UNIVERSIDADE DE SANTIAGO DE COMPOSTELA FACULDADE DE PSICOLOGIA DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA CLNICA E PSICOBIOLOGIA

Personalidade, Bem-estar e Espiritualidade: a influncia das metas e motivaes ltimas na preveno da sade
Tese de Doutorado

Por Gisneide Nunes Ervedosa

Dirigida por: Profa. Mara ngeles Luengo Martn

Santiago de Compostela, Junho de 2004

Ao filho Ricardo e s filhas Amanda e Patricia, ao meu pai Paulo e minha me Gisleuda, aos Irmos e Irms, e s mais novas geraes representadas pelo meu Neto, Sobrinhas e Sobrinhos. sabedoria irreverente e bem humorada da tia Expedita, e seus lcidos 88 anos, que nos recordam o respeito por todos os Filhos e Filhas da Terra, e por nossos Ancestrais. Ao av Jos e av Francisco (in memoriam), fontes de juventude e liberdade, serenidade na vida e na morte. tia Lucia e s avs Ceclia e Maria do Carmo (in memoriam), exemplos de autntica vida crist. A primeira me contava histrias dos santos, sem se esquecer de narrar as estorinhas infantis, onde o macaco sempre nos fazia rir com suas peripcias. A segundo me ensinou a fora do Silncio, e a terceira, a rezar com f, apesar de.... Durante os ltimos anos, vocs todos no me fizeram falta; vocs me preencheram com seu amor e dedicao, dando-me fora para prosseguir, passo a passo, mais alm da saudade.

AGRADECIMENTOS
Embora este trabalho seja produto de uma iniciativa individual, seria impossvel come-lo e conclu-lo sem a inestimvel colaborao de vrias pessoas, principalmente daquelas com as quais venho compartilhando esses ltimos anos. Antes de tudo, quero agradecer a Deus, pois sua Presena, fortalecida pelas Mestras e Mestres das Tradies de Sabedoria, me animou a superar as limitaes e seguir. Em primeiro lugar, quero manifestar minha gratido Orientadora desta tese, Professora Dra. Mara ngeles Luengo Martn, que supervisionou com reconhecida competncia, as etapas desta investigao. Tambm quero agradecer Professora da Faculdade de Educao, Dra. Beatriz Cebreiro Lpez, que orientou com esmerada eficincia parte desta tese. Ao Professor da Faculdade de Geografia e Histria, Dr. Antonio Rodriguez Colmenero, pelo primeiro contato com a Universidade de Santiago de Compostela; Ao Professor da Faculdade de Psicologia, Dr. Lus Fernndez Ros, pelas discusses tericas e oportunas sugestes, e ao Professor da Faculdade de Filosofia, Dr. Marcelino Ags Villaverde, pela fora e incentivo; Universidade de Fortaleza (Cear-Brasil), Universidade de Santiago de Compostela, e Agencia Espaola de Cooperacin Internacional que financiaram esta investigao; Aos professores da Universidade de Fortaleza, especialmente, ao Prof. Ms. Batista de Lima (Diretor do Centro de Humanidades), Prof. Ms. Gil (Vice-reitor de Graduao), Prof. Ms. Morano (Vice-reitor de Ps-graduao), Profa. Mrcia Telma e Profa. Mrcia Alves (ento coordenadora do Curso de Psicologia); Aos professores da Universidade de Santiago de Compostela e bolsistas dos projetos de investigao coordenados pela Professora Mara ngeles, em especial ao Prof. Dr. Jos Antonio Gmez Fraguela, Professora Dra. Estrella Romero Trianes, e Dra. Paula Villar Torres, por me ajudarem a dar olguns passos necessrios para concluir este estudo; Aos clientes do consultrio de psicoterapia, e alunos da Universidade de Fortaleza, e da Universidade de Santiago de Compostela, que me estimularam a ir alm de mim mesma para ser capaz de orient-los; Aos desfavorecidos habitantes do Planeta, aos indgenas do Continente Americano, e em especial, aos favelados do Brasil, que me ensinaram a Sade Solidria apesar da injustia e da pobreza, me levando alm do formalismo acadmico; s crianas e adolescentes, pacientes de cncer (e respectivas famlias) do Hospital Infantil Albert Sabin (Fortaleza-Cear-Brasil), que enfrentam com confiana e f o processo de vida/morte/vida, e tambm inspiraram a elaborao do projeto de tese; Universidade da Paz (Fortaleza e Braslia), que me proporcionou os primeiros subsdios para me aproximar do Esprito, nas pessoas de Lise Lima, Harbans AlArora, Jean-Yves Leloup, Leonardo Boff, Roberto Crema, Pierre Weil e aos companheiros de estudos; Veronica Barbazn, cnsul da Espaa em Fortaleza, por seu valoroso trabalho de intercmbio entre Brasil e Galicia ;

Aos colegas de profisso, familiares e amigos com quem venho compartilhando a aventura da vida como aprendizes da Essncia, em especial, a Amanda de Ervedosa Mendona, Evelyne Ervedosa Bastos, Lucy Lopes, Paulo Borges, Leo Matos, Silvana Araripe, Elita Bezerra de Menezes, Ftima Sena, Ftima Severiano, Gustavo e Maristher Fernandes, Luis Fernando, Susana Lousada, madrinha Gladys, Beatriz Bispo, Gecilane Arajo, Hiran e Conceio Cmara, Joo Batista e Ana Nunes, Conceio, amigos do Instituto Gaia, Instituto Anima e Unio do Vegetal, e muitos outros; Comunidade Cearense em Santiago de Compostela, nas pessoas de Joo Batista e Ana Nunes, Fernando e Shirley Pereira, Jorge Freitas, Ila Silva de Souza e famlia, Auxiliadora Giffoni e famlia, em especial Marilene Cordulino, Socorro Brando e Eros Gonalves; s monjas bernanrdas da Ordem de San Benito, cuidadoras do Monasterio del Divino Salvador de Ferreira de Pantn (Lugo-Galicia), pela silenciosa hospitalidade, quando redigia uma parte desta tese; Ao Dr. em Filologia Jlio Rocha pelo auxlio na reviso de boa parte do texto; Aos professores da Universidade de Santiago de Compostela (Faculdades de Educao, Psicologia e Fsica), e do Instituto Teolgico Compostelano, e aos dirigentes das Parquias catlicas da Cidade de Santiago pela colaborao no recrutamento dos futuros participantes da presente pesquisa; Aos alunos das Faculdades acima citadas, alunos do Instituto Teolgico, fiis das referidas Parquias catlicas, e peregrinos do Caminho de Santiago de Compostela, que responderam os questionrios e entrevistas; Ao Diretor da Consellera de Cultura, Comunicacin Social e Turismo da Xunta de Galicia, Dom Manuel Villar Rosende (in memoriam) e ao Padre Jose Igncio Das da Parquia de Gran (La Rioja), que me deram permisso para trabalhar como hospitaleira-investigadora, no Refgio de O Cebreiro (Galicia); hospitaleira do Refgio de O Cebreiro, Edita Nues, e demais hospitaleiros que colaboraram com a seleo dos peregrinos, e a todos os que guardam esse Caminho; A todos os amigos peregrinos por me ajudarem a recordar e integrar as Lies do Caminho, nas pessoas de Orietta Prendn, que transcreveu parte das entrevistas (Itlia), Accio da Paz, Cristtina Davet, Marta Lima, Slvio Gurjo, Vania Frank e Zulmira Bomfim (Brasil), Carlos Lzaro, Lola Centeno, Joo Curiel, Juan Barro Bueno e Mara Gutirrez, Mercedes Fernndez, Jose Caballo e Maricarmen Villar, Mara Sagrario (Galicia-Espaa), Denyse Huston (Malpica-Galicia/Frana) e o grupo de meditao, Orlando Casais, Lua e Cassandre Stapfer (Fisterra-Galicia/Sua), Jacomina Klistemaker (Punta do Couso-Galicia/Holanda), Stefan Hlavac e famlia (ustria); peregrina Paz Gonzlez Villamayor e seus pais, Manoel e Pilar, minha famlia em Bandeira, Va da Plata (Pontevedra-Galicia), Moitas Gracias

NDICE

INTRODUO 1 PARTE CAPTULO 1 Psicologia e Religio..............................................................................3 1.1 Psicologia e Religio: breve histrico, problemas terico-metodolgicos atuais e novas perspectivas ....................................................................7 1.2 Principais dificuldades terico-metodolgicas enfrentadas pelos estudiosos...10 1.3 Psicologia cientfica e Religio: da crena na neutralidade explicitao das crenas filosficas e religiosas ............................................................... 17 1.4 Uma relao mais construtiva entre Psicologia e Religio ........................ 32 1.5 Implicaes para a Psicologia aplicada ................................................... 84 CAPTULO 2 Psicologia da Personalidade e Religio ...............................................95 2.1 Desenvolvimento histrico..................................................................... 95 2.1.1 Estudos pioneiros ................................................................... 102 2.1.2 Status da Psicologia da Personalidade no campo da Religio..... 153 2.2 Desenvolvimento atual ........................................................................ 158 2.2.1 Aspectos bio-sociais e teoria evolucionista ............................... 159 2.2.2 A teoria da Personalidade de Eysenck e Religio ...................... 165 2.2.3 O modelo dos Cinco Grandes Fatores e os constructos relacionados . com Religio .......................................................................... 176 2.2.4 A teoria de Cloninger e a Auto-transcendncia ......................... 207 2.2.5 A abordagem gentico-estrutural e o desenvolvimento da Personalidade religiosa ........................................................... 218 2.2.6 O desenvolvimento das fases da vida e a Religio na senescncia 225 2.2.7 O papel do afeto e dos processos inconscientes: a teoria cognitivoexperiencial do self e a teoria das relaes objetais aplicadas experincia religiosa ............................................................... 238

2.2.8 A teoria do apego e Religio .................................................. 252 2.2.9 Motivao e metas ltimas e a teoria da Inteligncia Espiritual . 261 2.3 Estudos empricos sobre Personalidade e Religio................................. 274 2.3.1 Religiosidade, autoritarismo e conformismo............................. 275 2.3.2 Religiosidade e ansiedade ...................................................... 276 2.3.3 Converso religiosa................................................................ 280 2.3.4 Virtudes ................................................................................ 281 2.3.5 Gnero como varivel interveniente ........................................ 282 2.3.6 Auto-estima........................................................................... 286 2.3.7 Aspectos psicossociais............................................................ 288 2.4 Religio e Espiritualidade na dimenso da Personalidade....................... 296 2.4.1 Aspecto integral ou componente da Personalidade .................. 298 2.4.2 Motivao e metas ltimas como facilitadoras do dilema Personalidad versus Religio................................................ 302 2.4.3 Condio e essncia do desenvolvimento humano ................. 306 CAPTULO 3 Delimitao dos Conceitos: Religio versus Espiritualidade............ 327 3.1 Discusso e delimitao dos conceitos ................................................. 328 3.2 Funes da Religio ............................................................................ 344 3.3 Necessidade de integrao dos conceitos de Religiosidade e Espiritualidade..401 3.4 Indicadores de Religio e Espiritualidade nas investigaes ................... 405 3.5 Indicadores das funes da Religio .................................................... 415 3.6 Religiosidade e Espiritualidade: conceito uni ou mutidimensional ........... 417 CAPTULO 4 Religio e Sade ............................................................................... 423 4.1 Mecanismos atravs dos quais a Religio pode afetar a sade............... 433 4.2 Sade fsica, Religio e sistema imunolgico ........................................ 447

4.3 Sade mental e Religio ...................................................................... 488 4.4 Efeitos negativos da Religio sobre a sade.......................................... 514 CAPTULO 5 Personalidade, Religio e Sade .......................................................531 5.1 Religio, traos de Personalidade e virtudes relacionadas sade ......... 537 5.1.1 Hostilidade............................................................................. 542 5.1.2 Otimismo e esperana ............................................................ 545 5.1.3 Locus de controle................................................................... 551 5.1.4 Perdo .................................................................................. 558 5.1.5 Amor ..................................................................................... 572 5.2 Metas, sentido na vida e Bem-estar ..................................................... 584 CAPTULO 6 Religio, Sade e implicaes para a preveno ..............................603 2 PARTE 1. Metodologia ...................................................................................... 643 1.1 Consideraes iniciais.......................................................................... 643 1.2 Objetivos da investigao .................................................................... 655 1.3 Estudo quantitativo ............................................................................. 656 1.3.1 Amostra ................................................................................ 657 1.3.2 Variveis estudadas e instrumentos de coleta e mensurao .......................................................................... 662 1.3.3 Procedimento......................................................................... 674 1.3.4 Anlise estatstica................................................................... 676 1.4 Estudo qualitativo ............................................................................... 678 1.4.1 Amostra ................................................................................ 678 1.4.2 Variveis estudadas e instrumento de coleta de dados ............. 685

1.4.3 Procedimento ........................................................................ 686 1.4.4 Anlise qualitativa.................................................................. 688 1.4.4.1 Programa de anlise de dados atravs de computador .............................................................. 688 1.4.4.2 Operaes realizadas no processo analtico ................ 690 2. Resultados do estudo quantitativo............................................... 703 2.1 Caractersticas da experincia religiosa/espiritual.................................. 703 2.1.1 Anlises descritivas dos indicadores de Religiosidade e Espiritualidade ....................................................................... 703 2.1.2 Anlise fatorial das escalas de Religiosidade e Espiritualidade ... 711 2.2 Anlises das dimenses Religiosidade e Espiritualidade ......................... 720 2.2.1 Anlises descritivas das pontuaes dos fatores Religiosidade e Espiritualidade....................................................................... 720 2.2.2 Anlises de correlao entre fatores e indicadores de Religiosidade e Espiritualidade .................................................................... 722 2.3 Religiosidade e Espiritualidade e sua relao com Personalidade ........... 731 2.3.1 Religiosidade e Espiritualidade e o TCI de Cloninger ................ 731 2.3.1.1 Anlises descritivas...................................................... 731 2.3.1.2 Correlaes entre os fatores Religiosidade e Espiritualidade e as dimenses do TCI.............................................. 734 2.3.1.3 Correlaes entre Prticas religiosa-espirituais e o TCI... 742 2.3.1.4 Dimenses do TCI e outros indicadores de Religiosidade e Espiritualidade ............................................................ 750 2.3.2 Religiosidade e Espiritualidade e o NEO-PI-R ........................... 766 2.3.2.1 Anlises descritivas...................................................... 766 2.3.2.2 Correlaes entre os fatores Religiosidade e Espiritualidade e as dimenses do NEO-PI-R ....................................... 767 2.3.2.3 Correlaes entre Prticas religiosa-espirituais e o NEO-PI-R............................................................. 769 2.3.2.4 Dimenses do NEO-PI-R e outros indicadores de

Religiosidade e Espiritualidade ................................... 771 2.4 Religiosidade e Espiritualidade e Sade/Bem-estar................................ 773 2.4.1 Anlises descritivas ................................................................ 773 2.4.2 Correlaes entre os fatores Religiosidade e Espiritualidade e os indicadores de Sade/Bem-estar............................................. 777 2.4.3 Prticas religiosa-espirituais e indicadores de Sade/Bem-estar .... 780 2.4.4 Sade/Bem-estar e outros indicadores de Religiosidade e Espiritualidade ...................................................................... 784 2.5 Personalidade, Religiosidade e Espiritualidade e Sade/Bem-estar ......... 803 2.5.1 Anlises discriminantes entre os grupos altos e baixos em Religiosidade e Espiritualidade ................................................ 803 2.5.2 Anlises de regresso: preditores de Sade/Bem-estar............. 806 3. Resultados do estudo qualitativo ..................................................817 3.1 Reduo dos dados/Codificao ........................................................... 817 3.2 Freqncia dos cdigos ....................................................................... 828 3.3 Anlise em profundidade ..................................................................... 830 3.3.1 Motivao para peregrinar como mudana pessoal................... 831 3.3.2 Motivaes para fazer o Caminho de Santiago como meio para apreender os conceitos de Religiosidade e Espiritualidade ........ 834 3.3.3 Definio de Religiosidade e Espiritualidade ............................ 834 3.3.4 Descrio das experincias msticas ........................................ 857 3.3.5 Valores e virtudes como metas sagradas ................................. 878 3.3.6 Espiritualidade como processo evolutivo .................................. 888 3.3.7 Religiosidade, Espiritualidade e Sade/Bem-estar..................... 903 3.3.8 Manifestaes do substrato subjetivo da transcendncia .......... 931 3.3.9 Integrao da experincia transcendente, meta ltima e salvao.. 955 4. Discusso dos resultados .............................................................979 4.1 Descrio do fenmeno religioso/espiritual a partir da anlise dos seus indicadores ........................................................................................ 979

4.2 Da polarizao interao entre Religiosidade e Espiritualidade ............ 988 4.3 Relao entre Religiosidade, Espiritualidade, Personalidade e Sade/Bemestar ................................................................................................. 999 4.3.1 Religiosidade, Espiritualidade e as dimenses de personalidade ... 999 4.3.2 Influncias da Religiosidade e Espiritualidade sobre a Sade/Bemestar e a relao com a Personalidade .................................. 1005 5. Concluses ................................................................................. 1027 6. Bibliografia.................................................................................. 1035 7. Anexos ........................................................................................ 1053 Anexo I: Folha de Identificao Anexo II: Indicadores de Religiosidade e Espiritualidade: Escala de Transcendncia Espiritual Anexo III: Roteiro de entrevista com peregrinos Anexo IV: Formulrio do TCI (Cloninger et al., 1993) Anexo V: Formulrio do NEO-PI-R (McCrae & Costa, ) Anexo VI: Indicadores de Sade: Formulrios Questionrio de Sade Geral de Goldberg (GHQ), Afeto Positivo e Afeto Negativo, Questionrio de Satisfao com a Vida. Anexo VII: Relao de estratgias analticas utilizadas no Programa AQUAD Anexo VIII: Resultados: Freqncia de Cdigos Anexo IX: Resultados: cdigos meta e mudana Anexo X: Resultados: cdigos definio de Religiosidade e mudana Anexo XI: Resultados: cdigos definio de Espiritualidade e mudana Anexo XII: Resultados: definio de Religiosidade e motivao religiosa Anexo XIII: Resultados: definio de Religiosidade e motivao religiosa Anexo XIV: Resultados: definio de Espiritualidade e motivao espiritual Anexo XV: Resulados: relao entre Religiosidade e Espiritualidade

Anexo XVI: Resultados: definio de Espiritualidade, Religiosidade e experincia na natureza Anexo XVII: Resultados: definio de Religiosidade, Espiritualidade e experincia na natureza Anexo XVIII: Resultados: expanso de conscincia, experincia religiosa, experincia na natureza e experincia espiritual Anexo XIX: Resultados: definio de Religiosidade e expanso de conscincia Anexo XX: Resultados: definio de Espiritualidade e expanso de conscincia Anexo XXI: Resultados: definio de Religiosidade e conexo Anexo XXII: Resultados: definio de Espiritualidade e conexo Anexo XXIII: Resultados: definio de Religiosidade e evoluo Anexo XXIV: Resultados: definio de Espiritualidade e evoluo Anexo XXV: Resultados: experincia religiosa, experincia espiritual e Bemestar Anexo XXVI: Resultados: experincia espiritual, experincia religiosa e Bemestar Anexo XXVII: Resultados: Bem-estar e meta Anexo XXVIII: Resultados: Bem-estar e virtude Anexo XXIX: Resultados: motivao religiosa, sintoma e Bem-estar Anexo XXX: Resultados: motivao espiritual, sintoma e Bem-estar Anexo XXXI: Resultados: meta e sentido Anexo XXXII: Resultados: Deus e meta Anexo XXXIII: Resultados: confiana/f e meta Anexo XXXIV: Resultados: confiana/f e Deus Anexo XXXV: Resultados: Deus e unidade Anexo XXXVI: Resultados: confiana/f e bem-estar Anexo XXXVII: Resultados: evoluo e mudana Anexo XXXVIII: Entrevistas

INTRODUO

A histria da relao entre Psicologia e Religio coincide com os primrdios da psicologia cientfica, e ao conhec-la, os psiclogos passam a compreender o prprio desenvolvimento dessa cincia de uma forma mais ampla. A psicologia da religio fora uma importante rea de estudo no campo da psicologia at 1930, tendo havido um declnio para o qual confluram vrios fatores, como por exemplo, o cuidado por parte dos psiclogos de no serem confundidos com os filsofos, assegurando o status da psicologia como cincia separada da filosofia. Fierro e Baile (1996) observaram que os psiclogos, ao contrrio dos socilogos e antroplogos, no consideraram a religio crenas, condutas e experincias msticas como elemento crucial na explicao de outros processos psquicos, experincias e comportamentos. Entretanto, o panorama estaria se modificando. Vm ressurgindo as publicaes dos manuais de psicologia da religio, as atividades nesse campo cresceram muito nas dcadas de 70 e 80, a Diviso 36 da American Psychological Association (APA) fora criada para congregar psiclogos interessados no fenmeno religioso/espiritual, e essa associao vem publicando revistas cientficas voltadas para esse tema. Inclusive, a Organizao Mundial de Sade (OMS) incluiu, no seu instrumento de mensurao de qualidade de vida, o mdulo religio, espiritualidade e crenas pessoais. Pargament (1997) defendeu que a psicologia e a religio s teriam a ganhar, caso se encontrassem na realizao do objetivo comum a ambas, a busca de resposta ao sofrimento inerente condio da humanidade, como tambm, promover a compreenso do ser humano.

Para tanto, os psiclogos deveriam focalizar no o contedo de verdade ou legitimao da f, e sim, os aspectos psquicos da religio, estudando a significao que tem para o sujeito a sua relao com o que lhe transcendente. Mais recentemente, alguns fatores tm concorrido para o renascimento do interesse pelo fenmeno religioso/espiritual, seja a nvel cientfico, seja a nvel social. Em primeiro lugar, a crtica neopositivista viso cientificista da cincia rompeu com a resoluo da National Academy of Science, que havia declarado a separao entre o saber cientfico e a religio, em 1981. Cuidadosos estudos da filosofia da cincia contempornea revelaram interessantes paralelos e similaridades entre a cincia e a dimenso cognitiva da religio, mesmo mantendo a diferena entre elas. Assim, a aproximao entre esses dois tipos de saberes vem favorecendo as investigaes nesse campo, em particular na rea da psicologia e religio. A literatura especializada tem apontado para a necessria elucidao de temas tais como: os conceitos de religiosidade e espiritualidade (em sua relao com a personalidade); traos de personalidade relacionados com o fenmeno religioso/espiritual; experincia transcendente e a relao entre sade/bem-estar e o referido fenmeno. Os estudos que vm trabalhando com essa problemtica tambm tm se ocupado de encontrar uma metodologia adequada e instrumental vlido para abordar cientificamente esses temas. Tais pesquisas tm suscitado vrias discusses metodolgicas e os instrumentos de coleta e mensurao dos dados ligados religio e espiritualidade, vm sendo alvo do interesse atual na rea. Quanto metodologia utilizada, a maioria dos estudos tm adotado os procedimentos quantitativos, por favorecerem quantificaes precisas, possibilitando explicaes mais objetivas sobre o fenmeno religioso/espiritual, e permitindo verificar relaes entre as variveis estudadas. Entretando, vrios autores vm reclamando por um modelo tericometodolgico mais compreensivo e global, por uma metodologia qualitativa.

Ao possibilitar a descrio dinmica do referido fenmeno e portanto, a apreenso de um conceito processual de religiosidade/espiritualidade, essa perspectiva metodolgica poderia ajudar tambm na interpretao dos resultados. Seria necessrio pois, estudar as dimenses da Religio em movimento, como recomendaram Zinnbauer et al. (1999). Esse panorama justificou a presente investigao, que procurou se orientar global. Alm do ressurgimento dos estudos sobre religio, no campo cientfico, o interesse sobre o tema tem aumentado no contexto da sociedade mais ampla. Alguns fatores de ordem social que tm contribudo para elevar o interesse sobre os temas religiosos, espirituais e transcendentes, estariam relacionados s rpidas mudanas das sociedades ocidentais e conseqente perda de razes, valores, e sentido na vida, laicizao ou secularizao da sociedade, e crise da religio (Griera i Llonch & Urgell i Plaza, 2001). Por um lado, vem sendo propagada uma viso materialista do mundo e da vida, vem diminuindo a participao nas instituies religiosas e desaparecendo o sagrado do cotidiano. Por outro, essa mesma situao tem levado um grande contingente de indivduos a buscar significao na vida, a conhecer outras tradies de sabedoria como as orientais, e a formar novas seitas e novos movimentos religiosos. Inclusive, vem sendo observado e estudado por socilogos, telogos e psiclogos, um movimento chamado religio personalista e outro mais recente, ou cultura integral alcunhada por Wilber (2000) de Religio Civil Centrada na Pessoa (RCCP). De acordo com Wilber (2000), a questo central seria discernir criticamente, at que ponto essa espiritualidade popular ou cultura integral est realizando uma maturidade espiritual ou apenas preocupada em lograr que as pessoas se sintam bem, ao encontrar significado e legitimar o eu, proporcionando tambm legitimidade e coeso sociedade, no caso, a norteamericana. pelas questes apontadas acima, utilizando a metodologia complementar, no intuito de abordar o objeto de estudo de maneira mais

Mesmo que o autor tenha focalizado a realidade dos Estados Unidos, esse movimento tambm se pode observar em outros pases como o Brasil e a Espanha. No caso da autora desta investigao, vrios motivos lhe levaram a encontrar bases mais slidas para subsidiar seu trabalho acadmico e profissional. Foi justamente seu processo de individuao, o trabalho na rea de psicloga social, na favela do Pirambu (Fortaleza-Cear-Brasil), no consultrio de psicoterapia, no acompanhamento hospitalar de crianas e adolescentes com cncer (seus familiares e profissionais de sade), a inquietao acadmica de vrios alunos, e a necessidade de melhor preparao (tambm percebida por alguns colegas no trabalho cotidiano) que incentivaram o estudo do tema. Os moradores do Pirambu consideravam as vrias vises religiosas de mundo existentes na comunidade (desde as oriundas da teologia da libertao at as da umbanda), quando se discutia sobre uma determinada interveno no coletivo. No consultrio, surgiam fenmenos resultantes da ampliao da conscincia, que os manuais de psicopatologia tradicional tratavam como mrbidos, quando tal diagnstico no conferia com a realidade. Os pacientes com cncer e suas famlias, quando tinham uma religiosidade positiva, enfrentavam o desalentador diagnstico, persistiam no doloroso tratamento (o que aumentava a chance de sobrevida), e quando era o caso, aceitavam a morte com mais tranqilidade. Os alunos intuam que a psicologia poderia ir mais alm, procurando discernir sua vocao de psiclogos, e finalmente, a experincia de alguns companheiros de profisso, lhes falava que necessitavam de algo mais. Tudo isso foi se processando como uma interrogao a respeito do significado da religio e da transcendncia, e sobre a influncia que poderiam exercer na vida das pessoas. O resultado foi um longo caminho de estudos e investigao, trabalho. onde importantes questes terico-metodolgicas e as fomentadas na vida mesma foram esclarecidas, culminando com o presente

Foi feito um considervel esforo para apresentar uma ampla viso das principais teorias e investigaes cientficas que vm sendo realizadas no campo da psicologia e religio, principalmente, na rea da psicologia da personalidade em sua interface com a sade. Esse esforo se justifica pelo acentuado interesse que o tema vem suscitando na atualidade de modo geral, e particularmente, no Brasil. Todavia, esse interesse pelo fenmeno religioso/espiritual inversamente proporcional ao nmero de publicaes cientficas produzidas em lngua portuguesa e castelhana, sendo o grande montante dos estudos realizados em pases de lngua inglesa. Assim, aproveitou-se a oportunidade para democratizar esse conhecimento acumulado, atravs de uma extensa reviso da literatura especializada, que ser muito til, tanto para nortear futuras pesquisas, como tambm para complementar a formao dos psiclogos. Formalmente, este trabalho inclui duas partes. Na primeira delas, realizou-se uma aproximao conceitual do fenmeno religioso/espiritual, e uma reviso da literatura sobre sua relao com a personalidade, sade/bemestar e o uso da religio nos programas de preveno. Ciente da atual problemtica e necessidades de elucidao apontadas pela reviso da literatura, na segunda parte do trabalho, realizou-se a investigao emprica, onde se tratou de dar alguns passos no sentido de contribuir para o avano nessa rea de pesquisa. Mais concretamente, no primeiro captulo, se discute a relao entre cincia e religio, fazendo-se especialmente um levantamento histrico da dade religio e psicologia. Esse captulo situa brevemente, os temas abordados pelas investigaes, os principais problemas terico-metodolgicos enfrentados pelos estudiosos nessa rea, e ainda, uma proposta dialgica entre psicologia e as tradies de sabedoria da humanidade. No segundo captulo, se apresentam as contribuies dos pioneiros da psicologia da personalidade para o estudo da dimenso religiosa/espiritual do ser humano, e as principais teorias e investigaes realizadas mais recentemente. Aqui se tecem algumas reflexes sobre um importante

questionamento presente na rea: se a dimenso espiritual seria mais um fator da personalidade ou uma experincia bsica do ser humano. A discusso e delimitao dos conceitos religiosidade e espiritualidade, bem como o estudo dos indicadores, que vm sendo mais utilizados para medir essas variveis, constituram os objetivos do terceiro captulo. No captulo quarto, examinou-se a relao entre religio e sade, focalizando-se os mecanismos pelos quais se explicam a influncia do fenmeno religioso/espiritual sobre a sade e o bem-estar. O captulo quinto tratou de estreitar mais ainda essa relao, agora focalizando os traos de personalidade, as virtudes e as metas relacionadas com a sade e o bem-estar. Foi examinado como a religio vem sendo utilizada nos servios de sade, e discutida a sua implicao para a preveno, no sexto captulo. A parte emprica do trabalho comea com uma aproximao tericometodolgica da problemtica estudada, incluindo a descrio do processo de investigao que se deu em duas etapas, posto que se optou por uma metododogia complementar. Primeiramente, realizou-se o estudo quantitativo dos dados obtidos atravs de instrumentos de medida de personalidade, religiosidade, espiritualidade e sade/bem-estar, aplicados a quatro grupos distintos: universitrios, catlicos praticantes, populao geral e peregrinos no Caminho de Santiago de Compostela. Em seguida, foi realizado o estudo qualitativo, onde a anlise em profundidade tratou os fragmentos de texto das entrevistas com os peregrinos. Objetivos, amostra, variveis, anlises realizadas e resultados encontrados foram apresentados para cada um dos estudos. Em seguida, passou-se discusso dos resultados, finalizando-se com as principais concluses do trabalho.

CAPTULO 1:

Psicologia e Religio

Y por qu despus de todo, no puede ser el mundo lo bastante complejo como para consistir en muchas esferas de realidad interpenetradas (...)? Desde este punto de vista, religin y ciencia, cada una verificada a su manera, en cada momento y en cada vida, seran coeternas. (W. James) Onde est o conhecimento que se perdeu com a informao? Onde est a sabedoria que se perdeu no conhecimento? (T. S. Eliot) Precisamos da coragem e tambm da inclinao, para consultar e extrair os benefcios das tradies de sabedoria da humanidade. (Schumacher)

1. PSICOLOGIA E RELIGIO Um estudo psicolgico no campo da religio requer, primeiramente, uma reflexo sobre as relaes da psicologia com o saber das tradies religiosas ou espirituais, para situar a investigao no referido contexto, bem como no marco das demais pesquisas e questionamentos que estas tm levantado. As seguintes pginas, portanto, proporcionaro um panorama geral que reflete de maneira crtica, os tipos de interao entre esses dois ramos do conhecimento, as atitudes do cientista e do profissional de psicologia diante dos temas religiosos, e os problemas terico-metodolgicos com os quais vm se deparando os pesquisadores atualmente. Refletindo sobre os modos de interao formal da psicologia com a religio, Jones (1994) observou trs clssicas modalidades unilaterais, que no afetavam substancialmente cincia psicolgica: a) o uso das descobertas ou teorias psicolgicas para revisar, reinterpretar, redefinir, suplantar ou descartar as tradies religiosas estabelecidas; b) a informao psicolgica para guiar a prtica de assistncia pastoral;. c) o estudo cientfico da religio pelos psiclogos, ou seja, a psicologia da religio. Segundo Jones (1994), nessas trs modalidades baseadas numa antiquada compreenso de cincia e num profissionalismo estreito a religio seria tratada como um objeto de estudo, no como uma forma de conhecimento e ao humana ou como um parceiro ativo nessa interao. A seguir, passarei a examinar brevemente os argumentos de Jones (1994) sobre as duas primeiras formas de interao da religio com a psicologia, para depois observar mais detalhadamente o desenvolvimento da psicologia da religio. Comentou Jones (1994) que os quatro maiores paradigmas histricos da psicologia, quais sejam a psicanlise, o behaviorismo, a psicologia humanista e o cognitivismo, tm sido aplicados para cumprir a finalidade do primeiro modo de interao descrito acima. O referido autor destacou como o cognitivismo vem

sendo usado para redefinir as crenas religiosas, exemplo recente encontrado num artigo de Sperry (1988), quem afirmou o surgimento de uma nova religio destituda de crenas sobrenaturais, baseada na tica biosfrica e na teologia do cognitivismo evolutivo. Criticando essa nova compreenso de Sperry, Jones (1994) comentou que a partir dela, a humanidade poderia ver a si mesma como o mais alto produto da evoluo e como nossa prpria preocupao ltima, promovendo nosso bem-comum para intensificar a continuao do progresso evolutivo (Sperry, 1988:185; c.f. Jones, 1994). Baseando-se na anlise histrica do processo de psicologizao da assistncia pastoral realizada por Holifield (1983: cf. Jones, 1994), Jones (1994) afirmou que quase todo movimento no campo da sade mental tem se espelhado na psicologia da pastoral. Comentou ainda, que Oden (1984: cf. Jones, 1994) tem demonstrado que os textos sobre a assistncia pastoral at 1920 eram dominados pelas razes histricas e teolgicas da tradio dos cuidados da pastoral, enquanto que depois de 1920, os textos passaram a ser dominados pelos tericos da psicoterapia. Atualmente, os psiclogos tm procurado os pastores como fonte de referncia e auxiliares de sade mental em quase toda comunidade. De fato, a reviso da literatura especializada demonstrou que vrios profissionais do campo da sade, inclusive os psiclogos, tm visto as comunidades religiosas como populao-alvo para investigaes e programas a nvel de preveno e interveno. Se por um lado, tm existido iniciativas para reconciliar psicologia e religio, apesar de suas marcantes diferenas quanto s suas vises de mundo e prticas, por outro, a psicologia teria se tornado uma rival da religio, nas sociedades ocidentais: em lugar da confisso, teramos a psicoterapia; em lugar da converso, crescimento pessoal; pecados e virtudes foram substitudos pela tica (Pargament, 1997). A psicologia funcionaria como uma religio no mundo laico, mas devido singularidade da religio, na opinio de Pargament (1997), esta no poderia ser tragada pela cincia psicolgica. Ao contrrio, esses dois tipos de saberes s teriam a ganhar, caso se encontrassem na realizao do objetivo

comum a ambas, a busca de resposta para o sofrimento inerente condio humana. Um exemplo da necessidade de renegociao entre religio e sistema de sade foi apresentado por Jenkis (1992), quem assegurou que as organizaes religiosas tm oferecido uma base excelente para o cuidado com o cncer e sua preveno, por alcanar populaes de alto risco, por aumentar o conhecimento sobre sade e as habilidades de cuidar da sade, abrangendo diferentes segmentos da populao. Para tanto, o autor sugeriu: buscar a colaborao do clero para se familiarizar com o sistema de crenas do paciente e harmoniz-las com a prtica mdica, e a integrao dos conceitos psicossociais com os conceitos relevantes no contexto religioso, tais como preocupaes espirituais ou existenciais. Jenkis (1992) chamou ateno para estilos de vida identificados com certas confisses religiosas, que parecem ter implicaes para a preveno do cncer, como encorajar a abstinncia de tabaco (Southern Baptist) e proscrever relaes sexuais fora do casamento (Amish). Esse tipo de orientao, continuou Jenkis (1992), tem inspirado pesquisas que examinaram o papel de comportamentos voltados para a sade sobre fatores de risco e ainda, tem levado os profissionais da rea de sade a considerar as igrejas como colaboradoras naturais para a promoo de programas de educao preventiva e programas de interveno. Hathaway & Pargament (1992) confirmaram a viabilidade da dimenso religiosa no processo de enfrentar uma situao de crise ou mudana1 nos programas de preveno, junto comunidades religiosas. Entretanto, alertaram para a necessidade de superar vrios desafios, o que de alguma maneira vem ratificar a crtica de Jones (1994) ao modo de interao entre a religio e a
1 Esse processo corresponderia em ingls, palavra coping, e em castelhano, palavra afrontamiento. Neste trabalho, utilizaremos o termo em ingls, por que as palavras enfrentamento e afrontamento em portugus, no abrangeriam sua definio. Folkman e Lazarus (1984) definiram o coping como um processo atravs do qual, os indivduos tentam encontrar um significado pessoal para as exigncias da vida numa situao de crise ou mudana, e entender, suportar e administrar essa mesma situao. Quando a dimenso religiosa est presente no coping, como por exemplo, o uso de atitudes e atividades religiosas para suportar as demandas da vida, ento os autores de lngua inglesa definiriam tal processo como religious coping. (Cf. Hathaway & Pargament, 1992).

psicologia. O maior desafio na viso dos dois primeiros autores, consistiria em superar esteretipos e falsas idias sobre a vida religiosa, inclusive a convico de que instituies religiosas funcionam mais ou menos como simples centros de sade mental, aquela religio completamente boa ou malfica, ou que religio no uma parte importante na vida das pessoas. Segundo Hathaway e Pargament (1992), as evidncias mostraram o contrrio: os sistemas religiosos so religiosos; a religio um fenmeno multidimensional, complexo, com uma variedade de implicaes psicolgicas e sociais; a religio permanece uma fora na vida das pessoas. Os autores nos advertiram por exemplo, que os profissionais de sade mental e as comunidades religiosas poderiam ver as funes de coping de modo diferente. Os primeiros defenderiam a forma tpica de coping, como a finalidade de resolver problemas, atingir bem-estar social ou psicolgico. A comunidade poderia no excluir essas funes do coping religioso, mas provavelmente enfatizar os propsitos espirituais do coping. Com esses fatos fundamentais da vida religiosa em mente, concluram os referidos autores, provavelmente o profissional de sade encontraria mais facilidade em realizar as atividades de preveno e promoo da sade, nas comunidades religiosas. Como foi visto acima, parece que a interao da psicologia com a religio no se restringiu aos cursos de assistncia pastoral. Alm da sua presena no campo da sade fsica e mental, junto s comunidades religiosas, a psicologia chegou tambm aos cursos de teologia no nvel acadmico. Emmons (1999b) destacou vrios programas de treinamento profissional que tm reconhecido a afinidade natural entre personalidade e teologia. O autor citou, por exemplo, a Diviso de Religio da Emory University que tem oferecido estudos de doutoramento em Theologie and Personality Program, e tambm o curso promovido pela Pacific School of Religion na Califrnia, Religion and the Personality Sciences, cujo programa engloba tpicos sobre a teoria da personalidade, aconselhamento pastoral e converso religiosa. Ele citou ainda, o Garrett-Evangelical Theological Seminary da Northwestern University, que vem

oferecendo uma especializao na rea de Religion, Personality and Culture dentro do seu programa de Master of Theological Studies. Emmons (1999b) assegurou que os telogos tm sido mais atentos teoria da personalidade que a teoria da personalidade teologia. Isso pode ser constatado, quando se examinam os estudos no campo da psicologia da personalidade e religio, que sero abordados no prximo captulo. Agora passarei a examinar o terceiro modo de interao formal entre a psicologia e a religio apontada por Jones (1994), a psicologia da religio. 1.1 Psicologia e Religio breve histrico, problemas terico-

metodolgicos atuais e novas perspectivas Gorsuch (1988), numa primeira reviso sobre a psicologia da religio publicada na Annual Review of Psychology, destacou a proeminncia desse campo da cincia psicolgica, que j interessava aos fundadores da psicologia americana. William James publicou o livro The Varieties of Religious Experience, em 1902, defendendo que a religio pessoal deveria ser estudada cientificamente pela psicologia religiosa. De acordo com James (1902/1994), a psicologia religiosa faria parte de uma nova disciplina compreensiva, a cincia das religies. Stanley Hall, que foi o primeiro presidente da American Psychological Association, estabeleceu um jornal de psicologia da religio que sobreviveu at 1915, e em 1891 j havia publicado o artigo sob o ttulo The moral and religious training of children and adolescents (Gorsuch, 1988). Jones (1994) tambm documentou que a psicologia da religio de 1880 a 1930 foi a maior rea de estudo nesse campo, e que atualmente haveria um renascimento das publicaes dos manuais de psicologia da religio (e.g., Meadows & Kahoe,1984; Paloutzian, 1983; Spilka, Hood & Gorsuch, 1985; Wulff, 1991: cf. Jones, 1994). Koenig, Smiley & Gonzales (1988) citaram um trecho do artigo de Francis Galton datado em 1883, onde este autor afirmava a necessidade de

estudos empricos que usassem mtodos estatsticos para verificar a influncia da prece na recuperao das pessoas doentes. Gorsuch (1988) documentou ainda, a existncia de antigos trabalhos publicados e apontou autores como Starbuck (1899) e Leuba (1912), que conduziram estudos em massa, envolvendo milhares de pessoas para estabelecer a mdia de idade da converso religiosa. A psicologia da religio continuou ativa at permanecer extinta desde 1930 at 19602. A Religious Research Association criou em 1959 a Review of Religious Research, que publicava principalmente pesquisas empricas. Em 1961, a Society for the Scientific Study of Religion comeou a publicar o Journal for the Scientific Study of Religion, que vem continuando a funcionar como as revistas cientficas da American Psychological Association (APA). At o surgimento dessas revistas, raramente se viam artigos de psicologia da religio nas principais publicaes, o que provocou a fundao de novas sociedades. A diviso 36 da APA foi criada para congregar psiclogos interessados em assuntos religiosos. Gorsuch (1988) informou que houve muitas atividades na rea da psicologia da religio, nas dcadas de 70 e 80, citando diversos trabalhos como por exemplo os de Capps et al 1976; Summerling, 1980; Vande Kemp, 1984; Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Batis & Ventis, 1982; Spilka et al 1985; Meadow & Kahoe, 1984; Paloutzian, 1983. Apesar dos avanos constatados, advertiu Gorsuch (1988), a psicologia da religio no estaria bem integrada com a psicologia como um todo. Vrios textos no tm considerado a religio em si mesma e quando a consideraram o fizeram brevemente, raras vezes fazendo uma conexo com estudos empricos.
2 Todavia, Koenig e colegas (2001) catalogaram algumas obras relacionadas religio, de autoria de S. Freud (O Mal-estar na Civilizao, 1930; Novas Notas Introdutrias, 1933; Por que a Guerra, 1933; Moiss e o Monotesmo, 1939), C. Jung (O Homem Moderno em busca da Alma, 1933), e G. Allport (O Indivduo e sua Religio, 1950), todas publicadas pois, entre 1930 e 1950. No entanto, Gorsuch (1988) no citou os referidos trabalhos. Koenig, Smiley & Gonzales (1988) tambm listaram alm dessas, outras obras publicadas nesse perodo, a saber: Psychology and Religion (C. Jung, 1938); Psychotherapy and a Christian View of Man (D. Roberts, 1950); Mans Search for Meaning (V. Frankl, 1959); The Self in Pilgrimage (E. Loomis, 1960). Butelman (1994) fz referncia tambm a Psychologie und Alchemie, obra de C. G. Jung publicada em Zrich, em 1942.

Nessa

reviso,

referido

autor

examinou

algumas

hipteses

relacionadas ao declnio e ao renascimento da psicologia da religio: a distncia entre os psiclogos e o fenmeno religioso por serem os cientistas sociais menos religiosos que os das cincias fsicas e naturais; a pouca relevncia que os psiclogos dariam ao religioso em suas vidas e na vida das pessoas; a reao negativa dos catlicos e protestantes aos psiclogos e contato positivo das lideranas religiosas com psiclogos religiosos; o cuidado por parte dos psiclogos de no serem confundidos com os filsofos, assegurando o status da psicologia como cincia separada da filosofia. Comentou Gorsuch (1988) que essas hipteses sobre a mudana da sorte da psicologia da religio estariam baseadas nas preocupaes pessoais dos psiclogos. O autor chegou a concluir que, se a dinmica pessoal fosse capaz de influenciar a relao da psicologia com a religio, alguns problemas na psicologia da religio poderiam surgir a partir da viso de mundo dos psiclogos. Este tem sido um tema que vem preocupando vrios psiclogos, ao tratarem da relao entre cincia e religio, particularmente entre a psicologia e a religio (e.g. Jones, 1994; Vande Kemp, 1999; McCrae, 1999; Mankeliunas, 1961; Francis, 1978; Vine, 1978; Ringel, 1978 e ODherty, 1976: cf. Garcs, 1985). Essa importante discusso ser abordada mais adiante. Gorsuch (1988) informou tambm a existncia de algumas pesquisas em religio dentro de outras reas da psicologia (atitudes e comportamento: e.g., Thurstone & Chave, 1929; Fishsbein & Ajzen, 1974; valores: e.g., Rokeach, 1973, 1979, 1984) e outros estudos que tm focalizado a religio em si (experincia religiosa e misticismo: e.g., Hood in Spilka et al. 1985; natureza da religio: e.g., Chave, 1939; Allport & Ross, 1967; Donahue, 1985; desenvolvimento religioso: e.g., Spilka et al 1985; Kirkpatrick, 1986) e a relao da religio com o comportamento social (e.g., Snook & Gorsuch, 1985; Batson & Ventis, 1982; Batson et al 1985), converso (e.g., Lovekin & Malony, 1977; Spilka et al 1985), morte (e.g., Spilka et al 1977), psicopatologia e sade fsica e mental (e.g., Comstock & Partridge, 1972), e grupos religiosos (Festinger et al 1964; Pargament et al 1979).

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1.2 Principais dificuldades terico-metodolgicas enfrentadas pelos estudiosos Garcs (1985), revisando as investigaes referentes aos aspectos psicossociais da religio, encontrou alguns problemas relacionados a esses estudos: escassez de investigaes rigorosas, conotaes ideolgicas dos projetos e estratgias, diversas e contrapostas conotaes dos termos relacionados religio. Abordou a polmica entre telogos e psiclogos, debate que teria pouca operatividade segundo ele, mas que tem sido um foco de questionamento sobre qual dos dois grupos seria mais adequado para estudar o fenmeno religioso. Analisou a multidimensionalidade das atitudes religiosas, contribuies realizadas a respeito e os instrumentos de medida utilizados. Concluiu o trabalho com um panorama das investigaes mais relevantes sobre o tema, enfatizando que se tem ocupado basicamente, de correlacionar as atitudes religiosas ou a religiosidade com diversas variveis de personalidade, como autoritarismo, neuroticismoestabilidade, autoconceito, auto-estima e ansiedade. Garcs (1985) afirmou ainda a existncia de poucos trabalhos cujo contedo terico correspondesse a modelos compreensivos ou delimitaes epistemolgicas. Em sua maioria, os estudos tm sido descritivos e correlacionais, de concluses problematicamente generalizveis. A seguir, passarei a descrever certos estudos abordados por Garcs (1985), em sua reviso, demonstrando os principais temas abordados no campo e as dificuldades encontradas pelos investigadores. Poveda (1967) e Stollberg (1979), por exemplo, demonstraram as diferenas de critrio que vm existindo entre os estudiosos do tema. O primeiro afirmou que a psicologia da religio deveria se ocupar da religio em seu aspecto de fenmeno psquico, no converter-se em uma descrio plenamente significativa de algo como a religiosidade, para ele, um captulo da histria da alma humana. Stollberg, por sua vez, defendeu que a psicologia da religio seria o estudo das constantes psicolgicas da religiosidade, no devendo indagar sobre

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a verdade divina, pois isso seria da competncia da teologia. Esse ramo da psicologia trataria da realidade humana na qual aparece a f numa revelao divina. Suas tarefas e objetivos seriam aprofundar e analisar criticamente as realidades religiosas: o carter projetivo e ideal das religies, a funo racionalizadora das teologias, o sentido dos tabus e dos preconceitos, como tambm, os mecanismos de defesa que se manifestariam nas religies para suprimir a angstia. Alm de evidenciar essa dificuldade em dimensionar o objeto de estudo da psicologia da religio, a reviso de Garcs (1985) revelou tambm o problema da influncia pessoal do psiclogo, no estudo da religiosidade. Assim, Vine (1978) admitiu que a psicologia da religio trataria de um tema delicado, ao estar ligada ao sistema de valores bsicos de uma pessoa, sofrendo pois, o risco do preconceito. A respeito da discusso de quem estaria mais apto a investigar os temas religiosos, Mankeliunas (1961) apresentou trs posies a respeito do debate entre psiclogos e telogos sobre a legitimidade de uns ou de outros para investigar dentro do campo da psicossociologia da religio: a posio dos empiristas, que defenderam a neutralidade dos desprovidos de religiosidade ou de todo sentimento religioso; a posio contrria que sustentou que somente quem experimentara o fato religioso subjetivamente, como o psiclogo religioso, poderia chegar a conhec-lo, e a posio intermediria que afirmou que aqueles que abandonaram sua religio possuiriam a melhor forma para estudar o fato religioso. Por outro lado, Francis (1978) ainda que tenha defendido a melhor adequao do psiclogo religioso para realizar estudos sobre religio, diminuiu posteriormente, suas crticas aos empiristas, sugerindo um marco multidisciplinar para que esses estudos pudessem realmente avanar de modo mais significativo. Rangel (1978) sugeriu igualmente uma abordagem multidisciplinar, que eliminaria pr-julgamentos mtuos, abrindo novos grupos de trabalho entre psiclogos e telogos. No Congresso de psicologia da religio celebrado em Lancaster em 1977, chegou-se a uma concluso que afirmou o postulado de ODoherty (1976) segundo

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o qual somente os psiclogos religiosos teriam condies para compreender a religio e para estud-la, e que os ateus e agnsticos deveriam se limitar busca de correlaes superficiais entre medidas de religiosidade e outras variveis externas (Garcs, 1985). Garcs (1985) deu exemplos de algumas pesquisas que evidenciaram o problema da generalizao dos resultados das investigaes no campo da psicologia da religio, por encontrarem resultados incompatveis: Fehr & Heintzelman (1977) no encontraram nenhuma correlao significativa entre as variveis Traos Neurticos e Ansiedade com as medidas de religiosidade. McClain (1978), Sturgeon & Hamley (1979) e Brown (1962) sugeriram que a religiosidade estaria associada com um maior ajuste social e estabilidade pessoal. Por outro lado, Wilson & Miller (1968) apoiaram a idia de que a religiosidade correlacionaria positivamente com ansiedade e medo. Pfeifer & Waelty (1995) citaram alguns estudos sobre a relao entre compromisso religioso e psicopatologia que trouxeram tambm concluses divergentes: Bergin (1983) realizou uma longa meta-anlise e descobriu que 23% dos estudos relatavam uma relao negativa, 47% reportavam uma relao positiva, e 30% no relatavam nenhuma relao entre religio e sade mental. Numa reviso extensa da literatura emprica Gartner, Larson & Allen (1991) dividiram as publicaes disponveis em trs sees: uma influncia positiva da religio foi encontrada na rea da sade mental, incluindo bem-estar, taxa de divrcio e satisfao conjugal, depresso e suicdio, uso de drogas e lcool e delinqncia. Associaes ambguas ou complexas entre religio e sade mental foram encontradas nas reas de ansiedade, desordens sexuais, psicoses, autoestima e preconceito. Finalmente, a religio foi associada com a psicopatologia na rea do autoritarismo, sugestibilidade/dependncia, dogmatismo/tolerncia e ambigidade/rigidez. Numa viso geral recente da pesquisa publicada em dois importantes informativos psiquitricos, Larson et al (1992) descobriram uma influncia positiva na sade mental em 72% dos estudos, concluses neutras em 12%, e efeitos

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negativos em 16%. Vrias revises feitas por Levin & Vanderpool (1987) e Sanua (1969) concluram com base na diversidade dos dados, que havia muito pouca ou nenhuma base para posicionar qualquer relao entre religio e sade mental. Pfeifer & Waelty (1995) argumentaram ainda que apesar da falta de apoio emprico, a religio foi considerada uma expresso ou causa de psicopatologia. Freud (1927) por exemplo, alcunhou o termo religio como uma neurose obsessiva universal. Schaetzing (1955) e Thomas (1964, 1989) tambm atriburam as desordens de ansiedade, desordens de personalidade e disfunes e desvios sexuais ao passado religioso de seus pacientes. Entretanto, de acordo com Ellis (1982), essa relao estaria baseada em estudos de caso nico, ou seja, em investigaes no empricas. Numa exaustiva reviso dos estudos empricos, Francis & Katz (1992) concluram que no haveria nenhuma relao significativa entre neuroticismo e religiosidade (cf. Pfeifer & Waelty, 1995). As limitaes dos estudos empricos sobre as interrelaes entre religiosidade e psicologia foram evidenciadas por Gorsuch (1984, c.f. Pfeifer & Waelty, 1995). Uma delas seria o problema da mensurao, devido dificuldade de operacionalizar a religiosidade em sua abrangente diversidade fenomenolgica. Alm disso, como um fenmeno cultural, a religio exigiria a adaptao das escalas para as particularidades regionais e para os vrios tipos de denominaes religiosas, sem que se perdessem os fatores comuns do funcionamento religioso. A viso de Douglas (1963) sobre o crescimento e a diminuio da psicologia da religio no sculo passado, tambm reforou alguns problemas terico-metodolgicos. Essa viso foi resenhada por Beit-Hallahmi no seu livro Prolegomena to the Psychological Study of Religion, publicado em 1989. Dentre as razes para o falecimento desse campo, o autor incluiu duas, que particularmente poderiam inquietar e alarmar os cientistas e estudiosos envolvidos no estudo da religio, senescncia e sade: 1- o uso dos mtodos de coleta de dados e de explicaes, desprovido de criticidade e competncia; 2- nfase na coleta de dados, sem integ-los com uma teoria compreensiva (Levin, 1994).

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Observou-se uma falta de unanimidade quanto ao reconhecimento da psicologia da religio como uma disciplina especializada. Autores como Fierro & Baile (1996) e Dconchy (1970: c.f. Fierro & Baile, 1996) no reconheceram a existncia de uma psicologia da religio. Fierro & Baile (1996) argumentaram que os psiclogos, diferentemente dos socilogos e antroplogos no teriam considerado a religio crenas, condutas, experincias religiosas como elemento crucial na explicao de outros processos psquicos, experincias e comportamentos. Esses autores lembraram os estudos em sociologia que consistiram no desenvolvimento de uma sociologia da religio como mbito especfico, e tambm os estudos do fato religioso, como chave para a anlise sociolgica da sociedade em geral, nas clssicas anlises de Weber (1905, 1920) e Durkheim (1912), e para a anlise da sociedade moderna secular empreendida por Berger (1967) e por Berger & Luckman (1968)3. Ainda que admitissem a existncia de tratados como o primeiro livro apresentado como Psicologia da Religio (Starbuck, 1995) e outros mais abrangentes como a Psicologia Religiosa de Vergote (1966), Fierro e Baile (1996) continuaram a questionar a possibilidade de uma psicologia da religio como disciplina especializada. Vrios desses tratados, inclusive o de Vergote, apresentariam fragilidades frente a uma avaliao da cincia positiva, pelo seu tom confessional e por sua ligao com a tradio psicanaltica ou fenomenolgica. Concluram dizendo que a religio no pareceu apresentar caractersticas singulares que aconselhassem estud-la por si mesma, margem de outras categorias gerais da psicologia, como atitudes, pertinncia grupal, crenas, sentimentos, comportamentos ritualizados. Nesse caso, poderia haver investigao psicolgica dos fatos religiosos, mas no uma psicologia da religio. Para Dconchy (1970: cf. Fierro & Baile, 1996) a psicologia dos fatos religiosos estaria reduzida

Contudo, Fierro & Baile (1996) desconsideraram que Durkheim e Sorokin enfatizaram fortemente a religio como um fator relacionado sade fsica e mental, e que Weber focalizou o sentido que a religio proporcionaria aos indivduos e sociedade. Payne (1988) por exemplo, apresentou um modelo para a gerontologia social fundamentado na obra desses trs clssicos socilogos, relacionando religio, envelhecimento e sade.

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psicopatologia e psicossociologia no devendo ser considerada um ramo especfico da cincia psicolgica. Todavia, estudos mais recentes como o de Oser & Gmnder (1998), tm se preocupado em estabelecer a competncia da psicologia da religio. Concordando com Vergote (1980), Oser e Gmnder (1998) afirmaram que a cincia deveria desistir de pronunciar-se sobre o contedo de verdade ou legitimao da f ou explicar a religio, reduzindo-a a uma causalidade psicolgica ou sociolgica. As cincias humanas deveriam sim, investigar os fatores que determinam os diferentes modos de conduta prprios da relao religiosa. De acordo com os referidos autores, o primeiro trabalho da psicologia da religio seria delimitar seu raio de ao e limitar-se sua fronteira. Sua competncia consistiria em abarcar o sujeito mesmo e estudar a significao que tem para ele sua relao com Aquilo que lhe transcende, atravs da exteriorizao e expresso pelo sujeito, evitando reducionismos psicolgicos, ao se centrar no carter referencial, relacional, da conscincia em geral e do ato religioso em particular. Os autores consideraram tambm as dificuldades de conjugar sob um mesmo cdigo lingstico, a perspectiva das cincias da religio, o modo de fundamentao prprio da filosofia da religio e ainda, a investigao emprica que caracteriza a psicologia da religio. J que aos filsofos, a empiria parece algo muito simplificado, e para os psiclogos a filosofia da religio parece algo bastante abstrato, os autores discutiram os resultados empricos das suas investigaes, luz das discusses filosficas atuais. Assim, insistiram em ressaltar as diferenas entre filosofia da religio e psicologia da religio. Enquanto a primeira se ocupa de estabelecer princpios, criando um marco normativo, estabelecendo a natureza, o ser do juzo religioso, a segunda deveria investigar e provar esse marco normativo na prtica, esclarecendo o modo, o processo desse mesmo juzo. Poderia ser assinalado empricas. tambm, que os modelos compreensivos filosoficamente fundamentados servem para ler e explicar os resultados das investigaes

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Penso que esforos como esses poderiam diminuir os problemas terico-metodolgicos nesse campo, mas conforme Oser e Gmnder (1998), esse seria um caminho direcionado no apenas a estabelecer as fronteiras e o objeto de estudo da psicologia da religio. Esses autores enfatizaram que no momento atual do seu desenvolvimento, a psicologia deveria se abrir ao dilogo com a filosofia para no cair num empirismo superficial. De um modo ou de outro, seguiriam atuais os resultados das revises feitas por Fierro & Baile (1996) e Garcs (1985): a maioria dos estudos em psicologia e religio afirmou a multidimensionalidade das atitudes ou experincias religiosas, e denunciou dificuldades terico-metodolgicas de se acercar do objeto de estudo. Em suma, as dificuldades nos estudos em psicologia e religio, encontradas nas revises apresentadas acima, foram as seguintes: a) falta de integrao da psicologia da religio com a psicologia como um todo; b) poucos estudos que considerassem a religio em si mesma ou que relacionassem o tema da religiosidade com estudos empricos; c) influncia da viso de mundo do psiclogo; d) dvida quanto aptido dos psiclogos e telogos para estudarem o fenmeno religioso; e) problema de definio da varivel religiosidade e a conseqente dificuldade de se estabelecerem bons instrumentos de medida; f) escassez de investigaes rigorosas; g) conotaes ideolgicas dos projetos e estratgias; h) uso de diversas e contrapostas conotaes dos termos relacionados religio; i) dificuldades terico-metodolgicas ao abordar o objeto de estudo; j) poucos trabalhos que formulassem modelos compreensivos ou delimitaes epistemolgicas (ausncia de marcos tericos globais e explicativos); k) dvida em relao ao reconhecimento da psicologia da religio como disciplina especializada; l) dificuldade de dimensionar o objeto de estudo da psicologia da religio; m) resultados incompatveis e pouco generalizveis. Acredito que toda essa problemtica envolvendo os estudos em psicologia da religio deva, muito provavelmente, concorrer para que os resultados das investigaes na rea caream de certa capacidade de generalizao, e sejam

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pouco compatveis . Pesquisas mais recentes parecem ter avanado em relao a algumas dessas questes (e.g., Pfeifer & Waelty, 1995), mas a discusso continua sendo atual. 1.3 Psicologia cientfica e Religio: do mito da neutralidade explicitao das crenas filosficas e religiosas Permeando alguns problemas terico-metodolgicos citados acima, estaria a discusso sobre religio e cincia, dois campos diferentes da atividade humana que se separaram desde a Ilustrao (Wilber, 1998), e que atualmente vm se aproximando. Os investigadores tm refletido a respeito das fronteiras entre esses dois saberes, sobre metodologias cientficas apropriadas para se acercarem do fenmeno religioso, a questo da neutralidade e rigor cientfico

versus os valores dos cientistas, etc. Uma reflexo acerca do tema se faz
necessria aqui, visto que a psicologia cientfica e a psicologia aplicada estariam obviamente implicadas. Ainda que as questes religiosas (como as da existncia de Deus ou a natureza de uma ps-vida) estejam alm do objetivo da cincia, vrias questes vm sendo debatidas, como por exemplo: a competio entre esses dois campos do conhecimento (Hill & Hood, 1999); conflitos entre cincia e religio, onde as religies fariam exigncias empricas -e.g., sobre o valor saudvel da meditao ou a reversibilidade da orientao sexual- (McCrae 1999); o confronto entre a Teologia e certos resultados dos testes empricos (McCullough e Worthington, 1999); a competio entre as vrias religies pelo nico acesso verdade, frente a uma psicologia da religio que tratasse a todas como expresses equitativamente vlidas de religiosidade (McCrae, 1999); incompatibilidade entre a maioria das filosofias da cincia e a concepo religiosa segundo a qual os atos divinos poderiam ignorar as leis da natureza (McCrae, 1999); no aceitao por parte das religies de algumas concluses da psicologia, como por exemplo, a

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impossibilidade de uma converso religiosa mudar substancialmente os traos de personalidade (Paloutzian, Richardson & Rambo, 1999). Por outro lado, a abordagem de Jones (1994) sobre a relao entre cincia e religio, trouxe alguns elementos para evitar o impasse entre o que seria dogmtico ou verdadeiro. Primeiramente, ele destacou quais os aspectos da religio a que se referiu, quando empreendeu sua anlise. Focalizou a dimenso cognitiva ou declarativa das crenas e doutrinas religiosas, advogando que essa seria a mais relevante dimenso para a cincia. Em segundo lugar, a partir da crtica viso positivista feita pela filosofia neopositivista da cincia, Jones (1994) rejeitou a resoluo da National Academy of Science feita em 1981. Tal resoluo declarou que cincia e religio seriam reinos do pensamento humano separados e mutuamente exclusivos, por diferirem em seus objetivos, pelo carter objetivo, emprico e experimental das teorias cientficas, diferentemente do carter subjetivo e dogmtico das doutrinas religiosas. Por outro lado, defendeu Jones (1994), a crtica neopositivista concepo tradicional de cincia evidenciou pelo menos trs pontos relevantes: a) os dados estariam previamente carregados de teoria; b) os cientistas geralmente tenderiam a acreditar em suas teorias antes de submet-las a testes empricos; c) a cincia, como um fenmeno humano e cultural estaria permeada por ideologias e vises de mundo, dentre as quais estariam as concepes religiosas. Alm de tudo, o referido autor justificou seu posicionamento contrrio separao entre religio e cincia, baseando-se em cuidadosos estudos da filosofia da cincia contempornea, que revelaram interessantes paralelos e similaridades entre a cincia e a dimenso cognitiva da religio, mesmo mantendo a diferena entre elas4: 1- as verdades cientficas seriam menos comprovadas por testes experimentais do que antes se poderia supor, enquanto que as verdades religiosas no estariam totalmente isoladas da realidade da experincia; 2- a cincia teria
4 O fsico e terico de sistemas Fritjof Capra (1976) defendeu que a cincia e o misticismo seriam duas abordagens completamente diferentes, mas que a fsica teria demonstrado que elas constituiriam manifestaes complementares das faculdades racionais e intuitivas da mente humana, necessrias para uma

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objetivos que transcendem a descrio mundana da realidade emprica, enquanto a religio teria aspiraes de dizer algo sobre os aspectos empricos da realidade humana; 3- de acordo com Rolston (1987) nem a cincia nem a religio chegariam a certezas; religio e cincia teriam como maior objetivo promover a compreenso humana ainda que a forma particular de compreenso para cada uma delas seja diferente; 4- de acordo com Barbour (1974) ambas usariam modelos analgicos em paradigmas ou vises de mundo para explicar a experincia; 5- ambas seriam iniciativas humanas comuns e culturais que afetam todas as nossas atividades, devendo o elemento humano e os fatores que formam cada uma delas serem analisados pela sociologia e pela psicologia (sem cair nos reducionismos sociolgicos, nem no reducionismo religioso promulgado por Freud, Skinner e outros); 6- segundo Mahoney (1976) a cincia, como a religio, poderia inspirar o mesmo tipo de devoo fantica (cf. Jones, 1994). Nesse debate, Pargament (1997) tambm acrescentou que a religio em si mesma no estaria separada da reflexo crtica ou da avaliao do mundo observvel. Seu foco iria alm da realidade emprica, mas ela permaneceria fortemente interessada na conexo entre as questes metafsicas e a imediaticidade da existncia. O autor defendeu ainda o dilogo e o intercmbio entre cincia e religio, afirmando o enriquecimento mtuo como conseqncia desse encontro. Koenig (1994), por sua vez, demonstrou que religio e cincia teriam mais aspectos comuns do que se poderia esperar. Em ambas as reas, existiriam muitas contradies e muito por conhecer. As diferenas no poderiam ser negadas, mas as similaridades tambm seriam totalmente notveis. Ele demonstrou tambm vrias atrocidades cometidas no passado, tanto pela religio, como pelas cincias psicolgicas, j que o erro humano seria universal e apenas se desculparia pela ignorncia. Entretanto, as religies fundamentadas na tradio judeu-crist, frisou Koenig (1994), demandariam algo que os bons cientistas no
compreenso plena do mundo. Uma interrelao dinmica entre a intuio mstica e a anlise cientfica, argumentou Capra, se faria mais necessria do que encontrar uma sntese entre elas.

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fizeram, nem poderiam fazer. O relativismo da cincia atual (a verdade dependeria do ponto de vista do observador) seria uma marca caracterstica do conhecimento humano. Ao contrrio, quando olham para si mesmas, essas tradies religiosas encontrariam o absoluto (a verdade no depende do observador). Este ltimo tipo de verdade deveria estar baseada na f. Mas essa f no seria algo sem justificativa. Ela estaria baseada numa experincia na qual, Deus inicia e o homem recebe. Koenig (1994) explicou essa experincia, noutra parte de sua obra, onde explanou a teoria do desenvolvimento da f religiosa. Ken Wilber, em sua obra Ciencia e Religin (1998), criticou os excessos do relativismo e, com a ajuda da Filosofia Perene, defendeu que alm da ordem do conhecimento relativo, a sabedoria universal, ahistrica e eterna, e portanto, absoluta. William James (1902/1994), j no comeo do sculo XX, fora um precursor das idias contemporneas sobre as fronteiras da cincia e da religio:
(...) ciencia y religin son llaves genunas para abrir la cmara del tesoro del mundo a quien sepa usar ambas; es (...) evidente que ninguna de las dos excluye el uso simultneo de la otra. Y por qu despus de todo, no puede ser el mundo lo bastante complejo como para consistir en muchas esferas de realidad interpenetradas (...)? Desde este punto de vista, religin y ciencia, cada una verificada a su manera, en cada momento y en cada vida, seran coeternas (p. 101).

sabido que C. G. Jung (1938/1994), ao constatar o desamparo espiritual dos seus pacientes, se viu obrigado a estudar a experincia religiosa, procurando compreender alguns smbolos religiosos produzidos pelo inconsciente. Profundamente mergulhado na questo, dez anos depois do pronunciamento de James (1902/1994) sobre as fronteiras entre religio e psicologia, Jung (1942/1994) esclareceu o que deveria ser objeto de estudo da cincia psicolgica, no se esquivando porm, de dialogar com as tradies religiosas da humanidade:

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La competencia de la psicologa como ciencia emprica slo llega al punto de establecer si la impronta que encontramos en el alma puede o no legtimamente ser llamada, en base a la investigacin comparativa, una imagen de Dios. Con ello nada positivo o negativo se afirma sobre una posible existencia de Dios... (p. 28)

Percebe-se no trecho citado, o reconhecimento de dois diferentes ramos do saber, a conseqente fronteira entre eles, a tarefa da psicologia cientfica e os limites de sua interveno. Alm disso, essa postura seria uma antecipao do que aconteceria futuramente. Quase trs dcadas depois do pronunciamento de Jung (1942/1994), a filosofia da cincia contempornea romperia com a demarcao radical entre cincia e outros tipos de conhecimento e ao humana, incluindo a religio. Ao documentar esse feito, Jones (1994) props ento, uma nova forma de interao entre a religio enquanto parceira ativa, e a psicologia como cincia e disciplina profissional aplicada. Alguns telogos tambm concordaram com o posicionamento da filosofia da cincia, exposto acima. Por exemplo, o telogo Torres Queiruga (2001), reconhecendo a diferenciao entre o campo da cincia e o campo da religio como um avano cultural, advertiu porm, que uma separao radical entre eles, no poderia ser correta , posto que as duas nascem do mesmo sujeito e procuram responder a necessidades humanas. Acertadamente, o autor afirmou que o discutvel da atitude cientfica no seria exigir verificao, mas impr um nico tipo de mtodo. Por outro lado, sem dilogo com os cientistas, os telogos estariam imunes a toda crtica, no tendo que justificar seus pressupostos. Defendendo a integrao entre religio e cincia, ele acrescentou dois aspectos a considerar, quando a reflexo se realiza sob o ponto de vista teolgico: a) o carter radicalmente humano da experincia religiosa, que, como tal, deve compreender a si mesma e portanto, submeter-se a uma verificao adequada; b)

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a possibilidade de um dilogo real e frutfero, que atravs da diferena, integre esses dois aspectos, a favor do que comum ao ser humano. Por boas razes, a cincia e a religio foram separadas no sculo XVII, e ento foi postulado o antagonismo entre cincia e espiritualidade. Introduzindo assim seu pensamento, Crema (2002) lembrou que Albert Einstein falava de religiosidade csmica e Fritjof Capra afirmava que todos estamos participando e pertencendo ao universo, dando a entender que espiritualidade seria uma conscincia de participao e comunho. Entretanto, Crema (2002) alertou para que no se misturassem cincia e espiritualidade, nem se confundisse uma com a outra. Aqui se poderia fazer uma ilustrao com o clssico exemplo de Galileu, brilhantemente explicado por Torres Queiruga (2001). Partindo de um descobrimento cientfico a Terra move-se em volta do Sol o pensamento de Galileu se chocou com uma idia religiosa, tal como at ento se interpretava, pois a Bblia diz no livro de Josu, que o Sol que se move em torno da Terra. O telogo lembrou que Galileu ofereceu uma soluo para o dilema, com a famosa frase de que as escrituras no dizem como vai o cu, mas sim como se vai ao cu. Nas prprias palavras do telogo galego,
que a Biblia sexa para o crente palabra de Deus, non significa que sexa identicamente un dictado divino que deba ser tomado letra en todas as sas afirmacins. E sobre todo, que non pretende manifestar verdades que pertenzan a puntos de vista distintos, de xeito que a astronoma igual que a xeoloxa, a xeografa, a bioloxa, a medicina ou a historia como tal non matria da sa competencia. En consecuencia, canto nela se diga respecto nin verdadeiro nin falso: simplemente fala doutra cousa (2001: 27).

Dessa maneira, o autor frisou que os dois campos tm competncia distinta, e portanto cada um teria seus respectivos mtodos de verificao. Capra (cf. Crema, 2002) afirmou que a cincia no precisa da espiritualidade pois tem seu prprio caminho, o analtico. A espiritualidade tambm no precisaria da

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cincia, que possui seu caminho, o caminho sinttico. Porm, enfaticamente Crema (2002) frisou que o ser humano precisa dos dois. Por isso, a Universidade Holstica Internacional (UNIPAZ), com sua sede em Braslia, no tem economizado esforos, durante os ltimos dezesseis anos, para construir uma ponte dialgica entre as milenares tradies sapienciais e as abordagens cientficas contemporneas, visando sade integral (Crema, 2002: 95). Paloutzian et al. (1999) apresentaram uma postura que parece estar de acordo com a posio de Jones (1994), Torres Queiruga (2001) e Crema (2002). Ao conclurem seu estudo sobre converso religiosa, Paloutzian et al. (1999) afirmaram que o esforo do ser humano em direo mudana e o esforo da pessoa fortalecido por sua prpria religio, teriam importantes implicaes, e uma delas seria a necessidade de integrao desses dois tipos de conhecimento. Uma forma mais construtiva de interao entre religio e a cincia psicolgica se faria ento necessria, mas no sem um debate prvio sobre a neutralidade no campo da pesquisa e da cincia aplicada. Assinalando que os cientistas e profissionais da psicologia so seres humanos, Jones (1994) admitiu que todas as nossas atividades e esforos profissionais estariam conectados com todas as dimenses do nosso ser, incluindo as crenas religiosas e devoes, fossem elas tradicional e explicitamente codificadas ou no tradicionais e implcitas. O autor realou a interao da nossa compreenso de mundo, dos outros e de ns mesmos com nossa atuao nas investigaes cientficas. Alm disso, as crenas religiosas compreendidas de forma mais ampla nos ajudariam a formar o contorno de nossas redes de crenas. Assim, Jones (1994) procurou demonstrar que no existiriam barreiras intransponveis separando o domnio do pensamento e da devoo religiosa do domnio da atividade humana a que chamamos cincia, mesmo admitindo que cincia e religio so completamente distintas, no podendo ser confundidas ou superidentificadas. Incentivou uma maior conscientizao dentro da comunidade psicolgica a respeito da presena e importncia das crenas e devoes religiosas

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para os objetivos cientficos e profissionais da psicologia contempornea. Encorajou uma crescente conscientizao e explicitao prvia na discusso do papel que as crenas religiosas desempenhariam em nossas atividades cientficas e profissionais, incluindo a proposta de relacionar as crenas religiosas com a cincia e a profisso do psiclogo. Esse autor sustentou tambm que a Psicologia poderia ser enriquecida ao explorar mais explicitamente a interface da religio com as atividades profissionais e cientficas. Ele chamou ateno para a necessidade de documentao emprica da qualidade do atendimento, o que envolveria nossa compreenso de como a cincia e a prtica profissional (derivadas de modelos cientficos e quase-cientficos) estariam infundidas de crenas metafsicas, morais e religiosas. Para esse autor, os psiclogos estariam mais advertidos ao explorar explicitamente, as conexes do seu trabalho com os nveis mais profundos dos nossos compromissos humanos, o que tornaria mais efetivas a pesquisa e a prtica psicolgicas. Admitir que nossas crenas religiosas atuam como predisposies que levamos para a cincia e a prtica psicolgica permitiria consider-las intrnsecas s nossas atividades profissionais. Jones (1994) argumentou ainda que atravs de tais predisposies, perceberamos e entenderamos o mundo, devendo ser pois examinadas para no se tornarem mais limitadas e perigosas, ao exercerem seus efeitos de modo irrefletido. Levin (1994) identificou, por exemplo, algumas barreiras que impediram ou vem impedindo o desenvolvimento do estudo da religio na rea da sade, que poderiam ser consideradas como crenas e vises de mundo sustentadas por muitos cientistas e profissionais, tais como: religio no real, religio no importante, esses estudos somente encorajam o clero, esses estudos no podem ser considerados cientficos, considerar os aspectos religiosos fora de uma psicopatologia ir contra minha formao profissional. Alguns exemplos da preferncia pessoal dos autores interferindo no modelo de etapas de desenvolvimento foi concedido por Vande Kemp (1999). A autora argumentou que muitas vezes os pesquisadores tm confundido uma

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preferncia no estilo pessoal com uma conquista do desenvolvimento, colocando seu prprio estilo no topo da hierarquia. Citou Du Buy, por exemplo, quando comparou as cinco maiores religies do mundo ao procurar entender as mudanas das misses e pedagogia religiosas. Ele concluiu que a religio maometana, o confucionismo, a religio de Jesus, o budismo e a filosofia vedanta representariam os cinco estgios do desenvolvimento religioso a nvel filogentico e ontogentico. A filosofia vedanta, o estgio mais elevado, seria o estilo preferido de Du Buy. Vande Kemp (1999) pareceu levar em alta considerao o tema do papel da personalidade do investigador no trabalho cientfico. Explicitando seu posicionamento profissional, ela o chamou de minhas predisposies. Apresentou-se ento, como algum que no estaria profundamente atualizada quanto aos debates correntes entre os pesquisadores da personalidade. Seu campo de trabalho tem sido o estudo da relao entre a psicologia e a religio e entre a psicologia e a teologia, alm dos temas histricos sobre psicologia da religio. Enfatizou tambm que nesse trabalho, ao focalizar as razes filosficas da psicologia e os temas correntes na psicologia filosfica, ela tem recusado definir a psicologia exclusivamente como uma cincia. Como pesquisadora e psicloga clnica, ela tem se comprometido com a metodologia qualitativa, o mtodo fenomenolgico e a anlise de narrativas combinados com uma perspectiva feminista. Confessou que o seu trabalho como psicloga da religio, sua prpria pesquisa e extensa reviso da literatura a teriam levado a uma profunda apreciao das tradies no-empricas. Assinalou que as diferenas tipolgicas tais como aquelas tratadas por Paloutzian e colegas (1999) como fatores de auto-seleo influenciadores da converso para a seita Hare Krishna, tambm seriam fatores de converso para as vises de mundo representadas pelas vrias teorias psicolgicas, epistemologias, metodologias e definies de realidade, avaliadas como diferenas nas definies de religiosidade e espiritualidade observadas por Zinnbauer e colegas (1999). Ela exemplificou que seu prprio modo introvertido, intuitivo, de pensar e sentir, e estilos de julgamentos a levaram a preferir uma forma de abordar a personalidade

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diferente da abordagem emprica. O tipo de abordagem desses autores cujos trabalhos ela analisou, tenderia a refletir a extroverso, a sensao e o estilo de pensamento geralmente associados com a abordagem cientfica da psicologia. Gorsuch (1988) tambm afirmou que os interesses e valores do psiclogo determinariam a rea em que ele trabalhar e a conduo do desenvolvimento de boas teorias e hipteses, elementos que seriam e poderiam ser influenciados pelo sentimento de uma pessoa sobre o que seria importante, e sua viso da natureza da realidade. Toda essa preocupao com a influncia dos interesses e valores pessoais do investigador sobre o trabalho cientfico, e de modo particular no campo da psicologia da religio, desembocou na discusso a respeito da neutralidade e da objetividade, e no questionamento a respeito da natureza da psicologia como cincia (Jones, 1994) e da possibilidade de uma psicologia da religio (Gorsuch, 1988). Para Gorsuch (1988), afirmar a impossibilidade da psicologia da religio enquanto cincia, devido s dificuldades de objetividade, equivaleria a admitir que a cincia s poderia ser conduzida onde total objetividade fosse possvel. Mas, argumentou o referido autor, em 1970, Kuhn demonstrara que mesmo as cincias naturais no tm se mantido completamente objetivas, necessitando ento serem abandonadas caso a cincia requisitasse uma total objetividade. Em suma, acrescentou Gorsuch (1988), a cincia psicolgica teria como propsito perseguir e incrementar a objetividade. O cientista realizaria tal objetivo, sempre que esclarecesse as bases de deciso sobre o modo de interpretar os resultados antes da coleta de dados; testasse as teorias atravs das quais as decises se fundamentariam; definisse as variveis de modo claro e objetivo, etc. Entretanto, enfatizou, tais procedimentos no poderiam negar que os interesses e os valores do pesquisador pudessem exercer uma influncia no trabalho cientfico. A posio de James (1902/1994), mesmo depois de tantos anos desde suas conferncias em Edimburgo, pareceu se encaixar nesse contexto. Ele sublinhou que a cincia estaria ocupando o lugar da religio, na mente de muitos cientistas, que consideram as leis da natureza como fatos objetivos a que se

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devem venerar. Todavia, o eminente psiclogo, decidindo no adotar uma atitude sectria, afirmou que sua compreenso objetiva da experincia humana lhe empurraria mais alm dos limites cientficos. Assim, considerou o mtodo cientfico, desde uma perspectiva histrica:
(...) cualquier camino de progreso puede seguir una espiral en lugar de una lnea recta; si as fuese, la visin rigurosamente impersonal de la ciencia podra aparecer algn da como una excentricidad til temporalmente, pero que no ostenta la posicin definitivamente triunfante que el cientfico sectario contemporneo anuncia con tanta seguridad (James, 1994: 374).

Se por um lado, a objetividade deveria ser perseguida (Gorsuch, 1988) e tratada como historicamente til (James, 1902/1994), no se poderia esquecer que a teoria e a prtica do cientista e do profissional esto impregnadas com as crenas e valores. Estes constituram mais um aspecto que Jones (1994) evidenciou na relao entre psicologia e religio. Esse autor se referiu aos temas religiosos ou quase-religiosos abordados pelos cientistas da psicologia, quando estendem suas teorias para explicar os mais amplos domnios do comportamento humano e seguem uma funo prescritiva do que seja uma pessoa saudvel, madura ou normal. Esses temas estariam, segundo o autor, relacionados com a teoria da personalidade, base do conhecimento acadmico para a prtica da psicoterapia. Apesar da existncia de vrios exemplos de interao entre psicologia e religio, onde as concepes do psiclogo poderiam ser contrrias s concepes religiosas, para Jones (1994), os mais claros exemplos da forma pela qual a investigao e a prtica psicolgica interagem com a compreenso religiosa da pessoa, estariam no domnio da psicologia aplicada, em particular, na prtica da

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psicoterapia. Em seu artigo, o referido autor apresentou alguns estudos interessantes, onde ficou evidenciada a afinidade entre psicologia e religio.5 Em um desses estudos, Kelly & Strupp (1992: c.f. Jones, 1994) realizaram uma pesquisa emprica e chegaram a descobrir que: a) a psicoterapia tenderia a mudar os valores dos clientes mesmo que no fossem em direo aos valores do terapeuta; e b) os terapeutas tenderiam a estimar como mais bem-sucedidos aqueles clientes, cujos valores quanto s metas pessoais na mudana de vida, mais se assemelhassem s metas de vida do terapeuta, ainda que outras medidas no indicassem que esses clientes de fato, melhoraram mais que outros clientes. London (1986: c.f. Jones, 1994), por sua vez, considerou a psicoterapia como um ajuste retrospectivo dos traumas do passado e uma planificao prospectiva de como o cliente viver no futuro: falar dos atos do futuro corresponderia aos problemas da salvao, e as justificativas e explicaes desses atos corresponderiam a um cdigo moral. Para Jones (1994), a existncia de uma alta presena de sentimentos no religiosos e anti-religiosos, baixos nveis de participao religiosa e altos nveis de agnosticismo, cepticismo e atesmo entre esses profissionais, quando comparados populao norte-americana em geral, complicaria a atuao do psiclogo. Braun (1981: c.f. Jones, 1994) afirmara que isso aumentaria a possibilidade dos psiclogos de no compreenderem, ou avaliarem de forma inapropriada a religiosidade do cliente, e o lugar da f em suas vidas.

5 Jones (1994) argumentou que tanto os programas de terapia e vises compreensivas da pessoa, como a psicoterapia behaviorista e todos os demais sistemas psicoterpicos, que contm afirmaes matafsicas e princpios de ao para a mudana da personalidade ou do comportamento, estariam fundamentados nas sutis e muitas vezes implcitas concepes que adotaram e que coincidiriam parcialmente, com os domnios da moral e da religio. Browning postulou que a religio tradicional e a moderna psicoterapia se encontrariam numa relao uma com a outra, porque ambas proporcionariam conceitos e tecnologias para as demandas da vida interior (1987: p. 2; c.f. Jones, 1994). Browning (1987) afirmou tambm que as teorias psicoterpicas iriam alm dos limites tpicos das teorias cientficas para responder questes sobre o sentido ltimo e sobre o devir humano: nenhum sistema que seja usado como um guia para formar, sanar ou reformar a vida humana poderia evitar a metafsica ou a tica. Esse autor sugeriu que os atuais modelos cientficos corresponderiam a modernas formas de pensamento religioso no modo como tentam responder nossas inseguranas, fornecem uma viso geral do mundo e formam atitudes que podemos ter em relao aos valores da vida, natureza da morte e s bases da moralidade (1987: p. 120; c.f. Jones, 1994).

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Alm disso, as ideologias, valores e crenas da sociedade e ainda, uma determinada teoria do desenvolvimento humano, poderiam predizer e justificar, limitar ou ampliar as perspectivas do desenvolvimento das qualidades humanas, dentre elas, a capacidade de experimentar o transcendente (Walsh & Vaugham, 1994). Refletindo sobre as relaes histricas, ideologia e transcendncia, Wilber (1994c) props uma releitura da realidade que poderia revolucionar, segundo ele, nossa viso das capacidades humanas e das possibilidades divinas, e vislumbrar o lugar exato do conhecimento espiritual no desenvolvimento da cincia. Ao contrrio da maioria dos intelectuais ocidentais que crem que o transcendente seria uma simples narrativa ou mera ideologia, e por conseguinte, estariam na histria como uma crnica de ideologias culturalmente flutuantes e relativas esse autor reconsiderou a histria como uma crnica do crescimento e da acumulao de experincias transcendentes. Essas experincias transcendentais, revelaes diretas extralingsticas e interculturais, no seriam fruto de uma certa ideologia, mas seriam filtradas pelas vrias ideologias. No s as aproximaes e temas religiosos discutidos acima, estariam presentes de modo sub-reptcio, no trabalho do psiclogo. Wilber (1982, cf: Walsh & Vaugham, 1994) comentou que os pressupostos filosficos onde se assenta a psicologia cientfica, raramente estariam explcitos ou receberiam um tratamento crtico:
La mayor parte de los psiclogos ortodoxos albergan la ilusin de que son cientficos empricos y se permiten ignorar a la filosofa cuando, de hecho, la psicologa emprico-analtica se sustenta subrepticiamente en algn tipo de metafsica y en un conjunto de premisas epistemolgicas sumamente arbitrarias. Pero, del mismo modo que las motivaciones inconscientes suelen ser patolgicas, las metafsicas ocultas, en ltima instancia, suelen ser malas metafsicas. (p. 75)

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Como uma tentativa de minorar os efeitos dos temas religiosos e das vises de mundo implcitos na pesquisa cientfica, Jones (1994) adotaria pois, a filosofia e a teologia como consultores para anlise de conceitos. Tal prescrio traria uma habilidade analtica e reflexiva nos estgios iniciais da formulao do problema e na natureza das questes a serem dirigidas empiricamente. Assim, defendeu o referido autor, se os dados esto carregados de teoria, existiriam muitas expectativas ou pressuposies que os cientistas levariam para os dados. Nas cincias humanas mais que nas cincias naturais e em especial na psicologia, existiriam boas razes para esperar que a compreenso humana dos dados fosse profundamente afetada por pressuposies religiosas, alm de outros fatores, visto que a religio teria muito a dizer sobre a condio humana. Ele lembrou ainda que poderamos ser paralisados nos nossos questionamentos, se abordssemos a realidade humana desprovidos de expectativas. Portanto, seria necessrio abordarmos nossa cincia com pressuposies e expectativas e sermos explcitos e responsveis nesse processo. Maslow (1971) j provocava deliberadamente aos bilogos, psiclogos e cientistas sociais, questionando-os sobre as normas e valores na teoria e na prtica, especificamente, na forma de definir a espcie humana. Afirmando que o ser humano um animal que busca, escolhe e decide, Maslow reforou que a histria biolgica chegara a um ponto em que as pessoas seriam responsveis por sua prpria evoluo, pois seriam capazes de auto-avaliao. Assim, se a evoluo significa seleo, e conseqentemente, eleio e deciso, isto implicaria a questo dos valores. Pareceria pois que a explicitao dos valores, viso de mundo e concepes adotadas pelos cientistas e profissionais da psicologia, como tambm a explicitao da interao das crenas religiosas com a psicologia no resultariam necessariamente numa perda da objetividade ou do rigor metodolgico. Ao contrrio, para Jones (1994), se a influncia de tais fatores atualmente inevitvel, ento o avano do empreendimento cientfico poderia ser facilitado ao se explicitarem as crenas e vises de mundo adotadas, expostas assim avaliao do pblico.

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O autor reforou seus argumentos, utilizando o apelo de Baumrind (1982) aos cientistas sociais para que declarassem explicitamente seus valores e adotassem o pluralismo de valores no seu trabalho, o que pareceria essencial e compatvel com o esprito cientfico. Em suma, ele defendeu que a filosofia e a teologia poderiam auxiliar ento, no processo inicial da formulao do problema, no momento de definio dos conceitos e variveis, na escolha das concepes terico-metodolgicas e na auto-avaliao pelo cientista das suas crenas e vises de mundo6. Creio que isso seria possvel, apenas na medida em que os cientistas e profissionais reconheam primeiramente, suas vises de mundo, concepes e

6 As investigaes etnogrficas ilustrariam essa proposta de Jones (1994). Tratando dos critrios para avaliar a credibilidade das investigaes conduzidas pelo paradigma naturalista fenomenolgico, antropolgico ou etnogrfico Guba (1985) afirmou que os naturalistas teriam passado do conceito de objetividade do investigador ao conceito de confirmabilidade dos dados e interpretaes. Para examinar a confirmabilidade os naturalistas tm adotado por exemplo, dois procedimentos: a triangulao e o exerccio da reflexo. A triangulao consistiria na coleta de dados atravs de vrias perspectivas, no uso de diversos mtodos e no uso de vrias fontes para que se contemplem, confrontem e se comprovem as predilees de cada investigador. Dever-se-ia tambm equilibrar as predisposies, formando equipes de investigadores com perspectivas diferentes, por exemplo, com perspectivas racionalista (baseada no paradigma positivista) e naturalista (Guba & Lincoln no prelo: c.f. Guba, 1985). E ainda, fornecer a documentao necessria a cada afirmao e discutir as possibilidades alternativas e os exemplos negativos. O exerccio da reflexo consistiria em revelar ao pblico os pressupostos epistemolgicos subjacentes, que conduziriam formulao do problema e o modo de apresentar as concluses (Ruby, 1980). Uma tcnica indispensvel seria um dirio das introspeces (Spradley, 1979) que deveriam ser comprovadas atravs da crtica dos colegas investigadores. Guba (1985) chamou ateno para a observao de Reinharz (1979) que sugeriu incluir nas discusses presentes nos relatos de investigao, no apenas as questes relativas ao problema e ao mtodo, mas tambm as questes sobre o investigador e a documentao sobre as mudanas na sua orientao (Guba, 1985: 148 e 161). Uma investigao que seguiu uma metodologia complementar, no campo da psicologia da religio, foi conduzida por Fierro & Baile (1996). Defendendo o mtodo e o marco terico prprios da psicologia objetiva, sugeriram que se deveriam descrever e tambm explicar a conduta religiosa, suas conotaes psquicas de idias e sentimentos, tratando-se de identificar os antecedentes da conduta religiosa: processos de aprendizagem que contribuiriam para estabelec-la ou mant-la, configuraes de estmulos ou acontecimentos no meio, que seriam cruciais para essa aprendizagem. Entretanto, admitiram que a psicologia objetiva no teria proporcionado hipteses concretas para guiar a investigao, devendo-se por isso, voltar-se aos autores clssicos como Freud e James, que continuariam sendo referncia obrigatria por sua contribuio descrio e teoria da conduta religiosa. Assim, os autores seguiram uma metodologia fenomenolgica inspirada em William James para a descrio das experincias religiosas, e uma metodologia objetiva, correlacional, dimensional e estrutural, tratando de encontrar relaes entre a experincia religiosa e traos neurticos, o que desde Freud tem aparecido como uma suspeita de correlao. Embora os autores no tenham tratado diretamente das questes relacionadas ao investigador e s suas pressuposies religiosas, nem tenham seguido a rigor os passos sugeridos pelo paradigma naturalista, tal como exps Guba (1985), esse estudo me chamou ateno por afirmar a necessidade do enfoque fenomenolgico para a descrio das experincias religiosas, utilizando-o conjuntamente com o enfoque da psicologia objetiva. Alm disso, os autores elaboraram um istrumento para coletar as experincias religiosas das pessoas o inventrio de experincias religiosas (IER) instrumento para uma anlise basicamente qualitativa e tambm capaz de recolher dados mensurveis, suscetveis de anlise de correlaes com outros dados de natureza semelhante.

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crenas religiosas (entendidas de maneira mais ampla) e suas preferncias, para critic-las e transcend-las. Seria necessrio admitir que
The theories that we find most compelling in the psychology of religion will likely be the ones that best account for religion as we experience or understand it. Crucial for psychologists of religion, then, and for clinical practitioners who aspire to a genuine understanding of their clients religious faith be the broadest and deepest acquaintance possible with the complex world of religious faith and tradition (Wulff, 1996: 66)7.

Ao prescrever uma formao profissional que abranja os temas da f e dos valores, das crenas e tradies religiosas, Jones (1994) pareceu aproximar sua posio ao pensamento de Wulff (1996). Essa prescrio consistiria num dos pontos fundamentais para uma nova relao entre psicologia e religio, que ser observada a seguir. 1.4 Uma relao mais construtiva entre Psicologia e Religio A partir da reflexo sobre a influncia dos valores e crenas no trabalho cientfico, Jones (1994) props trs formas de interao entre a religio e a psicologia, que veremos a seguir. A primeira delas seria o modo de funcionamento crtico-avaliativo, atravs do qual o cientista examinaria e avaliaria os paradigmas e as teorias sociais, a fim de ajustar suas pressuposies religiosas. Tal procedimento seria parecido com a fase do progresso cientfico a nvel individual proporcionada por Kuhn (1970), na qual existiria um descontentamento com um paradigma j estabelecido e um incio de investigao de novas formas de conceber o sujeito.
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Tomei a liberdade de traduzir essa citao da seguinte forma: As teorias que achamos mais convincentes na psicologia da religio provavelmente, seriam aquelas que melhor representassem nossa experincia religiosa ou nossa compreenso da religio. Seria crucial, ento, para os psiclogos da religio e praticantes da clnica

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Sublinha Jones (1994) que o mais importante para o psiclogo no seria derivar a substncia da disciplina a partir de uma revelao divina, tradio religiosa ou idiossincrasias da f, nem por outro lado, seria ignorar a religio numa tentativa infrutfera de se estabelecer totalmente a neutralidade, no trabalho cientfico. Se, conforme Wolterstorff (1984), a propriedade das pressuposies religiosas opera a nveis amplos e fundamentais, no obstante, essas pressuposies seriam, de acordo com a argumentao de Jones (1994), bastante claras para nos levar a sermos cpticos sobre algumas teorias ou paradigmas, nos guiando em direo a outros. Tais pressuposies tambm seriam amplas e vagas, continuou o autor, para nos conceder uma variedade de teorias capazes de ser compatveis com elas. Ele ento, nos ofereceu um caso para exemplificar esse exerccio. Um psiclogo poderia no estar convencido pela viso behaviorista da pessoa, porque nela a concepo de sujeito seria oposta ao humanismo subjacente a uma determinada compreenso religiosa das pessoas. Rejeitar o paradigma no equivaleria, segundo Jones (1994), a rejeitar o uso dos estudos que emergem daquele paradigma, nem a fazer uma apreciao descuidada de alguns elementos do paradigma. Ele ainda acrescentou que, conforme hipotetizara Kuhn (1970), um paradigma no seria incompreensvel para algum que no o aceitasse. O modo de funcionamento crtico-avaliativo, assegurou Jones (1994), traria duas vantagens. A primeira diria respeito a um alerta ao partidrio da religio para que avaliasse os paradigmas cientficos, cuidadosamente, luz de suas fundamentais pressuposies religiosas, aquelas de maior relevncia para o paradigma cientfico. A segunda vantagem seria ajudar os principais sistemas e paradigmas a autocriticarem as subjacentes concepes adotadas por eles. Ele chamou ateno especialmente para a psicologia clnica, que conforme assinalara Browning (1987), no poderia evitar o horizonte metafsico e tico, devendo pois,

que aspiram uma genuna compreenso da f religiosa dos seus clientes, uma familiaridade mais ampla e profunda possvel com o complexo mundo da f e da tradio religiosas.

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criticamente, fundamentar seus sistemas e modelos, para que no se cometessem equvocos dentro deles, de forma inadvertida. Jones (1994) props que uma relao dialgica seria uma forma de interao mais construtiva entre psicologia e religio. Numa tentativa de evitar a relao unilateral que a psicologia manteve com a religio no passado, o autor afirmou a proposio de Barbour (1990) e de Browning (1987), que recomendaram a relao dialgica, e a recomendao de Evans (1982), segundo a qual a interao entre as duas deveria ser dialtica. O compromisso com a relao dialtica ajudaria a direcionar as duas maiores preocupaes a respeito das vises de mundo religiosas adotadas e a conduo e a avaliao da cincia: que houvesse um imperialismo religioso sobre a cincia e que o progresso cientfico fosse impedido pela fragmentao da psicologia cientfica no campo religioso. Esse compromisso cuidadoso com a influncia das crenas de controle8 e com o valor do pluralismo para aumentar nossa compreenso, e ainda com as possibilidades de testar nossas afirmaes frente realidade, poderia prevenir certos resultados indesejveis. Uma disponibilidade para estabelecer tal relao dialgica entre religio e cincia requereria a boa vontade dos cientistas e profissionais para se tornarem teolgica e filosoficamente cultos, e dos telogos e filsofos para se tornarem cultos cientfica e profissionalmente. Nessa perspectiva, Shafranske (1996), negando a inteno de reduzir a f das pessoas a puros fatores psicolgicos, fez um convite a telogos, psiclogos e cuidadores da sade em geral, envolvidos no campo da religio: exortou-os a apreciarem os aspectos psicolgicos da religio e da dimenso religiosa, na rea da psicologia aplicada, particularmente, na prtica da clnica psicolgica.
8 Quais as razes para que uma pessoa no inclusse sua crena na existncia de Deus entre as concepes que leva para o trabalho cientfico? Ao responder a essa pergunta, Jones (1994) conjecturou que alguns cientistas como por exemplo, Ellis e Skinner teriam levado para sua especialidade a excluso da crena em Deus e na transcendncia, talvez como parte das crenas de controle. Por outro lado, argumentou Jones (1994), outros investigadores poderiam admitir que acreditar em Deus e relatar crenas sobre a pessoa humana fariam parte das suas crenas de controle. O autor reforou mais ainda seu posicionamento, ao citar Bevan (1991) quem afirmou que a cincia negaria seu carter de atividade humana, insistindo numa

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Por sua vez, Pargament (1996) afirmou que o reconhecimento das diferenas entre o mundo religioso e o mundo psicolgico, os levaria tambm a admitir seus respectivos poderes e limites, e assim, a unirem-se para ajudar as pessoas em sua busca de significao na vida. Essa relao dialgica entre Psicologia e Religio seria semelhante relao entre psicoterapeuta e cliente, onde as diferenas de saberes, papis, educao e treinamento no implicariam em superioridade ou desigualdade, e sim, colaborao e crescimento mtuo, atravs do encontro com o mundo do outro (Shafranske, 1996). Pargament (1996) declarou tambm que os psiclogos vm descobrindo coisas interessantes, quando abrem os olhos alm da moldura que separa suas prprias concepes e sistemas de valores, ao mundo mais amplo ao seu redor: tm se deparado com crenas, prticas e instituies religiosas bem mais vivas do que eles poderiam supor, condicionados pelas suas prprias crenas religiosas; vm percebendo os vrios modos pelos quais a religio constri, sustenta e reconstri vidas humanas, a nvel individual e coletivo, e vm ganhando novas oportunidades de interao entre a psicologia e as comunidades religiosas. Segundo esse autor, tais oportunidades estariam relacionadas ao religious coping, aspecto que ser abordado em outro captulo. Outra forma de interao entre as pressuposies religiosas e a psicologia sugerida por Jones (1994) seria o modo construtivo. Esse modo seria exercido, quando as crenas religiosas contribuem positivamente para o progresso da cincia, por sugerirem novas formas de pensamento capazes de transformar uma rea de estudo, e por configurarem novas percepes dos dados e novas teorias. Um exemplo seria a contribuio das formas de meditao oriental para a atual medicina do comportamento, onde vrias formas de prtica de relaxamento estariam entre as mais efetivas formas de interveno (Bernstein & Carlson, 1992; Carlson & Hoyle, 1993: c.f. Jones, 1994).

objetividade que a separa das experincias da vida, intenes, valores e vises de mundo das pessoas (c.f. Jones, 1994: p. 195).

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Mesmo que Vande Kemp (1984) tenha documentado histricas tentativas para interrelacionar psicologia e religio, Jones (1994) assegurou a inexistncia de um claro exemplo de sistemas tradicionalmente religiosos originando um maior e produtivo paradigma cientfico, no seio da psicologia. Entretanto, esse autor afirmou que um modelo mais prximo seria a abordagem rogeriana, pela viso quase religiosa de pessoa subjacente a ela. De acordo com Jones (1994), a abordagem centrada na pessoa tem produzido muitos estudos empricos sobre a relao terapeuta/cliente, o que vem ajudando a aprofundar a compreenso do processo psicoterpico. O autor citou tambm a fundamentao religiosa da psicologia existencial e da psicologia analtica junguiana, mas segundo ele, esses sistemas no tm proporcionado um significativo impacto cientfico sobre o campo da psicologia da religio. Entretanto, seriam inmeros os profissionais da rea clnica que vm adotando a abordagem junguiana, e atualmente, vem sendo reconhecida a contribuio de Jung, no campo da psiquiatria (Scotton, 1996b). Inclusive, foi elaborado um teste dos tipos psicolgicos, que tem sido utilizado no campo da psicologia clnica, e aperfeioado por Durand (e.g., Ortiz-Oss, 1988). O movimento da psicologia transpessoal tambm foi assinalado por Jones (1994). Tal movimento teria suas razes fincadas na onda de experimentao com tcnicas de alterao da conscincia, amplamente derivadas das religies orientais que comeou na dcada de 60 (Goleman, 1980; Hutch, 1985; Tisdale, no prelo; Walsh & Vaughn, 1980; c.f. Jones, 1994). Desde ento, a psicologia transpessoal vem se caracterizando como uma proposta holstica de estudo interdisciplinar do ser humano. Como foi documentado antes, a maioria dos especialistas considerou a multidimensionalidade das atitudes religiosas, enquanto outros defenderam a colaborao colaborao dos cientistas de diversos campos do saber com o dilogo entre Psicologia e Religio, o que apontaria para uma viso mais holstica ou integada. Outros autores ainda, denunciaram a escassez de trabalhos com marcos tericos globais e explicativos, que formulassem modelos compreensivos e

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delimitaes

epistemolgicas.

Lembrando,

Garcs

(1985)

sugeriu

que

se

construam pontes entre religio e investigaes empricas, pois a maioria dos trabalhos no vm considerando esse importante aspecto, limitando-se a estudos descritivos e correlacionais. Oser & Gmnder (1998), por sua vez, frisaram que modelos filosoficamente fundamentados serviriam para ler e explicar os resultados empricos. Portanto, me parece pertinente observar a proposta da psicologia transpessoal e, em seu seio, o modelo global do crescimento e desenvolvimento integral do ser humano, formulado por Ken Wilber (1994), que abrangeria os aspectos fsicos, emocionais, intelectuais e as dimenses existenciais e espirituais, integrando a psicologia com as principais tradies de sabedoria da humanidade. Exemplificando uma aproximao dialgica entre psicologia e espiritualidade (Jones, 1994), o enfoque transpessoal tem desenvolvido um arcabouo terico, um campo de investigao da conscincia, e uma prtica clnica abertos s tradies religiosas da humanidade. Essa perspectiva compe os culos atravs dos quais observo, percebo, entro em contato e interajo com a realidade. Seria tambm pertinente deixar j explcitas minhas crenas, valores e concepes filosficas e religiosas, frutos por sua vez, de uma determinada socializao, formao e prtica profissional, como tambm das prticas contemplativa e psicoterpica, da reflexo, e obviamente, de uma escolha subjetiva. Dessa maneira, procurarei estar em dia com algumas das atuais exigncias cientficas especialmente, no campo da psicologia e religio, como a j discutida e necessria transparncia no que diz respeito s crenas e opo terico-metodolgica do investigador (e.g., Baumrind 1982, Bevan 1991: cf. Jones, 1994; Guba, 1985; Jones, 1994; Wulff, 1996; Vande Kemp, 1999). A validade de uma investigao e portanto, a fidedignidade dos seus resultados, estariam mais em funo dos parmetros estabelecidos, da transparncia dos pressupostos, do uso de mtodos adequados e sitemticos e menos em funo da crena na neutralidade cientfica.

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Considerando as dificuldades tericas e prticas de se empreender uma viso interdisciplinar e integradora da realidade e do conhecimento, valeria a pena situar primeiramente, a cincia e o pensamento filosfico, a psicologia e a espiritualidade, no contexto da cultura atual. Refletindo sobre o tema com a ajuda de Ken Wilber, ser esclarecido o que se entende por viso holstica e integral do ser humano e do mundo. Esse autor vem sendo considerado um dos grandes pensadores da atualidade (e.g., Crittenden, 1998; Gonzalez, 1994), por formular uma interessante sntese, ou uma espcie de fenomenologia do conhecimento elevada ao nvel de generalizaes orientadoras. Tratar-se-ia de uma viso integradora, no ecltica, da cincia, da religio, da sociologia e da psicologia, no marco da filosofia perene (sabedoria das grandes tradies do mundo). O autor vem alertando que sua abordagem no admitiria reducionismos, como por exemplo, a reduo da arte e da moral cincia, para ele uma caracterstica dominante da modernidade. Wilber vem recebendo muitas cartas que lhe comunicam que seu modelo vem sendo aplicado tanto terica como praticamente, a vrios campos da atividade humana: educao, poltica, investigao espacial da NASA, gesto empresarial e de mercado, nutrio e bem-estar global, educao nos presdios (Wilber, 2000). Analisando a obra de Wilber, Crittenden (1998) informou que ele nos vem proporcionando uma viso integral que tece verdades procedentes de todos os campos do conhecimento humano, desde a fsica medicina, da arte poesia, do empirismo hermenutica, desde abordagens psicoterpicas meditao, da teoria da evoluo ao idealismo. Seu mtodo consistiria em primeiro lugar, em determinar o nvel de abstrao em que as diversas vises em conflito coincidem entre si, at chegar a um nvel de abstrao, em que todas as vises estariam de acordo, isto , no dizer de Wilber, a uma generalizao orientadora ou a uma concluso slida. Em cada um dos campos, vem procurando articular o conjunto de generalizaes orientadoras slidas e irrefutveis que emerge. Esforando-se por sintetizar todas as verdades abordadas pelos diferentes campos do conhecimento, Wilber segue articulando as distintas verdades em cadeias ou redes

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inter-relacionadas, deixando de lado o mero ecletismo, em busca de uma organizao mais sistematizada. O segundo passo seria ento, formular um sistema capaz de incorporar o maior nmero de generalizaes orientadoras procedentes do maior nmero possvel dos campos do saber. Dessa maneira, afirmou Crittenden (1998), Wilber teria apresentado um sistema que reconhece, incorpora e integra mais verdades que qualquer outro sistema da histria. O terceiro passo levaria ao desenvolvimento de um novo tipo de teoria crtica. Depois de articular o esquema global que envolveria o maior nmero possvel de generalizaes orientadoras, Wilber o utilizou para criticar a parcialidade dos enfoques mais limitados. Ele vem incluindo as verdades essenciais dos diferentes enfoques, centrando a crtica no na sua falsidade ou verdade, mas na sua parcialidade. Assim, vem procurando integrar os distintos mtodos e campos do saber, mostrando como se encaixariam entre si, tendo em vista a articulao de uma autntica filosofia mundial (Wilber, 2000). Utilizando esse mtodo, no campo da psicologia, o referido autor construiu um modelo descrito mais adiante integrando as principais escolas psicolgicas ocidentais e as grandes tradies de sabedoria, relacionando-as com os estgios do desenvolvimento da conscincia. Para entender essa perspectiva mais integradora, seria adequado explicar o termo integral ou holstico, que Wilber (2000) mostrou da seguinte forma: esse termo corresponderia a uma abordagem que pretende incluir e integrar a matria (fsica), o corpo (biologia), a mente (psicologia), a alma (teologia) e o Esprito (misticismo), ao que ele chama o Grande Ninho do Ser. Assim, qualquer abordagem integral da realidade deveria incluir todos esses campos do saber humano. Entretanto, cada nvel poderia ser considerado a partir de pelo menos quatro dimenses importantes: desde as perspectivas interna (experincia imediata e subjetiva, o que agora experimentado como primeira pessoa eu, incluindo a Arte e a Beleza) e externa (observao objetiva, emprica e cientfica, em terceira pessoa, isso, correspondendo Cincia e Verdade), e

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dos ngulos individual e coletivo (perspectivas que existiriam de modo singular e plural, o ns, correspondendo Bondade e Moral). Alm disso, a dimenso coletiva tambm apresentaria as facetas interna (valores culturais internamente compartilhados como os diferentes tipos de viso de mundo, moral e significados culturais) e externa (formas sociais concretas como os modos de produo, base econmica, instituies sociais). Portanto, um enfoque mais integral e holstico da realidade contemplaria as trs dimenses (eu, ns e isso) integradas com os grandes nveis da existncia (pr-pessoais ou subconscientes- matria e corpo; pessoais ou auto-conscientes- mente; transpessoais ou supraconscientes- alma e Esprito). Wilber (2000) tambm alertou para o que ele chamara de reducionismo sutil (reduzir-se todos os eus e todos os ns a isso inter-relacionado a outro isso), como tambm para o reducionismo grosseiro (reduzir-se todos os isso inter-relacionados a vrios isso atomsticos). Para esclarecer melhor essa dimenso coletiva, sero apreciados aqui uma determinada concepo de ser humano e um esquema ou verso simplificada de uma hierarquia geral de organizao estrutural, que inclui os nveis de existncia citados no pargrafo anterior. Nesse esquema, desenvolvido por Wilber em sua obra Un Dios Sociable (1988), cada nvel da hierarquia constituiria um processo de intercmbio com nveis correspondentes de organizao estrutural, no processo do mundo em geral. De acordo com essa noo, a psicologia de cada processo de intercmbio seria tambm e sempre, psicologia social. Posto que cada um desses nveis de organizao estrutural transcenderia porm incluindo, seus predecessores, cada estrutura de desenvolvimento, compreenderia, envolveria, englobaria ou misturaria as estruturas anteriores, como o neocrtex envolve o sistema lmbico dos mamferos, que por sua vez envolve o sistema reptiliano. Na tentativa de conectar a psicologia do desenvolvimento e a teoria da evoluo com a base filosfica de Whitehead (1960) e Hartshorne (1972), Wilber (1988) terminou encontrando uma concepo de ser humano segundo a qual, o indivduo seria um elo entre a psicologia e a sociologia, formado por todos os nveis passados de desenvolvimento e coroado pelo nvel atual. Potencialmente, o

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ser humano seria composto de matria, prana, mente, alma e esprito, onde cada um desses nveis se exerceria num complexo sistema de relaes idealmente livres com os nveis correspondentes de organizao estrutural, no processo do mundo. Esses nveis de organizao estrutural e intercmbio relacional se manifestariam medida que os indivduos vo se desenvolvendo e se adaptando ao mundo fsico, depois ao emocional e assim sucessivamente, at o transcendental (e final do crescimento). Alm disso, a humanidade se reproduziria real e literalmente em cada nvel, mediante um apropriado intercmbio relacional (impulsos ou necessidades, estrutura, relao com o objeto) de elementos desse nvel (com nveis correspondentes no mundo em geral). Wilber (1988) apresentou ento, seis generalizaes acerca do desenvolvimento: (1) Ainda que esses processos de desenvolvimento estejam muitas vezes paralelos ou superpostos, cada nvel estaria construdo e descansaria sobre o fundamento oferecido pelo nvel predecessor, mas o superior no seria causado ou constitudo pelo inferior: o nvel superior emergiria atravs do inferior, mas no dele (como um pinto sai da casca do ovo, mas no est feito da casca). O nvel superior seria emergente, descontnuo e revolucionrio; inicialmente indiferenciado do inferior, atravs do processo de transcendncia vertical se diferencia deste para depois, integr-lo. Desse modo, esse processo de separao-individuao ou transcendncia, assinalaria cada etapa principal do crescimento. Por exemplo, por volta dos sete anos, a mente e o corpo comeariam a diferenciar-se, diferenciando-se claramente entre os onze e os quinze, e finalmente, a mente transcende (contudo, incluiria) o corpo. De modo semelhante, se a alma chega a emergir, inicialmente estaria fundida e confundida com a mente, envolta em formas mentais e pensamentos, entretanto apresentaria suas prprias vises e iluminaes intrnsecas e assim por diante. Porm, Wilber fez questo de assinalar mais uma vez que, ainda que o nvel superior chegue atravs do inferior, no procederia dele, sendo sua essncia em parte, emergente.

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(2) Distores no nvel inferior inclinaria (como predisposio e no como causa) o superior para reproduzir parcialmente, distores similares em seu prprio mbito. (3) O nvel superior, em virtude de sua liberdade emergente, poderia corrigir o desequilbrio provocado pelas distores no nvel inferior, podendo at certo ponto, moderar, inverter, retificar ou compens-las, etc. (4) O indivduo poderia reprimir defensivamente ou distorcer internamente, qualquer dos seus nveis de intercmbio ou todos eles (fsico, emocional, mental, espiritual), de modo que o nvel superior reprimiria o inferior e no vice-versa (por exemplo, superior ao sexo, a mente pode reprimi-lo): como um assunto fundamentalmente interno, a represso seria instigada no diretamente pelos outros, mas pelo eu independente, a fim de defender seu precrio sentido da existncia diante de uma mortalidade prvia e sempre apreendida. Qualquer aspecto do sistema do eu muito carregado de culpa, medo da morte e tabus, seria extirpado do sistema, proibido. Mas relegada ao subsolo e no realmente destruda, a sombra enviaria smbolos e sintomas inquietantes. (5) Um indivduo no poderia reprimir diretamente o outro, mas poderia oprimi-lo, disso resultando algumas conseqncias, dentre elas: a) a desorganizao e distoro dos processos de intercmbio e as capacidades de todos os nveis do indivduo composto (Marx o descobriu no intercmbio material, Freud no emotivo-sexual, Scrates no intercmbio comunicativo mental e Cristo no intercmbio espiritual; b) ao adaptar-se a um ambiente opressor, o eu separado poder internalizar a opresso originalmente externa, levando a uma represso excedente, maior do que o eu induziria por si mesmo. Tais generalizaes poderiam ajudar a reconstruir os elementos essenciais de certos tericos como Marx e Freud, corrigindo suas tendncias reducionistas, j que esses e outros tomaram um determinado nvel como nico ou principal paradigma. Os idealistas, ao tomarem um nvel superior, adotaram uma

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tendncia a elevar os nveis inferiores a uma posio que no possuem ou a ignorar os nveis inferiores (Hegel, por exemplo). Marx, ao contrrio, fez do nvel material (e seus intercmbios) o paradigma de todas as formas de existncia, enquanto Freud fez o mesmo no nvel imediatamente superior as energias sexuais-emocionais seriam a realidade, enquanto a cultura, o ego, a mente, a religio seriam uma tortuosa tergiversao da libido. Todavia, outros tericos acertadamente, se negaram a reduzir a conscincia mental a conseqncias sexuais ou a modos materiais de produo, concedendo mente seu lugar apropriado e superior no desenvolvimento. Por outro lado, esses mesmos tericos tm negado os mbitos superiores ao mental, reduzindo as realidades espirituais no melhor dos casos a meros smbolos funcionais. Por exemplo, Habermas tornou paradigmtica a comunicao, conduzindo a conscincia espiritual direta a uma categoria derivativa. Reconhecendo as contribuies essenciais desses tericos, Wilber (1988) os admitiu em sua anlise, corrigindo os reducionismos. Assim, Marx teria demonstrado precisamente que a opresso e distoro do processo econmicomaterial poderiam levar emergncia de pensamentos e sentimentos alienados ou falsa conscincia, e que as produes culturais superiores (da arte, filosofia e religio) se utilizariam como ideologia, servio da opresso, se tornando cada um a seu modo, pio do povo9 De modo semelhante, Freud demonstrou que as distores sexuaisemocionais inclinavam a conscincia mental para uma rigidez sintomtica, bloqueando o livre fluxo das idias mentais, e em geral, estabeleciam outro tipo de
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Os paradigmas do materialismo dialtico fundado por Marx e os da teoria comunicativa de Habermas serviram como categorias de anlise da ideologia encontrada na vertente humanista da psicologia e da pedagogia, e nos desdobramentos dessa vertente nas atividades e na conscincia, no contexto do movimento de bairro e da extenso universitria, numa dissertao de Mestrado por mim elaborada. Apesar dos reducionismos marxistas e habermasianos, a comunicao intersubjetiva ajudou a apreender no seio do referido movimento, os aspectos libertadores de certas expresses religiosas inspiradas na Teologia da Libertao. Todavia, por falta de um modelo crtico que abrangesse tambm os nveis superiores de desenvolvimento, esses mesmos reducionismos limitaram a anlise dos aspectos mais transcendentes observados nessa mesma vertente humanista e na prxis do movimento social (ver: Manifestaes

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falsa conscincia em forma de um pseudo eu alienado de certos aspectos do seu prprio ser (por estar alienado dos aspectos dos intercmbios relacionais com outros, o que levou moderna teoria das relaes objetais). Por proporcionar amplas compreenses como essa, Wilber tem sido alcunhado de forma curiosa como o homem que casou Marx com Freud (Schwartz, 1996). Wilber (1988) utilizou as intuies vlidas desses dois tericos com a segunda generalizao, compensando seu reducionismo com a primeira e a terceira generalizaes j expostas acima: tanto Freud como Marx disseram que as distores num nvel inferior inclinaria o superior a distores similares (correto), mas ao contrrio do que eles postularam, as distores no superior surgiriam parcialmente das distores no inferior, porque tambm este nvel poderia estar distorcido por razes puramente prprias. Eles afirmaram tambm que em virtude das distores no superior partirem quase completamente das distores do nvel inferior, o superior deveria proceder de uma distoro ou frustrao do inferior (errado). Em contraposio, Wilber (1988) afirmou que isso equivaleria a fazer da dinmica represso/opresso paradigma de todo desenvolvimento, o que os conduziu a concluir que se no houvesse nenhuma frustrao no inferior, no existiria nenhum superior. Com isto, se completaria o reducionismo: ao se estabelecer o comunismo, no haveria nenhuma necessidade de filosofia, arte, religio, etc. (segundo o marxismo ortodoxo); e sem a frustrao dos impulsos instintivos a mente nunca emergiria nem se desenvolveria (segundo a noo freudiana). Wilber (1988) afirmou que uma teoria sociolgica crtica global poderia ser melhor construda em torno de uma anlise detalhada e multidisciplinar dos nveis lgico e hierrquico dos intercmbios relacionais (psicossociais), que constituem o indivduo composto. A teoria seria crtica em dois aspectos: 1) considera superior cada nvel de organizao estrutural e critica a parcialidade comparativa de cada nvel inferior (crtica entre nveis, que exige como corretivo
ideolgicas, atividade e conscincia no processo de organizao dos moradores no Pirambu: anlise de um projeto de extenso; Universidade Federal do Cear, 1990).

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um crescimento a nveis superiores: emancipao vertical); 2) critica as distores no intercmbio, quando ocorrem em qualquer nvel particular (crtica dentro de um nvel, que exige como correo, uma auto-reflexo sobre as formaes histricas que conduziram distoro num determinado mbito, econmico, emocional, comunicativo ou espiritual). Os dois tipos de emancipao seriam necessrias: o crescimento at chegar a um nvel superior no garantiria a normalizao saudvel de um nvel inferior, e a recuperao de um nvel inferior no levaria a um nvel superior por si mesma. Atravs desse modelo crtico de desenvolvimento, percebe-se como uma concepo mais integral poderia abranger, diferenciando sem reducionismos e hierarquizando, os vrios nveis da existncia psicossocial. Coerente com tal noo de desenvolvimento, o modelo espectral global da conscincia ser especificamente apreciado mais adiante. O importante aqui seria atentar para esse tipo de anlise crtica e compreensiva, pois auxiliar mais tarde a entender as inmeras concepes de religio que se podem encontrar, criticando e refutando os reducionismos em que algumas tm resvalado. O enfoque autenticamente integral da conscincia vem sendo considerado o tema mais importante da atualidade (McNeill et al, 1999: cf. Wilber, 2000). A Expo Fundation por exemplo, reconheceu a importncia de uma viso holstica e global no conhecimento, oferecendo o International Cosmos Prize (prmio anual conhecido como o Nobel japons) a cientistas que promovem este enfoque. Na opinio de Wilber (2000), um avano em direo a essa abordagem dependeria da capacidade de se incluir, sintetizar e integrar os seguintes campos de estudo da conscincia: a cincia cognitiva, o introspeccionismo, a neuropsicologia, a psicoterapia individual, a psicologia social, a psiquiatria clnica, a psicologia evolutiva, a medicina psicossomtica, os estados no ordinrios de conscincia, as tradies orientais e contemplativas, os enfoques qunticos conscincia e a investigao sobre energias sutis. Tratar-se-ia de estabelecer um dilogo que j comeou, sobre a possibilidade de integrao das cincias naturais com as cincias noticas, das realidades objetivas com as realidades subjetivas e

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do emprico com o transcendental. Acrescentou ainda, que a essncia da abordagem integral seria o dilogo da antiga sabedoria com o melhor da moderna investigao. Todavia, Wilber (2000) admitiu que a possibilidade de integr-las numa viso espectral semelhante ao arco-ris ainda estaria por vir. Ao que parece, a construo desse espectro10 no mundo moderno dependeria de um debate entre cincia e religio, e outro entre a religio e o liberalismo (Wilber 1999). Na opinio desse autor, para unificar os dois grandes blocos em que o mundo atual estaria dividido cincia e liberalismo antiespirituais de um lado e religio e conservadorismo de outro a religio necessitaria passar na prova da cincia e depois, na prova do liberalismo. Explicou que a anti-espiritualidade da cincia e do liberalismo estaria justificada pelo fato de que a maior parte do que se considerou historicamente, como espiritualidade, era pr-racional [mgico (etnocntrico) ou mtico (dogmtico)]. O liberalismo teria surgido ligado luta contra o despotismo da mitologia pr-racional, aliando-se cincia racional, na luta contra a religio fundamentalista, mtica e pr-racional e sua habitual parceira, a poltica conservadora. Alm dessa importante discusso, as trs verdades mais relevantes formuladas pelo pensamento ps-moderno no poderiam ser dogmatizadas. As trs verdades seriam: o construtivismo (o mundo seria construdo socialmente), o contextualismo (todo significado dependeria do contexto e da interpretao do percebedor) e o pluralismo (pelo fato de existirem mltiplos contextos, dos quais depende o significado, no se deveria privilegiar nenhum deles). Todavia, Wilber (2000) alertou para que no fossem levadas ao extremo, pois se tornariam autocontraditrias. Afirmou ainda que, depois que a modernidade atravessou o universalismo rgido, onde o nico prisma era o do homem branco, e que a psmodernidade tenha atravessado a poca de fragmentao, na qual negou a existncia de toda verdade universal exceto a sua prpria estaramos em

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A palavra espectro aqui designaria o resultado da disperso de fenmenos ondulatrios (radiaes, sons, etc.), de maneira que resultem separados os de distinta freqncia (Ares Vzquez et al., 1994: p. 380). Por exemplo, o espectro da luz provocaria o arco-ris.

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condies de resgatar o melhor de ambos, e assumir o pluralismo universal, ou sejam, a abertura e a tolerncia, que j teria comeado a despontar nos campos da psicologia, filosofia, economia e do mundo empresarial. Coerente com esses valores, e para impedir que a tecnologia leve o mundo global ao desastre, seria necessrio ainda, que a humanidade adotasse um compromisso com o desenvolvimento que vai desde o egocntrico at o sociocntrico e deste ao mundicntrico, chegando a uma abertura e tolerncia que contemplassem as diferenas individuais. Tal desenvolvimento teria que abrir-se para alm do material e do tecnolgico, no descartando os domnios espirituais da existncia, nem restringindo o mbito da realidade e da satisfao pessoal ao mundo fsico. Realando essa postura, Mack (1994) afirmou que para o ponto de vista transpessoal, o universo fsico ou material e suas leis seriam uma dentre muitas realidades que se podem vislumbrar, somente atravs da evoluo da conscincia. A viso transpessoal11, em particular a psicologia transpessoal, trataria de investigar essa evoluo e os vrios nveis de realidade, que perpassam o espectro da conscincia. Sua origem se deu com a revoluo humanista. No bojo das transformaes culturais que aconteceram durante os anos 60 no mundo ocidental, surgiu a psicologia humanista. Este movimento, que viria a ser conhecido como a 3 fora da psicologia, pretendeu estudar outras dimenses da existncia humana, como a conscincia, as pessoas saudveis e o bem-estar psicolgico excepcional aspectos que no eram abordados pela psicanlise, nem pelo behaviorismo. Como se sabe, estes movimentos da psicologia, conhecidos

Ainda que a viso transpessoal tenha aparecido no seio da psicologia, existiriam outras disciplinas igualmente interdisciplinares e integradoras, que vm tentando expandir seus campos de estudo e incluir os fenmenos transpessoais, como por exemplo, a psiquiatria, ecologia, antropologia e sociologia transpessoal. Assinalando os tpicos de interesse dessas disciplinas, inclusive os da psicologia, Walsh & Vaugham (1994) citaram os seguintes: as possibilidades evolutivas superiores, a conscincia, os estados alterados, as experincias de morte clnica, a mitologia, a meditao, a yoga, o misticismo, os sonhos lcidos, as drogas psicodlicas, os valores, a tica, as relaes, as capacidades superiores, o bem-estar psicolgico excepcional, o desenvolvimento transconvencional, as emoes transpessoais (como o amor e a compaixo), motivaes como o altrusmo e o servio, e as patologias e terapias transpessoais. As investigaes desses fenmenos se apoiariam no conhecimento de campos como a neurocincia, a cincia cognitiva, a antropologia, a filosofia e as religies comparadas, integrando as perspectivas ocidentais e orientais.

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como 1 e 2 fora12 respectivamente, dominaram as bases da psicologia clnica e da psicologia experimental, at depois da primeira metade do sculo XX (Walsh, & Vaugham, 1994). Preocupado em conhecer o desenvolvimento da pessoa saudvel, Abraham Maslow (um dos expoentes da psicologia humanista e da psicologia transpessoal), experincias descobriu que as pessoas mais saudveis mas poderiam ter culminantes, experincias breves, extraordinariamente

intensas, beatificantes e plenas de sentido, chegando o sujeito a expandir sua identidade, sentindo-se unido a todo o universo (Maslow, 1971). Essa descoberta, informaram Walsh & Vaugham (1994), terminou originando a psicologia transpessoal, a 4 fora (Crema, 1995), que passou a investigar principalmente esse tipo de experincias. Os investigadores chegaram a reconhecer que experincias como essas haviam sido conhecidas e valorizadas ao longo da histria da humanidade, e recebido nomes diferentes como experincias msticas, espirituais, de unidade, e no Oriente, como samadhi ou satori. Alm disso, reconheceram que as tradies orientais j haviam descrito inmeras experincias culminantes e disponiam de mtodos para induzi-las. Assim, esses mtodos foram explorados e se constatou que eles poderiam levar a estados transcendentes, mais satisfatrios que o estado habitual, sem o uso de drogas

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Para Abraham Maslow, lembrou Crema (1995), a partir do final do sculo passado, aconteceram quatro revolues conceptuais na psicologia, que chamou de foras: a psicologia objetivista-behaviorista e o freudianismo ortodoxo, a primeira e a segunda foras, o humanismo com sua nfase na sade e na individuao como terceira fora, transio para uma quarta fora, transpessoal, centrada nas pesquisas sobre a conscincia, cujos nveis diferenciados nos levariam para alm do humanismo, da identidade ou da individuao. Numa perspectiva integradora, essas concepes poderiam ser consideradas complementares, enfocando cada uma delas, um aspecto do ser humano ou um nvel de conscincia, respectivamente: a conduta modelada pelos condiciomentos (estado de viglia), as pulses inconscientes (inconsciente individual), o potencial criativo de auto-atualizao (inconsciente individual e inconsciente coletivo), o homem como um todo integado (corpo-mente-esprito, abrangendo os nveis de conscincia j citados acima e outros ). Porm, o movimento transpessoal fora um movimento compensatrio (como o foram as outras trs primeiras foras), depois de um sculo de psicologia voltada para um restrito humanismo. Assim, uma quinta fora, que superaria a dicotomia pessoal vs. transpessoal, j vem se desenvolvendo, constituindo a abordagem transdisciplinar holstica, uma aliana das terapias modernas e contemporneas com as terapias milenares e perenes. O exerccio da transdisciplinaridade fora convocado pelas Declaraes de Veneza (1986), de Vancouver (1989) e pela Carta de Paris (1991) elaboradas pela UNESCO, com o objetivo de fomentar urgentes solues holsticas, para os problemas de desenvolvimento (Crema, 2002).

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psicodlicas13. Outros estudos, como o de Grof (1988), onde se administravam essas drogas aos sujeitos, puderam investigar esses estados, tornando possvel a elaborao de uma cartografia da conscincia, com a descrio e o nvel de cada estado. Tornou-se evidente a variedade das experincias transpessoais, que abrangeria as experincias e estados em que o sentido da conscincia e da identidade aparentemente iria mais alm trans da personalidade e do ego tradicionais (Walsh, 1988), mais alm da sensao de identidade egica determinada por nossa biografia (Fox, 1994). Primeiramente, esses fenmenos foram denominados na cultura ocidental, por experincias culminantes (Walsh, 1988). Esses estados transcendentes abarcariam aspectos da humanidade, da vida, do psiquismo e do Cosmos, que antes eram alheios pessoa que os experimenta. (Walsh & Vaugham, 1994). Scotton (1996), afirmou que o termo transpessoal significaria alm do pessoal, e se referiria ao desenvolvimento alm dos nveis convencional, pessoal ou individual. Mais especificamente, transpessoal se referiria ao desenvolvimento alm do termo mdio ou ordinrio, embora tal funcionamento mais alto seja mais comum do que antes se havia pensado. Conforme o autor, o desenvolvimento transpessoal faria parte de um continuum funcionamento humano ou desenvolvimento da conscincia, que abrangeria desde o pr-pessoal (antes da formao do ego separado do objeto), ao pessoal (com o funcionamento do ego), ao transpessoal (no qual o ego continuaria disponvel, mas seria suplantado por um esquema de referncia mais inclusivo). McDermott (1994) informou que a psicologia transpessoal surgiu entre um pequeno grupo de psiclogos da zona da baa de San Francisco, que pretendia diferenciar sua teoria e prtica psicolgica da psicologia humanista. Os prprios fundadores da psicologia humanista, Abraham Maslow, Anthony Sutich e Stanislav
13. W. James, em sua clssica obra Variedades das Experiencias Religiosas (1902/1994), relatou sua prpria experincia com o xido nitroso, segundo ele, estimulante da conscincia mstica. O autor concluiu que a conscincia normal (geralmente, chamada racional), seria apenas um tipo particular de conscincia, dentre outras formas potenciais, completamente diferentes que a rodeiam.

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Grof, posteriormente, junto com outros colegas, organizaram um movimento novo, batizado por Grof com o nome de transpessoal14. Portanto, a psicologia transpessoal teria surgido, quando o modelo da psicologia humanista se tornou inadequado para abranger todo o leque de fenmenos que se estudavam sobre a natureza da conscincia e tcnicas de modificao da conscincia, a autoregulao dos processos psicofisiolgicos e as psicologias no ocidentais (Walsh, 1988). Esse movimento da psicologia estaria erguido sobre uma fundamentao holstica que recomendaria, por exemplo, o dilogo entre as distintas escolas psicolgicas e a construo de uma ponte entre Cincia, Filosofia, Tradio e Arte. A conseqncia para a psicologia se daria com a integrao da psicologia contempornea com a psicologia perene, ou seja, com a psicologia emanada pelas grandes tradies espirituais (Crema, 1995). Mack (1994) apontou a cura, a transformao, o crescimento pessoal e a abertura espiritual como o objetivo fundamental da psicologia transpessoal, afirmando que essa disciplina teria aplicaes teraputicas definidas e meios para alcanar estados de conscincia mais amplos. Redescobriu o poder das tcnicas tradicionais (meditao, yoga, viagem xamnica e o uso adequado das plantas psicodlicas), e proporcionou novos mtodos de explorao de si mesmo (respirao holotrpica de Grof e diversas formas de hipnose, por exemplo). Essas tcnicas facilitariam o acesso aos domnios do inconsciente e aos universos mticos e espirituais, dos quais as pessoas de modo geral, haviam se distanciado bastante. Walsh & Vaugham (1994) assinalaram tambm, que a psicologia transpessoal consistiria no estudo psicolgico das experincias transpessoais e afins, como a natureza, variedades, causas e efeitos das experincias e desenvolvimentos transpessoais, e ainda, das psicologias, filosofias, disciplinas, artes, culturas, estilos de vida, reaes e religies inspiradas neles ou que buscam induzi-los, express-los, aplic-los ou compreend-los. Ela no defenderia a
14 Embora esteja documentado que o primeiro a usar o termo tenha sido William James em 1905, num curso na Univesridade de Harvard, e que Jung em 1942 tenha utilizado o mesmo termo para traduzir a palavra alem ueberpersonlich, os campos da psicologia e psiquiatria transpessoal s teriam surgido como domnios profissionais distintos um do outro, nos anos 60 (Chinen, 1996).

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exclusividade de uma determinada perspectiva, antes, valorizaria as contribuies das principais escolas psicolgicas ocidentais, pretendendo integr-las numa viso mais compreensiva do ser humano. As aparentes contradies entre as diferentes escolas seriam consideradas como perspectivas, dimenses e estados da experincia humana, que se complementariam. Entretanto, as disciplinas que vm estudando tais fenmenos no invalidariam os aspectos pessoais, mas tratariam de integr-los com os transpessoais, dando importncia a ambos, em sua rea especfica de trabalho. Alis, um dos significados do termo transpessoal seria que o transpessoal se expressa atravs do pessoal. Observando que muitas reas de interesse das disciplinas transpessoais cruzariam os campos prprios dos estudos religiosos, Walsh & Vaugham (1994) trataram de delimitar as relaes existentes entre essas disciplinas e a religio. Conscientes de que essa tarefa dependeria da definio de religio que adotassem, se decidiram por uma mais simples: a religio abarcaria tudo aquilo que se relacionasse com o sagrado. Assim, como algumas experincias transpessoais seriam experincias do sagrado, e visto que algumas experincias religiosas seriam transpessoais, existiria um cruzamento entre os dois tipos de fenmeno. Entretanto, as disciplinas transpessoais tambm estariam interessadas em experincias transpessoais que no so religiosas, no dependeriam de nenhum credo, dogma ou convico religiosa concreta, e ainda postulariam que as interpretaes das experincias transpessoais podem ser interpretadas de modo religioso ou no (dependendo da preferncia do sujeito). Dessa maneira, os autores distinguiram as disciplinas transpessoais e a religio como dois campos distintos, que teriam, em parte, interesses comuns. Da mesma forma, alertaram eles, no se deveria confundir a antropologia e a psicologia transpessoal com a antropologia e a psicologia religiosa. Essa perspectiva mais global se esforaria em complementar a observao sensorial da cincia com os enfoques da filosofia e da contemplao.

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Assim, as disciplinas transpessoais tratariam de usar essas trs modalidades conhecidas pela tradio crist15 como olhos do conhecimento a emprica (o olho da carne, prprio do que percebido pelos cinco sentidos ou suas extenses), a racional (o olho da razo, que permite alcanar os conhecimentos da lgica, da filosofia, da mente) e a contemplativa (o olho da contemplao, prprio da meditao e que propicia o conhecimento das realidades transcendentes). Reconhecendo que cada uma delas teria formas particulares de aquisio de dados, mbito de aplicao e mtodos para validar os dados, Wilber (1994b) afirmou que uma se cruzaria parcialmente com as outras. Fazendo uso adequado da cincia, da filosofia e da contemplao, as disciplinas transpessoais poderiam chegar a construir uma disciplina mais compreensiva e integrada, que pudesse pesquisar as dimenses bio-psico-social e espiritual do ser humano16. Dessa maneira, a psicologia transpessoal estaria livre de todo cientificismo este declarou que o que o olho da carne no v no existe mas o psiclogo transpessoal no deveria confundir os trs mbitos do conhecimento. Poderia usar o olho da carne cientificamente para coletar e mensurar dados adjuntos e o olho da mente, para coordenar, classificar, analisar e sintetizar esses dados. Entretanto, o olho da carne e o olho da mente no poderiam pretender demonstrar o transcendente, porque as intuies transcendentes no so fatos cientficos empricos, no podendo ser verificadas cientificamente (Wilber, 1994b)

Wilber (1994b) tratou de ampliar a viso de So Boa Ventura sobre os trs olhos do conhecimento, e acrescentou que, embora essa terminologia seja crist, existiriam conceitos semelhantes no bojo das grandes tradies psicolgicas, filosficas e religiosas. 16 A partir dessa compreenso, Walsh (1988) assinalou que no se poderia mais esquecer de que os modelos sensorial, intelectual e contemplativo produzem diferentes mbitos ou categorias de conhecimento que no so totalmente equivalentes ou mutuamente redutveis: o mtodo para estabelecer a validade do conhecimento de cada mbito seria especfico (emprico-analtico para os dados objetivos, hermenutico para a comunicao simblica, e apreenso gnstica direta para o mbito contemplativo). Essa perspectiva mais global tambm evitaria o erro de reverter um nvel de interao social num paradigma geral. Esse autor

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E sobre um dos desafios futuros para as disciplinas transpessoais, acrescentou ainda o referido autor:
(...) los investigadores transpersonales deberan estar

comprometidos con algn tipo de prctica espiritual y convertirse as en una especie de observadores-participantes. Uno de los tpicos ms interesantes al respecto seguir siendo el de dilucidar las relaciones existentes entre la teora y la prctica. Esta es una tarea compleja porque la teora transpersonal aspira a extraer los factores comunes e identificar las claves universales que permiten alcanzar el grado de competencia adequado en las distintas disciplinas (Wilber, 1994c: 417).

Dizendo de outra maneira, tal posio demonstrou claramente a necessidade de mtodos complementares nas investigaes cientficas, ou seja, a colaborao entre a metodologia quantitativa e a metodologia qualitativa, indo um pouco mais alm, ao propor o total envolvimento e participao do investigador, condio que facilitaria a relao teoria e prtica17.
lembrou os exemplos de Marx e Freud, que reduziram a arte, a filosofia e a religio a manifestaes da opresso econmica ou sexual, respectivamente. 17 Em Cincia e Religio (1998), Wilber tratou da relao entre a cincia contempornea e a cincia mstica. O autor defendeu a necessidade de unio entre esses dois ramos do saber, mantendo-se porm, sua diferenciao. Para tanto, a cincia teria que abandonar o empirismo estreito o empirismo clssico j fora considerado um mito pela maioria dos filsofos da cincia e a religio, suas afirmaes falsas e crenas msticas. Afirmou que os trs aspectos fundamentais da investigao cientfica, as trs vertentes de todo conhecimento vlido seriam: 1- a prescrio instrumental (prtica real de um modelo, paradigma ou experimento que seguiria a forma para saber isto, deve-se fazer aquilo); 2- a apreenso direta (experimentar diretamente o domnio revelado pela prescrio, resultando na apreenso imediata dos dados); 3confirmao, validade ou falsidade dos dados por uma comunidade que tenha completado igualmente, as vertentes anteriores. Entretanto, a cincia estrita do imperialismo reducionista aplicaria as trs vertentes apenas experincia sensorial (empirismo estreito), enquanto que num sentido amplo se aplicariam a toda experincia, evidncia e dados imediatos (empirismo amplo), como as interiorizaes, rejeitadas erroneamente por parecerem opacas ao mtodo cientfico. Todavia, o empirismo profundo e mais exato (j aceito implicitamente pela cincia) fundamentaria todo conhecimento na experincia, e toda afirmao na possibilidade de ser verificada. Diferenciando a religio exotrica (externa ou mtica) da religio esotrica, Wilber (1995) argumentou que o misticismo ou esoterismo seria cientfico, no sentido mais amplo, fazendo-se mais claro com o seguinte exemplo: do mesmo modo como nenhum nmero negativo pode se encontrar no mundo externo, mas vlido por uma comunidade de matemticos experimentados, o conhecimento meditativo poderia ser validado publicamente por uma comunidade de meditadores, que conhecem a lgica interna da experincia contemplativa. Vale a pena esclarecer que a religio exotrica seria prpria do estgio das crenas e dos nveis de desenvolvimento 3 ou 4, caracterizados pela crena nos smbolos ou mitos ao p da letra. Uma pessoa que se encontra nesses nveis, se acreditaria possuidora do nico caminho para a salvao. Por outro lado, uma pessoa a partir dos nveis racionais de desenvolvimento mental, e na terceira

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A viso transpessoal Explicando que a diferenciao entre as psicologias humanista e transpessoal se deu por causa de discrepncias filosficas, McDermott (1994) admitiu que os pressupostos das disciplinas transpessoais refletiriam uma determinada viso filosfica do Cosmos, do mundo e da pessoa humana. Segundo o autor, os transpersonalistas, sem rejeitar os postulados da psicologia humanista, passaram a investigar outros estados de conscincia (mais alm do estado habitual) e as realidades dependentes deles (Goleman, 1994), os fenmenos relativos identidade existente entre o indivduo e o Cosmos, como tambm, a importncia das disciplinas iogues e xamnicas (McDermott, 1994). Na segunda metade do sculo XX, apontaram Walsh & Vaugham (1994), alm das drogas psicodlicas e da meditao, apareceram vrias tecnologias capazes de induzir as experincias transcendentes, como o biofeedback (demonstrando a validade das afirmaes dos iogues sobre o controle voluntrio do sistema nervoso autnomo), a nova tecnologia da reanimao (que elevou o nmero de pessoas que viveram experincias cerca da morte), e as viagens espaciais (provocando experincias transpessoais nos cosmonautas, de sensao de unidade, interdependncia e fragilidade da vida na terra). Subjacentes a esses interesses dos transpersonalistas, se encontrariam pois, certos juzos epistemolgicos e ontolgicos, encontrados primeiramente, desde a corrente cientificista da psicologia psicologia humanista, e em segundo lugar, desde a psicologia humanista psicologia transpessoal. Pela nfase nos aspectos extraordinrios da conscincia, o movimento transpessoal em termos
fase do desenvolvimento espiritual, a fase da experincia direta, provavelmente participaria de uma religio esotrica (teria experienciado direta e pessoalmente, os mitos ou smbolos como uma realidade interior ou um arqutipo verdadeiramente mstico, compreendendo seu significado esotrico ou oculto, de modo metafrico (ver Figura 1, pgina 73). Tal interpretao porm, brotaria da experincia interna e contemplativa da alma, independente de qualquer sistema de crenas ou smbolos externos, e seria validada publicamente por uma comunidade, que tenha realizado o mesmo experimento, a meditao. Dessa maneira, os msticos tm afirmado a unidade interna que se esconde por trs dos smbolos externos, e admitido que a essncia da sua religio seria idntica em todas as religies msticas) (Wilber, 1995).

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filosficos, se encontraria mais prximo de Plato que de Aristteles, mais perto de Hegel que de Hume, mais afins com o pensamento de James do que com o de Dewey, mais prximos aos taostas que dos confucionistas, e mais perto da filosofia vedanta, do sufismo, do budismo do que de outras tradies (McDermott, 1994). Como j se poderia articular, a viso transpessoal negaria uma identificao exclusiva com e integraria a psicologia fundamentada nos moldes positivistas, mas se diferenciaria do moderno cientificismo ocidental e de todo materialismo e humanismo naturalista, que rejeitam a existncia da experincia espiritual transcendente. Por isso, afirmou McDermott (1994), no se restringiria viso de mundo e de ser humano considerados pelo positivismo como simples mecanismos impessoais. Antes, comungaria com o humanismo que se interessa pelas dimenses positivas da natureza e da experincia humana, e concebe um universo onde existiria a possibilidade da pessoa gerar e compartilhar significados e valores totalmente humanos. Entretanto, o transpersonalismo iria alm da conscincia ordinria, onde se centrariam os maiores esforos do humanismo, e enfatizaria o estudo dos diversos estados de conscincia, dos estados de conscincia extraordinrios e seus efeitos transformadores. Vasculhando os fundamentos do movimento transpessoal, esse autor encontrou a negao dos domnios transpessoais, por parte dos filsofos. Somente William James teria adotado uma filosofia transpessoal e tipicamente norte-americana, pluralista e emprica. As investigaes e terapias relativas s expresses pan-humanas dos arqutipos junguianos tambm foram reclamadas pelos transpersonalistas. McDermott (1994) afirmou ainda que o substrato filosfico desse movimento manteria um fio de continuidade com o romantismo, que surgiu no sculo XVIII e floresceu no sculo XIX, como uma forma de reao contra o racionalismo cientfico. Entretanto, o transpersonalismo seria antes, uma verso moderna do mesmo interesse na explorao das realidades internas e nas realidades transcendentes, e na busca de uma viso mais transformadora da experincia humana. Romantismo e transpersonalismo

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compartilhariam um pensamento artstico e transformador da realidade, e uma epistemologia participativa, onde o ser humano seria atuante e no um mero expectador. Segundo McDermott (1994), Ralph Waldo Emerson seria um representante do romantismo, cuja epistemologia se poderia classificar de transpessoal, por sua reviso ampla dos estados extraordinrios de conscincia, sua exaltao da Mente e do Esprito infinito, e sua apologia da natureza e do ser humano livre e criativo. Dentre os transpersonalistas contemporneos, McDermott (1994) citou Richard Tarnas, quem teria articulado os elementos de uma epistemologia participativa prpria da viso romntica, fundamento potencial para modalidades de conhecimento multidisciplinares, multiculturais e multiconscincia. E como se relacionaria a viso transpessoal com os quatro movimentos intelectuais ps-modernos nas cincias humanas o humanismo ilustrado clssico, os antipensadores deconstrutivistas (o deconstrutivismo de Jacques Derrida), a interpretao crtica (o neoestruturalismo de Michel Foucault) e a tica comunicativa (o pragmatismo universal de Jrgen Habermas)? O humanismo ilustrado estaria dominado pela crena no poder da razo instrumental para descobrir todas as verdades, e no poder liberador da verdade da razo, erigindo-se sobre os ombros de um ego isolado e autnomo (Wilber, 1994c). Pareceria bvio ento, que o transpersonalismo no estaria de acordo com a parcialidade desses postulados, que apesar da nobreza das suas aspiraes, histricamente geraram uma viso de mundo desencantada e fragmentada, separando a arte, a tica e a cincia das vidas dos indivduos. Wilber (1994c) argumentou que os trs ltimos movimentos psmodernos citados acima, surgiram como resposta viso racional de mundo do modernismo e do humanismo tradicional. Derrida, Foucault e Habermas criticaram a racionalidade instrumental e o ego isolado e autnomo, afirmaram que a verdade no seria eterna (mas determinada histrica e lingisticamente), e apostaram numa ao tica no mundo, ampliando seus horizontes para alm da razo e do positivismo mecanicista. Wilber (1994c) destacou que essas correntes intelectuais se referiram ao seu projeto como a morte das filosofias do ego ou a

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morte das filosofias do sujeito, sendo pois, movimentos ps-egicos. Porm, essa morte do ego no se referiria uma abertura s dimenses transpessoais, mas passagem de uma viso estreita, racional, instrumental e egica uma multiperspectiva corpo-mente sistmica, orgnica, racional e social, correspondendo a um estgio mais elevado que o ego anterior. Ainda que esses movimentos ps-modernos tenham criticado qualquer tipo de transcendentalismo mstico, Wilber (1994c) afirmou que eles estariam se movendo numa direo correta, reconhecendo um certo transcendentalismo subjacente em seu bojo. Entretanto, admitiu Wilber (1994c), a relao entre o transpersonalismo e as correntes ps-modernas, ainda deveria ser melhor explorada pela investigao convencional prpria das cincias humanas. Obviamente, o transpersonalismo se diferenciaria da viso de mundo ps-moderna, por afirmar tambm as realidades transcendentes, onde as fronteiras do Self18 se expandiriam alm do ego isolado, cujo impulso primrio levaria gratificao hedonista ou a uma idia muito limitada de salvao individual nesta ou na outra vida (Deval & Sessions, 1994). A viso de mundo das disciplinas transpessoais como a yoga, a contemplao e as psicologias derivadas delas, seria conseqncia de uma multiplicidade de estados de conscincia, j que essas disciplinas, alm de valorizar tambm estados diferentes do estado de viglia, foram projetadas para induzir e estudar vrios estados de conscincia. Assim, certos aspectos das religies e prticas contemplativas poderiam ser esclarecidos e melhor interpretados, principalmente aquelas experincias correspondentes ao que se conhece por iluminao, liberao ou salvao, antes circunscritas ao mbito do mistrio. As filosofias e psicologias derivadas dessas tradies seriam expresses do conhecimento obtido a partir dos estados alternativos, e as prticas contemplativas que os induzem seriam vistas em parte, como tecnologias de transcendncia.
18 Nesta investigao, adotou-se a terminologia de Wilber (1995), para distinguir a palavra self (um eu apropriado, umas sensao de identidade ajustada), distinta de Self com S maisculo o Self transcendental (no dual e o mesmo em todo o mundo, o que poderia conduzir a pessoa ao nvel espiritual ltimo, a uma identidade direta com o Esprito).

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Dessa maneira, uma experincia transpessoal profunda proporcionaria uma viso mais generosa do ser humano e do Cosmos, evidenciando uma ampla variedade de domnios que se encontrariam mais alm do universo fsico (Walsh & Vaugham, 1994). Por exemplo, em lugar de egos isolados e em oposio, o Eu transcendente incluiria a identificao com toda a humanidade e tambm com o mundo no humano19, vislumbrando a salvao de todos os seres viventes (Devall & Sessions, 1994) interconectados pelo mesmo fundamento divino, do qual emanaria toda existncia. Desta perspectiva se vislumbraria uma existncia humana multiestratificada e o universo material seria uma das mltiplas facetas do Cosmos. O transpersonalismo constituiria pois, um enfoque compreensivo, capaz de acessar as possibilidades extraordinrias do ser humano e do Cosmos (Walsh & Vaugham, 1994). Esse enfoque seria influenciado por uma doutrina universal sobre a natureza humana e da realidade, cujo fundamento seria constitudo pelo mesmo ncleo das principais tradies metafsicas tanto do Ocidente e do Oriente, identificada por Huxley como filosofia perene, objeto de interesse por parte de filsofos, psiclogos e cientistas ocidentais, nas ltimas dcadas (Wilber, 1994d). Esse ncleo comum, portanto, vem subsistindo a culturas e pocas, independentemente pois, das mitologias, histrias locais e doutrinas particulares que compem cada tradio particular, mas segundo Huxley (1970), sua pureza ltima s poderia ser acessada, atravs da contemplao, em que ficariam abolidas a linguagem e a personalidade. Huxley (1970) afirmou enfaticamente, que a filosofia perene e seus desdobramentos ticos constituiriam o fator comum subjacente s principais religies do planeta e resumiu seus quatro elementos fundamentais da seguinte maneira: a) o mundo fenomnico da matria e da conscincia individual (dos animais, dos humanos e dos deuses) seria uma

19 O modelo de personalidade formulado por Cloninger et al. (1999), a ser apresentado mais adiante, considerou trs tipos de percepo do eu semelhantes queles postulados pela viso transpessoal, que equivaleriam a: ego autnomo, identificao com a humanidade e identificao transpessoal.

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manifestao de um fundamento divino, que compe a existncia das realidades fragmentrias, as quais dependeriam desse fundamento para existir; b) os seres humanos tanto poderiam fazer uma inferncia acerca desse fundamento divino, como perceber diretamente sua existncia, atravs de um ato de intuio que transcenderia a razo intelectual, conduzindo a uma completa unio entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido; c) a pessoa possuiria uma dupla natureza, ou seja, um ego fenomnico e um Eu eterno, o ser interior, o esprito ou centelha divina que habitaria a alma humana. Portanto, a verdadeira natureza do ser humano seria espiritual e atravs dessa essncia, poderia se unir com o fundamento divino do qual seria apenas uma parte; d) o sentido e a finalidade ltima da vida humana na terra, portanto, de todo crescimento e evoluo, seria atingir a completa identificao com o Eu eterno, e assim, alcanar a perfeio ou unio com o fundamento divino. Mas a viso de mundo da filosofia perene, que dominou a filosofia oficial de quase toda a humanidade civilizada durante a maior parte da sua histria, no estaria embutida apenas nas grandes tradies espirituais do mundo, mas tambm formaria o ncleo das principais teorias filosficas, cientficas e psicolgicas. O interesse para a psicologia consistiria no desdobramento da filosofia perene numa espcie de psicologia perene, uma viso universal sobre a natureza da conscincia humana a partir da noo de Grande Cadeia ou Ninho do Ser. De acordo com essa noo, a realidade no seria unidimensional, nem composta por uma nica substncia, mas configurada por dimenses diferentes, porm contnuas. A realidade manifesta estaria constituda ento, por graus ou nveis, onde num extremo desse contnuo estaria a matria mais densa e menos consciente, enquanto no outro, se encontraria o esprito, a divindade (o substrato omnipenetrante que impregna todos os nveis). Na tradio crist, esses nveis seriam: esprito, alma, mente, corpo e matria. Esses elementos ou hlons20,
20 Wilber (1994e) informou que o termo hlon fora assim denominado por Arthur Koestler, para se referir aos elementos que, num determinado estgio seriam um todo, mas que em outro, constituiriam apenas um simples componente da totalidade superior, prpria de um estgio posterior. Cada estgio como primeiro afirmou Hegel e depois todos os evolucionistas seria adequado e vlido, porm os estgios mais elevados

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representados como uma srie de crculos concntricos ou esferas aninhadas, constituiriam a grande hierarquia do ser ou holoarquia, onde esses elementos estariam ordenados de forma crescente, representando um aumento na totalidade e na capacidade integradora. Cada passo nessa cadeia evolutiva corresponderia a um incremento na unidade e uma ampliao da identidade. Por isso, esse processo abarcaria desde a identidade isolada do corpo, passando pela identidade social e comunitria da mente, at chegar suprema identidade do esprito, que abarcaria todo tipo de manifestao (Wilber 1994e). Assim, Wilber (1994d) elaborou um modelo espectral da conscincia, reproduzindo o esprito dessa doutrina universal, articulando-o com as descobertas realizadas pelas grandes escolas psicolgicas ocidentais, que ser apresentado em outro sub-tpico. No momento, interessaria apenas esclarecer de modo breve, que nesse modelo espectral da conscincia, do mesmo modo que o espectro eletromagntico da fsica constituiria uma expresso em mltiplas ondas de uma mesma onda eletromagntica, a personalidade humana representaria uma expresso multiestratificada da nica conscincia. Isto , tal espectro estaria composto por diferentes nveis emanados da identidade suprema da humanidade, conscincia csmica ou Mente. Cada nvel se caracterizaria por uma sensao de possuir uma identidade individual prpria, que se estreitaria progressivamente, numa srie de gradaes ou ondas diferentes, desde a identidade suprema, passando pelas ondas transpessoais, chegando no nvel existencial, e deste conscincia limitada prpria da conscincia egica at a sombra (Wilber, 1994d)21. A tradio universal afirmou que a conscincia mais interna do ser humano seria idntica realidade absoluta e ltima do Universo (Brahma, Tao, Dharmakaya, Allah, Divindade, Atman, Cristo, etc.), que Wilber (1994d), para

seriam mais adequados e nesse sentido, mais valiosos, o que significaria dizer, mais holsticos. Por esse motivo, Koestler preferiu a palavra holoarquia por ser mais adequada que hierarquia, para designar as cadeias compostas por hlons, em ordem de totalidade crescente. Obviamente, essa noo seria importante, tanto para a teoria geral de sistemas de Bertalanffy, como para a teoria da totalidade ou holismo. 21 No nvel da sombra, o sujeito se identificaria com uma imagem empobrecida e distorcida de si mesmo (a persona), relegando sombra as outras tendncias psquicas supostamente dolorosas, ms ou indesejveis (Wilber, 1994d).

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diferenci-la da pluralidade aparente das mentes, denominou por Mente (com M maisculo). A conscincia suprema seria tudo o quanto existe, nada existindo fora dela, estaria mais alm do espao (infinita), e seria atemporal (eterna). A natureza do Esprito revelaria dois aspectos, o transcendente (que superaria qualquer coisa criada, finita e mundana) e o imanente (se encontraria igual e totalmente presente em todas as coisas, na natureza e na cultura, no cu e na terra). O Esprito seria portanto, o objetivo mais elevado de todo desenvolvimento e evoluo, e ao mesmo tempo, o substrato de cada nvel, estando presente desde o comeo at o final. Todavia, o ncleo no-dual das tradies de sabedoria, por ser totalmente inqualificvel e limpo de qualquer atributo limitador, no se caracterizaria por esse paradoxo entre transcendncia e imanncia. Simplesmente, o paradoxo seria a forma que a no-dualidade apresentaria, quando considerada a partir do nvel mental. O mesmo poderia se aplicar holoarquia, que seria a manifestao do Esprito, atravs de uma srie de nveis ou estados, partes do mundo manifesto (maya), ou seja, nveis de iluso, no de realidade. No nvel da suprema conscincia, a pessoa se identificaria com o universo, com o Todo. Ele no seria um estado anormal, nem alterado, mas o nico estado de conscincia real, diante do qual, os outros se tornariam ilusrios. Entretanto, a psicologia perene no afirmaria que os outros nveis de conscincia no existem. Wilber (1994d) explicou que maya constituiria qualquer experincia procedente do dualismo, principalmente do dualismo primrio que cinde a realidade em dois plos, sujeito e objeto22. O dualismo pois, no seria irreal, mas ilusrio, aparente, j que em ltima instncia, o mundo sempre permaneceria idntico a si mesmo. Portanto, se os nveis de conscincia, exceto o

22 William James, assim descreveu sua experincia, parecendo navegar rumo unidade, atravs do Grande Ninho do Ser: Recordando mis propias experiencias, todas ellas convergen hacia un tipo de conocimiento al que no puedo evitar un valor metafsico. Su nota dominante es, invariablemente, la reconciliacin, como si los antagonismos del mundo que, con sus contradicciones e conflitos, crean todas nuestras dificultades y perturbaciones, se fundieran en la unidad. No slo pertenecen, como especies contrapuestas, al mismo gnero, sino que una de las especies, la mejor y ms noble, siendo ella misma el gnero, absorve la otra. S que, expressada as, sta es una cita oscura para la lgica comn; pero no puedo evitarla (1994: 167).

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da Mente, seriam um produto da dualidade, sua existncia seria ilusria e sua realidade sempre procederia da conscincia suprema. Disso resultaria uma concepo de ego tambm ilusrio, isto , o componente representacional do eu, a auto-imagem, no seria slida, concreta, independente (Epstein, 1994). A sensao de identidade estvel e consistente, na verdade seria uma construo renovada a cada instante, a partir do fluxo contnuo de pensamentos, imagens e sensaes que, ao ser experimentada atravs da meditao, se tornaria um fato inquestionvel, levando o sujeito mais alm do egocentrismo e a transformar sua vida (Walsh, 1994). Desse modo, se poderia acessar a outros nveis onde a dualidade seria gradualmente diminuda, primeiramente, realizando passo a passo a ausncia de identidade do ego o que no levaria extino do ego apenas seria um meio para a desidentificao com a auto-imagem, e superar a crena na sua solidez (Epstein, 1994). O espectro da conscincia apresentado aqui de forma abreviada, demonstrou a pluridimensionalidade da identidade, ou seja, uma viso do eu e da conscincia afirmada pela psicologia perene, como um desdobramento da viso de mundo e de Cosmos a partir dos fundamentos da filosofia perene. Em resumo, cada um dos diferentes nveis do espectro representaria uma esfera de identidade que se reduziria progressivamente, desde a totalidade do universo at a faceta limitada do organismo, deste at um aspecto parcial do organismo, o psiquismo, e deste ltimo, at um fragmento do psiquismo chamado persona (Wilber, 1994d). Importante ressaltar tambm, que a holoarquia evolutiva, como paradigma unificador do pensamento contemporneo, da fsica biologia, da psicologia sociologia, s foi reconhecido pelas escolas ortodoxas de investigao, nos domnios da matria, do corpo e da mente, enquanto as dimenses da alma e do Esprito no alcanaram o mesmo patamar (Wilber, 1994e). Entretanto, defendeu esse autor, o reconhecimento de todos os nveis proporcionaria as condies para investigar todas as formas de conhecimento,

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atravs do uso adequado do olho da carne, do olho da mente e do olho da contemplao. Em psicologia, o olho da carne corresponderia ao condutivismo, e na filosofia, ao positivismo; o olho da mente corresponderia s escolas psicolgicas introspectivas como a psicanlise, gestalt, existencial, humanista, e em filosofia, fenomenologia, a hermenutica, o existencialismo e teoria crtica. Por ltimo, abrir o olho da contemplao levaria aos conhecimentos acessados no nvel da alma e do Esprito, psicologia e filosofia transpessoal. Apesar das crticas ao campo da psicologia e da psiquiatria transpessoal (e.g., Ellis & Yeager, 1989 ; Taylor, 1992; Schneider, 1987: cf. Chinen, 1996), desde 1992, a Diviso 32 da APA tem includo uma faco transpessoal dentro de suas atividades (Chinen, 1996). Relevncia da viso transpessoal Como Wilber (1994c) afirmou, a viso transpessoal aceitaria,

reconheceria e investigaria todas as dimenses da experincia humana, desde a sensorial, passando pela emocional, mental e social, at a espiritual. Walsh & Vaugham (1994) informaram que esto sendo projetadas novas tcnicas, produzidos novos dados e verificados cientfica, filosfica, clnica e experimentalmente, conhecimentos oriundos das antigas tradies e das disciplinas modernas. Dessa forma, alm da possibilidade de se construrem pontes entre a Cincia, a Filosofia, a Arte e as Tradies de sabedoria do mundo, seria possvel integrar os sistemas psicolgicos diferentes, tanto ocidentais como orientais, permitindo a integrao de culturas e pocas, e a descoberta de aspectos e facetas evidenciados por cada psicologia, num determinado tempo e lugar. Por exemplo, apesar da civilizao oriental no ter se desenvolvido muito em termos materiais at o momento, seus ensinamentos religiosos

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contariam com numerosas teorias psicolgicas e tcnicas para induzir estados alterados de conscincia (Goleman, 1994). Alm disso, essa abertura permitiu a elaborao de um modelo de desenvolvimento da conscincia, no qual os paradigmas das principais escolas psicolgicas contemporneas e a psicologia perene se complementariam, formando estgios que abarcariam os nveis pr-pessoal, pessoal e transpessoal (Wilber, 1994a). Walsh & Vaugham (1994), refletindo sobre os efeitos produzidos por uma viso mais generosa do ser humano e de suas amplas possibilidades, declararam uma mudana da viso anterior
(...) desde una perspectiva que slo atiende un estado de conciencia de vigilia saludable a otro enfoque que reconoce la existencia de una multiplicidad de estados sanos; de una visin del desarrollo que considera la normalidad como nuestro techo a otra que considera que se no es ms que un lmite determinado culturalmente; del rechazo de la meditacin como un escape regresivo a su valoracin como un verdadero catalizador del desarrollo; del menosprecio de las experiencias msticas como patolgicas a su aceptacin como agentes sumamente benficos del cambio, y del desprecio de las psicologas y filosofas no occidentales al reconocimiento de que algunas de ellas son, a su modo, notablemente elaboradas (p. 421).

De fato, o interesse da viso transpessoal pelos estados de conscincia alterados ou experincias transpessoais, residiria na abertura para o desenvolvimento das potencialidades latentes, que se encontrariam alm das nossas normas culturais e na possibilidade de reestruturar a conscincia a partir dessas experincias (Tart, 1994). Assim pois, tais experincias proporcionariam uma srie de benefcios psicolgicos e sociais, como mudanas psicolgicas benficas e duradouras, que impregnariam a vida de sentido e objetivos, ajudando a superar crises existenciais

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e o despertar de sentimentos, como o amor e a compaixo pela humanidade e pelo planeta (Walsh & Vaugham, 1994). Esses autores acrescentaram que a ausncia de experincias transpessoais poderiam explicar grande parte da patologia individual, social e global, e que, ao contrrio, o acesso a elas poderia estimular certas emoes positivas, capacidades cognitivas, estados de conscincia e motivaes como o altrusmo e a autotranscendncia, estimulando um desenvolvimento psicolgico, que superaria os limites impostos arbitrariamente, pela definio cultural de normalidade. Para catalisar o desenvolvimento transpessoal, informaram Walsh & Vaugham (1994), existiria uma arte ou tecnologia aperfeioada atravs de sculos e de culturas, que formaria parte do ncleo contemplativo das grandes tradies religiosas de todo o mundo. Essa arte da transcendncia se fundamentaria em dois postulados sobre a natureza e as capacidades potenciais da mente: 1) o estado mental habitual seria sub-timo, pois a mente estaria adormecida, obscurecida e fora do nosso controle23; 2) mesmo que a mente no adestrada esteja em descontrole e confuso, poderia ser treinada e pacificada, atravs de um processo de adestramento que favoreceria o desenvolvimento do potencial transpessoal. As tcnicas e prticas de treinamento mental variariam de uma disciplina a outra, mas em geral, todos os caminhos usariam algum tipo de meditao ou prtica contemplativa24. A meditao operaria diretamente sobre
23 Freud por exemplo, reconheceu o mal-estar da civilizao, segundo o qual, o homem no seria dono da sua mente. A Bhagavad Gita bradou, h uns dois mil anos que a mente do homem estaria inquieta, presa nas garras dos sentidos, ofuscada pelos desejos obsessivos e indomvel como um furaco. De acordo com Scrates, para sair da obscuridade, a alma deveria dar as costas para o mundo manifesto, at ser capaz de contemplar a realidade suprema, que se chama Deus. E Ramana Maharshi, por sua vez, afirmou que em todas as escrituras constaria que a salvao exigiria o controle da mente (Walsh & Vaugham, 1994). 24 Kornfield (1994) classificou a meditao em duas modalidades principais, que por sua vez abrangeriam uma extensa variedade de tcnicas: a concentrao e a viso penetrante. Na primeira, o sujeito levaria sua ateno a um determinado objeto (respirao, mantram ou orao, chama de uma vela, etc.), tratando de evitar distraes, pensamentos e estmulos alheios. A prtica da viso penetrante se concentraria na experincia presente, no desenvolvimento da conscincia e da ateno sobre o fluxo dos instantes fugazes que configuram a existncia, levando ao autoconhecimento, e tomada de conscincia dos padres negativos e ao modo de operar sobre eles. A meditao devocional tambm foi includa nesta segunda modalidade, posto que prestar uma ateno cuidadosa na experincia, sem tratar de mud-la, reprim-la, estimul-la ou reduz-la a um conceito, seria um ato de devoo, abertura e entrega ao que se passa a cada instante. Todas essas modalidades propiciariam pois, o auto-conhecimento, o aprofundamento da compreenso e o acesso a nveis de conscincia que transcenderiam a conscincia ordinria. Walsh & Vaugham (1994) informaram que a maneira mais simples de meditar seria sentar-se em silncio, mas outras prticas poderiam recomendar a

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muitos processos do desenvolvimento transpessoal, englobando um conjunto de prticas orientadas ao adestramento da ateno, permitindo controlar os processo mentais, cultivar qualidades concretas, facilitando estados de conscincia timos e a consecuo de um maior bem-estar psicolgico. De acordo com Walsh & Vaugham (1994), existiriam seis elementos comuns a toda arte da transcendncia: 1) a disciplina tica (que diminuiria fatores mentais destrutivos como a ira e o orgulho e fomentaria a serenidade, a amabilidade, a compaixo, a maturidade transpessoal e a identificao com os seres humanos e toda forma de vida); 2) o desenvolvimento da concentrao (controle voluntrio da ateno, que favoreceria o controle e o cultivo de determinadas emoes e motivaes); 3) a transformao emocional (diminuio das emoes destrutivas e inadequadas como o medo e a clera, e o cultivo de emoes positivas como a alegria, o amor incondicional e a compaixo, e a imperturbabilidade emocional ou equanimidade); 4) a reorientao da motivao desde as necessidades egocntricas a objetivos mais transcendentes (diminuio do poder compulsivo dos desejos e averses, purificao, renncia ao apego ao mundo, reduo dos conflitos intrapsquicos e do sofrimento); 5) o aperfeioamento da conscincia (aumento da sensibilidade para apreciar a frescura e a novidade que acompanhariam toda experincia, ateno plena no presente, desapego do passado e renovao)25; e 6) o cultivo da sabedoria intuitiva direta (reconhecimento dos fatos dolorosos da vida e sua aceitao com autenticidade, resoluo e coragem, superando a situao limite atravs da transformao do sujeito que sofre).

meditao andando, a dana ou levar a conscincia desperta s atividades cotidianas. Esses autores citaram tambm a yoga como um sistema filosfico que incluiria uma tica, um estilo de vida, posturas corporais, tcnicas de respirao, treinamento do intelecto e uma srie de prticas com o mesmo objetivo que a meditao. 25 O quinto elemento de transcendncia, conhecido no budismo como ateno plena e no cristianismo como sacramento do momento presente, seria para Maslow, o trao mais distintivo das pessoas auto-realizadas. De acordo com Fritz Perls, fundador da gestalterapia, quanto mais a conscincia fosse clara, precisa, sensvel e fresca, mais emptica e adequada seria a resposta. As antigas tradies de sabedoria e a moderna psicoterapia estariam de acordo com Perls em que a conscincia em si mesma, poderia ser curativa (Walsh & Vaugham, 1994).

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Penso que a experincia espiritual ou transcendente no poderia ser definida, atravs das qualidades excepcionais que a arte transpessoal proporcionaria. Tais qualidades humanas positivas seriam conseqncia de um treinamento sistemtico que, induzindo os estados alterados, limparia a mente da iluso e abriria a porta da percepo pura, para a realidade suprema. O desenvolvimento de cada um dos elementos da arte da transcendncia dependeria um do outro, podendo ser ao mesmo tempo, condio e conseqncia da profundidade do mergulho nas ondas da conscincia. Goleman (1994) explicou que esse tipo de alterao permanente da estrutura e dos processos da conscincia, j no seria um estado alterado de conscincia, e sim, um trao alterado de conscincia, no qual os atributos de um estado alterado de conscincia seriam assimilados nos estados ordinrios de conscincia. Dessa forma, toda pessoa teria a capacidade de continuar evoluindo (Walsh & Vaugham, 1994), jamais voltando a ser o que era antes de emprender semelhante aventura, atualizando seu impulso inato transcendncia. Afinal, a experincia transpessoal nos permitiria vivenciar diretamente a unidade essencial de toda realidade fenomnica, a dissoluo da auto-imagem, a participao numa entidade superior (o eu-tu de Buber ou a absoro budista, por exemplo), a expanso do nosso conhecimento da realidade, a transcendncia das barreiras da existncia corporal, e a explorao de realidades que estariam alm dos limites impostos pelo ambiente circundante (Laughlin Jr., McManus & Shearer, 1994). De acordo com os transpersonalistas, portanto, a arte transpessoal, o desenvolvimento de habilidades e qualidades humanas excepcionais, e a participao da pessoa nas realidades transcendentes teriam o poder de proporcionar bem-estar e soluo eficaz para o sofrimento. Ao contrrio, Freud (1979a) no vislumbrou nenhuma sada para o sofrimento humano, determinando um limite s possibilidades do indivduo para lidar com esse aspecto da existncia: aprender a conviver com ele. O transpersonalismo e a maioria das formas de budismo porm, sugeriram que a prtica teraputica deveria oferecer uma resposta ao sofrimento, independentemente de qualquer ontologia (McDermott,

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1994). Dessa maneira, a psicologia transpessoal e as grandes tradies de sabedoria no s acreditariam no poder de transformao da pessoa que sofre, mas tambm apontariam um caminho para a realizao desse processo, tendo o Grande Ninho do Ser como mapa, e a meditao como uma das tcnicas mais potentes para chegar meta. No modelo espectral da conscincia apresentado a seguir, Wilber (1994a; 1999) descreveu cada estgio de desenvolvimento, as patologias tpicas de cada um deles e a forma de terapia correspondente. Esse modelo poderia servir como uma carta ao navegante que se aventura a singrar as ondas da conscincia. Kornfield (1994; 1999), mestre de meditao e psiclogo, relatou que a combinao da meditao e da psicoterapia poderia ter uma eficcia muito superior ao uso isolado de qualquer uma dessas tcnicas. Walsh & Vaugham (1994) informaram que a meditao ofereceria muitos benefcios psicolgicos e somticos, e que os psicoterapeutas vm observando que essa prtica por parte do terapeuta, do cliente ou de ambos complementaria e aceleraria o processo teraputico. Inclusive, acrescentaram, a psicoterapia poderia ajudar a resolver certos problemas, que no poderiam ser tratados com a meditao. Por outro lado, a prtica e a investigao sobre a meditao proporcionariam a compreenso da natureza da mente, a evoluo e as experincias transpessoais. Finalmente, caberia assinalar que a viso transpessoal no restringiria o bem-estar e a soluo para o sofrimento apenas ao indivduo, nem mesmo humanidade. O projeto subjacente ao transpersonalismo se fundamentaria num compromisso com uma revoluo radical, que envolveria o desenvolvimento das capacidades mais profundas do ser (Welwood, 1994), a transformao de si mesmo, a compaixo pelos semelhantes e o respeito a todas as formas de vida (Devall & Sessions, 1994), em suma, um compromisso com a transformao do mundo traduzido em aes ticas, visando a uma evoluo consciente e responsvel. Mack (1994) por sua vez, argumentou que a psicologia transpessoal poderia descortinar um futuro diferente para a humanidade e para todos os seres vivos, posto que viabilizaria os fundamentos e os meios para a explorao

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profunda do mundo, capacitando as pessoas para descobrir que no esto separadas das outras formas de vida, e encontrar seu lugar no Grande Ninho do Ser. A insistncia na atualizao das potencialidades humanas, segundo a viso transpessoal, no teria nada que ver com a clonagem de um super-homem ou de uma super-mulher, como se poderia pensar. De acordo com Walsh & Vaugham (1994), essa atualizao poderia ser crucial para a sobrevivncia do planeta e da humanidade, posto que a situao global exigiria uma maturidade psicolgica e social sem precedentes e, em conseqncia, um compromisso responsvel. Esses autores sentenciaram que, alm da iluminao inicial, mais alm da luz permanente, existiria o desafio de levar essa luz ao mundo, e citaram Mestre Eckhart: O que um homem adquire na contemplao, deve derramar-se em amor. Um modelo compreensivo de desenvolvimento integral do ser humano No campo da psicologia, Wilber (1994a) apresentou um modelo de desenvolvimento integrado com as tradies espirituais, refletindo os objetivos da psicologia transpessoal. Denunciando o estado de desagregao entre as diferentes escolas psicolgicas, David Gonzalez (1994) informou que um grande nmero de profissionais norte-americanos estariam desistindo de aderir de modo unilateral a uma escola concreta, preferindo declararem-se eclticos. Isso estaria propiciando nos ltimos tempos, um movimento de integrao que visaria a encontrar um marco de referncia global, permitindo determinar o enfoque adequado para cada cliente, em cada situao. Enquanto a psicologia teria se preocupado mais com os aspectos prpessoais e pessoais da existncia, desestimulando as dimenses superiores do desenvolvimento, continuou Gonzalez (1994), as tradies espirituais por sua vez, teriam se ocupado quase exclusivamente com estas dimenses. A psicologia

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transpessoal teria surgido como representante de uma dentre as diversas tentativas de aproximao entre o campo da psicologia e o campo espiritual. Foi nesse contexto, que a obra de Ken Wilber se iniciara com a publicao do livro El espectro de la conciencia (1977). Para Gonzalez, a obra de Wilber constituiria a tentativa mais slida de estender uma ponte entre a psicologia e a espiritualidade, entre Ocidente e Oriente, entre as escolas de pensamento convencionais e as contemplativas, e at mesmo entre as diferentes escolas psicolgicas. O modelo espectral global do crescimento e desenvolvimento integral do ser humano abarcaria os aspectos fsicos, emocionais, intelectuais e as dimenses existencial e espiritual. Esse modelo de Wilber foi apresentado em seu livro Psicologia Integral (1994a). Gonzalez afirmou, no prefcio desse livro, que a viso global de Wilber poderia nos ajudar a articular o conhecimento do ser humano, que temos acumulado de maneira dispersa. Na perspectiva de Wilber, o psicolgico e o espiritual no seriam dimenses isoladas, mas etapas diferentes do mesmo processo evolutivo. Tal modelo abarcaria o desenvolvimento nas principais escolas psicolgicas (Freud, Jung, Piaget, Arieti, Werner, Bandura, etc.) e nas escolas contemplativas ocidentais (misticismo cristo, platonismo) e orientais (sufi, cabala, vedanta, mahayana, Aurobindo), de modo que cada uma das tradies se encaixaria nas lacunas deixadas pela outra. Wilber (1994a) relacionou cada etapa do desenvolvimento com as respectivas psicopatologias, apresentando para cada uma delas a modalidade de tratamento adequado. Para o referido autor, no desenvolvimento psicolgico existiriam dois grandes tipos de estruturas fundamentais, as estruturas bsicas e as estruturas de transio. O modelo proposto se compe por nove estruturas bsicas aninhadas. Tais estruturas seriam unidades relativamente autnomas ao largo do desenvolvimento seguinte, que posteriormente seriam submetidas, includas ou subordinadas pelo movimento ascendente do self, como os estgios do desenvolvimento cognitivo de Piaget. Seriam como os degraus de uma escada, e

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pareceriam interculturais e universais. J as estruturas de transio seriam estruturas especficas de cada fase, provisrias, substitudas pelas seguintes fases, negadas, dissolvidas ou substitudas, como os estgios do desenvolvimento psicossexual de Freud. Cada uma delas variaria de nvel em nvel, a cada degrau. Segundo o autor, o sistema do self seria o responsvel pela gesto do desenvolvimento estrutural: lcus de identificao, vontade, defesa, organizao e digesto da experincia em cada um dos nveis do crescimento. O self seria quem ascende a escada do desenvolvimento, decidindo permanecer ou no no nvel presente, evoluir ou voltar, conservar ou integrar a prxima estrutura bsica e negar a identificao exclusiva com o nvel anterior. Nesse processo, os fulcros seriam pontos crticos de estruturao e diferenciao do self, como um novo passo decisivo, aos quais estariam associadas as patologias correspondentes a cada degrau da escada ou estrutura bsica. Em cada fase de transio o self, ao lidar com a funo do que deveria conservar (funo de vida) e com a funo do que deveria ser negado (funo de morte), viveria pois um conflito existencial, uma luta entre a vida e a morte, em qualquer dos estgios evolutivos. Pode-se observar na Figura 1, a correspondncia entre as estruturas bsicas, os fulcros (estruturas que incluem o ponto de apoio e a alavanca) do desenvolvimento, a psicopatologia e as distintas modalidades de tratamento, de acordo com o modelo de Wilber (1994a). Os primeiros trs fulcros, F-1, F-2 e F-3, foram denominados prpessoais ou pr-racionais (estgios aos que corresponderiam as vises de mundo arcaica, mgica e mtica respectivamente) por serem estgios do desenvolvimento anteriores uma identidade racional, pessoal e individual. Os trs fulcros seguintes, F-4, F-5 e F-6 seriam os pessoais ou intermedirios (viso de mundo racional como a mental e a existencial), e os seguintes, F-7, F-8 e F-9 constituiriam os fulcros transpessoais, transracionais ou espirituais (vises de mundo sutil, causal e no dual).

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J o nvel 10, prpria condio e essncia do desenvolvimento, seria tambm a Meta, o Esprito sempre eterno, como a folha de papel sobre o qual est desenhada a Figura 1. interessante observar que nesse modelo esto destacadas no apenas as patologias prprias aos fulcros pr-racionais e racionais, mas tambm patologias severas correspondentes aos estgios posteriores do desenvolvimento (transracionais ou transpessoais). Segundo Wilber (1994a), tomando-se as devidas precaues quanto s diferenas culturais e individuais, e tambm observando-se a no existncia de tipos puros, esse modelo seria de muita utilidade para o diagnstico diferencial. Os modelos menos compreensivos que esse, geralmente no levaram em considerao os nveis espirituais, reduzindo as categorias superiores aos critrios inferiores. O autor afirmou que grande parte da confuso teraputica entre os tericos se deveria ao que ele denominara falcia pr/trans. Essa falcia consistiria em confundir as estruturas pr-racionais com as estruturas transracionais pelo fato de que ambas seriam no-racionais. Ele citou ento, alguns exemplos onde os tericos teriam elevado as estruturas pr-racionais (fantasmtica, mgica e mtica) ao nvel transracional no caso, Jung ou reduzido as estruturas transracionais ao infantilismo pr-racional no caso, Freud. De acordo com Wilber (1994a), freqentemente se confundiria o

samadhi (a identidade sujeito-objeto prpria do nvel sutil ou causal) a estados

autistas, simbiticos ou ocenico-narcisistas. Da mesma maneira, se poderia confundir Atma, o Self universal nico com o self mondico autista prprio ao F-1. Wilber ilustrou seu argumento tambm com o exemplo de Alexander (1931) para quem o Zen seria um treinamento em esquizofrenia catatnica. O pensamento esclarecedor de Wilber (1994a) quanto falcia pr/trans tem sido reconhecido de grande importncia pelos profissionais de sade mental. O que me chamou ateno no modelo proposto por ele, alm do esclarecimento sobre a falcia pr/trans o que resultou na possibilidade de se

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distinguir a psicose da espiritualidade foi a seguinte advertncia: o despertar espontneo e normalmente inesperado de energias e faculdades espirituais poderia trazer uma crise ou uma patologia grave, mesmo a uma pessoa relativamente desenvolvida. Alm disso, o autor tambm descreveu patologias que poderiam surgir em praticantes de uma disciplina espiritual, seja por uma prtica espiritual errnea, seja pela existncia de resduos de uma subfase anterior, ou mesmo porque o indivduo no consiga resolver os objetivos ou metas de desenvolvimento espiritual prprios a cada estgio transpessoal. Ressaltando os resultados positivos da meditao e de outras prticas espirituais, como as utilizadas pelo Zen, pela Yoga, etc., ele tambm advertiu sobre os sintomas que poderiam surgir de uma prtica errnea, e observou casos onde elas no seriam indicadas. Considerando o grande interesse das pessoas pelo fenmeno espiritual, a existncia dos chamados novos movimentos espirituais e a procura cada vez maior por essas prticas, penso que o estudo do desenvolvimento espectral global da conscincia poderia ajudar os profissionais a prevenir os praticantes, e a esclarecer o diagnstico e o tipo de tratamento mais adequado. Alm de um mapa para o navegante da conscincia, esse modelo pareceu bastante esclarecedor e at mesmo um instrumento hermenutico, que me ajudou a interpretar, entender e organizar, as distintas experincias religiosas descritas e as mais diversas definies de religio e espiritualidade, abundantes na literatura. Sem querer chegar a concluses definitivas, Wilber (1994a) afirmou que seu objetivo foi o de mostrar as possibilidades que seu modelo poderia oferecer, permitindo, por exemplo, que sistemas analticos, psicolgicos e esprituais estivessem mais prximos de uma sntese.

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Correspondncia entre as estruturas bsicas, os fulcros de desenvolvimento, a psicopatologia e as distintas modalidades de tratamento (Wilber, 1994a:137)

Figura 1

Dessa maneira, esses sistemas deixariam de estar em posies antagnicas para oferecerem vises complementares, ou expresses de nveis de desenvolvimento distintos. Decididamente, a contribuio de Wilber aportou uma nova perspectiva ao campo da psicologia e religio, ao reaproximar esses dois campos, de uma forma criticamente lcida. O referido autor admitiu, que a cartografia da conscincia evitaria certos equvocos como acreditar-se que a cincia destri toda espiritualidade e toda religio porque o racionalismo e a cincia moderna, nvel cinco, definitivamente

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(...) trascenden y desarticulan las visiones del mundo arcaica, mgica y mtica (...) felices das mticos de ayer, anteriores a la ciencia (...) verdaderamente religiosos. Pero el misticismo es transracional y no se halla en nuestro oscuro pasado colectivo. Como constataron Aurobindo y Teilhard de Chardin, el misticismo es evolutivo y progresivo, no involutivo y regresivo. (... ) la ciencia nos est haciendo renunciar a nuestras visiones infantiles y adolescentes del espritu y est haciendo lugar para las comprensiones autnticamente transracionales de las etapas superiores del desarrollo, las etapas transpersonales propias del autntico desarrollo mstico o contemplativo. En ese sentido, la ciencia (y el racionalismo) son sanos, evolutivos y completamente necesarios para llevarnos a una madurez verdaderamente espiritual. El racionalismo es um movimiento del espritu hacia el espritu. Este (...) es el motivo por el cual tantos grandes cientficos han sido grandes msticos. Se trata de una afinidad natural entre la ciencia del mundo externo y la ciencia del mundo interno, el encuentro autntico entre Oriente y Occidente (Wilber, 1995: 235-236).

Pode-se afirmar agora que Freud, em O Futuro de uma Iluso (1979b), estaria at certo ponto correto, quando previu que a religio no sobreviveria razo. Todavia, cometeu um engano, ao restringir toda religio ao nvel arcaico, mgico e mtico, ou seja, ele se referiu apenas infncia da religio, ao seu estgio pr-racional. Este, tal como demonstrou Wilber (1994a;1995), estaria sendo ultrapassado para dar espao aos nveis transracionais, transpessoais. O atual interesse pela religio e espiritualidade parece ser a conseqncia do atual estgio de desenvolvimento da conscincia: o racionalismo exacerbado em nossa sociedade, estaria forando a abertura para os nveis transracionais. A partir da referida cartografia, Wilber (1994a) fez ainda algumas crticas psicologia do ego e teoria das relaes objetais. Aqui, gostaria de destacar as que se referiram psicologia do ego por se relacionarem com a motivao, categoria que, associada s metas ltimas, poder servir como ponte

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entre personalidade e espiritualidade, conforme se discutir, no momento oportuno. Para esse autor, a psicologia do ego seguiria presa psicologia dos impulsos, havendo poucas teorias da motivao, segundo ele, que no permanecessem ligadas libido. Ele defendeu que essas abordagens teriam se esquecido de que a cada uma das estruturas bsicas da conscincia corresponderiam motivaes, foras, necessidades e impulsos prprios a cada uma delas, como alimento fsico, alimento conceptual, alimento espiritual, etc. O sistema do self tambm teria seus prprios impulsos, como negar, conservar, ascender e descender. Todas essas motivaes, necessidades ou impulsos no poderiam confundir-se, derivar-se dos ou reduzir-se aos demais. O autor acrescentou que a psicologia dos impulsos tenderia a centrar-se na dinmica prpria de uma das estruturas bsicas da existncia, a fantsmica-emocional, convertendo-a no impulso primrio de todas as estruturas bsicas da existncia e do sistema do self. Parece que a concepo de Wilber (1994a) sobre as motivaes relacionadas a cada estrutura bsica, em especial sobre as motivaes dos estgios superiores, confirmariam as motivaes ou preocupaes ltimas de que tratou Emmons (1999b), ao articul-las com a espiritualidade. Embora desconhecendo o uso desse modelo em investigaes empricas anteriores, penso que seu enfoque global, j reclamado por vrios revisores da literatura, poder lanar luz sobre o fenmeno religioso, o desenvolvimento da personalidade e suas respectivas patologias. Num campo de estudo onde vm sendo enfatizados trabalhos empricos sem integrao com uma teoria compreensiva (Douglas, 1963: cf. Garcs, 1985), modelos filosoficamente fundamentados como esse, poderiam servir para explicar os resultados dessas investigaes (Oser & Gmnder, 1998). Acrescentaria tambm que, apesar do incio do desenvolvimento espiritual ser identificado com a adolescncia, a vivncia de cada estgio como um conflito entre a vida e a morte conforme o modelo de Wilber (1994a) poderia

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servir de elo ou fio condutor entre o ego e a espiritualidade, questo que tem sido levantada a partir de alguns estudos recentes (e.g., Piedmont, 1999). O conflito vida e morte pareceria estimular desde cedo o desenvolvimento espiritual, cujas preocupaes e motivaes poderiam emergir na adolescncia. Se, de acordo com Wilber (2000), toda prtica espiritual seria um ensaio ou uma representao da morte visto que nos ltimos estgios transpessoais, a meditao levaria desidentificao exclusiva com o ego cada ciclo do desenvolvimento proporcionaria as primeiras aulas, onde a pessoa aprenderia a desidentificar-se com e a transcender a fase onde se encontra, rumo ao prximo e desconhecido estgio. Segundo esse autor, sua inteno fora a de esboar um enfoque no reducionista que nos permitisse aceitar os sujeitos e os objetos fenomenologicamente superiores, que surgiriam durante o desenvolvimento contemplativo. O modelo espectral do desenvolvimento, embora mais amplo, pareceu ilustrar a afirmao de Levenson & Crumpler (1996: c.f. Emmons, 1999a), segundo a qual, o processo de desenvolvimento espiritual corresponderia a modelos de desenvolvimento da personalidade do adulto, embora no seja redutvel personalidade, nem exclusivo idade adulta. Seria interessante observar que mais tarde, Wilber afirmaria (2000) que seu modelo de desenvolvimento no deveria ser representado por uma escada, e sim, pelo Grande Ninho do Ser, onde os vrios nveis estariam circunscritos:
El desarrollo y la evolucin del ser humano va desde el cuerpo hasta la mente, y desde esta hasta el alma y el Espritu, pero no al modo lineal de una escalera sino en forma de ondas anidadas, en las que en el caso de que todo vaya bien cada una engloba a su(s) predecesor(as). Lo cierto es que, en casi todos los casos, el nivel ms elevado puede reprimir a los inferiores, de tal modo que en lugar de englobar y abarcar, acaba negando y rechazando, y en lugar de incluir y trascender, termina alienando y reprimiendo. (Wilber, 2000: 227).

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Significa dizer que, ao invs de negar, englobar, integrar e transcender, a maioria das pessoas negaria e rejeitaria, alienando e reprimindo, numa tentativa de solucionar os conflitos ou desafios de cada etapa evolutiva. Esse processo levaria conseqentemente, s distintas patologias, resultado de uma resoluo inadequada dos conflitos do desenvolvimento, num determinado estgio. Mais adiante, o referido autor nos advertiu contra interpretaes errneas do seu pensamento, limitadas apenas a suas obras anteriores, como por exemplo, considerar-se o incio do desenvolvimento espiritual posterior concluso do desenvolvimento psicolgico. Ao contrrio, o psicolgico e o espiritual seriam duas linhas separadas do desenvolvimento, de modo que a segunda pode se processar ao mesmo tempo que a primeira (Wilber, 1998). O autor chamou ateno ainda para o fato de existir, correspondendo a cada nvel, uma determinada viso de mundo, e que se deveria estimular o desenvolvimento moral que conduz do pr-convencional e egocntrico (prracional, pr-pessoal, subconsciente, id; vises de mundo mgico-animista e mtica) ao convencional e etnocntrico, desde a ao convencional e mundicntrico, (racional, pessoal, consciente, ego), e finalmente ao ps-convencional e espiritual (transracional, transpessoal, supraconsciente, Deus). Ao nvel convencional e etnocntrico corresponderia a viso de mundo mental, enquanto ao nvel convencional mundicntrico, a viso de mundo existencial. J no nvel psconvencional, teramos as vises de mundo sutil correspondendo alma ou psquico, e as vises de mundo causal e no-dual correspondendo ao Esprito (Wilber, 2000). O esquema que Wilber (1994a; 1998; 2000) apresentou, ou seja, a Grande Cadeia do Ser ou Grande Ninho do Ser, ajudaria a evitar certas confuses. Ele alertou, ento, para a necessidade de no se elevar a magia e o mito ao psquico e ao sutil, respectivamente, e que os modernos movimentos da nova era teriam uma caracterstica de elevar o narcisismo mgico conscincia transcendental.

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Seria necessrio assim, no confundir as vises mitolgicas com a conscincia transpessoal direta e imediata, elevao muito freqente na espiritualidade da contracultura. Assinalou que se deveria deixar de elevar a cognio mgica que confundiria o todo com a parte ao status da viso-lgica que integraria o todo com a parte, elevao freqente no ecoprimitivismo (crena segundo a qual as tribos recoletoras integravam o eu, a cultura e a natureza, quando Lenski, Habermas y Gebser j haviam demonstrado que eles nem chegaram a diferencilos). Wilber (2000) afirmou ainda, que seria conveniente deixar de confundir a biosfera, a bioenergia e o prana (nvel 2) com a Alma do Mundo (nvel 7), uma das caractersticas da ecopsicologia, do ecofeminismo e da ecologia profunda com freqncia ligada confuso anterior da viso mgica com a viso-lgica o que poderia levar a uma regresso viso hortcula do mundo26.
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Conforme assinalado antes, Wilber (2000) apresentou dez esferas ou nveis que formariam um Grande Ninho do Ser, considerando as abordagens orientais e ocidentais tanto das grandes tradies de sabedoria do mundo, como dos principais filsofos, cientistas e psiclogos, tanto do Norte como do Sul. Tal modelo seria o ncleo central de uma viso de mundo conhecida por filosofia perene por apresentar traos idnticos atravs de todas as culturas e de todos os tempos. Os nveis ou esferas componentes do Grande Ninho do Ser so os seguintes: Nvel 1- Sensoriomotor: o corpo fsico, o nvel material, a fisiosfera; Nvel 2Emocional-sexual: impulsos biolgicos, percepes, sensaes, energia vital, lan vital, libido, prana, energia; Nvel 3- Mgico: a forma mais rudimentar da mente (pr-operacional ou primeiros smbolos e conceitos), onde sujeito e objeto se encontram pouco diferenciados, no qual o ego mgico trata o mundo como extenso de si mesmo e lhe atribui seus prprios traos egicos. Este nvel seria caracterizado pelo egocentrismo, narcisismo, artificialismo, animismo, antropocentrismo, pela magia da palavra e crena que se poderia fazer milagre atravs do ritual. Nvel 4- Mtico: nvel intermedirio da mente (operacional concreto ou regra/papis), no qual o poder mgico se transferiria do ego para os deuses e deusas mticas, que transformariam o mundo, j que o ego compreenderia que no pode mud-lo milagrosamente. Corresponderia mitologia hortcula que pode ser matriarcal (religies pags que podiam fazer sacrifcios humanos) e mitologia agrria, quase sempre patriarcal (religies mtico-patriarcais, onde os sacrifcios humanos foram proibidos e perduraram de modo simblico); Nvel 5- Racional: funo altamente diferenciada da mente (operaes formais), que transcenderia os mitos literal-concretos e trataria de satisfazer suas necessidades, atravs da evidncia e da compreenso (nascimento de uma atitude cientfica e nova diminuio do narcisismo). A viso racional de mundo ou materialismo cientfico representaria um acentuado progresso, mas traria tambm uma concepo de mundo onde as coisas so fragmentos destitudos de sentido, valor e significado; Nvel 6- Viso-lgica ou aperspectivista integral: funo mais elevada da mente ordinria, se caracterizaria por uma viso mais sintetizadora, e uma modalidade unificada de cognio. Alcanaria a unidade, no por negar as diferenas, mas englobando-as, descobrindo o pluralismo universal e a unidade na diversidade; Nvel 7- Psquico: incio dos nveis transpessoais, supraindividuais e espirituais, caracterizandose por uma intensa unio mstica com o reino ordinrio, o reino da natureza, de Gaia, da Alma do Mundo, constituindo o terreno do misticismo natural, implicando uma comunho da alma com Deus. Representaria um exemplo tpico de conscincia csmica, como uma sensao fugaz de unidade com todo o reino ordinrio, caracterizada por um tom de reverncia absoluta, uma sensao de temor em relao existncia e insignificncia dos seres humanos em geral, e de si mesmo em particular. Este nvel se caracterizaria ainda,

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Advertiu tambm que a maioria dos livros sobre holismo e a unidade com o mundo estariam escritos desde o animismo mgico, o sincretismo mtico ou a teoria sistmica prpria do nvel racional o melhor seria considerar-se no s os nveis de conscincia pr-racionais e racionais, mas tambm os transracionais (Wilber, 2000). Na holoarquia moral global, ou seja, na seqncia moral do desenvolvimento, os nazis, por exemplo, representariam um estancamento do desenvolvimento no estgio etnocntrico. Portanto, o verdadeiro pluralismo rejeitaria as posturas inferiores, a partir de uma postura ps-convencional, universal e mundicntrica.
pelo despertar das correntes psquicas conhecidas pelo nome de kundalini, que comeariam no corpo emocional-sexual, se tornariam conscientes no nvel psquico e perdurariam durante o nvel sutil. Aps o tom reverencial, quando essa fora sagrada externalizada como um Grande Outro, acaba convertendo-se numa fonte de fortaleza e poder, ao ser interpretada como uma corrente interna do sistema corpo-mente. Nvel 8Sutil: no seria o lugar das figuras mitolgicas dos deuses e deusas do reino ordinrio centradas no ego, e sim experimentadas de modo direto e vvido. Lugar das Formas ontologicamente reais da sua prpria divindade e portanto, do misticismo testa, onde a alma do santo, experimentando Luz e Beatitude, se uniria a Deus. Nessa experincia, as correntes de energia do corpo-mente regressariam sua origem no nvel sutil, especialmente, num ponto luminoso acima da cabea do sujeito. O tom dessas experincias seriam exttico, visionrio, apocalptico, pacfico e proftico. Nvel 9- Causal: reino do no-manifestado sem forma, o Nirvana, a Vacuidade pura, o Abismo. Lugar da Testemunha e do misticismo sem forma, da conscincia sem objeto, da cessao pura, da identidade entre a alma e Deus na Divindade. Quando a conscincia ascende ao infinito da Luz sutil e da Beatitude Superior (nvel sutil), chegaria em algum ponto, no nvel causal, onde toda sensao de identidade separada se desvaneceria na Vacuidade radical, na Divindade inqualificvel. De acordo com Wilber (2000), em todos os estados msticos inferiores haveria uma sensao de entrar e sair do estado, a sensao de que se trata de algo distinto (ver a Luz, sentir o Amor, conhecer Deus, encontrar a paz, etc.). Todavia, em algum ponto dessas correntes ascendentes ou descendentes, todas elas experincias prprias dos nveis ordinrio ou sutil, apareceria a Testemunha de tudo o que ocorre. A pessoa deixaria de mover-se em busca de qualquer outra experincia terrena ou celestial, sagrada ou profana, desistindo de ascender Luz infinita ou baixar Vitalidade inferior. Ento, permaneceria Livre como o Corao que testemunha todos e cada um dos movimentos, simplesmente descansando como mente, na qual se refletiriam todos os objetos de maneira equnime. Mesmo que ambos os movimentos sigam abraados igualmente pela Testemunha, j no motivariam a conscincia. Seja como conscincia, seja como Testemunha vazia, a pessoa seria o Motor imvel. O tom do nvel causal seria ptreo, ou seja, firme e imvil, como uma montanha do no manifestado, proporcionando tambm uma sensao de imensido, liberdade, amplido, espao, abertura e liberao. Embora admitindo a dificuldade de explicar, Wilber (2000) afirmou que tais sensaes no seriam experincias. As experincias apareceriam e desapareceriam, mas o Espelho vazio seria o imenso espao onde iriam e viriam todas as experincias, o que transcenderia o experiencial. Uma vez que a conscincia tenha retornado sua origem no nvel causal (ascenso ou evoluo), poderia conscientemente empreender o processo descendente ou involutivo, que conduziria desde o Esprito at a alma, a mente, o corpo e a matria. Grande parte das pesssoas experimentaria esta transio a cada noite, ao passar do sono sem sonhos (uma verso do nvel causal) ao estado de sonho (uma verso do nvel sutil), mas no poderia record-lo. Um dos objetivos da meditao seria, portanto, tornar consciente estas transies e por sua vez, transparente a Fonte de todo movimento. Nvel 10- No dual: seria ao mesmo tempo, a Meta mais elevada de todos os estados e seu Fundamento omnipresente. Unio da Vacuidade e a Forma, do Esprito e do Mundo, do nirvana e do samsara, Un S Sabor. Lugar do misticismo no dual ou integral, quando a Testemunha se fundiria com tudo o que testemunha. O tom de Um S Sabor seria de um tdio desrespeitoso, de um humor ilimitado, onde nada sagrado, nem especial.

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mundo

real

seria

hologrquico

(uma

hierarquia

aninhada),

apresentando um ordenamento de valores, profundidade e totalidades, graus de inclusividade e respeito diferentes, que exigiria pois, algum tipo de teoria crtica. De acordo com o autor, o pluralismo e o liberalismo em sua atitude extrema ao considerar que todas as posturas seriam igualmente vlidas poderiam levar regresso a posturas inferiores e s reivindicaes egocntricas superindividualistas, ameaadoras para o tecido social. Nas palavras do prprio Wilber:
(...) una visin autnticamente holstica deber disponer tambin de algn modo de integrar todas las visiones en una imagen holstica, pero sin olvidar que no todas tienen la misma importancia. Y, para ello, le resultar absolutamente necesario ordenar jerrquicamente la importancia relativa de las distintas visiones porque, en caso contrario, se ver obligado a colocar madre Teresa en pie de igualdad con Jack el Destripador (...) puesto que ellos tambin formam parte del rico tejido de la vida. (...) Y a, precisamente es donde la idea de desarrollo se torna crucial, porque el desarrollo proporciona la clave o una de las claves para afrontar este difcil problema (...) En casi todos los tipos de desarrollo que conocemos, los estadios superiores trascienden, a la vez que incluyen, a su(s) predecesor(es), lo cual nos proporciona un ordenamiento natural que tiene en cuenta los distintos grados de inclusin y profundidad. Ya hemos visto el ejemplo que va de los tomos a las molculas y, desde stas, a las clulas y los organismos, un ordenamiento de totalidades cada vez ms inclusivas y, en consecuencia, ms elevadas. Y este despliegue evolutivo de totalidades y profundidades mayores nos proporciona una clave esencial para comprender el papel que desempean las distintas visiones en la imagen mayor, porque el hecho es que algunas visiones son mejores que otras porque son, sencillamente, ms profundas (Wilber, 2000:268).

Logicamente, por exemplo, os tomos no conteriam as molculas. Cada nvel superior englobaria e incluiria a seus predecessores, e no vice-versa, indicando que o verdadeiro holismo implicaria num ordenamento de totalidades.

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Segundo Wilber (2000), existiriam estruturas universais profundas que tambm apresentariam aspectos superficiais relativos, ou seja, um pluralismo universal. Dentro dessa perspectiva, os aspectos profundos seriam semelhantes em toda parte, enquanto os traos superficiais seriam locais, construdos pela cultura e relativos, podendo diferir de uma cultura para outra. Entretanto, o psmodernismo radical, ao se desfazer dos traos mais profundos e agarrar-se apenas aos superficiais, traria efeitos nocivos sobre a compreenso humana e espiritual, que sempre incluiria um componente universal e transcendente. Dentro do quadro das abordagens que incluram abertamente o dilogo da psicologia com as tradies espiritualistas, acrescentarei ainda, o modelo proposto pelo psiclogo e telogo francs Jean-Yves Leloup, por ter sido apontado por Crema (1995) como o mais amplo mapa antropolgico, que conteria e iria alm dos modelos propostos por Jung, Grof, Wilber, Krippner e outros. Tambm fundamentado na viso holstica da realidade, o esquema criado por Leloup foi inspirado na viso do filsofo judeu Flon de Alexandria. Antes porm, tentarei contextualizar brevemente, a perspectiva holstica e a tradio deixada por Flon. De acordo com Crema (1998; cf. Leloup, 1998b), a ps-moderna viso holstica se encontraria tambm na base da tradio ocidental, greco-judaicocrist. Na vertente grega, os pr-socrticos, videntes do Logos, abordavam de modo transdisciplinar o conceito de physis, que abrangeria a totalidade de tudo que . Em sua busca pela essncia, eles falavam de uma contemplao da Unidade, fundamentada na unio da cincia com a arte, a filosofia e a mstica. O lado judaico-cristo estaria representado pelo filsofo judeu Flon de Alexandria, enraizado na tradio judaica dos Terapeutas do deserto ou Terapeutas de Alexandria. Esses Terapeutas, ao mesmo tempo, sacerdotes, mdicos, psiclogos e educadores, consideravam o ser humano como uma totalidade corpo/mente/esprito, j no incio da era crist.27 Vivendo em Alexandria, espao

27 Leloup (1998b) informou que em grego, o termo therapeia (terapia), cuidar do prprio ser, se diferenciaria da palavra iatrike (medicina), cuidar do prprio corpo.

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intercultural e de encontro do Ocidente com o Oriente, Flon, embora judeu, pde integrar a antropologia semita grega. Leloup (1998b) informou que, segundo a viso integrativa de Flon e dos Terapeutas, o ser humano seria constitudo pelas seguintes dimenses: basar, soma, a dimenso corporal; nephesh, alma, a dimenso psquica; nous, a conscincia sem objeto, a dimenso notica da psique em paz; e rouah, pneuma, o sopro, a dimenso espiritual. De acordo com os Terapeutas, a sade plena consistiria em nada desprezar, nem idolatrar, referindo-se pois, ao equilbrio do corpo, da alma e de nous ao serem habitados e animados pelo esprito: seria a transparncia do essencial no existencial. Baseado na viso dos Terapeutas do deserto representados por Flon, Leloup (1998a) criou uma cartografia da conscincia, destacando dez nveis que poderiam ser desvelados, desde o mais perifrico ao mais essencial. Descritos brevemente, esses nveis de conscincia seriam: a persona (conscincia de viglia, papis sociais, contato e adaptao ao meio); o inconsciente pessoal (memria esquecida e potenciais no desenvolvidos); o inconsciente familiar (memria da histria familiar, atravs das geraes); o inconsciente parasita (freqncia psquica que captaria energias destrutivas ou curativas provenientes do campo envolvente, abrangendo a fenomenologia da parapsicologia clnica, do espiritismo e tradies afro-brasileiras, da escrita automtica, canalizao e cura); o inconsciente coletivo (memria da humanidade, dimenso dos arqutipos); o inconsciente csmico (memria da matria universal capaz de produzir uma doena por desequilbrio ecolgico); o inconsciente angelical (reino da qualidade de amor e compaixo ou de desolao e desvio supra-humanos); o Self (arqutipo crstico de sntese e unificao dos opostos, ponto de comunho entre o humano e o divino, entre o material e o espiritual); o Criador (o princpio e origem de tudo o que existe e de tudo o que somos); o Aberto (seria o alm do Ser, vacuidade original que interpenetra e contm todos os nveis anteriores, puro espao acessvel apenas ao silncio, fonte de sade e

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santidade). A partir desse mapeamento, seria possvel identificar e interpretar as doenas e sintomas (Crema, 1995; Leloup, 1998a). Ainda que existam vrios estudiosos e modelos tericos no campo da psicologia transpessoal, explanar sobre o fundamento geral desse campo, e apresentar mais especificamente, o modelo sugerido por Wilber, se justificam pela extenso, seriedade e profundidade de sua obra, podendo lanar maior claridade nas relaes entre religio, espiritualidade e psicologia. Concordo com Gonzalez (1994), quando afirmou que a referida obra constituiria seno a tentativa mais slida, pelo menos uma fecunda viso integradora da psicologia ocidental com as tradies espirituais. Juntamente com o modelo de Wilber, o sistema de Leloup, tambm inspirado na filosofia perene, auxiliar a identificar e descrever a experincia transcendente atravs das etapas e critrios caractersticos dessa experincia (Leloup, 1998a) e ainda, as definies de religio e espiritualidade oferecidos por este autor (e.g., Leloup & Hennezel 1999; Leloup, 2002). 1.5 Implicaes para a Psicologia aplicada De acordo com Jones (1994), a reflexo crtica sobre cincia/psicologia e religio, como tambm adotar uma relao dialgica entre esses dois campos do saber, resultariam em trs desdobramentos para a psicologia aplicada, principalmente para a profisso do psicoterapeuta. A primeira estaria relacionada ao treinamento clnico, onde deveria haver uma ateno mais ampla para as dimenses filosfica, tica e religiosa da psicologia humana e da prtica profissional. Jones (1994) documentou o aumento de esforos no treinamento clnico direcionado conscientizao dos profissionais para os valores, moral e temas metafsicos presentes na teoria e na prtica da psicoterapia (Bergin, 1991; London, 1986 e ODonohue, 1989). Fundamentando-se numa recente pesquisa (Shafranske & Malone, 1990) que teria constatado um pequeno ou inexistente treinamento em psicologia

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e religio na formao de 85% dos sujeitos psiclogos clnicos Jones (1994) props uma mudana nos programas dos cursos de graduao em psicologia aplicada. Para ele, numa boa frao dos programas se deveriam incluir temas como tradies religiosas, dimenso moral e religiosa da prtica profissional, e sistemas de pensamento contemporneo voltados filosofia e teologia. Somente dessa maneira, o psiclogo poderia estar bem informado da sua inevitvel interao com a religio. Por exemplo, Wilber (2000) informou que quase todas as religies do mundo moderno teriam demonstrado uma resistncia psicoterapia, pela convico de que bastaria crer em Deus ou praticar adequadamente uma disciplina espiritual para que o resto chegasse por acrscimo. Wilber (2000) advogou ser a relao entre cincia e espiritualidade, em geral, e psicoterapia e espiritualidade em particular, o problema mais urgente hoje em dia. De fato, Moss (1999) argumentou que os religiosos conservadores condenam a psicoterapia e muitos clientes no continuam o tratamento. Muitas vezes isso aconteceria porque o psicoterapeuta recomenda um relaxamento, um livro ou uma meditao, procedimentos condenados pelo pastor ou mentor espiritual do cliente. Por outro lado, a maior parte dos mestres budistas norte-americanos admitiu que a meditao e o acesso aos estgios espirituais superiores no resolveriam os problemas psicolgicos. Somente a complementao com a psicoterapia, prpria para cuidar dos estgios pr-racionais e racionais, poderia fomentar um desenvolvimento mais integral. Esse tipo de conhecimento, alm de instrumentalizar o profissional para a prtica psicoterpica, poderia ser usado para reflexes sobre os prprios princpios morais do profissional e sobre os dos clientes, e ainda, para efetivar revises dos princpios ticos dos psiclogos, como a recente reviso feita pela American Psychological Association (APA), em 1992 (Shafranske, 1996; Jones, 1994). Essa reviso dos Ethical Principles of Psychologists and Codes of Conduct determinou que os psiclogos passassem a ver a religio como uma faceta daquelas diferenas humanas que requereriam especial ateno, sensibilidade e

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treinamento (Standart 1.08). Shafranske (1996) informou que The American Psychiatric Association Committee on Religion and Psychiatry em 1990, recomendou que a religiosidade de um indivduo fosse discutida e tratada, na prtica clnica. Essas novas determinaes no cdigo de tica dos profissionais exigiriam pois, acrescentou Shafranske (1996), uma base terica e uma competncia no campo da religio, em todos os setores da sade mental: educao, treinamento, pesquisa, e prtica clnica. Algumas publicaes (e.g. Religion and the Clinical Pratice of Psychology editado por Shafranske, 1996) e iniciativas no campo da educao e do treinamento vm sendo realizadas, com o objetivo de suprir essa lacuna na formao dos profissionais. A Diviso 36 da APA tem oferecido um contnuo treinamento sobre o trabalho com temas religiosos na psicoterapia. Escolas, instituies heterogneas e programas comprometidos religiosamente j estariam desempenhando importantes funes na psicologia, suscitando a visibilidade da influncia religiosa no treinamento da psicologia aplicada, e garantindo que a pluralidade das identidades religiosas fossem visveis como subdisciplinas profissionais. Jones (1994) citou algumas instituies que estariam oferecendo programas de doutorado reconhecidos pela APA, como por exemplo: Baylor University (Batista), Brigham Young University (Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos ltimos Dias), Fuller Graduate School of Psychology (Evanglica Crist) e Rosemead Graduate School of Psychology (Evanglica Crist). Essas e outras instituies talvez abraando explicitamente paradigmas religiosos alternativos ou representando um pluralismo religioso poderiam servir como valiosos recursos para a psicologia aplicada (Jones, 1994). A segunda implicao prescreveria a necessidade de uma maior honestidade nas relaes pblicas por parte dos profissionais sobre a carga de valores no contexto da sade mental. Recolhendo alguns dos seus argumentos j expostos acima, Jones (1994) afirmou ser uma falsa representao da realidade a imagem pblica da prtica psicoterpica como um empreendimento neutro, se considerarmos verdadeiro: que a prtica da psicoterapia influenciada pelas

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concepes religiosa, moral, metafsica e filosfica dos tericos e profissionais (Bergin, 1991; Tjeltveit, 1989); que os profissionais da sade mental so desproporcionalmente menos religiosos comparados com a populao norteamericana em geral (Bergin & Jensen, 1990); que a psicoterapia muitas vezes envolve mudanas de valores incluindo os morais e religiosos (Kelly, 1990). Como ilustrao do seu discurso, Jones (1994) argumentou tambm que os profissionais que tm adotado uma postura explcita a respeito de seus valores e concepes religiosas muitas vezes escutaram reclamaes dos antigos clientes de profissionais supostamente neutros, por perceberem depois, que um cdigo moral e religioso estava sendo pressionado pelo psicoterapeuta. Duas reas da pesquisa emprica contempornea necessitariam portanto, de mais ateno dos cientistas do comportamento. Primeiramente, Jones (1994) destacou que a despeito da afirmao por parte de vrios autores, por exemplo de Albee (1991) e Ellis (1980), de uma suposta relao negativa entre sade mental, crenas e prticas religiosas, e apesar do freqente esteretipo negativo de crenas e prticas religiosas presentes na subcultura da sade mental como aquelas que constam no Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (3 ed., rev., American Psychiatric Association, 1987; Richardson, 1983) o melhor da pesquisa contempornea sugeriu uma relao neutra e pacificamente positiva entre as duas variveis (Bergin, 1991; Larson et al. 1992; Richardson, 1985, 1992: c.f. Jones, 1994). A segunda rea de pesquisa diria respeito aos resultados positivos alcanados por clientes religiosos, atravs da terapia adaptada aos seus valores e preocupaes religiosas28, como documentaram Propst, Ostrom, Watkins, Dean & Mashburn (1992; cf. Jones, 1994). Jones (1994) afirmou tambm que os resultados de uma pesquisa realizada por Kelly & Strupp (1992), sugeriram que a
28 Propst et al. (1992: cf. Jones, 1994) sublinharam que a adaptao da abordagem psicoterpica aos valores do cliente seria mais importante para o xito da terapia do que a concepo religiosa do terapeuta. De fato, a

a dimenso espiritual, e ao perceber sua capacidade de ajud-lo a explorar essa dimenso e a crescer atravs dela.

prtica clnica vem observando que o cliente tem demonstrado confiana no profissional e uma boa participao no processo teraputico, ao saber que o psicoterapeuta em sua abordagem, considera

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similaridade entre os valores religiosos do terapeuta e do cliente poderia ser um dos melhores preditores para resultados bem-sucedidos, ou seja, os valores religiosos constituiriam uma varivel na qual cliente e terapeuta deveriam estar equiparados. Os investigadores encontraram que salvao, um valor explicitamente religioso, era o nico valor estudado, onde terapeutas e clientes diferiram significativamente, devido em grande parte, aos terapeutas no religiosos no estudo. Os investigadores constataram inclusive, que essa varivel era a nica que predizia o resultado da terapia, tanto por parte dos terapeutas como dos clientes, de modo similar e significativamente. Dessa forma, atuar tendo em vista o interesse do cliente significaria encaminh-lo para terapeutas, cuja concepo religiosa fosse similar aos valores religiosos do cliente. Shafranske (1996) compilou vrios artigos ilustrando como as diversas abordagens psicoterpicas vm tratando dos temas relacionados com a religiosidade dos clientes, aplicando seus respectivos postulados ao contexto teraputico, diante da emergncia de tais temas. Ele discorreu sobre os fundamentos da introduo da religio na prtica da psicologia clnica, e compilou vrios trabalhos, que ilustram como alguns terapeutas das principais abordagens psicoterpicas esto adequando o processo psicoterpico s questes religiosas e espirituais. Ellens e Sloat (1999), por exemplo, enfatizaram que no s a psicologia vem iluminando a teologia, mas tambm vem a aplicando os conceitos bblicos na prtica psicoterpica. Esses autores esclareceram a relao entre as verdades religiosas e o conhecimento cientfico emprico, e tambm introduziram uma perspectiva do crescimento e da sade pessoal centrada em Cristo. Os conceitos bblicos e suas aplicaes foram explorados no artigo Pastoral Psychology e no livro Gods grace and human health escritos por Ellens e publicados em 1997 e 1982, respectivamente. Os desdobramentos dos conceitos bblicos em doze aplicaes na pesquisa e na prtica clnica, incluram a teologia bblica da pessoa humana e as noes de alienao, pecado ou doena, disciplina, graa, curadores feridos,

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mortalidade e celebrao. No que se refere relao teraputica, essas aplicaes fariam parte do

setting

teraputico,

como

parmetros

que

guiam

os

comportamentos do cliente e do psicoterapeuta. Dentre eles, foram includos por exemplo, a noo bblica segundo a qual o crescimento o propsito da existncia (auto-atualizao da imago Dei), o livre arbtrio e a aceitao da morte como uma liberao e alvio do pnico terminal e da ameaa ante a falta de sentido ltimo, que permanecem como um fantasma mais alm de toda patologia. Koenig (1994), por outro lado, fez uma reviso de algumas abordagens psicoterpicas da atualidade, examinou sua utilidade para os adultos mais idosos, e demonstrou como as abordagens religiosas seriam consistentes com e complementariam esses mtodos seculares. Ainda que seja necessrio um maior nmero de investigaes nessa rea, para Jones (1994) seria uma incumbncia dos profissionais da psicoterapia a explicitao mais ampla sobre a natureza da profisso do psiclogo. A terceira e ltima implicao para a relao entre religio e psicologia aplicada consistiria numa reflexo mais cuidadosa por parte do profissional, sobre sua responsabilidade ao lidar com as dimenses religiosa e espiritual do seu trabalho. Alm da reflexo, estaria a necessidade de estudos concretos sobre temas relacionados responsabilidade do profissional no campo da religiosidade. Jordi Font (1999) por exemplo, documentou dois aspectos a serem investigados, dentre outros: as atitudes religiosas dos cuidadores comparadas com as atitudes religiosas dos clientes, e as possibilidades de melhorar os tratamentos psiquitricos, considerando-se os aspectos religiosos do cliente que interagem na relao teraputica (Neeleman & Persaud, 1995: cf. Font, 1999). Essa reflexo crtica inicial se fez necessria, por pertencer a uma discusso bastante atual que vem apresentando extensa e recente publicao, trazendo prescries e advertncias a respeito da interao entre psicologia e religio. Alm de tudo, Jones (1994) e outros autores apresentaram argumentos que parecem lanar alguma luz sobre as dificuldades encontradas nos estudos em psicologia da religio por vrios revisores, j apresentadas, anteriomente. Na

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reviso empreendida aqui, vrios especialistas refletiram sobre a relao entre a cincia e a religio, demonstrando certa preocupao com o tema, ao tentarem diferenciar os dois tipos de conhecimento, dimensionar o objeto de estudo da psicologia da religio, estabelecer uma relao entre telogos e psiclogos, e um dilogo entre conhecimento cientfico e crenas religiosas voltadas para a sade, em fim, ao discutirem a influncia da personalidade, da viso de mundo e das crenas do investigador na atividade cientfica e profissional (e.g., Garcs, 1985; Gorsuch, 1988; Jenkis, 1992; Jones, 1994; Shafransk, 1996; Emmons, 1999; McCrae, 1999; Vande Kemp, 1999). Penso que o estudo cientfico da dimenso religiosa do ser humano deveria ser iniciado com uma reflexo sobre a relao entre cincia/psicologia e religio, no apenas para contextualiz-la historicamente, mas tambm para evitar preconceitos, e orientar o investigador na fase inicial da formulao do problema, na definio dos conceitos e variveis, na escolha das concepes tericometodolgicas e na auto-avaliao de suas crenas e vises de mundo. Alm de tudo, essa reflexo se relacionaria s dificuldades encontradas no estudo da religio no campo da psicologia, dificuldades essas que no poderiam ser desconsideradas ao se empreender uma investigao dessa natureza. Maton & Pargament (1992) admitiram que a rea da religio como preveno e promoo da sade seria uma nova rea de conhecimento, pesquisa e aplicao. Como todo empreendimento novo, esse tambm traria em seu bojo os desafios a superar. Os referidos autores sugeriram ento, alguns preceitos aos cientistas que desejem se aventurar a percorrer essa trilha e aqui destaco alguns deles: no adorar os falsos deuses da concepo tradicional de cincia (mtodo experimental e universalizao das teorias), nem da interveno psicolgica profissional (neutralidade); acercar-se do fenmeno para conhec-lo em sua complexidade; ser humilde. Pode-se observar que algumas de suas sugestes se referiram mais uma vez s questes relativas ao procedimento cientfico, tal como o fizeram outros autores, o que evidencia a importncia dessas consideraes tambm no presente estudo.

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Como se poder constatar mais adiante, o tipo de relao entre psicologia e religio evidenciada pela maioria das pesquisas, pareceu ser unilateral, onde a religio tem sido considerada apenas como um objeto de estudo. Ao contrrio, Jones (1994) sugerira uma forma de relao mais construtiva e dialgica entre esses dois tipos de conhecimento diferentes, mas que tratam do objetivo comum de compreender o ser humano. Conforme ressaltou Garcs (1985) na sua reviso, os trabalhos no campo da psicologia e religio tm se caracterizado por seu matiz descritivocorrelacional, e evidenciado alm de resultados incoerentes, a ausncia de marcos tericos abrangentes e explicativos. Acrescentaria ainda, a falta de clareza na operacionalizao das variveis relacionadas com a dimenso religiosidade, o que poderia dificultar, como conseqncia, o estabelecimento de instrumentos de medida mais precisos. Vale salientar que uma relao dialgica entre psicologia e tradies espirituais seria fundamental para a compreenso do ser humano. Como um exemplo dessa relao, a psicologia transpessoal, ligeiramente apresentada acima, abriria algumas possibilidades de resposta a algumas dificuldades tericometodolgicas no campo da psicologia e religio, anteriormente discutidas. Se os conhecimentos enraizados nas tradies espirituais parecem ser necessrios para as cincias em geral, pelo prprio objeto de estudo da cincia psicolgica essa ponte seria imprescindvel, pois conforme sentenciou Einstein (1941: cf. Walsh & Vaugham, 1994) no seu trabalho Science, Philosophy and Religion, science without religion is lame, religion without science is blind. Como ser observado em seguida, os pioneiros da personalidade pareciam intuir, como Einstein, sobre a importncia da interao entre religio e cincia, tema para o qual vrios psiclogos vm despertando, na atualidade.

CAPTULO 2

Psicologia da Personalidade e Religio

Eu no sou eu. Eu sou algum que caminha ao meu lado. Que permanece em silncio quando estou falando. Que perdoa e esquece, quando estou irado, esbravejando. Que segue sereno, quando estou aflito, sofrendo. E que estar de p, quando eu estiver morrendo. Eu no sou eu. (Poema de Jimenez)

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2. PSICOLOGIA DA PERSONALIDADE E RELIGIO 2.1 Desenvolvimento Histrico McCrae (1999) observou que durante toda a histria do mundo, a maioria das pessoas tem praticado alguma forma de religio, e que para muitas delas, a religio tem sido um aspecto que define sua identidade, uma causa pela qual viver, matar ou morrer. O autor justificou a pouca importncia dada pelos psiclogos da personalidade religio como um tpico da pesquisa nos ltimos anos. Segundo ele, isso no aconteceu, porque os investigadores no haviam percebido a importncia do fenmeno. Ele suspeitou que a causa dessa lacuna consistiria numa relutncia a encarar um tema politicamente delicado e filosoficamente difcil. Mesmo que isso seja em parte verdadeiro, Piedmont (1999) chamou ateno para a conotao negativa dada nos crculos de psicologia, aos fenmenos religiosos e espirituais, considerados como reflexos de aspectos imaturos e ainda por desenvolver no indivduo, como as concepes adotadas mais recentemente por Ellis (1980) e por Freud (1961), nas primeiras dcadas do sculo XX. Isso revelaria as atitudes da psicologia em relao aos tpicos religiosos, onde tais variveis teriam sido rejeitadas ou como no intrinsecamente cientficas ou como dimenses adaptativas no caractersticas do indivduo. Pargament & Park (1995) parecem confirmar esta viso, quando afirmaram que a noo de religio como uma defesa inapropriada contra o sentimento de desamparo e contra as incontrolveis foras externas, primeiramente advogada por Freud em 1927, tem ganhado aceitao entre alguns psiclogos, cientistas sociais e profissionais de sade mental. Emmons (1999b), por sua vez, afirmou que a ligao entre f e felicidade tem sido historicamente controvertida, comeando por Freud, conhecido por sua antipatia dirigida s formas organizadas de religio. Emmons citou

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tambm Albert Ellis (1980), quem afirmara ser a religiosidade ortodoxa equivalente ao pensamento irracional e ao distrbio emocional, e que a soluo para os problemas emocionais residiria numa postura no-religiosa. Por outro lado, William James (1902) contrastaria com os posicionamentos adotados por Freud e Ellis, acrescentou Emmons (1999b), pois estava convencido de que a religio transformaria a mais intolervel misria na mais profunda e duradoura felicidade. Brown (1993) documentou que uma forte tradio tem sustentado a idia de que existiria uma relao entre caractersticas de personalidade e tipos religiosos, e que esses indicadores influenciariam a livre escolha de uma religio, embora os sistemas religiosos possam moldar seus membros: Immanuel Kant em 1797 teria apoiado essa anlise, ao afirmar que, ao serem selecionadas algumas opinies aleatoriamente, se observaria que algumas pessoas pensam em termos religiosos; o colrio seria ortodoxo, o sangneo, latitudinarium, o melanclico seria fantico, e o fleugmtico, indiferente. Muito tempo passou depois da afirmao de Kant, mas apesar da negligncia da psicologia da personalidade quanto s investigaes no campo da religio j denunciada por vrios especialistas (e.g., Emmons, 1999a; Piedmont, 1999) as revises (e.g., Brown, 1993) acusaram que a personalidade tem sido o tpico mais freqentemente investigado pelos psiclogos e socilogos interessados na religio. Isso refletiria a suposio de que elas estariam intimamente relacionadas, ou que a religio exerceria poderosos efeitos sobre o carter de uma pessoa. Assim, os itens religiosos foram encontrados em muitas medidas de personalidade e de valores (Allport, Vernon & Lindzey, 1960; Heist et al., 1968), enquanto os 11 itens religiosos que aparecem no Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMPI), que formam um coerente fator, no so pontuados separadamente (Brown, 1993). Por outro lado, Francis (1993) empreendeu uma reviso das medidas de personalidade desenvolvidas por Eysenck e descobriu a inexistncia de ligaes entre religiosidade e traos neurticos. Descobriu tambm que embora os introvertidos fossem mais religiosos que os extrovertidos, esses resultados dependiam da falta de impulsividade, o qual por sua vez, poderia

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envolver um fator biolgico geral (de acordo com a teoria da personalidade de Eysenck), ou dos efeitos de uma socializao religiosa (Brown, 1993). Wulff (1996) informou que o historiador das religies Wilfred Smith (1963) considerara o carter do indivduo a mais importante dentre as expresses da f. Alm das evidncias a respeito das ligaes entre personalidade e religio apontadas acima, outras revises demonstraram que vrios estudiosos muito cedo se preocuparam com o tema, como por exemplo, James, Freud, Jung, Allport, Maslow e Frankl (e.g., Garcs, 1985; Gorsuch, 1988; Piedmont, 1999). McCrae (1999) tambm confirmou a ateno dispensada religio pela maioria dos fundadores da psicologia da personalidade, reconhecendo que as pesquisas nessa rea continuaram, embora apenas como uma especialidade de pequena influncia. Portanto, neste estudo observarei mesmo que brevemente, as contribuies de alguns pioneiros, algumas vezes utilizando o auxlio de vrios autores que fizeram suas revises a respeito do assunto em questo. Antes porm, quero mostrar a classificao de alguns dos pioneiros em psicologia e religio, concebida por Wulff (1996). Esse autor observou duas tendncias na psicologia da religio, a descritiva e a explicativa. A primeira, muitas vezes tem avanado graas iniciativa de estudiosos religiosamente comprometidos. Estaria relacionada principalmente com documentaes da variedade e tipos de experincias religiosas, onde a idade e os estgios da vida freqentemente aparecem como uma significativa varivel. Se o objetivo dessa tarefa foi apresentado de modo explcito, ele usualmente fora fomentado pela vida religiosa, especialmente atravs da educao religiosa ou dos cuidados da pastoral. Os psiclogos descritivos geralmente identificaram a religio com seu cerne experiencial: os estados subjetivos, internos, prprios do xtase dos grande msticos, e a disposio para o misterioso e transcendental dos fiis annimos. Wulff (1996) incluiu na abordagem descritiva, os trabalhos de Edwin Edward Starbuck, James Pratt e Gordon Allport.

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A tendncia explicativa, principalmente desenvolvida por pesquisadores desconfiados e desdenhosos da piedade popular, buscava encontrar as orgens da experincia e da prtica religiosas, no na esfera transcendente, mas no mundo dos eventos psicolgicos, biolgicos e do entorno social, na esfera mundana. O objetivo dessa tendncia seria mais a transformao (se no a eliminao) da religio ou pelo menos das suas caractersticas mais comuns. Os tericos dessa abordagem, talvez por se situarem tipicamente do lado de fora, equiparavam a piedade s suas expresses externas, como o credo e a prece, consideradas por eles, provavelmente, algo sem fundamento e irracionais. Wulff (1996) apresentou Leuba, Freud e Skinner como os representantes mais conhecidos dessa abordagem. Embora William James tivesse o interesse em explicar a variedade das experincias religiosas em sua clssica obra, Wulff (1996) argumentou que sua reputao e contribuio estariam mais circunscritas ao mbito da literatura descritiva. Quanto a Jung, Wulff (1996) o reconheceu como um psiclogo que se dedicou a explicar a religio. Entretanto, assinalou a peculiaridade deste autor que se apresentava a si mesmo como um fenomenologista, um buscador de um pouco mais do que simplesmente nomear e documentar certos padres recorrentes, na experincia religiosa. Wulff (1996) tambm classificou os principais tericos da psicologia de acordo com a concepo de religio defendida por eles. Assim, entre aqueles que conceberam a religio como desvantagem figurariam Leuba (religio como irracionalidade e patologia), Skinner (religio como comportamento reforado), George Vetter (religio como resposta a situaes imprevisveis), e Freud (religio como desejo de gratificao infantil). Esses autores estariam menos interessados em delinear distintas interpretaes, considerando a religio como um todo desprovido de poucas ou nenhuma qualidade favorvel. Quando chegaram a reconhecer nas tradicionais crenas e prticas religiosas alguma vantagem pessoal ou social, sustentaram que a cincia proderia proporcionar conseqncias mais consistentes, sem as conseqncias prejudiciais da religio.

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Reconhecendo o trabalho dos autores acima por ressaltar o lado negro e irracional da religio, que persistiria at hoje em pessoas religiosas ou no, Wulff (1996) defendeu a necessidade de um senso crtico nessa rea. Lanou mo dos aspectos irracionais da religio encontrados na histria e recordados pelo telogo Whitehead (1926), sublinhando sua advertncia: associar acriticamente a religio bondade resultaria em vo, pois essa associao seria negada pela evidncia dos fatos. Mas os psiclogos que ressaltaram as vantagens ou fatores positivos da religio no estariam menos conscientes dos aspectos negativos de que falara Whitehead. De acordo com Wulff (1996), tais psiclogos estariam mais impressionados pelo potencial positivo da religio, e portanto, menos inclinados a condenar os pecados dos devotos menos honrados. Portadores de uma viso mais discriminante, eles tambm reconheceram as definies mais abrangentes empregadas por Skinner, Vetter e Freud. Por outro lado, consideraram desnecessariamente estreitas as concepes de cincia defendidas por estes. Entre os que enfatizaram os fatores positivos da religio encontraramos: William James (religio como caminho para a excelncia humana), C. G. Jung (religio como caminho para a individuao), Winnicott e demais promotores da Teoria das Relaes Objetais (religio como relao teraputica), Kohut (religio como narcisismo transformado), Erik Erikson (religio como esperana e sabedoria). Finalmente, Wulff (1996) citou a concepo da religio como potencial bipolar, desenvolvida no seio da psicologia humanista. Psiclogos como Gordon Allport, Abraham Maslow e Erich Fromm enfatizaram o lado cognitivo da religio, como tambm a forma e o lugar que a religio toma nas vidas das pessoas excepcionalmente maduras ou auto-atualizadas. Suas vises completaram o enfoque das perspectivas interpretativas anteriores (como a viso eriksoniana do crescimento da religio associado aos processos afetivos do desenvolvimento infantil), no campo da psicologia da religio. O brao humanista da psicologia da religio poderia ser traado, segundo Wulff (1996), desde os princpios do sculo XX. Ele sublinhou que Leuba, ao negar o ser transcendente enquanto afirmava a urgncia humana de perfeio, teria se identificado como um humanista, no

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sentido filosfico. De acordo com a anlise de Wulff (1996), outros psiclogos humanistas estariam mais abertos s hipteses testicas de uma forma ou de outra. Entretanto, os psiclogos humanistas seriam unnimes quanto convico de que o ser humano nasce com potencialidades positivas, com uma tendncia realizao progressiva desse potencial, que estaria entre as necessidades humanas bsicas. Eles tambm teriam em comum, um princpio que postula a existncia de um centro de necessidades e valores espirituais, os quais muitas vezes seriam inadequadamente desenvolvidos pelas prticas religiosas convencionais. Embora Wulff (1996) o tenha omitido em sua anlise, Carl Rogers, reconhecidamente um dos grandes fundadores da psicologia humanista, foi influenciado pela teologia, e admitiu que em especial, as idias de Martin Buber e Soren Kierkegaard seriam compatveis com sua perspectiva centrada no cliente. Ele tambm considerou pertinentes ao desenvolvimento da terapia centrada no cliente, certas filosofias asiticas como o Zen e o Taosmo. Ainda hoje considerada uma grande fora no campo da psicoterapia, as idias de Rogers tiveram penetrao e influncia na educao, na indstria, dinmica de grupo e trabalho social, filosofia da cincia e tambm, na psicologia da pastoral e na teologia (Rice, 1999). J na opinio de Piedmont (1999), a psicologia humanista no focalizou a espiritualidade em si mesma, mas teria abordado a dimenso transcendente do indivduo, atravs do seu potencial de crescimento. O autor recordou os estudos de Maslow1 sobre a autoatualizao, e ainda, a psicologia existencial de Viktor Frankl (1959), que enfatizou a dimenso noolgica da raa humana: uma motivao inata para encontrar um sentido e uma proposta globais para a vida, a forma pela qual o ser humano deveria direcionar sua vida a uma meta vital de importncia para o prprio indivduo. Nessa busca, a pessoa reconheceria sua responsabilidade de conduzir a prpria vida. Frankl postulou que a singularidade do homem consistiria na sua capacidade de transcender a ele mesmo, de emergir
1

Entretanto, como o prprio Maslow (1971) escreveu, ele estava muito interessado em algumas expresses da espiritualidade, como por exemplo, as experincias culminantes e as experincias plat, obsevadas por

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acima do nvel de suas prprias condies fsica e psquica. Por isso, o homem at criaria uma nova dimenso de processos noticos chamados de busca espiritual ou decises morais em contraste com os processos psquicos em geral (cf. Piedmont, 1999). Obviamente porm, nem todos os psiclogos humanistas seguiram uma orientao espiritual. Moss (1999) estabeleceu uma justa medida ao pensamento de alguns deles. Por exemplo, Albert Ellis (1992) preferiu a orientao do humanismo secular, reconhecendo a presena das ambigidades, indeterminaes e tenses na vida humana, e colocando a responsabilidade de cada existncia, nos ombros de cada pessoa. Ele criticou enfaticamente os maus humanistas transpessoais e msticos, classificando-os como antihumanistas dogmticos e absolutistas. Enquanto Rollo May questionou certos excessos da psicologia transpessoal em especial, a aparentemente fcil ou garantida soluo para os dilemas humanos do envelhecimento James Bugental, embora admitisse uma abertura para as dimenses espirituais da existncia, se reconhecia como um dedicado agnstico. Apesar das ricas controvrsias observadas no pensamento dos estudiosos, uma teoria crtica do conhecimento os trataria dentro de um esquema evolutivo, no necessariamente seguindo uma linear cronologia, mas procurando adotar uma perspectiva holstica e inclusiva. Alguns postulados no estariam meramente contra outros, mas por vezes controlariam e suprimiriam os excessos de uns, por outras seriam complementares e outras vezes ainda, proporcionariam contribuies para o estudo da religio e da espiritualidade, que superariam os limites de certos dogmas relativos ao tema. Atravs dessa perspectiva, convido o leitor a apreciar a seguir, os estudos de alguns expoentes no campo da psicologia da personalidade e religio, sem pretender no entanto, realizar a impossvel tarefa de abranger a todos, selecionando-os dentre os trabalhos de maior envergadura.

ele, em seu estudo das pessoas auto-atualizadas. As contribuies de Maslow para o estudo da religio e da

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2.1.1 Estudos Pioneiros: William James (1842-1900) James (1902), em seu livro As Variedades da Experincia Religiosa, fz um estudo sobre a experincia, ou melhor, o sentimento religioso, para ele, fonte da religio. Os demais elementos, como as doutrinas, seriam construes originalmente sugeridas pelo sentimento. O enfoque fenomenolgico de James buscar casos exemplares e neles encontrar a categoria guiou a seleo do material a ser analisado por ele, como tambm sua prpria concepo de religio. Assim, ao analisar documentos que testemunhavam a experincia de convertidos e de pessoas religiosas, atravs do mtodo emprico e objetivo (mesmo que muito diferente do mtodo experimental e da observao), ele trabalhava com a anlise do contedo dos textos, considerando as experincias religiosas no da pessoa comum, crente e praticante, mas de certas pessoas pertencentes a crculos de intelectuais e de escritores. Na opinio de Fierro & Baile (1996), embora houvesse em seu estudo uma tentativa de explicao, o estudo de James era somente descritivo. Para James (1902/1994), no haveria uma experincia religiosa unitria ou homognea, e sim, numerosas variedades de sentimento religioso. Nisso, ele se diferenciava de Freud, para quem a religio era vista como uma unidade, suscetvel de anlise e explicao unitrios. James (1902/1994) defendeu a idia da existncia de uma diviso no campo religioso entre a religio institucional e eclesistica e a religio pessoal. Enquanto a religio institucional compreenderia uma arte externa ou a arte de obter o favor dos deuses, atravs do culto e do sacrifcio circunscritos a uma organizao eclesistica e a uma teologia, na religio pessoal o centro de interesse seriam as disposies internas do homem. Sua conscincia, merecimentos, impotncia e incompletude, levariam a atos pessoais e no a rituais. O indivduo barganharia sozinho, e a organizao eclesistica se
espiritualidade sero abordadas mais adiante.

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encontraria numa posio secundria. A relao iria de corao a corao, de alma a alma, entre o homem e seu criador. Na concepo de James (1902/1994), a experincia religiosa seria variada, plural, e religio seria vlida apenas como nome coletivo. Entretanto, ele circunscreveu a religio em algumas formulaes unificadoras, de inegvel matiz fenomenolgico e semelhantes quanto forma, a outras que foram emitidas no contexto da fenomenologia ou da filosofia da religio: religio seria crer no invisvel e ajustar a isso a prpria felicidade; religio seriam os sentimentos, atos e experincias do homem em solido em relao com a divindade; religio seria uma reao total vida, caracterizada pela ternura, e tambm por uma certa seriedade solene, uma reao que torna o necessrio fcil e agradvel. Piedmont (1999) tambm reconheceu no trabalho de William James (1902) sobre os fenmenos religiosos uma parte legtima da cincia psicolgica, onde ele teria destacado tanto os asptectos positivos como os negativos das experincias religiosas. Para James, a experincia espiritual central seria o reconhecimento de uma realidade transcendente que daria sentido existncia das pessoas e respostas s questes pessoais que elas fazem sobre a vida. Relacionando conscincia e experincia pessoal, James notou que o mundo da nossa conscincia presente seria apenas um entre os muitos mundos de conscincia que existem, e que esses outros mundos provavelmente deveriam conter experincias que apresentassem sentido tambm para a nossa vida. A espiritualidade permitiria aos indivduos encontrar um novo centramento pessoal, unindo-os a uma realidade mais alta e criando uma experincia de prazer e segurana. Tal experincia unificadora proporcionaria coerncia para a nossa existncia apesar das muitas foras conflitivas e competitivas (tanto internas como externas), que surgiriam de impacto em nossas vidas. Acredito que a clssica obra de James (1902/1994) constituiu um ponto fundamental na histria da psicologia, especialmente no que se refere ao estudo da religio. Primeiramente, ele foi contra a idia at ento dominante entre os psiclogos, da neurose religiosa, que desqualificava a experincia mstica. De

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acordo com o psiclogo norte-americano, quando os estados de boderline insanity se do unidos a uma alta qualidade intelectual e intitucional, poderiam proporcionar experincias privilegiadas em indivduos intensamente religiosos e lcidos. Mais que os traos neurticos ou enfermos, a ele importavam os frutos e as conseqncias prticas da religiosidade na vida dos santos ou convertidos. Assim, o grande exemplo dos santos seriam os frutos de sua vida, ao ampliarem nosso patrimmio de bondade, e ao vincularem organicamente, pensamento e conduta. Em segundo lugar, James (1902/1994) refutou a idia geral de que as religies seriam mera sobrevivncia de primitivismos passados. Ao contrrio, os sentimentos religiosos ou estados de f seriam condio tanto biolgica como psicolgica, funo permanente de carter gozoso, expansivo, e estimulante dos poderes vitais como um tnico. Consistiria numa emoo que se sobrepe melancolia temperamental, proporcionando passividade, entusiasmo, sentido ou encantamento aos objetos comuns da vida. Como fatos puramente subjetivos (sem se considerar a questo de sua verdade), os credos e os estados de f, formando religies, estariam entre as funes biolgicas mais importantes da humanidade, pela sua extraordinria influncia sobre a ao, pelo seu efeito estimulante e anestsico. O sentimento religioso constituiria uma adio absoluta esfera da vida real do sujeito, proporcionando-lhe uma nova esfera de poder, onde o eu inferior cederia aos poderes superiores que estariam mais alm da moralidade estrita e da personalidade. Desse modo, a paz religiosa revestida de solenidade seria muito diferente das alegrias puramente fsicas. Para ilustrar seus argumentos, James (1902/1994) citou Leuba quem defendeu que na anlise ltima do objetivo da religio no estaria a soluo para o mistrio intelectual do mundo, e sim, a vida, maior quantidade de vida, uma vida mais longa, mais rica e mais satisfatria. O impulso religioso em fim, seria o amor vida, em qualquer e em cada um dos seus nveis de desenvolvimento. Alm disso, James (1902/1994) situou a experincia religiosa como objeto suscetvel ao estudo cientfico, mas no teologia. Frente a esta, afirmou,

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seria necessria uma cincia das religies, que j estaria nascendo nas novas universidades do oeste dos EUA, j naquela poca. Assim, estudou a religio da alma saudvel as religies, ento modernas, da Mind-cure, o New Thought e sua verso crist, o Science Christian a religio ou experincia religiosa da alma enferma, e a personalidade dividida, as duas almas de santo Agostinho. Depois, considerou do ponto de vista psicolgico, o fenmeno da converso, a santidade na sua tipologia e sua avaliao, e finalmente, o misticismo. A partir da, James (1902/1994) concluiu que na religio intervm uma regio da natureza humana que se relaciona de forma inusualmente aberta e prxima a uma regio subliminar (ou inconsciente). Por regio subliminar se entende um nvel de conscincia que se distinguiria do nvel de conscincia clara. A regio subliminar seria a parte mais ampla de cada um de ns, j que o lar de tudo o que est latente e o armazm de tudo o que passa despercebido ou inobservado e das recordaes inativas, preconceitos e idias fixas; fonte dos sonhos, hipteses, idias, supersties, convices, experincias msticas, alucinaes, acidentes histricos, conhecimentos paranormais. Tambm o manancial de muito do que se alimenta nossa religio. Observando a obra de James (1902/1994), pde-se observar que ele no se restringiu a uma mera descrio do fenmeno religioso, mas se preocupou em chegar a generalizaes, analisando seu contedo intelectual e as caractersticas psicolgicas, no contexto de vrias tradies religiosas, na religio de mentalidade enferma e saudvel, nos santos, nos convertidos e desde os nveis mais superficiais aos mais profundos estados de xtase. Resumiu, em termos gerais, as caractersticas da vida religiosa, as quais incluiriam as seguintes crenas: a) o mundo invisvel constituiria uma parte do universo mais espiritual do qual se extrai seu sentido essencial; b) a unio ou a relao harmnica com esse universo superior seria nosso objetivo verdadeiro; c) a plegria ou a comunho ntima com o esprito transcendental, seja Deus ou lei, compreenderia um processo onde o fim se cumpre realmente, e a energia espiritual emergiria, produzindo efeitos precisos, psicolgicos ou materiais no mundo fenomenolgico.

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A religio incluiria tambm as seguintes caractersticas psicolgicas: a) um entusiasmo novo que se agregaria vida, como um dom ou presente, tomando a forma de encantamento lrico ou uma chamada ao herosmo e dignidade; b) uma segurana e sensao de paz, e c) em relao com os demais, uma preponderncia de sentimentos amorosos. Sob os vrios credos discrepantes, no que se referiu ao contedo intelectual, existiria um ncleo comum: a) uma sensao de inquietude (em resumo, algo no vai bem em ns); b) sua soluo (ficar liberados daquilo que no vai bem, mediante a conexo adequada com os poderes superiores). A partir dos estudos das pessoas mais desenvolvidas, James (1902/1994) observou que a coisa que no vai bem tomaria um carter moral e a salvao representaria um matiz mstico. A pessoa se situaria ento, acima do problema, se dando conta de e identificando seu ser real exclusivamente com a parte superior e mais genuna de si mesmo, para depois identific-la com todo o resto do ser ideal. Para tanto, no meio da luta do eu dividido, haveria uma mudana do centro pessoal, e a rendio incondicional do eu inferior. Dessa maneira, ficaria expresso e exteriorizado o poder que ajuda o indivduo, e justificados a unio com ele e os sentimentos de segurana e gozo. Essas experincias no seriam nada mais que fenmenos psicolgicos, mesmo que possuam importante valor biolgico. A fora espiritual realmente cresceria no sujeito que a possui, uma nova vida se apresentaria a ele, sugerindolhe um lugar de encontro, onde confluem as foras dos dois universos. A verdade objetiva do seu contedo se relacionaria com a seguinte hiptese: no seu sentido mais prximo, o eu superior entraria numa relao harmoniosa e ativa com as faculdades superiores da prpria e no visvel mente, ou seja, com a continuao subconsciente da vida consciente, que o sujeito tomaria como um controle externo e superior. Portanto, o sentimento de unio com o poder do mais alm seria um sentimento de alguma coisa no simplesmente aparente seno, literalmente verdadeira. Essa unio superior se ofereceria a ns como uma ddiva, a comoo

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espiritual, ou o eu mais amplo, para James (1902/1994), uma extenso da personalidade. Entretanto, no seu sentido mais distanciado do nosso ser, James (1902/1994) admitiu que entraria no mbito de suas prprias supercrenas. Os limites mais distanciados do nosso ser se submergiriam noutra dimenso de existncia que no seria a do mundo puramente sensitivo e compreensvel, denominada agora a regio mstica ou sobrenatural, onde se originariam nossas tendncias ideais. Contudo, essa regio no visvel produziria efeitos neste mundo, atuando sobre nossa personalidade e convertendo-nos em pessoas novas. Em conseqncia, aquilo que produz efeitos em outra realidade deveria ser denominado tambm realidade, que James (1902/1994) chamou de algo no visvel, mundo real ou mstico. Para os cristos, Deus seria a apelao natural para a realidade suprema ou parte superior do universo. A pessoa e Deus teriam um trato comum, e quando ela se abrisse sua influncia, seu destino mais profundo se realizaria. Deus seria um agente causal, a crena instintiva da humanidade e seria real desde o momento em que produz efeitos reais, imprimindo uma ordem ideal e perene, segurana e salvao em que os homens religiosos crem, mas que os msticos estariam completamente seguros de sua existncia. Somente quando a f avana com relao a Deus, e quando so anunciadas as mais remotas conseqncias objetivas, a religio se tornaria totalmente livre da imediata e primria experincia subjetiva, pondo em jogo uma autntica hiptese. Uma boa hiptese, no mbito da cincia, deveria possuir outras propriedades distintas daquelas que apresenta o fenmeno a ser estudado. Deus, indicando com essa palavra s o que pertence experincia de unio do homem religioso, no atingiria uma hiptese de ordem to til. Para James, essa unio deveria estabelecer umas relaes csmicas mais amplas, para justificar a confiana e a paz absoluta do indivduo. Dos estudos sobre a converso e a santidade resultou um conjunto de atributos, impulsos ou caractersticas da santidade universal, conforme denominou James. A converso se processaria de forma repentina ou gradual,

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tornando um eu dividido at aquele momento conscientemente equivocado, inferior e infeliz, unificado e conscientemente feliz, superior e correto, como conseqncia de sustentar-se em realidades religiosas. Embora o entusiasmo e o sentimento religioso possam flutuar, o importante da converso seria (quer se acredite ou no na necessidade de uma atividade divina direta, para provocar essa transformao moral), o carter constante e permanente da mudana de atitude em relao vida. A santidade seria o nome comum para os frutos maduros da religio na esfera do carter. As asas da natureza humana se extenderiam em direo s seguintes qualidades ou impulsos provenientes do ideal religioso, constituindo pois, as caractersticas da santidade ou da converso: caridade, devoo, confiana, pacincia, coragem. O carter santo seria aquele para o qual as emoes espirituais so o centro habitual da energia pessoal. Os atributos singulares da santidade poderiam ser qualidades temperamentais encontradas em indivduos no religiosos. Porm, todos em conjunto formariam uma combinao que, como tal, religiosa, j que parece surgir do sentido do divino e do seu centro psicolgico. As caractersticas da santidade universal, as mesmas para todas as religies, seriam as seguintes: a) Sensao de viver uma vida mais aberta do que as dos pequenos interesses egostas deste mundo, e a convico no s intelectual mas tambm sensvel, da existncia de um Poder Superior, onde a pessoa se faria una com o Absoluto, se dando conta de sua unidade; b) Sensao da continuidade amistosa do Poder Ideal com nossa vida, e uma rendio voluntria ao seu controle; c) Liberdade e alegria imensas seriam os perfs dessa individualidade alheia ao egosmo; d) Mudana do centro emocional em direo aos sentimentos de amor e harmonia, em direo ao sim, sim e longe do no, no que se refere s aspiraes do no ego.

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Essas condies fundamentais enumeradas acima, produziriam algumas conseqncias prticas. A experincia mstica eliminaria os vcios, fortaleceria o corpo de energia e disposio, enchendo a alma de virtudes. A superao de todas as barreiras habituais entre o indivduo e o Absoluto seria a grande contribuio do misticismo. Segundo James, esta seria a tradio mstica triunfante e eterna, que apenas se alteraria pelas diferenas de clima e credo. Portanto, nas manifestaes msticas (crists, hinds, neoplatnicas, sufis), existiria uma unanimidade eterna que fala perpetuamente da unidade do homem com Deus, discurso que antecederia a qualquer linguagem e seria sempre atual. Entretanto, dessas caractersticas universais dos estados msticos, enfatizou James, no emanaria nenhuma autoridade que obrigasse aos que esto margem deles, a aceitar acriticamente suas revelaes. Por outro lado, os estados msticos negariam a autoridade da conscincia no mstica ou racional, baseada s no intelecto e nos sentidos. Demonstraram que essa ltima apenas um tipo de conscincia, abrindo a possibilidade de outras rdens de verdade nas quais podemos continuar tendo f. A existncia dos estados msticos teria destrudo a pretenso de que os estados no msticos so uma espcie de ditadores nicos e ltimos em que se pode crer. Ainda que os estados msticos no exeram uma autoridade especial devido simplesmente ao fato de ser estados msticos, acrescentou James (1902/1994), os estados msticos superiores apontariam a direes para onde tendem os sentimentos religiosos, mesmo em homens no religiosos: falariam da supremacia do ideal, de imensido, unio, salvao e repouso. Ofereceriam hipteses sobre o supernaturalismo e o otimismo como percepes mais verdadeiras do significado desta vida. Concluindo enfaticamente, James (1902/1994) afirmou que, se o supernaturalismo e a unio interior com a divindade so verdadeiros, ento teramos que admitir no tanto a possibilidade como a necesidade de crer. Tendo avanado muito no campo da psicologia e da religio na sua poca, James (1902/1994) estudou tambm os que poderiam ser provocados a partir do uso de drogas como o lcool, o cido nitroso e outros, havendo ele

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mesmo descrito sua prpria experincia, ao usar essa ltima substncia, alm de ter usado tambm o peyote (Taylor, 1996). Inaugurou assim, as investigaes dos estados de conscincia alterados a partir do uso de drogas, demonstrou cientificamente o uso do mtodo fenomenolgico, num contexto onde o mtodo experimental era dominante, e rompeu com a hegemonia do estado de conscincia racional. Alm de tudo, foi muito criterioso ao perscrutar os estados mrbidos e distinguir os estados msticos superiores, no se deixando influenciar pela mentalidade do seu tempo. Mesmo no havendo superado os limites do idealismo, nem respondido s questes relacionadas interao entre a psicopatologia e a espiritualidade, sem nenhuma dvida, James (1902/1994) contribuiu muito com suas investigaes para o estudo da conscincia. Considerado o pai da psicologia transpessoal, o filsofo e psiclogo americano foi pioneiro no campo atualmente conhecido como parapsicologia. James ajudou a estimular o interesse moderno pelos estados dissociados, personalidades mltiplas e torias do subconsciente. Ele explorou o campo do estudo comparativo das religies, e estabeleceu relaes com professores de meditao da sia. Foi tambm pioneiro em escrever sobre a psicologia da experincia mstica, e em articular um estudo cientfico da conscincia, dentro dos princpios da biologia evolutiva (Taylor, 1996). Sigmund Freud (1856-1939) Como j adiantara antes, Freud (1979a) no tinha uma concepo positiva sobre a religio. Em 1927, olhando a sociedade da poca, ele observou um certo mal-estar, evidenciando o sentimento de culpa como o mais importante problema no desenvolvimento da sociedade civilizada. Concebeu a religio como a neurose obsessiva da humanidade, geradora da culpa e do pecado, responsvel pela perpetuao da ignorncia, em detrimento da racionalidade. Em seu trabalho O Futuro de uma Iluso, (Freud 1927/1979b) demonstrou esperana na cincia e

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na razo como nicos instrumentos capazes de nos levar a uma civilizao no opressiva, descartando a religio e a esperana do paraso noutro mundo.2 O pai da psicanlise admitiu o valor das reminiscncias histricas contidas em certas idias religiosas, e o valor da influncia concorrente de passado e presente embutida em certas doutrinas: tais resduos histricos evidenciariam, segundo ele, os ensinamentos religiosos como relquias neurticas. Observou que todos os dogmas religiosos seriam iluses, impossveis portanto de demonstrar, comparveis a idias delirantes. Insustentveis diante da realidade do mundo, deveriam ser refutados. Entretanto, admitiu que se saberia ainda muito pouco para que se fizesse possvel uma aproximao crtica desses dogmas3. Afirmou tambm que, sendo a religio uma neurose coletiva obsessiva, salvaria o indivduo da neurose individual, e defendeu que a evoluo da humanidade levaria inevitavelmente, ao afastamento da religio. Ele pensava, quase no final da dcada de 20, que estaramos no meio dessa fase de desenvolvimento. Defendeu a necessidade da elaborao de uma psicopatologia coletiva, reconhecendo no saber o que mais estaria por trs do comportamento do homem religioso e das idias religiosas, deixando para o futuro, o que para ele parecia ser um desafio (Mal-estar na civilizao 1930/1979a). Em suma, para Freud, o sentimento ocenico, ou seja, o sentimento de ser uno com o todo, experincia de xtase relatada por vrios msticos e
2 Em maro de 1998, apresentei o artigo Mal-estar, tica Religiosa e Racionalidade, no I Congresso sobre Mal-estar e Subjetividade, realizado no Campus da Universidade de Fortaleza. Nesse trabalho, discut as previses de Freud sobre o futuro de uma iluso, ou seja, sobre o futuro declnio da religio como conseqncia da evoluo da humanidade. Tomei como ponto de partida as reflexes de Freud acerca da tica religiosa como uma iluso e impecilho para o desenvolvimento da psique humana e do pensamento racional. Contextualizando o mal-estar na ps-modernidade, confrontei a crise da razo com a crescente proliferao de religies e prticas espiritualistas. Questionei o posicionamento negativo adotado por Freud a respeito da tica religiosa do amai-vos uns aos outros, apontando ao contrrio, como gratificao advinda dessa tica, a continuidade da vida no planeta e em conseqncia, a possibilidade de construirmos o paraso neste mundo. Dessa maneira, procurei aproximar tica e ecologia enquanto uma perspectiva de superao dos fragmentos da racionalidade. A respeito desse tema, ver por exemplo, Boff, L: tica e Ecologia in Barbari, n 3, Universidade de Santa Cruz do Sul, 1995. 3 De fato, Freud tinha razo ao combater de forma corajosa e to vigorosamente, certos dogmas interpretados ao p da letra. Guardando-se as devidas propores, porm, da mesma forma que os leigos mais desavisados perceberiam determinados postulados da psicanlise como idias pelo menos muito raras, seno delirantes, a pessoa que no mergulhou no mar da experincia ocenica" consideraria as verdades religiosas, meros disparates. Num e noutro campo, antes de uma aproximao crtica conseqente, seria necessrio conhecermos mais, como ele mesmo sublinhou. Seria necessrio acercar-se do setting psicanaltico e do setting religioso que diferentes, configuram e permitem a experincia e a compreenso de certos dogmas.

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pessoas que vivenciaram uma experincia transcendente, no deveria ser encarado como a fonte e a origem de toda necessidade de religio. De acordo com o pensamento freudiano, a origem da atitude religiosa remontaria pois, ao sentimento de desamparo infantil, e mesmo que pudesse haver algo mais por trs disso, a unidade com o universo constituiria uma primeira tentativa de consolao religiosa, uma defesa do ego contra as ameaas do mundo externo (1927/1979a). Neurose e religio resultariam, segundo Freud, da persistncia do pensamento mgico, de sentimentos e representaes infantis num sujeito que no teria alcanado a maturidade ps-edpica e no os teria contrastado com a realidade. Como o neurtico, o sujeito religioso concederia importncia exagerada aos atos psquicos, acreditaria na importncia das idias, permanecendo preso ao narcisismo infantil. Para Freud, portanto, a religio seria uma neurose coletiva, enquanto a neurose constituiria uma religio individual (1930/1979b). Entretanto, a genialidade de Freud lhe permitia alm de certa arrogncia, uma admirvel humildade. Quando no conhecia, admitia, e ao ser incompleto em suas anlises, por vezes se autocriticava. Assim, numa carta a seu amigo Ferenczi, datada a 23 de outubro de 1927, Freud classificou como pueril o que escrevera em O futuro de uma iluso, como pobre sua anlise, e incompleta quanto sua confisso pessoal (cf. Font, 1999). J em sua obra Moiss e o monotesmo (Freud, 1937/1979c) refletiu sobre a possibilidade de haver algo nico na religio, que tenha pouca analogia e nenhum equivalente, um carter grandioso que todas as explicaes no chegam a esclarecer. Realmente, alm de um desafio, adentrar-se por esse campo uma aventura num caminho sem volta. Fierro & Baile (1996), num trabalho anteriormente citado, consideraram a analogia freudiana entre neurose e religio como uma parte da teoria psicanaltica da cultura, mais que da teoria do psiquismo. Para eles, essa analogia pareceria mais vlida no plano da filosofia ou no da meta-psicologia, talvez no tanto no estritamente psicolgico. Apesar da dificuldade de submeter a um estudo

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emprico a teoria freudiana, Fierro & Baile realizaram uma investigao, onde a partir da hiptese de Freud exploraram a asssociao entre experincia religiosa e traos neurticos. Segundo eles, a descoberta mais importante do estudo a conexo entre religiosidade ou experincia religiosa e determinadas caractersticas de personalidade no permitiria consolidar nem debilitar a dupla metfora freudiana da neurose como religio individual, e a religio como neurose coletiva. Contudo, Font (1999) documentou que os comentaristas e crticos de Freud (e.g. A. Pl, 1969; Paul Ricoeur, 1965) tm proposto diferentes pontos de vista sobre a questo: a religio seria em si mesma, psicopatolgica? Em outras palavras : a religio estaria necessariamente associada a traos psicopatolgicos? O primeiro crtico teria afirmado que a religio no patolgica, se no desprovida do aspecto social, assim como a poesia e a filosofia. O segundo assinalou que no apenas os medos, mas tambm os desejos fomentariam a existncia dos deuses. Alm disso, admitiu ser indeterminada a analogia entre os fenmenos religiosos sociais (observncias religiosas ou narcisismos sociais, onipotncia de desejos) e os fenmenos psicopatolgicos (neuroses obsessivas e vivncias paranides, idias quase delirantes). Mas a psicanlise no poderia dizer o que a analogia, pois o que confere valor analogia seriam seus prprios limites. No entanto, Freud pretendia passar da analogia descritiva identidade estrutural. Depois disso, Font concluiu:
Queda entonces abierta la posibilidad de que los smbolos creativos religiosos, y las renuncias que llevan a ellos, sean impulsados por deseos no regresivos, sino amorosos, adultos (Font, 1999: 39).

Realmente, apenas no estgio adulto, uma pessoa alcanaria a possibilidade de acessar o Absoluto. Essa passagem se faria possvel apenas com a libertao da pessoa dos grilhes do princpio do prazer, por renunciar identificao com o narcisismo e ao comando exclusivo do ego. Epstein (1996) advertiu que seria fundamental distinguir onde as contribuies de Freud para a psicologia transpessoal comeam e onde seus

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equvocos terminam. Na opinio de Epstein (1996), o psicanalista vienense seria um pioneiro no estudo da espiritualidade, ao ficar confuso sobre seu papel numa psique saudvel, e tambm ao influenciar a vrios pioneiros nesse campo, como Carl Jung. Epstein (1996) resumiu as contribuies de Freud em trs categorias: a) sua descrio do sentimento ocenico como a apoteose da experincia religiosa tem influenciado a maneira como geraes de psicoterapeutas vm interpretando a espiritualidade. Sua comparao desse sentimento ocenico com o prazer do narcisismo primrio, a unio ideal do beb e a me na amamentao, tem servido como um padro por excelncia para as explicaes psicolgicas dos estados meditativos ou msticos; b) sua explorao da ateno voluntria (hipnose, associao livre e a tcnica de suspender a ateno equnime e imparcialmente4) antecipou o futuro interesse pela meditao e pela presentificao da conscincia (awareness)5 sensorial como uma ferramenta teraputica; c) o conceito freudiano de princpio do prazer como fonte de sofrimento na vida, e as idias de ir alm dele atravs da sublimao, fizeram eco aos ensinamentos de Buda, prefigurando os temas transpessooais. Mesmo que as previses de Freud o absoluto domnio da razo e o desaparecimento da religio no tenham se confirmado (Koenig, 1994; Epstein, 1996), no se poderia negar o impacto de sua viso a respeito da religiosidade humana. Koenig (1994) afirmou que no se poderia estimar a extenso de tal influncia nas cincias da sade mental. Ao lado das contribuies de Freud para o estudo da espiritualidade relacionadas por Epstein (1996), deveriam constar tambm as observaes de Koenig (1994) a esse respeito. Ele sublinhou o provvel efeito negativo das concepes freudianas nas atitudes de boa parte dos psiquiatras em relao religio, e na atitude negligente dos investigadores no

A ateno suspensa de forma equnime (ou simplesmente ouvir o paciente abstraindo-se do contedo intelectual) era defendida por Freud como condio para um tipo de comunicao psquica entre terapeuta e paciente, a mais importante ferramenta teraputica que o primeiro poderia oferecer. Atravs dela, o terapeuta poderia entrar na experincia do paciente sem julgamentos, condio de possibilidade para se fazer uma descoberta, atravs da comunicao entre o inconsciente dos dois. 5 Awareness uma palavra para a qual no existe traduo direta na lngua portuguesa, sendo que alguns autores a tm traduzido como tornar-se presente ou presentificao, estado de conscincia aberta e atenta experincia no aqui e agora da existncia.

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campo da psiquiatria e religio. Alegando que os conceitos de Freud sobre a religio teriam sido reforados a partir das manifestaes religiosas de pacientes psicticos ou gravemente neurticos, Koenig (1994) advertiu tambm, que no se poderia generalizar a partir dessas manifestaes, o papel e a funo da religio para uma populao geral de pessoas saudveis. Apesar da humildade demonstrada por Freud em vrios momentos da sua obra (j reconhecida acima), Koenig (1994) ainda sublinhou que a necessidade humana de acreditar e adorar tem motivado muitos psicanalistas a aderir e defender seus postulados e tcnicas com um zelo tipicamente religioso, como se houvessem substitudo os tradicionais objetos por outros objetos de adorao. Como sempre se ouve nos bons crculos psicanalticos, seria conveniente reler, no reinterpretar, mas simplesmente ler de novo o velho Sigmund Freud, ler seus trabalhos de modo equnime e imparcial, escut-lo, (por que no?) com justa devoo crtica. Carl Gustav Jung (1875-1961) Jung, outro eminente terico da psicologia da personalidade, considerou a natureza religiosa do gnero humano uma compensao dos instintos identificados por Freud. Ele continuou na tradio dos antroplogos como Frazer (1890/1922), quem estudou as manifestaes mgicas e religiosas em diversas culturas para identificar temas e mitos universais. Por transcenderem a cultura, os arqutipos junguianos foram preconcebidos como aspectos bsicos da psique humana (1933, 1958: c.f. McCrae, 1999). Tomando o termo latino religare, Jung (1938/1994) explicou que para ele, religio no se referiria a um credo ou confisso religiosa, e sim uma atitude particular de uma conscincia transformada pela experincia do numinoso. A definio junguiana de religio de acordo com Ortiz-Oss (1988) seria a releitura (relegere) profunda (religere) da realidade em seus ligamentos (religare) numinosos. Baseando-se em Rudolf Otto, Jung (1938/1994) escreveu que

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numinosos. Baseando-se em Rudolf Otto, Jung (1938/1994) escreveu que numinoso seria, de modo geral, a propriedade de um objeto visvel ou o influxo de uma presena invisvel que produzem uma especial modificao da conscincia. Assim, o psiclogo orientado cientificamente no deveria se deter na pretenso de verdade nica e eterna por parte de todo credo. Ocupado com a vivncia religiosa primordial, deveria centrar sua ateno no aspecto humano do problema religioso, e no do que as confisses religiosas fizeram com ela. Estudando o aspecto religioso de certos fenmenos psquicos, Jung (1983) chamou ateno para o fato de que foram exatamente as investigaes psicopatolgicas que o levaram a exumar smbolos e figuras histricas da poeira de seus sepulcros (p. 63). Aps tratar de centenas de pacientes acima de 35 anos de idade, declarou que em todos eles o problema mais profundo era o da atitude religiosa, e que nenhum se curara realmente, sem ter readquirido uma atitude religiosa prpria6. Diferindo dos postulados freudianos, Jung (1983) afirmou que a decadncia religiosa a que assistia na poca, trazia o aumento da neurose. O homem moderno, segundo ele, estaria doente psiquicamente e seu sofrimento, em ltima instncia, seria o sofrimento de uma alma que no encontrou o seu sentido (1983: p. 332). Jung (1964) utilizou a anlise dos smbolos das diversas culturas estimulado pelos smbolos trazidos por seus pacientes em sonhos ou em desenhos. Procurou, por exemplo, compreender a relao entre o significado de certos smbolos e o sentimento de harmonia experimentado pelo paciente ao entrar em contato com eles. De acordo com Jung (1990: c.f. Correia, 1993), os smbolos seriam constitutivos de opostos, mediadores entre o abstrato e o concreto, entre o oculto e o revelado. A funo psquica dos smbolos consistiria em anular antagonismos.
6 Jung (1938/1994) relatou alguns sonhos de um cliente, do qual transcrevo um trecho bastante ilustrativo de uma atitude religiosa experienciada pelo sujeito, diferente de uma concepo institucional: (...) Ahora entro yo mismo en la casa [Casa de la Meditacin] y me puedo concentrar por completo. Entonces una voz dice: La religin no es el impuesto que debes abonar a afin de poder prescindir de la imagen de la mujer, pues esta imagen es imprescindible. Guay de aquellos que usen la religin a manera de sustituto de otro aspecto de la vida del alma! Se equivocan y habrn de ser condenados. La religin no es ningn sustituto, sino que, como

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Ao unir os opostos dentro de si, os smbolos logo deixariam que novamente se separassem, a fim de que no se estabelecesse rigidez ou imobilidade, mantendo a vida psquica em constante fluxo. A psicologia junguiana postulou que o homem moderno, como seus ancestrais, reencenaria dramas antigos, perdidos pelo tempo em temas arquetpicos. Tornando-os conscientes, seria possvel a uma pessoa se libertar de sua influncia compulsiva e de sua total submisso ao mito (Jung, 1983). Entretanto, afirmou Jung (1983), nas diversas neuroses e patologias sociais, o indivduo reconheceria certos contedos psquicos autnomos, como se eles fossem deuses. Na modernidade, os deuses seriam tambm chamados de fobias, compulses, sintomas neurticos e patologias sociais. O no reconhecimento desse deus, para o autor suo, levaria ao desenvolvimento da doena. Muitas vezes seria necessria a criao de outro mito, de um poder superior, para que houvesse cura. Para Jung (1990: c.f. Correia; 1993), os mitos seriam como uma conscientizao, um elo entre consciente e inconsciente coletivo. Eles estariam diretamente relacionados a muitas aes humanas, no processo de reconstruo da realidade (Jung, 1991: c.f. Correia, 1993). Ao estudar a histria do simbolismo e do seu papel na vida de diferentes culturas, Jung (1983) constatou que haveria um sentido de recriao nesses smbolos e um elo entre os mais importantes smbolos da antigidade e os elementos simblicos existentes nos sonhos do homem moderno. Alm disso, alguns smbolos se relacionariam com o desenvolvimento do psiquismo em suas diversas fases e com os ciclos da vida. Estudar esse elo permitiria ao psiclogo interpretar e identificar esses smbolos, num contexto que lhes conferiria uma perspectiva histrica e um sentido psicolgico. Atravs dos smbolos forma de manifestao dos arqutipos Jung (1938/1994) pde estudar a religiosidade, constatando a universalidade dessa dimenso do ser humano. Nas prprias palavras de Jung (1938/1994):

ltima perfeccin, ha de ser agregada a las otras actividades del alma. De la plenitud de la vida habrs de

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A esos temas los he llamado arquetipos: designacin con la que significo formas o imgenes de naturaleza colectiva, que se dan casi universalmente como constituyentes de los mitos y, al propio tiempo, como productos individuales autctonos de origen inconsciente. Los temas arquetpicos provienen verosmilmente, de aquellas creaciones del espritu humano transmisibles no slo por tradiccin y migracin sino tambin por herencia. Esta ltima hiptesis es ineludible, dada la reproduccin espontnea de las imgenes arquetpicas, incluso las complejas, aun en casos en que no existe posibilidad alguna de tradicin directa (p. 85).

McCrae (1999), admitiu desconhecer o o status emprico atual desse aspecto da psicologia junguiana, mas afirmou que no se deveria ignorar o pensamento de Jung sobre a natureza religiosa do ser humano, no mbito da personalidade e da religio. Apesar do trabalho de Jung ter sido ignorado, e muitas vezes classificado de incompreensvel e no cientfico por psiclogos acadmicos, Wulff (1996) informou que estudiosos de diversos interesses vm sendo estimulados pela abrangente sntese realizada pelo psiclogo suo. Dentre estes, existiria um crescente nmero de psiclogos clnicos e aconselhadores da pastoral, que chegaram a conhecer Jung atravs do Myers-Briggs Type Indicator (Myers & McCaulley, 1985), popular instrumento padronizado que avalia os indivduos em termos dos tipos de personalidade junguianos. A psicologia de Jung vem sendo utilizada para complementar as informaes necessrias prtica clnica. Como um instrumento valioso, tem servido para a crtica do cristianismo, a restaurao do feminino na tradio religiosa, para a interpretao dos textos bblicos, para o estudo fenomenolgico e comparativo da religio, e promovido o crescimento espiritual das pessoas. Scotton (1996) afirmou que Jung foi o primeiro psiquiatra da clnica transpessoal e profundo psiclogo, proporcionando uma abordagem espiritual para a psicologia, tanto no aspecto terico, como na prtica da psicoterapia.

engendrar tu religin; slo entonces sers bienaventurado (p. 63).

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As contribuies de Jung foram resumidas por Scotton (1996) da seguinte maneira: a) a noo de que o desenvolvimento psicolgico poderia alcanar nveis mais altos de conscincia e continuar durante a vida; b) o conceito de que o transcendente se encontraria dentro do e estaria disponvel para todo indivduo; c) a disposio para explorar as tradies de sabedoria tanto ocidental como de outras culturas (yoga, espiritualidade dos nativos americanos, xamanismo africano, o livro da tradio chinesa I Ching, alquimia, gnose), o que proporcionou compreenses relevantes para o trabalho clnico atual; d) o reconhecimento de que a cura e o crescimento muitas vezes resultariam de experincias com o imaginrio simblico ou de estados de conscincia que no poderiam ser compreendidas pela reduo racional. B. F. Skinner Observou Wulff (1996) que a viso dos behavioristas estritos inclinou-os a reduzir inteiramente a religio a um comportamento determinado mecanicamente. Skinner (1953), um exemplo dessa tendncia, sustentou que, como todos os demais comportamentos, as vrias formas religiosas ocorreriam, porque elas foram seguidas por um reforo. Em muitos casos, esse reforamento estaria ativamente proporcionado pelos clrigos ou outros poderosos agentes de controle. Os credos e leis religiosas resumiriam as contingncias de reforo, que esses agentes estabeleceram para seu prprio benefcio, como tambm para o benefcio de suas instituies religiosas e para a ordem social mais ampla. Os comportamentos religiosos que no poderiam ser compreendidos sob essa tica, poderiam ser explicados como produtos do reforo acidental ou ao acaso. Da mesma forma como os pombos chegariam a exibir comportamentos no-funcionais, mas persistentes comportamentos supersticiosos em resposta a um reforo aleatrio, os humanos associariam rituais desemparelhados, se esses comportamentos tivessem a chance de serem seguidos por um reforo.

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De acordo com Skinner (1953: cf. Wulf, 1996), o exerccio do controle em si mesmo no teria por qu nos ofender, j que ele havia rejeitado a idia de indivduo autnomo. Portanto, o controle exercido externamente seria inevitvel. Ele foi um crtico das formas tradicionais de religio, no somente por causa das fices usadas para disfar-las e mant-las, mas tambm porque elas tinham historicamente usado o reforo negativo ou a ameaa de punio. Assim, as tcnicas religiosas de controle seriam aplicadas de modo a reforar mais o agente, sendo pois altamente aproveitadoras e aversivas, estimulando algumas vezes, comportamentos contra o controle, voltados a competir com as autoridades religiosas. Atualmente, observou Skinner, as agncias religiosas estariam se distanciando das medidas aversivas e se voltando para as mais positivas. Ele pensou ento, que a religio ainda deveria ser necessria para as pessoas comuns, especialmente como um meio de encoraj-las a privar-se das gratificaes no presente, assegurando um melhor futuro para todos (Wulff, 1996). Apesar do enfoque reducionista de Skinner, reconheo sua contribuio na rea da psicologia da religio, embora no tenha encontrado nada a respeito, quando fiz a reviso da literatura7. Penso que sua perspectiva poderia servir como alerta contra o poder de controle exercido por certas autoridades religiosas sobre os fiis. Alm disso, a crena ao p da letra de certos preceitos religiosos no seriam apenas fices, mas tambm formas de iludir, ludibriar, controlar e manter as pessoas num nvel pr-racional e portanto, de dependncia infantil (e.g., Wilber, 1995).
7 Koenig (1994) e Propst (1996) escreveram como a psicoterapia comportamental-cognitiva, derivada da teoria da aprendizagem humana, vem tratando os contedos religiosos e a pessoa devota. Embora essa abordagem psicoterpica utilize tcnicas baseadas no conceito de condicionamento operante, para reforar comportamentos desejados e extinguir os inadequados (Koenig, 1994), nenhum desses dois autores comentou a respeito da concepo de religio ou da possvel contribuio de Skinner, no campo da espiritualidade propriamente dito. Uma contribuio indireta seria o uso do condicionamento operante no sistema conhecido por biofeedback. Esse modelo e tcnica, atravs de instrumentos eletrnicos, proporcionariam ao sujeito informaes sobre os processos vitais que lhe permitem obter maior conscincia, controle e capacidade de

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Esse tipo de religiosidade no estimularia uma espiritualidade pessoal saudvel, contrariando e impedindo o desenvolvimento dos seus frutos. Como foi exposto acima, James (1902/1994), mesmo sem elaborar veemente crtica como fez Skinner j havia observado a diferena entre a religio eclesistica e a religio pessoal, enfatizando que nem sempre a primeira seria favorvel segunda. A crtica de Skinner, bem contextualizada e sem generalizaes, parece pertinente a certas seitas, igrejas, organizaes ou agentes religiosos que, ao complementarem certas necessidades subjetivas de segurana, ateno e afeto, terminam contribuindo para a irrupo de certas psicopatologias nas pessoas comuns. Todavia, fazer uso da religio para que as pessoas adiem o usufruto dos seus direitos humanos (gratificaes), esperando a recompensa no futuro ou na outra vida, parece ser mais srdido do que us-la apenas no discurso crtico de Karl Marx (1984) como pio do povo (espcie de anestesia contra o sofrimento). Admitir a necessidade da privao e do sacrifco em prol de uma futura gratificao ilusria, seria avizinhar-se da fronteira da perverso institucionalizada, e nesse aspecto, acredito que a crena na total inevitabilidade do controle externo fez de Skinner uma vtima dos seus prprios dogmas. Gordon Allport (1897-1967) Informou Moss (1999) que juntamente com dois importantes europeus Kurt Goldstein e Andras Angyal e outros psiclogos norte-americanos como Henry Murray e Gardner Murphy Gordon Allport preparou o terreno e lanou as bases para a viso humanista na psicologia. Devotando sua ateno aos padres de vida do indivduo, o pensamento de Allport, alm de enraizado na tradio cientfica da psicologia americana, tambm considerou os insights da psicanlise
auto-regular-se, sistema que vem revolucionando a sade e a pesquisa no campo da conscincia e da

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freudiana, e foi influenciado pela holstica orientao estrutural da psicologia alem. Ele manteve uma perspectiva holstica que era psicofsica, enfatizando uma relao mente-corpo dinmica, descrevendo uma personalidade que estaria sempre em desenvolvimento e mudana. Allport expressou uma viso organsmica, ao considerar o ajustamento nico de cada indivduo ao seu ambiente, explorou alguns fundamentos para uma psicologia do crescimento e do auto-conhecimento, incluindo uma anlise do conceito de self e de conscincia adequadamente orientados. Esse autor valorizou tambm, metodologias de pesquisa que acentuassem os padres evidentes dentro da vida de uma pessoa (Moss, 1999). Piedmont (1999) e muitos outros autores (ver por exemplo, Emmons, 1999a; Zinnbauer, Pargament & Scott, 1999; Ventis, 1995; Wulff, 1996; Blaine, Trivedi & Eshleman, 1998, etc.) admitiram a contribuio de Allport, um dos pioneiros da psicologia da personalidade, para o estudo da dimenso religiosa da pessoa. Allport (1950) teria reconhecido que a f ou religiosidade era um aspecto da personalidade, um sentimento. Como outros sentimentos psicolgicos, o sentimento religioso surgiria das necessidades psicogenticas que amadurecem ao longo do curso da vida. No obstante, o sentimento religioso teria se diferenciado dos outros sentimentos, tornando-se um sistema integrador designado para direcionar a vida de uma pessoa como um todo. Firmemente enraizado na personalidade, o sentimento religioso para Allport seria uma parte da personalidade que surgiria no centro da vida, estando direcionada ao infinito. Como a regio da vida mental que teria as intenes de mais longo alcance, por essa razo seria capaz de conferir uma marcada integrao sobre a personalidade, gerando significado e paz diante da tragdia e confuso da vida (Allport, 1950, p.142: c.f. Piedmont, 1999). Ventis (1995) abordou um aspecto interessante do trabalho de Allport (1950), quando ele contaps uma religio madura uma religio imatura. A
neurologia, aproveitando tambm os princpios do treinamento operante (Moss, 1999a).

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religio imatura foi associada com auto-gratificao, no serviria para integrar a personalidade, nem resultaria em insights auto-reflexivos. Ao contrrio, a religio madura desempenharia uma funo integrativa central e organizadora na personalidade, e produziria uma moralidade consistente, evitando o pensamento estreito e o fanatismo. O sentimento religioso maduro foi associado por Allport com um autoconceito claro ou forte, o que por sua vez, contribuiria para a sade mental (1953: c.f. Blaine, Trivedi & Eshleman, 1998). A partir desses construtos, Allport construiu a conhecida Escala de Orientao Religiosa para medir orientao religiosa extrnseca e intrnseca (Allport & Ross, 1967: c.f. Ventis, 1995). A orientao extrnseca equivalente religio imatura, consistiria no uso da religio para um objetivo, como ganhar suporte social ou emocional, e ainda para ganhar status social. A religio intrnseca consistiria numa experincia religiosa considerada como um motivo maior na vida de algum, estaria internalizada e seria completamente vivenciada. A distino intrnseca-extrnseca feita por Allport, foi criticada por vrios autores, conforme documentou Ventis (1995). Apesar disso, seu livro sobre religio continua a influenciar muitos pensadores e as Escalas de Orientao Religiosa de Allport & Ross vm sendo at hoje, bastante utilizadas em estudos empricos (Pargament & Park, 1995; Wulff, 1996; e.g., Urraca, 1982). Wulff (1996) citou os seis traos do sentimento religioso maduro, conforme a anlise do prprio Allport: 1. Bem diferenciado, abarcaria e ordenaria um conjunto cada vez mais complexo de objetos, interesses e temas; 2. Dinmico, haveria se transformado numa fora autnoma e dirigida por si mesma, independente de suas orgens nos desejos orgnicos e necessidades infantis; 3. Consistentemente diretivo, sustentaria com tenacidade um sistema de altos padres ticos;

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4. Compreensivo, visaria a abranger a totalidade da existncia humana, dentro de um simples e unificado sistema; 5. Integral, sempre se esforando a formar seus diversos elementos dentro de um todo harmonioso; 6. Possuiria uma qualidade heurstica, e apesar da persistente incerteza e dvida, abraaria a f religiosa como uma hiptese de trabalho, que infunde vida com energia, conservando os valores fundamentais. Atravs das Escalas de Orientao Religiosa, Allport e seus colaboradores tentaram testar a hiptese segundo a qual, a genuna, madura, e intrnsecamente orientada religiosidade, seria oposta s atitudes preconceituosas, enquanto haveria uma associao positiva entre a religiosidade extrnseca e atitudes negativas como autoritarismo, etnocentrismo e outras. Os resultados se tornaram bastante populares entre os pesquisadores da poca, a ponto de se tornarem, os dois tipos de religiosidade descritas por Allport, num virtual paradigma. A ainda hoje crescente literatura sobre a pesquisa da religiosidade intrnseca-extrnseca vem revelando as tendncias antecipadas por Allport. Entretanto, a escala extrnseca tem sido mais consistente que a intrnseca, e em alguns estudos vem sendo correlacionada positivamente com medidas de autoritarismo, dogmatismo e preconceito contra negros e homossexuais. Alm disso, os problemas conceituais e psicomtricos apresentados por essas escalas levaram vrios pesquisadores nas duas ltimas dcadas, a aconselhar seus colegas a abandonarem tais distines e as escalas de medida, inteiramente (Wulff, 1991: cf. Wulff, 1996). A escala de medida de uma terceira orientao religiosa foi desenvolvida por Batson et al. (1993: cf. Wulff, 1996), mas, conforme documentou Wulff, (1996), a escala Quest, tambm tem sido criticada inclusive por seus prprios autores, tanto nos aspectos conceituais, como nos psicomtricos. Essa terceira orientao religiosa, a busca ou orientao questionadora, identificada por Batson como uma perspectiva mais madura e flexvel que as outras duas, foi inspirada nas trs caractersticas do sentimento religioso maduro (ou estgios do

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seu desenvolvimento), que Allport acrescentaria mais tarde: complexidade, dvida e carter provisrio, que foram omitidos nos itens que formavam as escalas intrnseca-extrnseca. Apesar dos esforos de Batson e colegas, de acordo com Wulff (1996), os problemas fundamentais teriam continuado com as trs escalas, pois o contedo dos itens seriam ambguos quanto ao sentido ou pressupostos de certas experincias ou formas de compromisso religioso. Alm disso, haveria problemas com as metforas usadas na conceitualizao das trs orientaes. As metforas intrnseca-extrnseca estariam misturadas de forma incongruente, mas tambm seriam incompatveis com a metfora da busca. Wulff (1996) apontou ainda, duas razes que aumentaram a dvida sobre a validade dos itens da escala Quest como medida de uma buscadora e madura f religiosa: seu exclusivo foco na incerteza e na mudana, e a descoberta de que os

scores tenderiam a declinar com a idade.

De um modo ou de outro, concluiu Wulff (1996), a contribuio de Batson consistiu em reintroduzir a noo religiosamente liberal da busca, que tem sido admitida por alguns psiclogos da religio, como a nica opo vivel para indivduos reflexivos8. Wulff (1996) tambm acrescentou que no esforo de Batson em busca de alternativas para as orientaes intrnseca-extrnseca, residiria a apreciao das diversas formas de viver a religiosidade no mundo atual, servindo ao objetivo mais amplo e implcito no trabalho de Allport. A orientao busca ou questionadora apontada por Batson e colegas, teria o mrito de expressar a experincia de muitos indivduos no terreno da religio e da espiritualidade hoje em dia, como tambm, o de desvincul-la dos modelos mais tradicionais ou da obrigao de estar o sujeito filiado a algum tipo de organizao religiosa.
8 Brando (1999), antroplogo, educador e psiclogo social brasileiro, fazendo um mapa dos crentes no contexto da realidade brasileira atual, reconheceu algumas tendncias de trnsito e construo pessoal de sistemas de sentido, trajetria de no poucas pessoas auto-identificadas como buscadoras, motivadas a reconhecerem nesse trnsito, assumido como uma busca e um direito individual de escolha de sentido, um processo pessoal de crescimento interior. Uma trajetria absolutamente exclusiva (embora partilhada) e individual (embora vista como sendo praticada por inmeros outros sujeitos), onde o acusado, o promotor, o advogado de defesa e o juiz so, afinal, a mesma pessoa (p. 5).

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Quanto a Allport, penso que deu um importante salto ao insistir na existncia da religiosidade genuna e madura, resistindo s presses da sua poca, onde preponderava a associao da religio com atitudes preconceituosas, dogmticas e autoritrias, e necessariamente atrelada ao mbito institucional. Maslow (1908-1970) Profundamente influenciado pelas reflexes de Erich Fromm acerca da religio, Maslow estava interessado na potencial associao da religio com a excelncia humana. Observou ento, sessenta pessoas consideradas por ele como autoatualizadas, explorando as caractersticas que elas tinham em comum, inclusive suas perspectivas religiosas (Maslow, 1964: Religions, values, and peakexperiences. Columbus: Ohio State University Press; cf. Wulff, 1996). A pessoa auto-atualizada procuraria, de acordo com Maslow (1971), intensificar o seu ser, para expandir o conhecimento que tem de si mesma e dos outros, e para imprimir sua personalidade em atividades, onde pudesse concretizar os valores ltimos da existncia. Processo guiado por uma longa srie de valores, a se destacariam a bondade, a beleza e a totalidade da vida. Sua hierarquia de necessidades e motivaes modelo de desenvolvimento e teoria de personalidade postulava uma srie de necessidades que se iniciariam com as bsicas ou fisiolgicas, seguidas pelas de segurana e dependncia, associao e auto-estima, culminando com as motivaes transpessoais ou espirituais. Esclarecendo melhor a posio de Maslow sobre o tema, Cabezas (1988) apresentou uma citao, na qual ele mesmo afirmara que a vida religiosa, platnica ou espiritual constituiria um aspecto bsico da vida humana. Por ser instintide, a vida espiritual faria parte do verdadeiro eu, por sua vez, tambm instintide:

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Talvez podamos ver la fusin mstica o cumbre (la experiencia espiritual o religiosa), no solamente como la comunin con lo que es ms digno de amor, sino tambin con lo que es, porque uno pertenece a ello (...), la concepcin de que basicamente somos un con el cosmos (...). La aceptacin de nuestra naturaleza biolgica profunda como isomrfica con la naturaleza en general (...) hace para el hombre menos necesario (...) definir aquello que trasciende como no humano o no natural o sobrenatural (...). La comunin de la persona con lo que la trasciende puede ser vista como una experiencia biolgica (Maslow, 1982: 320-321).

O texto supracitado deixa transparecer a concepo da experincia mstica compreendida por Maslow como uma experincia intrinsecamente biolgica e pessoal. De fato, ele defendera a idia de que as religies organizadas teriam uma tendncia a desenvolver duas alas: a mstica e individual e a legalistaorganizacional. A pessoa profunda e autenticamente religiosa integraria essas duas tendncias. Os rituais, cerimnias e formas verbais permaneceriam arraigados experincia, simbolicamente significativos, no reduzidos a comportamentos automticos ou burocratizados. A maioria das pessoas estaria desvinculada da experincia subjetivamente religiosa, definindo a religio como um conjunto de hbitos, condutas e dogmas que se tornam formas legalistas, convencionais, vazias e antireligiosas. As instituies religiosas terminariam convertendo-se nos principais inimigos da experincia religiosa (Maslow, 1982). Como Jung, Maslow pensava que a parafernlia das religies tradicionais muitas vezes serviam de defesa contra a experincia original, ou pelo menos tinham uma tendncia a suprim-la (Wolff, 1994). Por outro lado, as pessoas msticas poderiam dar as costas para o mundo, tornando-se egostas, buscadores compulsivos da salvao e de meios para ter mais experincias magicamente exticas, e exaltadores das experincias de pico como nica forma de encontrar o conhecimento.

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Ao contrrio, como advertiu Battista (1996), Maslow frisou que o crescimento espiritual muitas vezes emergiria das dolorosas e difceis autoconfrontaes, e no das afirmaes do positivo, bonito ou agradvel, compensando a nfase na busca das experincias de pico muito em voga na poca com a importncia da nadir experience ou experincia mais baixa, como a confrontao com a morte ou experincias prximas morte. Criticando o xodo de muitas pessoas para o territrio do espiritual, ele escreveu:
La bsqueda de lo extico, (...) de lo poco comn h tomado la forma de una peregrinacin, de un volver la espalda al propio mundo (...) para buscar en otro pas o religin diferente. La gran leccin de los verdaderos msticos (...) es la de que lo sagrado est en lo ordinrio, que tiene que encontrarse en la propia vida cotidiana (...), e que el viajar puede ser un escape para no enfrentar lo sagrado (...). El estar buscando milagros es para m un signo seguro de la ignorancia de que

todo es milagroso (Maslow, 1982: 331).

Embora em sua concepo de religiosidade insistisse na experincia individual e na condio biolgica, Maslow (1982) compreendeu que a pessoa humana e sua vivncia mstica deveriam estar necessariamente enraizadas no apenas no corpo, mas tambm no prprio mundo das vivncias dirias. Somente dessa maneira a espiritualidade no consistiria numa autoinflao do ego, fuga, iluso, alucinao ou parania. Por isso, ele advertiu ainda que, embora a caracterstica instintide tornasse a vida espiritual sujeita introspeco, as vozes interiores deveriam ser confrontadas com a realidade exterior. No seria sensato portanto, permitir que a conscincia privada predominasse sobre todas as outras fontes de conhecimento. Battista (1999) ilustrou bem essa preocupao de Maslow, informando que ele repetidamente diferenciava as pessoas auto-atualizadas daquelas que atualmente se costuma chamar de narcisistas: as primeiras estariam mais preocupadas em servir ao mundo do que em se auto-denominarem profetas

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iluminados, que revolucionariam o mundo, se todos adotassem sua perspectiva. No estariam excessivamente preocupadas com a opinio dos outros sobre si mesmas, seriam menos sensveis a crticas e menos centradas nas suas prprias motivaes e sentimentos. Elas seriam tambm, mais humildes e amorosas em relao aos outros. Observo vrios aspectos interessantes no trabalho de Maslow. Primeiro, ele dissociou as crenas e as experincias religiosas das organizaes religiosas tradicionais, afirmando que conceitos como valores, tica, espiritualidade e moral poderiam ser retirados da jurisdio exclusiva das igrejas institucionalizadas. Acrescentou que todas as coisas definidas como caractersticas da experincia religiosa poderiam ser aceitas igualmente, pelas tradies religiosas e noreligiosas. Isso incluiria experincias tais como: o sagrado, a humildade, a gratido, o senso do divino, o senso de pequenez diante do mistrio, a conscincia dos limites e do poder, o senso de fuso com a totalidade do universo e outras. Segundo, ele afirmou que as experincias formalmente rotuladas como religiosas no estariam necessariamente vinculadas com o divino, esperando separ-las da esfera exclusiva das religies tradicionais (Zinnbauer, Pargament & Scott, 1999). Terceiro, ao estudar a sade e a maturidade psicolgicas, investigando o grupo de pessoas maduras, criativas e bem-integradas, descobriu certos comportamentos comuns, comportamentos que conduziriam auto-atualizao ou auto-atualizadores. Um deles seriam as chamadas experincias de pico9, experincias culminantes ou msticas, cuja descrio se assemelharia, acredito eu, ao conceito freudiano sentimento ocenico: seriam as experincias de iluminao, devoo, reverncia e santidade, ou aquelas vividas por exemplo, pelos poetas como momentos de xtase e pelos religiosos como experincias msticas (ver por exemplo, San Juan de la Cruz: poesa completa, Miguel de Santiago [ed.], 1989).
9 Piedmont (1999), em sua Escala de Transcendncia Espiritual, definiu a experincia de pico como uma experincia pessoal caracterizada por sentimentos de xtase e respeito. Segundo ele, as pessoas sentiriam

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Tais experincias de pico poderiam ser vivenciadas tambm por pessoas noreligiosas e independentes de estarem envolvidas com as tradies religiosas (Fadiman & Frager, 1976; e.g., Martn Velasco, 1999; Leloup, 1998a). De acordo com Wulff (1996), os estudos de Maslow lhe levaram a estudar a experincia mstica, a partir da sua descrio pelos sujeitos autoatualizados. As experincias culminantes poderiam ocorrer espontaneamente, em vrios contextos, sendo marcadas por sentimentos de integrao e totalidade, onde o eu perderia suas fronteiras usuais e se fundiria com o mundo, existindo completamente num eterno e profundamente pleno agora. Preenchidos com o maravilhoso e se sentindo mais vivos, auto-ativados e criativos, os sujeitos dessas experincias tambm relataram haver recebidos novos insights. O conhecimento do ser associado s experincias de pico, propiciou nessas pessoas uma abertura para o reino dos valores absolutos, como verdade, justia, simplicidade, beleza, alegria e totalidade. Quando essas experincias se do de uma maneira menos intensa, mais duradoura e mais voluntria, esses

insights persistiriam como um contnuo senso de iluminao (Wulff, 1996).

Causando um poderoso impacto na vida das pessoas, resultariam pois, em estados mais duradouros caracterizados por uma conscincia mais ampliada e por um comportamento tico que Maslow chamou de experincia plat (Arons, 1999). Se verdade que pessoas maduras e bem integradas podem vivenciar experincias de pico, ento se poderia concluir que nem todo sentimento religioso constituiria uma defesa do ego contra as ameaas do mundo externo, ou se originaria do sentimento de desamparo infantil, conforme postulou Freud (1979b). Penso que o estudo e a descrio das experincias culminantes realizadas por Maslow, junto a adultos saudveis, serviram para reforar a idia de que nem toda experincia religiosa teria orgem patolgica, como j havia defendido William James (1902/1994). Alm disso, a insistncia de Maslow na excelncia humana, rompeu com as limitadas expectativas quanto ao desenvolvimento da pessoa, estipulados pela sociedade at ento.
dificuldade em descrev-la, mesmo que se encontrassem depois, emocional e/ou espiritualmente mais

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Outra contribuio de Maslow (1982) foi sua concepo muito peculiar de patologia ou metapatologia. Para ele, as neuroses seriam defesas contra o desenvolvimento do verdadeiro ser, contra a prpria natureza biolgica profunda. Sua teoria sobre as razes biolgicas da metamotivao e a concepo da biologia pessoal, como um componente da essncia do eu, fundamentaram um quadro de metapatologias gerais. Significa dizer que estas metapatologias seriam o resultado da no-satisfao dos valores intrnsecos ou valores do Ser, constituindo uma diminuio da plena humanidade. Em resumo, de acordo com o referido autor, muitas das funes religiosas ltimas se cumpririam mediante a estrutura terica da sua teoria da metamotivao, composta por vinte e oito teses, onde ele estabeleceu as razes biolgicas da vida valorativa:
El hombre tiene una naturaleza elevada y trascendente y sta es parte de su esencia, esto es, su naturaleza biolgica como miembro de una especie que se ha desarrollado (...). El hombre es en cierta forma su propio proyecto y se hace a s mismo. Pero (...) el proyecto est predeterminado biologicamente por todos los hombres; es el de convertirse en hombre. El no puede (...) volverse un chimpanc (...). La etiqueta adecuada tendra que combinar lo humanstico, lo transpersonal y lo transhumano (...) experiencial (fenomenolgico), por lo menos en su base. Tendra que ser holstica en lugar de analtica. Y tendra que ser emprica en lugar de a priori, etc. (Maslow, 1982: 335).

Bem se nota que a essncia humana defendida por Maslow, sua essncia transcendente, estaria determinada biologicamente e seria conseqncia do desenvolvimento da espcie. A doena seria ento, uma interrupo da ou um impecilho para a evoluo, que levada a cabo resultaria no crescimento transpessoal. Como resultado do seu estudo, observou Battista (1996), Maslow concluiu que os seres humanos teriam pois, uma positiva natureza baseada instintiva e biologicamente, que estaria realizada em sua plenitude, na autoatualizao espiritual, cujo propsito naturalista no faria necessariamente,
fortalecidas. Durante tal experincia, no sentiriam o passar do tempo.

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nenhuma suposio metafsica ou religiosa. As pessoas auto-atualizadas, parecidas com as pessoas iluminadas, seriam orientadas para a realidade, aceitariam a si mesmas e aos outros, desfrutariam em solitude, atuariam de forma autnoma, e apreciariam a vida. No estudo de Maslow, essas pessoas relataram ter experincias de pico caracterizadas por um estado de unidade e parentesco (relao) com os outros. Elas tambm seriam humildes, independentes (no-egocntricas), bemhumoradas e criativas. Teriam um desejo de ajudar e espontaneamente se engajariam em resolver problemas sociais com eficincia, ao mesmo tempo em que resistiriam s crenas culturais. Alm disso, capazes de aceitar imperfeies, as pessoas auto-atualizadas poderiam transcender dicotomias ou polaridades (como razo-emoo; masculino-feminino; self-sociedade, mstico-realstico). Seria interessante enfatizar porm, que apesar de afirmar o aspecto instintide da transcendncia, Maslow no caiu no reducionismo biolgicomecanicista. Sua abordagem, ao contrrio, era holstica, integrando a natureza biolgica com o esprito. Outras demonstraes dessa tendncia integradora foram documentadas por Arons (1999): a) Maslow no teria rejeitado Freud nem o

behaviorismo, que considerava incompletos e inadequados, e falava de si mesmo

como epi-freudiano e epi-behaviorista, ou seja, algum que quis construir sobre e adicionar aos fundamentos das abordagens anteriores; b) seu modelo incluiria a extenso total das necessidades e dos valores humanos, incluindo os biofisiolgicos, sociolgicos e antropolgicos, bem como os psicolgicos e os espirituais; c) a filosofia da satisfao ou realizao proposta por ele, estava baseada numa tica onde o bem implicava em totalidade, partindo de um esquema de referncia psicolgico, articulando com filosofias da realizao, atravs do tempo e de outras culturas, incluindo o moderno e o antigo racionalismos, religies ocidentais e sistemas espirituais orientais10.
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Quanto intrnseca ligao entre o telos da realizao e da evoluo da tica, Maslow compartilhava muito com os ancies do perodo helenstico. Ambos os modelos se fundamentavam na experincia e no em conceitos abstratos. Refletindo sobre a experincia, os ancies descobriram que a felicidade teria um valor especial, mais que os meios. A base para o auto-questionamento, a trade razo, intuio e experincia, revelou que as pessoas buscariam sade, abundncia, poder e longevidade pela felicidade que elas prometem. Sendo a felicidade o valor final, todos os outros deveriam ser meios em relao aquele fim. Alm do estabelecimento de fins especiais (felicidade, auto-atualizao e outros), isto , satisfao ou realizao, o

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O estudo de Maslow sobre o aspecto transcendente do ser humano mais que uma descrio e explicao do fenmeno seria uma filosofia de vida que advogaria altos padres ticos. Tais padres no reclamariam obedincia, como se fossem leis moralmente impostas, mas estariam no topo do desenvolvimento, seriam a conseqncia do processo evolutivo. Cheguei a essa concluso, ao terminar a leitura das vinte e oito teses que compem sua teoria da metamotivao e ao observar a lista que contm trinta e cinco formas ou significados de transcendncia. Maslow (1982) resumiu esses significados, afirmando que a transcendncia se referiria aos nveis mais elevados, inclusivos ou holsticos da conscincia, conduta e s formas humanas de relacionar-se como fins e no como meios, consigo mesmo, com as pessoas significativas, com a humanidade, com outras espcies, com a natureza e com o cosmos. A psicologia do Ser ou psicologia transcendental estaria relacionada com o sagrado, o sublime, o ontolgico, o espiritual, o transcendente, o eterno, o infinito, o absoluto; com os estados de reverncia, de culto, de oferenda, e com os estados religiosos naturalistas. Com as pessoas e os objetos do cotidiano vistos sob o ngulo da eternidade, com a conscincia e vida unitrias. Em fim, a viso transcendente integraria as polaridades ou opostos como o temporal e o eterno, o local e o universal, o relativo e o absoluto, etc. De acordo com Battista (1996), Maslow tambm era bastante preocupado com a plicao da sua teoria da motivao para a compreenso das organizaes e estruturas sociais. Nos ltimos anos, ele refinou sua hierarquia das motivaes, num modelo onde incluiu os indivduos deficientemente motivados (teoria x), humanisticamente motivados (teoria y) e transcendentalmente

caminho para se chegar a esta seria em si mesmo, existencial: o prprio eu, a prpria compreenso, o prprio senso tico seriam todos transformados no processo, que se iniciaria com um estado de insatisfao. O modelo de Maslow imprimiu um sentido existencial ao que era visto s como uma abstrao (o direito a possuir felicidade, meramente garantido pela Constituio norte-americana), proporcionando uma viso do que significaria felicidade, intrinsecamente implicada na tica e na espiritualidade. Esse modelo acrescentou ao modelo dos ancies uma dimenso psicolgica todos os insights da psicologia contempornea, freudianos, ps-freudianos, os da criatividade, do desenvolvimento, psicolgicos e uma dimenso espiritual inerente ao processo de satisfao, portal do caminho para as psicologias transpessoal e oriental. O caminho oriental levaria a pessoa a reconhecer, no apenas seus interesses nos interesses dos outros (a comearia a atuar eticamente), como tambm a ver um como o outro, verdadeiramente. Isto seria parte de um processo de

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motivados (teoria z). Battista (1996) sublinhou que esse modelo seria muito parecido com o modelo dos nveis de desenvolvimento pr-pessoal, pessoal e transpessoal elaborado por Ken Wilber (1994a), j exposto acima. Maslow tentou mostrar como esses trs nveis de motivao humana poderiam ser aplicados a vrios campos como o mundo empresarial e dos negcios, religio, psicoterapia, filosofia e poltica. Por exemplo, uma psicoterapia conduzida ao nvel da deficincia, se basearia no modelo mdico, onde o terapeuta uma autoridade que diz pessoa o que fazer e o que ela necessita (Battista, 1996). Existiriam diferentes consideraes ticas entre a relao mdico-paciente e a relao pessoa-a-pessoa proporcionada pela aplicao prtica do modelo humanista-transpessoal, e ainda diferenas adicionais entre aqueles que chegam para aliviar seus sintomas, e os que buscam a auto-atualizao ou ajuda espiritual (Arons, 1999). Assim pois, no nvel da deficincia, a psicopatologia estaria conceitualizada em termos de uma participao na vida familiar, aprendizagem ou gratificao inadequadas. No nvel humanista, a terapia estaria preocupada em ajudar a pessoa a realizar sua identidade, e seria oferecido a ela um encontro autntico. A psicopatologia seria conceitualizada em termos da resistncia ao desenvolvimento das potencialidades. J no nvel transpessoal, a psicoterapia estaria centrada na auto-transcendncia, sendo o terapeuta um professor compassivo. A psicopatologia seria definida em termos de falta de entusiasmo na vida ou ausncia de preocupao com temas transcendentes e filosficos, como a busca de sentido e justia, e a satisfao das meta-necessidades. No campo da religio, aquelas conduzidas ao nvel deficiente estariam relacionadas com um Deus colrico. As religies no nvel transpessoal teriam um conceito de Deus bondoso e adorvel, e afirmariam tambm, a bondade do ser humano. As religies do nvel transpessoal se preocupariam com a realizao espiritual do ser humano, no usariam um conceito de Deus pessoal ou utilizariam um conceito de Deus totalmente inclusivo, paradoxal e inexprimvel (Battista, 1996).
conscincia, onde se vai alm do que se chega a reconhecer como a iluso da identidade separada. (Arons,

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Penso que os exemplos da aplicao desses trs nveis de motivao humana apresentados acima, representam um aspecto da atualidade do pensamento de Maslow. O recente modelo de Wilber (1988; 1994a) complementaria essa noo de que existem vrios nveis de motivao, conceitos de psicoterapia e psicopatologia (juntamente com suas respectivas conseqncias prticas), assim como diferentes concepes de Deus e distintas experincias religiosas-espirituais. De acordo com Wilber (1994a), isso dependeria do nvel de conscincia ou estgio de desenvolvimento de uma pessoa, num determinado momento. Partindo dessa perspectiva, parece-me que as diversas definies de religio e espiritualidade, bem como o enfoque que o profissional de sade dar a essa dimenso da existncia humana, depender em parte, do nvel de desenvolvimento em questo (tanto no que se refere s concepes e experincias religiosas-espirituais do cliente, como tambm s do profissional). Battista (1996) informou que os conceitos bsicos defendidos por Maslow sobre a natureza da cincia (fenomenolgica, holstica e emprica), vm sendo aceitos e aplicados pela psicologia e psicoterapia. Isto refletiria, penso eu, mais um exemplo da contemporaneidade de suas contribuies. A respeito da filosofia da cincia defendida por Maslow, Arons (1999) escreveu que ela ajudou a psicologia, ao acolher a diversidade dentro de um campo anteriormente concentrado em escolas e doutrinas reducionistas. Sua viso vem contribuindo para ampliar as fronteiras metodolgicas definidas at ento, dentro dos moldes mais positivistas. Dessa maneira, o trabalho de Maslow devolveu a legitimidade a termos como conscincia, que tinha sido negligenciado devido influncia behaviorista. O renascimento do conceito de conscincia proporcionou o fundamento bsico para a emergncia de muitas formas de psicologia cognitiva. O impacto causado pela psicologia de Maslow nas teorias da personalidade, motivao e desenvolvimento, foi reconhecido tambm por Arons (1999). Ele enfatizou ainda que o paradigma de Maslow fora alm desses campos. Ao propor uma teoria motivacional alm da deficincia e uma nova compreenso de sade psicolgica,
1999).

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provocou o desenvolvimento da psicologia clnica, do aconselhamento e do desenvolvimento organizacional, e deu um novo valor para a psicologia educacional. De fato, Maslow vislumbrava que o objetivo de toda educao e talvez, de toda instituio social, fosse a f naturalista, independentemente de ser expressa em termos tradicionais, de forma testa ou no. Ele acreditava que essa f adviria da libertao das experincias de pico e dos valores ltimos revelados por elas, do jugo das tradies religiosas equivocadas (Wulff, 1996). Arons (1999) refletiu sobre essa expectativa de Maslow, contextualizando-a na sociedade ps-industrial, e afirmou que suas contribuies na esfera da tica poderiam ter um impacto tanto no campo da psicologia hoje, como num mundo em rpida transformao. Os temas levantados por Maslow seriam atuais na sociedade ps-moderna, na qual todas as produes (comunicao, comrcio, tecnologia e educao), favorecem maior liberdade de ao, mas no garantem maior liberdade, ou seja, abertura para insight interno ou condies para uma sociedade auto-atualizada. Alm do mais, embora temas como autenticidade, alienao e identidade tenham sido originalmente fermentados em outro contexto pelos existencialistas, junto com as discusses sobre valores, tica e espiritualidade, Arons (1999) sublinhou sua emergncia no contexto atual, e sua relevncia para a transformao do mundo. A advertncia de Maslow (1982) para que as pessoas no empreendessem uma fuga em vez de um desenvolvimento espiritual verdadeiro e engajado no mundo, tambm estaria, penso eu, nas pautas da atualidade, tendo em vista a desenfreada busca pelo mais alm fermentada no seio da sociedade ps-moderna. Para terminar, restaria avaliar o valor emprico do pensamento de Maslow. Ele mesmo revelou ter poucos dados que validassem suas teorias, e esperava tambm, que outros pesquisadores mais pacientes empreendessem uma sistemtica avaliao emprica de suas idias. Wulff (1996) informou que um crescente corpo de pesquisas tem sido inspirado pela obra de Maslow. Ele

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documentou a seguinte descoberta feita por Wuthnow (1978): as pessoas que relataram ter experincias de pico eram mais propensas que outras, a dizerem que suas vidas eram muito significativas, pensavam com freqncia sobre o propsito da vida, usavam parte do seu tempo meditando sobre suas prprias vidas, e possuam certas qualidades que sugeriam auto-confiana. De acordo com Wulff, existiria (1996) uma modesta literatura, aparentemente confirmando a idia de que a auto-atualizao seria impedida pelas crenas e prticas religiosas mais conservadoras, enquanto estaria mais favorecida pelas prticas menos ortodoxas como a meditao. Entretannto, Wulff (1996) advertiu que em todos esses estudos, a auto-atualizao fora medida pelo Personal Orientation Inventory, considerado por vrias fontes como uma medida melhor para extroverso, no conformismo e centramento no aqui e agora. Assim, esses resultados seriam discutveis, como uma aplicao das teorias de Maslow como um todo. Wulff (1996) alertou tambm, que essas descobertas empricas no seriam um forte argumento para a perspectiva de Maslow no campo da religio, embora essa situao no fosse substancialmente diferente do que poderia ser encontrado, em outras perspectivas sobre o tema. A obra de Maslow tambm poderia testemunhar a favor do humanismo, frente s crticas a esse movimento e psicologia humanista. De acordo com Moss (1999c), existiram excessos que foram criticados, como por exemplo, a nfase na auto-atualizao e numa atitude auto-orientada, levando ao narcicismo e isolamento, e uma falha em atender aos valores mais tradicionais ligados s relaes e comunidade. Entretanto, Moss (1999c) argumentou que originalmente, a auto-atualizao no estaria voltada apenas a autogratificao narcicista. Ao contrrio, dentre os indivduos mais auto-atualizados estudados por Maslow, estariam por exemplo, Eleanor Roosewelt, que era muito conhecida por sua dedicao s necessidades dos outros. Mais tarde, Maslow teria includo outras pessoas que no apenas serviam os outros altruisticamente, mas tambm manifestavam um senso de auto-transcendncia, como Albert Einstein, Albert Schweitzer e Martin Buber. Alm disso, acrescentou Moss (1999c), Maslow estava seguro de que o humanismo seria uma fora transitria, que prepararia uma quarta

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psicologia, ainda mais forte, transpessoal, transhumana, mais centrada no cosmos que nas necessidades e interesses humanos, alm da humanidade, identidade e da auto-atualizao. Para Moss (1999c), nos tempos atuais, a psicologia humanista e a transpessoal deveriam ter como meta, defender-se contra condenaes equivocadas e dialogar com as genunas foras religiosas. Roberto Assaglioli Battista (1996) informou que Roberto Assaglioli, juntamente com Abraham Maslow, tambm foi reconhecido como pioneiro da psicologia transpessoal. Enquanto o segundo se dedicou aos temas fundamentais dessa abordagem, o primeiro tratou da aplicao prtica desses conceitos, na psicoterapia. Assaglioli props uma viso transpessoal de personalidade e discutiu a psicoterapia como uma sntese da personalidade, considerando o nvel pessoal e o transpessoal. Adotando uma viso transpessoal do desenvolvimento do adulto, ele tratou o tema da crise espiritual e introduziu muitas tcnicas para desenvolver o centro transcendente da personalidade. O desenvolvimento do adulto saudvel compreenderia dois estgios: 1- o primeiro, ou psicossntese pessoal, envolveria a integrao, controle e equilbrio de subpersonalidades da psyche (formadas pelos conflitos e foras opostas da experincia humana normal), atravs do desenvolvimento de um centro consciente chamado Eu (projeo dentro da conscincia do self transpessoal); 2- o segundo, ou psicossntese espiritual, englobaria o desenvolvimento de um centro espiritual para a personalidade denominado self (caracterizado por um senso de conexo com toda a humanidade, a natureza e um senso de unidade com todas as coisas). Essa fase seria uma conseqncia natural do contato entre o centro pessoal ou Eu e a energia criativa e transformadora que Assaglioli chamou de superconscincia. Esta seria uma fonte transcendente e transpessoal de energia espiritual, que pode ser

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contatada atravs de uma grande variedade de tcnicas e prticas como a meditao, a imaginao ativa e a msica. O processo de psicossntese pessoal consistiria em primeiramente, explorar a estrutura da prpria psyche, tornando familiar as subpersonalidades e os contedos do inconsciente pesssoal (complexos formados a partir dos traumas), atravs do estudo dos sonhos e de testes psicolgicos. Nesta fase, o terapeuta explicaria ao cliente como funcionam o inconsciente pessoal, o superconsciente, as subpersonalidades, o self (o centro transcendente) e o Eu (o centro pessoal). Depois o levaria a confrontar-se com suas subpersonalidades, atravs da imaginao ativa e do sonho desperto dirigido, nos quais o terapeuta ajudaria o cliente a visualizar uma variedade de situaes arquetpicas. O cliente deveria ento, chegar a coordenar, integrar e controlar suas subpersonalidades, testemunhando-as e observando-as sem se identificar com elas.
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Essa

desidentificao pareceria com uma das tcnicas de meditao budista , e para Assaglioli seria responsvel pela formao do Eu ou centro pessoal. Na psicossntese pessoal, se daria uma reforma da psyche em torno desse centro pessoal, que poderia ser representado por um heri, um artista, ou um professor. Essa representao seria escolhida e desenvolvida atravs da imaginao ou visualizao, processo esse guiado e facilitado pelo terapeuta como um professor. Dessa maneira, o centro pessoal se desenvolveria, tornando-se mais poderoso e hbil para coordenar, integrar e controlar as subpersonalidades. Quando o Eu ou centro pessoal est desenvolvido, o estgio espiritual seria inicado, primeiro evocando-se a experincia de um self espiritual ou transcendente, e depois, facilitando-se o desenvolvimento espiritual. mister salientar que o Eu seria totalmente transcendido na experincia do self. Esse processo se daria mediante o uso de tcnicas, como o uso de smbolos (genricos como uma rosa, lotus ou o sol, e pessoais como um anjo, um mestre ou Cristo), a
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Observao consciente que testemunha e constata, mais discernindo que emitindo julgamentos culpabilizadores. Nesse estado de presentificao da conscincia, a pessoa levada a no se identificar com os contedos da mente, e os insights sobre o funcionamento mental (condicionamentos relacionados a sentimentos, atitudes e comportamentos repetitivos ou no) so favorecidos, o que propiciaria o autoconhecimento e a liberao de aspectos indesejveis.

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meditao, uma tcnica de dilogo interior (onde quem responde s questes seria um professor ou sbio interior), e visualizaes dirigidas atravs de ciclos espirituais como o desabrochar de uma rosa ou o ciclo de vida do trigo. Assaglioli era consciente de que freqentemente, o estgio espiritual se iniciaria atravs de uma crise existencial, quando a pessoa comeava a questionar o sentido da existncia, sua prpria dignidade ou seus valores. Tal crise deveria ser antes estimulada e compreendida mais como algo saudvel do que algo a ser evitado ou considerado patolgico. Ele tambm reconheceu algumas dificuldades, que poderiam ocorrer como resultado de um despertar espiritual numa personalidade que no estivesse bem-preparada ou desenvolvida. Uma inflao do Eu pessoal poderia ocorrer, quando uma pessoa no est capacitada para integrar e assimilar a corrente de luz e do esprito dentro da personalidade. Por isso, seria importante a psicossntese pessoal antes de iniciar-se uma psicossntese espiritual (Battista, 1996). A psicossntese de Assaglioli foi comparada por Battista (1996) com o movimento existencial-humanista, com a psicologia de Jung e com a yoga e o budismo. Esse autor encontrou ento, algumas conexes da psicossntese com o movimento existencial-humanista: 1- nfase no desenvolvimento da conscincia e da base fenomenolgica da psicoterapia; 2- considerao da psyche como inerentemente direcionada para o crescimento e para a busca da realizao; 3preocupao com os valores, o sentido, a identidade e as escolhas. Por outro lado, Assaglioli se diferenciou de alguns existencialistas, por enfatizar antes a alegria que a solido, mais a possibilidade que a desesperana, e a significao mais que a falta de sentido. A psicossntese tambm estaria intimamente relacionada com a psicologia de Jung, no que se refere: viso geral de Assaglioli a respeito da

psyche (subpersonalidades, Eu e self transpessoal se assemelhariam aos conceitos

junguianos de complexos, ego e Self); formao da psiche atravs do contato com as polaridades e a necessidade de equilibrar e sintetizar os opostos; viso

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teleolgica dos sintomas e necessidade de desenvolver um ego, antes que uma transformao espiritual pudesse ser empreendida. Ele se diferenciou da psicologia de Jung quanto ao papel mais ativo, diretivo e educacional do terapeuta; a uma maior nfase no uso da vontade no desenvolvimento pessoal, e quanto a uma viso mais transpessoal da psyche e do desenvolvimento humano. Assaglioli percebeu que uma reconstruo total da personalidade em torno de um centro espiritual seria possvel, e admitiu a existncia de um plano espiritual e transpessoal to real como a dimenso pessoal. Finalmente, Battista (1996) encontrou ainda, algumas afinidades entre a psicossntese, a yoga e o budismo. Em primeiro lugar, essas disciplinas enfatizariam o controle do corpo, emoes e intelecto, atravs da desidentificao e do testemunho. Todas elas reforariam a importncia da meditao para o desenvolvimento pessoal. Alm disso, o papel mais ativo e instrutivo do terapeuta seria mais semelhante ao professor das disciplinas ocidentais do que o papel do psicoterapeuta tradicional (das psicoterapias psicodinmicas). Acredito que a contribuio de Assaglioli para a psicologia na rea da religio e espiritualidade, foi bem ilustrada por ensinar como a personalidade e a espiritualidade funcionariam e se relacionariam conceitualmente, e como a psicoterapia trataria a ambas. Mais que tratar problemticas relacionadas com temas religiosos (por exemplo, busca de sentido e pautas de conduta tica, crenas e valores relacionados a um conflito), Assaglioli centrou seus esforos tambm no desenvolvimento da essncia transcendente da pessoa humana. A descrio dos estgios de desenvolvimento do adulto e seu desdobramento nos estgios da psicoterapia, demonstrou aspectos semelhantes a outras abordagens psicoterpicas fincadas no humanismo-transpessoal. Sua contribuio apresentou inclusive, um exemplo de dilogo profcuo entre a psicologia e a religio, como sugeriu Jones (1994), Emmons (1999a) e outros. Ressaltou Battista (1996) que o trabalho de Assaglioli apresentara uma sntese madura da psicologia humanista e da psicologia de Jung com as tradies espirituais do Oriente, oferecendo uma viso do papel do terapeuta e suas tcnicas

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para o desenvolvimento transpessoal, no contexto da psicoterapia orientada espiritualmente. Diana Baumrind (1927) Reconhecida por sua teoria metatica, Baumrind no seria explicitamente feminista nem humanista, mas Vande Kemp (1999a) defendeu que sua obra se enlaaria tanto com a psicologia feminista, como com a humanista, especialmente com aspectos essenciais do humanismo. Ela uma crtica da pesquisa profissional e da teoria do desenvolvimento moral, identificando elementos desumanizantes no cdigo de tica da American Psychological Asociation (APA), deplorando o uso de fraudes na pesquisa social-psicolgica, e discernindo deficincias fundamentais, no modelo de Lawrence Kohlgerg. Alm disso, Baumrind crtica na rea de metodologia de pesquisa e tcnicas estatsticas mal-empregadas. Em sua teoria do desenvolvimento moral e metatica, Baumrind rejeitou abordagens que valorizam racionalizaes sobre o envolvimento pessoal, e aquelas que favorecem a existncia humana individual sobre o bem-comum. Sua pesquisa sobre socializao familiar e adolescentes com comportamentos de risco rejeitou afirmaes dos humanistas que vem o processo de socializao em detrimento da auto-realizao; afirmou um equilbrio entre os valores feministas de nutrio, intimidade e interconexo e os valores masculinos de atuao e assertividade; refutou o movimento de liberao da criana, desafiando os pais a adotarem uma postura educativa com autoridade, que inclusse a inculcao de valores morais. Para Baumrind, a auto-atualizao dependeria de uma correta conduta em relao aos outros, enquanto as aes altrustas reconciliariam os interesses do eu com os interesses dos demais. Contrria a moral universalista, ela no tem defendido a superioridade moral da imparcialidade em detrimento da parcialidade inteligente. A parcialidade sugeriria conflitos de interesses a serem identificados, debatidos e negociados pelos indivduos ou representantes de comunidades com interesses divergentes.

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Existiria uma afirmao humanista central que unifica o extenso e importante trabalho de Baumrind, seja na orientao de um projeto de pesquisa, na socializao, desenvolvimento moral e tica profissional. Essa unidade consistiria na defesa de uma responsvel conexo, uma atitude que considera os direitos individuais e as responsabilidades como inseparveis, e as aes morais como determinadas pela vontade e pela conscincia. De acordo com Vande Kemp (1999a), essa afirmao nasceu da crena marxista de Baumrind, segundo a qual, haveria possibilidade de criar um mundo moral. A autora em questo adotou uma postura humanista bem peculiar, no que se refere concepo tica e espiritual. Seu senso de responsabilidade derivaria do seu atesmo, colocando uma pesada responsabilidade nos seres humanos em vez de atribuir o prprio destino a Deus. Exatamente pelo fato de Deus no existir, os seres humanos seriam os responsveis por todos os atos de criao, compaixo e justia que as pessoas testas atribuem a Deus. Todos seramos os responsveis pelo nosso destino, pela espcie, todos os seres sencientes e ambiente social. Assim, ela admitiu que o Concelho Nacional de Pesquisa falhara em criar um ambiente social mais humano, porque enfatizou a preveno, ignorando as conseqncias devastadoras das doenas venreas, e os j comprovados riscos de sade de um controle de natalidade feito atravs de plulas anticoncepcionais. Preocupada com a sexualidade dos adolescentes, Baumrind alertou que o sexo recreativo seria um problema moral por causa da possvel trivializao e dessacralizao do amor e da vida humana. Vande Kemp (1999a) observou que essa frase evocaria tanto a espiritualidade como o humanismo, apesar do declarado atesmo de Baumrind. A respeito da equitativa relao entre pais e crianas, advogada pelo movimento de libertao da criana, Baumrind adotou uma posio desafiadora. Segundo ela, os pais teriam uma obrigao moral e social assumida consigo mesmos para o bem-estar das crianas, enquanto estas teriam uma obrigao de aceitar os padres parentais. Nesse aspecto, sublinhou Vande Kemp (1999a),

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Baumrind se uniu viso de outros psiclogos que rejeitaram a perspectiva muitas vezes assumidas pelos humanistas, da sociedade como necessariamente opressiva e inibidora da individualidade humana, criatividade e auto-determinao, onde o conformismo vs. individualidade estariam associados como uma necessria e desejada dialtica social. Num discurso sobre a alienao adolescente, Baumrind revelou mais uma vez sua preocupao espiritual e humanista, falando para os pais assumirem responsabilidade por ensinar aos seus filhos adolescentes, aqueles valores sobre os quais existe consenso social. A preveno da alienao seria possvel somente atravs de um ensino que enfatize nossa natural insero no ambiente social, e uma construo do self em interao com o no-self. De acordo com Vande Kemp (1999a), essas afirmaes sobre a responsabilidade fundamentariam a crtica tica de Baumrind e sua teoria metatica. Frederik Fritz Perls (1893-1970), Laura Perls (1905-1990) e Paul Goodman (1911-1972) Esses trs psicoterapeutas aparecem unidos aqui, porque da sua atuao conjunta nasceu a Gestalt terapia, uma abordagem aplicada de um ponto de vista esttico ou filosfico. Apesar de ter sido popularizada pelo estilo de F. Perls associado tcnicas agressivas e a uma postura superindividualista, seus conceitos bsicos seriam mais filosficos e estticos do que tcnicos (L. Perls, 1992: cf. Shane, 1999). As razes filosficas da Gestalt terapia foram alimentadas por muitas fontes, incluindo Aristteles, William James, John Dewey, Immanuel Kant, e contribuies recolhidas de filsofos e telogos existenciais como Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Buber, Paull Tillich, Martin Heidegger, o fenomenologista Edmund Husserl, e ainda o Zen budismo e o Taosmo (Perls, Hefferline & Goodman, 1951; Stoehr, 1994; Wheeler, 1991). Alm dessas influncias documentadas por Shane (1999), ele acrescentou tambm que a Gestalt

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terapia brotou da psicanlise freudiana (criticada pelos Perls quanto natureza especialmente anal das resistncias), da psicologia da gestalt (Latner, 1992), e da influncia da anlise de carter de Wilhelm Reich (Wysong & Rosenfeld, 1982). Teria adotado ao todo, vinte e sete tericos e vrias escolas filosficas orientais e ocidentais, diretamente nomeados nas entrevistas com vinte e dois gestaltterapeutas americanos e na coletnea dos trabalhos de Perls (Barlow, 1983: cf. Shane, 1999). A Gestalt terapia estaria fundamentada numa redescoberta feita pela psicologia da gestalt, segundo a qual, os seres humanos organizam sua prpria realidade (fenmeno anteriormente estudado por Kant e que agora vem renascendo atravs do construtivismo). Assim, os indivduos perceberiam e experienciariam atravs de um todo ou configuraes denominadas Gestalten, traduzida por L. Perls (1992) como um conceito holstico. Uma gestalt seria uma entidade estruturada, mais que a soma de suas partes e diferente delas, uma figura em primeiro plano que se levanta do seu campo. A afirmao essencial do modelo da Gestalt consistiria na preocupao com a forma atravs da qual, o ser humano estrutura e organiza sua experincia e seu comportamento. Esse modelo se preocuparia com a intencionalidade do prprio ser no mundo, ou seja, com a experincia e com o comportamento direcionado a, o ponto de contato da conscincia com aquilo que . O conceito de contato representaria o fundamental

insight de Fritz e Laura Perls e Paul Goodman, distinguindo a Gestalt terapia dos
outros modelos de psicoterapia (From, 1984/1994; Wheeler, 1991; Zinker, 1994: cf. Shane, 1999). Alis, em suas origens, no livro Ego, Fome e Agresso (1947/ 1975), Perls apresentou a inteno de estabelecer uma abordagem teraputica baseada no funcionamento organsmico, e na mudana revolucionria do trabalho com as memrias passadas em favor da experincia imediata do cliente, na fronteira de contato com seu ambiente. A concepo de organismo defendida por Perls, como a de W. Reich, era mais focalizada no corpo que no campo organismo-meio. Por outro lado, Goodman contribuiu com uma viso social e poltica para as idias de Perls, em torno do

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conceito de contato que ele chamou autnomo critrio de valor: a expresso e satisfao das necessidades no contexto emergente da figura contra o fundo. Em outras palavras, a nova teoria do self colocaria a pessoa na fronteira de contato com o meio scio-cultural, concretamente exposta a um conjunto central de resistncias ao contato. O livro Gestalt terapia (1951), escrito por Goodman e Perls, ofereceu uma nova e original viso da natureza humana: uma positiva e radical avaliao do desejo, o self como artista da vida e o terapeuta focalizado no processo da experincia imediata do cliente. Assim, a interveno teraputica se tornou um experimento criado durante a sesso, onde o cliente teria que resolver uma situao emergente, num contexto de confiana. Entretanto, as discordncias entre Perls e Goodman giravam em torno dos aspectos filosficos e tambm da concepo de personalidade. Para o primeiro, o ideal de crescimento pessoal e sade mental consistia num tipo de hiperindividualismo e independncia, enfatizando mais o indivduo e o corpo; para o segundo, que concebia organismomeio como um todo, importavam a expresso pessoal e a satisfao das necessidades mais urgentes, e atravs disso, o ajustamento criativo do indivduo, dentro do contexto comunitrio (Shane, 1999). Vrias aplicaes da Gestalt terapia tm sido realizadas, e desenvolvidas novas teorias e modelos prticos dentro dessa abordagem. Os seguintes exemplos deram testemunho da atualidade dessa escola, documentados por Shane (1999). Casos neurticos (Torrey, 1988), alcoolismo (Carlock, Glaus & Shaw, 1992; Clemmens, 1997; Roche, 1986), desordens de personalidade (Melnick & Nevis, 1992), esquizofrenia (Harris, 1992), como tambm desordens do tipo boderline (Greenberg, 1989; Polo, 1993) vm sendo tratados. Foi reconhecida a influncia desse modelo na teoria dos sistemas, principalmente a nfase nas relaes na fronteira de contato, no contexto da terapia de casal e familiar (e.g. Andrews, 1989; Espy, 1994; Yates, 1991; Zinker, 1994), e no mbito das organizaes (e.g. Merry & Brown, 1987). Teorias e pesquisas sobre personalidade e desenvolvimento foram desenvolvidas (e.g. From, 1984/1994; Cahalan,1983; Tobin, 1990). A Gestalt terapia tambm antecipou a moderna teoria construtivista, ao proporcionar um

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coerente sistema de valores e o acesso a esse sistema (e.g. Zinker, 1994), alm de levar os princpios da percepo postulados pela psicologia da gestalt, para o contexto da psicoterapia: as pessoas organizariam sua percepo e experincia e do mesmo modo, seu mundo pessoal em torno dos seus interesses e preocupaes pessoais (Shane, 1999). O modelo da Gestalt, com sua nfase num campo unificado, em que o

self

no

teria

prioridade

sobre

os

outros,

onde

ambos

surgiriam

fenomenologicamente da mesma experincia de sentir e construir a fronteira de contato, teria oferecido a promessa de unificar a psicologia e a psicoterapia em diferentes direes: a direo do holismo, humanismo no sentido comunitrio, e da verdadeira ecologia da mente e do esprito (Wheeler, 1994, p. 29: cf. Shane, 1999, p. 60). Dessa maneira, dentre as contribuies da Gestalt terapia figuraram inclusive, aquelas associadas espiritualidade e teoria feminista. De acordo com Shane (1999), foi reconhecido que os princpios da psicologia da Gestalt poderiam ser aplicados ao pensamento e experiencia espiritual (Rutledge, 1949; Wells, 1985). Como a Gestalt terapia teve influncias tanto da psicologia da Gestalt, como da filosofia oriental, disso resultariam suas implicaes para as experincias espirituais (Walker, 1970; Zamborsky, 1982), a terapia orientada espiritualmente (Keding, 1988; Kent, 1983; Richardson, 1976; Scerbo, 1983), e os cuidados com a pastoral (Hamilton, 1994; Killoran, 1993) (cf. Shane, 1999). As conseqncias espirituais dos dois princpios bsicos da Gestalt terapia, presentificao (awareness) e integrao das polaridades, tm sido exploradas por Doelger (1978) e Horne (1973), indicando um maravilhoso e profundo caminho. Existiria tambm um renovado interesse pelo trabalho de Martin Buber, uma das influncias centrais na teoria da Gestalt. (Wilburger, 1989). Hycner e Jacobs (1995), por exemplo, ampliaram a concepo dialgica de Buber, ao combin-la com a Gestalt terapia e a psicologia do self, dentro de uma coerente e dinmica abordagem. Do mesmo modo, Fillipi (1990) tem demonstrado como Buber, que a Gestalt terapia, a teologia feminista, e o aconselhamento da pastoral

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podem ser criativamente unidas. Tm havido tambm um renovado interesse pelo trabalho realizado por Laura Perls, durante toda sua vida, em especial, a nfase nos aspectos mais femininos do relacionamento humano, incluindo o suporte e o contato (Shane, 1999). Entretanto, a Gestalt terapia teria pouco a dizer sobre Deus, de uma maneira mais explcita. O prprio Fritz Perls poderia ser considerado ateu ou pelo menos agnstico. Por outro lado, Laura, a partir das suas ligaes com Paul Tillich e Buber, pareceu preferir encontrar o espiritual nas experincias com a natureza e atravs do encontro pessoal. J o aspecto religioso de Goodman, um taosta influenciado por Kierkegaard e Buber, apareceu atravs da sua f num esprito criador e na fora maior da natureza. Apesar da surpresa de Shane (1999), Beaumont (1976) identificou o impasse como um processo religioso. O impasse foi definido por Perls como o momento na terapia, onde duas foras opostas se equiparam, provocando uma fase temporria de estancamento. Sair do impasse envolveria o uso da criatividade do cliente para, ao integrar as polaridades, ir alm delas, transcendendo-as. Penso que a comparao do impasse com uma crise existencial, poder fazer inteligvel sua associao com o processo espiritual, pelo menos como um estmulo ao desenvolvimento deste, como sugeriu Assaglioli (cf. Battista, 1996). Aqui, a pessoa questionaria o sentido da sua existncia, e o que realmente seria essencial na vida humana. Alm disso, esse passo representaria a abertura para os nveis transpessoais, de acordo com o modelo de Wilber (1984), e uma pr-condio para se chegar ao estado da unidade, da no-separao entre sujeito e objeto. Ir alm das polaridades caracterizaria uma meta de quem percorre a senda iluminada pela perspectiva holstica da filosofia oriental, uma das reconhecidas fontes que nutriram a Gestalt terapia. A soluo para o impasse e a mudana no nvel de conscincia que acarreta, confirmariam as conseqncias espirituais do princpio da integrao dos opostos, que vm sendo exploradas por Doelger (1978) e Horne (1973). J o princpio da presentificao, ao meu ver, pareceu estar nas bases da observao de Au (1991), quando concebeu a Gestalt terapia como um processo de

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contemplao focalizada. Segundo ele, esta focalizao poderia ser usada para realizar um tipo de transformao espiritual almejada por Santo Incio de Loyola (Shane, 1999). Os exerccios de presentificao, semelhantes a algumas tcnicas de meditao, proporcionaram resultados de baixa ansiedade (Stein, 1984). Vrios resultados positivos para a sade fsica, a partir da combinao da Gestalt terapia com abordagens corporais, foram documentados por Shane (1999), mas aqui me restring s citaes mais relacionadas com o aspecto espiritual. Uma viso superficial no chegaria a perceber a conexo que poderia haver entre a teoria feminista e a psicoterapia orientada espiritualmente. Paul Goodman no concordaria com o pensamento dos que consideram a psicoterapia apoltica e em conseqncia, no apreciam a teoria feminista como parceira adequada para uma abordagem psicoterpica. Apesar disso, Shane (1999) informou que vrios autores observaram que a teoria feminista teria um complemento a oferecer a Gestalt terapia. Assim, o exame fenomenolgico de Turbiner (1982) comprovou que os mtodos da Gestalt poderiam ser usados para afetar positivamente a auto-estima das mulheres (Mc Grath, 1989). Por sua vez, Ens (1987) explorou o valor da auto-responsabilidade integrada com uma perspectia feminista, e notou que tal combinao manteria uma promessa de unificar a compreenso feminina dos relacionamentos. De forma semelhante, a postura de Laura Perls ligava o feminismo com a responsabilidade pessoal. Essa abordagem, alm de ajudar o desenvolvimento pessoal, chamaria ateno sobre as restries do meio e da socializao que afetariam as escolhas das mulheres (cf. Shane, 1999). Mais alm do feminismo, o princpio de atividade feminina, passiva e receptiva (yin) e o princpio de atividade masculina, ativa e empreendedora (yang) da filosofia oriental, e os conceitos de anima e animus na psicologia de Jung, sugeriram que o feminino e o masculino seriam duas polaridades presentes na e criadoras da vida (na primeira concepo), e dois opostos atravs dos quais se desenvolveria a personalidade (no sistema junguiano)12.

12 Animus seria o aspecto masculino encontrado dentro de toda mulher, incluindo formas masculinas de emoo, valorizao, conceitualizao e referncias. Anima seria o correspondente feminino dentro de todo

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Mesmo atenta limitao desses conceitos junguianos apontada pelos crticos, aqui tratarei apenas de ressaltar a desvalorizao do feminino pela cultura ocidental, onde as pessoas de ambos os sexos tm sido levadas a negar e rejeitar esse aspecto da sua personalidade, gerando conseqncias indesejveis para suas prprias vidas e para os relacionamentos. No que se refere espiritualidade, o cultivo do silncio, da pacincia, da nutrio, do cuidar e da intuio, algumas das facetas da vertente feminina, tm sido apontadas como condio imprescindvel, no s para a harmonia nos relacionamentos, mas tambm para o desenvolvimento espiritual e preservao da vida do planeta (Leloup, 1999; Boff et al., 2002)13. O movimento feminista dentro da psicologia vem tratando de recuperar a obra e a contribuio das mulheres, exemplo de uma iniciativa para a valorizao do feminino no campo cientfico ocidental (e.g., Vande Kemp, 1999a; Serlin & Shane, 1999: cf. Shane, 1999). Dentro desse esforo estaria o reconhecimento da importncia do desenvolvimento, pensamento, estilo, valores e ensino da psicoterapia por Laura Perls, para a teoria e a prtica da Gestal terapia (Serlin & Shane, 1999: cf. Shane, 1999). Contato, suporte, estabilidade, compromisso e enraizamento eram palavraschave no vocabulrio dessa danarina, pianista e discpula de Buber e Tillich. Ela evidenciou esses princpios na sua vida, trabalho e morte. Sempre valorizando a amizade, estabeleceu redes de trabalho e se engajou na vida comunitria. Enquanto seu marido Fritz Perls popularizava a Gestalt terapia viajando pelo mundo, Laura voltava seu foco para a conexo, cooperao, cuidado e relaes. Sua necessria voz feminina praticava uma paciente e delicada maneira de seguir o processo intrapsquico e interpessoal do cliente. Seu trabalho deu nascimento espiritual a muitas geraes de Gestalt terapeutas de vrios continentes, marcando com sua influncia feminina a abordagem gestltica. O estilo de Laura propiciava

homem. Essas representaes internas apareceriam com freqncia nos sonhos, como uma figura do sexo oposto que pode funcionar como guia para outras partes da psique (Scotton, 1996). 13 Leloup (1999) afirmara que as aparies da Virgem Maria seriam a manifestao do feminino coletivo, quando foi esquecido ou rejeitado nas sociedades muito materialistas, e observou a necessidade da integrao dessa realidade humana, para o bom funcionamento da personalidade.

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o suporte necessrio integrao das memrias no presente. Como conseqncia desse ensinamento, para muitos humanistas ela est sempre aqui, os encorajando e avaliando, como o arqutipo da Velha Mulher Sbia que ela foi na vida (Serlin e Shane 1999: cf. Shane, 1999). Shane (1999) acrescentou tambm que tm havido aplicaes dos valores estticos da Gestalt terapia no mundo da arte, na conduta individual, dos casais e na terapia de grupo. Por se fundamentar sobre uma apreciao da forma do contato humano que abarca a experincia, o comportamento e as relaes interpessoais, essa escola se localizaria no campo da percepo e dos valores estticos, fazendo do processo teraputico uma verdadeira obra de arte construda na fronteira de contato. Os trs fundadores, Fritz e Laura Perls e Paul Goodman foram artistas. O primeiro se interessava por teatro e pera, a segunda foi danarina e msica, e o terceiro, poeta, novelista e dramaturgo. Por meu primeiro batismo como terapeuta dessa abordagem, minha experincia confirmou que os ensinamentos dos fundadores e dos que lhes sucederam fizeram da Gestalt terapia, mais que uma tcnica, uma intencionalidade revelada pela prpria arte de viver. Fincada na tradio humanista-existencial-transpessoal, essa escola de psicoterapia estaria pois, no reino onde os milagres ocorreriam no encontro de coraes humanos conforme a concluso de Shane (1999) uma simples verdade que preservar tanto a Gestalt terapia quanto a tradio humanista. Todavia, a teoria, as tcnicas e o processo teraputico no contexto dessa abordagem, no direcionariam explicitamente para o crescimento espiritual, como por exemplo o fez Assaglioli. Por suas razes existencial-fenomenolgica e oriental, facilitaria o fortalecimento do Eu consciente (na terminologia de Assaglioli), talvez equivalente ou precursor da Testemunha no modelo de Wilber (2000). Atravs do impasse, poderia levar a uma crise existencial, abertura do portal para as experincias transpessoais. A presentificao e a nfase no aqui-e-agora meditativo poderiam abrir a conscincia para a unidade com a natureza e com os seres

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humanos, alm de evocar memrias ou contedos da esfera transpessoal, jogando a pessoa em cenrios anteriormente inimaginveis. Neste momento da viagem, um mestre da tradio espiritual e um terapeuta orientado espiritualmente se fazem necessrios. Foi nesta crtica etapa de busca que encontrei, para o bem da minha sade mental, profissionais, mdicos e psiclogos, que me ajudaram a explorar esses caminhos. Para minha surpresa, alguns deles me deram a boa nova e pude me batizar mais uma vez, agora na abordagem transpessoal da psicologia (!) ocidental, no s uma ponte, mas uma senda mais direta para as tradies orientais (dentre outras ), que investiga o mapa da conscincia, um guia para o Mais Alm. *** Em seguida, ser explorado o campo da psicologia da personalidade e religio, apreciando-se tanto as teorias da personalidade como outras afins, que vm estudando o fenmeno religioso, na atualidade. Espero que o panorama dos pioneiros sirva para comparar at que ponto sua contribuio vem sendo ou no integrada nas iniciativas atuais, ou melhor dizendo, como evoluiu essa rea, tanto em termos tericos como prticos. E ainda, que tipo de dilogo ou relao se est articulando entre a psicologia da personalidade e a teologia. Refletindo sobre um modelo formal para a interface cientfica da psicologia e teologia, Ellens e Sloat (1999) ofereceram algumas observaes que podero servir para essa leitura. Esses autores chamaram ateno para a base de dados comum a esses dois campos do conhecimento: um conceito antropolgico de natureza humana. Sublinharam tambm que o fator mais crucial em cada antropologia seria a teoria de personalidade com a qual se trabalha. Alm disso, tal antropologia e teoria da personalidade desempenharo um papel em cada uma dessas reas do saber e seus misteres associados, no nvel da interface entre as duas, no nvel de dados coletados, no nvel do desenvolvimento terico, no nvel da metodologia de pesquisa, e no nvel da aplicao. Acrescentaram ainda que essa interface exercer

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uma funo intrapessoalmente, imprimindo um significado para o trabalho dos estudiosos, em cada um desses dois campos. Foi observado acima que a teoria de personalidade e a forma de conceber a religio e a espiritualidade, no trabalho dos pioneiros, dependiam da viso de natureza humana por eles assumidas, o que pareceu ilustrar o discurso de Ellens e Sloat. Com essa perspectiva em mente, e ainda, com a prescrio de relao dialgica entre psicologia e religio (e.g., Jones, 1994) se poder fazer a apreciao do prximo sub-tpico. 2.1.2 Status atual da Psicologia da Personalidade no campo da Religio Emmons (1999b), oferecendo uma viso geral do status da psicologia da personalidade e da psicologia da religio, afirmou que na dcada de 90, os dois campos estariam experimentando um renascimento, com um vigoroso trabalho terico e emprico. Apesar das diferenas de opinio, o autor documentou a emergncia de vrios trabalhos no campo da personalidade, incluindo temas como: traos bsicos da personalidade, bases genticas e evolutivas das diferenas de personalidade, e o grau de mudana da personalidade versus o grau de fatores que permaneceriam estveis, atravs do tempo (Caprara, 1996; Heatherton & Weinberger, 1994; Loehlin, 1992: cf. Emmons, 1999b). Por outro lado, pesquisas cientficas na rea da espiritualidade, tm sido incrementadas e expandidas alm da esfera normalmente designada como psicologia religiosa. Vrios campos da psicologia, principalmente da psicologia aplicada como a psicologia clnica, da sade, aconselhamento e psicologia da reabilitao esto crescendo e revelando a importncia das preocupaes religiosas na vida das pessoas. Conforme a documentao de Emmons (1999a), vrias pesquisas estariam demonstrando o impacto, geralmente benfico, que essas preocupaes tm causado no funcionamento psicolgico, fsico e interpessoal (Benson, 1996; Koenig, 1998; Matthews & Clark, 1998; Paloutzian & Kirkpatrick, 1995; Pargament,

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1997; Richards & Bergin, 1997; Shafransk, 1996; cf. Emmons, 1999a). Outras investigaes tm salientado, alm da influncia geralmente positiva no bem-estar, a influncia poderosa da religio em encorajar comportamentos socialmente responsveis, como o envolvimento do pai na vida das crianas (Dollahite, 1998; cf. Emmons, 1999a), fidelidade matrimonial (Buss & Shackelford, 1997; cf. Emmons, 1999a) e aumento dos comportamentos voltados para a sade em adolescentes (Jessor, Turbin & Costa, 1998; cf. Emmons, 1999a). Ele documentou tambm que vrios autores tm notado o renascimento da psicologia da religio (por exemplo: Hill, in press; Paloutzian, 1996; Wulff, 1997; cf. Emmons, 1999a). Para Emmons (1999a), e o momento atual vem sendo de considervel importncia para a construo do estudo do que antes fora um tabu o componente psicoespiritual da vida das pessoas. A despeito do crescimento em cada uma dessas duas especialidades da psicologia, continuou Emmons (1999b), os avanos em relao convergncia da personalidade e da religio vm sendo assistemticos, dispersos e geralmente no integrados num sistema global, dificultando dessa maneira, o progresso terico e metodolgico. O autor afirmou que a atual psicologia da personalidade acadmica estaria atrasada em relao ao reconhecimento do aspecto espiritual das pessoas. Ele destacou a discrepncia entre a viso de antigos cientistas como Gordon Allport e Gardner Murphy, pioneiros da psicologia da religio, cuja identidade profissional estaria na rea da psicologia da personalidade. Emmons (1999a; 1999b) relembrou que Allport (1950) comeara seu clssico livro The individual and his religion, declarando o embarao dos intelectuais da sua poca, especialmente os da universidade, diante da persistncia da religio no mundo. Allport incluiu em seu comentrio, a omisso dos psiclogos diante do tema, estudiosos que, segundo ele, no deveriam estranhar nenhum aspecto relativo s preocupaes humanas. Para Emmons (1999a; 1999b) o comentrio de Allport seria ainda pertinente, As se fosse dirigido em psicologia manuais da de personalidade psicologia da contempornea. pesquisas baseadas

personalidade no tm encontrado espao nesses livros para o processo religioso

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ou espiritual. Inclusive, destacou ainda Emmons, no volume editado por Craik & Hogan em 1993, dedicado a celebrar o 50 aniversrio desse livro de Allport, no se mencionou nada a respeito do que ele escrevera sobre o papel central do sentimento religioso na estrutura da personalidade. Ao contrrio da predisposio ao individualismo da psicologia da personalidade e da psicologia geral hoje, continuou Emmons (1999a; 1999b), Allport (1950), Erikson (1950), Murphy (1947) e Murray (1938) estiveram profundamente preocupados com temas de justia e mudana social, dirigindo sua ateno para variveis estruturais e sociais, inclusive para a religio. Entretanto, existiriam atualmente, razes fundamentais para o estudo do lado religioso das pessoas, no campo da psicologia da personalidade e aqui passo a apresentar em resumo, algumas justificativas de Emmons (1999b) para tal empreendimento: Paloutzian (1996) teria documentado que 3,5 bilhes de pessoas em todo o mundo consideraram a religio uma influncia importante em sua vida diria, enquanto pesquisas nacionais vm relatando que a grande maioria da populao norte-americana estaria preocupada com temas espirituais, 90% afirmaram acreditar em Deus, enquanto quase desses entrevistados informaram que sua forma de abordar a vida estaria baseada totalmente na religio (Bergin & Jensen, 1990) o que pareceria caracterizar a religiosidade como uma categoria bsica da experincia humana, e nos faria acreditar que para muitas pessoas, a espiritualidade seria central para o auto-conceito, identidade, e relao para com Deus e os outros. Poloma e Pendleton (1990) concluram sua reviso da literatura, sugerindo que a religio mereceria um srio estudo por parte dos investigadores do bem-estar psicolgico, visto que o fator f contribuiria significativamente para os indicadores da qualidade de vida, como satisfao, felicidade, auto-estima, esperana e otimismo e significado na vida. Richards & Berguin (1977: c.f. Emmons, 1999b) defenderam que, se os psiclogos da personalidade reclamaram para si a tarefa de compreender a pessoa como um todo (McAdams, 1977), e desde a tradio personalista de William Stern (1938) s investigaes das vidas humanas por Henry Murray (1938), o agente

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unificador da personalidade tem sido o ponto de distino entre os estudos da personalidade e os estudos das outras subdisciplinas da psicologia, ento os psiclogos da personalidade no poderiam omitir os aspectos espirituais na explicao do comportamento humano, pois estariam omitindo seu aspecto mais fundamental. Emmons (1999b) enfatizou que bem-estar, valores, moralidade, autocontrole, afeto e formas de enfrentar uma crise (coping) e outros, estariam influenciados pela religio e seriam centrais no que concerne aos psiclogos da personalidade. Ele apresentou ainda um destaque para metas, crenas e prticas espirituais ou religiosas por no serem apenas um componente distintivo da pessoa, mas tambm o centro integrador da personalidade. Alm disso, Emmons (1999b) assinalou que espiritualidade e religio, como parte da cultura humana, teriam o potencial de moldar a vida das pessoas e a personalidade. As tendncias da sociedade seriam fontes importantes de informao para a teoria da personalidade. No se poderia esquecer portanto, o renascimento do estudo cientfico do religioso e do fenmeno espiritual na Amrica, onde a busca do sagrado tem aumentado muito de intensidade neste sculo. Por perceber atualmente, a preocupao das pessoas em determinar seu lugar dentro de um universo em evoluo, Emmons (1999b) tem acreditado numa necessidade humana universal, que consistiria em inserir a vida finita de uma pessoa numa narrativa mais elevada que envolvesse a todos, e tambm considerou que a inabilidade de fazer assim conduziria ao desespero e ao comportamento auto-destrutivo (Singer, 1997: c.f. Emmons, 1999b). Muitos psiclogos no se sentiriam confortveis em admitir a relevncia da religio e da espiritualidade para a personalidade, mas ignorar isto na teoria e na pesquisa no faria com que essa dimenso do ser humano desaparecesse. J havendo conquistado temas relativos ao desenvolvimento, funcionamento e grau de transformao da pessoa com o passar do tempo, a psicologia da personalidade estaria, segundo Emmons (1999b), numa posio ideal para estimular a compreenso da influncia religiosa e espiritual, na vida das pessoas. Agora seria

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um tempo propcio para examinar as ligaes entre personalidade e religio, verificando-se em que o estudo da personalidade poderia contribuir para o estudo cientfico da religio, e tambm quais os possveis insights dentro da estrutura e do funcionamento da personalidade, um reconhecimento do lado religioso da vida poderia oferecer. Afirmando que a cincia psicolgica estaria s margens de uma revoluo espiritual, Emmons (1999a) informou como Jones (1994), que a filosofia da cincia estaria reconhecendo a existncia das realidades transcendentes ou pelo menos admitindo srias discusses sobre esse tema (Richards & Bergin, 1997: c.f. Emmons, 1999a). Emmons (1999a) pareceu adotar tambm a orientao de Jones (1994) por ter sido explcito quanto s suas prprias crenas e concepes. Ele confessou, por exemplo, seu arrependimento por ter sido um psiclogo da personalidade empenhado em compreender a pessoa em sua inteireza, mas ter ignorado a espiritualidade, isto , ter ignorado o que para muitas pessoas faria sua vida plena de sentido, valor e propsito. Parece que a proposta de Emmons (1999b) de se estabelecer um dilogo entre psicologia da personalidade, religio e teologia se assemelharia sugesto de Jones (1994) para uma relao construtiva entre psicologia e religio, j apresentada anteriormente. Assim, Emmons (1999b) traou algumas afinidades entre a psicologia da personalidade e a teologia. Enquanto a primeira trataria de perguntas fundamentais sobre a natureza humana, as teologias teriam sido j apontadas como um manancial de teorias psicolgicas (Beck, 1992; Ingram, 1996; Spilka & Pontes, 1989; cf. Emmons, 1999b). Ele assinalou que alguns autores tm sugerido que modernas teorias de personalidade poderiam ser, de fato, verses secularizadas de sistemas teolgicos mais antigos (Bilgrave & Deluty, 1998; Timpe, 1988; cf. Emmons, 1999b), coincidindo com o que demonstrou Wilber (1994a), ao formular seu modelo espectral de desenvolvimento. Outros estudiosos destacaram tambm a perspiccia sem igual que retratos teolgicos da natureza humana poderiam oferecer (Brown, Murphy, & Malony, 1998; Jeeves, 1997; cf.Emmons,

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1999b). A teoria da personalidade e a teologia deveriam ser portanto, aliadas naturais; ambas estariam preocupadas, em ltima instncia, com o que pretende ser um ser humano. Foi discutido que a disciplina acadmica de teologia poderia avanar na compreenso do gnero humano e poderia afirmar a dignidade humana, o valor de cada pessoa, o valor da sociedade, da amizade, da interao humana; a importncia de pensamentos morais; a noo de responsabilidade e a esperana de mudar os aspectos negativos da vida (Foerst, 1996: 692: c.f. Emmons, 1999). A posio de Emmons (1999b) sobre a relao entre psicologia e teologia pareceu ter avanado bastante desde o controvertido debate sobre a legitimidade de telogos ou psiclogos estudarem o fenmeno religioso, destacado por Mankeliunas (1961) e apresentado por Garcs (1985), em sua reviso da literatura. Apesar das dificuldades existentes neste campo de estudo, o panorama atual dos trabalhos e investigaes cientficas vem sendo bastante amplo, como se poder apreciar. 2.2 Desenvolvimento Atual Nos prximos tpicos, abordarei os principais estudos relativos personalidade e religio, bem como os estudos empricos na rea, fomentados na atualidade. No podendo fazer uma exaustiva exposio, se trataria to somente de apresentar exemplos dos trabalhos mais enfatizados pela literatura disponvel. Tratarei de oferecer uma viso geral do que vem sendo produzido nesse campo da investigao psicolgica, focalizando em especial, as teorias que vm sendo testadas empiricamente. Apesar das revises documentarem que a psicologia da personalidade no deu muita vaso ao estudo da religio, atualmente, vrias teorias tm sido aplicadas ao estudo do fenmeno religioso, por exemplo, a teoria de Eysenck, a teoria dos Cinco Maiores Fatores da personalidade (Big Five ou FFM), defendida

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por Norman (1963) e mais recentemente por McGrae e Costa (1990) e por John (1990) e a teoria de Cloninger e colaboradores (e.g., 1993; 1999). Os tericos das relaes objetais, por sua vez, vm investigando o papel do afeto no fenmeno religioso (e.g., Hill e Hood, 1999; Wulff, 1996; Font, 1999), enquanto teorias inspiradas no estruturalismo gentico tm focalizado o desenvolvimento da personalidade religiosa (e.g., Oser & Gmnder, 1998). Existem outras teorias que, apesar de no pertencerem estritamente a essa rea, estariam vinculadas a ela de alguma maneira, atraindo o interesse dos tericos da personalidade. No intento de explicar a experincia religiosa na vida do ser humano, os estudiosos focalizaram aspectos distintos da personalidade e da religio, ora sublinhando a influncia dos processos biolgicos, ora os aspectos psicossociais. A motivao e as metas ltimas, tm desempenhado um papel central nos estudos sobre personalidade, religio e bem-estar (Emmons, 1999b). Em seguida, algumas dessas teorias sero apreciadas, abrindo-se um leque do que os interessados poderiam encontrar, ao descortinar esse campo to amplo, frtil e promissor. 2.2.1 Aspectos bio-sociais e Teoria evolucionista A Biologia tem sido notada algumas vezes, por se adiantar s causas teolgicas do funcionamento humano. Porm, um consenso crescente que emergiu entre cientistas e telogos seria a posio de um fisicalismo no-redutivo (Brown, Murphy & Malony, 1998: c.f. Emmons, 1999b) que poderia proporcionar a viso mais completa de natureza humana. O fisicalismo no-redutivo entenderia os seres humanos como organismos fsicos, cujo complexo funcionamento daria nascimento s capacidades humanas mais altas como emoo, moralidade e espiritualidade. A relao entre biologia e religio ainda que no se expresse explicitamente no fisicalismo no-redutivo, constituiu o enfoque de alguns trabalhos sobre as orgens bio-sociais da religio. Assim, a base biolgica da

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religio e espiritualidade poderia ser examinada a trs nveis de anlise: biologia evolutiva, genticas do comportamento, e sistemas neurolgicos. No nvel da biologia evolutiva, Lee Kirkpatrick (1999) tem demonstrado que a teoria de unio seria um esquema integrativo poderoso para a compreenso do comportamento e convices religiosos, no passado. Argumentos para a plausibilidade evolutiva da religio vieram de vrias direes diferentes de bilogos, psiclogos, antroplogos, e telogos. Como um psiclogo, Kirkpatrick (1999) defendeu que o sucesso universal de sistemas de convico religiosos se deveu ao fato de que a religio interviria numa larga ordem de mecanismos psicolgicos, que evoluram por seleo natural para resolver uma classe especfica de problemas enfrentada por nossos antepassados. Alm disso, estes mecanismos existiriam em ambos os nveis, o cultural, expressado pela corporao religiosa, e ao nvel de indivduo, em termos de religiosidade pessoal ou espiritualidade. Kirkpatrick (1999) discutiu uma variedade de mecanismos desenvolvidos, que estariam por trs de uma variedade de convices religiosas e comportamentos, inclusive unio, formao de coalizo, troca social, altrusmo baseado na famlia, e acasalamento. McCrae (1999) admitiu que o trabalho de Kirkpatrick exemplificaria um bom uso dos enfoques alternativos para a teoria dos traos de personalidade. De acordo com McCrae (1999), Kirkpatrick (1999), um entusiasta da psicologia evolucionista, teria enfocado as caractersticas universais da espcie humana mais que as diferenas individuais. Partindo de uma ampla viso da religio (incluindo totemismo, magia e politesmo), tentou explicar alguns desses temas desde a perspectiva evolucionista contempornea. Emmons (1999b) observou que no campo da biologia evolutiva, a perspectiva psicolgica apresentada por Kirkpatrick representaria um arcabouo terico que integra as crenas, prticas e compromissos religiosos (Kirkpatrick, no prelo: c.f. Emmons, 1999b). DOnofrio e colegas (1999) no nvel da gentica do comportamento, acumularam um banco de dados impressionante que os habilitou a explorar a transmisso para outras geraes de atitudes e comportamentos religiosos. Eles

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encontraram evidncia de que enquanto afiliao religiosa seria principalmente determinada atravs do ambiente familiar compartilhado, atitudes e comportamentos religiosos (conservadorismo, principalmente religioso) seriam influenciados moderadamente, atravs de fatores genticos. A estimativa de hereditariedade para religiosidade estaria na magnitude do que foi visto tipicamente para caractersticas de personalidade. De fato, Emmons (1999b) documentou a evidncia da influncia gentica nas atitudes religiosas (Kendler, Gardner & Prescott, 1997; Waller, Kojetin, Bouchard, Lykken & Tellegen, 1990), em traos de personalidade como tradicionalismo associado positivamente com compromisso religioso (LyKken & Tellegen, 1996) e inversamente com risco de divrcio (Jockin, McGue & Lykken (1996). Emmons argumentou que os componenetes genticos da inteligncia espiritual ainda estariam por determinar, mas dada a probabilidade da hereditariedade da religiosidade, a inteligncia espiritual tambm estaria relacionada a fatores genticos. Ele argumentou que a hereditariedade dos aspectos da religiosidade apontaria para o papel da biologia, sem revelar os mecanismos neurais relevantes. O crescente campo da neurocincia estaria tambm contribuindo para a compreenso das bases biolgicas da espiritualidade, com a possvel participao dos substratos neurais. Emmons recordou que Gardner (1993: cf. Emmons, 1999b) acredita que especficas estruturas cerebrais fundamentariam diferentes tipos de inteligncia, e que uma dada inteligncia poderia ser isolada para o estudo de pacientes com problemas cerebrais. Ele informou tambm que os cientistas estariam comeando a investigar as bases neurolgicas da experincia religiosa e espiritual, em termos dos seus substratos neurais e sua alterao em disfunes cerebrais (Ashbrook, 1993; Brown, 1998; Jeeves, 1997; Newberg & dAquili, 1998; Saver & Rabin, 1997: c.f. Emmons, 1999b). Emmons (1999b) acrescentou que esses mecanismos neurobiolgicos reforariam a concepo da espiritualidade como uma inteligncia. Nem todas as teorias que vm insistindo nas bases biolgicas da religio deveriam ser entendidas como um reducionismo, pois algumas parecem ser bem

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complexas. O estudo sobre ideologia pessoal realizado por de St. Aubin (1999), por exemplo, admitiu as bases biolgicas da religiosidade, ao examinar a interseo entre a personalidade e as crenas religiosas. De St. Aubin (1999) fundamentou seu trabalho, ampliando os escritos sobre ideologia polarizada e a teoria da personalidade baseada no script de vida, elaborada por Tomkins (1979). Ele afirmou que a teoria da ideologia pessoal baseada no script de vida, captaria o contedo, a estrutura e o desenvolvimento das crenas religiosas do indivduo. Atravs dessa perspectiva terica, a religiosidade seria examinada como uma estrutura interpretativa motivada biologicamente, situada dentro das condies socio-histricas e idiossincrticas da matriz ontogentica. Essa estrutura interpretativa ou script, seria organizada de acordo com a magnitude relativa do humanismo e do normativismo, duas dimenses que definiriam conjuntamente, a ideologia em qualquer nvel (institucional, grupal, familiar e pessoal). De acordo com de St. Aubin (1999), essa teoria apresentaria um potencial para estimular futuras pesquisas no campo da psicologia da religiosidade e personalidade. Diferentemente de outras abordagens, essa perspectiva terica enlaaria explicitamente, crenas religiosas (nvel cognitivo) com desenvolvimento da personalidade e com motivao emocional. Tomkins (1962; 1963: c.f. de St. Aubin, 1999) defendeu fortemente a primazia biolgica do afeto contra a insistncia freudiana na conduo biolgica da sexualidade. O referido autor explicou o papel do afeto na natureza humana, e afirmou que as foras evolutivas teriam criado uma diferena entre um conjunto de emoes centrais que serviam como motivadores humanos primrios. Informou de St. Aubin (1999) que os scripts da ideologia pessoal, como todos os scripts da vida, seriam formados, mantidos e transformados atravs das experincias emocionais. Uma postura ideoafetiva que releva jbilo, medo, dor, vergonha poderia predispor o indivduo orientao humanista (episdios de vida com nfase na empatia com as manifestaes humanas de debilidade e vulnerabilidade), e a postura ideoafetiva de surpresa, excitao, rebeldia,

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desgosto, raiva estaria relacionada dimenso ideolgica normativa (experincias de vida onde estariam presentes domnio interpessoal e poder). Tal polarizao dos afetos e da ideologia poderia ser traada na histria do desenvolvimento da especializao, explorao e estratificao social (Tomkins, 1987). As razes ancestrais da ideologia humanista atual seriam encontradas no primitivo agricultor sedentrio, naqueles conquistados e escravizados por outros povos, e nas classes mais baixas. J a ideologia normativa encontraria suas razes nos primeiros grandes caadores, nos guerreiros conquistadores e classes sociais dominantes. Para de St. Aubin (1999), essa teoria proporcionaria as razes biolgicas das crenas individuais, especificando o fundamento emocional da crena. De St. Aubin (1996) demonstrou um apoio parcial para essa dinmica, ligando afeto crena. Em ltima instncia, a magnitude do contedo dos afetos humanistas (jbilo, medo, dor, vergonha) foram analisados em participantes que relataram episdios autobiogrficos, que foram relacionados significativamente com scores em humanismo, pontuados pela escala de polaridades da ideologia pessoal. De acordo com Tomkins (1963), a ideologia grupal e cultural presente num determinado tempo e lugar limitaria as possibilidades de ideologia para a qual uma pessoa seria atrada. Esse autor considerou a ideologia pessoal como uma construo bio-social em que o script ideolgico do indivduo seria formado atravs de experincias emocionais (biolgicas). Todavia, o contedo da ideologia pessoal de um indivduo seria derivado de amplas ideologias culturais, para as quais ele estaria exposto. Portanto, De St. Aubin (1999) observou ainda que para uma completa compreenso das crenas religiosas individuais, o investigador deveria ir alm da pessoa como unidade de anlise, examinando smbolos, prticas e mitos religiosos existentes em vrios sistemas (Bronfenbrenner, 1979), onde a vida da pessoa estaria inserida. Algumas pessoas poderiam estranhar a tentativa de se identificarem as bases biolgicas do comportamento e das estruturas cognitivas religiosas. Koenig (1994) esclareceu porm, que tal empresa no desvirtuaria o sentido, a

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importncia e a verdade das idias religiosas. Ele afirmou que todas as idias religiosas, comportamentos, crenas ou outros fenmenos que uma pessoa experiencia, estariam de forma necessria, mediatizados biologicamente, dado que os seres humanos so organismos biolgicos. Sua opinio profissional foi contrria possibilidade de haver uma experincia religiosa, sem o funcionamento das estruturas cerebrais, mas deixou transparecer sua ambigidade quanto a esse tema. Segundo esse autor, ainda que algumas pessoas tenham relatado suas vivncias religiosas, em experincias prximas morte, no se saberia ao certo, se toda a atividade cerebral estaria ausente durante essas experincias, embora o EEG acusasse a ausncia dessa atividade, num paciente em estado de coma. Por outro lado, ele afirmou que os processos sobrenaturais e espirituais devam ser independentes dos processos biolgicos, no requerendo ento, o funcionamento cerebral. O intenso fenmeno religioso do renascimento ou experincia de converso, foi tambm citado como uma rea propcia investigao da base biolgica das experincias religiosas mais profundas. Koenig (1994) admitiu que no se sabe se existem partes do crebro especialmente ativas, durante essas experincias. Ele admitiu ainda, que seria muito controvertido atribuir a causa das experincias de xtase de So Paulo e do profeta Maom do Islamismo, convulses epilpticas como o fizeram alguns investigadores (Freemom, 1976; Landsborough, 1987). A questo sobre o temperamento das pessoas religiosas estaria inserida no debate sobre a influncia gentica vs. influncia do ambiente social sobre a religiosidade. Por exemplo, discutindo as discrepncias entre as descobertas relacionadas aos dados sobre gmeos e adoo, Beer, Arnold e Loehlin (1998) sugeriram a possibilidade de que a escala de Ortodoxia Religiosa (MMPI) refletisse um componente de personalidade, o tradicionalismo (que poderia ser influenciado geneticamente), e um componente de crenas ou comportamentos cristos ortodoxos (mais influenciados pelo ambiente). Num estudo anterior (Waller, Kojetin, Bouchard, Lykken & Tellegen, 1990), onde

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participaram milhares de gmeos, os resultados indicaram que as diferenas individuais nas atitudes, interesses e valores religiosos surgiriam das influncias de fatores genticos e ambientais, mais especificamente, os fatores genticos eram os responsveis por aproximadamente 50% da varincia observada nas medidas usadas. Hood, Spilka, Hunsberger e Gorsuch (1996) interpretando tais concluses sugeriram que os fatores genticos poderiam influenciar alguns aspectos intelectuais e temperamentais interceptados pela religio (cf: Saroglou & Jaspard, 2000). Koenig (1994) afirmou que a partir do trabalho de Cloninger e colaboradores (1993), se poderia afirmar que as tendncias religiosas poderiam ser em parte, mediatizadas por um tipo de equilbrio de substncias qumicas cerebrais, geneticamente determinadas. Saroglou e Jaspard (2000), baseados em McCrae et al. (1998), afirmaram que as influncias hereditrias sobre os fatores de personalidade do FFM permitiriam levantar a hiptese das razes hereditrias desses fatores. Por sua vez, Francis (1993), ao descobrir que os introvertidos pareciam ser mais religiosos que os extrovertidos, ponderou que esses resultados dependiam da falta de impulsividade, que de acordo com a teoria da personalidade de Eysenck possivelmente envolveria um fator biolgico geral. Pela relevncia do trabalho de Eysenck e Cloninger, e pelo amplo reconhecimento do FFM pelos psiclogos da personalidade, sua relao com a religiosidade ser abordada mais detalhadamente, em subtpicos posteriores. No captulo relativo sade, sero abordadas algumas pesquisas empricas sobre a relao entre disfunes cerebrais e fenmenos religiosos. 2.2.2 A Teoria da Personalidade de Eysenck e a Religio A importncia do trabalho de Eysenck e seus colaboradores para a conceitualizao e medida da personalidade, e para o desenvolvimento de uma teoria testvel empiricamente, foi amplamente reconhecida e documentada (e.g. Gibson,1981; Lynn, 1981: c.f. Francis, 1994). Assim sendo, o potencial das teorias

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de Eysenck para explicar as relaes entre personalidade e religio durante a infncia e a adolescncia, foi examinado cuidadosamente por Francis (1994). A teoria de personalidade de Eysenck, desenvolvida durante 4 dcadas, sustentou que as diferenas de personalidade poderiam ser mais adequada e economicamente expressadas em termos de um pequeno conjunto de fatores construdo pelas correlaes observadas entre os traos mais altos e os traos mais inferiormente ordenados. O desenvolvimento dessa teoria pde ser traado atravs de uma seqncia de testes de personalidade, medindo duas dimenses, extroverso e traos neurticos, usando-se o Inventrio de Personalidade Maudsley (H. J. Eysenck, 1959) e sua forma curta (H. J. Eysenck, 1958). A seguinte gerao de medidas adicionou uma escala de mentira escala de extroverso e traos neurticos, formando o Inventrio de Personalidade Eysenck (H. J. Eysenck & S. B. G. Eysenck, 1964). Depois, o Inventrio PEN (S. B. G. Eysenck & H. J. Eysenck, 1968) acrescentou medidas de traos psicticos s medidas de extroverso e traos neurticos. O Questionrio de Personalidade de Eisenck Revisado (EPQ) (S. B. G. Eysenck, H. J. Eysenck & Barrett, 1985), em suas formas longa e curta, foi posteriormente desenvolvido para medir extroverso, traos neurticos e traos psicticos, juntamente com a escala de mentira. Alm desses inventrios para adultos, foram elaboradas medidas para crianas (JEPI) (S. B. G. Eysenck, 1965) e adolescentes (JEPQ) (H. J. Eysenck & S. B. G. Eysenck, 1975), como tambm, sua forma curta (Francis & Pearson, 1988: c.f. Francis, 1994). Embora os testes de personalidade de Eysenck tenham sido desenvolvidos na Gr-Bretanha, a estrutura bsica e a estabilidade desses fatores de personalidade tm sido examinadas, atravs de vrias culturas, junto a populaes de crianas e jovens em pases de vrios continentes do mundo (e.g. Jamison, 1984; Gong, 1984; Grupta, 1971; S. B. G. Eysenck & renner, 1987; S. B. G. Eysenck & Seisdedos, 1978; Perez, Ortet, Pla & Simo, 1986). De acordo com Francis (1994), todos esses estudos transculturais demonstraram a estabilidade e a independncia desses traos, durante a infncia e a adolescncia.

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Para Eysenck, as principais dimenses da personalidade seriam compreendidas como variveis contnuas, e seus testes de personalidade ofereceriam intervalos de medidas dessas variveis. Elevar o potencial para relacionar esses scores com a varivel religio, exigiria tambm que esta fosse conceitualizada como uma varivel contnua, tais como as fundamentais atitudes direcionadas religio poderiam ser ligadas ao trabalho de Eysenck, que relacionou personalidade e atitudes sociais (H. J. Eysenck, 1961, 1975, 1976). Francis (1994) informou, que a longa histria da mensurao das atitudes direcionadas religio, durante a infncia e a adolescncia, tem dependido tecnicamente, das escalas de atitude desenvolvidas para adultos, elaboradas por Thurstone (1928), Likert (1932), Edwards (1957) e Osgood, Suci e Tannembaum (1957). Numa reviso anterior sobre a propriedade dessas vrias tcnicas usadas nas escalas de atitudes, adaptadas s crianas e jovens, Francis (1976) constatou que o procedimento usado por Likert seria o mais satisfatrio. Adotando o modelo de atitudes de Fishbein (Fishbein & Ajzen, 1975; Ajzen & Fishbein, 1980; Ajzen, 1988), Francis (1978, 1989) ento desenvolveu uma escala Likert de atitudes direcionadas ao cristianismo. Essa escala apresenta 18 itens, podendo ser aplicada em crianas e jovens de 8 anos de idade em diante, e mediria atitudes quanto Deus, Jesus, Bblia, igreja, prece e religio na escola (Francis e Kay, 1984) (cf. Francis, 1994). Embora desenvolvida originalmente a partir de dados ingleses, a fidedignidade, validade e unidimensionalidade dessa escala foi testada na Esccia (Gibson & Francis, 1989), Irlanda (Greer, 1982), Kenya ( Fulljames & Francis, 1987) e Nigria (Francis & McCarron, 1989). Seu uso tem servido para observar mudanas na atitude com a idade (Greer, 1981) e atravs do tempo (Francis, 1989); para comparar a influncia da igreja da Inglaterra, da igreja catlica de Roma, no mbito das escolas primria (Francis, 1987) e secundria (Carter, 1979); para avaliar o impacto das escolas catlicas primria (Francis, 1984); intermediria (Boyle, 1984) e secundria (Rhymer, 1983); para explorar o efeito dos planos de

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estudo da educao religiosa (Kay, 1981), classe social (Francis, Pearson & Lankshear, 1990), felicidade matrimonial dos pais (Kay, 1981), experincias de converso (Kay, 1981); e examinar a relao entre religio e empatia (Francis & Pearson, 1987), abertura, (Greer, 1985), atitudes quanto cincia, criao e ao cientificismo (Fulljames & Francis, 1987, 1988) (cf. Francis, 1994). As pontuaes encontradas nessa escala de atitudes dirigidas ao cristianismo tm sido comparadas tambm com as pontuaes obtidas nos testes de personalidade de Eysenck, em suas verses para a populao adulta, adolescente e infantil (e.g. Francis, Pearson, Carter & Kay, 1981; Francis, Pearson & Kay, 1983, 1988; Francis, Lankshear & Pearson, 1989). Em seu trabalho, Francis (1994) tratou de sintetizar os resultados desses estudos, observando como a teoria da personalidade e os resultados obtidos atravs dos instrumentos de medida (escalas de traos neurticos e psicticos, extroverso, impulsividade e de mentira) elaborados por Eysenck, se relacionariam com a religio. Traos neurticos, tal como medidos por essa escala de Eysenck, se caracterizariam por altos scores nas seguintes qualidades: ansioso, deprimido, tenso, irracional, temperamental, emocional, tmido, sentimentos de culpa e baixa auto-estima (H. J. Eysenck & Gudjonsson, 1989). No mbito da psicologia da religio, informou Francis (1994), duas conflitivas consideraes tm emergido na literatura terica, quanto s relaes entre religio e estabilidade emocional (Batson & Ventis, 1982; Paloutzian, 1983; Spilka, Hood & Gorsuch, 1985; Brown, 1987). Como j foi observado antes, a primeira delas, que sugeriu que a religio proporcionaria ou seria uma expresso de instabilidade (Freud, 1950; Ellis, 1962; Vine, 1978), levou hiptese, mediante a qual, a religio correlacionaria positivamente com traos neurticos. A segunda considerao sugeriu que a religio favoreceria a estabilidade (Jung, 1938; Allport, 1950; Mowrer, 1960), hipotetizando uma relao negativa entre religio e traos neurticos (c.f. Francis, 1994). Francis et al. (1981: c.f. Garcs, 1985) investigaram a relao entre traos neurticos e religiosidade em 1.088 sujeitos de ambos os sexos, estudantes

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ingleses, entre as idades de 15 e 16 anos. As pontuaes dos sujeitos foram obtidas atravs da Escala de Traos Neurticos de Eysenck e da Escala de Atitudes Religiosas de Francis. Esse trabalho confirmou uma correlao positiva e significativa entre religiosidade e traos neurticos, mesmo que Francis (1981: cf. Garcs, 1985), ao interpretar seus dados, afirmasse que tal correlao seria um artifcio das diferenas sexuais dos sujeitos que compunham a amostra. As mulheres obtiveram scores significativamente maiores que os homens, tanto na escala de traos neurticos como na de religiosidade. Ao finalizar o trabalho, Francis (1981: cf. Garcs, 1985) preferiu no apoiar a hiptese de que a religiosidade representaria uma expresso mais da instabilidade, nem que a religiosidade sustentaria a estabilidade. Conforme a reviso da literatura emprica sobre esse tema, os resultados empricos tm sido contraditrios, compondo portanto, um confuso quadro terico. Eysenck argumentou porm, que a falta de congruncia entre os estudos empricos seria uma conseqncia da fiabilidade das medidas dos traos de personalidade mais inferiormente ordenados, do que das aferies das dimenses mais altas como os traos neurticos (H. J. Eysenck & M. W. Eysenck, 1985). Outras investigaes empricas foram realizadas para testar essa viso, e outras anlises tambm descobriram importantes relaes com idade e sexo (cf. Francis, 1994). No que se refere escala de extroverso de Eysenck, uma pessoa extrovertida obteria altos scores nas seguintes caractersticas: socivel, ativo, dominante, assertivo, buscador de sensaes, enrgico, agitado, audaz e despreocupado (H. J. Eysenck & Gudjonsson, 1989). Ainda que o prprio Eysenck tenha dado pouca ateno relao entre extroverso e religio, tal relao estaria claramente no centro da sua teoria, ligando atitudes sociais, aprendizagem social, e socializao (H. J. Eysenck, 1954). Enquanto os introvertidos seriam mais facilmente condicionados que os extrovertidos (H. J. Eysenck, 1967), em conseqncia, os primeiros poderiam ser mais profundamente socializados que os segundos, e mais inclinados a adotar atitudes sociais legalistas (H. J. Eysenck,

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1961). De acordo com Eysenck, enquanto atitudes sociais inclinadas resistncia a socializao estariam mais associadas satisfao imediata dos impulsos agressivos e sexuais, atitudes sociais legalistas estariam mais relacionadas idias ticas e religiosas que atuam como barreiras para tais satisfaes (c.f. Francis, 1994). Tanto a relao entre religio e traos neurticos, como a relao entre religio e extroverso poderiam ser revisadas como temas separados, mas conforme Francis (1994), o ponto distintivo da teoria de Eysenck consistiria em considerar essas dimenses de personalidade conjuntamente, como quadrantes abarcando os neurticos introvertidos, os estveis introvertidos, os neurticos extrovertidos e os estveis extrovertidos. Sendo assim, estaria claro que traos neurticos no estariam diretamente associados com religiosidade, que os introvertidos se inclinariam mais religio que os extrovertidos quando extroverso operacionalizada como uma combinao entre sociabilidade e impulsividade e que essas relaes poderiam ser explicadas em termos de condicionamento ou socializao dentro de atitudes religiosas ou sociais legalistas. As primeiras verses da teoria de Eysenck, declarou Francis (1994), no implicavam traos neurticos no condicionamento (Franks, 1957), mas como a teoria foi desenvolvida no campo de estudo do crime e personalidade, traos neurticos passaram a ter um papel a (Passingham, 1972; H. J. Eysenck, 1972). Se se consideram os traos neurticos como um estado de ampliada emocionalidade, e emocionalidade como um mecanismo que poderia potencializar o efeito da introverso, facilitando atitudes legalistas, e o efeito da extroverso em resistncia a estas atitudes, poderia existir ento, uma hierarquia na qual, neurticos introvertidos seriam mais religiosos que os estveis introvertidos, e neurticos extrovertidos menos religiosos que estveis extrovertidos. Por outro lado, Francis (1994) ponderou, se altos scores em traos neurticos seriam um ndice de ansiedade (Crookes & Pearson, 1970), ento, os neurticos introvertidos e os neurticos extrovertidos poderiam estar conforme s normas, e adotar atitudes legalistas como uma defesa. Esta viso envolveria uma

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hierarquia na qual neurticos introvertidos poderiam ser mais religiosos que estveis introvertidos, e neurticos extrovertidos mais religiosos que estveis extrovertidos (Wilson, 1973). Nesse caso, seria impossvel determinar uma ordem de classificao para estveis introvertidos e neurticos extrovertidos (H. J. Eysenck, 1976). Francis, Pearson e Kay (1982), reexaminando seus dados originais obtidos num estudo com jovens, constataram que traos neurticos pareciam interatuar com extroverso para predizer scores em religiosidade, embora quando as diferenas de sexo foram consideradas, essa interao desapareceu (c.f. Francis, 1994). No que diz respeito s escalas de traos psicticos de Eysenck, Francis (1994) informou que os traos de personalidade identificados por essas escalas, estariam subjacentes a desordens mentais psicticas. Altos scores, de acordo com H. J. Eysenck e S. B. G. Eysenck (1976), caracterizariam o indivduo como frio, impessoal, hostil, sem simpatia, no amigvel, no confivel, no emocional, estranho, pouco servial, misterioso, sem insigth, e com idias paranides de que as pessoas estariam contra ele. Baixos scores caracterizariam uma pessoa como emptica, altrusta, pacfica, calorosa, mais agradvel, e possivelmente menos socialmente tachativa. Alm disso, como impulsividade estaria mais estreitamente associada com traos psicticos do que com extroverso (Beyts, Frcka, Martin & Levey, 1983), H. J. Eysenck e Wilson (1978) argumentaram que traos psicticos mais que extroverso seria uma dimenso fundamental para uma inclinao atitudes de resistncia. Como religio pertenceria ao domnio das atitudes legalistas, uma relao negativa entre traos psicticos e religiosidade poderia por esse motivo, ser esperada, caracterizando uma personalidade religiosa madura (Becker, 1971). Entretanto, a evidncia emprica para a relao traos psicticos/inclinao resistncia seria ambgua. Enquanto Eaves e H. J. Eysenck (1974) relataram uma correlao positiva entre traos psicticos e inclinao a atitudes de resistncia, McKelvie (1983) no encontrou nenhuma relao entre essas duas variveis (Francis, 1994).

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De acordo com Francis (1994), impulsividade teria um importante lugar na teoria da personalidade de Eysenck, no como um simples construto, mas usado em sentido mais amplo e tambm em sentido mais estreito (S. B. G. Eysenck & H. J. Eysenck, 1977). Em seu sentido mais amplo, a impulsividade estaria dividida em quatro componentes, identificados como estreita impulsividade, audcia em incorrer riscos, no planificao e vivacidade (e.g. Eave, Martin & Eysenck, 1977; Glow, Lange, Glow & Barnett, 1983). Ao combinar as escalas de Eysenck com a escala de busca de sensao de Zuckerman (Zuckerman, S. B. G. Eysenck & H. J. Eysenck, 1978), se encontraram dois fatores, impulsividade e audcia (S. B. G. Eysenck & H. J. Eysenck, 1978; S. B. G. Eysenck & Zuckerman, 1978). De acordo com esse modelo bidimensional, que foi includo no Inventrio Eysenck de Impulsividade para adultos (e.g,. S. B. G. Eysenck & H. J. Eysenck, 1978; Rawlings, 1984) e crianas (e.g. S. B. G. Eysenck & H. J. Eysenck, 1980; Jamison, 1984), impulsividade implicaria em fazer e dizer coisas sem pensar, ou atuar de improviso no momento, sem estar consciente do risco envolvido. Audcia, por sua vez, envolveria busca de sensaes, incorrer riscos, com uma conscincia dos riscos, mas com disposio a mud-los (cf. Francis, 1994). Eysenck, Easting e Pearson (1984) constataram que impulsividade correlacionou principalmente com traos psicticos, e menos com extroverso, enquanto audcia correlacionou fundamentalmente com extroverso e menos com traos psicticos. Esses resultados sugeriram que impulsividade mais que audcia, seria central para a inclinao resistncia a socializao, e por isso estaria menos voltada a influenciar a religiosidade. Quanto relao audcia/religiosidade, Francis (1994) afirmou que seria complicada. De acordo com S. B. G. Eysenck, Easting e Pearson (1984), incorrer riscos envolveria os elementos extrovertidos da impulsividade e no poderia ser atribudo tendncia resistncia, enquanto altas pontuaes em traos psicticos indicariam pouca probabilidade de estar consciente dos possveis riscos. Por essa razo, audcia no poderia ser relacionada a atitudes sociais. A relao inversa encontrada entre busca de sensaes e religiosidade (Levin & Schalmo, 1974; Pearson & Sheffield, 1975;

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Zuckerman & Neeb, 1980), levou hiptese segundo a qual, audcia poderia ter uma relao mais dbil com atitudes sociais do que com impulsividade. (Francis, 1994). No que se refere s escalas de mentira, estas foram originalmente introduzidas nos inventrios de personalidade para detectar a tendncia de alguns respondentes a passar uma boa imagem, e ento distorcer seus scores de personalidade (Dahlstrom & Welsh, 1960; ODonovan, 1969). O conceito de uma escala de mentira entretanto, no seria algo simples, e tem sido interpretada como uma medida de personalidade propriamente dita (McCrae & Costa, 1983; Furnham, 1986), porque a consistncia interna da escala de mentira seria independente da necessidade para dissimular. Por esse motivo, Francis (1994) afirmou a importncia de discutir a relao entre os scores de mentira e os de religiosidade. A referida autora documentou pois, vrios estudos onde as escalas de mentira de Eysenck apresentaram correlaes positivas com religiosidade entre crianas (e.g. Nias, 1973; Francis, Lankshear & Pearson, 1989), jovens (e.g. Powell & Stewart, 1978; Francis & Pearson, 1988) e adultos (Wilson & Brazendale, 1973; Nias, 1973). Enquanto outros estudos no encontraram essa relao positiva (e.g. Pearson & Sheffield, 1976; Cair, 1987), nenhum tem apresentado uma correlao negativa. O valor dessas descobertas empricas, as quais sugeriram que pessoas religiosas dissimulariam tanto quanto ou mais que as no religiosas, seria consistente com a interpretao de Crandall e Gozali, segundo a qual, esses resultados seriam uma denegao defensiva. Eles argumentaram que a religiosidade poderia levar a uma denegao dos pensamentos ou comportamentos inaceitveis, e em conseqncia, necessidade de apresentar a si mesmo como algum socialmente desejvel. Entretanto, argumentou Francis (1994), se as escalas de mentira estiverem mensurando um trao de personalidade subjacente, uma explicao sobre a relao positiva entre scores de mentira e de religiosidade deveria ser mais complexa. Enquanto Finlayso (1972), H. J. Eysenk & S. B. G. Eysenck, 1976),

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Powell (1977), Massey (1980) e OHagan (1981) sugeriram que a escala de mentira media aquiescncia social, ou conformidade aos papis e presses sociais, o fato de as pessoas religiosas se apresentarem mais socialmente conformadas foi explicado por Nias (1973) em termos da internalizao de valores parentais, por crianas socialmente aquiescentes que adotam as atitudes dos grupos dos quais elas dependeriam. Por outro lado, documentou ainda Francis (1994), Dicken (1959), S. B. G. Eysenck, Nias, e H. J. Eysenck (1971), Crookes e Buckley (1976), e Kirton (1977) sugeriram que as escalas de mentira mediriam uma falta de self-insight. Francis, Pearson e Kay (1983) aceitaram essa viso, argumentando que esse efeito envolveria imaturidade, refletida na falta de self-insight (S. B. G. Eysenck, Nias & H. J. Eysenck, 1971) e na religiosidade (Pohier, 1965). Pearson e Francis (1989: c.f. Francis, 1994) verificaram a existncia de duas dimenses nas escalas de mentira de Eysenck, ou seja, os 53 itens dessas escalas pertenciam a dois componentes distintos. Embora ambos os componentes correlacionassem negativamente com traos neurticos e com traos psicticos, a teoria de Eysenck tem sugerido que as escalas deveriam medir aspectos da tendncia a passar uma boa imagem (H. J. Eysenck & S. B. G. Eysenck, 1976), ainda que os dois componentes tivessem diferentes relaes com extroverso e religiosidade. O fator que correlacionou negativamente com extroverso e positivamente com religiosidade conteria itens referentes a ser bem-comportado e socialmente conformado, o que estaria consistente com a viso de Eysenck segundo a qual, os introvertidos seriam mais prontamente condicionados quanto a comportamentos relacionados com atitudes sociais e religiosas. Nesse caso, adolescentes religiosos estariam mais provavelmente inclinados a adotar comportamentos agrupados sob esse primeiro componente, como verdadeiros indicadores de suas prticas pessoais. Mesmo que essa interpretao no estabelea que adolescentes religiosos sejam mais confiveis, isto mudaria a concepo de que seriam menos verdadeiros.

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O segundo componente no teria correlacionado nem com extroverso, nem com religiosidade, e teria itens menos voltados conformidade social que a comportamentos socialmente desejveis. De acordo com Francis (1994), esse componente deveria funcionar como um ndice mais independente e adequado da tendncia a passar uma boa imagem. O fato de que adolescentes religiosos no obtiveram pontuaes nem muito altas, nem muito baixas nesse componente no proporcionaria evidncia de que adolescentes religiosos seriam mais mentirosos ou mais verdadeiros. Pearson e Francis (1989) concluram que essa caracterstica dual da escala de mentira de Eysenck explicaria as correlaes positivas entre religiosidade e os scores de mentira da seguinte forma: crianas e adolescentes religiosos no seriam nem mais mentirosos, nem mais imaturos, mas refletiriam a conformidade social implcita nos ensinamentos cristos (Francis, 1994). A partir do trabalho de Francis (1994), ao explorar o desenvolvimento religioso de crianas e adolescentes, na perspectiva da teoria de personalidade de Eysenck, se poderia observar claramente a ligao entre algumas caractersticas de personalidade e atitudes dirigidas ao cristianismo. Entretanto, como a referida autora concluiu, essa associao seria muito dbil para explicar a religio como uma funo da personalidade, ou para delimitar variaes da personalidade ou diferenas individuais, no meio de adeptos da f crist. Saroglou e Jaspard (2000) observaram que a formao das amostras nos estudos revisados por Francis, bem como o tipo de religiosidade poderiam exercer um certo impacto: religiosidade em assduos freqentadores das igrejas (Francis, 1991), e religiosidade intrnseca (Johnson et al., 1989), apresentariam uma tendncia a ser negativamente correlacionadas a Traos neurticos (tendncia para mais alta estabilidade emocional) ou no relacionado a essa dimenso (Watson, Morris, Foster & Hood, 1986), enquanto Traos neurticos tenderiam a ser positivamente correlacionados com religiosidade extrnseca e com religiosidade questionadora (Johnson et al., 1989; Watson et al., 1986). Depois de uma reviso de 25 estudos, que usaram a taxonomia de Eysenck ou construtos equivalentes entre 1992 e 1998 excluindo a reviso de

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Francis (1994) Saroglou e Jaspard (2000) chegaram a algumas concluses a respeito da personalidade religiosa de acordo com a taxonomia de Eysenck: a) a religiosidade foi claramente associada com baixos Traos psicticos; b) entre as pessoas religiosas, os relatos de experincias msticas carismticas estariam relacionados com alta Extroverso; c) existiriam algumas evidncias de maior estabilidade emocional entre o clero, pessoas religiosas carismticas e pessoas religiosas em geral; d) o clero no apresentou nenhum padro de personalidade mais marcante: s vezes, alguns ministros religiosos pareciam ser mais introvertidos e no pontuaram scores mais baixos em Traos psicticos que a populao em geral. De acordo com Saroglou e Jaspard (2000), a taxonomia de Eysenck seria a taxonomia de personalidade que tem sido quase exclusivamente usada na psicologia da religio. O modelo de Eysenck vem sendo usado recentemente nos estudos que pretenderam verificar a relao entre religiosidade (e.g., Saraglou & Jaspard, 2000; Saraglou, 2002) e espiritualidade (e.g., MacDonald, 2000) e os Cinco Grandes Fatores de personalidade, que sero focalizados a seguir. 2.2.3 O Modelo dos Cinco Grandes Fatores e a Religio O Modelo dos Cinco Fatores de personalidade (FFM) tem sido amplamente reconhecido pelos investigadores na rea (e.g., McCrae & Costa, 1985; McCrae & Costa, 1987; Piedmont, McCrae & Costa, 1991; McCrae & Costa, 1995; David & Suls, 1999). Saroglou & Jaspard (2000) fizeram um levantamento de vrios trabalhos que tambm comprovaram essa afirmao. Mais do que uma curta lista de amplas variveis relacionadas a diferenas individuais (Goldberg, 1993), esse modelo apresentou uma estvel estrutura fatorial, e foi demonstrada sua validade transcultural (McCrae, Costa, del Pilar, Rollad & Parker, 1998: cf. Saroglou & Jaspard, 2000).

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Saroglou & Jaspard (2000) documentaram tambm que muitos estudos tm demonstrado considerveis ligaes entre cada um dos cinco fatores e outras variveis de personalidade (e.g., Graziano & Eisenberg, 1997; Hogan & Ones, 1997; McCrae & Costa, 1997; Watson & Clark, 1997); que o FFM estaria relacionado com bem-estar (e.g., McCrae & Costa, 1991); e a aplicao do modelo em vrios campos, como a sade mental e a psicologia clnica (e.g., Smith & Williams, 1992; Butcher & Rouse, 1996) e psicologia do desenvolvimento (Kohnstamm, Halverson, Mervield & Havill, 1998). Os cinco fatores do Revised NEO Personality Inventory NEO-PI-R (o inventrio mais representativo do modelo) tm apresentado uma boa validade. Nele, cada fator (Amabilidade, Extroverso, Responsabilidade, Estabilidade emocional vs. Traos neurticos e Abertura experincia) estaria representado por seis facetas. Infelizmente, se conheceria muito pouco sobre a validade diferencial dessas facetas (Briggs, 1992). Esta crtica foi aceita pelos criadores do NEO-PI-R, Costa & McCrae (1998), ao afirmarem que as seis facetas identificadas para cada fator no seriam o nico ou melhor conjunto construdo (c.f. Saraglou & Jaspard, 2000). Abaixo, segue a descrio das cinco dimenses ou fatores do FFM. De acordo com Costa & McCrae (1999) o fator Amabilidade (A:

Agreeableness),

uma

dimenso

das

tendncias

interpessoais,

envolveria

caractersticas tais como altrusmo, cuidado, e suporte emocional vs. hostilidade, indiferena aos outros, egocentrismo, desconfiana quanto s intenes dos demais, mais oposio que cooperao. Saroglou e Jaspard (2000) informaram que algumas pesquisas tm ligado Amabilidade a processos motivacionais e afeto, esforo para intimidade, unio e solidariedade em relao aos grupos aos quais uma pessoa pertence ou busca pertencer (ver Graciano & Eisenberg, 1997; Wiggins, 1991). O construto Extroverso (E: Extraversion) seria similar definio de Eysenck sobre esse construto (Digman, 1990: c.f. Saroglou & Jaspard, 2000).Extroverso, de acordo com Costa e McCrae (1999), abrangeria qualidades de sociabilidade, comunicao, otimismo, alegria, assertividade e energia. Os

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introvertidos seriam mais reservados, mais independentes que seguidores, mais constantes que indolentes, gostam de estar sozinhos, no sentem necessariamente ansiedade social, infelicidade ou pessimismo. A concepo de Extroverso tem evoludo. Enquanto velhas conceitualizaes enfatizavam que os extrovertidos eram impulsivos, pouco reflexivos, imprudentes, pouco confiveis, especialistas contemporneos os vem como indivduos adaptados e eficientes (Watson & Clark, 1997:cf. Saroglou & Jaspard, 2000). Responsabilidade (C: Conscientiousness), tal como compreendida por Costa e McCrae (1999), refletiria a capacidade de controlar os impulsos, planificao e organizao das tarefas, interesse pelas metas. Os que obtm pontuaes baixas no careceriam necessariamente de princpios morais, mas seriam menos rigorosos em aplic-los, porque seriam mais descuidados em lutar por seus objetivos. Estabilidade emocional vs. Traos neurticos (N: Neuroticism) corresponderia ao construto de Traos neurticos na escala de Eysenck (Saroglou & Jaspard, 2000). A tendncia geral seria experimentar sentimentos negativos como medo, melancolia, vergonha, ira, culpabilidade e repugnncia. Todavia, esse fator incluiria mais do que susceptibilidades a perturbaes psicolgicas. Homens e mulheres que pontuam alto em (N) poderiam apresentar idias irracionais, menor capacidade de controlar os impulsos e de enfrentar o

stress.
J os componentes da Abertura experincia (O: Openness) corresponderiam integrao ativa, sensibilidade esttica, ateno aos sentimentos interiores, preferncia pela variedade, curiosidade intelectual, independncia de julgamento, interesse pelo mundo interior e exterior, vida enriquecida pela experincia. Formulaes alternativas ao Modelo dos Cinco Fatores tm chamado este fator de Intelecto, porque as pontuaes se associariam modestamente com o nvel de educao e as medidas de inteligncia, mas Abertura, ressaltaram Costa & McCrae (1999), no seria equivalente

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inteligncia. Os autores observaram tambm que reserva no implicaria intolerncia hostil nem agresso autoritria, e o pouco convencionalismo das pessoas abertas no significaria falta de princpios. Eles alertaram ainda que no se deveria considerar Abertura como sinal de maior sade ou maturidade, porque o valor da reserva e da abertura dependeria das exigncias da situao. McCrae (1999) utilizou o Modelo dos Cinco Fatores de personalidade, especialmente a Abertura experincia, na compreenso do fenmeno religioso. Ele comentou vrios aspectos das abordagens ao fenmeno religioso encontrados em alguns trabalhos, atravs do prisma desse modelo. O autor fez tambm um apelo corrente principal dos psiclogos (referindo-se psicologia emprica) incluindo os pesquisadores longitudinais, os geneticistas do comportamento e epidemiologistas para que considerassem a incluso das variveis religiosas nos seus projetos de pesquisa. Acrescentou McCrae (1999) que os traos de personalidade se tornaram um paradigma dominante nos estudos da psicologia da religio. Traos de personalidade e diferentes crenas e comportamentos religiosos corresponderiam a diferenas individuais na personalidade. Sua importncia na experincia religiosa residiria em que a aproximao da pessoa religio seria moldada por seus traos de personalidade, enquanto que alguns aspectos da religio dariam ao indivduo um significado a suas caractersticas transcendentes, como teria constatado o autor, ao observar os livros auto-biogrficos do governante do Imprio Romano, Marcus Aurelius Antonius as Meditations e do Secretrio Geral das Naes Unidas, Dag Hammarskjld (1964) as Markings. Esses livros teriam revelado que nem suas celebradas habilidades, nem sua busca intelectual teriam trazido a ambos os homens a paz da mente, porque somado ao seu alto nvel de Responsabilidade e Abertura experincia, ambos apresentaram lamentavelmente, tambm, altas pontuaes em Traos neurticos. As Meditations estariam cheias de um irracional esforo perfeccionista e autorecriminaes (Crook, 1993); as Markings seriam o trabalho de um homem solitrio e propenso culpabilidade, dolorosamente consciente da realidade do

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mal e da tragdia da vida individual, e consciente tambm que a vida exigiria ser conduzida com decncia. (1964, p.173; c.f. McCrae, 1999). De acordo com a anlise de McCrae (1999), esses dois homens teriam resolvido ou pretendido solucionar seus dilemas existenciais, voltando-se para a religio. Marcus Aurelius adotaria o austero dogma do Estoicismo, no qual a consolao para a tragdia da vida do indivduo era encontrar na autotranscendncia a identificao com a Inteligncia Suprema; Hammarskjld, pensaria num deliberado ato de f, afirmando a religio crist, atravs da qual ele teria se erguido. Nenhum deles chegou a ser um alegre otimista como resultado das suas converses, mas ambos procuraram dar um jeito de encontrar algum sentido e propsito que lhes permitissem continuar lutando. Sua aproximao com a religio seria moldada por seus traos de personalidade, embora alguns aspectos da religio tivessem dado a eles um significado para suas caractersticas transcendentes. McCrae (1999) defendeu que, dada a significncia do FFM na tradio das diferenas individuais, mesmo que outros modelos fossem possveis, os pesquisadores, em suas investigaes sobre religiosidade e personalidade, deveriam mencionar como suas variveis se relacionariam ou no com esse modelo. O tratamento de McCullough e Worthington (1999) para a personalidade misericordiosa ignorou os traos de personalidade, mas como contestou McCrae (1999), pareceria bvio que o domnio da Amabilidade fosse altamente relevante para possibilitar o perdo. Vingativo-misericordioso seria um dos mais fortes definidores no lxico de fatores de Amabilidade (McCrae & Costa, 1987; McCrae, 1999). Ele recordou um dos itens de Amabilidade do NEO PI-R (Costa & McCrae, 1992: cf. McCrae, 1999) que trataria sobre a pontuao do perdo: Quando fui ofendido, me esforcei para perdoar e esquecer. O conhecimento sobre a Amabilidade, sugeriu McCrae (1999), poderia participar das pesquisas sobre a personalidade misericordiosa. Por exemplo, pessoas religiosas em geral, documentou ele (Streyffeler & McNally, 1998: cf. McCrae, 1999), tm obtido

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pontuaes altas em amabilidade; assim, qualquer associao religiosa com comportamentos ou valores voltados para o perdo, poderia ser atribuvel a essa varivel. McCrae (1999) relatou que Costa, McCrae & Dembroski (1989) teriam encontrado baixa Amabilidade em associao com enfermidade cardaca, o que poderia ajudar a explicar a ligao entre perdo e sade. Mas, de todas as dimenses do FFM, a mais relevante para o estudo da religio de acordo com a viso de McCrae (1999), seria provavelmente, Abertura experincia (McCrae,1996; McCrae & Costa, 1997: cf. McCrae, 1999), um fator que incluiria a necessidade de mudar, sensibilidade esttica e valores noautoritrios. Quando Streyffeler e McNally (1998) compararam protestantes cristos liberais e fundamentalistas no teriam encontrado diferenas significativas em Traos neurticos, Extroverso, Amabilidade ou Responsabilidade, mas uma larga diferena em Abertura. Isto no teria sido causado pelo contedo ideolgico da escala: Fundamentalistas teriam obtido significativamente menores

scores em todos os 12 itens na Escala de Abertura, declarando ser menos afetados

pela poesia, menor curiosidade intelectual, menos inclinao a buscar comidas novas e estrangeiras (cf. McCrae, 1999). Como j atestado por Costa & McCrae (1995), Abertura no seria mensurada pelo sistema de Eysenck. Por essa razo, McCrae (1999) no demonstrou surpresa com os resultados de um estudo j citado acima, realizado por DOnofrio, Eaves, Murelle, Maes e Spilka (1999). Os autores no encontraram muitas ligaes entre atitudes religiosas e personalidade, usando aquele sistema. Por outro lado, as medidas de Abertura poderiam ser rotineiramente includas em comportamento gentico nos estudos do fenmeno religioso, porque segundo Costa & McCrae (1995), essa dimenso seria altamente heditria. Sobre o enfoque da religio como ideologia pessoal, tema defendido por de St. Aubin (1999), num trabalho supracitado, McCrae (1999) teceu os seguintes comentrios. Primeiro, ainda que de St. Aubin (1999) tenha defendido que humanismo e normativismo proporcionariam claro objetivo acadmico para o

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programa de contedo da religiosidade, a distino seria muito confusa. Embora supondo que fossem ortogonais, as duas ideologias pareceriam polos opostos, correspondendo s finalidades opostas do Fundamentalismo-Humanismo, fator encontrado por Broen (1957). O suporte emprico para a reivindicao da ortogonalidade estaria, conforme McCrae (1999), baseado principalmente na correlao no-significativa entre as Modified Polarity Scales. Infelizmente, todos os itens nessas escalas estariam manipulados numa direo: possivelmente as respostas aquiescentes teriam neutralizado o que poderia ser uma substancial correlao negativa entre as escalas normativa e humanstica. Em segundo lugar, McCrae (1999) questionou o uso de construtos especficos, como o esquema de Tompkins para entender ideologia aplicada religio. Ele sustentou a esperana de que de St. Aubin (1999) abandonasse tais construtos especficos, em favor dos construtos mais contemporneos. Para capturar o contedo das atitudes religiosas, sugeriu McCrae (1999), se deveria comear a enumer-los e olhar empiricamente os fatores ideolgicos. Num nvel mais geral, outra vez, afirmou ele, Abertura e Amabilidade seriam relevantes para atitudes e ideologias. De fato, acrescentou, indivduos que obtiveram alta pontuao em ambos os fatores seriam provavelmente, humanistas. A maior questo para McCrae (1999) seria pois, se a ideologia religiosa ampliaria muito o que poderia ser predito a partir desses dois fatores de personalidade. A partir das prprias observaes acima feitas por McCrae (1999) aos estudos na rea, se poderia deduzir que a psicologia da religio no tem se interessado pelo FFM, nem como esse modelo estaria relacionado com a religio. Foi o que tambm afirmaram Saroglou e Jaspard (2000), depois de empreenderem uma reviso da literatura sobre o tema. Entretanto, como argumentaram McCrae e Costa (1999), o Modelo dos Cinco Fatores de personalidade poderia ser bastante til para o estudo da personalidade em sua relao com a religio.

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O modelo dos Cinco Fatores: sua relao com os construtos ligados religio Talvez tentando cobrir a lacuna existente no campo da psicologia da religio, Saroglou e Jaspard (2000) trataram de realizar algumas investigaes (e.g., Saroglou, 1998: cf. Saraglou & Jaspard, 2000; Saraglou, 2002) para melhor explorar as possveis associaes entre o FFM e a religio. No segundo trabalho citado, os autores levantaram hipteses (baseadas nas pesquisas fundamentadas no sistema de Eysenck e em outras investigaes) sobre a relao entre a religio e cada um dos fatores do FFM, e depois trataram de verific-las: 1. Amabilidade: estaria relacionada religio por inferncias dos resultados de pesquisas que encontraram: a) ligaes entre religio e baixos Traos psicticos- este construto por sua vez, estaria associado negativamente com altrusmo e mentalidade amvel e aquiescente, facetas encontradas no fator Amabilidade medidas pelo NEO-PI; b) associaes entre comportamento prestativo e envolvimento religioso em geral, e religiosidade intrnseca (Batson, Schoenrade & Ventis, 1993); c) correlaes entre religio e valores de Benevolncia (Schwartz & Huismans, 1995; Burris & Tarpley, 1998). 2. Responsabilidade: alguns estudos concluram que: a) embora as atitudes religiosas positivas e as prticas principais no estivessem associadas com sintomas obsessivos, elas estariam associadas com altas pontuaes nas medidas de traos de personalidade obsessiva, tais como disciplina, ordem, rigidez, excessivas preocupaes com a higiene e com o auto-controle (Lewis, 1998); b) religio seria preditora de altos scores em valores ligados a Conformidade, em amostras formadas por judeus, protestantes, catlicos e ortodoxos (Schwartz & Huismans, 1995), sendo que a orientao religiosa questionadora estaria associada com baixa Conformidade numa amostra norte-americana (Burris & Tarpley, 1998); religio tambm seria preditora de baixa necessidade de logro (Schwartz & Huismans, 1995; Burris & Tarpley, 1998).

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3. Extroverso: embora os estudos baseados no arcabouo terico-metodolgico de Eysenck no tenham evidenciado uma clara associao entre religio e Extroverso, Saroglou e Jaspard (2000) afirmaram que vrios estudos encontraram associao entre esse fator e religiosidade ou experincia mstica carismtica, em populao religiosamente envolvida. Eles afirmaram ainda a existncia de vrios trabalhos que relacionaram envolvimento religioso e autoestima (Ellison, 1993), religiosidade intrnseca e auto-estima alta (Burris, Jackson, Tarpley & Smith, 1996; Nelson, 1990; Ryan, Rigby & King, 1993), necessidade de elevar a auto-estima e religio (Hood et a.l, 1996). Todavia, as relaes entre religiosidade extrnseca e auto-estima seriam contraditrias, sugerindo relao positiva (Burris et al., 1996), negativa (Ryan et al., 1996) ou ausncia de associao (Nelson, 1996). J a orientao religiosa questionadora, cuja populao no estaria envolvida religiosamente de modo geral, no estaria (Burris et al., 1996), ou estaria relacionada negativamente (Genia, 1996) a auto-estima. 4. Estabilidade emocional vs. Traos neurticos: Saroglou e Jaspard (2000), a partir da reviso dos trabalhos sobre o tema, hipotetizaram que a relao entre esse fator e religiosidade seria positiva. Os autores alertaram todavia que as teorias opostas (religio associada a Traos neurticos vs. religio associada Estabilidade emocional poderiam ser complementares, pelo menos para pessoas com certos perfis de personalidade. A religio poderia atrair ou reter pessoas com predisposies neurticas, porque ofereceria Estabilidade emocional atravs dos rituais, idias, crenas, otimismo e baixa impulsividade. 5. Abertura/Intelecto: quanto a esse fator, os estudos evidenciaram que a) religiosidade estaria relacionada com altas pontuaes em valores ligados Segurana, Tradio e Conformidade, entre diferentes denominaes religiosas, sugerindo a necessidade dos indivduos de reduzir a incerteza (Schwartz & Huismans, 1995); b) no mesmo estudo, religiosidade estaria associada com baixas pontuaes em valores relativos a Auto-direo e Estimulao, valores que enfatizaram a abertura para a mudana; c) a

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orientao questionadora foi associada negativamente com trs valores que enfatizaram a aceitao da incerteza (Burris & Tarpley, 1998); d) pessoas religiosas tenderiam a evitar riscos, enquanto pessoas que revelaram baixa importncia da religio em suas vidas, apresentaram alta pontuao na aceitao de riscos (Miller & Hoffmann, 1995); e) atitudes polticas mais conservadoras foram relacionadas religio, entre uma populao de jovens religiosos europeus (Campiche, 1997); f) fundamentalismo religioso e cristianismo ortodoxo estariam associados positivamente com autoritarismo, preconceito, e dogmatismo, e se relacionariam negativamente com uma leque de dvidas e complexas opinies sobre temas religiosos (e.g. Altemeyer & Hunsberger, 1992; Hunsberger et al., 1992, 1994, 1996; Pancer et al., 1995); g) sujeitos seculares apresentaram baixas pontuaes em autoritarismo, seguidos por participantes tradicionais e participantes ortodoxos (Rubinstein, 1995). Diante desses resultados, Saraglou e Jaspard (2000) levantaram a hiptese segundo com com a qual, a religiosidade j que poderia fator ser foi negativamente correlacionado dogmatismo e correlacionada negativamente Abertura, este

autoritarismo,

convencionalismo,

intolerncia ambigidade, e positivamente com traos como flexibilidade, xenofilia e busca de experincias (McCrae, 1996). Hunsberger (1995) por sua vez,, relatou que o autoritarismo, e no o fundamentalismo religioso seria o indicador de preconceito (cf. Saraglou & Jaspard, 2000). De fato, esse resultado estaria mais de acordo com as investigaes de Costa & McCrae (1999) j citadas acima. Nestas, os autores afirmaram que uma pessoa reservada, conservadora, no seria necessariamente autoritria. Fundamentados pelos estudos citados acima, Saroglou e Jaspard constataram que o FFM seria relevante para a investigao da personalidade religiosa, resumindo suas hipteses da seguninte forma: 1a religio correlacionaria positivamente com Amabilidade e Responsabilidade; 2- a

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correlao entre religio e Estabilidade emocional no mnimo no seria negativa; 3- Abertura correlacionaria negativamente com religio. O estudo de Saroglou (1998: cf. Saroglou e Jaspard, 2000), cujo objetivo consistiu em verificar as hipteses acima mencionadas, foi realizado com a participao de 25 alunos e 51 alunas do curso de psicologia da universidade de Louvain, na Blgica. Para medir as variveis foram utilizados os seguintes instrumentos: Religiosidade: Escala de Fundamentalismo Religioso (Altemeyer & Hunsberger, 1992); Questionrio sobre Crena (Hutsebaut, 1996, 1997) de onde foram retiradas para anlises as sub-escalas de ortodoxia e de atitude crtica em relao religio; Questionrio de Perfil Religioso (quatro questes sobre a importncia de Deus e da religio na vida, freqncia da prece, e nvel de educao religiosa). Personalidade: Escala Bipolar baseada no FFM (Vandenplas-Holper et al., 1995). As concluses decorrentes desse estudo, conforme os resultados encontrados por Saroglou (1998: cf. Saroglou e Jaspard, 2000), esto relacionadas abaixo: 1- Alta Responsabilidade correlacionou positivamente com mais alta religiosidade (principalmente os homens), como tambm com mais baixa pontuao em religiosidade; 2- Religiosidade feminina foi claramente associada com alta Estabilidade emocional; 3- Em estudantes jovens representativos da populao em geral, a religiosidade estaria associada com ordem, controle e estabilidade nas emoes, sentimentos, aes e idias; 4- Um exame dos efeitos conflitivos de uma educao religiosa anterior, constatou que a religiosidade atual se caracterizava por uma tendncia a correlacionar com alta criatividade, e mais alta extroverso e altrusmo;

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5- Esses resultados poderiam ser considerados vlidos independentemente da problemtica e possivelmente dos efeitos da adequao social (pretenso do sujeito de passar uma imagem socialmente desejvel); 6- A religiosidade no foi associada com mentalidade aberta ou entusiasmo. 7- Freqncia da prece e fortes orientaes como fundamentalismo e ortodoxia entre pessoas religiosas indicaram alta Responsabilidade e Estabilidade emocional, 8- Religiosidade no necessariamente, seguiria uma tendncia a relacionar com extroverso, altrusmo e criatividade, em especial a que segue fortes orientaes religiosas. Saraglou e Jaspard (2000) apresentaram ainda um quadro comparativo entre quatro investigaes, dentre elas, o estudo acima relatado. Em dois deles, a religiosidade era somente uma das mltiplas variveis de personalidade usadas (Costa et al., 1986; Saucier & Goldberg, 1998). Para Saroglou & Jaspard (2000), esses estudos confirmaram a existncia de um interesse na relao entre religiosidade e o FFM. Observando-se os resultados encontrados nessas quatro investigaes, constatou-se que: a) o fator Amabilidade correlacionou com religio e/ou fundamentalismo-ortodoxia no conjunto dos estudos; b) nas duas pesquisas que usaram a varivel ortodoxia religiosa esta foi associada com o fator Responsabilidade; c) de modo semelhante aos resultados de algumas investigaes que usaram a taxonomia de Eysenck, dois dos quatro estudos apresentaram que religiosidade tenderia a estar associada com Extroverso, e Estabilidade emocional, principalmente nas mulheres; d) num dos estudos, fundamentalismo religioso foi negativamente correlacionado com Abertura, enquanto em outros dois, fundamentalismo e ortodoxia no estavam relacionados; e) em dois estudos, cristos liberais obtiveram altas pontuaes em Abertura, enquanto a religiosidade dos estudantes de psicologia foi associada apenas faceta criatividade-inteligncia.

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Finalmente, Saroglou e Jaspard (2000) fizeram algumas consideraes importantes. Em primeiro lugar, ressaltaram que os estudos que usaram a terminologia de Eysenck e os que usaram o FFM sugeriram a relevncia, particularmente do FFM para o estudo das ligaes entre personalidade e religiosidade. Os autores observaram que numa perspectiva diacrnica, as pessoas religiosas em geral, valorizariam a ordem, o controle das emoes, idias e aes, e obtiveram altas pontuaes em preocupao com os outros. Numa perspectiva histrica, possivelmente, a forma da personalidade estar ligada religiosidade refletiria a maneira atravs da qual a religio expressada num determinado tempo e lugar. Um exemplo disso seria a tendncia atual observada nas pessoas religiosas de apresentarem altos valores em Extroverso e nas facetas abertura-fantasia-criatividade. Em segundo lugar, os referidos autores observaram que o FFM tambm seria til para investigar os diferentes perfs de personalidade em especficos grupos religiosos (fundamentalistas ou carismticos, convertidos vs. apstatas, fiis tradicionais ou pessoas que no afirmam nenhuma crena). Saroglou e Jaspard (2000) acrescentaram que diferentes orientaes religiosas (intrnseca, extrnseca, questionadora e inmanncia14) poderiam resultar de diferentes predisposies da personalidade. Terceiro, o FFM teria uma boa validade transcultural (McCrae et al., 1998). Os autores sublinharam que independente dos efeitos das variveis demogrficas, como tambm da socializao religiosa, cultural e diferenas de denominao religiosa, os indivduos ficariam ou se tornariam religiosos de acordo com as predisposies de personalidade. Por ltimo, Saroglou e Jaspard (2000) apresentaram algumas precaues que se deveriam tomar, quando se exploram as ligaes entre taxonomias de personalidade e religiosidade: a) as diferenas de gnero afetariam as ligaes, pelo menos em parte; b) os perfis de personalidade comumente
14 Inmanncia seria uma dimenso da orientao religiosa que envolveria a motivao para transcender fronteiras, conscincia e aceitao da experincia, e nfase no momento presente. A escala de inmanncia foi elaborada por Burris e Tarpley (1998: cf. Saroglou & Jaspard, 2000), para medir essa dimenso.

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relacionados com as medidas de personalidade poderiam diferir, se a amostra for representativa da religiosidade da populao em geral, ou se for composta por pessoas envolvidas religiosamente; c) ao usar medidas do FFM na explorao da personalidade religiosa, o investigador deveria estar atento para discriminar as diferentes facetas, no se restringindo apenas aos fatores (por exemplo, a religiosidade pareceu estar associada diferentemente com especficas facetas do fator Abertura). Num estudo todavia mais recente, notou-se que os resultados encontrados nas investigaes sobre religio e FFM no mudaram muito. Depois de resumir as concluses das pesquisas sobre FFM, personalidade religiosa, representaes e comportamentos especificamente religiosos, Saroglou (2002) props uma hiptese para explicar esses resultados, o que constituiu o objetivo de mais um estudo. Essas pesquisas haviam encontrado associaes entre religio e Amabilidade e Responsabilidade (o que essencialmente confirmaria a baixa relao entre religio e Traos psicticos), mas tambm no deixaram claro a relao existente entre religio e os outros fatores do FFM. Por exemplo, quanto ao quinto fator Abertura experincia alguns afirmaram que as pessoas religiosas poderiam apresentar altos scores nesta dimenso, especialmente a pessoa aberta para a espiritualidade (McCrae, 1999). No entanto, outros concluram, baseados em evidncias empricas, que Abertura teria pouco a contribuir para a compreenso da relao entre religio e personalidade (Taylor & McDonald, 1999: 1254; c.f. Saroglou, 2002). Saroglou (2002) sups ento, que essas concluses deveriam ser uma conseqncia do mtodo de contagem de pontos para analisar os estudos mais relevantes, e categorizao desses estudos quanto confirmao ou no das hipteses, baseando-se exclusivamente no nvel de significncia. O autor argumentou que esse mtodo tem sido muito criticado nas ltimas duas dcadas e substitudo por procedimentos meta-analticos quantitativos. O primeiro mtodo negligenciou importantes informaes acumuladas pelos estudos, e usando o critrio da significncia estatstica, supercontrolou o risco de erro tipo 1 (aceitao

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de uma falsa hiptese). Em conseqncia, aumentou o risco de erro tipo 2 (rejeio de uma hiptese verdadeira). Na meta-anlise, no lugar de se concluir rapidamente que os resultados seriam inconsistentes, os efeitos so combinados para que se calcule uma mdia geral dos efeitos que permita uma estimativa da magnitude da associao geral ou do efeito, bem como intervalos de confiana. O nvel de significncia seria secundrio. Portanto, a meta-anlise seria uma maneira de fazer um senso de estudos acumulados, podendo ser considerada realmente como uma fonte de informaes, mais que os estudos isolados. Alm disso, prosseguiu argumentando Soroglou(2002), os procedimentos estatsticos meta-analticos permitiriam a descoberta de variveis intervenientes, podendo gerar ento, novas hipteses para as pesquisas. Justificando assim seu estudo, o referido autor estabeleceu o objetivo da sua investigao: proporcionar uma reviso meta-analtica dos estudos que investigaram como a religiosidade das pessoas estaria associada com sua personalidade em termos de FFM (Saroglou, 2002). No estudo em questo, Saroglou (2002) decidiu realizar quatro metaanlises distintas, de acordo com a classificao das medidas de religiosidade em quatro categorias visto que os estudos analisados usaram vrios instrumentos para medir essa varivel: a) religiosidade intrnseca e geral, prece e ortodoxia religiosa; b) religiosidade aberta, religio e f maduras, espiritualidade, coping religioso cooperativo e misticismo; c) fundamentalismo religioso; d) religiosidade extrnseca. Analisaram tambm, como uma determinada estratgia poderia proporcionar diferentes descries da personalidade associadas a diferentes dimenses religiosas. Chamo ateno ao fato de que a Escala de Transcendncia Espiritual (Piedmont, 1999) e a Escala de Maturidade de F (Benson, Donahue & Erickson, 1993), instrumentos usados na presente investigao, foram tambm utilizados em alguns desses estudos meta-analisados por Saraglou (2002). Devido ao pequeno nmero desses estudos, os resultados da metaanlise no deveriam ser considerados como definitivos advertiu Saroglou (2002). Entretanto, como no existiria limite para o nmero de estudos a serem

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includos numa meta-anlise, e pelo considervel nmero de participantes includos na totalidade dos trabalhos analisados, esse autor decidiu realizar essa investigao, cujas concluses passarei a relatar em seguida: 1) Amabilidade e Responsabilidade seriam os fatores mais relacionados com religiosidade (embora o tamanho do efeito fosse pequeno). Esta concluso estaria de acordo com uma srie de estudos que usaram a taxonomia tridimensional de Eysenck, onde a religio tem sido sistematicamente associada a baixos Traos psicticos (um fator que normalmente incluiria Amabilidade e Responsabilidade). Alm disso, essas relaes seriam tpicas da religiosidade intrnseca e geral, mas tambm de uma religiosidade e espiritualidade aberta e madura. 2) Contrria idia baseada implicitamente no mtodo de reviso de estudos por contagem de pontos de que religio no estaria relacionada a Extroverso e Traos neurticos no modelo de Eysenck e no FFM, mais Abertura no FFM, a religio estaria sim, associada a esses fatores. Entretanto, a associao dependeria da dimenso religiosa mensurada: Em primeiro lugar, a religiosidade intrnseca e geral e de modo mais forte, a religiosidade e espiritualidade aberta e madura, foram associadas Extroverso. Defendeu Saroglou (2002) que algumas facetas do NEO-PI-R includas no fator Extroverso, poderiam ser claramente relacionadas religiosidade (entusiasmo, coeso grupal e emoes positivas). Segundo, as pessoas com religiosidade aberta e madura, bem como as pessoas abertas para a espiritualidade, teriam marcado altos scores em Estabilidade emocional. De modo contrrio, a religiosidade extrnseca estaria associada a Traos Neurticos. Todavia, o fato de que a escala de religiosidade extrnseca no esteja associada a outros fatores tipicamente religiosos (Amabilidade, Responsabilidade e de alguma forma, Extroverso), poderia ser tomado como um argumento para se questionar se essa escala estaria mensurando uma orientao propriamente religiosa.

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3) Foi revelado um complexo e claro padro das relaes entre religio e Abertura experincia. Religiosidade aberta e madura, como tambm espiritualidade, estariam associadas com alta Abertura experincia (de magnitude do tamanho do efeito similar ao de Amabilidade tal como relacionado religiosidade geral e intrnseca). O fundamentalismo religioso estaria associado com baixa Abertura. De modo interessante, a religiosidade geral e intrnseca tambm estaria muito pouco, mas significativamente relacionada baixa Abertura. Num outro estudo, Saroglou (2001) encontrou resultados semelhantes. A religiosidade em sua forma clssica e tradicional (importncia de Deus, religio, prece, ritual, denominao), e interesse na espiritualidade e nas dimenses religiosas (e.g. emocionalidade, questo do sentido, comunidade), estariam relacionadas de modo oposto (respectivamente, positiva e negativamente), necessidade de intimidade (Webster & Kruglanski, 1994: c.f. Saroglou, 2002), em especial quando a coincidncia parcial entre essas duas dimenses foram controladas. 4) A disposio estatstica do tamanho do efeito binomial, que indicaria a significncia prtica do tamanho do efeito (50% + r/2), indicou o seguinte: se se quer selecionar um parceiro nos negcios ou no matrimnio, existiria 60% de chance de um parceiro religioso ser no individualista, entusiasta e honrado (Amabilidade), responsvel e metdico (Responsabilidade), comparado a uma probabilidae de 40% com um parceiro no religioso. Se a pessoa religiosa for aberta, se poderia esperar com a mesma probabilidade comparada a um parceiro no religioso que ela seria criativa e imaginativa (Abertura experincia), em tudo o que fizer no trabalho e no casamento. Contudo, a questo da confiabilidade nos instrumentos de auto-resposta, continuaria em aberto, mas Saraglou acrescentou que tanto na vida diria como na pesquisa, existiriam outras estratgias de investigao disponveis (Saraglou, 2002). Entretanto, os resultados acima mencionados apresentariam limitaes em conseqncia das caractersticas dos estudos revisados nessa meta-anlise. Assim, Saroglou (2002) enumerou alguns deles: existiriam poucas investigaes

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sobre a personalidade religiosa em termos do FFM; a maioria dos componentes das amostras seria de estudantes; a maioria dos estudos no diferenciou os resultados entre homens e mulheres, embora a diferena de gnero na religio (e.g. Francis, 1997) e na personalidade (e.g. Feingold, 1994; Lippa, 1995) j tenha sido documentada, apresentando-se pois, como varivel interveniente na relao religio/personalidade. Alm de tudo isso, admitiu o autor, nas quatro diferentes meta-anlises realizadas, existiu uma superposio de participantes (mesmo que dentro de cada meta-anlise as amostras fossem independentes). Por outro lado, Saraglou (2002) ressaltou que a grande quantidade de sujeitos que participaram desses estudos, em cada meta-anlise (com exceo do estudo sobre fundamentalismo religioso), contribuiria para a validade dos resultados. Sobretudo, uma viso geral das pesquisas indicou que padres similares de associao entre religio e FFM, poderiam ser encontrados em diversos pases e denominaes (principalmente nos Estados Unidos, mas tambm, Canad, Polnia e Blgica). Todavia, o autor recomendou que estudos adicionais realizassem uma outra meta-anlise, para investigar a influncia das variveis intervenientes, principalmente, as variveis de gnero, idade, denominao e populao geral vs. populao especificamente religiosa. Afirmando que algumas dessas variveis poderiam influenciar a magnitude, se no a presena das associaes entre religio e FFM, Saraglou (2002) apresentou alguns exemplos interessantes: 1- os dois estudos revisados que incluram anlises diferentes para homens e mulheres (Saraglou, 2001; Taylor & McDonald, 1999) indicaram que a relao religio/estabilidade emocional seria mais representativa para mulheres; 2- alta extroverso, tal como relacionada religiosidade aberta e espiritualidade, no foi diferenciada para jovens e pessoas de mais idade; 3- embora a religio em pessoas mais jovens estivesse mais significativamente atrelada aos valores de Benevolncia entre protestantes, catlicos e judeus, nos Estados Unidos, Holanda, Alemanha e Israel, o mesmo no se poderia afirmar para pessoas ortodoxas gregas (Burris & Tarpley, 1998; Schwartz & Huismans, 1995), onde Traos psicticos pareceu estar

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negativamente associado religio, mas apenas em homens (Youtica, Joseph & Diduca, 1999); 4- todos os estudos sobre fundamentalismo revisados incluram sujeitos no religiosos, o que poderia ter confundido o impacto do fundamentalismo e as dimenses pr-religio (Saraglou, 2002). Finalmente, Saraglou (2002) assinalou tambm, que todo grau de significncia do tamanho do efeito obtido na sua meta-anlise foi pequeno, e que o exame da distribuio nos diferentes estudos, no teria mudado essa percepo. Entretanto, apesar do tamanho do efeito real propriamente dito, sob certas circunstncias, os resultados poderiam ser importantes. Em primeiro lugar, argumentou o autor, a maioria dos estudos revisados se baseou em amostras de estudantes e em amostras de pessoas no especificamente religiosas. Portanto, se poderia levantar a hiptese segundo a qual, a associao religio/personalidade seria mais forte uma vez que estivessem includas nos estudos, pessoas com envolvimento, atitudes e comportamentos especificamente religiosos. Em segundo lugar, mesmo que os FFM aparentemente tenham acrescentado informaes psicologia da personalidade religiosa, comparando-se s informaes j conhecidas a partir de estudos que usaram o modelo de Eysenck, ainda restaria uma taxonomia com fatores muito amplos. Saraglou (2002) lamentou que os estudos por ele analisados (com exceo de Costa et al., 1986) no proporcionaram resultados referentes ao nvel das facetas correspondentes aos cinco fatores. Possivelmente, adicionou o autor, algumas facetas de um dado fator estariam fortemente relacionadas religio, enquanto outras facetas do mesmo fator, no estariam (e.g. Costa et al.,1986; Dollinger & Clancy, 1993: c.f. Saraglou, 2002). Diante disso, poderia ser ventilada a possibilidade de um fator diferente das dimenses que compem o conhecido modelo, visto que algumas facetas dessas mesmas dimenses no correlacionaram com religio e outras, sim. Apesar da necessidade de outros estudos que explorem esse aspecto, algumas

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investigaes vm apontando nessa direo (e.g., Saroglou, 1998: c.f. Saroglou & Jaspard, 2000). Conforme indicaram Saroglou e Jaspard (2000), uma das crticas feitas ao FFM diria respeito a um sexto ou stimo fator revelados por anlise fatorial15. De fato, alguns investigadores vm trabalhando, seno sobre esses possveis fatores todavia no explorados, pelo menos com a hiptese segundo a qual, a espiritualidade pertenceria a um domnio diferente dos cinco fatores. O modelo dos Cinco Fatores e a Transcendncia Espiritual O estudo de Piedmont (1999) foi um esforo para provar que a espiritualidade constituiria um fator diferente dos conhecidos cinco fatores de personalidade, e resultou na elaborao de um novo construto denominado Transcendncia Espiritual. Segundo o autor, os j conhecidos cinco fatores de personalidade seriam tendncias genotpicas para pensar, sentir e agir de modo consistente. Ele admitiu que se poderia reconhecer semelhanas entre Transcendncia Espiritual e outros domnios da personalidade, como Extroverso (o interesse por pessoas e atividades pessoais), Abertura (a habilidade para responder a uma larga variedade de emoes e ver padres em estmulos complexos), e Amabilidade (a capacidade de cuidar e atender s necessidades dos outros). Entretanto, o construto Transcendncia, segundo Piedmont, tambm envolveria as qualidades de solicitude, simplicidade e estrutura, e desprendimento e desapego, como tambm as caractersticas dos polos opostos desses domnios. De acordo com os resultados desse estudo de Piedmont (1999), no haveria perfil de FFM para algum alto em Transcendncia. Esse construto atravessaria todos

15 Saroglou e Jaspard (2000) documentaram que apesar da ampla aceitao do FFM pelos psiclogos da personalidade, existiriam algumas crticas a esse modelo. Alm da crtica apresentada acima, se destacaram outros elementos: 1- o modelo no ofereceria uma teoria, sendo mais descritivo que explicativo (os fatores foram descobertos indutivamente, e no ofereceriam uma compreenso dos princpios e processos psicolgicos que criam a personalidade (Ostendorf & Angleitner, 1994; Ozer & Reise, 1994); 2- por focalizar amplas categorias ordenadas, muitos detalhes teis para a descrio e predio seriam perdidos (Wiggins, 1992).

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estes domnios, devendo por isso ser considerado uma distinta dimenso psicolgica. Como um domnio distinto da personalidade, a Transcendncia poderia trazer uma compreenso diferente de como os outros aspectos da personalidade operam. Piedmont (1999) defendeu que a Transcendncia poderia imprimir mais paixo e profundidade s aspiraes da pessoa; poderia moderar a forma como o indivduo interage consigo mesmo e com os outros; poderia ainda ajudar a reinterpretar as percepes do meio ambiente e a redefinir os objetivos. Conceituar a Transcendncia como uma diferente dimenso da personalidade explicaria as diferenas individuais entre aquelas pessoas de alta transcendncia. Por exemplo, poderia explicar as diferenas entre aquelas pessoas que aderem a rituais bem delineados e objetivados, glorificando uma imagem testica definida, e aquelas que renunciam religio formal e procuram encontrar alguma amorfa conscincia mais alta. Piedmont (1999) apresentou ainda, uma outra caracterstica que poderia, em tese, diferenciar a Transcendncia dos outros cinco domnios da personalidade. A Transcendncia teria uma fase de desenvolvimento muito mais longa. Enquanto McCrae & Costa (1994) afirmaram que a personalidade estaria fixada depois dos 30 anos, a Transcendncia Espiritual continuaria a se desenvolver ao longo da vida adulta, medida em que a idade avana para a morte, levando necessidade de uma busca de sentido e de uma concluso final. Portanto, segundo esse autor, as pessoas mais velhas poderiam ter um senso de Transcendncia mais desenvolvido ou pelo menos, passariam mais tempo buscando por ele. Piedmont (1999) informou que o construto de Transcendncia Espiritual refletiria diferenas individuais no senso de universalidade, conexo, e gratificao na orao. Apresentou dados que demonstraram a utilidade psicomtrica da Escala de Transcendncia Espiritual e concluiu fazendo uma sugesto provocativa segundo a qual, espiritualidade (ou com mais preciso, Transcendncia Espiritual) poderia antes, representar a Sexta principal dimenso no reconhecida da

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personalidade. Piedmont (1999) justificou o estudo do fenmeno religioso, no apenas pela ateno que os meios populares e cientficos estariam dando a esse fenmeno na atualidade, mas tambm por sua importncia como capacidade inata do ser humano, observvel em todas as culturas. Tal relevncia residiria no fato de que a espiritualidade permitiria a sobrevivncia da humanidade enquanto espcie, ao encorajar a subordinao das necessidades privadas em funo dos interesses mais amplos. Ao construir a Escala de Transcendncia Espiritual, Piedmont (1999) procurou demonstrar, atravs de uma anlise fatorial e o uso do NEO PI-R, que as dimenses espirituais seriam independentes do FFM. Gratificao com a prece, crena numa realidade superior (Universalidade) e sentir-se conectado com os outros (Conexo) seriam as trs dimenses da Escala que ele procurou validar, comprovando que os construtos espirituais constituiriam um domnio da personalidade independente dos cinco maiores fatores de personalidade. Mesmo admitindo que a Transcendncia Espiritual seria uma distinta dimenso do funcionamento psicolgico, portanto um Sexto Fator, Piedmont (1999) no teria resposta para sua prpria indagao espiritualidade personalidade? Entretanto, uma relevante investigao empreendida por MacDonald (2000) avanou um pouco mais, tanto em relao s associaes entre religio e as dimenses do FFM discutidas por Saroglou (2001), como no que se refere pergunta elaborada por Piedmont (1999). O modelo dos Cinco Fatores e o Inventrio de Expresses da Espiritualidade Como Saroglou e Jaspard (2000), MacDonald (2000) tambm admitiu que praticamente no existem pesquisas na literatura especializada, sobre a relao do FFM com as variveis de natureza religiosa ou espiritual. Resumindo brevemente, nessa investigao, MacDonald (2000) focalizou o desenvolvimento de um modelo fatorial e de uma medida da expresso

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da espiritualidade, atravs de dois estudos. Em primerio lugar, o Estudo 1 (N = 534) envolveu uma anlise fatorial para examinar a estrutura de fatores latentes numa amostra representativa dos testes de espiritualidade, composta de 11 medidas do construto. O Estudo 2 (N = 938) consistiu numa replicao da estrutura fatorial encontrada no Estudo 1 e na construo e validao inicial de um instrumento para operacionalizar um modelo fatorial de espiritualidade. Os resultados indicaram que pelo menos 5 fortes dimenses de espiritualidade subjazem a rea dos testes de espiritualidade. Essas dimenses foram denominadas Orientao Cognitiva em direo Espiritualidade (Cognitive Orientation Towards Spirituality: COS), Dimenso Espiritual/Fenomenolgica (Experiential Phenomenological Dimension: EPD), Bem-estar Existencial (Existential Well-Being: EWB), Crenas Paranormais (Paranormal Beliefs: PB) e Religiosidade (Religiousness: REL). A medida desenvolvida, chamada Inventrio de Expresses da Espiritualidade (Expressions of Spirituality Inventory: ESI), um instrumento de 98 itens, gerou pontuaes que demonstrou fidedignidade satisfatria e uma validade inicial adequada. O exame da relao entre espiritualidade e o FFM (NEO PI-R) revelou que as dimenss do FFM se relacionam diferencialmente dos principais elementos de espiritualidade, que seriam conceitualmente nicos, revelando a possvel existncia de aspectos maiores da personalidade no representados pelo FFM. Valeria a pena entrar em alguns detalhes deste trabalho, pelas razes apresentadas acima e tambm pela relevncia para o avano do conhecimento na rea da personalidade e religio. Como as revises da literatura especializada vm documentando, vrias teorias e instrumentos de medida acerca da religio e da espiritualidade esto se desenvolvendo. Contudo, no existiria um marco ou arcabouo terico para organiz-los e fazer uma interrelao entre tantas informaes, que muitas vezes pareceram desencontradas. Seguramente, esse seria um dos mritos do trabalho de MacDonald (2000).

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Revisando uma extensa literatura terica e emprica, o referido autor levantou os pressupostos gerais a respeito do contedo ligado esiritualidade, no campo da personalidade. Baseado nesses pressupostos, MacDonald (2000) examinou vrios instrumentos (ver MacDonald, 1995: c.f. MacDonald, 2000) e selecionou aqueles representativos desses mesmos pressupostos. Depois de estabelecer alguns critrios psicomtricos, MacDonald empreendeu a seleo que resultou em 11 instrumentos que avaliavam os seguintes construtos: espiritualidade, orientao espiritual, experincia espiritual, experincia mstica, experincia de pico, motivao religiosa intrnseca, crenas paranormais, autoconceito transpessoal, orientao transpessoal para aprendizagem, viso de mundo oriental vs. viso de mundo ocidental, e domnio do ego. Esses instrumentos foram aplicados e eliminadas as escalas que no produziram scores com adequados coeficientes de fidedignidade e/ou no demonstraram relevncia terica direta para o construto de espiritualidade. Como resultado do Estudo 1, o autor obteve sete fatores iniciais, a partir de anlise fatorial de 39 escalas/sub-escalas das medidas restantes: Fator 1Dimenso Experiencial/Fenomenolgica, Fator 2- Orientao Cognitivo-Afetiva para a Espiritualidade, Fator 3- Crenas Paranormais e Ocultas, Fator 4- Religiosidade, Fator 5- Produtos da Espiritualidade, Fator 6- Bem-estar Existencial/Auto-estima Positiva, e Fator 7- Estilos e Tcnicas de Aprendizagem envolvendo Manipulao de Estados de Conscincia. Cada um dos fatores incluiu vrias escalas e sub-escalas que apresentaram maior peso fatorial, mas foi examinada tambm a relao conceitual da escala carregada em cada fator e feitas inspees detalhadas do contedo dos itens. Dessa maneira, os sete fatores foram gerados, formando uma escala preliminar constituda por 218 itens (a partir da composio inicial de 400 itens das escalas e sub-escalas selecionadas), a Escala de Expresses da Espiritualidade (Expressions of Spirituality Scale: ESS). O Estudo 2 consistiu em quatro fases interdependentes: a) gerar evidncia a respeito da invarincia do modelo fatorial de espiritualidade (ESS),

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replicando a estrutura fatorial encontrada no Estudo 1 com as variveis selecionadas a partir daqueles instrumentos iniciais (Escala Suplementar de Espiritualidade/Supplementary Spirituality Scale: ESS), como tambm com uma original associao de itens/variveis (originrios de outras 8 medidas); b) usando a composio original de itens como base para um novo instrumento que avalia os fatores comuns; c) proporcinonando evidncia inicial sobre a validade e fidedignidade do novo instrumento, ao examinar a fidedignidade, validade fatorial e emprica dos scores das suas escalas, relacionando-os com medidas de construtos teoricamente similares e diferentes, relacionando tambm variveis externas (e.g., idade, sexo, afiliao religiosa, envolvimento religioso e relato de experincia religiosa) e efeito da convenincia social; e no final d) foi empregada a nova medida fatorial de espiritualidade, no exame da relao da espiritualidade com o FFM. Depois de replicar o Estudo 1 e analisar a estabilidade da estrutura fatorial da ESS (escala que resultou da anlise fatorial dos intrumentos usados naquele estudo), o autor desenvolveu o Inventrio de Expresses da Espiritualidade (ESI). Para isso, revisou os itens da ESS e fz uma anlise fatorial dos itens do ESI, encontrando cinco fatores: 1- Orientao Cognitiva em direo Espiritualidade (EWB). luz da anlise fatorial dos itens do ESI, usando rotao oblqua (intercorrelaes das dimenses do ESI), o autor fz uma anlise fatorial de ordem superior (higher-order factor) das dimenses do ESI, encontrando dois fatores: a) Fator I- denominado Orientao Cognitiva e Comportamental em direo Espiritualidade e Religiosidade: contendo fortes cargas da Orientao Cognitiva em direo Espiritualidade (COS) e da Religiosidade (REL); b) Fator II- denominado Crenas e Experincias No-Ordinrias: contendo elevadas cargas da Dimenso Experiencial/Fenomenolgica (EPD) e Crenas Paranormais (PAR). (COS), 2Religiosidade (REL), 3Dimenso ExperiencialFenomenolgica (EPD), 4- Crenas Paranormais (PAR), e 5- Bem-estar Existencial

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MacDonald (2000) informou que no se observaram pontuaes suficientemente relevantes do Bem-estar Existencial em nenhum dos dois fatores. Para investigar a validade do ESI, foram calculadas as correlaes entre os scores das dimenses do ESI e idade, sexo, medidas de convenincia social, e as 8 medidas de espiritualidade (e de construtos relacionados a esta varivel) usados no Estudo 2. Embora modestamente relacionados, os scores das dimenses do ESI no seriam confundidos com sexo, idade ou convenincia social (Escala de Convenincia Social Marlowe-Crowne e Inventrio Balanceado de Respostas Convenientes), e correlacionaram conceitualmente com as oito medidas de construtos teoricamente similares e afins. As dimenses do ESI e variveis religiosas externas e experincia espiritual se comportaram da seguinte forma: a) afiliao religiosa (catlicos, outra religio crist, outras religies, no afiliao): resultados significativos foram obtidos para trs dimenses do ESI, Orientao Cognitiva em direo Espiritualidade, Dimenso Experiencial/Fenomenolgica e Religiosidade. O grupo sem afiliao religiosa obteve pontuaes mais baixas que todos os outros grupos nessas trs dimenses do ESI; b) envolvimento religioso: foram obtidos resultados significativos para todas as cinco dimenses do ESI, com o grupo Ativo produzindo mais altos scores em todas as dimenses, excepto em Crenas Paranormais, onde o grupo No Ativo obteve significativamente mais altos scores; c) o grupo que afirmou ter tido experincia espiritual correlacionou positivamente com todas as dimenses do ESI, e obteve, excepto em Bem-estar Existencial, mais altos scores em todas as dimenses do que o grupo que no teve experincias espirituais. Finalmente, MacDonald (2000) assim descreveu a relao do Inventrio de Expresses da Espiritualidade (ESI) com o NEO-PI-R: a) a Dimenso Experiencial/Fenomenolgica correlacionou mais fortemente com Abertura seguida por Extroverso;

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b) Crenas Paranormais obteve associao mais relevante com Abertura; c) Religiosidade correlacionou mais claramente com Amabilidade e Responsabilidade; d) Orientao Cognitiva em direo Espiritualidade apresentou relao mais acentuada com Amabilidade e Responsabilidade, seguidas de Abertura e Extroverso; e) Bem-estar Existencial correlacionou negativamente com Traos Neurticos, e positivamente com Responsabilidade, Extroverso e Amabilidade. f) esses resultados apresentaram consistncia com outras pesquisas: Religiosidade tem sido relacionada com Traos psicticos e no foi relacionada com Traos neurticos, conforme a taxonomia de Eysenck (Francis, 1991); construtos similares Abertura tm sido relacionados experincias e crenas consistentes com a Dimenso Experiencial/Fenomenolgica e Crenas Paranormais (Campbell, 1983; McCrae & Costa no prelo; Nelson, 1989, 1991-1992); medidas de bem-estar existencial tm sido inversamente relacionadas com depresso e psicopatologia em geral (Fehring, Brennan & Keller, 1987; Frantz, 1988) (cf. MacDonald, 2000). g) Considerando-se a magnitude das correlaes e os resultados das anlises fatoriais envolvendo as facetas do NEO-PI-R e ESI (correlaes e primeira anlise fatorial), e as facetas do NEO-PI-R, e os scores das dimenses do ESI junto com scores das dimenses do SSS (segunda anlise fatorial), MacDonald (2000) constatou que as quatro dimenses da espiritualidade (excepto Bemestar Existencial que pareceu representar o polo positivo dos Traos Neurticos), seriam conceitualmente nicas e portanto, diferentes do Modelo dos Cinco Fatores da personalidade. Essa interpretao dos resultados estaria coerente com a teoria e a pesquisa de Cloninger, Svrakic e Pryzbeck (1993), que propuseram uma concepo de personalidade que incorpora a espiritualidade, atravs da incluso da dimenso Auto-Transcendncia. Mencionado como modelo dos sete fatores do carter e temperamento,

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pesquisas que exploraram sua relao com o NEO-PI-R tm indicado que AutoTranscendncia no se relacionaria com o FFM. Portanto, nos dois estudos realizados por MacDonald (2000), as anlises fatoriais e as correlaes envolvendo 20 instrumentos de mensurao sustentaram a existncia de cinco fortes dimenses da espiritualidade, representantes de vrios componentes essenciais do construto, encontrados na maioria dos instrumentos existentes. Por outro lado, no foi encontrada nenhuma escala que envolvesse os aspectos de todos os cinco fatores do ESI. Conseqentemente, se poderia afirmar, conforme sublinhou o autor, que esse modelo fatorial comum representaria uma conceitualizao de espiritualidade mais inclusiva e eficiente do que as outras formulaes atuais poderiam oferecer. Apresentando pois boa fidedignidade e parecendo ser uma operacionalizao vlida de um modelo da espiritualidade, o ESI seria formado por tais dimenses, cujos contedos estariam um pouco interconectados, formando um centro descritivo dos componentes do construto. As cinco dimenses foram descritas da seguinte forma: 1- Orientao Cognitiva em direo Espiritualidade: crenas, atitudes e percepes a respeito da natureza da espiritualidade, como tambm a percepo da relevncia da espiritualidade para o funcionamento pessoal. Essa dimenso no envolveria religiosidade nem expresses de crenas religiosas, mas pareceu estar altamente relacionada a elas. 2- Dimenso Experiencial/Fenomenolgica da Espiritualidade: experincias descritas como espirituais, religiosas, msticas, de pico, transcendental e transpessoal. Embora essa dimenso parea ter alguma relao com mais amplos estados alterados de conscincia e experincias no-ordinrias, evidncias empricas sugeriram que seria um construto nico e identificvel. 3- Bem-estar existencial: expresses de espiritualidade que parecem estar associadas com um senso existencial positivo. Seriam expresses relacionadas ao sentido e propsito para existir, e s percepes do eu como um ser

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competente e hbil para enfrentar as dificuldades na vida e as limitaes da existncia humana. 4- Crenas Paranormais: crenas no fenmeno paranormal de natureza psicolgica (e.g., precognio, psicocinesis, percepo extra-sensorial-ESP), e crenas em bruxaria e espiritualismo (e.g., fantasmas ou aparies). 5- Religiosidade: expresso da espiritualidade atravs de formas religiosas, que refletiria melhor a religiosidade orientada ao ocidente (crenas e prticas religiosas da tradio judeu-crists). Todavia, pareceu focalizar a religiosidade intrnseca em oposio religiosidade extrnseca. Inclui crenas, atitudes, comportamentos e prticas religiosas. Altamente relacionada Orientao Cognitiva em direo Espiritualidade, essa dimenso porm, seria conceitualmente nica. MacDonald (2000) observou ainda que os scores das dimenses do ESI correlacionaram fortemente com Religiosidade intrnseca, e que os resultados relacionados com Afiliao religiosa e Religiosidade extrnseca sugeriram uma melhor clareza quanto religio institucional ou exotrica. MacDonald (2000) ressaltou esses resultados, visto que alguns pesquisadores criticaram muitos instrumentos de espiritualidade, por confundirem espiritualidade com especficos construtos e terminologia religiosos (Lukoff, Turner & Lu, 1993: cf. MacDonald, 2000). Alm disso, o autor ressaltou que as aplicaes de um modelo fatorial comum na organizao das formulaes tericas e empricas da espiritualidade seriam bastante amplas. Parece que este seria o modelo mais relevante, pois apesar da existncia de vrios instrumentos para medir espiritualidade, no haveria meios para organiz-los dentro de um arcabouo terico conceitualmente coerente. Na realidade, penso que nisso residiria um dos aspectos relevantes do trabalho de MacDonald, tornando possvel a articulao daquilo que se assemelhava mais a peas soltas de um quebra-cabeas. Podendo ajudar a organizar e clarificar os testes nesse campo, o modelo fatorial comum de espiritualidade tambm poderia ser considerado um arcabouo

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terico para organizar informaes dentro das vrias disciplinas, que abordam o estudo da espiritualidade. MacDonald (2000) ilustrou tal orientao com um exemplo: como cada dimenso reflete o contedo de reas especficas, cada uma poderia ser associada com determinadas disciplinas especficas e orientaes tericas relacionadas com o estudo da espiritualidade e construtos relacionados (e.g., psicologia analtica, psicologia existencial/humanista, psicologia da religio e psicologia transpessoal). Em outras palavras, o trabalho terico e emprico em cada uma das dimenses, poderia elucidar melhor suas caractersticas e contedo fundamental, minimizando a redundncia entre as disciplinas afins, permitindo uma integrao da teoria e da pesquisa, de modo a elevar as contribuies de cada rea especfica. Devido a sua ampla abrangncia de objetivos e capacidade de incluir outras medidas afins, de acordo com MacDonald (2000), as dimenses poderiam ajudar a encontrar aspectos da espiritualidade que esto sendo excludos ou negligenciados pelos estudos empricos. E por serem autnomas, as dimenses poderiam ser usadas para avaliar diferencialmente, a relao entre os elementos centrais da espiritualidade e outros construtos e fenmenos (e.g., personalidade, sade, funcionamento social, coping, etc.). Assim, esse modelo permitiria amplas aplicaes. E se no permitiu esclarecer a pergunta de Piedmont (1999), pelo menos confirmou mais uma vez que a espiritualidade se diferenciaria dos Cinco Maiores Fatores. Entretanto, para os que acreditaram que a personalidade estaria definida pelo FFM, ento a dimenso espiritual no poderia ser reduzida quela, apesar das duas dimenses constiturem processos intimamente relacionados. Todavia, o modelo fatorial comum de espiritualidade, conforme explicou MacDonald (2000), poderia ser usado para esclarecer a relao entre os componentes centrais da espiritualidade e outros construtos ou fenmenos, o que possibilitaria o avano nas reflexes sobre essa questo e outras mais. Os resultados do estudo de MacDonald (2000) quanto s correlaes entre o FFM e as dimenses da espiritualidade, de modo geral, corresponderam

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aqueles encontrados em outras investigaes, apontadas acima. Acrescentarei ainda que esses resultados confirmaram que a associao dependeria da dimenso religiosa mensurada, concluso a que chegou Saroglou (2001), no seu estudo meta-analtico, anteriormente citado. Alm disso, MacDonald (2000) organizou os resultados atravs de um modelo fatorial comum, e penso que seu trabalho esclareceu as razes por que vm existindo disparidades entre as associaes encontradas em vrias investigaes. Recordando, Saraglou (2001) deu o exemplo da Abertura, que ora relacionaria com pessoas espiritualmente abertas, ora no contribuiria para a compreenso da relao entre personalidade e religio. O problema poderia ser explicado por questes metodolgicas (como sups Saroglou). Mas existiriam tambm outros aspectos importantes, como aqueles que se referem definio dos construtos relacionados espiritualidade. Valeria a pena observar a Tabela 2.1 com os resultados das correlaes entre os fatores do NEO-PI-R e as dimenses do ESI apresentados por MacDonald (2000). Tabela 2.1: Correlaes entre Dimenses do ESI e Dimenses do NEO-PI-R (MacDonald, 2000)
Dimenses do ESI N
COS: Orientao Cognitiva Espiritualidade EPD: Dimenso Experiencial/Fenomenolgica EWB: Bem-estar Existencial PAR: Crenas Paranormais REL: Religiosidade -.06 -.06 -.66** .00 -.03

Fatores do NEO-PI-R E O A
.15** .14** .32** .08 .15** .22** .33** .08 .37** .00 .30** .02 .13** .09 .25**

C
.26** .10 .33** .03 .21**

Obs: N = 595. Para o NEO-PI-R: N = Traos Neurticos, E = Extroverso, O = Abertura Experincia, A = Amabilidade, C = Responsabilidade (* p .01; ** p .001)

Focalizando somente o exemplo do fator Abertura experincia (O = Openness to experience), observou-se uma correlao mais alta com Crenas paranormais, seguida por Dimenso Experiencial/Fenomenolgica e Orientao Cognitiva espiritualidade. Todavia, o referido fator no correlacionou com o fator Religiosidade. Logicamente, os resultados da investigao de MacDonald (2000) indicaram que espiritualidade seria um complexo construto, todavia identificvel, que incluiria mas se estenderia alm da religio e religiosidade. O autor discordou

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dos argumentos de Zinnbauer et al. (1999) segundo os quais a espiritualidade estaria includa nos estudos da psicologia da religio. Segundo MacDonald (2000), as formulaes tericas e empricas sobre espiritualidade necessitariam ser incorporadas num grau mais amplo de complexidade transdisciplinar do que tem sido observado na maioria das concepes, para possibilitar uma completa compreenso do construto. Alm disso, futuras pesquisas poderiam encontrar na literatura transdisciplinar, o advento de uma psicologia da espiritualidade, terica e metodologicamente compreensiva. Lembrando, o enfoque transpessoal por exemplo, vem estudando as experincias transcendentes, que podem ou no estar relacionadas com a religio, ser ou no interpretadas de acordo com contedos religiosos (e.g., Walsh & Vaugham, 1994). Penso que o estudo da espiritualidade poderia estar includo no campo da psicologia da religio, mas no poderia ser restrito a ele. Finalmente, MacDonald (2000) fez algumas advertncias sobre o ESI, denunciando as limitaes do modelo. Embora o suporte emprico obtido possa sugerir que as cinco dimenses caracterizariam de forma completa e cientfica, uma representao definitiva de espiritualidade, no momento atual isso no seria verdadeiro: os Estudos 1 e 2 evidenciaram a existncia de mais de cinco fatores conceitualmente significativos. Ainda seria necessrio aprofundar e clarificar a natureza conceitual dos fatores. Alm disso, amostras selecionadas de populaes universitrias teriam um limitado impacto na validade externa do modelo fatorial, apontando para a necessidade de pesquisas que componham amostras de diferentes populaes. 2.2.4 A Teoria de Cloninger e a Auto-transcendncia Cloninger e colaboradores (e.g., Heath, Cloninger & Martin, 1994; Wills, Cleary & Windle, 1998; Cloninger et al., 1999; Luengo, 2000) desenvolveram uma teoria ligando traos de personalidade com substncias cerebrais, e elaboraram o Questionrio Tridimensional da Personalidade (TPQ), destinado a medir as

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dimenses do temperamento (geneticamente influenciadas e biologicamente determinadas), descritas da seguinte forma: 1- baixa alta Busca de novidade (Novelty seeking: NS) mediada pela dopamina; 2- baixa alta Evitao de sofrimento (Harm avoidance: HA) mediada pela serotonina; 3- baixa alta Dependncia de recompensa (Reward

dependence:

RD),

mediada

pela

noradrenalina. Essas dimenses estariam portanto, relacionadas com os processos de regulao bioqumica do crebro implicados respectivamente, na ativao, inibio e manuteno do comportamento . Luengo (2000) informou que esse modelo seria uma alternativa para o sistema de Eysenck (1985) e ao de Gray (1970, 1976). O referido modelo tratou de integrar os estudos sobre estrutura da personalidade com o desenvolvimento da teoria da aprendizagem e os principais avanos na rea da neurobiologia da motivao e da aprendizagem. A partir da integrao dos estudos genticos com famlias, estudos longitudinais do desenvolvimento, estudos psicomtricos sobre a estrutura da personalidade e ainda, estudos neurofarmacolgicos e neuroanatmicos sobre a organizao funcional, que sustenta a aprendizagem humana e animal, Cloninger (1987) props seu modelo tridimensional. Essas trs dimenses j citadas acima, seriam geneticamente independentes e teriam padres que prediriam a interao nas respostas adaptativas a estmulos ambientais diferentes, principalmente diante de estmulos aversivos ou atrativos. Estudos que utilizaram o TPQ com populaes clnicas, confirmaram as predies de Cloninger, segundo as quais as trs dimenses diferenciavam bem entre subtipos de transtornos da personalidade (Cloninger et al., 1993). Entretanto, algumas limitaes encontradas nesse modelo inicial exigiram a ampliao do sistema de Cloninger: as pontuaes extremas do TPQ no serviam para diferenciar pessoas normais daquelas que apresentavam transtornos da personalidade (Cloninger et al., 1993); as trs dimenses no podiam definir transtornos de personalidade includos no DSM-III-R (Manual de Diagnstico e Estatstica das Desordens Mentais: DSM), como o paranide e o esquizide, e

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alguns fatores de personalidade medidos por outros modelos dimensionais no podiam ser explicados pelo TPQ (Luengo, 2000). Outros estudos levaram os pesquisadores a identificar outras dimenses da personalidade relevantes para a predio de todos os transtornos de personalidade numa populao clnica, que includas no modelo, permitiriam a diferenciao de todas as categorias de transtornos de personalidade do DSM-III-R (Svrakic, Whitehead, Przybeck & Cloninger, 1993: cf. Luengo, 2000). Essas investigaes resultaram portanto, na ampliao do modelo, nele incluindo as dimenses de carter (Cloninger, Svrakic & Przybeck, 1993), porque embora as respostas automticas inconscientes para iniciar, manter e deter uma conduta estejam inicialmente determinadas pelo temperamento, elas poderiam ser modificadas e condicionadas pelo carter. Assim, o Inventrio de Temperamento e Carter (Temperament and Character Inventory- TCI: Cloninger et al., 1993) foi elaborado para avaliar as dimenses de carter, porm mantendo a estrutura proposta para as dimenses de temperamento, a escala de Persistncia (8 itens) e acrescentando escalas para avaliar os traos de carter. As dimenses de temperamento poderiam ser descritas da seguinte forma (e.g., Luengo, 2000: pp. 105-108): Busca de novidade (NS): regulada pelo sistema de ativao (sistemas dopoaminrgicos ativadores), seria uma tendncia herdada a responder intensamente a novas estimulaes e a situaes potencialmente recompensadoras, ou a ausncia de castigo. Essa tendncia levaria a pessoa a emitir condutas exploratrias e desinibidas ou a evitar situaes montonas, e a uma intensa resposta a novos estmulos, hipoteticamente por vias dopaminrgicas. Cloninger et al (1999) associaram essa dimenso com as emoes bsicas de raiva e impulsividade. No plano da conduta, se relacionaria com a busca de sensaes, comportamentos agressivos e temperamentais, e com uma tendncia a desobedecer leis e normas (Ponce de Len, 1999).

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Evitao de sofrimento (HA): sob essa tendncia, regulada pelo sistema de inibio (sistemas serotonrgicos inibidores), o sujeito estaria predisposto a responder intensamente a estmulos aversivos e a desenvolver padres de inibio da conduta ou a responder passivamente diante de sinais de castigo, novidade ou frustrao. As emoes bsicas relacionadas a esse fator seriam medo e ansiedade (Cloninger et al., 1999), pessimismo e preocupao, conectadas com a atividade serotinrgicas do sistema septohipocmpico (Ponce de Len, 1999). A nvel psicomtrico, se relacionaria com medidas de ansiedade cognitiva, depresso, hostilidade e baixa auto-estima.

Dependncia da recompensa (RD): representaria uma tendncia a responder intensamente apego seriam a sinais as de recompensa, bsicas e a manter a comportamentos dimenso do anteriormente associados a recompensas ou evitao de sofrimento. Amor e emoes associadas essa temperamento (Cloninger et al., 1999). Expressaria a variao nos sistemas de apego e filiao social, se relacionaria pois com reforo social, implicando variaes neurobiolgicas quanto sensibilidade aos estmulos sociais e ao mal-estar em resposta da separao social. Foi associada principalmente com a atividade da oxitosina, mas as bases biolgicas dessa dimenso tm sido menos estudadas, havendo contradies entre os resultados obtidos por diferentes investigadores. Assim, as estruturas cerebrais responsveis pelas condutas afiliativas seriam ainda desconhecidas (Ponce de Len, 1999).

Persistncia (P): as condutas previamente recompensadas se manteriam sem continuao do reforo, estando reguladas pelo sistema de manuteno. Diferenas individuais nessas condutas que se mantm se denominaram Persistncia. Implicaria uma tendncia neurobiolgica a manter condutas em condies de extino, medindo portanto, a capacidade para continuar emitindo condutas anteriormente associadas ao reforo positivo ou ausncia de punio, apesar do desaparecimento destas contingncias. Manter as respostas na ausncia de reforo, ou seja, a alta Persistncia, se relacionaria com uma hipoatividade noradrenrgica basal. Tambm foi encontrado que os

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nveis plasmticos de prolactina se relacionariam com a Persistncia, porm, existiriam inconsistncias quanto s hipteses sobre os substratos neurolgicos, em se tratando dessa dimenso de temperamento. A nvel psicolgico se relacionaria com o esforo para lograr um objetivo (Ponce de Len, 1999). As diferenas individuais nestas trs dimenses refletiriam variaes nesses sistemas monoaminrgicos cerebrais de ativao, inibio e manuteno da conduta, que incluiriam complexas comunicaes entre mltiplas reas do crebro, atravs de processos de regulao bioqumica. Cloninger (1986, 1987: cf. Luengo, 2000) postulou tambm a interao entre os sistemas, mas cada neurotransmissor desempenharia um papel modulador em cada um dos sistemas. Mesmo admitindo que as predisposies biogenticas para responder a estimulaes sejam independentes, os sistemas estariam interconectados e os comportamentos dependeriam da interao entre eles. Assim, a Evitao de sofrimento serviria para modular a influncia tanto da Busca de novidade como da Dependncia da recompensa. Como resposta a novos estmulos, a dimenso Busca de novidade levaria a uma aproximao ativa, enquanto a Evitao de sofrimento levaria inibio ou a evitar passivamente. A conduta resultante seria um equilbrio da tendncia ativao e inibio. Uma combinao de baixa Evitao do sofrimento e alta Busca de novidade teria a impulsividade como resultado. Por outro lado, baixa Evitao de sofrimento e baixa Busca de novidade produziriam otimismo (e.g., Luengo, 2000; Ponce de Len, 1999). Em situaes de frustrao, a Dependncia da recompensa levaria a continuar a conduta de Busca da recompensa, enquanto a Evitao de sofrimento conduziria extino do comportamento. O resultado seria o equilbrio entre as influncias para a manuteno e para a extino. Uma predisposio causada pela Dependncia da recompensa seria a manuteno de atividades familiares, anteriormente recompensadas. Ao contrrio, Busca de novidade levaria a novas atividades que pudessem ser recompensadas. Cloninger et al. (1993) props que a Busca de novidade e a Dependncia da recompensa atuariam conjuntamente no sistema de ativao da conduta. A

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primeira dimenso seria responsvel pela aproximao e aquisio inicial de comportamentos que levassem a uma recompensa, enquanto a segunda dimenso influiria na taxa de extino das condutas previamente recompensadas, enquanto o sistema de inibio moderaria a influncia das duas. Dessa maneira, o mesmo nvel de resposta numa dimenso poderia se expressar de formas diferentes em diferentes indivduos, dependendo do seu nvel de resposta nas outras dimenses. As diferenas individuais, fundamentadas nesse modelo, poderiam ser observadas na infncia e seriam preditoras de conduta, na adolescncia e na idade adulta (Sigvardson, Bohman & Cloninger, 1987: cf. Luengo, 2000), o que apoiaria o postulado segundo o qual, as dimenses citadas correponderiam a traos de temperamento. De acordo com Cloninger et al. (1993), todas elas se relacionariam com processos de aprendizagem no conscientes, teriam um forte componente gentico, se manifestariam na infncia e serviriam para prever condutas na vida adulta. Por ser um modelo que tratou de explicar as interaes entre os fatores genticos e as experincias ambientais, Cloninger (1986) o denominou Teoria Biosocial Unificada da Personalidade. Tais interaes se processariam da seguinte forma. Os padres de conduta seriam determinados pela interrelao entre os sistemas neurolgicos, enquanto diferentes combinaes desses sistemas explicariam as variaes na personalidade normal e as diferentes alteraes da mesma. Nessa teoria, a personalidade seria definida pelas diferenas individuais nos sistemas de adaptao implicados na recepo, processamento e armazenamento de informaes sobre o ambiente. Os fatores biogenticos influenciariam a forma como os indivduos se adaptam s experincias ambientais, porm estas por sua vez, modificariam as tendncias adaptativas (cf. Luengo, 2000). Ao contrrio das dimenses do temperamento, as dimenses do carter seriam pouco determinadas hereditariamente, se modificariam ao longo da vida, influenciando a efetividade pessoal e social. O carter foi definido como um conjunto de caractersticas de personalidade estruturadas durante o

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desenvolvimento, atravs da aprendizagem no meio socio-cultural. O carter tem a ver com os valores, as metas, as estratgias de coping, as crenas sobre si mesmo e sobre o ambiente. Os esquemas cognitivos sobre si mesmo e sobre o ambiente, modulariam pois as tendncias de respostas subjacentes aos traos do temperamento. Como resultado da organizao conceitual da experincia e do autoconceito, o indivduo poderia desenvolver novas respostas adaptativas. Teorias clnicas de carter fenomenolgico influenciaram a identificao de trs aspectos fundamentais no desenvolvimento do auto-conceito. Cloninger et al. (1993) postularam que o eu poderia ser percebido como a) um indivduo autnomo; b) uma parte da humanidade; c) uma parte integral do universo. Cada um desses aspectos do autoconceito corresponderia a trs dimenses de carter, Auto-direo, Cooperao e Auto-transcendncia, dimenses que foram compreendidas da seguinte maneira: Auto-direo (Self- directedness: SD): capacidade do indivduo para regular e adaptar sua conduta situao, de acordo com suas prprias metas e valores. Maturidade, auto-estima, auto-aceitao, lugar de controle interno, recursos eficazes de coping e bom ajustamento pessoal se relacionariam com esse fator. Cooperao (Cooperativeness: CO): capacidade para identificar-se e colaborar com, e aceitar os outros. Essa dimenso poderia ser definida por caractersticas tais como a tolerncia social, a empatia, e o altrusmo diante de condutas agressivas ou dominadoras. Auto-transcendncia (Self-transcendence: ST): incluiria auto-esquecimento criativo, identificao transpessoal e aceitao espiritual, alm de certas facetas como as caractersticas de espiritualidade, misticismo, pensamento mgico e identificao com a natureza, e se relacionaria com criatividade, imaginao e capacidade para a aceitao da ambigidade e incerteza. Cloninger et al. (1993) demostraram, numa anlise de correlao entre as dimenses de temperamento e carter, que as correlaes mais fortes se estabeleceram entre Auto-direo e Evitao de sofrimento (-,47) e entre Cooperao e Dependncia de recompensa (,54). A Persistncia e a Busca de

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novidade parecem ser os traos de temperamento que menos se relacionaram com os traos de carter. A Busca de novidade foi relacionada negativamente com Auto-direo (-,28) e positivamente com Auto-transcendncia (,20), enquanto a Persistncia apresentou uma correlao de (,28) com Auto-direo. Diferentes combinaes nas trs dimenses corresponderiam a oito diferentes tipos de carter, em funo dos quais se poderiam analisar distintos tipos de transtornos psicopatolgicos. Alm disso, as emoes bsicas associadas s dimenses de temperamento tambm influenciariam os traos de carter de Auto-direo e Cooperao, cujas sub-escalas foram afetadas respectivamente, sobretudo pela depresso e pela hostilidade (Cloninger, Svrakic, Bayon & Przybeck, 1999). De acordo com Cloniger et al. (1999), pessoas com carter criativo (a contra-face do melanclico), seriam altas nas trs dimenses de carter. O carter criativo seria proativo, reflexivo, solcito e maduro, e aqueles com esse tipo de carter sentiriam mais freqentemente emoes positivas como jbilo, amor, e esperana. Isso corresponderia ao lder criativo descrito por Jung (1939) e Frankl (1978), e s descries empricas de criativos escritores e eminentes cientistas (Cattell & Drevdahl, 1956; Drevdahl & Cattell, 1958 (cf. Cloninger et al., 1999). Usando-se o Questionrio 16 Fatores de Personalidade de Cattell (16 PF), cientistas e escritores criativos pontuaram mais alto em traos relacionados Auto-transcendncia-TCI (imaginativo ou alto no fator M, inovador ou alto no fator Q1), Cooperao-TCI (amvel ou alto no fator I, digno de confiana ou baixo no fator L, e emptico ou baixo no fator N), e Auto-direo-TCI (auto-confiante e livre de culpa ou baixo no fator O) (Cattell & Drevdahl, 1956; Drevdahl & cattell, 1958). Semelhantes perfis de indivduos criativos tm sido consistentemente confirmados (Vernon, 1970) (cf. Cloninger et al., 1999). O carter criativo estaria mais provavelmente associado com o temperamento histrinico ou seguro (digno de confiana), os quais so baixos em Evitao de sofrimento e Dependncia da recompensa (Cloniger et al.1994; Svrakic et al., 1996: cf. Cloninger et al., 1999).

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Tais pessoas teriam menor probabilidade de risco para desordens mentais. De acordo com Cloninger et al. (1999), nos raros casos onde todas as trs dimenses de carter so extremamente altas, as pessoas com carter criativo seriam fortemente motivadas por objetivos e valores plenos de significado, que estariam alm dos seus desejos particulares. Elas estariam motivadas pela generosidade, e menos preocupadas com temas egostas, como a busca de satisfao ou evitao de sofrimento. Aqueles que apresentam carter criativo seriam sinceramente humildes e aceitariam pacificamente qualquer acontecimento. Sem que estejam buscando, sua alegria chegaria dos atos de amor, onde o sentido est alm de seus prprios egos, j que os interesses prprios so esquecidos. Um carter to integrado corresponderia a indivduos descritos como iluminados, plenos ou auto-atualizados (Erikson, 1963; Frankl, 1978; Jung, 1939; Kohut, 1971; White, 1985: cf. Cloninger et al., 1999). Em termos psicanalticos, por se identificarem com o todo e se inclurem nele, essas pessoas teriam internalizado representaes do seu self como uma parte integral de tudo o que . Alm disso, antecipadamente elas sentem que tudo o que acontece acontece para o melhor, mesmo que o que ocorre normalmente parea uma frustrao ou um obstculo. Todavia, quando todas as dimenses de carter esto todas acima da mdia, mas no extremamente altas, o indivduo seria criativo (generative na terminologia de Erikson), mas no totalmente integrado (Erikson, 1963). Aqueles com tais carteres aproximadamente integrados tenderiam a ser felizes e orgulhosos realizadores, e correriam um risco de mania unipolar, embora isso raramente venha a ocorrer (von Zerssen & Possl, 1990). Entretanto, quando a mania unipolar ocorre, estaria consistentemente associada com um ajustamento ligeiramente acima da mdia, numa personalidade pr-mrbida, semelhante ao das pessoas saudveis sem desordens psiquitricas (Clayton et al., 1994; von Zerssen & Possl, 1990; von Zerssen et al., 1994) (cf. Cloninger et al., 1999). Baseando-se na teoria de Cloninger, Koenig (1994) afirmou que as tendncias religiosas poderiam ento, ser mediatizadas em parte, por um tipo de equilbrio das substncias qumicas biogenticas do crebro, portanto,

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geneticamente determinadas, podendo ser tambm influenciadas por processos mrbidos, que afetam o crebro. Assim, ele especulou que um indivduo com baixos escores em Busca de novidade (o conservador), altos escores em Dependncia da recompensa (o socialmente gregrio), e alto em Evitao de sofrimento (o ansioso), poderia apresentar uma atitude mais voltada religio que o indivduo alto em Busca de novidade (o liberal), baixo em Dependncia da recompensa (o independente e socialmente distante), e baixo em Evitao do sofrimento (o satisfeito e tranqilo). Koenig et al. (2001) citaram um estudo que utilizou o TCI de Cloninger mencionado acima, onde se encontrou o seguinte: a pessoa que baixa em Busca de novidade (conservadora), alta em Dependncia de recompensa (socialmente gregria) e alta em Evitao de sofrimento (medrosa ou ansiosa) poderia buscar refgio e encontrar conforto na religio (Koenig, 1994: cf. Koenig et al., 2001). Por outro lado, tambm documentaram que a pessoa alta em Busca de novidade, que baixa em Dependncia de recompensa e baixa em Evitao de sofrimento poderia afastar-se da religio, por causa dos aspectos restritivos e inibidores da religio. Mas a religio tambm poderia afetar o desenvolvimento da personalidade, moderando ou suprimindo certos traos (alta Busca de novidade), enquanto promoveria o desenvolvimento de outros (Dependncia da recompensa) (Boomsma et al., 1999: cf. Koenig et al., 2001). Acima se discutiu o tema das possveis associaes entre o FFM, o modelo tridimensional de Eysenck e os construtos relacionados religio. Recordando, MacDonald (2000) afirmou que sua investigao no resultou em nenhuma identificao entre o FFM e as dimenses do Inventrio de Expresses da Espiritualidade (ESI), e que outras pesquisas concluiram que o FFM seria diferente da Auto-transcendncia medida pelo TCI de Cloninger. Num estudo realizado por Zuckerman & Cloninger (1995), foram comparadas as dimenses de personalidade dos sistemas de Eysenck, Zuckerman e Cloninger. Para atingir seu objetivo, tentaram estabelecer correlaes, usando o

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Questionrio de Personalidade de Eysenck Revisado (Eysenck & Eysenck, 1985; EPQ-R: Extroverso, Traos neurticos, Traos psicticos e Mentira), o Questionrio de Personalidade de Zuckerman e Kuhlman (Zuckerman et al., 1993; ZKPQ: Sociabilidade, Traos neurticos-Ansiedade, Busca de sensaes impulsivas, Agresso-Hostilidade e Atividade, e o TCI (Cloninger et al., 1994). Considerando os resultados quanto s correlaes com a Autotranscendncia de Cloninger, se observou apenas uma pequena correlao (0.28) com Busca de sensaes impulsivas (ZKPQ). Os autores concluiram que a escala de Auto-transcendncia no apresentou associao com os traos bsicos, nem do ZKPQ, nem do EPQ-R. Eles levantaram a hiptese segundo a qual, essa escala provavelmente se relacionararia com a escala de Absoro de Tellegen encontrada no Questionrio Multidimensional da Personalidade (MPQ: Waller, Lilienfeld, Tellegen & Lykken, 1991), com Idias Mgicas nas escalas de predisposio psicose de Eckblad e Chapman (1983), e com Abertura experincia do FFM (Costa & McCraae, 1992) (cf. Zuckerman & Cloninger, 1995). Ao longo da atual reviso da literatura especializada, observou-se que alguns instrumentos usados como indicadores de religio/espiritualidade ou provavelmente associados ao fenmeno em questo, foram designados para medir aspectos pr-racionais (como pensamento mgico) ou aspectos psicopatolgicos (como predisposio psicose). No entanto, a reviso da literatura tambm tem demonstrado que a religio poderia estar ligada tanto a aspectos positivos como a aspectos negativos da personalidade e da sade. Assim, os instrumentos de mensurao desempenhariam importante papel na investigao, o que requer bastante cuidado ao selecion-los, principalmente se um dos objetivos da pesquisa consistir na explorao da relao entre religio e sade. O modelo dos sete fatores de Cloninger vem sendo bastante reconhecido, tanto no campo da pesquisa cientfica, como tambm na rea da psicopatologia clnica. A meu ver, esse complexo modelo poderia ser mais

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explorado em futuras investigaes sobre a relao entre personalidade, psicopatologia e religio. Acredito que a teoria da psiquiatria transpessoal (e.g., Scotton, 1996) e a teoria de Cloninger teriam muito a contribuir uma com a outra, principalmente no que se refere ao diagnstico dos transtornos psicopatolgicos. 2.2.5 A abordagem gentico-estrutural e o desenvolvimento da

personalidade religiosa Explicitando as possibilidades e os limites do estruturalismo16 gentico, Oser & Gmnder (1998) percorreram esse campo delimitado, fertilizando os mbitos lgico/matemtico (Piaget), moral (Kohlberg), e o interacionismo simblico (Mead), resultando numa teoria que oferece uma nova compreenso psicolgica do fenmeno religioso. Seu interesse se centrou no estudo das avaliaes religiosas do mundo, a partir dos distintos pontos de vista das pessoas, de acordo com sua etapa evolutiva. Os autores se preocuparam em ressaltar o aspecto subjetivo das religies, ou seja, a forma como as pessoas reconstroem religiosa e efetivamente, a realidade em situaes concretas de vida. Enquanto Durkheim (1912/1982) se interessou pela descrio do desenvolvimento e transformaes dos sistemas religiosos, analisando as biografias pessoais a partir de uma perspectiva sociolgica, Oser e Gmnder (1998) se ocuparam com a descrio de transformaes vitais ao longo da histria pessoal, interpretadas em termos religiosos. Durkheim (1912/1982) tratou de definir o fenmeno religioso, enquanto os dois autores se interessaram em descrever a personalidade (identidade ou

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Na terminologia estruturalista, estrutura designaria uma totalidade organizada de esquemas que seguem determinadas leis ou propriedades (Martnez & Gros, 1987), que explicam por que se apresentou um contedo primeiro que o outro; o termo funo se relacionaria com a maneira como qualquer organismo faz o processo cognoscitivo; j o contedo se referiria conduta externa, que nos diz que o funcionamento se realizou. Essas seriam definies sintticas (Flawell, 1974) e relativamente imprecisas, mas que podem ajudar na compreenso do texto (Oser e Gmnder, 1998).

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conscincia)17 religiosa e a relao reflexiva que o indivduo mantm com a religiosidade. O desenvolvimento do juzo religioso (conscincia religiosa) seria uma parte do desenvolvimento da personalidade, que se processa atravs de estruturas profundas e seqncias universais. Tal desenvolvimento se relacionaria com realidades subjetivas que tm a ver com significao, dotao de sentido, avaliao e superao da contingncia, onde se expressa o tipo de relao do homem com a Referncia ltima, em situaes crticas e incontrolveis. De modo geral, os referidos autores mostraram uma teoria que: a) se ergue sobre a noo de juzo religioso, b) pretende fundamentar um projeto educativo orientado ao desenvolvimento da autonomia religiosa, c) determina metodologicamente os estgios de desenvolvimento religioso estrutural do trnsito humano, pelos caminhos da experincia religiosa, e d) trata de uma aproximao processual do dinamismo que subjaz relao entre a pessoa e aquilo que lhe transcende. Partindo da realidade emprica (o ato ou acontecimento religioso), os autores consideraram a religiosidade como expresso subjetiva de uma relao do homem com sua Referncia ltima18 (Deus ou divindade) ou seja, da atualizao dessa relao. Consideraram tambm que a estrutura religiosa se desenvolveria segundo uma dinmica genuna, revelando suas fronteiras com outros mbitos por exemplo, o moral aos quais no poderia ser reduzida. Defenderam que a religio no seria um mero fenmeno perifrico da experincia humana, mas algo fundante na pessoa humana, dada sua condio de estrutura-matriz profunda19, algo do qual no se poderia prescindir. Assim, trataram de mostrar, atravs de uma investigao emprica, a existncia de padres cognitivos de significao religiosa de carter universal. O mundo da significao religiosa foi abordado
Embora no seja exatamente correto usar esses termos como sinnimo, os autores justificaram seu uso, explicando que identidade seriam os aspectos estruturais de categorias cognitivas e significativas das personalidades, no considerando identidade como objeto. 18 De acordo com Oser e Gmnder (1998), Referncia ltima, Absoluto ou Ser ltimo significaria que o homem se abre aquilo que sai ao seu encontro no mundo. A pergunta pela validade absoluta remeteria mais alm do aqui e agora, orientando-se a um sentido absoluto, que abarca no s o meramente individual, mas a todos e a tudo.
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O conceito de estrutura matriz, introduzido por Piaget, foi aplicado aqui ao mbito religioso. Essas estruturas matrizes seriam aquelas estruturas cognitivas bsicas que se encontram em ltima instncia, caracterizando-se por sua imprescindibilidade (Oser e Gmnder, 1998).

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atravs de juzos religiosos de carter cognitivo, mas suficientemente elstico para abarcar a intuio, o sentimento e a ao relevantes em tal mundo. Eles estabeleceram ento, estgios de juzo especificamente religioso, que demarcam os limites das mudanas de acordo com o grau de desenvolvimento, cujo carter seqencial obedece uma lgica do limite que se processa de acordo com certas leis transformativas. Os estgios seriam estruturas ou sistemas de relaes internas, construdas ativamente pelo indivduo (herana do construtivismo), que se desenvolvem num intercmbio relacional entre o indivduo e seu ambiente social (herana do interacionismo). A experincia religiosa se processaria atravs de um trabalho de reconstruo pessoal, onde inteligir, sentir e atuar, no esforo cognitivo subjacente ao juzo religioso, constituem uma nica estrutura, preservando no entanto, sua essencial irredutibilidade. O trabalho de Oser e Gmnder (1998) tratou de prognosticar como transcorre o desenvolvimento religioso, o processo de transformaes que sofrem as relaes com a Transcendncia, ao longo da existncia humana. Conscientes da importncia das aplicaes dos postulados da psicologia gentica para a prtica educativa Piaget revolucionou a esfera lgico-matemtica ao estudar as relaes sujeito-objeto; Kohlberg, Selman, ao estudar as relaes sujeito-sujeito esses autores tentaram aplicar esses postulados bsicos ao mbito religioso das relaes sujeito- Referncia ltima-sujeito. Para tanto, buscaram compreender os estgios de desenvolvimento e as leis que regulam as transformaes contnuas da conscincia, respeitando seu carter dinmico e delimitando este processo. Oser e Gmnder sublinharam que tais explicaes no seriam exaustivas dos infinitos modos possveis de relao religiosa, chamando ateno para as distines entre estrutura e contedo. A relao prpria do mbito religioso (sujeito-Referncia ltima-sujeito) de carter no mais bidirecional, como o caso das esferas moral e social (sujeitoobjeto ou sujeito-sujeito), estaria marcada pelo transcendente e reflexivo, por um tipo de relao que tem um caminho de ida e outro de volta. Indo alm do prprio

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mbito religioso, essa relao entra na dinmica da transcendncia em geral, penetrando em certos elementos-chave dos processos de aquisio de conscincia e auto-conscincia, mediante processos de auto-regulao consciente. No mbito educativo, a dimenso transcendente seria fundamental, pois a aprendizagem da reflexo e da ao alm da lgica instrumental, no poderia prescindir dessa dimenso. A perspectiva estrutural permitiria relacionar distintos mbitos entre si, pois possibilita isolar e identificar as particularidades dos diferentes padres de pensamento em cada caso, e estudar as analogias entre as diferentes redes de relaes que lhes so prprias. Dessa maneira, os autores dissociam claramente os mbitos lgico-matemtico, social, moral, religioso, no admitindo nenhum tipo de reducionismo. Entretanto, os pressupostos gentico-estruturalistas permitiriam o estabelecimento de comparaes entre os distintos modos de evoluo. Seria importante assinalar porm, que no se poderia compreender a relao sujeitoReferncia ltima-sujeito, sem a existncia e a participao da relao sujeitoobjeto (desenvolvimento da inteligncia), e da relao sujeito-sujeito (desenvolvimento social). Apesar de se caracterizarem por distintos padres de pensamento, prprios de cada mbito, os trs fariam parte de uma mesma realidade. O modelo de desenvolvimento religioso proposto por Oser e Gmnder (1998) compreenderia cinco principais estgios de desenvolvimento, embora eles tenham comentado a possibilidade de um sexto. O desenvolvimento religioso como hierarquia de estgios, descritos aqui brevemente, foi projetado como uma espiral dupla. A integrao de um novo estgio se estabeleceria simultaneamente ao estabelecimento de uma diferenciao do estgio anterior, de modo que um novo equilbrio possa ser conseguido. Se uma faceta do estgio se abre para o lado do sujeito, outra o far na direo da vertente comunicativa. Enquanto um lado da espirial representa a realidade, a outra mostraria as relaes desta realidade com a Realidade ltima. Os dois aspectos da mesma questo seriam igualmente importantes, pois enquanto um mostra uma tendncia centrpeta, outro revelaria a

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centrfuga. Os estgios poderiam ser compreendidos resumidamente, da seguinte forma: a) Estgio 1- Perspectiva Deus ex machina: a Referncia ltima seria idntica pessoa (a Referncia ltima faz tudo), e operaria diretamente no mundo; b) Estgio 2- Perspectiva Do-ut-des: a pessoa se separaria da unidade caracterstica do primeiro estgio, comeando a independentizar-se e a ver a possibilidade de influir sobre a Referncia ltima (a Referncia ltima faz tudo se ns...obedecemos, formos bons...); c) Estgio 3- Perspectiva da autonomia absoluta e do desmo: seria caracterizada pela total separao entre as duas medidas (a Referncia ltima e o homem atuam independentemente); d) Estgio 4- Perspectiva da autonomia religiosa e do plano de salvao: integraria as duas realidades de tal modo que a Referncia ltima e o Dasein j no se concebem como objeto, mas como condio de possibilidade e fundamento da existncia (o homem pode atuar, porque existe uma Referncia ltima de carter apriorstico); e) Estgio 5- postula que a Referncia ltima seria fundamento de todo ser e todo existir, em cada um dos possveis atos de comunicao (o homem atua atravs da atuao da Referncia ltima, que requer a participao ativa do homem). Os estgios 1 e 2 seriam estgios da dependncia, os estgios 3 e 4, da autonomia, e o estgio 5 seria o da integrao comunicativa. Embora o estgio 5 seja o mais autnomo, onde a liberdade constituiria sua realidade, em cada estgio se sucede simultaneamente uma dissoluo e integrao, uma diferenciao e incluso, uma externalizao e interiorizao. Esse modelo demonstrou que as pessoas, em diferentes etapas do desenvolvimento religioso, respondem a perguntas decisivas que a vida lhes coloca questes prprias da teodicia, relativas formao do mundo, dor e morte, ao xito e ao fracasso, leitura dos textos sagrados de diferentes maneiras, de acordo com seu prprio nvel de desenvolvimento.

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Obviamente, o crescimento em direo a uma religiosidade superior requereria uma ampliao e aprofundamento da relao com o Absoluto, manifestada nas situaes vitais as quais se deve conferir sentido. Entretanto, a interpretao religiosa no se resolveria por sucessivas transformaes provocadas por sucessivas abordagens racionais das experincias vitais. Se a religiosidade fosse construda sobre o conceito de racionalidade, no possuiria nenhum fundamento real, sendo pois algo suprfluo e prescindvel. Ao contrrio, aos estgios superiores corresponderiam uma religiosidade de racionalidade diferente, penetrante e indissolvel. Racionalizao aqui no significaria apenas uma garantia da validao do mundo mediante a livre construo da realidade experienciada, nem somente um mero re-pensar as realidades humanas desde um distanciamento crtico. Significaria antes de tudo que aquilo que reclama uma fundamentao ltima deve ser integrado (atravs do processo interativo de equilibrao) com todos os dados da realidade, no sentido da assimilao (integrao de elementos exteriores em estruturas prvias) e da acomodao (processo de re-estruturao que possibilita a incorporao), mediante os recursos expressivos que estejam disposio da pessoa. A relao superior com a Referncia ltima, fruto de aproximaes mais adequadas de elaborao dos fenmenos expressivos na realidade comunicativa, permitiria focalizar as situaes mais uma vez, situando a pessoa num novo plano existencial. As investigaes de Oser e Gmnder (1998) vm objetivando a analisar as relaes que as pessoas estabelecem com Deus, a partir do modo como elas tematizam, ao enfrentarem determinadas situaes. Eles realizaram uma investigao com o objetivo de verificar se os estgios de desenvolvimento do juzo religioso se sucedem de acordo com seus postulados. Os resultados poderiam ser resumidos como se segue: a) existiria uma tendncia evolutiva dos estgios de juzo religioso; b) o juzo religioso aumentaria com a idade, em mdia at os 25 anos; c) as pessoas puderam ser adscritas a um mesmo estgio, independentemente do dilema (formulado artificialmente para que o sujeito da amostra resolvesse); d) no se observaram diferenas significativas

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entre distintas confisses religiosas; e) em idades avanadas, se manifestaria uma certa tendncia a refletir de acordo com esquemas inferiores; f) pessoas de nvel social mdio ou superior apresentaram uma tendncia a refletir de acordo com padres cognitivo-religiosos superiores em relao a pessoas de nvel social inferior. Os autores acreditavam que na terceira idade no se produziriam deconstrues e regresses estruturais, mas os dados mostraram o contrrio. Assim, consideraram esses resultados como fontes para novas perguntas. Nota-se que o modelo formulado por Oser & Gmnder (1998) ofereceu alguns elementos que ajudam a esclarecer o desenvolvimento religioso. Todavia, mesmo intuindo o transcendente, se limitaram aos aspectos cognitivos da religio, no examinando a experincia espiritual propriamente dita, mas os pensamentos e as pegadas que as estruturas religiosas profundas deixam na comunicao, acerca do modo de resolver um dilema. Ou seja, os cinco estgios postulados por eles estariam ainda no nvel racional e no nos nveis transracionais (Wilber, 1994a), apesar de adotarem um conceito de Racionalizao mais amplo. Oser e Gmnder (1998) defenderam a relevncia do desenvolvimento por estgios para a educao e teologia. Eles apresentaram algumas conseqncias didtico-educativas do desenvolvimento do juzo religioso, como por exemplo, a auto-reflexo dos docentes de religio, atravs da anlise crtica dos seus prprios posicionamentos e modelos argumentativos. Certamente, essa teoria e o mtodo de determinao do juzo religioso a ela correspondente, auxiliariam a determinao de discrepncias e a definio dos passos para provocar transformaes estruturais da conscincia. Eles acrescentaram tambm a necessidade de abordar e fundamentar as categorias da teologia e as da personalidade mediante as investigaes empricas. Por exemplo, o princpio de atuao bblico emancipao por meio da revelao s poderia ser alcanado nos estgios 5 e 6. Entretanto, como a maior parte da populao (religiosa) se encontraria distribuda entre os nveis de estgio 1-4, esta discrepncia entre o que e o que deve ser poderia ser agora

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avaliada diferenciadamente, desde a teologia. Segundo Oser e Gmnder (1998), tal discrepncia estaria denunciando que o carter especulativo predominante na teologia requer a complementao da experincia oferecida pela investigao cientfica. Por outro lado, eu acrescentaria que a abordagem cientfica deveria se submeter aos mtodos contemplativos de investigao, para poder complementar os mtodos genticos voltados transformao estrutural da conscincia. 2.2.6 O Desenvolvimento das fases da vida e a Religio na senescncia McFadden (1999) seria uma dentre os vrios especialistas a defender uma abordagem relativa ao desenvolvimento das fases da vida, para o estudo da personalidade e religio. Ela destacou fatores socio-histricos que influenciariam a experincia e a expresso da religio na mais avanada etapa da vida e assim, proporcionou uma valiosa contribuio para a pesquisa que freqentemente tem falhado em conhecer as influncias do contexto social. As teorias das etapas da vida de Erikson e Neugarten foram habilmente empregadas para demonstrar a contribuio potencial da religio e espiritualidade para o crescimento individual e maturidade, nos estgios mais avanados da vida. Ela sugeriu melhores pesquisas do tipo longitudinal em religio e envelhecimento, e ofereceu diretrizes concretas para projetar tais trabalhos de pesquisa. Alm disso, apresentou uma crtica aos modelos de desenvolvimento atravs de estgios universais, como o de Oser e Gmnder, por exemplo. O avano das descobertas do processo de envelhecimento atravs dos entrelaados caminhos da biologia, psicologia e sociologia, foi reconhecido pela autora. Por outro lado, ela afirmou que as mudanas espirituais e as oportunidades da idade madura, e o papel da religio ao proporcionar um guia para a descoberta do sentido do envelhecer, no tm sido amplamente estudados. Todavia, mais recentemente, as pesquisas no campo da religio, espiritualidade e senescncia tm avanado, a partir dos trabalhos de socilogos, psiclogos e profissioanais da

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rea mdica (e.g., Kimble, McFadden, Ellor & Seeber, 1995; Koenig, 1994; Levin, 1994; Thomas & Eisenhandler, 1998). Em conseqncia, especialistas das cincias humanas vm comeando a refletir como as exigncias da idade focalizam a ateno nas questes do sentido e longevidade, fontes de fora na pessoa idosa, e o papel da religio em articular o valor da vida na senescncia (Cole & Ray, no prelo; Reker & Chamberlain, no prelo) (cf. McFadden, 1999). Vrios religiosos estudos e demonstraram religiosidade tambm que e as pessoas utilizariam idosas mais apresentaram altos nveis de freqncia igreja e sinagoga, comportamentos privados, subjetiva, que comportamentos de coping religoso que os adultos mais jovens. Porm, a maioria dessas pesquisas no teria focalizado o processo de desenvolvimento, nem se dirigido s dinmicas pessoais e circunstanciais que poderiam levar ao caminho religioso e espiritual, atravs da vida adulta. Por isso, a referida autora direcionou seu objetivo para essas preocupaes, utilizando o modelo do desenvolvimento nas etapas da vida, para ilustrar a relao entre as vrias expresses da religiosidade nas fases finais da vida, e o desenvolvimento da personalidade na vida adulta. Segundo McFadden (1999), os componentes essenciais listados por Reich (1992) para a teoria do desenvolvimento estariam bem relacionados com o modelo de desenvolvimento atravs das etapas da vida. Reich (1992) argumentou que uma teoria do desenvolvimento religioso deveria ser multidimensional e envolver os processos cognitivos, emocionais e motivacionais. Uma teoria satisfatria tambm deveria caracterizar o desenvolvimento como uma gradual coordenao da psique individual, os aspectos biofsicos, socioculturais e a realidade espiritual percebida, dar ateno aos contextos sociais e sua influncia no desenvolvimento, ser ampla o bastante para envolver os aspectos universais do desenvolvimento, fases da vida, como e tambm os descrever fatores as diferenas encorajam individuais, ou previnem os o mecanismos especficos da mudana e da estabilidade na religiosidade atravs das explicar que desenvolvimento.

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McFadden (1999) admitiu que uma das teorias que mais vm atrado a ateno dos pesquisadores nas cincias sociais e nos estudos sobre religio, seria o trabalho de Fowler sobre o desenvolvimento da f. Depois de fazer algumas crticas a essa teoria, a autora defendeu o modelo de desenvolvimento psicossocial de Erickson, pois ofereceria uma forma de compreender a religio, personalidade e envelhecimento numa perspectiva das etapas da vida. Embora essa teoria tenha sido considerada apenas uma teoria dos estgios do desenvolvimento, a autora argumentou que o trabalho de Erickson apresentaria numerosas indicaes do seu conhecimento sobre os elementos delineadores da moderna abordagem do desenvolvimento, atravs das etapas da vida. Principalmente, sua representao da senescncia. De acordo com Erickson, o desenvolvimento compreenderia perdas e ganhos. Por exemplo, as pessoas idosas adquiririam um senso de segurana devido sua experincia acumulada ao enfrentar as dificuldades da vida, enquanto ao mesmo tempo poderiam sentir insegurana ao antecipar o comeo das dificuldades futuras. Ele tambm compreendeu o complexo jogo entre os aspectos da vida que permanecem constantes e aqueles que mudam, produzindo os paradoxos da idade adulta. As pessoas idosas poderiam estar vitalmente envolvidas com a vida, ao mesmo tempo que engajadas no necessrio desapego da senescncia (Erickson, Erickson & Kivnick, 1986). Erickson estava consciente das influncias de configurao diferencial sobre as amostras selecionadas e enfatizou os efeitos do momento histrico no somente sobre o desenvolvimento, mas tambm sobre as formas de conceitualiz-lo, adotada pelos tericos, pesquisadores e clnicos (Erickson, 1975, 1982). Por essas razes, defendeu McFadden (1999), seria adequado examinar as expresses de religio e personalidade na senescncia, levando em considerao a perspectiva de Erickson. Adotando tais perspectivas, essas expresses tomariam duas formas: uma representaria as atividades exteriores do self em direo ao mundo, e a outra abrangeria as atividades internas ou espirituais relacionadas a conseguir ordem, coerncia, sentido e propsito. As atividades externas e internas no seriam

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mutuamente exclusivas. Muitas pessoas idosas se esforariam para conseguir um equilbrio congruente com suas personalidades, embora algumas se inclinariam a dar mais nfase a uma ou a outra. Os indivduos poderiam encontrar suporte na religio para ambas as expresses. Todavia, algumas religies restringiriam sua orientao mais ao cuidado com os outros, enquanto outras religies explorariam os mistrios espirituais (McFadden, 1999). As entrevistas de Erickson et al. (1986: cf. McFadden, 1999) com pessoas idosas (entre 75 e 90 anos) demonstraram as atividades relacionadas com sua vida social, ao cuidado para com os demais (no apenas para com os da famlia), e com o bem-estar das futuras geraes e do mundo como um todo. Elas enfatizaram que a f poderia oferecer esperana em face das inseguranas quanto ao futuro. Assim, a religio funcionaria no s como uma fonte de esperana, mas tambm como motivao para atividades relacionadas a garantir esperana para as futuras geraes. McFadden (1999) lembrou que nos fundamentos das principais religies do mundo constam a preocupao com um mundo de amor e justia, como tambm a preocupao com o bem-estar das futuras geraes. Em conseqncia, as comunidades religiosas fomentariam valores e compromissos ligados a alimentar a quem tem fome, dar casa aos sem teto, ensinar ao ignorante, cuidar dos enfermos e libertar os oprimidos. Embora as pesquisas tenham apresentado que a preocupao com as futuras geraes correlacionaria positivamente com freqncia igreja (McAdams, Hart & Maruna, 1998), o que refletiria o mais alto grau de integrao social por parte das pessoas religiosas (Veroff, Douvan & Kulka, 1981), o compromisso religioso no garantiria que os adultos viveriam por uma tica comprometida com o bem-estar das futuras geraes. Por outro lado, defendeu McFadden (1999), o anedotrio vem documentando que as pessoas religiosas corajosamente, se autosacrificam por amor s futuras geraes, o que evidenciaria a fora motivacional do compromisso religioso. Entrevistas com 23 pessoas entre 36 a 86 anos (M = 62), reconhecidamente exemplos de pessoas ticas, destacaram que independente

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da afiliao religiosa, suas vidas demontravam como a religio poderia sustentar o objetivo de criar um mundo de amor e justia (Colby & Damon, 1992) (cf. McFadden, 1999). Entretanto, informou McFadden (1999), Erickson tambm reconheceu que as pessoas idosas precisavam aceitar a frustrao, quando perdas causadas pelo envelhecimento lhes impediam ou restringiam sua atuao em atividades como essas. Elas precisariam aprender a aceitar que os outros lhes dispensassem cuidados e a reconhecer que continuavam contribuindo para a comunidade religiosa pelo fato de manterem sua devoo ao sagrado. McFadden (1999) ofereceu algumas sugestes para futuras pesquisas sobre o bem-estar das futuras geraes: a) incluso de medidas multidimensionais de religiosidade para proporcionar evidncia emprica sobre a conexo entre expresses da religio em atividades voltadas para o mundo e personalidade, tanto em idosos saudveis como fragilizados; b) estudo sobre personalidade e preocupao religiosamente motivada para criar um mundo de justia e misericrdia para as futuras geraes. McFadden (1999) lanou mo das teorias de Neugarten e de alguns postulados de Jung, para explicar o processo de integridade do eu, a segunda forma de expresso da religiosidade dos idosos, de acordo com Erickson. Neugarten (1997) descreveu a atividade interior da personalidade como um aumento da introverso. Essa autora afirmou que a interioridade seria um reflexo no apenas do processo de envelhecimento, mas tambm da experincia vivida do indivduo que envelhece imerso num mundo social em mudana, marcado por perdas e necessidades de adaptao s novas condies de sade fsica, funcionamento cognitivo e papis sociais. Jung por sua vez, assegurava que a interiorizao seria essencial para a sade mental da pessoa, medida que envelhece. Ele afirmou que as neuroses dos adultos resultavam de uma tentativa de viver o entardecer da vida de acordo com um programa do amanhecer da vida (1933/1971, p. 17: citado por McFadden, 1999). A conscincia da pessoa jovem se estenderia em direo ao

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mundo exterior, mas na senescncia, Jung acreditava que a conscincia deveria ser direcionada para o mundo interior, com o objetivo de solucionar a tenso de opostos psicolgicos: o masculino e o feminino, a luz e a sombra, o transitrio e o eterno. McFadden (1999) acrescentou tambm que as pessoas necessitariam reconciliar as mudanas das suas motivaes e compromissos com seu eu mais permanente. Para alguns indivduos, a velhice produziria muita solido, marginalizao e alienao, principalmente nas culturas que no preparam as pessoas para viver essa fase da vida. Entretanto, outras transformariam o isolamento no conforto de uma solitria interiorizao enraizada no sentido e no propsito de uma vida longa. A religio poderia ajudar a suportar a vida interior, por oferecer prticas meditativas e expresses simblicas da conexo entre a humanidade e o sagrado. Observando as entrevistas do telogo luterano de 82 anos, Joseph Sittler, Erickson et al. (1986) verificaram que ele levou para sua experincia, sua f religiosa, focalizando a interiorizao na sua relao com Deus. Erickson et al. (1986) ressaltaram tambm que as caracteraticas de personalidade que esse telogo levou para sua senescncia se originaram nas fases de desenvolvimento anteriores, mas com a idade, ele havia integrado as formas maduras de esperana, desejo, propsito, competncia, fidelidade, amor e cuidado, dentro de uma compreensiva sabedoria (cf. McFadden, 1999). Todavia, muitas pessoas idosas no perceberiam a importncia da interiorizao no desenvolvimento espiritual. Black (1995) encontrou pouco interesse na espiritualidade, numa srie de entrevistas com homens idosos, que no sentiam necessidade de introspeco sobre o sentido da vida. O grau pelo qual certas caractersticas de personalidade como extroverso e traos neurticos poderiam levar os idosos ao trabalho intrapsquico para conseguir a integridade do ego, j estaria establecido. Os estudiosos da senescncia, religio e personalidade necessitariam considerar que a inabilidade das pessoas idosas para lidar com a solido e comunicar internamente com seu self (Cohen, 1982), poderia

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impossibilitar a interiorizao direcionada a uma espiritualidade mais profunda. McFadden (1999) sugeriu que futuras pesquisas deveriam determinar se a congruncia entre a organizao da personalidade e certas formas de religio bloqueiam o tipo de interiorizao necessria para equilibrar o triunfo e o desapontamento, a tristeza e a alegria, e aceitar as incertezas, o mistrio, e o final do ciclo da vida. Alm de considerar as diferenas de gnero, McFadden (1999) apontou que os pesquisadores deveriam tambm estudar os idosos das minorias raciais e tnicas, considerando as dinmicas socio-culturais junto com as dinmicas das diferenas individuais, tradicionalmente estudadas pelos psiclogos. A autora apresentou o exemplo de um estudo das religies afro-americanas, hispanoamericanas e nativo-americanas, realizado por Maldonado (1995), onde se concluiu que a histria da opresso teria afetado as formas pelas quais os idosos abraavam a religio, na senescncia. O trabalho das instituies religiosas em suas comunidades, no passado e no presente, tem exercido um efeito significativo sobre a subjetividade religiosas desses idosos. Segundo McFadden (1999), ao estudarem o desenvolvimento das etapas posteriores da vida, os psiclogos tm encontrado muitas descobertas tericas e empricas. A crescente diversidade entre as pessoas mais velhas resultaria de diversificados contextos e experincias de vida. Estes interatuariam com mudanas das condies biolgicas e psicolgicas, que se revelam atravs das estapas da vida. Os resultados dessas diferenas criariam um problema para os modelos de desenvolvimento, como o defendido por Oser e Gmnder (1998), que admitem que todas as pessoas seguiriam os mesmos estgios, levando a resultados universais. Por essa razo, o desenvolvimento da gerontologia tem coincidido com a aceitao de um modelo do desenvolvimento atravs das etapas da vida, que rejeita a noo de estgios ordenados e o progressivo crescimento em direo plena realizao do potencial humano. Concordando com Erickson, Paul Baltes (1987), postulou que o modelo das etapas da vida conceberia o desenvolvimento como ganhos e perdas, no

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funcionamento dos sistemas biolgico, psicolgico e social, dinamicamente interrelacionados. O desenvolvimento seria multidimensional e multidirecional. Num sentido religioso, as perdas e limitaes provocadas pela idade muitas vezes seriam experienciadas como oportunidades para o crescimento da conscincia espiritual (LaFarge, 1963). Por exemplo, uma pessoa poderia experienciar uma conexo mais profunda com o transcendente e apresentar sinais de declnio cognitivo (Koenig, 1994). e Outra pessoa poderia exibir altos nveis que de no funcionamento 1999). O modelo das etapas da vida tambm defenderia que o desenvolvimento implica constncia e mudana tanto a nvel subjetivo como a nvel do meio ambiente. Ento, um indivduo que freqentava a mesma igreja durante 40 anos, principalmente motivado pela interao social, poderia descobrir que seu sentido pessoal da devoo mudara. Tal mudana coincidiria com o fato de que o ministro ou rabi que presidia o ritual, passara a ser uma mulher. Para McFadden (1999), esse exemplo ilustrariaria outro importante aspecto do desenvolvimento psicolgico, atravs das fases da vida: o contexto histrico no qual transcorre o desenvolvimento deveria ser reconhecido em seu modo de influenciar as questes formuladas pelos pesquisadores do desenvolvimento. Portanto, esses dois temas, mudana/estabilidade e o perodo histrico da coleta de dados, a idade (gerao) e o tipo de amostra selecionada seriam a chave para a aplicao desse modelo, nos estudos da religio, personalidade e envelhecimento. Conforme McFadden (1999) observou, esse dois aspectos teriam sido considerados tambm por Erickson. Em relao mudana/estabilidade, em gerontologia social seria bemaceita a idia da sua coexistncia, ao longo da vida (Atchley, 1989), embora na psicologia da personalidade venha existindo um debate, cujas opinies se dividem entre aqueles que afirmam a estabilidade do carter por volta dos 30 anos, e outros que sustentam que motivaes, valores, competncia, cognitivo adotar estreitas crenas infantis

corresponderiam a outras formas mais maduras de pensamento (cf. McFadden,

coping e

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compromissos mudariam ao longo da vida adulta. Entretanto, Aldwin e Levenson (1994) declararam que essa discusso j estaria resolvida: os traos de personalidade ficariam moderadamente estveis atravs das etapas da vida, embora mudanas na maturidade continuem a se manifestar na vida adulta. Nesselroade (1992) por sua vez, descrevera a vida adulta como um tempo onde ocorreriam sistemticas e significativas mudanas envolvidas por um mais amplo suporte de estabilidade. A partir da reflexo sobre a coexistncia de mudana e estabilidade, no desenvolvimento, McFadden (1999) defendeu que a mesma imagem da personalidade, constituda por fatores e disposies estveis, ao mesmo tempo, guardando um potencial para a mudana, poderia ser aplicada religio. Contrariando o postulado segundo o qual as pessoas se tornariam mais religiosas com a idade, a reviso da literatura emprica sobre envelhecimento, religio e espiritualidade, revelou tanto a mudana como a estabilidade. Por um lado, os estudos longitudinais que adotaram metodologia quantitativa encontraram consistncia na importncia da religio, (Atchley, 1997), religiosidade pblica e privada (Markides, 1983; Markides, Levin & Ray, 1987), religiosidade auto-avaliada (Anson, Antonovsky & Sagy, 1990), atitudes religiosas positivas (Blazer & Palmore, 1976), e crenas religiosas (Shand, 1990). Outros estudos longitudinais tambm indicaram que o melhor indicador da vida religiosa mais tarde na vida, seria o interesse e a participao na religio, demonstrados na vida adulta e na meiaidade (Holahan & Sears, 1995) (cf. McFadden, 1999). Por outro lado, o estudo das narrativas de experincias vividas e o estudo autobiogrfico proporcionaram outra viso, com mudanas percebidas na importncia das expresses sociais da piedade religiosa (Pruyser, 1975), prticas religiosas meditativas (Thibault, 1993), relaes com instituies religiosas (Griffin, 1994), e na idia do sagrado (Scott-Maxwell, 1983). Alm disso, os estudos autobiogrficos demonstraram uma variedade de trajetrias, nas quais algumas pessoas amadurecem dentro da religio da infncia, outras se converteriam a religies diferentes, ou se separam completamente de sua comunidade religiosa,

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rejeitando as crenas da religio (Wulff, 1979). Por isso, McFadden (1999) argumentou que sem a anlise qualitativa, no se poderia saber se as experincias motivadas por convices religiosas se modificaram para aquelas pessoas que apresentaram consistncia, mensurada pelas escalas Lickert. Atravs dessas escalas, se podem medir a freqncia ou a importncia dessas atividades, mas no se poderia captar a vivncia, que pode ser processada atravs da mesma atividade. Por exemplo, a freqncia da prece na idade de 30 anos poderia ser a mesma que aos 70, mas a forma de rezar, a compreenso da prece, a relao com Deus poderiam ter mudado, discutiu McFadden (1999). Entretanto, a dinmica da mudana na vida religiosa nos anos posteriores da vida, no estaria muito bem compreendida. Alguns estudos longitudinais documentados por McFadden (1999), tm apresentado um aumento nas prticas religiosas privadas em pessoas idosas, que desenvolveram enfermidades durante o perodo do estudo (Anton, Antonovsky & Sagy, 1990; Markides, Levin & Ray, 1987). Essa pesquisa todavia, no identificara diferenas individuais entre aqueles que utilizaram coping religioso e aqueles que no o fizeram. Um outro estudo examinou as caractersticas de personalidade de pessoas idosas (medidas com o 16-PF de Cattell) que empregaram coping religioso para resolver problemas. Os resultados apresentaram associaes entre os mais altos scores em coping religioso com mais baixos scores em personalidade dominadora, agressividade, hostilidade e rebeldia, e mais altos em sensibilidade, gentileza, sentimentalismo, amabilidade, e benevolncia (Koenig, Siegler, Meador & George, 1990). Entretanto, os pesquisadores concluram que a personalidade no influenciaria o uso ou no de estratgias de coping religioso para lidar com o

stress. Sustentando um argumento para a estabilidade da personalidade,

mudanas significativas no foram encontradas nos scores de fatores de personalidade, nem das pessoas que usaram coping religioso nem das que usaram outras formas de coping, durante o perodo de seis anos. Esse estudo no

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identificou indivduos que aumentaram ou diminuiram o uso de coping religioso durante esse perodo (cf. McFadden, 1999). Por outro lado, Koenig (1994) encontrou evidncias de que 33% dos idosos que pontuaram alto no ndice de Coping Religioso, tinham experimentado uma mudana nos seus sentimentos religiosos, fortalecendo sua f. Como essas mudanas ocorreram entre os 40 e os 60 anos, McFadden (1999) admitiu que esses resultados contrariaram o postulado estabelecido de que a converso seria um fenmeno prprio da adolescncia e dos adultos mais jovens. Admitindo a existncia de resultados que ora certificam a estabilidade e ora confirmam a mudana, na religiosidade das pessoas mais velhas, McFadden (1999) fz algumas sugestes para futuras pesquisas: a) utilizar modelos tericos que identifiquem influncias circunstanciais e culturais nos caminhos religiosos que as pessoas idosas tomam; b) investigar como os traos estveis e a maturidade de pensamento e sentimento se combinariam para produzir diferenas individuais, no curso da religiosidade atravs da vida adulta; c) identificar influncias individuais e socio-histricas na habilidade das pessoas idosas para manter crenas, comportamentos e experincias religiosas que sustentam o sentido na vida, enquanto ao mesmo tempo, so levadas a transformar certos caminhos religiosos que a longo prazo, no funcionam bem. A autora sugeriu ainda que o modelo de Pargament (1997) de religio e coping poderia servir para esse trabalho, porque descreve mecanismos de mudana religiosa e estabilidade. J o segundo ponto importante destacado pelo modelo das etapas da vida, estaria mais voltado para as relaes de certos pressupostos com a metodologia da pesquisa. De acordo com McFadden (1999), esse modelo vem afirmando que o desenvolvimento ocorre dentro de um contexto social em mudanas, e contra a contagem do tempo. Por isso, o psiclogo do desenvolvimento deveria sempre estar consciente das complexas interaes entre os processos de envelhecimento e as influncias que afetam diferencialmente os tipos de amostras selecionadas, e os efeitos do momento histrico, nos quais os dados so coletados. Em conseqncia, as definies desses temas seriam

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direcionadas pela cultura e pela histria (Neugarten, 1977). A autora esclareceu sua afirmao com um exemplo: as pesquisas atuais sobre religio, personalidade e senescncia vm ocorrendo no contexto de uma emergente revoluo que tem substitudo as interpretaes csmicas e transcendentes das etapas da vida, por interpretaes individuais do sentido da existncia (Cole, 1992; Moody, 1986) (cf. MaFadden, 1999). Estudos transversais que apresentaram nveis mais altos de religiosidade entre pessoas idosas e correlaes mais fortes entre bem-estar e religio poderiam estar confundindo idade e tipo de amostra selecionada. Evidncias que saltam do anedotrio, lembrou McFadden (1999), sugeriram que muitas pessoas idosas apresentam recursos religiosos para coping que podem ser prprios de sua gerao, como a memorizao das escrituras e hinos, cujas palavras e canes proporcionariam certo conforto e consolo. Com o crescente interesse na religio e envelhecimento, seriam necessrios esforos adicionais por parte dos pesquisadores longitudinais para discernir a interligao da personalidade com compromisso e experincia religiosa, atravs da vida adulta. O uso de projetos mais complexos e seqenciais habilitariam os pesquisadores para discriminar os tipos de efeitos provocados pelo perodo que contaminam as pesquisas longitudinais, que seguem somente um tipo de amostra selecionada. O sculo XX testemunhou considerveis mudanas no panorama religioso. Portanto, projetos de pesquisa transversais e longitudinais da religio e senescncia deveriam reconhecer como as pessoas so influenciadas pelo clima religioso que prevalece, quando os dados so coletados. Aqueles que depois interpretaro essas pesquisas tambm necessitariam observar possveis efeitos provocados pelo perodo histrico. A partir dessas consideraes, McFadden (1999) concluiu que todos os pesquisadores do desenvolvimento, principalmente os que estudam religio e pessoas idosas, deveriam reconhecer o problema da idade (gerao), perodo histrico da coleta dos dados e tipo da amostra selecionada.

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McFadden (1999) defendeu ainda, o dilogo interdisciplinar entre psiclogos, socilogos e telogos, e a elaborao de programas multidisciplinares de pesquisa longitudinal, e ainda o uso de instrumentos multidimensionais de religiosidade e personalidade. Ela tambm props que as pesquisas se fundamentassem teoricamente no modelo de Pargament (1997), por proporcionar um modelo que descreve as formas como as pessoas religiosas respondem s crises, s perdas e ao sofrimento na vida. A teoria do apego de Kirkpatrick (1992) poderia, segundo a referida autora, ajudar a entender os mais velhos, especialmente porque na senescncia, muitos laos so rompidos. O trabalho de Kirkpatrick (1992) vem sugerindo que algumas pessoas idosas compensariam as perdas com um sentido de satisfao e segurana nos relacionamentos, por se tornarem mais confiantes em Deus. A abordagem do desenvolvimento atravs das etapas da vida seria muito til, mas a reviso dos estudos longitudinais apresentada por McFadden (1999), conforme assinalou McCrae (1999), se mostrou um tanto ligeira, porque existiriam poucas pesquisas para revisar. Ele louvou o srio conjunto de recomendaes para futuras pesquisas, apresentado pela referida autora, quando ela enfatizou a necessidade de um mais ativo interesse, por parte dos psiclogos da personalidade, no fenmeno religioso. McCrae (1999) reconheceu a limitao de recursos disponveis pelos estudos sobre a psicologia da religio, para manter a longo prazo, uma investigao longitudinal, ou recrutar amostras semelhantes ou de gmeos, ou selecionar uma lista de pacientes bastante longa, capaz de permitir estudos prospectivos sobre converso religiosa. Por essa razo, ele props que, em vez disso, os pesquisadores longitudinais, geneticistas do comportamento e epidemiologistas comeassem a incluir variveis religiosas em seus projetos de pesquisa. O referido autor tambm concordou com o uso da metodologia qualitativa proposta por McFadden (1999), desde que usada conjuntamente com mtodos quantitativos.

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2.2.7 O papel do afeto e dos processos inconscientes: a Teoria cognitivoexperiencial do self e a Teoria das relaes objetais aplicadas experincia religiosa Hill e Hood (1999) examinaram o afeto e os processos inconscientes em religio e personalidade, incluindo uma avaliao de algumas perspectivas que acentuaram a importncia do afeto na experincia religiosa. Estes autores apresentaram um enfoque dos processos religiosos, explicando o papel dos processos afetivos dentro da personalidade e no comportamento social. Os argumentos deles foram concretizados por uma aplicao da teoria cognitivoexperiencial de Epstein (1994) experincia religiosa. Depois de uma breve exposio do papel central do afeto na personalidade e na religio, construram uma ponte entre as contemporneas perspectivas psicanaltica e cognitiva do inconsciente, focalizando em especial, um componente experiencial e afetivo, tal como prope a Teoria Experiencial-Cognitiva do Self (CEST), elaborada por Epstein (1973, 1993, 1994). Quatro necessidades bsicas postuladas pela CEST foram aplicadas experincia religiosa: a necessidade de lidar com o prazer e a dor, a necessidade de um sistema conceitual coerente, a necessidade de auto-estima e a necessidade de relacionamento. Esta ltima foi explorada de acordo com a teoria das relaes objetais, que ampliou o conceito freudiano da religio como uma iluso. Os autores sustentaram que essa abordagem contribuiu muito para a compreenso de um processo orientado espiritualmente, embora isso no possa ser apropriadamente considerado como uma pretenso de verdade religiosa. O afeto foi definido como um amplo sentimento subjetivo, que pode ser positivo e negativo, incluindo emoes e humor ou disposio de nimo ( Batson, Shaw, & Oleson, 1993), semelhante ao conceito de atitude formulado por alguns psiclogos sociais (e.g., Fishbein & Ajzen, 1975; Zanna & Rampel, 1988), envolvendo tambm algum tipo de avaliao. Entretanto, embora afeto e avaliao sejam dois componentes da atitude, os primeiros se diferenciariam entre si. O afeto teria as emoes como componentes, enquanto os componentes da

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avaliao seriam os pensamentos, crenas e julgamentos. Assim, afeto seria um construto menos geral que atitude. Por outro lado, afeto seria um conceito mais geral que emoo, a qual se refere a estados diferenciados de afeto positivo e negativo, tais como felicidade, deleite, medo e raiva. Humor tambm consistiria num tipo de estado afetivo baseado em crenas relativas ao que provavelmente podemos experienciar em termos de afeto positivo ou negativo, no futuro (cf. Hill & Hood, 1999). Depois de discutirem a relao entre cognio, afeto e inconsciente, Hill e Hood (1999) esclareceram que o afeto inconsciente seria uma ampla experincia positiva/negativa, capaz de influenciar por exemplo, julgamentos sociais e decises comportamentais, sem que o sujeito esteja consciente dessa experincia, num determinado momento. Quanto aos conceitos de religio e espiritualidade, ambos foram considerados como uma busca de ou uma experincia do sagrado, tal como o prprio indivduo a define. O sagrado seria compreendido como uma percepo influenciada socialmente de uma realidade ou verdade ltima, ou de um ser transcendente dotado de atributos divinos (Hill et al., 1998). Embora afirmassem diferenas entre os dois conceitos (objetivos no sagrados admitidos por certas formas de religiosidade; a nfase no processo de busca do sagrado associada epiritualidade, e por outro lado, a identificao da religio com a defesa de uma verdade explcita como objeto da f), Hill e Hood (1999) concluram que existiria de fato, uma coincidncia parcial entre ambos os conceitos, cujo aspecto comum seria a busca do sagrado. Apresentando o debate existente sobre a estrutura do afeto (duas dimenses bipolares independentes vs. uma simples dimenso bipolar de afeto negativo e positivo), esses autores afirmaram que independente dessa discusso, muitos estudiosos insistiram na importncia central do afeto para a organizao da personalidade (Izard, Libero, Putnam & Haynes, 1993; Malatesta, 1990; Pervin, 1993) e para a experincia religiosa (Hill, 1995, 1998; Watts, 1996). As emoes ajudariam a conectar o mundo da pessoa, objetos e eventos importantes para ela.

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Seja esse mundo descrito como uma das cenas nucleares (Tomkins, 1986), um mundo representacional (Sandler & Rosenblatt, 1962), como um esquema (McIntosh, 1995), ou como mundo imaginrio (Winnicott, 1971), para muitas pessoas ele seria a primeira e principal religio. Hill e Hood lembraram que tanto o protestante alemo Friedrich Schleiermacher, no sculo XIX, como o telogo alemo Rudolph Otto e William James nas primeiras dcadas do sculo XX, enfatizaram em suas concepes de experincia religiosa, o componente afetivo de qualquer aspecto cognitivo consciente. Apesar de citarem algumas teorias da personalidade baseadas na experincia afetiva, Hill e Hood (1999) defenderam que o papel do afeto na organizao da personalidade estaria melhor demonstrado por Epstein (1973, 1993, 1994) em sua Teoria Cognitiva-Experiencial do Self (CEST). Epstein afirmara que os processos primrios elaborados por Freud tratariam essencialmente de formas de desajuste e inadaptao, fazendo pouco sentido do ponto de vista evolutivo. Assim, props um sistema inconsciente que seria distinto tanto do pensamento racional consciente, quanto do inconsciente advogado por Freud. Em sua CEST, Epstein postulou a existncia de dois modos interatuantes e paralelos de processar a informao, um sistema altamente racional e consciente, e outro sistema afetivo-experiencial, amplamente inconsciente. Um terceiro sistema associativo faria uma ponte entre os dois primeiros. Esse modelo, de acordo com Hill e Hood (1999), teria importantes implicaes para a experincia religiosa. Informando que a viso contempornea de inconsciente incluiria um inconsciente cognitivo (Kihlstrom, 1987) automtico, que fluiria sem esforo, e ao que parece, intuitivo Hill e Hood (1999) defenderam que a teoria do inconsciente cognitivo postulado pela CEST seria bastante relevante para a religio. Segundo eles, Epstein (1994) considerou a religio como um exemplo poderoso dos dois modos existentes de processar informao. Uma premissa bsica da CEST postulara que a pessoa construiria automaticamente uma teoria implcita da realidade, incluindo tanto uma teoria do mundo como uma teoria do self, cujas proposies se conectariam atravs de dois

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sistemas conceituais: um sistema racional relativamente livre do afeto e uma sistema experiencial intimamente conectado com o afeto. Todos os indivduos utilizariam as duas formas de processar informaes, mas os pesquisadores (e. g., Epstein, Pacini, Denes-Raj & Heier, 1996) vm investigando as diferenas individuais relacionadas ao uso e efetividade dos dois tipos de processo. A Tabela 2.2 apresenta de forma comparativa, as caractersticas de cada um desses distintos sistemas: Tabela 2.2: Sistemas conceituais de construo da realidade segundo a CEST (Epstein, 1973, 1993, 1994: cf. Hill & Hood, 1999)
SISTEMA RACIONAL Analtico Envolve conexes lgicas Determina comportamentos atravs da apreciao consciente dos eventos Codifica a realidade atravs de smbolos e palavras abstratas Processo relativamente lento orientado a aes mais retardadas Muda rapidamente Altamente diferenciado e integrado Experienciado de forma ativa e consciente Exige justificativas atravs da lgica e da evidncia SISTEMA EXPERIENCIAL Holstico Envolve conexes por associao Determina comportamentos intuitivamente, a partir de experincias passadas Codifica a realidade atravs de imagens concretas e metforas Processo relativamente rpido orientado a aes imediatas Muda mais lentamente Menos diferenciado e integrado Experienciado de forma passiva e pr-consciente Validado atravs de evidncias subjetivas

Para Epstein (1993: cf. Hill & Hood, 1999), as emoes seriam mdulos afetivo-cognitivos, intimamente conectados ao sistema experiencial e inconsciente de processamento de informaes, que influenciam e so influenciados pela teoria implcita da realidade, construda pela pessoa. Portanto, um indivduo poderia ter uma resposta emocional a um sistema conceitual da realidade, como tambm uma emoo primria poderia ajudar a organizar e dirigir criticamente, um padro de comportamento adaptativo, antes que um complexo e integrado modelo de realidade seja desenvolvido. A CEST tambm postula quatro sistemas de crenas que envolveriam pelo menos em parte, o sistema racional. Cada sistema de crena estaria associado a uma necessidade bsica, cuja satisfao seria apreciada principal e

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intuitivamente pelo sistema experiencial. Uma adaptao efetiva exigiria um equilbrio das quatro necessidades bsicas e o comportamento adequado seria o resultado de uma negociao entre essas necessidades. Os quatro sistemas de crenas associados s quatro necessidades bsicas seriam os seguintes: a) o grau de percepo do mundo como benvolo ou malvolo (relacionado necessidade de administrar prazer e dor); b) o grau de percepo do mundo como significativo ou sem sentido (associado necessidade de desenvolver um sistema conceitual coerente); c) at que ponto o indivduo cr que as pessoas so confiveis e srias

vs. perigosas e pouco confiveis (associado necessidade de relacionamento); d)

o grau atravs do qual o self seria honrado e digno de respeito vs. no merecedor de respeito (associado necessidade de auto-estima). Hill e Hood (1999) consideraram algumas aplicaes da CEST experincia religiosa. Uma delas consistiria em considerar o afeto como uma predisposio para uma determinada forma caracterstica de organizar pensamentos, percepes e comportamentos. Referente atitude religiosa, um estudo inicial (Hill, Jennings, Haas & Seiybold, 1992) sustentou que essa atitude seria mais facilmente acessvel a estudantes que se auto-identificaram como religiosos, que a estudantes no religiosos diante dos quais palavras religiosas foram expostas, numa tela de computador. No houve diferena entre os dois grupos de estudantes diante de palavras no religiosas. Ozorak (1989) em outro estudo, concluiu que, embora as crenas religiosas dos adolescentes envolvessem tipicamente ajustamentos da educao recebida dos pais, raramente havia rejeio total ao sistema de crenas; ao contrrio, a estrutura desse sistema se tornaria mais inaltervel. Mais tarde, Ozorak (1997) sugeriu que essa tendncia talvez fosse devido a uma disposio emocional experincia religiosa, e que esta seria significativamente baseada no afeto, e que atravs deste, os ensinamentos religiosos eram assimilados. Observa-se que esta primeira aplicao da CEST ao estudo da religio se referiu a um tipo superficial de experincia religiosa, considerada simplesmente como uma atitude diante da apresentao de uma palavra religiosa, ou ao

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ajustamento ao sistema de crenas. Apesar disso, Epstein (1994: c.f. Emmons, 1999b) ressaltou um importante aspecto da religio. Ao apresentar evidncias para operacionalizar os dois diferentes sistemas conceituais da mente expostos na Tabela 2.2 ele argumentou que a religio talvez proporcionasse a mais forte evidncia de que existiriam esses dois modos fundamentais de processar informaes. Epstein acreditava que as crenas e experincias religiosas poderiam promover congruncia entre o sistema racional/analtico e o sistema experiencial/holstico. As quatro necessidades bsicas e o sistema de crenas associadas a elas postulados por Epstein, poderiam tambm ser interpretados dentro de um modelo terico religioso. A CEST sugeriu que a apreciao das necessidades bsicas seria amplamente determinada pelo sistema experiencial e no pelo sistema racional de processar informaes. Alm disso, postulou tambm que a predisposio de uma pessoa para utilizar a religio como um meio para explicar eventos, estaria amplamente baseada no afeto, especialmente quando o afeto positivo est fundamentado na religio para explicar um evento positivo (Gorsuch & Smith, 1983). Hill e Hood (1999) descreveram cada uma das quatro necessidades bsicas citadas acima, aplicando-as experincia religiosa: 1. A necessidade de administrar prazer e dor: O postulado psicanaltico que defende a necessidade de aumentar o prazer e diminuir o sofrimento como um princpio fundamental na vida, tambm seria um tema muito comum na experincia religiosa, porm com um interessante vis. Isto significa que o sentido experiencial de prazer imediato deveria ser percebido pela pessoa religiosa como algo bom. Na Bblia e na experincia crist, o aparentemente prazeroso poderia no ser agradvel a Deus ou construtivo, criando um senso de ambivalncia. Um modelo que conectou o estudo do afeto com construtos religiosos especficos (Bassett & Hill, 1999) sugeriu que as duas dimenses gerais do afeto (afeto positivo e negativo) estariam substitudos na experincia crist por uma dimenso bipolar: afeto construtivo e destrutivo. Esse modelo sustentou ainda que toda experincia emocional teria o potencial para ser

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moralmente ambivalente. Uma emoo associada a afeto positivo como o prazer poderia ser destrutiva, e portanto, experienciada negativamente, se ela fosse agradvel ao ego, mas no a Deus. De modo semelhante, uma emoo negativa (raiva, desgosto, inveja) poderia ser experienciada de forma positiva, se se acredita que tal experincia agradvel a Deus, e conseqentemente construtiva. 2. A necessidade de um sistema conceitual coerente: Como os principais eventos da vida estariam imbudos de um significado religioso, os eventos ameaadores poderiam ser compreendidos como um teste de f (levando-se em conta o potencial de crescimento espiritual da pessoa), ou como uma realizao da vontade de Deus. Tal interpretao poderia transformar uma emoo negativa como a raiva ou a depresso, numa experincia positiva voltada para a mudana ou crescimento pessoal, resultando possivelmente, num sentimento de gratido ou esperana. Esse tipo de mudana conceitual parece ser a chave para um efetivo coping religioso (Ellison, 1993; Mattlin, Wethington & Kessler, 1990). A viso de McIntosh (1995) da religio como esquema sugeriu que a religio poderia proporcionar um sistema conceitual para a compreenso e avaliao dos eventos. Talvez, a religio no seja um simples esquema, e sim um conjunto de esquemas que refletiriam as diferenas individuais (Paloutzian & Smith, 1995). Hill e Hood (1999) documentaram que a pesquisa na rea da personalidade (Briggs, 1987) tem afirmado que seria justamente a considerao do carter moral, como tambm a singularidade e o valor do indivduo, o que a religio pode proporcionar ao estudo da personalidade. 3. A necessidade de auto-estima: Hill e Hood (1999) apontaram a complexidade da relao entre auto-estima e religio. Tal complexidade se deveria difuso pela religio fundamentalista de uma baixa auto-estima acompanhada de uma nfase no pecado e na culpa pessoal. Esses autores documentaram que essa percepo no vem sendo sustentada consistentemente (Hood, 1992) e que as revises da literatura emprica sobre o tema revelaram resultados inconsistentes (e. g., Gartner, 1983, 1996). Bassett, Singleton & Altman (1996),

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ao medirem a auto-estima religiosa baseada na competncia, autonomia e capacidade para relacionar-se, sustentaram a importncia de identificar dons espirituais (competncia), a liberdade e responsabilidade na escolhas pessoais (autonomia), e o privilgio, como tambm a responsabilidade para aceitar os outros e ser aceito dentro de uma comunidade religiosa (fatores encontrados nas religies, pelo menos na experincia crist). 4. A necessidade de relacionar-se: A relao do eu com os outros e com Deus ou com algum ser supremo seria um tema comum a muitas religies. Hill e Hood (1999) deram o exemplo do cristianismo, que reforaria a relao do indivduo com Cristo, embora admitissem que seu significado poderia diferir de uma tradio crist para outra. O conceito de pecado freqentemente seria entendido em termos de relacionamento. De acordo com Roberts (1997), estar em pecado no significaria simplesmente estar num colapso intrapsquico, mas estar em falta em relao a outra pessoa, e mais fundamentalmente, em relao a Deus. De acordo com Hill e Hood (1999), a nfase sobre os relacionamentos seria uma razo por que a experincia religiosa seria freqentemente investigada atravs da perspectiva da teoria das relaes objetais. Nessa teoria, a importncia do afeto tambm considerada, sendo relevante as primeiras experincias de vida, que esto no nvel do inconsciente. A teoria das relaes objetais vem sendo aplicada religio e espiritualidade, particularmente em termos da sua base motivacional afetiva (Beit-Hallahmi, 1995; Finn & Gartner, 1992; Meissner, 1984, 1996; Rizzuto, 1979, 1996). Os dois autores reconheceram as diferenas tericometodolgicas existentes entre a teoria das relaes objetais e a abordagem experimental das vises do inconsciente mais atuais, incluindo a CEST. Entretanto, eles defenderam o uso de modelos e mtodos integrados na explorao dos aspectos psicolgicos do fenmeno religioso. Wulff (1996) comentou que a teoria das relaes objetais traria uma vantagem para o estudo da religio, talvez ocupando uma lacuna deixada por Jung. A preocupao de Jung com os processos arquetpicos associados segunda

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metade da vida, negligenciou a dinmica do inconsciente pessoal, e em conseqncia, a compreenso do contedo da piedade ordinria e idiossincrtica. Por outro lado, a teoria das relaes objetais teria ampliado a abordagem psicodinmica de Freud, e reconhecido o papel mais positivo da religio. Wulff (1996) frisou que Freud considerara a religio como um esforo regressivo e ilusrio para satisfao dos instintos de vida e de morte, enquanto os fundadores britnicos da escola das relaes objetais destacaram a religio como um construtivo embora muitas vezes distorcido sistema de psicoterapia dirigido a melhorar as relaes interpessoais. Alm disso, contrastando com a exclusiva nfase freudiana no papel do Complexo de dipo na dinmica da religio, a perspectiva terica das relaes objetais reconheceu a influncia de ambos os pais, especialmente a relao predipiana da criana com a me, bem como a influncia de outros adultos significativos. Essa abordagem tambm considerou um leque mais amplo de fenmenos na histria das religies, incluindo os cultos deusa-me, e ainda a composio dinmica das representaes de Deus na vida das pessoas (Wulff, 1996). Outra vantagem derivou da viso de Winnicott, que localizou a religio numa rea de transio entre o mundo da fantasia autista (onde Freud havia colocado a experincia religiosa) e o mundo da realidade objetiva. A religio ao lado das outras manifestaes culturais facilitaria a transio desde as fantasias infantis de onipotncia para a plena aceitao da realidade objetiva. Paul Pruyser (1983: c.f. Wulff, 1996) observou que Winnicott, ao colocar a religio no reino da transio, do imaginrio, reconheceu o misterioso e criativo papel da imaginao humana, evitando declar-la como pura iluso. Como uma construo humana da realidade, a religio, como tambm a cincia, engendraria sua prpria maneira de testar a realidade. Como a cincia, a religio faria proposies que no s receberiam suporte social, mas que tambm caracterizariam uma realidade que transcende o indivduo e o grupo. Tanto a religio como a cincia buscariam evidncias para suas crenas, no apenas pelo apoio social, mas tambm atravs

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de alguma correspondncia com a realidade (Hood, 1989, 1995: c.f. Hill & Hood, 1999). Wulff (1996) informou que Pruyser (1983) tambm demonstrara que os trs esquemas de mundo (mundo da fantasia autista, mundo de transio e mundo objetivo), proporcionaria um sistema terico que conceitualiza as distores para as quais a religio estaria propensa. Averdade do mundo da iluso seria definida pelo desejo um terceiro mundo entre o princpio de realidade e o mundo autista privado. Ignorando as pretenses de verdade da religio, a moderna teoria das relaes objetais possibilitou uma conexo entre a espiritualidade e o mundo da arte e outras representaes culturais, cujas pretenses de verdade residiriam no simples fato de serem compartilhadas voluntariamente, por certos grupos de pessoas (Pruyser, 1973; 1983; 1987; Winnicott, 1971: c.f. Hill & Hood, 1999). Dessa maneira, o papel da iluso se tornou mais amplo nas psicologias dinmicas da religio. Freud desenvolvera uma teoria da religio, considerando-a no simplesmente como uma iluso religio dirigida pela satisfao do desejo mas tambm como engano falsidade da religio por suas pretenses de verdade (Hood, 1997). Entretanto, Rizzuto (1979) enfatizou que realidade e iluso no seriam termos contraditrios, deixando entre parnteses qualquer pretenso de verdade. Assim, os psiclogos estariam livres para ignorar se as crenas religiosas seriam ou no verdadeiras, focalizando seu interesse apenas no modo como elas funcionam em termos de necessidades e desejos humanos (Hill & Hood, 1999). Mais alm do consenso terico que pareceu existir entre os tericos das relaes objetais, Hill e Hood (1999) assinalaram dois temas polmicos: a) o grau de influncia do afeto inconsciente nas representaes religiosas e b) o grau de legitimidade das pretenses de verdade dado pelo status de realidade de tais representaes. O primeiro seria o principal tpico de pesquisa dentro de uma variedade de reas, e ligaria os paradigmas das relaes objetais com os paradigmas do construtivismo social. Hill e Hood (1999) documentaram que a base afetiva

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inconsciente de uma religio patriarcal (defendida pelos psicanalistas clssicos) seria emprica (Badcock, 1980) e teoricamente (Ricoeur, 1970) problemtica. Por outro lado, os tericos das relaes objetais, com sua nfase na relao mecriana pr-edipiana, mantm um paralelo com o interesse principal da psicologia do desenvolvimento em modelos como a teoria do apego ou do construtivismo, derivados dos padres primrios de interao me-filho (Westen, 1991). Tais interaes, postuladas como mecanismos causais mediados pelo afeto, vm oferecendo aos psiclogos da religio numerosas opes para a pesquisa emprica (Beit-Hallahmi, 1995; Kirkpatrick, 1995 (c.f. Hill & Hood, 1999). Enquanto membros da primeira gerao dos tericos das relaes objetais se inclinaram a fazer generalizaes sobre a religio como um todo, Wulff (1996) informou que a psicanalista de Boston, Ana Maria Rizzuto (1992) delimitou o campo da competncia psicanltica para a experincia religiosa individual. Influenciada particularmente por Winnicott, a psicanalista vem sendo muito reconhecida por seus estudos clnicos sobre a representao de Deus, e estimulando o trabalho de muitos estudiosos e trabalhadores da rea clnica (Finn & Gartner, 1992: c.f. Wulff, 1996). De acordo com Rizzuto (1979), independentemente de crer em Deus ou no, toda pessoa possuiria uma complexa e altamente personalizada imagem de Deus, derivada das primeiras experincias parentais e das fantasias sobre os pais, envolvendo auto-representaes, e instrues religiosas formais e informais. Embora estabelecidas muito cedo, essas representaes de Deus, em geral, sofrem repetidas revises como resposta do aumento da capacidade do indivduo de mudar, a cada sucessiva crise na vida. Para muitos indivduos, elas no mudariam, se tornando cada vez mais anacrnicas. Todavia, a representao de Deus permaneceria pronta para oferecer, quando necessrio, o silncio tranqlizador de uma presena quase imperceptvel, ou uma manta ou um ursinho de pelcia, funcionando como um transitrio objeto imaginrio. Para Rizzuto (1992), a mais importante descoberta terica, no campo da psicologia das crenas

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seria detalhar como construes to complexas seriam transformadas a servio da vida psquica (c.f. Wulff, 1996). O segundo tema polmico, o da legitimao das pretenses de verdade, na opinio de Hill e Hood (1999), foraria os psiclogos a considerarem os mais amplos assuntos culturais e filosficos, enriquecendo as pesquisas atuais por ressaltar o social, na psicologia social. Os dois autores se negaram a ignorar as afirmaes religiosas ou simplesmente a consider-las como falsas e empriricamente refutadas pela cincia, tal como afirmara Freud. Levaram sua reflexo mais alm, para o contexto da psicoterapia. Se as crenas religiosas so de fato falsas, refletiram Hill e Hood (1999), ento a adeso a elas no teria como base a realidade objetiva. Ao contrrio, assumir as crenas deveria ser um processo mediado pelo afeto e determinado inconscientemente. A terapia que descobrir esse processo minar o suporte para as crenas religiosas. Nesse sentido, as religies estariam esperando pelo seu falecimento como tarefa teraputica, se for levada a abandonar completamente suas afirmaes ilusrias. Assim, a religio estaria destinada a desaparecer, quando seus principais dogmas fossem reconhecidos como falsas representaes das esperanas humanas. A esperana que resta seria o estmulo a efetivas e saudveis confrontaes com a realidade uma realidade mais informada pela cincia do que pela sensibilidade religiosa (Hill & Hood, 1999). Entretanto, como foi visto acima, a expanso do conceito de iluso permitiria outro tipo de raciocnio. A religio no deveria ser necessariamente definida como engano, se se prev a possibilidade que a experincia religiosa tenha fora evidente. Hill e Hood (1996) citaram ento, a teoria da revelao de Stark (no prelo), que permitiria afirmar que as pessoas que relatam as revelaes poderiam ser mais sensveis a certos aspectos da realidade, possibilitando assim, o relato de certas experincias que outras pessoas no poderiam ter acesso. Por outro lado, a espiritualidade, diferentemente da religio, estaria mais associada com o processo de meditao e reflexo e menos com as pretenses de verdade (Hill et al., 1998), e portanto, um melhor candidato para

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anlise em termos de um conceito mais amplo de iluso. Um engano no seria relevante, se no se faz uma reivindicao de verdade. Por outro lado, ser enganado seria aderir a um sistema de crena em certo sentido falso, o que levaria a perguntar que processo poderia criar uma adeso a falsas realidades. Conforme demonstraram Hill e Hood (1999), os processos afetivos estariam em primeiro plano, na teoria das relaes objetais, considerados como mediadores nas representaes sociais, mas no caso da espiritualidade, seriam tratados no reino do imaginrio, apenas como iluses e no como enganos. Por isso, o tema da verdade e do conflito com a religio vem sendo evitado e tm emergido teorias aparentemente simpticas religio. Dessa maneira, a psicologia atualmente, estaria compartilhando com a espiritualidade um espao transitrio e intermedirio, o mundo do imaginrio. Hill e Hood (1999) ressaltaram que os tericos das relaes objetais teriam adotado e ampliado o clssico conceito de iluso elaborado por Winnicott (1971). Esse conceito ampliado vem se desenvolvendo em termos das imagens de Deus por Rizzuto (1979), aplicado prece por Meissner (1984), e desenvolvido dentro de uma teoria geral da religio (espiritualidade) por Pruyser (1973, 1983, 1987)20. Como observou Pruyser (1987), na viso de Winnicott, seria inerente ao desenvolvimento humano a transio dentro de uma realidade compartilhada, que nem seria puramente derivada da percepo sensorial (reino da cincia), nem uma subjetividade privada, incapaz de ser compartilhada (reino do autismo). A emergncia de um mundo intersubjetivo requereria um objeto intermedirio algo
Existiriam duas outras perspectivas dentro da escola das relaes objetais, que estudaram a religio. Uma delas, a psicologia do self de Kohut, postulou uma linha narcisista, separada do desenvolvimento da libido que, sob condies favorveis, promoveria a realizao de algumas metas da humanidade, incluindo a criatividade, a sabedoria e a auto-transcendncia mstica. Todavia, freqentemente as duas configuraes primrias da perfeio o self grandioso e a imagem parental idealizada que a criana estabeleceria como consolo para a perda do narcisismo primrio, no conseguem uma transformao e integrao normal, propiciando assim, uma variedade de desordens psicolgicas. Outra perspectiva seria a psicologia do ego de Erik Erikson, que ressaltou a religio como esperana e sabedoria. Famoso por elaborar oito estgios do desenvolvimento psicossocial, Erikson tambm bem conhecido por suas reflexes sobre a religio. Para ele, como tambm para os demais tericos das relaes objetais, as razes profundas da religio seriam encontradas na matriz materna infantil. De acordo com Erikson (1950/1963), a religio universalizaria a confiana, uma qualidade do ego que chega da resoluo positiva do primeiro estgio de desenvolvimento, proporcionando a confirmao institucional da esperana, uma fora ou virtude essencial que emergiria dessa fase. Ao mesmo tempo que criaria uma f comum na confiabilidade do universo, a religio tambm universalizaria a desconfiana, atravs de uma concepo compartilhada do mal (e.g., Wulff, 1996).
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que poderia ser fisicamente possudo. Este objeto de transio seria o foco da reciprocidade entre a me e a criana que resultar numa realidade compartilhada e numa experincia cultural. Seja um ursinho de pelcia ou um manto, o objeto de transio seria usado pela criana de forma complexa e teria duas caractersticas essenciais: a) sobreviver destruio e ento, no ser simplesmente jogado fora, e b) ser o ponto focal a partir do qual a interao me/criana direcionaria a criana dentro de um mundo intersubjetivo que ela ao mesmo tempo, cria e descobre. Os objetos religiosos (como a cruz, a Bblia, o rosrio) poderiam ser analisados como objetos de transio, numa fase mais tardia do desenvolvimento. Essa realidade intersubjetiva seria inerentemente imaginria e foi definida por Winnicott (1971) como matriz da cultura. Aqui estaria localizada a religio, mas a nica reivindicao de verdade seria a intersubjetividade. Ela seria imaginria, mas no propriamente ilusria (Meissner, 1996), e portanto, localizada num reino onde o falso no seria adequado. Como tal, estaria imune refutao cientfica. Em outras palavras, essa realidade seria mais uma proposio de espiritualidade do que de religio (Hill & Hood, 1996). A ligao dessa perspectiva com o construtivismo social reconheceram Hill e Hood (1999) formaria a matriz onde as relaes objetais e o construtivismo poderiam se enriquecer mutuamente (Hood, 1992; Westen, 1991). Entretanto, esses autores reconheceram ainda que isso poderia contribuir para entender a espiritualidade, mas no poderia resolver o tema central da reivindicao de verdade (Berger & Luckmann, 1967). Mesmo assim, a cincia (em particular a psicologia) e a religio no poderiam fazer uma reivindicao imperialista sobre a legitimidade ou autenticidade uma da outra. A cincia e a religio escapariam de um reino intermedirio em suas proposies, ao reivindicar o status de verdade fora de uma realidade ilusria compartilhada intersubjetivamente. Portanto, a complexa relao entre afeto e cognio e o papel crucial que o inconsciente joga na adoo de qualquer sistema de crena seriam muito importantes. Somente nesta interface entre as reivindicaes de verdade da cincia e da religio, uma

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teoria crtica poderia avanar, no bojo de futuros estudos do afeto e da religio (Hill & Hood, 1996: cf. Hill & Hood, 1999). A contempornea psicologia da religio admitiram Hill e Hood (1999) tardou em estudar as bases afetiva e inconsciente, da mesma forma como a psicologia da personalidade foi lenta em reconhecer a importncia da experincia religiosa. Os dois autores reforaram que qualquer programa sistemtico de pesquisa das dinmicas afetiva e inconsciente da religio deveria conhecer a corrente psicanalista e a perspectiva cognitivista atual. O modelo CEST e a teoria das relaes objetais, apesar das diferenas terico-metodolgicas, sublinharam o componente experiencial baseado no afeto, que estaria voltado para o relacionamento e no seria disponvel para a conscincia. Atravs da integrao do modelo CEST e da teoria das relaes objetais, se poderia abordar o afeto e o inconsciente, dois elementos centrais da experincia religiosa. 2.2.8 Teoria do apego e Religio Kirkpatrick (1997, 1998) informou que a teoria do apego desenvolvida por Bowlby (1969, 1973, 1980), uma teoria psicolgica da personalidade e do desenvolvimento social atravs das etapas da vida. Bowbly, formado pela escola psicanaltica das relaes objetais, props a teoria do apego como uma alternativa para essa escola psicanaltica. A inteno desse autor consistia em oferecer uma teoria psicodinmica linha moderna do desenvolvimento na perspectiva da biologia evolutiva, etologia e outras cincias. Como uma teoria psicanaltica, a teoria do apego focalizaria o desenvolvimento do vnculo entre a criana e seu cuidador, e o modo pelo qual o funcionamento dessa relao influenciaria o subseqente desenvolvimento psicolgico. Essa teoria tem gerado um amplo corpo de pesquisa na rea do desenvolvimento infantil (ver revises realizadas por Bretherton, 1985, 1987), e mais recentemente vem sendo estendida para o estudo do amor romntico adulto (ver revises realizadas por Hazan & Shaver, 1994;

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Shaver & Hazan, 1993), e para o estudo da religio (Kirkpatrick, 1994, 1995: c.f. Kirkpatrick, 1998). De acordo com Bowlby, os humanos e outros primatas possuiriam um sistema emocional/comportamental/cognitivo designado pela seleo natural para manter proximidade entre a criana e seus cuidadores primrios. Esse autor descreveu um sistema de controle dinmico que protegeria a criana dos predadores e outros perigos naturais (Kirkpatrick, 1997). Percebido algum indicador de perigo ambiental e separao do cuidador, esse sistema ativaria comportamentos de apego para restaurar proximidade, mediados pelo nvel de de segurana sentido pela criana (Sroufe & Waters, 1977). O cuidador primrio ou figura de apego funcionaria como um porto seguro em face do perigo percebido, e como uma base de segurana para explorao na ausncia de ameaa. Como um resultado de repetidas experincias com cuidadores, os bebs e as crianas desenvolveriam um modelo interno de trabalho (ou modelos mentais) que guiariam as expectativas e as respostas em futuras interaes (Kirkpatrick, 1998). A teoria do apego proporcionaria um arcabouo terico til para compreender muitos aspectos das crenas e comportamentos religiosos. Kirkpatrick (1998) vem explorando a relao entre apego e religio, e ampliando esse modelo. Ele afirmou que a crena num Deus pessoal (e/ou em Jesus, Maria e outras divindades), muito caracterizada como uma figura de apego confivel, seria central no cristianismo e em muitas outras religies do mundo (Kirkpatrick, no prelo). Muitas pesquisas no campo da psicologia da religio tm sustentado a idia de que a religio, particularmente no que se refere relao percebida com Deus, serviria como porto seguro, funcionando como uma base de apego confivel (Kirkpatrick, 1992). Em geral, as crenas mantidas sobre Deus coincidiriam com todos os critrios que definem uma figura de apego (Kirkpatrick, 1994: c.f. Kirkpatrick, 1998). Alm disso, muitas formas de experincia e comportamento religioso tais como converso sbita, glossolalia (falar em lnguas) e prece seriam compreendidas em termos dos modelos mentais dinmicos, relacionados ao sistema de apego (Kirkpatrick, 1995: c.f. Kirkpatrick, 1998).

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Kirkpatrick (1998) documentou o desenvolvimento de estudos empricos fundamentados na relao entre religio e apego. Essa abordagem explorou as diferenas individuais nos estilos adultos de apego, conceitualizados e medidos no contexto do relacionamento adulto romntico e comparados a comportamentos e crenas religiosas. Kirkpatrick e Shaver (1992) apresentaram um estudo onde respondentes seguros (de acordo com a definio de Hazan & Shaver, 1987) apresentaram imagens mais positivas de Deus (mais amoroso, menos distante, e menos controlador) do que o fizeram os respondentes esquivos, e nveis mais altos de compromisso religioso que os grupos clasificados como inseguros. Por outro lado, os respondentes ansiosos relataram mais experincias de glossolalia, enquanto os respondentes esquivos formaram o grupo que mais se autodescreveu como agnstico. De acordo com Kirkpatrick, resultados semelhantes tm sido relatados por Strahan (1991) e Jubis (1991), em teses no publicadas. Esses padres seriam tambm consistentes com outros resultados encontrados no campo da psicologia da religio. Benson & Spilka (1973) por exemplo, correlacionaram uma imagem positiva de Deus com auto-estima (Kirkpatrick, 1998). Esses resultados foram interpretados como uma evidncia para a associao entre modelos de apego e religio (Kirkpatrick, 1992) de acordo com o qual, modelos internos de Deus e da religio seriam paralelos aqueles desenvolvidos nas relaes ntimas. As imagens positivas de Deus em pessoas que apresentaram um estilo seguro de apego, foram consistentes com seus modelos mentais de figuras de apego confiveis e dignas de confiana, como tambm com auto-imagens merecedoras de amor e ateno. Pessoas ansiosamente apegadas que buscavam um nvel de aproximao e intimidade mais alto que seus parceiros, encontravam na religio uma experincia emocionalmente poderosa (refletida em experincias religiosas como glossolalia); pessoas esquivas, consistentemente com sua averso para relaes interpessoais prximas e ntimas, de forma semelhante, evitavam qualquer contato com crenas religiosas e relaes com Deus (c.f. Kirkpatrick, 1998).

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Uma segunda forma de abordar a relao entre religio e apego focalizou as dinmicas do sistema de apego. Nessa dinmica, relatou Kirkpatrick (1998), Deus funcionaria como uma figura de apego substituta em pessoas que necessitavam de uma relao interpessoal segura. Da mesma forma, Ainsworth (1985) sugeriu que professores, irmos mais velhos, e outros adultos significativos poderiam funcionar como figuras de apego substitutas para crianas com estilo de apego inseguro. Para investigar essa possibilidade, Kirkpatrick e Shaver (1990) realizaram um estudo no qual, os respondentes classificaram sua relao com a me na infncia dentro dos padres de apego seguro, esquivo ou ansioso. Os sujeitos com apego do tipo esquivo apresentaram mais altos scores de sbita converso religiosa na adolescncia e na vida adulta, que os outros sujeitos. Entre aqueles que descreveram suas mes como relativamente no-religiosas, o grupo de esquivos pontuou altos nveis de compromisso religioso na vida adulta, freqncia igreja, crena num Deus pessoal, e crena numa relao pessoal com Deus. Esses resultados pareceram altamente consistentes com o relato de Ullman (1989) a respeito do contexto familiar de sua amostra de convertidos religiosos. O estudo de Ullman tambm apoiou um modelo de compensao de acordo com o qual, indivduos inseguramente apegados estariam mais propensos que os indivduos com estilo de apego seguro, a se voltarem para Deus como uma figura de apego. Num outro estudo, Kirkpatrick (1997) investigou esse modelo de compensao e a mudana religiosa durante a vida adulta. Foi replicado quatro anos depois, em mulheres adultas, um questionrio que inclua o instrumento de medida de estilo de apego adulto, elaborado por Hazan e Shaver (1987). As mulheres que apresentaram um estilo de apego ansioso ou esquivo, na primeira aplicao (1 etapa), relataram quatro anos depois, haver encontrado uma nova relao com Deus, mais significativamente que as mulheres de estilo de apego seguro. Por outro lado, as mulheres que apresentaram na 1 etapa, um estilo de apego ansioso, relataram haver tido durante o intervalo de quatro anos, experincias religiosas ou de converso, mais significativamente que mulheres

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esquivas ou seguras. Duas outras variveis glossolalia e sentir que nasceu de novo apresentaram uma tendncia no significativa quanto a esse mesmo padro. Esses resultados sugeriram que pelo menos nas mulheres, uma relao percebida com Deus serviria como um substituto de apego para aquelas que necessitavam de um tipo de apego interpessoal seguro. Alm disso, especialmente o tipo de apego ansioso estaria mais associado com converso e experincias religiosas emocionalmente poderosas. Com o objetivo de ampliar e refinar os resultados do estudo anterior, Kirkpatrick (1998) realizou um outro estudo longitudinal para investigar a mudana religiosa em funo do estilo de apego adulto. Ele testou a generalizao dos primeiros resultados, usando uma populao diferente (estudantes), incluindo pessoas de ambos os sexos, um intervalo de tempo mais curto entre a 1 e a 2 etapas de aplicao dos instrumentos, e um conjunto diferente de instrumentos de medida para as variveis religiosas. A referida pesquisa empregou ainda, uma medida diferente de apego adulto, desenvolvida por Bartholomew e Horowitz (1991). Bartholomew (1990) havia apresentado uma distino entre dois tipos de apego esquivo na vida adulta: um estilo esquivo-temeroso, no qual a intimidade seria evitada por medo de ser ferido, e um estilo esquivo-rejeitador, onde a intimidade seria evitada por um sentimento de auto-suficincia. Bartholomew (1990) defendeu que as quatro categorias resultantes dessa diferena (seguro; preocupado correspondendo ao estilo ansioso/ambivalente de Hazan e Shaver esquivo-temeroso; e esquivo-rejeitador) representariam uma estrutura 2x2 definida por um modelo mental de self positivo e outro negativo cruzado com uma imagem positiva e negativa dos outros. De acordo com Kirkpatrick (1998), o modelo de Bartholomew apresentado na Tabela 2.3 fora escolhido por examinar mais profundamente a dinmica do apego subjacente aos resultados dos estudos longitudinais anteriores, especificamente por discriminar o modelo mental de self e dos outros. Assim, nesse trabalho, o autor procurou responder s seguintes questes: as pessoas

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inseguras quanto ao estilo de apego, se voltariam religio motivadas principalmente por um modelo de self no merecedor de amor e ateno, por parte das figuras humanas de apego (mas talvez merecedoras por parte de Deus)? Ou elas estariam motivadas por modelos humanos de figuras de apego no confiveis/no merecedoras de confiana? Para Kirkpatrick, as respostas a essas perguntas seriam importantes, no somente para a compreenso terica da experincia e mudana religiosa, mas pelas possveis implicaes para a compreenso mais geral dos modelos mentais, hierarquias das figuras de apego, e dinmicas da mudana de apego. Tabela 2.3: Modelo 2x2 de Estilos de Apego (Bartholomew, 1990)
Modelo negativo dos outros Modelo negativo de self
Temeroso (esquivo) Eu no me sinto confortvel em me tornar ntimo com os outros. Eu quero relacionamentos emocionalmente ntimos, mas difcil confiar completamente nos outros ou depender deles. Eu me preocupo com a possibilidade de ser ferido, caso me torne muito ntimo das outras pessoas. Rejeitador Eu me sinto confortvel sem relacionamentos emocionais ntimos. muito importante para mim sentir-me independente e auto-suficiente, e prefiro no depender dos outros ou ter outros dependentes de mim.

Modelo positivo de outros

Preocupado (ansioso/ambivalente) Eu desejo estar completamente ntimo com os outros, mas muitas vezes penso que os outros esto relutantes em se tornar ntimos como eu gostaria. No estou confortvel sem relacionamentos ntimos, mas algumas vezes me preocupo com a possibilidade de no me valorizarem tanto quanto eu valorizo os outros. Seguro (seguro) relativamente fcil para mim me tornar emocionalmente ntimo dos outros. Estou confortvel dependendo deles e se eles dependem de mim. No me preocupo com estar sozinho ou com a possibilidade de que no me aceitem.

Modelo positivo de self

Obs: As classificaes entre parnteses representam as possveis correspondncias com os trs estilos de Hazan e Shaver (1987: c.f. Kirkpatrick, 1998).

Ao discutir os resultados de sua investigao, Kirkpatrick (1998) afirmou que eles sugeriram um intrigante paradoxo. Os resultados encontrados na 1 etapa evidenciaram que as pessoas com modelos negativos de self eram menos propensos a ver Deus como amor e mais propensos a uma viso de Deus como algo distante. Todavia, esses indivduos foram os que mais apresentaram uma probabilidade de encontrar uma nova relao com Deus nos meses ou anos subseqentes. Se esses indivduos viam a si mesmos como indignos de receber amor e ateno por parte das figuras de apego, como poderiam chegar a acreditar que Deus seria algo diferente? Crucial para esse processso, de acordo com o

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investigador, seria a crena central em muitas formas de cristianismo a tradio religiosa adotada pela maioria dos sujeitos dessa pesquisa segundo a qual, Deus amor universal e incondicional. Seria fcil ento perceber como essa crena poderia apelar fortemente para uma pessoa que acredita no ser merecedora de amor: Deus amaria voc de qualquer forma. Kirkpatrick (1998) afirmou que essa crena talvez representasse uma chave importante para a compreenso da converso religiosa e a relao com Deus. As tradies religiosas teriam tambm maneiras especficas de estreitar o vnculo do fiel com Deus, acrescentou Kirkpatrick (1998). Se o amor de Deus no visto como inteiramente incondicional, existiriam formas para poder receb-lo, participando de rituais, orando e fazendo boas obras. Para uma pessoa com autoestima baixa (modelo negativo de self), as crenas religiosas, diferentemente das relaes interpessoais humanas, poderiam oferecer solues especficas, orientando como se poderia tornar uma pessoa digna de amor, respeito e ateno. Neste sentido, Kirkpatrick (1998) comparou a religio com a terapia ou o aconselhamento. Embora a abordagem do apego adotada por Kirkpatrick (1998) sugira muitos paralelos entre relaes interpessoais ntimas e relaes percebidas com Deus, o referido autor afirmou a existncia de vrias diferenas importantes entre elas, que poderiam explicar por que as crenas religiosas permitiriam transformaes pessoais, nos casos em que as relaes humanas no poderiam. Dois exemplos foram mencionados antes: a crena no amor incondicional de Deus e a prescrio de aes para garantir o amor, a aceitao e o perdo de Deus. Essas seriam solues para problemas que enfrentam especialmente as pessoas com baixa auto-estima (modelo negativo de self), que vem a si mesmas como no merecedoras de amor e, provavelmente, sem recursos. Existiria ainda outra razo importante para que um indivduo, cuja forma de apego foi classificada como insegura, encontrasse satisfao na relao com Deus de forma mais fcil do que encontraria numa relao interpessoal romntica ou no. Kirkpatrick (1998) argumentou que seria difcil para tal indivduo

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escapar de relaes disfuncionais ou de ciclos de interao que se autoperpetuam (Skolnick, 1986). Primeiramente, os parceiros humanos teriam seus prprios desejos, crenas, e agendas, que colocam restries nas habilidades de uma pessoa para atingir desejados nveis de intimidade. Em segundo lugar, os indivduos podem adotar padres de comportamento que serviriam para perpetuar tendncias existentes. Por exemplo, a reserva de uma pessoa esquiva poderia ser interpretada por seu parceiro como falta de interesse no relacionamento, talvez precipitando sua retirada. Nas relaes percebidas com Deus, no existiriam restries desse tipo. Uma pessoa no poderia exigir de Deus uma excessiva intimidade, ou julg-lo por no se interessar pelo relacionamento. Para uma pessoa insegura, a relao com Deus poderia proporcionar o tipo de apego seguro, dificilmente encontrado nas relaes humanas. Kirkpatrick (1998) admitiu que o grau em que o apego a Deus proporcionaria adaptao psicolgica, seria em ltima instncia, uma questo emprica. Entretanto, ele defendeu que acreditar em Deus como uma figura de apego poderia dar uma base segura, de onde o indivduo arranca fora e confiana para enfrentar ativa e efetivamente, situaes de stress, como tambm, servir como um porto seguro para escapar de eventos ameaadores. Combinando com os resultados encontrados previamente, este estudo de Kirkipatrick (1998) proporcionou apoio mais amplo para a idia de que as crenas sobre Deus refletiriam pelo menos em parte, as dinmicas do sistema de apego. A idia de Deus como um a figura de apego ideal seria mais do que uma metfora apropriada: psicologicamente, Deus seria percebido por muitos como algum com quem se tem uma relao de apego pessoal. Alm disso, modelos internos de apego seriam preditores de crenas e comportamentos religiosos. Em um determinado ponto no tempo, modelos de Deus corresponderiam a modelos de

self (e por extenso, a modelos de outros); esses modelos mentais seriam

preditores de mudana religiosa como um reflexo da adoo de Deus como uma substituta figura de apego.

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Kirkpatrick (1998) afirmou que o estudo da religio como um processo de apego, seria potencialmente vlido para a compreenso da religio per se, mas tambm teria um valor em potencial para os psiclogos sociais, da religio, da personalidade, e do desenvolvimento interessados nos processos de apego. A despeito da iniciativa da teoria das relaes objetais e da teoria do apego em compreender certos aspectos da religio, observei que essas perspectivas tericas adotaram uma viso muito particular do fenmeno religioso. Como Pargament (1997) denunciou, psiclogos e socilogos muitas vezes tm reduzido a vida religiosa a explicaes rpidas e simplistas. No que se refere ao objeto central de ateno dessas duas vertentes tericas, a relao com Deus, existiria algo importante que foi omitido: Deus nas relaes. De acordo com Pargament (1997), a intimidade seria ao mesmo tempo um caminho de Deus e um caminho para Deus. No clssico livro do filsofo Martin Buber (1970), Yo y Tu, o autor tratou desse tema. Buber (1970) falou de um tipo de interao entre dois sujeitos, num encontro vital, quando um Eu e um Tu se encontram verdadeiramente e se completam. No se trataria de uma relao entre um indivduo isolado e um objeto discreto, um Eu e um Isso. Para Buber (1970), somente atravs do seu poder de se relacionar, o homem seria capaz de viver no esprito. Assim, em qualquer relao, com a natureza, com as pessoas ou com um ser espiritual, algum poderia encontrar Deus, o eterno Tu. Todavia, Buber (1970) valorizou mais a relao com as pessoas, pois esse tipo de relao seria uma metfora da relao com Deus. Acredito que essa viso de relacionamento apresentada por Buber (1970), estimularia um encontro verdadeiro entre duas pessoas inteiras, ou seja, entre Deus se relacionando com Deus, usando a metfora do filsofo. Dessa maneira, essa perspectiva, alm de servir como um parmetro para os relacionamentos maduros, iriam mais alm da concepo de religio como um processo de apego (como props Kirkpatrick), e dos objetos religiosos como objetos de transio (na linguagem dos tericos das relaes objetais). Penso que a teoria do apego e a teoria das relaes objetais deveriam ser compreendidas

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dentro de um esquema conceitual de desenvolvimento mais amplo. Seus postulados seriam verdadeiros para explicar certos fenmenos relacionados com a religio ou a espiritualidade, considerando-se o nvel de desenvolvimento psicolgico e desenvolvimento religioso do sujeito. Todavia, como se analisar no prximo captulo, no aportariam uma explicao generalizadora. 2.2.9 Motivao e Metas ltimas e a Teoria da inteligncia espiritual Em seu livro The psychology of ultimate concerns: motivation and spirituality in personality , Emmons (1999b) estabeleceu argumentos que justificaram a incluso da religiosidade e da espiritualidade na rea da teoria e da pesquisa em psicologia da personalidade. Para tanto, ele relacionou religiosidade e espiritualidade s motivaes e metas e ao bem-estar subjetivo, matrias de importncia central na psicologia da personalidade contempornea, segundo esse autor. Seu objetivo tem sido o de compreender a longo prazo, as diferenas individuais quanto ao bem-estar afetivo e cognitivo, como uma funo da vida motivacional de uma pessoa. Diante disso, Emmons (1999b) procurou elaborar uma concepo de espiritualidade que fosse suficientemente geral para representar os diversos sentidos que a espiritualidade tem para as pessoas na cultura atual, e tambm que se mostrasse suscetvel a estudos empricos rigorosos. Emmons (1999b) defendeu que a personalidade seria caracterizada por padres de esforos pessoais, as metas tpicas que as pessoas tentam atingir na vida, a cada dia. A espiritualidade, por sua vez, como uma categoria bsica da experincia humana, seria revelada atravs das preocupaes ltimas centradas no sagrado. Ele partiu do princpio segundo o qual, as pessoas tenderiam a experimentar suas vidas como valiosas, unificadas e plenas de sentido. De acordo com Emmons (1999b), os avanos nas abordagens social-cognitivas da personalidade possibilitariam que os esforos pessoais e a espiritualidade estivessem no mesmo sistema terico, que ele chamou de inteligncia espiritual.

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Tal sistema representaria uma forma alternativa de conceber a espiritualidade dentro do funcionamento da personalidade. Concebendo a espiritualidade como um tipo de inteligncia, Emmons (1999b) defendeu o potencial desse sistema terico para integrar os diferentes resultados das pesquisas no campo da psicologia da religio e espiritualidade, e para gerar novas pesquisas que produzam novas compreenses para a base espiritual do comportamento. A abordagem cognitivo-motivacional para a personalidade conceberia as pessoas como seres intencionais, geralmentee racionais, que em seus mundos sociais estariam engajadas num constante esforo em direo consecuo de objetivos pessoalmente definidos. Esses objetivos emergiriam como uma funo de tendncias internas, tais como disposies motivacionais e necessidades bsicas em conjuno com o contexto, que se expressam atravs das situaes e do tempo. A motivao, na forma de objetivos direcionados, seria o principal componente da abordagem cognitiva, e o aspecto chave da personalidade, levando coerncia e padronizando os comportamentos das pessoas. Unidades motivacionais tais como objetivos, motivos e valores formariam um sistema hierrquico do qual vrios nveis poderiam ser ativados dependendo do estmulo do meio-ambiente. Alm disso, os objetivos poderiam ser ativados e subseqentemente guiados em termos cognitivos e comportamentais, por processos alheios conscincia (Bargh & Gollwitzer, 1994). Portanto, a referida abordagem contemplaria tambm as motivaes inconscientes e pontuaria como o inconsciente poderia ser fonte de metas independentes das intenes e planos conscientes. Dessa forma, muitos conflitos entre os afs poderiam ser explicados atravs das anuladas intenes da conscincia e de contraintencionais objetivos inconscientes (Emmons, 1999b). Para apresentar sua concepo de inteligncia espiritual, foi necessrio fazer uma explanao sobre a personalidade, a inteligncia e o funcionamento adaptativo. Emmons (1999b) informou ento, que a abordagem cognitivomotivacional tem aberto a porta para uma reconceitualizao do papel da inteligncia na personalidade, e produzido muitos estudos mostrando que a

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inteligncia poderia contribuir para a compreenso dos processos da personalidade (e.g. Stenberg & Ruzgis, 1994). O psiclogo educacional Martin Ford (1994), exemplificou Emmons (1999b), levantou quatro questes bsicas sobre o funcionamento humano: a questo do processo, a questo do contedo, a questo da efetividade e a questo do desenvolvimento. Essas questes estariam no corao da psicologia da personalidade, e Emmons (1999b) focalizou seu estudo na questo do contedo (qual seria a substncia ou o sentido dos pensamentos, objetivos e aes da pessoa, que ele tratou de responder examinando o contedo dos afs e metas pessoais) e na questo da efetividade (o grau de funcionamento da pessoa de acordo com alguns critrios de sucesso na vida, tais como felicidade, satisfao, integrao da personalidade, valor social e outros). Usando a definio de inteligncia proposta por Ford (1994), Emmons (1999b) justificou que este seria o construto mais usado para elucidar a questo da efetividade. Para Ford (1994), inteligncia seria a caracterstica do funcionamento de uma pessoa associada com a consecuo de metas relevantes dentro de um conjunto formado por determinados contextos e condies-limite, suscetveis de avaliao. Outra concepo atual equacionaria a inteligncia a um comportamento adaptado resoluo de problemas, onde o problema resolvido seria definido como a consecuo de um objetivo prtico e algum tipo de resultado positivo relacionado s metas do desenvolvimento. De acordo com Sternberg (1990), o comportamento inteligente seria adequado em funo dos objetivos atingidos pelo organismo. A inteligncia tem sido definida tambm, continuou a argumentar Emmons (1999b), como o nvel de destreza e conhecimento correntemente avalivel atravs da resoluo de problemas (Chiu, Hong & Dweck, 1994), como a habilidade para atingir os objetivos, enfrentando os obstculos, por meio de decises baseadas em princpios racionais (Pinker, 1997), e como um conjunto de habilidades para resolver problemas ou apresentar resultados conseqentes dentro de um determinado contexto cultural (Walters & Gardner, 1986). A resoluo de problemas seria inerentemente um direcionamento para um objetivo. Identificar um objetivo, localizar e perseguir caminhos apropriados em direo ao objetivo, e

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organizar objetivos potencialmente incompatveis, tais como maximizar a consecuo de metas conjuntamente, seria uma habilidade necessria para a efetiva negociao do suporte adaptativo do indivduo. Emmons (1999b) deu um exemplo relacionado a metas espirituais, para esclarecer esse processo: de acordo com ele, viver uma vida que agrada a Deus requer a identificao de um estilo de vida apropriado e o compromisso com esse estilo, a identificao daqueles que devem ser evitados e o compromisso com a evitao desses estilos; requereria tambm, mecanismos de auto-regulao interna para lidar com frustraes, tentaes e atrasos, que inevitavelmente ocorreriam, na tentativa de viver uma vida responsvel e comprometida desse tipo, num ambiente onde pode faltar suporte para tais esforos. Alm dessas definies de inteligncia, o tema central para Emmons (1999b) seria a nfase numa adaptativa resoluo de problemas, ou seja, no qu consistiria o funcionamento adaptativo e quais os seus requisitos. Ele declarou que as contribuies de Dweck e de Ford seriam importantes para ajudar a considerar a espiritualidade como uma forma de inteligncia. Ele recorreu ento, a Dweck (1990) quem especificara trs critrios para distinguir o funcionamento adaptativo do funcionamento inadequado. Para Dweck (1990), os padres adaptativos 1minimizariam o potencial para objetivos conflitivos (fontes de stress psicolgico e fsico); 2- elevariam a probabilidade da consecuo dos objetivos; 3- permitiriam a utilizao mxima e efetiva das informaes disponveis. De acordo com Emmons (1999b), como a espiritualidade obedece a esses critrios, ela favoreceria o funcionamento adaptativo. Ele informou ainda, que a espiritualidade estaria associada sobretudo com uma mais alta integrao da personalidade e citou o estudo de Sacks (1979) sobre o efeito dos exerccios espirituais na integrao do auto-conceito, estudo que sustentou a suposio de que a espiritualidade poderia aumentar a congruncia do self. O sucesso na auto-regulao dependeria de um efetivo manejo dos conflitos entre objetivos, uma habilidade que parece ser facilitada pelas prticas e afs espirituais.

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Ford (1994) por sua vez, informou Emmons (1999b), listou quatro prrequisitos para um funcionamento efetivo: a) a motivao (que determinaria o contedo da ao dirigida a um objetivo); b) as habilidades (que produziriam as desejadas conseqncias da ao rumo ao objetivo); c) o suporte biolgico (que apoiaria a motivao e as habilidades); d) um meio-ambiente favorvel (que facilitaria o progresso rumo ao objetivo). Portanto, um comportamento inteligente exigiria uma pessoa motivada e habilidosa, cujas capacidades biolgica e comportamental sustentariam relevantes interaes com um ambiente que tem informaes, requisitos materiais e recursos necessrios para facilitar ou pelo menos permitir a consecuo de objetivos . Depois de situar a espiritualidade dentro desse processo, Emmons (1999b) defendeu que o conceito de inteligncia espiritual poderia desempenhar uma funo integradora, pois teria o potencial de unir desintegrados resultados de pesquisas sobre funcionamento adaptativo, nos quais crenas, compromissos e prticas religiosas vm sendo associadas com uma ampla variedade de critrios de sucesso na vida, como: sade fsica, bem-estar psicolgico, e satisfao e estabilidade no matrimnio. Para desenvolver esse conceito, o referido autor situou a espiritualidade no contexto da teoria das inteligncias mltiplas de Gardner (IM: Gardner, 1993, 1995, 1996; Walters & Gardner, 1986), uma das mais influenciadoras e amplas teorias sobre a inteligncia, na atualidade. Nos seus artigos sobre a teoria das inteligncias mltiplas, Gardner tem esclarecido que a espiritualidade no uma das formas de inteligncia. Entretanto, Emmons (1999b) documentou que ele teria admitido a necesidade de discutir e estudar a possvel incluso da espiritualidade na lista das inteligncias (Gardner, 1995), e a possibilidade de uma inteligncia existencial ou csmica, cujo centro seria uma preocupao com os temas ltimos (Gardner, 1995: no prelo). De acordo com Emmons (1999b), Gardner teria dissociado esse tipo de inteligncia de uma concepo mais ampla de espiritualidade, ao eliminar o centro sagrado, considerando em seu lugar, a inteligncia existencial como um ramo do espiritual.

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Com a pretenso de fazer convergir a espiritualidade com o critrio proposto por Gardner para a inteligncia, Emmons (1999b) considerou de fundamental importncia explicar exatamente, o que seria inteligncia espiritual. Na sua opinio, poderia ser til pensar que a espiritualidade compreende um conjunto de habilidades ou capacidades especficas. De acordo com a concepo de personalidade baseada na inteligncia, espiritualidade poderia ser conceitualizada em termos adaptativos, cognitivo-motivacionais, como tambm, seria o fundamento de uma variedade de habilidades para solucionar problemas, relevantes para as situaes da vida diria. A partir desse argumento, Emmons (1999b) postulou que a espiritualidade seria um aspecto do funcionamento da personalidade adaptada, que aumentaria a probabilidade de se atingir um objetivo. As preocupaes espirituais influenciariam a maneira como as pessoas constroem seu mundo, perseguem seus objetivos e regulam seu comportamento na vida quotidiana. Emmons (1999b) advogou que essa abordagem pragmtica ofereceria uma perspectiva que substitui a falsa crena segundo a qual, os estados espirituais da mente estariam de algum modo em outro plano de existncia, ou seriam fenomenologicamente vlidos, mas teriam pouca relevncia para resolver problemas, e alcanar objetivos nas situaes concretas. Emmons (1999b) alertou tambm, para um possvel mal-entendido que poderia advir dessa forma de abordar a espiritualidade. Para ele, conceber a espiritualidade como um tipo de inteligncia no implicaria em reduzir a espiritualidade soluo de problemas, nem significaria que os indivduos meramente usam sua espiritualidade a servio de suas metas. O autor ressaltou que a espiritualidade seria um construto amplamente rico e diversificado, que desafia fceis definies ou simples formas de mensurao. Se existir uma verdade que possa ser derivada do estudo cientfico da espiritualidade, para Emmons ela caberia na afirmao anterior. Ele assim resumiu sua tese:

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The adaptive processing of spiritual information is a part of intelligence, and individual differences in the skills with which such processing occurs constitute core features of personality. Spirituality can serve as a source of information to individuals, and, as a function of interests and aptitudes, individuals become more or less skilled at processing this information (Emmons, 1999b:163)21.

Partindo dessas consideraes, Emmons (1999b) definiu inteligncia espiritual como um nmero de habilidades e competncias que constituiriam uma base de conhecimentos e destrezas pessoais. A inteligncia espiritual seria um construto terico que ajudaria a identificar e organizar as capacidades e habilidades necessrias ao uso da espiritualidade no processo de adaptao. Da mesma forma que Mayer e Salovey (1997) abriram a porta da inteligncia para abarcar a informao afetiva e motivacional, Emmons (1999b) admitiu seu desejo de abrir uma porta mais ampla para abranger a espiritualidade como parte e parcela da inteligncia. Ele admitiu tambm estar de acordo com Chiu, Hong e Dweck (1994), que defenderam uma ampla e integradora concepo da pessoa, centrada nas metas e mecanismos afetivo-motivacionais utilizados em sua persecuo. Entretanto, Emmons (1999b) incluiria a espiritualidade nesse arcabouo terico, pois a informao espiritual faria parte de uma base pessoal de conhecimentos que poderia levar a um comportamento relativo soluo de problemas, voltado portanto, para a adaptao. A formao espiritual estaria construda precisamente sobre uma base especfica de conhecimento, neste caso, sobre a especialidade divina. A profundidade e a amplitude da base do conhecimento espiritual estaria desenvolvida e refinada atravs, por exemplo, do estudo dos textos sagrados e da prtica de exerccios espirituais. Emmons (1999b) acrescentou ainda que as religies vm sendo descritas como sistemas de informao (Bowker, 1976; Hefner, 1993), que proporcionariam recursos essenciais para uma vida feliz. Alm
21 Traduz a citao acima da seguinte maneira: O processo de adaptao a partir da informao espiritual uma parte da inteligncia, e as diferenas individuais relativas s habilidades atravs das quais tal processo ocorre, constituem as caractersticas centrais da personalidade. A espiritualidade pode servir como uma fonte de informao para os indivduos, e, em funo de interesses e atitudes, os indivduos se tornam mais ou menos capacitados a processar esta informao.

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disso, a espiritualidade estaria organizada em torno de objetivos de alto nvel, geralmente voltados a uma efetiva adaptao e funcionamento (Carver & Scheier, 1998; Emmons, 1996; Vallacher & Wegner, 1985: cf. Emmons, 1999b). Emmons (1999b) sublinhou a diferena entre espiritualidade e inteligncia espiritual, como tambm estabeleceu distines entre esta e outros construtos espirituais. Enquanto a inteligncia espiritual seria entendida como o uso adaptativo das informaes espirituais na soluo de problemas e na consecuo das metas, a espiritualidade seria um construto mais amplo e abrangente, cujo foco seria a busca do sagrado. Esta seria uma busca plena de significado em si mesma. A inteligncia consistiria na implementao de um conjunto de ferramentas para alcanar uma vida mais produtiva, efetiva, feliz e fundamentalmente plena de sentido; a espiritualidade determinaria como o sentido ou a significao seria definida. A inteligncia espiritual seria pois, um mecanismo pelo qual as pessoas podem melhorar sua qualidade de vida como um todo. A inteligncia espiritual seria um construto altamente positivo e adaptativo, enquanto a espiritualidade poderia ser positiva ou negativa, dependendo da forma como se expressa em determinados contextos. A inteligncia espiritual tambm se diferenciaria de outros construtos que vm aparecendo na literatura no campo da psicologia da religio, como o bem-estar espiritual e a maturidade espiritual. Assim, Emmons alm de estabelecer uma diferenciao entre eles, nutriu a expectativa de que os indivduos espiritualmente inteligentes poderiam ser espiritualmente maduros e tenderiam a apresentar altas pontuaes em bem-estar espiritual. Seria interessante agora especificar as habilidades atravs das quais se expressaria a inteligncia espiritual e que segundo Emmons (1999b) constituiriam as caractersticas centrais da personalidade. Em outras palavras, quais seriam os componentes da inteligncia espiritual? Baseando-se numa reviso da literatura emprica no campo da psicologia da religio e espiritualidade, Emmons (1999b) identificou cinco caractersticas da inteligncia espiritual, que esto resumidas na Tabela 2.4. De acordo com esse autor, os indivduos espiritualmente inteligentes

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apresentariam: 1) a capacidade para transcender o fsico e o material; 2) a habilidade para entrar em estados de conscincia elevados; 3) a habilidade para revestir atividades, eventos e relaes da vida ordinria com um sentido sagrado ou divino; 4) a habilidade para usar os recursos espirituais na soluo de problemas; 5) a capacidade para se comportar de forma virtuosa ou para ser virtuoso (expressar perdo, gratido e compaixo, ser humilde). Tabela 2.4
Componentes Centrais da Inteligncia Espiritual (Emmons, 1999b) 1. Capacidade para transcender o fsico e o material 2. Habilidade para experienciar estados elevados de conscincia 3. Habilidade para santificar as experincias da vida diria 4. Habilidade para utilizar recursos espirituais para solucionar problemas 5. Capacidade para ser virtuoso

Os dois primeiros componentes tratariam da capacidade da pessoa experimentar elevados ou extraordinrios estados de conscincia. A transcendncia permitiria ao indivduo elevar-se sobre os limites ordinrios do fsico e a capacidade de ir alm desses limites. Isso poderia significar a elevao sobre nosso mundo natural para estabelecer uma relao com um ser divino, ou ir alm do nosso estado fsico, e experimentar uma conscincia ampliada do nosso eu (Slife, Hope & Nebeker, 1997: cf. Emmons, 1999b). Os temas da transcendncia figurariam proeminentemente nas definies de espiritualidade. Assim, Emmons (1999b) deu alguns exemplos dessas definies. Elkins (1988) estabelecera que a espiritualidade seria uma forma de ser e experienciar uma dimenso transcendente, caracterizada por certos valores identificveis em relao ao eu, aos outros, natureza, vida e a tudo o que se poderia considerar como o ltimo. J a transcendncia tem sido descrita como uma capacidade fundamental, que habilitaria a pessoa para perceber a sincronicidade na vida, e para desenvolver um vnculo com a humanidade que no poderia ser cortado nem mesmo pela morte (Piedmont, no prelo: cf. Emmons, 1999b). O misticismo seria definido como a conscincia de uma realidade ltima, que tomaria a forma de um sentido de identidade ou unidade, onde todas as

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fronteiras desapareceriam e os objetos estariam unificados dentro de uma totalidade. Os indivduos espiritualmente inteligentes seriam aqueles especialmente habilitados para entrar em tais estados msticos de conscincia. Emmons (1999b) documentou que um considervel trabalho emprico vem sendo realizado, com o objetivo de estudar a experincia mstica (e.g., Hood, Spilka, Hunsberger & Gorsuch, 1996). Por sua vez, Newber e dAquili (1998) descreveram a significncia social das experincias espirituais de unidade que chegariam dos rituais religiosos, como tambm, os benefcios fisiolgicos da meditao individual. O terceiro componente da inteligncia espiritual, a santificao, significaria guardar-se para um propsito especial, ou seja, um propsito sagrado ou piedoso. A santificao das relaes, do trabalho, e dos objetivos estaria associada com o aumento do bem-estar psicolgico. A f subjacente santificao dos objetivos pareceria facilitar a consecuo das metas. Emmons (1999b) informou que a pesquisa contempornea (Mahoney et al., no prelo; Dollahite, 1998) vem documentando a existncia de importantes conseqncias desse processo de santificao. Os comportamentos dos pais (Hawkins & Dollahite, 1997) e dos avs (King & Elder, 1998) vistos como obrigaes sagradas estariam relacionados com um aumento do envolvimento e do compromisso com essas relaes. Hawkins & Dollahite (1997) tm proposto um conceito tico dessas relaes parentais, o chamado generative work, e tm empiricamente documentado a contribuio das crenas e dos valores religiosos para o cuidado com as prximas geraes. King e Elder (1998) relataram que a religiosidade foi um importante preditor de envolvimento familiar. Avs religiosos se engajavam em mais atividades com seus netos, tinham um contato mais freqente com eles, e os cuidavam quando estavam doentes com mais probabilidade que avs no religiosos. De acordo com Emmons (1999b), cada uma dessas linhas de pesquisa estaria ilustrando os benefcios da santificao no domnio das relaes interpessoais. Atravs do prisma da inteligncia, a santificao passaria a ser vista como uma destreza que a pessoa deve levar para a soluo de problemas e

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planejar aes efetivas. A pesquisa de Emmons, Cheung e Tehrani (1998) sugeriu que os esforos pessoais na vida podem se tornar espiritualizados atravs de um processo de santificao. As crenas religiosas ento, transformariam as metas, pois atravs dessas crenas, os esforos para ating-las seriam vistos como sagrados. Se as pessoas acreditam que Deus est envolvido em suas vidas, advogou Emmons (1999b), os esforos voltados aos objetivos se tornariam uma atividade que colabora com um poder superior. A habilidade para usar recursos espirituais na soluo de problemas na vida, o quarto componente da inteligncia espiritual, foi considerado por Emmons (1999b) como coping religioso e espiritual (Pargament, 1997). Uma ampla reviso da literatura empreendida por Pargament (e.g., 1996, 1997) mostrou a efetividade dos recursos religiosos e espirituais no processo de coping. A soluo de problemas seria a nica possibilidade do coping efetivo, assim como o coping efetivo se vincularia implementao das habilidades para resolver problemas. Lazarus e Folkman (1984) definiram a soluo de problemas como a habilidade para buscar informao, analisar situaes com o propsito de identificar o problema e gerar cursos alternativos de ao, pesar cursos alternativos de ao, pesar alternativas em relao aos resultados desejados ou antecipados, e selecionar e implementar um apropriado plano de ao. Essas seriam as habilidades requeridas quando objetivos anteriores so abandonados e novas metas so adotadas. As converses espirituais poderiam determinar uma mudana de prioridade nos objetivos (Paloutzian, Richardson & Rambo, 1999), e a habilidade para rever e repriorizar objetivos seriam indicadores de inteligncia (Haslam & Baron, 1994). Alm disso, acrescentou Emmons (1999b), indivduos intrinsicamente religiosos tenderiam a ser mais efetivos, ao manejar stress provocado por traumas; eles tenderiam a encontrar mais sentido em crises traumticas e a crescerem aps um trauma do que as pessoas menos religiosas (Park et al., 1996). O quinto componente da inteligncia espiritual se referiria capacidade de se comportar de forma virtuosa. Perdoar, expressar gratido, ser humilde,

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demonstrar compaixo e sabedoria seriam alguns exemplos de virtude. Emmons (1999b) justificou a incluso dessas virtudes no quinto componente da inteligncia espiritual, informando que elas foram ressaltadas praticamente por todas as principais tradies religiosas. Conceber essas qualidades interiores como virtudes implicaria em consider-las como fontes de fora humana, que capacitariam as pessoas a funcionarem efetivamente no mundo. Sinnimo de traos de carter, as virtudes seriam excelncias adquiridas, que se tornaram mais exatas para definir uma pessoa do que qualquer outra categoria de qualidade (Zagzebski, 1996). Como construtos tericos, elas estariam intimamente ligadas aos esforos. Exatamente como os esforos, que nunca seriam completa ou permanentemente atendidos, a excelncia ou perfeio moral nunca seria completamente realizada. Nas palavras do lder religioso Gregory de Nyssa, ela seria descoberta no esforo contnuo (Danielou & Musurillo, 1961). O objetivo final ou preocupao ltima da virtude, de acordo com Gregory, consistiria em se tornar conhecido por Deus e se tornar seu amigo. Emmons (1999b) destacou que os filsofos (Zagzebski, 1996) e os telogos (Schimmel, 1997) tm se interessado profundamente por essas foras humanas, e reconheceu que os psiclogos estariam comeando a estud-las, como por exemplo, Baumeister e Exline (1999) que defenderam o auto-controle como trao psicolgico que fundamenta a maioria das virtudes. Contudo, Emmons (1999b) admitiu alguns pontos que devero ser investigados em futuras pesquisas, para elucidar melhor a questo da espiritualidade como uma inteligncia: a) a existncia de outros componentes da inteligncia espiritual; b) o grau atravs do qual cada uma dessas habilidades estariam relacionadas entre si; c) a independncia da inteligncia espiritual de outras formas de inteligncia. Entretanto, postular a espiritualidade como um conjunto de habilidades e competncias relacionadas seria o primeiro passo, para qualific-la como uma forma de inteligncia. Assim, Emmons (1999b) se dedicou a verificar se esse postulado estaria contra o aceitado critrio da Inteligncia Mltipla (IM). Para

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saber o que constituiria uma inteligncia, de acordo com os critrios propostos por Gardner, seria necessria uma classificao que proporcionasse evidncia neurolgica, evolutiva, psicolgica, e do desenvolvimento. Emmons (1999b) fz uma breve ilustrao de algumas dessa reas, iniciando pela neurolgica, j que Gardner teria colocado bastante f na base biolgica da inteligncia. A descoberta de vrios mecanismos biolgicos envolvidos nas crenas e prticas religiosas (e.g. Kirkpatrick, 1999), da influncia gentica em atitudes religiosas (e.g. Kendler, Gardner & Prescott, 1997), e das bases neurolgicas da experincia religiosa e espiritual (e.g. dAquili & Newberg, 1998) reforaria a tese da espiritualidade como uma inteligncia, defendeu Emmons22. Outro critrio proposto por Gardner para a existncia de uma inteligncia estaria baseado nos resultados psicomtricos. Emmons (1999b) argumentou que isto seria a evidncia mais facilmente demonstrvel de todas, tendo em vista a existncia e a proliferao de numerosos instrumentos de medida dos estados religiosos e espirituais, e de escalas de mensurao da experincia espiritual. Emmons (1999b) reforou sua argumentao, informando a descoberta de uma sexta dimenso da personalidade, como resultado do estudo de Piedmont (1999), j citado acima. Emmons (1999b) afirmou que a literatura cientfica sobre espiritualidade seria bastante ampla e obedeceria aos oito critrios de Gardner. Alm do critrio biolgico, ele reconheceu trs outros critrios que seriam contemplados pela espiritualidade: um desenvolvimento histrico (Fowler, 1981; Levenson & Crumpler, 1996), a existncia de indivduos espiritualmente excepcionais (os msticos catlicos Santa Teresa dAvila e San Juan de la Cruz, o mestre sufi Ibn Al-Arabi por exemplo), e a susceptibilidade para a codificao de um sistema simblico (Gardner, 1993: no prelo; Tillich, 1957). Emmons (1999b) sublinhou que apesar da reduzida reviso apresentada por ele, existiria uma contundente evidncia a favor da tese segundo a qual, a espiritualidade seria de fato, uma inteligncia.

22 Esses estudos foram apresentados anteriormente, quando foram tratados os Aspectos bio-sociais e a Teoria evolucionista.

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2.3 Outros estudos empricos sobre Personalidade e Religio Apesar das limitaes observadas nas investigaes sobre psicologia e religio documentadas na reviso da literatura, estudos interessantes vm sendo realizados cada vez mais na rea. Em seguida, alguns deles sero apresentados por tpicos, de acordo com o tema ou objetivo focalizado pelos investigadores. Para empreender essa tarefa, o uso de algumas revises da literatura sobre o tema foi de grande auxlio, tanto por ilustrar os esforos empreendidos, como tambm as prprias dificuldades tericometodolgicas anteriormente tratadas. Garcs (1985) por exemplo, exps um panorama de relevantes investigaes, enfatizando que estas se ocuparam basicamente em correlacionar as atitudes religiosas ou religiosidade com diversas variveis de personalidade como autoritarismo, neuroticismo-estabilidade, autoconceito, auto-estima e ansiedade. Acrescentou que o interesse dos investigadores estariam voltados tambm para temas como afiliao religiosa e sade mental, simblica do inconsciente e religio, personalidade autoritria e prtica religiosa, e interpretao da f, dentre outros (Tornos, 1979: cf. Garcs, 1985). Garcs (1985) documentou ainda alguns estudos dentro da tradio crist, que corroboraram a existncia de fatores independentes e complexos, quando se tratou de investigar o religioso psicologicamente considerado (Fukuyama, 1961; Putney & Middleton,1961; Lenski,1963; King, 1967; King & Hunt, 1975; cf. Garcs, 1985). Algumas investigaes encontradas na literatura especializada ilustraro aqui, uma pequena mostra do que vem sendo produzido.

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2.3.1 Religiosidade, autoritarismo e conformismo Cline & Richards (1965) estudaram os fatores que constituiriam a crena e a conduta religiosa, investigando os ndices de religiosidade relacionados varivel sexo. Eles tinham como objetivo tornar claro alguns esteretipos sustentados em trabalhos anteriores, como as pessoas religiosas so mais autoritrias que as no religiosas. Para tanto, administraram em pessoas de ambos os sexos um teste projetivo tipo T.A.T., uma entrevista intensiva e profunda, e um questionrio Likert de 67 itens sobre crena e conduta religiosa. Concluram que um no crente seria capaz de ser to autoritrio sobre suas prprias crenas como um crente a respeito de seus dogmas de f. Ao mesmo tempo, apontaram a necessidade de se considerarem as diferenas sexuais na anlise das crenas religiosas, o que foi feito por Francis (1981) em suas investigaes, j citadas acima (cf. Garcs, 1985). Martin & Nichols (1962), estimulados pelas concluses negativas de estudos clinicamente orientados, como por exemplo, o trabalho de Khanna (1957) que descreveu a personalidade religiosa como mais autoritria, etnocntrica e perceptual, e intelectualmente mais rgida que a pessoa no religiosa, se propuseram a renovar tal imagem. Nesse estudo, aplicaram em 59 homens e 104 mulheres estudantes no graduados escalas de crenas e informao religiosa, o PA, L e MP do MMPI, a escala California F de autoritarismo e um questionrio de ambiente social. Os resultados mostraram o fracasso em verificar descobertas prvias a respeito das correlaes de personalidade autoritria e crenas religiosas. Assinalaram uma pequena correlao entre crena religiosa e autoritarismo, afirmando que as correlaes de personalidade e crena religiosa encontradas em outros estudos, seriam muito mais elevadas devido a fatores casuais, ainda que Martin & Nichols (1962) no especificassem com clareza a natureza dos mesmos (cf. Garcs, 1985).

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Em outro estudo, Cline & Richards (1965) demonstraram que os indivduos que computavam altas medidas de religiosidade nas Escalas de Opinio Pblica da Universidade da California, tendiam a ser mais rgidos, dogmticos e conformistas que os sujeitos cujas pontuaes em religiosidade eram menos elevadas (cf. Garcs, 1985). Ranck (1961) e Stanley (1964), alm de outros, tentaram demonstrar a existncia de uma correlao positiva entre o compromisso religioso e uma personalidade relativamente defensiva e autoritria, enquanto Rohrbaugh & Jessor (1975) reafirmaram a caracterizao do indivduo religioso como convencional e conformista com as instituies sociais (cf. Garcs, 1985). Saraglou & Jaspard (2000) informaram que permaneceria em aberto o debate sobre a influncia da religio per se, fundamentalismo, ortodoxia e autoritarismo como preditores do preconceito. Numa breve reviso feita por eles, um estudo de Kirkpatrick (1993) encontrou, como resultado de regresses mltiplas, que o fundamentalismo religioso, e no a ortodoxia religiosa ou a religiosidade intrnseca, seria preditor do preconceito, nos seus subgrupos religiosos. Noutro trabalho, Hunsberger (1995) relatou que o autoritarismo e no o fundamentalismo religioso seria o indicador de preconceito (cf. Saraglou & Jaspard, 2000). 2.3.2 Religiosidade e ansiedade Prosseguindo com a reviso de Garcs, os estudos sobre traos neurticos estabilidade e ansiedade apresentaram resultados desencontrados. Assim, Brown (1962: cf. Garcs, 1985) no teria encontrado nenhuma correlao significativa entre religiosidade e ansiedade manifesta. Heitzelman & Fehr (1976: cf. Garcs, 1985) correlacionaram em uma amostra de 82 estudantes do primeiro ano de psicologia, a modificao de Brown do Teste de Religiosidade Ortodoxa de Thouless com a Escala de Ansiedade

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Manifesta de Catell. Os resultados afirmaram que existiria uma correlao negativa significativa entre as variveis mencionadas. Por outro lado, a seguinte investigao no confirmou as concluses de Heitzelman & Fehr (1976). Estudando religiosidade, ansiedade e medo em 100 estudantes no graduados da Universidade do Alabama, Wilson & Miller (1968: cf. Garcs, 1985) utilizaram os seguintes instrumentos: um formulrio-estrato da Escala de Ansiedade Manifesta de Taylor, uma Prova de Apreenso que continha expresses de medo a estmulos comumente temidos como enfermidade, animais, fogo, acidentes, etc., e um questionrio onde os sujeitos se autoavaliavam em relao a diversas prticas religiosas, como assistncia Igreja, crena em um ser supremo, imortalidade da alma, moralidade religiosa, etc. Os resultados evidenciaram correlaes positivas significativas entre religiosidade e medo e religiosidade e ansiedade; e uma pequena, mas clara tendncia das pessoas no religiosas a dar respostas mais equilibradas quanto ansiedade e medo. Com o objetivo de verificar os resultados dos trabalhos publicados por eles anos antes, Fehr & Heintzelman (1977: cf. Garcs, 1985) replicaram seus estudos, desta vez aplicando em 120 estudantes do primeiro ano de psicologia, a Escala de Ansiedade Manifesta de Taylor, e alm do Teste de Religiosidade Ortodoxa de Thouless para obter duas medidas de religiosidade a Escala de Valores de Allport-Lindzey-Vernon. Os resultados porm, no detectaram correlaes significativas. Os seguintes estudos continuaram a trabalhar com as variveis religiosidade e ansiedade, focalizando tambm as diferenas de personalidade. McClain (1978: cf. Garcs, 1985) por exemplo, analisou as diferenas de personalidade entre 278 sujeitos religiosos e no religiosos. As diferenas de personalidade foram analisadas tomando-se como base as pontuaes extradas em EPPS, CPI e 16 PF, em um grupo de 145 sujeitos religiosos e outro de 133 no religiosos detectados por meio do Inventrio de Orientao Religiosa de Allport. Os resultados indicaram que os indivduos intrinsecamente religiosos seriam mais

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autocontrolados e manteriam uma melhor adequao pessoal e social que os no religiosos; estes seriam mais inquietos. A investigao empreendida por Sturgeon & Hamley (1979: cf. Garcs, 1985) apoiaram as concluses de McClain (1978). Eles administraram em 144 estudantes vinculados a uma igreja protestante conservadora os seguintes instrumentos: uma Escala de Ansiedade Existencial, um Inventrio de Ansiedade de Spielberg, a Escala de Orientao Religiosa e a Escala de Localizao interna-externa de Controle de Rotter. Os autores concluiram que os sujeitos intrinsecamente religiosos pareciam significativamente menos ansiosos existencialmente, mostrando maior locus interno de controle que o grupo extrinsecamente religioso. Fierro & Baile (1986) confirmaram a existncia na investigao emprica, de resultados pertinentes ao nexo entre religiosidade e ansiedade ou traos neurticos. Aps a reviso introdutria, Fierro & Baile (1986) passaram a relatar sua investigao nesse artigo, pretendendo avanar sobre o tema da religio concebida como experincias religiosas descritas fenomenologicamente e a relao de alguns componentes dessa experincia com caractersticas pessoais. O referido estudo tratou da experincia religiosa de 91 pessoas de ambos os sexos (68 homens e 23 mulheres), na faixa etria entre 14 e 36 anos (com mdia de 20 anos), pertencentes a congregaes religiosas catlicas, com residncia em Cceres ou Salamanca. Foram utilizados o Inventrio de Experincias Religiosas (IER 66 itens elaborados pelos autores para codificar, medir e analisar religiosidade, pretendendo constituir uma descrio completa dos possveis tipos de enunciados expressivos da experincia crist, atravs da expresso verbal dessa experincia); o Inventrio de Personalidade de Eysenck (EPI para avaliar extroverso e neuroticismo) e a Escala de Ansiedade Manifesta de Taylor (para detectar ansiedade manifesta nas condutas, de carter comportamental, observvel exteriormente, de natureza habitual, crnica). O contedo dominante da experincia religiosa dessas pessoas revelou um experincia que d sentido a

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suas vidas com um grande predomnio de sentimentos da presena e proximidade gozosa de Deus. Foi explorada a associao de distintas modalidades de experincia religiosa com algumas variveis de personalidade. Os resultados mostraram que os sentimentos negativos na experincia religiosa correlacionavam com ansiedade e traos neurticos, e que as pessoas mais introvertidas viveriam sua experincia religiosa sob o signo da intimidade. Da se concluiu que cada pessoa matizaria a religiosidade com suas prprias caractersticas pessoais. O carter predominante na experincia religiosa desses sujeitos revelou ser o da experincia positiva, feliz, beatificante, no temerosa, no duvidosa ou inefvel, relacionada a um Deus benvolo, que preencheria o corao e conferiria sentido vida, experincia ao mesmo tempo marcada e comunicada pela presena do prximo. Os resultados evidenciaram que os sujeitos mais ansiosos e inclinados ao polo do neuroticismo seriam tambm aqueles, cuja experincia religiosa era vivenciada de modo mais problemtico, doloroso e inquietante. Os sujeitos mais introvertidos manifestaram ter mais experincias religiosas de carter introvertido, ntimo e circunscrito sua prpria conscincia. A descoberta mais importante do estudo, segundo Fierro & Baile (1986) a conexo entre religiosidade ou experincia religiosa e determinadas caractersticas de personalidade no permitiu consolidar ou debilitar a dupla metfora freudiana da neurose como religio individual e a religio como neurose coletiva. A constatao a que chegaram os autores de que cada pessoa imprimiria sua personalidade em sua experincia religiosa no trouxe nenhum dado novo psicologia. O mtodo fenomenolgico de James (1902/1994), utilizado pelos autores na primeira parte do estudo, se limitou a descrever a experincia religiosa procedimento muito eficaz para captar as categorias na narrativa e elaborar o instrumento a partir da descrio no proporcionando um marco explicativo capaz de integrar os vrios componentes da experincia religiosa entre si, nem com a estrutura global da personalidade. Como foi visto, o estudo correlacionou a experincia religiosa negativa com ansiedade e traos neurticos.

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Por outro lado, o fato de que a experincia religiosa positiva no estivesse associada a essas caractersticas de personalidade, no foi destacado pelos pesquisadores. Entretanto, a experincia religiosa positiva e seus efeitos vm sendo objeto de estudo no campo da psicologia e religio: por exemplo, o papel da religio ou das experincias religiosas na preveno da sade mental (e.g. Pargament, Maton & Hess, eds.1992). Acredito ser essa uma vertente, cujos estudos podero lanar mais luz sobre a relao dinmica da espiritualidade com a estrutura global da personalidade, e seus efeitos sobre a sade. 2.3.3 Converso religiosa Paloutzian, Richardson, e Rambo (1999) revisaram o que provavelmente fora o tpico mais velho e mais intrigante para psiclogos da personalidade interessados por assuntos religiosos: mudana de personalidade por converso religiosa. Esses autores informaram que os efeitos de converso religiosa em mudana de personalidade foram um dos primeiros tpicos estudados com mtodos de pesquisa empricos, quando a psicologia se tornou uma cincia h mais de 100 anos atrs. Paloutzian et al (1999) examinaram os muitos modos pelos quais a personalidade afetaria e seria afetada, atravs de processos de mudana religiosos, e identificaram vrios padres consistentes que emergiram na sua reviso sistemtica da literatura. McCrae (1999) observou que poucos anos atrs, esse trabalho de Paloutzian e colegas teria causado considervel confuso e possivelmente estimulado acaloradas discusses a respeito do que de fato, consistiria a personalidade. Esses autores falaram que os efeitos da converso religiosa nos traos de personalidade seriam provavelmente limitados, mas que a converso poderia transformar hbitos, crenas e atitudes, e profundamente alterar o autoconceito. Hoje, felizmente, esclareceu McCrae (1999), j existiria uma crescente aceitao da distino entre nveis diferentes ou componentes do sistema de personalidade, uma distino capaz de acomodar justamente o tipo de resultados

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relatado por Paloutzian et al. (1999). Ele defendeu ainda, que esses resultados trariam informao valiosa para ganhar adeptos e converter a outros, fornecendo expectativas realistas sobre as mudanas que adotar uma religio poderia trazer. 2.3.4 Virtudes Baumeister e Exline (1999) abordaram o construto de virtude e seu lugar na personalidade e no comportamento social. Os autores propuseram que autocontrole seria a caracterstica psicolgica central, que estaria por trs da maioria das virtudes, e seria essencial para o sucesso, em praticamente todos os domnios da vida. De modo similar, fracassos do autocontrole acometeriam o corao dos sete pecados mortais: glutonaria, indolncia, orgulho, fria, cobia, luxria, e inveja. Eles concluram, observando o lugar da virtude na sociedade moderna e a viso geral das foras contemporneas, que estas teriam debilitado o fundamento da virtude e da moralidade. Apreciando esse estudo, McCrae (1999) considerou importante a discusso sobre auto-controle, um construto multidimensional que incluiria normas de conduta e fora de vontade para forar a uma pessoa a aderir a elas. Todavia, ainda que Baumeister e Exline dedicassem uma pgina s diferenas individuais, no teriam mencionado a Responsabilidade (Costa & McCrae, 1998: cf. McCrae, 1999), um fator do FFM definido tal como traos de obedincia, realizao de esforos e auto-disciplina. Para McCrae (1999), o auto-controle estaria mais fortemente relacionado com a Responsabilidade. Assim sendo, documentou ele (Jang, Livesley & Vernon, 1996; cf. McCrae, 1999), uma parte importante sobre isto j conhecida, por exemplo, que esse fator seria mais um produto da gentica que do meio familiar, e que poderia ser validamente medido por questionrios de auto-resposta, predizendo critrios tal como ndices observados e performance de trabalho. Afirmou ainda o autor que mais rpido progresso na compreenso de tpicos como virtude seria atingido, se os estudos se baseassem nos conhecimentos j acumulados.

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Podem ser encontrados vrios outros trabalhos sobre virtudes (e.g., McCullough & Snyder, 2000; Schimmel, 2000), Amor (e.g., Monteiro, 1999; Levin, 2000), Humildade (Tangney, 2000), Gratido (e.g., Emmons, 1999b; Emmons & Crumpler, 2000), Esperana (Snyder, 2000), Auto-controle e moralidade (Baumeister & Exline, 2000), Perdo e bem-estar (McCullough, 2000), Sabedoria (Kramer, 2000). Alguns deles relacionaram certas virtudes sade e portanto, sero apreciados, num captulo posterior. 2.3.5 Gnero como varivel interveniente Fierro e Baile (1986) realizaram um estudo, onde observaram as diferenas entre os sexos na aceitao e rejeio dos itens do Inventrio de Experincias Religiosas (IER). Em ambos os sexos o tem mais aceito foi o n 8 (referente a Deus como imprimindo sentido vida) e o mais rejeitado foi o n 19 (referente a Deus sob a forma de ausncia). Porm, nesses e em outros itens de aceitao ou recusa mxima, as mulheres adotaram posies mais extremas em relao aos homens, tanto na aceitao como na rejeio. O tem 3, sobre a necessidade do absoluto na vida, ocupou o segundo lugar de aceitao nas religiosas, no nos religiosos, em quem o tem 48, sobre a presena de Cristo no prximo, ocupou o segundo posto. Em geral, os dados evidenciaram na religiosidade dessas mulheres uma bipolarizao mais radical, ao longo da dimenso presena/ausncia do absoluto, eixo que daria sentido vida e com total predomnio, do polo da presena. Seria importante considerar essas diferenas de gnero luz de trabalhos mais recentes sobre o tema. Um deles investigou a relao entre as diferenas de gnero e as atividades religiosas em grupos de culturas e religies distintas. Loewenthal, MacLeod & Cinnirella (2002) compararam quatro grupos, usando uma medida de atividade religiosa, capaz de mensurar a diferena religiosa entre eles. Diferenas de gnero foram examinadas entre voluntrios que se autodefiniram como cristos (n = 230), hindus (n = 56), judeus (n = 157) e

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musulmanos (n = 87). As mulheres (n = 302) se descreveram como menos ativamente religiosas do que o fizeram os homens (n = 226), mas esse resultado se restringiu aos grupos no-cristos. Os autores concluram que a percepo geral que as mulheres seriam mais religiosas que os homens dependeria da cultura especfica e do tipo de mtodos de mensurao usados (cf. Saraglou, 2002). Kirkpatrick et al.(1999), num estudo sobre solido, relao percebida com Deus e suporte social, concluram que crenas religiosas, especialmente aquelas sobre a relao pessoal com Deus, estariam relacionadas com baixos nveis de solido, independente de outras fontes de suporte social. Entretanto, elevadas pontuaes em religiosidade estavam associadas com pontuaes decrescentes em solido, referente s mulheres, mas no aos homens. Os autores observaram que, embora outros pesquisadores no tenham relatado diferenas sexuais na relao entre solido e religio, isso poderia ser porque eles simplesmente no buscaram essas diferenas. Kirkpatrick et al. (1999) defenderam que seus resultados, os quais apontaram uma mais forte relao solido/religio no meio de mulheres que entre homens, estariam consistentes com numerosos estudos que apresentaram diferenas sexuais em estratgias efetivas de coping religioso (e.g. Pargament, 1997). Esses resultados estariam congruentes tambm com dados revelando diferenas de gnero no modo como Deus percebido: por exemplo, garotas adolescentes estariam mais inclinadas a ver Deus como amor, perdo e conforto, enquanto os rapazes tendiam a uma viso de Deus em termos mais instrumentais (Wright & Cox, 1967). Kirkpatrick et al. (1999) acrescentaram ainda que as diferentes formas pelas quais a religio seria integrada dentro dos processos de relacionamento por homens e mulheres, seria um importante tpico para estudos adicionais, em particular em suas implicaes para a sade fsica ou psicolgica (Kark et al., 1996: c.f. Kirkpatrick, et al., 1999). Loewenthal e colegas (2002) informaram que, em geral, a literatura cientfica social e psicolgica tem chegado concluso de que as mulheres seriam mais religiosas que os homens (Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Batson, Schoenrade, & Ventis, 1993; Beit-Hallahmi & Argyle, 1997; Brown, 1987; Francis, 1993;

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Paloutzian, 1996: c.f. Saraglou, 2002). Batson e colegas observaram que, em amostras predominantemente crists, as mulheres apresentaram nveis mais altos em freqncia igreja e estudo da bblia do que os homens. Beit-Hallahmi & Argyle concluram que existiria mais altos ndices de envolvimento religioso, prece, experincia e religiosidade geral entre mulheres do que entre homens, atribuindo essas diferenas de gnero a um reflexo das maiores oportunidades das mulheres para participarem de atividades religiosas, ou talvez, s diferenas de socializao e de personalidade. Sugerindo indcios de que esses resultados poderiam ser devido ao efeito de uma cultura especfica, Loewenthal et al. (2002: cf. Saraglou, 2002) investigaram esse tema, aplicando uma escala de auto-resposta para medir a freqncia de trs comportamentos genricos para as principais religies do mundo: freqncia aos lugares de culto, prece, e estudo religioso. A escala mencionada tem sido utilizada em investigaes com membros de grupos religiosos diferentes no Reino Unido, podendo comparar os sujeitos em termos dos nveis da atividade religiosa. Esses autores indagaram especialmente, se existiriam diferenas de gnero na atividade religiosa entre os membros dos diferentes grupos. Eles consideraram a hiptese de que existiriam influncia de gnero entre os distintos grupos, mais especificamente, que mulheres judias e musulmanas poderiam ser religiosamente menos ativas que os homens, enquanto se afirmaria o oposto sobre as mulheres crists e hindus. No estudo em questo, anlises de covarincia, isolando parcialmente a varivel faixa etria, indicaram em geral, efeitos de gnero, grupo religioso e gnero x interao religiosa grupal: a) as mulheres apresentaram um menor nvel de atividades religiosas do que os homens; b) entre cristos e judeus, o ndice de atividade religiosa foi mais alto do que entre hindus e musulmanos; c) existiu um efeito diferencial entre os grupos religiosos quanto s diferenas de gnero em atividade religiosa, visto que mulheres crists apresentaram ligeiramente, maior atividade religiosa que os homens, enquanto mulheres hindus, judias e

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musulmanas eram menos ativas que os homens. A partir desses resultados, Loewenthal et al. (2002: cf. Saraglou, 2002) relataram algumas concluses: apesar das diferenas no comportamento religioso entre os membros de tradies religiosas diferentes, no existiriam razes para se suspeitar de nenhuma variao marcante entre os grupos examinados. As diferenas evidenciadas poderiam ser um artifcio das estratgias de amostragem empregadas nos diferentes estudos. Alguns desses grupos eram formados por sujeitos relativamente jovens, podendo a relativamente baixa atividade religiosa entre hindus e musulmanos ser devido influncia do fator idade, mesmo que este efeito tenha sido parcilamente isolado. amostragem aleatria poderia ou no haver produzido diferenas entre os grupos. O relativamente alto nvel de atividade religiosa entre judeus poderia ter sido o resultado de estratgias de amostragem, combinado com o fato dos testes terem sido feitos no Reino Unido. embora as evidncias sejam limitadas, no existiriam razes para supor que personalidade, socializao e diferenas de status ocupacional entre homens e mulheres de tradies judia, hindu e musulmana fossem opostas entre aqueles de tradio crist. As diferenas de gnero observadas na religiosidade seriam um reflexo de normas culturais. a concluso clssica defendida pelos psiclogos da religio, segundo a qual as mulheres seriam consistentemente mais religiosas que os homens, tem sido baseada quase completamente, nas investigaes junto a amostras e culturas crists. Segundo os autores, a escala de medida religiosa usada por eles entre hindus, musulmanos e judeus teria colocado fortes dvidas quanto a se estender essa concluso a tradies cultural e religiosas no-crists. A concluso de que mulheres seriam mais religiosas que os homens seria provavelmente especfica para uma tradio religiosa especfica, podendo ser relativa a aspectos particulares da religio.

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Portanto, Loewenthal et al. (2002: cf. Saraglou, 2002) no concordaram em fazer generalizaes a respeito da influncia da diferena de gnero na religio. 2.3.6 Auto-estima Quanto s investigaes publicadas sobre religiosidade e auto-estima, Garcs (1985) observou que as concluses seriam incoerentes e escassas. Esse autor documentou que Cowen (1954) e Strunk (1958) seriam os pioneiros nos trabalhos sobre religiosidade e auto-estima. O primeiro obteve correlaes negativas entre religiosidade ortodoxa e os escores de auto-estima. Por outro lado, os resultados de Strunk (1958) no confirmaram as teses de Cowen (1954). Ele trabalhou com uma amostra constituda por 136 alunos, 55 homens e 81 mulheres, e utilizou como instrumentos de medida o Inventrio de Auto-avaliao de Browfair (unicamente o formulrio de carter privado) e um ndice de Religiosidade construdo especificamente para esse estudo. Os sujeitos com um autoinforme relativamente afirmativo tendiam a obter pontuaes mais elevadas no questionrio de religiosidade, que os autoinformes caracterizados menos afirmativamente. Para Strunk (1958), isso equivaleria a uma prova de que a autorealizao no domnio psicolgico estaria conectada com a f religiosa, isto : um adolescente que acreditasse em Deus como ajuda presente, no s nos momentos difceis, mas tambm como uma fonte diria de orientao para seu maior desenvolvimento, teria um certo recurso de fora e coragem ante s dificuldades cotidianas (cf. Garcs, 1985). Entretanto, Heintzelman e Fehr (1976) provaram que as correlaes encontradas ao administrar o Teste de Religiosidade Ortodoxa de Thouless e o Inventrio de Auto-estima de Coopersmith no eram significativas. Um ano depois, esses autores tentaram corroborar os dados que haviam obtido. Para tanto, mediram a varivel religiosidade com o Teste de Religiosidade Ortodoxa de Thouless, que j tinham utilizado em seus estudos anteriores, e com a Escala

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de Valores de Allport-Lindzey-Vernon. As pontuaes foram correlacionadas com as medidas de auto-estima, chegando-se concluso de que pareceria existir uma correlao mnima negativa entre religiosidade e auto-estima, o que viria a apoiar de novo as teorias apontadas por Cowen duas dcadas antes (cf. Garcs, 1985). Jones (1994) documentou um estudo sobre auto-estima no contexto da psicoterapia e religio. Kilbourne & Richard (1984: cf. Jones, 1994) afirmaram que elas serviriam para estabelecer uma rigorosa estrutura para a compreenso da vida, atravs de mitos e rituais, dado o seu poder exercido pela empatia pessoal e do contexto institucional, onde so efetivadas. Ambas serviriam tambm para elevar a auto-estima e aumentar a integrao social. Gartner (1996) afirmou haver encontrado numa reviso anterior (1983), resultados diversos na literatura sobre religio e auto-estima. Desde ento, ele encontrara ainda, um estudo relatando uma relao negativa entre religiosidade e auto-estima (Beit-Hallahmi & Nevo, 1987), dois que no encontraram nenhuma relao entre as duas variveis (Bahr & Martin, 1983; Weltha, 1969), e um estudo que constatou uma relao positiva (Meisenhelder, 1986). A partir desses resultados incompatveis, Gartner levantou a necessidade de responder que tipo de compromisso religioso seria associado com a auto-estima. Ele documentou por exemplo, que Benson & Spilka (1977) teriam encontrado uma associao positiva entre auto-estima e imagens de um Deus amoroso, e uma associao negativa com imagens de um Deus que pune e castiga. Por outro lado acrescentou Gartner (1996) existiriam temas especiais na avaliao da auto-estima em populaes religiosas (Gartner, 1983) (cf. Hill & Hood, 1999). Citando as palavras de Watson, Hood, Morris e Hall (1985), Gartner (1996: cf. Hill & Hood, 1999) afirmou que o pecado e a auto-estima seriam pelo menos em parte, incompatveis, o que deveria explicar algumas das inconsistncias empricas. Provavelmente, conservadoras crenas crists sobre a depravao do gnero humano poderiam ser confundidas com os traos psicolgicos relacionados auto-estima, quando esses testes so administrados s populaes religiosas conservadoras.

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Como foi documentado anteriormente, a relao entre auto-estima e religio seria complexa, visto que a religio fundamentalista23 difundiu a concepo segundo a qual, baixa auto-estima estaria associada nfase no pecado e na culpa (Hill & Hood, 1999). Tal complexidade fora evidenciada pela mistura de resultados encontrados na reviso da literatura emprica feita por Gartner (1996: c.f. Hill & Hood, 1999). Dos 22 estudos revisados, 5 encontraram uma relao negativa entre compromisso religioso e auto-estima, 7 descobriram uma relao positiva, e 10 no encontraram relao significativa entre as duas variveis. A inconsistncia dos resultados foi atribuda (a) complexidade de ambas as variveis, (b) s diferentes medidas de compromisso religioso (Gartner, 1996), (c) s armadilhas em potencial que poderiam surgir, ao se utilizarem medidas tradicionais com uma populao religiosa (Gartner, 1996; Watson, Hood, Morris & Hall, 1985), e (d) confuso conceitual e inconsistncias na definio do construto de auto-estima (Harter, 1983) (cf. Hill e Hood, 1999). Apesar da confuso observada no conceito de auto-estima, Hill e Hood (1999) informaram que vem existindo um consenso em torno do papel central da competncia, autonomia e capacidade de relacionamento (Connell & Wellborn, 1991; Harter, 1983; Ryan, Connell & Deci, 1985). 2.3.7 Aspectos psicossociais Na reviso empreendida por Garcs (1985), o autor apresentou um conjunto de investigaes a respeito dos aspectos psicossociais da religio. Apontou, inicialmente, alguns problemas relacionados a esses estudos: escassez de investigaes rigorosas (Michaels, 1956; McDowell, 1963 e Strunk, 1958), conotaes ideolgicas dos projetos e estratgias, diversas e contrapostas definies dos termos relacionados religio.
23

Os termos ortodoxo e fundamentalista vm sendo usados de duas formas: a) de acordo com sua definio mais geral, para se referir aqueles que acreditam nos e aderem estritamente aos dogmas bsicos da sua religio; b) e numa forma mais especfica, o primeiro poderia se referir Igreja Oriental Ortodoxa, enquanto o segundo poderia ser usado para se referir ao movimento protestante que primeiro props os fundamentos do cristianismo em 1908 (Pancer, Hunsberger & Pratt, 1995: cf. Hill & Hood, 1999).

289

Analisou

multidimensionalidade

das

atitudes

religiosas,

as

contribuies realizadas a respeito e fez uma avaliao crtica dos instrumentos de medida utilizados. Alguns estudos abordados pelo autor em sua reviso, oferecer uma viso dos vrios tipos de trabalhos e instrumentos utilizados, alm dos controvertidos resultados. Broen (1957) revisou os trabalhos analticos sobre os fatores que constituiriam as atitudes religiosas e sublinhou a idia de que era provvel que tais contribuies no fossem totalmente frutferas devido falta de conhecimentos acerca de como deveriam ser analisadas tais atitudes. Para ele, as atitudes religiosas estariam formadas por dois fatores: um fator unipolar ou Prximo a Deus (as pessoas com altos escores nesse fator tenderiam a sentir a Deus como muito real, prximo e accessvel; sua religiosidade consistiria em enfatizar a presena amorosa de Deus e o guia da Deidade em lugar de sua funo de julgar), e um fator bipolar ou Fundamentalismo-Humanismo (pessoas com escores positivos no polo Fundamentalismo tenderiam a supor que o homem essencialmente pecador; os indivduos localizados no outro extremo do fator Humanismo apreciariam o potencial humano para fazer o bem, assim como as ferramentas para pr em marcha esse potencial, dispensando com isso, qualquer interveno divina. Para Garcs (1985), os estudos de Broen, alm de verificar o trabalho de Allport acerca da existncia de fatores diferentes e independentes na rea das atitudes religiosas, implicariam na necessidade de obter medidas distintas em cada um dos fatores, e com isso os resultados seriam mais satisfatrios no momento de correlacionar ditas medidas com outras variveis. As investigaes de David & Revelle (1974) e Law (1977) corroboraram tambm a multidimensionalidade das atitudes religiosas. Na maioria dos estudos realizados no campo em questo, o contedo dos fatores obtidos numa investigao pareceu muito similar ao contedo das dimenses que ofereceram

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outros estudos a respeito. Na opinio de Garcs (1985), isso pareceria uma prova muito consistente para afirmar a validade da perspectiva multidimensional. Para Fierro & Baile (1996), a psicologia teria a tarefa de descrever a experincia religiosa em seus diferentes componentes, mas sobretudo deveria lhe interessar, aps essa descrio, encontrar relaes entre tais componentes e outros aspectos do comportamento e da estrutura da personalidade. Na introduo do relatrio sobre seu estudo, onde primeiro examinaram a variedade da experincia religiosa, e depois a relao entre alguns elementos dessa experincia e diferenas individuais, apresentaram uma pequena reviso da literatura. Eles documentaram a existncia de exposies esquemticas sobre o que deveria ser a psicologia da religio, que se limitaram a sugerir como aplicar o mtodo cientfico na explorao da crena, da experincia e da conduta religiosa (Clark, 1958, cap. 3; Dconchy, 1970; Garcs, 1985; Godin, 1965). Documentaram tambm revises de investigao emprica no mbito da conduta religiosa (Brown, 1985; Dittes, 1968; Gorsuch, 1988), das quais se poderia concluir que a investigao mais relevante em psicologia da religio tem se desenvolvido em relao com atitudes, bem como nas fronteiras entre psicologia e sociologia, nos estudos psicossociais (Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Batson & Ventis, 1982) ou em estudos das conexes entre crenas religiosas, conduta e razo moral (Prez-Delgado, 1995) (cf. Fierroo & Baile, 1996). Num estudo bem recente, Bgue (2002) investigou a relao entre crenas na justia mundial, religiosidade e confiana interpessoal. Cinqenta e oito sujeitos franceses (28 mulheres e 30 homens, todos catlicos, entre 16 e 65 anos de idade) de nveis de ocupao profissional diferentes, responderam Escala de Crenas na Justia Mundial para Consigo mesmo e para com Outros (Lipkus & Bissonnette, 1996), Escala de Crenas na Imanncia e na Justia ltima (Maes, 1998), e a uma medida de Confiana Interpessoal de Wrightsman (Wrightsman, 1991). Para medir Compromisso religioso, foi pedido aos sujeitos que indicassem a freqncia com que iam igreja (desde nunca at uma vez por

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semana). Conforme o que fora hipotetizado, os resultados indicaram que Crena num Mundo Justo (CMJ) para Consigo e CMJ para com Outros e compromisso religioso foram correlacionados positivamente com Confiana Interpessoal. No apareceu diferena de gnero em nenhuma das escalas. O autor concluiu que: a) a correlao positiva de CMJ para Consigo, CMJ para com Outros e Compromisso religioso com Confiana Interpessoal indicou que os sujeitos que acreditavam na justia para consigo e para com os outros e os sujeitos que freqentavam a igreja, apresentavam maior probabilidade para ver as pessoas como honestas, confiveis, altrustas e no interesseiras; b) Justia Imanente e Justia ltima no foram correlacionadas com a escala de confiana interpessoal; c) CMJ para com Outros e compromisso religioso revelaram-se como indicadores de maior predio de confiana interpessoal; d) das quatro escalas de justia, portanto, CMJ para com Outros se apresentou como a mais importante varivel para predizer confiana interpessoal; e) os resultados proporcionaram uma base consistente para a distino conceitual entre diferentes aspectos da CMJ, e sugeriram que parte da percepo geral dos outros estaria significativamente assiociada com a expresso de confiana geral nas outras pessoas; f) esse estudo sugeriu tambm que a confiana interpessoal estaria fortemente conectada com as suposies fundamentais dos indivduos sobre justia do mundo, em especial para como os outros. Como uma parte e possivelmente uma determinante da confiana interpessoal, as crenas num mundo justo poderiam funcionar como iluses positivas, capazes de incrementar comportamentos cooperativos (Lipkus et al., 1996: c.f. Bgue, 2002). As pesquisas que tm investigado os novos movimentos religiosos (NMR) esto aqui representadas pelo interessante estudo de McIlwain (1994). A autora pretendeu testar um modelo de converso baseado na re-socializao, sugerindo que o stress e os transtornos ou inadequao da cadeia social seriam necessrios, mas no preditores suficientes da afiliao a novos movimentos sociais. Esse estudo diferencial visou ainda a responder por qu uma pessoa e no

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outra se tornaria membro de um movimento em lugar de outro, analisando o contexto de vida, a influncia do grupo e os traos de personalidade. Os resultados apoiaram o modelo de converso testado, desafiando qualquer considerao simples lavagem cerebral como explicao do envolvimento no movimento, demostrando a utilidade de um enfoque da personalidade para explicar, definitivamente, a predisposio ao movimento. Experincias de vida e apoio social inadequado seriam insuficientes para explicar as causas da participao de uma pessoa em um tipo particular de movimento social, posto que eles tambm caracterizariam aqueles recentemente assistidos em psicoterapia. No momento de primeiro contato com um movimento, foi demostrada a correlao entre traos de personalidade de uma pessoa e orientao espiritual e atributos do movimento. As medidas de espontaneidade e capacidade de absoro demonstraram que essas seriam caractersticas diferenciais poderosas entre aqueles atrados pelos NMR Orientais. Estas caractersticas foram medidas com a subescala de absoro do Multi-dimensional Personality Questionnaire (MPQ de Tellegen, 1982) construda para distinguir aqueles que tm tendncias msticas. O estudo apoiou a validade de discriminao da Spiritual Orientation Scale (SOS de McIlwain, 1990) em avaliar intensidade espiritual e orientao para movimentos espirituais inovadores (McIlwain, 1994). Vande Kemp (1999) uma estudiosa da histria da psicologia da religio e da teoria clnica interpessoal. Ela organizou um comentrio em seis tpicos para identificar temas comuns entre os trabalhos de alguns autores (McCrae, 1999; Zinnbauer et al, 1999; Kirkpatrick, 1999; DOnofrio et al, 1999; Piedmont, 1999; Hill & Hood, 1999; Paloutzian et al, 1999; McFadden, 1999; St. Aubin, 1999; Baumeister & Exline, 1999; McCullough & Worthington, 1999): (a) a histrica teoria da diviso tripartida da mente, em cognio, afeto e comportamento; (b) a contribuio de uma perspectiva sistmica da famlia e das teorias da linguagem; (c) a multidimensionalidade e o carcter cultural da religio e da personalidade, e a avaliao clnica da religio dentro do funcionamento da personalidade; (d) o papel da personalidade do investigador na teoria e na

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pesquisa sobre personalidade e religio; (e) a nfase unilateral na tradio emprica em psicologia da religio; (f) e a omisso da tradio personalista. A autora percebeu na forma como os autores citados definiram ou conceberam a religio, a teoria tripartida da mente que originou o empirismo alemo, no sculo XVIII e em extenso, influenciou a teoria da psicologia dos sculos XIX e XX. Vande Kemp (1999) explicou que a teoria psicolgica da famlia e a teoria da linguagem poderiam ajudar a esclarecer o problema das falsas crenas religiosas tratado por Hill & Hood (1999). Segundo a autora, muitos psiclogos sociais e da personalidade interessados na maneira como as falsas crenas podem ser induzidas, no teriam buscado respostas alm da lavagem cerebral discutida por Paloutzian e colegas (1999), e tambm aludidas pelo artigo de Zinnbauer e colegas (1999). Ela tambm apresentou alguns processos descritos pelos psiclogos da famlia dentro da tradio de Bateson, que poderiam explicar a aceitao de falsas realidades e a formao de iluses. *** Embora constatando a inconsistncia dos resultados das investigaes, e a natureza descritiva e correlacional da maioria dos estudos, a reviso acima demonstrou que o trabalho cientfico, no campo da psicologia e religio, tem chamado a ateno dos estudiosos e que as pesquisas tm tomado rumos diversificados. Os temas abordados focalizaram desde as questes da definio operacional de religio e espiritualidade e da distino entre esses dois construtos, passando pelas fases do desenvolvimento da f, pela discusso sobre converso, o surgimento de novos movimentos sociais religiosos e vrios outros. Percebe-se que os autores tm se confrontado com as questes da definio das variveis religiosas, que vm afetando gravemente a construo de

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instrumentos de medida eficazes e tambm, com a elucidao da funo da espiritualidade na estrutura dinmica e global da personalidade. Ainda que alguns autores tenham sugerido o uso de uma abordagem interdisciplinar e o uso conjunto dos mtodos quantitativo e qualitativo, com a esperana de melhor abordar o fenmeno religioso e talvez, diminuir a inconsistncia dos resultados das investigaes, o consenso no tem se estabelecido24. Parece que a importante questo levantada por Piedmont (1999) espiritualidade personalidade? no foi ainda respondida, apesar dos esforos empreendidos pelos estudos que procuraram verificar a relao entre espiritualidade e os Cinco Grandes Fatores (FFM) da personalidade (e.g., Piedmont, 1999; McCrae, 1999; Saroglou, 2000, 2002; MacDonald, 2000 e outros), alm do trabalho de Cloninger et al. (1999). Obviamente, esta pergunta deveria estar ligada a uma necessria definio de religio/espiritualidade e a uma urgente explicao da natureza do desenvolvimento da personalidade e da espiritualidade, e da relao entre ambas. A aproximao entre teologia/tradies espirituais e psicologia, empreendida tanto por leigos (e.g., Emmons, 1999; 1999a; 1999b; Piedmont, 1999; Pargamennt, 1997; Wilber, 1994; Crema, 1995; Jung, 1983; Benson, Donahue & Erickson, 1993; Oser & Gmnder, 1998), como por telogos (e.g., Leloup, 1983, 1998a, 1998b, 1999; Font, 1999), pareceu apontar para um dilogo entre esses dois campos do saber, onde a religio autntica teria muito o que acrescentar sobre o tema, contribuindo para uma compreenso mais global do ser humano.

24

Vande Kemp (1999) ressaltou que McCrae (1999) considerara a abordagem emprica a corrente principal das pesquisas em psicologia da religio. Guba (1985), por sua vez, ao especificar os critrios da investigao naturalista (fenomenolgica ou etnogrfica), revelou a expectativa de que fossem estimuladas e ampliadas as discusses metodolgicas em torno da elaborao dos projetos de pesquisa, e acerca dos problemas que tem enfrentado o investigador, no momento de escolher o uso de normas mais recentes, como por exemplo, a combinao de certos mtodos baseados no paradigma racionalista com outros de orientao naturalista. Ele nutriu ainda a esperana de que tais debates resultassem na tolerncia da comunidade profisssional chefes de departamento, patrocinadores ou clientes, equipes de investigao e tribunais de teses com colegas que escolhessem realizar estudos mediante essas mais recentes normas de trabalho cientfico.

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Dentre esses estudos, os trabalhos de Oser e Gmnder (1998), Wilber (1994) e Font (1999) por exemplo, trataram do desenvolvimento religioso. Um aspecto de certo modo pouco comum, mas presente em alguns estudos, seria a denncia pelos cientistas psiclogos da influncia da sua personalidade, preferncias e vises de mundo no seu trabalho (e.g., Jones, 1994; Emmons, 1999b). Vande Kemp (1999) por exemplo, chamou ateno para essa realidade de modo contundente, explicitando suas prprias caractersticas de personalidade, que por sua vez, influenciariam suas preferncias e por conseguinte, a escolha do referencial terico-metodolgico. Seria bem provvel que esse fator tambm venha influenciando os resultados das investigaes cientficas e a prtica profissional, e no apenas no ramo da psicologia. Assinalando que algumas investigaes empricas no campo da personalidade e religio, lhe haviam provocado mais questes que respostas, a referida autora afirmou que a psicologia da religio e a psicologia da personalidade teriam muito a ganhar com: a) os trabalhos que vm sendo desenvolvidos pelas tradies religiosas ocidentais documentados por Wulff (1991) e Vande Kemp (1984); b) a relao dos trabalhos empricos com as teorias que vm surgindo da tradio personalista, semeada pelas primeiras teorias da personalidade na psicologia americana; c) a cooperao interdisciplinar ou pelo menos com a incorporao de outros conhecimentos proporcionados por outros cientistas sociais e estudos na rea de humanidades. Acredito que essas sugestes poderiam favorecer o desenvolvimento do campo da psicologia e religio. Adotando-as, seria possvel elaborar um marco explicativo mais abrangente j reclamado por vrios revisores, evitando a maneira fragmentada de abordar a dimenso espiritual em sua relao com a personalidade, que muitas vezes no tem sido tratada como uma realidade global, onde as partes em integrao revelam sua radical e complexa totalidade.

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2.4 Religio e Espiritualidade na dimenso da Personalidade No cerne dos estudos em psicologia e religio, se observaram no apenas discusses sobre a relao entre a cincia psicolgica e religio, mas tambm a pergunta sobre o vnculo entre espiritualidade e personalidade. Koenig et al. (2001), citando o famoso estudo de William James (1902/1994), constataram que personalidade e religio vm sendo associadas h muito tempo, podendo a personalidade influenciar se as pessoas se voltam naturalmente ou se movem em direo ao envolvimento religioso. Todavia, a pergunta sobre a relao entre personalidade e espiritualidade, a despeito do esforo das investigaes tericas e empricas, vem bailando no ar. Antes de entrar em to controvertido tema, seria necessrio verificar como os estudiosos vm definindo personalidade. Os manuais tpicos tm tradicionalmente definido a personalidade como um conjunto de caractersticas psicolgicas mais ou menos consistentes, que o indivduo apresenta ao atravessar as situaes. Por exemplo, Maddi (1989: cf. Koenig et al. 2001) definiu personalidade como um conjunto estvel de tendncias e caractersticas que determina o que seria comum e o que seria diferente no comportamento psicolgico das pessoas (pensamentos, sentimentos e aes). Essas tendncias e caractersticas teriam continuidade no tempo, e seriam claramente diferenciadas do simples resultado das presses sociais e biolgicas do momento. Por muitos anos, definies similares tm impulsionado o campo da psicologia da personalidade em direo ao estudo dos traos de personalidade permanentes. Entretanto, Koenig et al. (2001) informaram que nos ltimos anos, os tericos da personalidade tm proposto trs nveis de compreenso da personalidade. O primeiro nvel diria respeito aos traos e disposies da personalidade dimenses mais ou menos permanentes da personalidade, observadas em diferentes populaes, mas que teriam fortes componentes genticos, e seriam mais ou menos contnuas ao longo das etapas da vida. Embora os tericos tenham postulado a existncia de trs a vinte e um traos que

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constituiriam os aspectos bsicos da personalidade humana (Maddi, 1989: cf. Koenig et al., 2001), o modelo convincente mais moderno para conceitualizar a personalidade tem sido os Cinco Grandes Fatores (Big Five ou FFM). Um segundo nvel de conceitualizao da personalidade seria o nvel dos esforos, afs ou metas (Emmons, 1999: cf. Koenig et al., 2001). As metas, atuando como mecanismos reguladores, guiariam pois o comportamento para atingir certos resultados (Austin & Vancouver, 1996: cf. Koenig et al., 2001). Metas, esforos e outros construtos de ao pessoal tenderiam a ser o resultado de um desenvolvimento in nature, melhor dito, flexvel, um resultado de mudanas nas circunstncias de vida. Se os traos descrevem o que uma pessoa tem, ento as metas e esforos descreveriam o que uma pessoa est tentando atingir na vida. De fato, essa forma de compreender a personalidade tem sido defendida pela psicologia humanista, que considerou fundamental a experincia da intencionalidade, na sua definio do self. De acordo com Misiak & Sexton (1973), essa abordagem psicolgica focalizou a intencionalidade como o centro do self de uma pessoa e da sua motivao. Por isso, seguindo os ensinamentos de Maslow (1971), os objetivos ltimos da pessoa saudvel ou auto-atualizada vm sendo o alvo das preocupaes dos humanistas. Um terceiro nvel pelo qual a personalidade poderia ser definida seria o da identidade. Identidade ou narrativa de vida consistiria numa histria relativamente coerente ou num conjunto de histrias que as pessoas na sociedade moderna usam para dar coerncia e unidade a suas vidas (McAdams, 1995, 1996; McAdams et al., 1997: cf. Koenig et al., 2001). O mtodo usual para avaliar as narrativas tem sido a anlise exaustiva do caso, contedo ou dados obtidos atravs de entrevistas semi-estruturadas (e.g., McAdams et all., 1997: cf. Koenig et al., 2001). Nesta investigao, considerarei a personalidade a nvel dos traos (McCrae, 1999; Cloninger et al., 1999). As metas ou motivaes, especificamente as ltimas, sagradas ou espirituais, sero concebidas como facetas da espiritualidade (Emmons, 1999). A relevncia do tema neste momento consistiria

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em

indagar

sobre

natureza

da

relao

entre

personalidade

religio/espiritualidade: a segunda seria mais um componente da primeira, ou um aspecto integral? A personalidade do indivduo se diferenciaria da dimenso religiosa/espiritual, se integraria a ela ou se renderia diante da Realidade ltima? Longe de pretender dar uma resposta definitiva para essa polmica questo, espero contribuir com mais alguns elementos para a reflexo sobre o tema. 2.4.1 Aspecto integral versus componente da personalidade McCrae (1999) proporcionou uma observao importante quanto forma geral com que alguns autores (Baumeister & Exline, 1999; McCullough & Worthington, 1999; DOnofrio et al, 1999; Piedmont, 1999; Kirkpatrick, 1999; St. Aubin, 1999) trataram a religio, em alguns dos seus trabalhos cientficos. Primeiramente, destacou duas formas diferentes atravs das quais, a psicologia da personalidade vem abordando a religio como um objeto de estudo cientfico: 1- a religio seria considerada algo especial, que definiria um aspecto da experincia humana no vista em nenhuma outra parte; 2- a religio seria abordada como qualquer domnio, compreendido em termos dos familiares princpios e processos da personalidade, no qual as leis da psicologia poderiam operar. De acordo com Hill e Hood (1999), essa distino seria posterior a Schleiermacher e James, para quem a diferena no sentimento religioso era pelo menos sui generis. Para McCrae (1999), esta seria uma questo central para o estudo da personalidade e religio: se princpios ou processos seriam as nicas explicaes necessrias para a experincia religiosa, ento a psicologia da personalidade no poderia ser completa sem um tratamento formal dessa temtica. Se, no obstante, a religio constitui apenas um conjunto de crenas, afetos e comportamentos passveis de ser explicados pelos princpios usuais da psicologia, ento por mais importante que ela pudesse ser para a vida humana seu estudo permaneceria

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opcional para os psiclogos da personalidade, porque eles poderiam formular todos os seus princpios sem referir-se a ela. O referido autor se mostrou um tanto surpreso ao constatar que vrios autores vm adotando o ponto de vista posterior, tratando o fenmeno religioso como ideologias (de St. Aubin, 1999) ou etapa evolutiva (Kirkpatrick, 1999) ou adaptao social (Baumeister & Exiline, 1999). Ele acrescentou que, mesmo Piedmont (1999), cuja proposta de um sexto fator de personalidade fora dos grandes cinco fatores, faria dele um claro defensor da natureza especial da religio, esforou-se em assegurar ao leitor que a transcendncia espiritual poderia tambm ser encontrada no patriotismo ou no humanismo secular. 25 De acordo com McCrae (1999), esta postura coletiva estaria combinando com a surpreendente escassez de referncias a um dos gigantes da psicologia da personalidade, C. G. Jung, que foi mencionado apenas duas vezes, no conjunto de artigos publicados em 1999, no Journal of Personality. Special Issue: Religion in the Psychology of Personality. Ao contrrio, Freud fora citado oito vezes. A teoria dos arqutipos aspectos bsicos da psique humana que transcenderiam cultura identificaria a abordagem junguiana da religio com a segunda forma apresentada por McCrae: como se sabe, Jung considerou a religio algo especial, um aspecto central da experincia humana (1933, 1958: c.f. McCrae, 1999). Conforme adiantei anteriormente, alguns tericos tm travado um debate acerca da relao entre a religio/espiritualidade e os traos de personalidade. O estudo de Piedmont (1999) e sua Escala de Transcendncia Espiritual foi um esforo para provar que a espiritualidade constituiria se no uma dimenso, pelo menos um fator diferente dos conhecidos cinco fatores de personalidade.

25

Ao contrrio, o fato de que Piedmont (1999) considerasse a presena da transcendncia espiritual no patriotismo e no humanismo secular, apenas reforaria que essa dimenso no se limita ao mbito da religio institucional, sendo um fator integrado personalidade como um todo. Essa dimenso se revelaria em vrios outros mbitos da vida, por constituir um aspecto da experincia humana peculiar, capaz de modificar a compreenso atual da dinmica da personalidade.

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Refletindo sobre essa investigao, McCrae (1999) admitiu que Piedmont teria mensurado aspectos importantes da espiritualidade, especialmente porque as auto-respostas estariam confirmadas pelos registros dos observadores. Entretanto, no pareceu estar convencido de que Transcendncia Espiritual fosse uma dimenso da personalidade no mesmo sentido que os FFM. Para McCrae (1999) esses construtos talvez fossem melhor definidos como uma ideologia, um conjunto de crenas e prticas aprendidas. Esse autor acrescentou que os estudos do comportamento gentico seriam de particular interesse para ajudar a localizar as orgens da Transcendncia. Em todo caso, concordou em despender maior ateno a esta dimenso das diferenas individuais e em fomentar pesquisas adicionais, particularmente por causa da existncia de uma dimenso similar, a Auto-Transcendncia, recentemente proposta por Cloninger e seus colegas (1994: cf. McCrae, 1999). Recordando, a Auto-transcendncia de Cloninger incluiria facetas da Abstrao do Ego, Identificao Transpessoal e Aceitao Espiritual, tambm bastante independentes do Modelo dos Cinco Grandes Fatores, apresentando somente modestas correlaes com Extroverso, Abertura e Amabilidade, conforme documentaram Woods, McCrae, Herbst, Berry & Costa (1998: c.f. MacCrae, 1999). O trabalho de MacDonald (2000), j citado acima, tambm seria outro exemplo de investigao emprica, cujos resultados demonstraram uma clara diferenciao entre cinco domnios da espiritualidade e os cinco grandes fatores da personalidade (FFM). Vande Kemp (1999) talvez tenha somado alguns elementos para dar continuidade reflexo sobre essa importante pergunta. A autora criticou Piedmont (1999), afirmando que, se a transcendncia fosse um sexto fator da personalidade, dificilmente a vida religiosa poderia ser reduzida a ele, j que todos os outros cinco fatores tambm influenciariam a religiosidade. Ela justificou sua posio, argumentando que Piedmont (1999) teve que eliminar em seu estudo, muitos itens da sua escala de transcendncia, por coincidirem com os fatores

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tradicionais, o que teria levado produo de um instrumento redundante internamente, apresentando pequena relao com a complexidade da vida espiritual. Essa autora chamou ateno para a concluso a que chegaram DOnofrio et al. (1999), ao afirmarem ser a religio uma funo das dimenses de personalidade apenas parcialmente apreendida pelos instrumentos de medida tradicionais. Ela refutou a concluso desses autores, sugerindo que os fatores de personalidade seriam ferramentas e recursos para a prtica da vida religiosa. A autora sugeriu ainda, a obra Dynamic Psychology of Religion, na qual Pruyser (1968) teria explorado em detalhes a vida religiosa, numa perspectiva compreensiva da personalidade. Como a personalidade vem sendo definida atravs dos traos, alguns autores questionaram se a religio/espiritualidade no seriam simplesmente uma resultante da presena mais marcante de certos traos e no de outros. Entretanto, Koenig et al. (2001), por exemplo, chegaram a afirmar que seria intil relacionar espiritualidade com sade mental, se esse construto for definido em si mesmo, atravs das qualidades humanas positivas, tais como perdo, valores morais, gratido, propsito e significado na vida, paz e harmonia. Na opinio de Koenig e al. (2001) espiritualidade seria um termo que envolve uma ligao com o sagrado ou o transcendente, no seria pois equivalente a certos traos de personalidade. Por sua vez, Pargament & Park (1995) chamaram a ateno para que no se reduzisse a motivao espiritual aos processos psicolgicos ou fisiolgicos, devendo ser preservada a peculiaridade do fenmeno espiritual. Dado que as metas ou motivaes constituiriam um nvel de conceitualizao da personalidade, elas poderiam funcionar comouma ponte entre o reino da personalidade e a dimenso religiosa/espiritual do ser humano?

302

2.4.2 Motivao e Metas ltimas: facilitadoras do dilema Personalidade

versus Religio
De acordo com Emmons (1999b), o avano terico da espiritualidade e bem-estar necessitaria de um modelo de personalidade informado teologicamente, que tivesse suas razes tanto nas grandes tradies do mundo, bem como na pesquisa emprica contempornea. Ele apresentou seu livro anteriormente citado, The psychology of ultimate concerns: motivation and spirituality in personality como um passo nessa direo, uma ponte do secular para o sagrado no mbito da psicologia da personalidade. O tema dessa obra foi baseado no pensamento do telogo existencial Paul Tillich, que definiu a essncia da religio em termos mais amplos, como preocupaes ltimas. Ao contrrio do que defendera McCrae (1999), ao louvar a busca de uma variedade de mecanismos especficos, na tentativa de explicar o fenmeno religioso, Emmons (1999b) pareceu buscar uma teoria da motivao religiosa mais globalizadora. De acordo com Emmons (1999b), a influncia da religiosidade poderia se expressar nas motivaes e metas relacionadas ao sentido ou preocupaes ltimas da existncia humana, como o esforo para atingir a perfeio, auto-atualizao ou santificao. O esforo quanto s preocupaes ltimas determinaria o ser, o no-ser (Tillich, 1963: c.f. Emmons, 1999b) e o bemestar subjetivo. Alm de favorecerem a integrao da personalidade, a religio e a religiosidade poderiam proporcionar uma poderosa fonte de sentido na vida das pessoas. O referido autor pareceu ter encontrado no conceito de motivao em termos de metas e esforos pessoais, um elo entre personalidade e religio. Enquanto o conceito de motivao teria sido uma tendncia principal na teoria da personalidade, religio e metas estariam entrelaadas na experincia humana. As religies, como tradies de f autorizadas, seriam sistemas de informao que dariam aos indivduos conhecimento e recursos para viver uma vida de direo e propsito.

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Uma das funes de um sistema de convico religioso e de uma viso religiosa de mundo seria prover uma orientao sobre os aspectos da vida, onde as pessoas deveriam dispender seus esforos e as estratgias para alcanar esses fins. Emmons (1999b) se baseou em Pargament (1997) para afirmar que um elemento central religio e espiritualidade seria uma busca ou um processo de questionamento. Uma procura incluiria a tentativa para identificar o que seria sagrado e merecedor de compromisso e devoo. As buscas implicariam em que h algo para ser achado; esses fim-estados seriam as metas. O sagrado se referiria a Deus, ou nomes relacionados a Deus, como poder divino, Ser Supremo, ltima Realidade ou Verdade ltima. O ltimo seria aquele alm do que nada mais existe ou seria possvel. Metas espirituais ou religiosas estariam empenhadas em que desenvolver, aprofundar ou manter a relao da pessoa com Deus, se tornasse o modo no qual pudessem ser encontradas as ltimas preocupaes nas vidas das pessoas. Emmons, Cheung, and Tehrani (1998: Emmons, 1999b) descobriram que no apenas seria possvel avaliar fidedignamente, as preocupaes ltimas nas metas pessoais, mas tambm que diferenas individuais nas metas espirituais seriam preditores mais fortes do bem-estar que qualquer outra categoria de esforo que tem sido estudada, superando as categorias de intimidade, poder ou metas de produtividade. Como uma esfera bsica da experincia humana, a espiritualidade se revelaria como preocupaes ltimas, nas quais se centraria o sagrado. Emmons (1999b) afirmou que as pessoas experienciariam a vida como valendo mais a pena, mais unificada e significativa, ao identificarem suas metas com estados espirituais da mente. Outro ponto que tambm pareceu ser uma ponte entre religio e personalidade residiria na rea do desenvolvimento da personalidade e do crescimento na vida adulta. Henry Murray (1960: c.f. Emmons, 1999a) teria definido o enfoque principal da preocupao com a religio como a transformao ou converso da personalidade. O termo religioso para este processo seria santificao, um processo interno de transformao pelo qual as pessoas se

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tornariam puras ou santas. O equivalente psicolgico para santificao poderia ser operacionalizado como um esforo para a perfeio ou auto-atualizao. Santificao seria um processo interno que refletiria uma transformao espiritual da pessoa inteira. Levenson & Crumpler (1996: c.f. Emmons, 1999a) afirmaram que quase todas as tradies religiosas tm adotado prticas espirituais para conduzir bem a pessoa em seu processo de desenvolvimento, que corresponderia a modelos de desenvolvimento da personalidade do adulto. A santificao, argumentou Emmons (1999a), estaria mais adiante do que aquela simples funo bsica da espiritualidade, ou seja, a de prover os meios e fins referentes a como a vida deveria ser vivida. A santificao moveria as metas e preocupaes individuais a uma organizao moldada dentro da pessoa, que a direcionaria com o passar do tempo para a perfeio espiritual. O referido autor buscou conhecer a forma como as metas teriam sido tratadas tanto no mbito da religio como no da psicologia. Desse modo, encontrou em Foster (1998) que as escritas devotas conceberiam o crescimento e a maturidade espiritual como um processo de alcanar uma meta de perfeio, como a ltima meta que seria a intimidade com o divino. Na esfera da psicologia, encontrou Allport (1950) que defendera a religio como uma forma mais efetiva de integrao, porque o esforo religioso mais do que qualquer outro, nunca seria atingido. Para Allport, as metas nunca cumpridas totalmente, poderiam melhor dirigir a ateno, guiar a corrente do esforo, e manter a unidade (Emmons, 1999a). Emmons (1999a) sublinhou ainda que a psicologia da personalidade poderia prover as ferramentas e mtodos para o estudo das virtudes como foras humanas, a humildade, o perdo, o amor altrusta, a espera, sua relao com outros aspectos da personalidade, e suas contribuies para o funcionamento efetivo na vida. Assim, o autor pareceu descobrir mais uma ponte entre a religio e a psicologia da personalidade, a motivao como categoria mediadora, entendida como esforo para atingir uma meta.

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Pareceu que Emmons (1999a) avanou na direo de construir uma relao mais construtiva da psicologia com a religio, ao admitir um dilogo com a teologia e com as tradies espirituais, bebendo tambm da fonte das escritas devotas. Ele procurou na tradio da psicologia da personalidade o que em seu bojo poderia existir como preocupao mais central para com a religio. O autor procurou uma ponte entre os dois saberes que pudesse ampliar a compreenso do ser humano, no se limitando aos esteretipos, nem reduzindo o fenmeno religioso ou a pessoa a meros objetos de estudo. Tentando ampliar o conhecimento, atravs da relao dialgica entre dois reinos aparentemente antagnicos, Emmons (1999a) chegou mais perto da compreenso do humano no que ele pode ter de divino, nem que seja pelo menos enquanto busca da perfeio. Embora inatingvel, a almejada perfeio parece ser tambm uma ponte para o sagrado, que como tal s poder ser revelado, acredito eu, medida que o ser humano encontre o caminho para o divino dentro de si mesmo. Ao que parece, isso poderia acarretar, conforme Wilber (2000), uma transformao radical do eu e uma motivao, no para traduzir o mundo de outro modo que proporcione sentido vida, mas para modific-lo. A motivao como esforo para atingir uma meta poderia exercer um papel central no estudo da personalidade em sua interface com a espiritualidade. Esse conceito parece ser hbrido por pertencer ao saber psicolgico e ao saber religioso. Por um lado, as metas definiriam a personalidade; por outro lado, as metas ltimas apreendidas dentre as metas pessoais, expressariam a espiritualidade do indivduo. Recordando, Emmons, Cheung, and Tehrani (1998: cf. Emmons, 1999b) avaliaram fidedignamente, as preocupaes ltimas nas metas das pessoas. Identificadas com estados espirituais da mente, as metas centradas na busca do sagrado seriam uma esfera bsica e integradora da experincia humana. Portanto, motivao e metas ltimas poderiam ser comparadas a um eixo em torno do qual se moveriam as foras do desenvolvimento do adulto e da maturidade espiritual, talvez possibilitando uma nova leitura da dinmica do psiquismo.

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A literatura revisada aqui denunciou, alm do debate sobre a relao entre personalidade e religio/espiritualidade (e.g., Piedmont, 1999; McCrae, 1999), que o exame conceitual das categorias relacionadas religio levou questo da unidimensionalidade versus multidimensionalidade da experincia religiosa (e.g., Garcs, 1985; Gorsuch, 1988; Pargament, 1997). Essa discusso sobre personalidade vs. espiritualidade parece se estabelecer num nvel de conscincia dual, quando a espiritualidade, a personalidade, o ser humano em si, no poderiam ser compreendidos de uma maneira dicotomizada, fragmentada. Os revisores pareceram concordar com a multidimensionalidade da personalidade e da religio/espiritualidade. O problema consistiria talvez, em como compreender esses fenmenos em sua totalidade dinmica, onde as partes interagem entre si, formando um todo e sendo, por sua vez, configuradas por essa totalidade. Ao meu ver, o pensamento de Emmons alm de encontrar na motivao uma ponte entre personalidade e religio, ou seja, o momento onde a interao entre as partes poderia acontecer, encontrou o alvo para onde a pessoa dirige seu esforo: chegar santificao ou transformao, o cume do processo de desenvolvimento do ser humano. Todavia, penso que poderemos avanar um pouco mais na reflexo sobre a relao entre a dimenso espiritual e a personalidade. Creio que somente uma viso compreensiva, holstica e dinmica poder ajudar a elucidar melhor, o que parece ser um mistrio. 2.4.3 Condio e essncia do Desenvolvimento humano Por que as metas religiosas nunca seriam atingidas? Allport (1950: cf. Emmons, 1999a) defendeu que essas metas direcionariam melhor os esforos do ser humano, j que a perfeio nunca poderia ser alcanada. H quem argumente o contrrio, por pensar que os esforos inteis no reforariam o comportamento

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do

indivduo

portanto,

ele

logo

desistiria,

buscando

direcionar

seu

comportamento para algo mais compensador. Entretanto, a literatura religiosa est cheia de exemplos de pessoas, que no desistiam de buscar a perfeio, e embora vrias delas nunca tenham atingido completamente essa meta, hoje so consideradas santas. Santos e santas em geral no se consideravam perfeitos a si mesmos. Sua humildade os fazia reconhecer suas limitaes e quando as superavam, atribuam esse poder a Deus, sua fora e ao seu Amor. Outras vezes podiam se referir a esse poder como algo alm do seu eu, algo que buscavam na perfeio e alm da sua personalidade. Nessa simples observao, j se pode perceber que as duas questes esto a implcitas: a considerao de uma instncia que transcenderia a personalidade e o desenvolvimento como processo de transformao espiritual (e.g., Emmons, 1999a). Dentre os pioneiros da psicologia da personalidade, podemos citar pelo menos William James, Carl Jung, Gordon Allport, Abraham Maslow e Viktor Frankl, defensores da religio como aspecto bsico da experincia humana, como um impulso inato ou necessidade fundamental. Seja como uma das funes biolgicas mais importantes (James), estrutura arquetpica (Jung), sistema integrador (Allport), aspecto bsico da vida (Maslow), motivao inata que emerge acima das condies fsicas e psquicas (Frankl) ou superconscincia (Assaglioli), todos estariam de acordo com a existncia de uma esfera superior que se distinguiria dos processos fisiolgicos e psquicos em geral, e transcenderia o eu. No que se refere s teorias mais recentes, j foi observado que a peculiaridade do fenmeno espiritual deve ser preservada (Pargament & Park, 1999), que a estrutura-matriz religiosa algo fundante do qual no se pode prescindir, nem reduzir ao mbito moral (Oser & Gmnder, 1998), que a espiritualidade uma esfera bsica da experincia humana (Emmons, 1999a, 1999b), que uma transformao radical exige a incorporao do sagrado dentro da identidade (Pargament, 1997), a transcendncia espiritual uma capacidade inata do ser humano se diferencia do funcionamento psicolgico (Piedmont, 1999), e

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que a espiritualidade revelaria o Ser ou essncia da pessoa (Leloup & Hennezel, 1999). Todos concordariam que a realizao ltima no poderia ser reduzida aos processos psicolgicos, nem separada desses processos. Por outro lado, existiria tambm uma tendncia, entre psiclogos e socilogos, a vincular a motivao religiosa com insuficincias no plano social e a certa imaturidade a nvel psicolgico. Ento, como elucidar esse impasse? Apesar de muitas vezes estarem certos, posto que a imaturidade e a patologia religiosas seriam um reflexo do psicolgico, Walsh (1988) questionou se a religio se resumiria apenas nisso. Ele lembrou que sbios e santos como Buda, Cristo, Aurobindo e outros tm sido considerados pelo menos por Tonybee, Tolstoi, Bergson, James, Schopenhauer, Nietzsche e Maslow o pice do desenvolvimento humano, e sua vida, um efeito determinante na histria da humanidade. Portanto, Walsh (1988) levantou a hiptese segundo a qual, as suposies, teorias e metodologias atuais poderiam no ser adequadas para identificar os nveis mais altos do desenvolvimento humano, que algumas religies afirmam que se podem alcanar, atravs do treinamento. Como foi visto at aqui, vrios autores tm feito referncia ao desenvolvimento da personalidade, que levaria santificao, perfeio, a uma transformao radical ou auto-atualizao. Conforme Piedmont (1999), o ser humano adulto sempre estaria crescendo. Emmons (1999a) admitiu que o crescimento do adulto, quando direcionado pelas metas ltimas, levaria santificao e perfeio.26 Wilber (e.g., 1988, 1994a, 2000), por sua vez, ofereceu um modelo de psicologia do desenvolvimento estrutural27 que compreende no s a infncia, a
Esses termos, que corresponderiam a nveis transpessoais de desenvolvimento vertical, seriam traduzidos no mbito psicolgico por auto-atualizao, que se diferencia do termo auto-realizao mais voltado a designar uma ambio de crescimento horizontal, a ambio de crescimento empreendedor e realizador, prpria dos nveis pessoais. 27 Embora ciente de outros modelos de desenvolvimento da personalidade religiosa (e.g. Oser & Gmnder, 1998) e desenvolvimento da f (e.g. Fowler, 1981: cf. Koenig, 1994), optei pelo modelo global de desenvolvimento de Wilber, por articular criticamente as principais teorias do desenvolvimento elaboradas pela psicologia ocidental e as maiores tradies espirituais do mundo. O mapa antropolgico elaborado por Leloup (1994, 1993: cf. Crema, 1995), embora considerado por Crema um mapa mais amplo, corresponderia em certa medida ao modelo espectral oferecido por Wilber. De acordo com Scotton (1996), o esquema transpessoal do desenvolvimento estenderia e esclareceria as implicaes do conhecido modelo
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adolescncia, mas tambm os nveis da iluminao, demonstrando que existe uma hierarquia de desenvolvimento psicossocial e tambm de desenvolvimento religioso autntico, e que de fato, um conduz ao outro, como os dois extremos de um espectro28. Atravs desse processo, as estruturas seqenciais se desenvolveriam de modo emergente ou descontnuo, ou seja, no poderiam reduzir-se ou explicarse de todo s em funo de suas predecessoras. o que se tem denominado evoluo emergente (o que no impede o desenvolvimento contnuo e linear ininterrupto dentro de cada nvel, ou o que se conhece como desenvolvimento polar). No que se refere ao desenvolvimento filogentico, Wilber (1988) examinou a evoluo da religio e interpreta seu status e suas tendncias atuais, contrastando-as com esse modelo de desenvolvimento psicolgico. Ele observou que a passagem da crena mtica a uma crescente racionalizao tem sido interpretada como a prova de uma evoluo anti ou ps-religiosa, mas ele reformulou esse movimento, frisando que esse tipo de progresso uma mudana
biopsicossocial: os estgios posteriores se direcionariam alm daqueles relacionados ao ego. Esse autor documentou que tal esquema seguiu os trabalhos de Ken Wilber, William James, Carl Jung, Roberto Assaglioli, Erik Erikson, e Abraham Maslow, autores que observaram que o desenvolvimento da conscincia seguiria um esquema que primeiro diferencia um ego independente, e depois transcende o apego aquele ego. Judy (1996) informou que das seis perspectivas da f ou tipos de orientaes religiosas adotadas por James Fowler (1981), trs seriam encontradas na prtica clnica, a tradicional, a individualista e a simblica. Esses trs tipos, segundo Judy (1996), corresponderiam, consideradas de uma maneira mais ampla, s orientaes prpessoal, pessoal e transpessoal formuladas por Ken Wilber. Crticas ao modelo de Fowler podem ser encontradas em McFadden (1999). Oser e Gmnder (1998) por exemplo, fizeram referncia aos postulados do desenvolvimento do juzo religioso, que influenciaram seu trabalho nessa rea: Berger e Luckmann (1969), Broughton (1978, 1979), Fowler (1974, 1976, 1979), Goldman (1964) e Kohlberg (1971, 1974, 1976). Oser e Gmnder (1998) documentaram ainda que em Bucher e Oser (1988) se podem encontrar outras investigaes que exploraram a relao entre psicanlise e religio (cf. Oser & Gmnder, 1998). 28 No trabalho de McFadden j apresentado acima, constam algumas crticas ao modelo de desenvolvimento por estgios universais, rejeitando o progressivo crescimento em direo plenitude humana. Penso que o enfoque do desenvolvimento por estgios no excluiria necessariamente o desenvolvimento por etapas da vida. As diferenas individuais muito menos seriam abstradas do primeiro modelo. Wilber (1988) explicou que essa estrutura seria semelhante estrutura ssea, por exemplo. Os seres humanos em geral possuem a mesma quantidade de ossos, que apresentam o mesmo formato e se desenvolvem de acordo com determinados padres, constituindo um esqueleto, que exerce a mesma funo. Naturalmente, dependendo de fatores genticos e scio-culturais, essa configurao se modificaria. Do mesmo modo que uma pessoa pode se tornar um atleta por treinamento fsico ou se encontrar impossibilitado de andar por um acidente mecnico ou bio-gentico, o ser humano poderia ou no desenvolver mais ou menos sua conscincia. Judy (1996) informou que Wilber e outros tericos que defendem o modelo de desenvolvimento por estgios, tm sido criticados por afirmarem a hierarquizao dos nveis. Todavia, Judy (1996) argumentou que as descries de Fowler vm sendo muito teis no trabalho clnico, e acrescentou que qualquer pessoa poderia exibir uma complexidade muito maior que qualquer categorizao. Por sua vez, Wilber (1988) defendeu que a hierarquizao significaria incluso de um nvel por outro, sendo este pois superior, por ser mais holstico que

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apropriada, do mesmo modo que a fase pr-racional conduziria ao racional em seu curso at o transracional. A partir dessa perspectiva evolutiva, a fase atual apareceria como anti-religiosa somente se se equiparar a religio com o prracional em vez de com qualquer dos vrios nveis de hierarquia de desenvolvimento pr-racional, racional e transracional. Valeria a pena seguir um pouco mais nessa linha de raciocnio, para se ter uma idia do alcance dessa teoria. Wilber (1988) informou que tem existido uma crescente aceitao entre os estuturalistas do desenvolvimento, da noo de paralelos ou semelhanas filogenticos/ontogenticos: a magia primitivo paleoltica seria similar em sua estrutura profunda ao pensamento pr-operacional da ltima fase da infncia e ao incio do pensamento operacional concreto, enquanto a moderna cincia racional ocuparia o lugar mais alto da hierarquia com o raciocnio operativo formal e o hipottico-dedutivo, na transio de adolescente a adulto. Se o desenvolvimento parasse no nvel racional, ento o desenvolvimento histrico crescente mostraria um curso de desenvolvimento religioso decrescente. Entretanto, existiriam nveis de estruturao superiores ao pensamento operacional formal. Do ponto de vista ontogentico, isso significa que um indivduo hoje poderia desenvolver-se mais alm das formas exclusivamente racionais, passando a um outro nvel ou nveis de conscincia. Do ponto de vista filogentico, isso significaria que a evoluo contina e que a cultura humana em geral enfrenta novos e superiores nveis de estruturalizao (r)evolucionria. Essa idia recorda a Hegel (1977), quem via a histria como algo que a longo prazo transcendia a conscincia mental do indivduo no conhecimento absoluto do esprito como tal esprito. Aurobindo (s/d) sustentou que a evoluo avana at a realizao da supermente; Teilhar de Chardin a via culminar no ponto mega ou a conscincia de Cristo em geral; o filsofo russo Berdyaev (1960) concluiu que a evoluo avana desde a subconscincia e desta superconscincia. Apesar dos excessos de algumas dessas idias, ponderou Wilber (1988), o importante que aparece em todas elas o conceito geral de uma
o anterior. Assim, o nvel das operaes formais por exemplo, poderia incluir, atuar como e superar o nvel das

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evoluo que contina mais alm do seu estado atual em certas estruturas legitimamente transracionais. Observando o curso da evoluo at o presente momento, Wilber (1988) no relutou em levantar a hiptese de que os nveis prpessoais cederiam passagem para o pessoal e este para o transpessoal, resultando na constatao de que Brahma no seria apenas o fundamento, mas tambm o objetivo da evoluo. Talvez, a discusso sobre as polaridades transcendncia-inmanncia possa esclarecer essa afirmao. De acordo com Oser e Gmnder (1998), o campo de tenso estabelecido por essas polaridades remeteria basicamente a uma representao da imagem do mundo. Do ponto de vista psicolgico, se faria aluso diferena em cima-em baixo, segundo o grau de abstrao, estabelecendo a distino entre realidade presente (poder consciente e conhecido) e seu fundamento de sustentao bsico (poderes desconhecidos). Se se define a inmanncia como a realidade existente por antonomsia, o conceito de transcendncia, diante dela, passaria a ser correlativo, pois de acordo com Simons (1974), a determinao da realidade como inmanente implicaria em transcend-la, e a determinao de sua transcendncia significaria vincul-la definitivamente inmanncia. O processo de transcender guardaria um duplo significado: uma relao que supera, chegando at o fundo, e ao mesmo tempo, regressa, determinando, transformando e optimizando a realidade a partir desse mesmo fundo29.

operaes concretas de Piaget, porm este nvel no incluiria aquele. 29 Partindo da inmanncia como questionamento radical, o telogo Torres Queiruga (1990), situando-se no mbito do pensar aberto pela filosofia moderna, chega perspectiva de Karl Barth, onde o princpio da inmanncia no negado, porm interpretado de modo que nele se percebe a presena do transcendente: a teologia dialtica alcanada quando compreendida como uma radicalizao da problemtica da subjetividade finita e imediatamente individual, onde entra a incondicional e absoluta subjetividade de Deus, que a diferencia da finita e contm em si as condies de possibilidade de sua realizao. Torres Queiruga (1990) esclareceu que hoje, um dos pontos mais interessantes para o problema da inmanncia seria a questo do sentido da histria. Aparecem trs possibilidades: a) em K. Marx, o princpio da subjetividade moderna traduziu-se num fechamento socio-histrico na inmanncia finita; b) a questionabilidade aberta, refletida no dilogo entre Walter Benjamin e Marx Horkheimer acerca do fechamento ou no do sentido da histria, considerando-se tambm o seu passado no liberado para Benjamin, no exisitiria nenhuma proibio em compreeender a histria tanto de um modo fundamentalmente como atravs de conceitos imediatamente teolgicos; c) o pensamento teolgico, hoje no teolgico, especialmente vivo, que v na solidariedade anamnsica com a histria do sofrimento humano, o lugar onde a inmanncia da histria se rompe anunciando a transcendncia.

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Psicologicamente, o indivduo se esforar para encontrar seu equilbrio entre inmanncia e transcendncia. Ao longo de um processo que se estende desde os ensinamentos de emancipao at a representao de um omnipresente Deus pessoal que culmina num Deus de Amor, vm aparecendo sucessivamente mltiplos rostos que podem adotar as diferentes formas de equilbrio entre as polaridades. Sendo assim, Oser e Gmnder (1998) estabeleceram uma tipologia dos diferentes modos de representao da Referncia ltima (Cosmos e logos, destino e ser, plano de salvao conduzido por Deus, etc). Essa tipologia englobaria duas maneiras bsicas de entender a transcendncia: a interpretao do divino como pessoa, e a concepo do divino como Ser, fazendo uso de argumentaes. No segundo caso, se trata de algo externo ao indivduo, admitindo representaes do tipo esprito do mundo, vivncia do destino, presena do divino no mundo natural, etc. O decisivo para Oser e Gmnder (1998) seria o aspecto que Rendtorff (1980) formulou do seguinte modo: la religiosidad, la conducta religiosa y la consciencia religiosa son, en razn de su propia estructura, relacin con algo distinto al propio Dasein, al propio actuar, al prpio Selbst. De este modo, nicamente en esta relacin, y a travs de ella, es a un tiempo relacin con uno mismo, una determinada forma existencial de comprenderse a si mismo y de autodeterminacin. No debe entenderse, pues, la religin como una autorealizacin inmediata , sin mediacin, sino como el proceso por el cual el hombre se sita en relacin a una realidad ltima que trasciende todas las certezas empricas(1980, p. 199: cf. Oser & Gmnder, 1998). Todavia, Oser e Gmnder (1998) afirmaram que uma relao com a Referncia ltima, com uma realidade que transcende toda possvel determinao emprica, poderia estabelecer-se tambm segundo uma modalidade no pessoal. De acordo com os autores, os avaliadores em geral vm mantendo uma tendncia a colocar nos estgios superiores as pessoas que tm uma forte relao pessoal com Deus. Ao contrrio, aquelas pessoas que falam de destino, de uma Fora Indeterminada ou aquelas que a rejeitam, estariam adscritas a estgios inferiores.

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O importante para elucidar a questo aqui seria a correlao apontada entre transcendncia e inmanncia (como pares opostos e complementares), o que remeteria a uma busca de integrao por parte da pessoa. Segundo Oser e Gmnder (1998), a tentativa de resolver situaes concretas atravs das polaridades, se daria por mediao das operaes que ativam a estrutura-matriz religiosa sempre como representao de unidade e totalidade30. Assim, a pergunta sobre o sentido e a salvao e o problema sobre as condies de vida autntica, se articulariam com essa estrutura-matriz posto que o homem se sentiria seguro, salvo, onde consegue experimentar as diferentes dimenses da vida, de modo unitrio. A questo da salvao enquanto integrao seria um elemento crucial na existncia humana pois, levantando a indeterminao do que no estvel na vida, indicaria abertura e possibilidade31. Essa indeterminao, considerada tambm uma resitncia, se dissolveria na morte, onde a integrao definitiva se realizaria plenamente. (p. 83). Em outras palavras, a religio enquanto estrutura-matriz, fundamento que possibilita a unidade, impulsionaria a pessoa a resolver as questes de sentido, direcionando-a salvao (integrao). Embora esses autores no tenham apresentado esse dilema, parece bvio que uma outra polaridade a resolver seria a oposio entre a interpretao da Referncia ltima como pessoa vs. a interpretao da Referncia ltima como Ser (algo externo). Entretanto, o primeiro elemento dessa polaridade no se reduziria uma relao pessoal com Deus, pois assim, a dualidade tambm no estaria solucionada. E ainda que Oser e Gmnder (1998) estejam certos quanto intuio da realizao plena na morte, restaria por estabelecer as mltiplas e sucessivas mortes do ego, condio para que haja a integrao e superao dos nveis anteriores pelos nveis superiores. Assim, a superao de cada etgio inferior e a passagem para um superior representariam

30 Oser e Gmnder (1998) insistiram que a religio seria o ato pelo qual a pessoa se vincula a uma realidade ultimamente vlida. Como a pergunta pelo sentido genuinamente religioso (pergunta pela totalidade, pela realidade em seu conjunto) apontaria ao fundamento possibilitador dessa unidade, no se poderia pensar uma totalidade, cujo fundamento se diferencia dela mesma. Dessa maneira, a estrutura-matriz religiosa no poderia se reduzir a outra coisa seno a ela mesma, no podendo se originar no moral ou remeter a ele (p. 82). 31 De acordo com esses autores, toda ao terica e prtica religio, mitologia, filosofia, poltica, etc. se sustentaria na integrao, fruto de uma conquista sobre a inestabilidade dessa totalidade.

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uma morte das estruturas anteriores do eu e integrao de polaridades, momento transitrio que no constituiria ainda, a salvao plena. Ora, como demonstrou Wilber (1988), perseverar na santa relao pessoal com Deus corresponderia a uma resitncia da alma, uma ltima manifestao do ego, a morrer para a realidade dual. Essa morte levaria salvao em vida32 ou seja, possvel superao do dilema ltimo, quando o sbio se identifica com o Transcendente. Segundo o modelo de Wilber (1994a), no Transcendente, seu fundamento e Meta ltima, a pessoa portanto, se identificaria com o Absoluto, realizando no estgio posterior ao da santa experincia testa, o sbio misticismo monista. Esses ltimos nveis causal/fundamental seriam o esprito no sentido superior, no como Grande Pessoa mas como fundamento do ser (Tillich), substncia eterna (Spinoza), Geist (Hegel), fundamento e meta da prpria revoluo do desenvolvimento. Entretanto, o nvel causal/fundamental no implicaria em nenhuma experincia particular, mas consistiria na dissoluo ou transcendncia de quem o experimenta, a morte do princpio do observador: A dualidade sujeito-objeto seria transcendida radicalmente e a alma j no contemplaria a Divindade, mas se converteria na Divindade, liberao que os sufs denominam Identidade Suprema. Se o sutil a sede de Deus e da comunicao com Ele, o causal/fundamental seria a sede da Divindade e da Identidade Divina. Ao concluir sua explanao, Wilber (1988 ) lembrou que no ltimo estgio, assinttico ao infinito, a pessoa prescindiria totalmente do ego, ou se liberaria do sentido do eu independente33, assumindo uma identidade absoluta
32 De acordo com Leloup (1999), no momento da morte do corpo fsico, algumas pessoas poderiam chegar pela primeira vez essa Integrao Plena: (...) determinadas pessoas que no receberam qualquer cultura religiosa so capazes, diante de certos sofrimentos, na proximidade da morte, de dar esse paso a mais`. (...) O ser humano que pressente a proximidade de sua morte fica animado de um desejo de ir ao extremo de si prprio (...) procura aproximar-se de sua verdade mais profunda, deseja seu Ser (pp. 24-25). 33 Valeria a pena lembrar que isso no significa a ausncia do ego funcional, prpria dos estados psicticos, mas sim que a pessoa deixou de se identificar exclusivamente com o ego de viglia, ao haver aceito, includo e transcendido esse mesmo ego, conectando-se com algo superior (Wilber, 1994d). Os estados mais profundos levariam o sujeito alm do egocentrismo e a transformar sua vida (Walsh, 1994). Acessando a outros nveis onde a dualidade seria gradualmente diminuda, primeiramente, a pessoa realizaria passo a passo a ausncia de identidade exclusiva com o ego, ou seja, um meio para a desidentificao com a auto-imagem, superando a crena na sua solidez (Epstein, 1994).

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com toda manifestao, superior ou inferior, sagrada ou profana. E no obstante, ao ser uno com o todo, nico e fundido com tudo, no haveria nada a parte desse estado, parecendo assim perfeita, radical e paradoxalmente ordinrio. Uma outra maneira de compreender esse processo de desenvolvimento seria a seguinte. Wilber (1988) explicou que os trs grandes domnios do desenvolvimento humano, o subconsciente infantil, a conscincia adolescente de si mesmo e a superconscincia madura, estariam marcados por uma atitude psicolgica dominante: dependncia passiva (tese), independncia ativa (anttese) e superconscincia radical (sntese). A sntese corresponderia rendio ativamente passiva da individualidade separada (ego) da sua prpria natureza prvia e superior (superconscincia). Confundindo a 1 com a 3, os estudiosos chegaram a certas concluses errneas sobre a natureza da comunidade espiritual. Na maior parte das culturas ocidentais, a disposio adolescente de independncia ativa (forma de transcendncia especfica de fase), persistiria mais alm desse momento da fase especfica, atuando para prevenir a emergncia da disposio madura de uma entrega ativamente passiva. Tal rendio seria uma entrega no sentido de que a jactncia adolescente deve cessar, para dar espao ao renascimento dos nveis superconscientes. Seria passiva, porque o centro da inquietude e impacincia do ego deve cessar na sua contrao crnica ante uma conscincia mais ampla. E seria ativamente passiva, porque no se trata de uma mera submisso como no estado de transe, mas comporta um esforo de aguda concentrao, percepo e vontade de superar a racionalizao obsessiva e a corrente de pensamento contrado que constitui o ego. No gesto da entrega ativamente passiva, quando se ativariam os centros superiores de potencial superconsciente, o ego se entrega aberto e passivo, e conseqentemente, o sentido egico do eu pode relaxar-se e entregar-se na forma de correntes mais amplas do ser e da conscincia, que constitutem a meta e o fundamento do

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seu prprio desenvolvimento. Essa entrega resultaria no fim da prpria autoalienao34. Essa idia estaria de acordo com James (1902/1904) quando escreveu que o sentimento religioso proporcionaria ao sujeito uma nova esfera de poder, onde o eu inferior cederia aos poderes superiores que estariam mais alm da moralidade estrita e da prpria personalidade. Ao descrever o processo de converso religiosa, James (1902/1994) inferior e afirmou infeliz, se que o eu dividido, e conscientemente equivocado, tornaria unificado

conscientemente feliz, superior e correto. Pargament (1996) por sua vez, afirmou que termos como renunciar ao eu, render-se e auto-entrega seriam fartamente encontrados nos relatos de converso religiosa, mas alertou que eles no fossem confundidos com fatalismo, incapacidade ou desamparo: nos casos de converso religiosa, os indivduos teriam a que se entregar, ao sagrado35.
34

adolescente ativa. Ao contrrio, trataria de conservar sempre o acesso indagao racional, o estudo sistemtico de outros sistemas filosficos e a avaliao crtica de seus prprios ensinamentos. O referido autor acrescentou ainda que historicamente, os centros msticos de contemplao tm sido os grandes centros de educao e aprendizagem. Needham (1959) por exemplo, teria demonstrado que o misticismo e a indagao cientfica tm estado vinculados historicamente, simplesmente porque ambos tm rejeitado sempre a crena dogmtica, insistindo na experincia aberta: o que se trata de destruir na contemplao no seria a mente, mas uma identidade exclusiva com ela, mediante a descoberta de um eu mais amplo na dimenso espiritual do conjunto da criao (Wilber, 1988: p. 153). 35 No se deveria necessariamente confundirr qualquer converso com a superao da dualidade do nvel causal, fenmeno extremamente raro. A converso seria o resultado de experincias culminantes produzidas numa pessoa que antes rejeitava o compromisso religioso. Nesses casos, a tendncia seria adotar uma crena religiosa determinada, para dar sentido ao que se revelou como o exemplo de So Paulo. Uma experincia culminante num autntico crente religioso-mtico, poderia exercer nele um efeito desproporcional de ativao dos seus smbolos mticos de imortalidade, resultando num crente renascido, situao especialmente explosiva, onde o sistema de crenas traduz a experincia em termos dos seus prprios smbolos de imortalidade. Nesse caso, toda a ideologia receberia uma sacudida santificante, permitindo ao spero superego ser extrovertido, preso de um furor moralizador e proselitista, preocundo-se por fazer o mundo imagem do Deus Todopoderoso de quem recebeu aprovao absoluta. Assim, uma intuio vertical, normalmente yogue, santa, se converte num impulso horizontal, porque o nvel de adaptao estrutural seria incapaz de abarcar e sustentar o fluxo cognitivo. Por outro lado, embora mais raramente, uma autntica experincia poderia converter a um crente numa pessoa de f, com a diminuio da paixo pela crena particular e abertura e tolerncia mais universal (Wilber, 1988: pp. 105 e 106).

transpessoais sangha para os budistas trataria de transcender, no proibir, a independncia

Wilber (1988) afirmou que a maioria dos psiclogos e socilogos no reconheceu a diferena entre a impotncia pr-pessoal (e dependncia de uma figura autoritria paternal) e a entrega transpessoal (e a submisso atravs de um mestre espiritual). Parecendo defender a atitude adolescente de independncia ativa como o objetivo e a etapa mais elevada do desenvolvimento, para esses estudiosos qualquer posio distinta a essa seria algo absurdo. Segundo Wilber (1988), essa concepo do desenvolvimento vem contribuindo para entender a natureza da comunidade espiritual de forma errnea. Ele no negou que muitas seitas e novas religies sectrias se fundamentam na dinmica da regressso/fixao pr-pessoal, obedincia a uma figura paternal/amo totmico, fuso no eu do cl e indissociao (mstica de participao), ritual de grupo, encantamentos mgicos e apcrifos mticos. Entretanto, a verdadeira comunidade de adeptos contemplativos

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Ao considerar a transcendncia um domnio distinto da personalidade, Pargament (1999) afirmou que essa dimenso poderia trazer uma compreenso diferente da personalidade, e dentre outras coisas, ajudar a pessoa a redefinir seus objetivos. De fato, o modelo espectral da conscincia, anteriormente apresentado, permitiria compreender melhor a afirmao desse autor e ir um pouco mais alm. Relembrando: 1- a tradio universal afirmou ser a conscincia mais interna do ser humano idntica realidade ltima e absoluta do universo (Brahma, Tao, Dharmakaya, Allah, Divindade, Atma, Cristo, etc.); 2- do mesmo modo que o espectro eletromagntico da fsica constituiria uma expresso em mltiplas ondas de uma mesma onda eletromagntica, a personalidade humana representaria uma expresso multiestratificada da nica conscincia; 3- tal espectro estaria composto de diferentes nveis, emanados da identidade suprema da humanidade (conscincia csmica ou Mente); 4- cada um desses diferentes nveis do espectro se caracterizaria por uma sensao de possuir uma identidade prpria, que se reduziria progressivamente, numa srie de gradaes ou ondas diferentes, desde a identidade suprema (ou totalidade do universo) at a faceta limitada do organismo, passando pelas ondas transpessoais, chegando ao nvel existencial, e deste conscincia limitada prpria da conscincia egica at a sombra (Wilber, 1994d). Esse modelo demonstrou ento a pluridimensionalidade da identidade e da espiritualidade, onde a cada nvel, momento de transio ou combinao de nveis corresponderiam determinados tipos de personalidade e determinadas formas de expresso religiosa-espiritual, e ainda diferentes impulsos, necessidades, motivaes ou objetivos. Como afirmaram Piedmont (1999) e Emmons (1999a), baseados nas tradies religiosas, a intimidade com o divino seria a ltima meta alcanada no final do processo de maturidade espiritual. Emmons (1999a, 1999b) demonstrou muito bem que as metas ltimas poderiam ser reveladas atravs das metas pessoais. No entanto, Wilber (1994d) esclareceu as diferentes motivaes ou metas correspondentes a cada nvel, demonstrando

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que as metas ltimas as quais se referia Emmons, corresponderiam aos nveis superiores, transracionais ou transpessoais. Esta seria uma outra forma de diferenciar a personalidade da espiritualidade, posto que a cada uma dessas dimenses corresponderiam tambm objetivos distintos, determinados pelos desafios prprios a cada nvel de desenvolvimento. Todavia, no se poderia esquecer que o ltimo nvel no um nvel dentre muitos outros, mas a realidade mesma, condio, fundamento ou essncia de todos os nveis (Wilber, 1994a), fonte de sade e santidade, vacuidade original que interpenetra e contm os demais (Leloup, 1993, 1994: cf. Crema, 1995). O organismo, ocupado com o desenvolvimento dos demais nveis, o que requer inclusive um trabalho de superao das resistncias, no se daria conta que o Ser esteve, est e estar sempre a. Mas se tudo corre bem, a cada estgio o indivduo vai despertando progressivamente `para a nica e ltima realidade. De certa maneira, James (1902/1994) pareceu se aproximar desse ncleo, ao admitir que o centro habitual da energia no carter santo, estaria constitudo pelas emoes espirituais. Ao descrever as caractersticas da santidade universal, ele afirmou que esses atributos singulares ou qualidades temperamentais poderiam ser encontrados tambm nos indivduos no religiosos. No entanto, deixou claro que todos em conjunto, formariam uma combinao marcadamente religiosa, que parece surgir do divino e do seu centro psicolgico. Assim, James (1902/1994) pareceu confirmar que a espiritualidade no se reduziria a meros traos ou qualidades, idia tambm defendida por Koenig e colegas (2001). Por outro lado, a espiritualidade poderia se manifestar atravs daqueles atributos de qualidade superior, que jorram do manancial divino, como intuiu Allport (1950), do centro integrador da personalidade. Tudo leva a crer que as caractersticas da santidade ou os traos que corresponderiam aos nveis transpessoais seriam propiciados pela experincia espiritual. Fazendo uma analogia, esses atributos (componentes mais puros da gua) jorrariam atravs da experincia espiritual (jorro), que poderia fluir espontaneamente (fissura no terreno provocada pela presso do manancial

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subterrneo),

como

conseqncia

de

determinadas

prticas

espirituais

(ferramentas para cavar um poo). Dentre essas prticas, a meditao ou contemplao seria uma das mais potentes para provocar uma experincia espiritual ou o que alguns chamam estado alterado de conscincia (EAC) para diferenciar do estado de viglia ou estado ordinrio de conscincia (EOC)36. Da mesma forma que existem treinamentos para favorecer e controlar o crescimento dos estgios pr-pessoais e pessoais, se vm utilizando prticas e tcnicas para catalizar o desenvolvimento transpessoal, superando os limites do potencial psicolgico, estabelecidos pela cultura da normalidade37. Portanto, o treinamento espiritual permitiria adestrar a ateno, controlar os processos mentais, cultivar qualidades concretas, facilitar estados de conscincia ptimos, e a consecuo de bem-estar psicolgico, que se poderiam resumir nos seis elementos da arte da transcendncia, apreciados por Walsh e Vaugham (1994)38. Retomando os trs nveis de compreenso da personalidade traos, metas e identidade (Koenig et al., 2001) j apresentados anteriormente, acrescentarei algumas observaes, considerando o objetivo ltimo da psicologia
Os estados alterado da estrutura e dos processos da conscincia se tornariam permanentes, quando suas qualidades so assimiladas nos estgios ordinrios de conscincia, tornando-se pois traos alterados e no mais estados (Goleman, 1994). A esse processo Wilber (1988) denominou adaptao estrutural (ltima fase do desenvolvimento espiritual propriamente dito), fazendo a seguinte ressalva: do ponto de vista dos nveis causal/fundamental, este no seria um estado anormal, nem alterado, mas a nica conscincia real (1988, 1994a). 37 Seria pertinente ressaltar agora que McCrae e Costa (1999) podem estar corretos, quando consideraram que a personalidade estaria fixada depois dos 30 anos, se se leva em conta 1- que tal personalidade corresponderia ao ego autnomo-racional; 2- que a personalidade no seria fixa, nem imutvel, mas processual, e 3- que depois dos 30 anos e antes dos 40, estaria aberta a possibilidade de uma crise existencial, momento de transio ou passagem para os nveis transpessoais ou transracionais. Todavia, isso no significaria que o desenvolvimento espiritual se inicie depois do psicolgico propriamente dito. Wilber (1998) explicou que o psicolgico e o espiritual seriam duas linhas distintas, de modo que o os dois processos podem se desenvolver ao mesmo tempo. O interessante nessa fase consistiria na impossibilidade quase total enfrentada para muitos indivduos, de reprimir o medo da morte. Primeiramente, poderia aparecer o que se costuma chamar sndrome do pnico. Todavia, o psicoterapeuta transpessoal poderia ajudar a pessoa a se confrontar progresivamente com seu medo bsico, que ela projeta em medos menores, mas que remete sempre ao medo da morte do ego e em ltima instncia, ao medo da morte fsica (ver por exemplo, Matos, 1992). 38 Cada um dos seis elementos da transcendncia (disciplina tica, desenvolvimento da concentrao, transformao emocional, reorientao da motivao, aperfeioamento da conscincia, e cultivo da sabedoria intuitiva direta) se assemelhariam a fatores aos quais correspondem determinados traos, prprios dos nveis mais elevados do desenvolvimento pessoal e transpessoal. Os seis elementos da arte da transcendncia supra citados, poderiam servir como parmetros para a elaborao de um instrumento de medida desses traos, que de modo geral, corresponderiam aos componentes da inteligncia espiritual ver Tabela 2.4 defendidos por Emmons (1999b). Esses parmetros poderiam servir tambm como uma espcie
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humanista. De acordo com Bugental (1967: cf. Misiak & Sexton, 1973), esse objetivo, ainda que nunca seja plenamente atingido, incluiria uma descrio das potencialidades inatas da pessoa seu crescimento, maturidade e declnio, sua interao com o ambiente fsico e social, o amplo e variado leque das suas experincias e o seu lugar no universo. Talvez, os trs nveis de compreenso da personalidade citados acima, possam ser encaixados com a meta humanista: a) se no nvel dos traos e disposies forem encaixadas as potencialidades (disposies) tambm positivas que devem ser estimuladas e b) se no nvel da identidade estiver includa, alm da histria de vida como um todo, a compreenso do lugar da pessoa no universo ou melhor dizendo, os trs tipos de percepo do auto-conceito, indivduo autnomo, parte da humanidade e parte integral do universo (Cloninger et al., 1993). O nvel das metas j estaria claramente vinculado ao interesse dos humanistas pelas metas ltimas. Aqui caberiam duas ressalvas. Em primeiro lugar, deixarei claro que sou a favor de tentar superar as dicotomias, concordando com Maslow (1969: cf. Misiak & Sexton, 1973) quando se referiu possibilidade de ajustar outras perspectivas e abordagens psicolgicas ampla estrutura humanista. A segunda ressalva diria respeito s prprias limitaes do humanismo. Como admitiu Leloup (1999), o humanismo espiritual, melhor dizendo, o humanismo aberto a todas as dimenses do ser humano seria falho, porque aceita no saber tudo e se abre tambm s dimenses que ignora. Esse humanismo ento, se abriria ao desconhecido que escapa ao domnio estritamente tcnico podendo ser revelado atravs da morte. Essa morte, penso eu, no se resumiria morte fsica, mas tambm a todo e qualquer processo de crescimento e abertura que em cada um e em todos ns, exige uma transformao radical. Concluo com a hiptese segundo a qual a espiritualidade seria um aspecto bsico da experincia humana, isto , como um construto, no seria perifrico e sim, nuclear, o que supe o governo dos processos de sustentao da
de instrumento hermenutico no sentido de interpretar quais desses elementos estariam sendo medidos por

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pessoa (Oser & Gmnder, 1998). No poderia ser, portanto, reduzida aos processos fisiolgicos ou aos processos psicolgicos pr-pessoais (pr-racionais) e pessoais (racionais). No poderia ser reduzida a um componente da personalidade, posto que esta seria uma manifestao da essncia espiritual ou Mente Superior, enquanto cada individualidade seria um resultado singular, uma das faces da Criao. O Esprito seria fundamento, Meta ltima e Destino do eu. Quanto mais a pessoa acessar essa Mente, mais sua personalidade refletir a face de Deus, ao se tornar una com ele. Assim, se poderiam compreender os dogmas: o corpo o Templo do Esprito; fomos feitos Sua imagem e semelhana; eu e o Pai somos Um. Em outras palavras, a luz branca (Esprito) refletiria as cores do Arco ris. De acordo com a) a cr do vitral (tipo de personalidade ou identidade correspondente a cada um dos nveis de desenvolvimento), e com b) o grau de pureza da luz branca filtrada e processada (nvel do estgio onde se originou o fluxo espiritual e suas operaes correspondentes) teremos uma determinada cr (tipo de experincia espiritual mais ou menos autntica). Quanto mais alto o nvel de adaptao (dinmica do desenvolvimento a que corresponde personalidade atual) e quanto mais superior o estgio onde se originou o fluxo, mais autntica a experincia espiritual. Mais pura a luz branca que atravessa o prisma: a personalidade transparente onde o ego descansa em Liberdade refletiria assim, sua essncia mais pura e absoluta, ao se identificar completamente com Ela. Finalizando e respondendo pergunta-chave que provocou essa discusso, defendo que a personalidade se diferenciaria da dimenso espiritual e se integraria a essa dimenso, na medida em que progressivamente, deixa de se identificar com um projeto de ego narcisista e eterno para se entregar Realidade ltima, identificando-se com a Divindade. A morte final do ego ou entrega ao sagrado, se revestiria de sentido, posto que o levaria salvao plena. Ao ser atravessada pelo divino, a pessoa jamais seria a mesma. Ela experimentaria um
um instrumento de mensurao de determinada faceta do fenmeno religioso/espiritual.

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novo nascimento ou ressurreio capaz de anunciar a Boa Nova, comprometida com a possibilidade de construir o Reino da Bem-aventurana neste mundo, ao reconhecer no outro, a manifestao de Deus que reconhece em si mesma e na Totalidade. *** No constitui objetivo da presente investiagao comprovar

empiricamente essa forma de conceber o desenvolvimento da conscincia e dentro desse modelo, a relao entre religio e personalidade. Saroglou e Jaspard (2000) dentre outros, no concordaram com o postulado segundo o qual, a religio seria uma dimenso humana universal, pela simples razo assim disseram eles de que esse pressuposto fora negado por evidncias empricas. Esses autores at chegaram a concordar com as crticas que afirmaram que as taxonomias de personalidade reduziriam o fenmeno religioso. Todavia, sua resposta se reduziu aos traos de personalidade dos crticos e dos que se aferraram a essas taxonomias: Saraglou & Jaspard (2000) consideraram os primeiros como personalidades no afeitas ordem, enquanto as personalidades dos segundos seriam mais organizadas. No rejeitando a ordem, mas adotando a holoarquia que organiza os vrios nveis de conscincia, j preconizados por William James (1902/1994), seria possvel buscar outras formas de resolver a questo, e no negligenciar uma discusso dessa natureza. De fato, a APA, em 1997, realizou um simpsio dedicado religio e ao FFM, para investigar se a religiosidade (em seu sentido amplo) poderia ser uma sexta dimenso da personalidade (Saroglou & Jaspard, 2000). Apesar das evidncias, as discusses continuam. Logicamente, a personalidade e a espiritualidade no se reduziriam a categorias superordenadas. Recordando, Koenig et al. (2001) num trabalho anteriormente citado, ressaltaram que a espiritualidade no poderia ser definida como traos de personalidade. O

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prprio McCrae (1999) recomendou o uso de instrumentos qualitativos para melhor apreender a personalidade, ao constatar que o construto vem sendo compreendido de forma mais ampla. Investigaes como a de Oser e Gmnder (1998), e a pesquisa de Piedmont (1999), onde props que a religio seria um sexto fator da personalidade alm dos Big Five, vm caminhando numa direo oposta opinio de Saroglou e Jaspard (2000). O estudo de MacDonald (2000) tambm no poderia ser esquecido aqui. Conforme fora apreciado antes, os resultados do referido estudo revelaram que os elementos da espiritualidade seriam conceitualmente nicos, levantando a possvel existncia de relevantes aspectos no representados no FFM. O trabalho de Cloninger e colegas (e.g., 1993, 1999) tambm constatou que a dimenso Auto-Transcendncia no estaria relacionada com o FFM. No estou querendo dizer com isso que esses trabalhos de investigao j estejam confirmando empiricamente, que a espiritualidade seja uma dimenso humana universal, e que tal dimenso seja diferente da personalidade. Todavia, todos eles estariam apontando para algo mais alm. No atual estgio das investigaes no campo da psicologia da religio, e em particular no domnio da personalidade, no se poderiam tomar todas as evidncias empricas como definitivas. Valeria a pena lembrar que de um modo geral, os resultados dos estudos nessa rea, conforme ressaltaram as revises, seriam um tanto quanto inconsistentes e pouco generalizveis. Inclusive, os motivos que justificam o atual status das pesquisas, como vimos, no seriam banais: eles se referiram falta de modelos compreensivos e abrangentes39, aos problemas da definio das categorias religio e espiritualidade

39 Alis, Saraglou e Jaspard (2000) admitiram que uma das crticas ao FFM se referiu sua caracterstica descritiva, ou seja, o modelo no ofereceria uma teoria explicativa dos princpios e processo psicolgicos que formam a personalidade. Talvez isso explique um dos motivos pelos quais, a psicologia da religio no tenha se interessado por esse modelo, nem como ele poderia se relacionar com a religio, conforme afrmaram esses autores. Outra crtica apontada por eles diria respeito a um sexto e mesmo a um stimo fator revelados por anlise fatorial. Sejam quais forem as dificuldades, valeria a pena continuar trabalhando para encontrar

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(o que poderia incluir a relao desses construtos com a personalidade), e a questes de ordem metodolgica, dentre estas, a elaborao de instrumentos de medida eficazes e a prpria personalidade do investigador. Alm de tudo, seria muito injusto para com o progresso cientfico fechar as portas da prospeco, quando se poderia avanar em direo a uma realidade que ainda no , mas pode vir a ser. Existiriam outras razes para essa discusso aqui. Primeiro, ao refletir sobre um tema to importante no campo da personalidade e religio, foram explicitadas minhas crenas pessoais, que por sua vez regem as escolhas tericometodolgicas que direcionam o trabalho, seja na rea da pesquisa, seja no campo de atuao profissional. Em segundo lugar, um arcabouo terico compreensivo e global como os modelos de Wiber (1994) e de Leloup (1999) poder servir como instrumento hermenutico, para analisar as definies de religio e espiritualidade, e compreender os resultados empricos da presente investigao, posteriormente.

caminhos terico-metodolgicos que auxiliem a superar o dilema espiritualidade vs.personalidade, no seio da psicologia cientfica.

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CAPTULO 3

Delimitao dos conceitos: Religio vs. Espiritualidade

Aqui a gente poderia lembrar a famosa frase de Marx (...): Religio o pio do povo. (...) Muitas vezes a gente se esquece de que, antes de dizer isso, Marx escreveu uma frase de significao fundamental: Religio o protesto mais veemente s misrias desta vida. (...) Marx se preocupou com mostrar por que ela o pio do povo, e no se preocupou com afirmar por que ela o protesto violento. Ento, por que a religio pode ser isso? Por que a religio tem uma significao fundante, estruturante na vida humana? Ela um constitutivo essencial da existncia humana, de tal modo que seu recalque s pode ter conseqncias destrutivas para a vida intelectual e coletiva (...). O fenmeno religioso no pode ser posto margem. (...) qual a relao que existe entre ele e a vida dos humanos? Este um questionamento essencial para ns da Amrica Latina. Entre a dimenso religiosa e as aspiraes libertao, talvez este seja o primeiro projeto mais profundo da vida de qualquer homem. (Manfredo de Oliveira, 1990)

Se comprende muy bien hasta qu punto se equivocaba Marx: el cristianismo no es el opio del pueblo; es el opio de la burguesa, que quiere calmar su mala conciencia. Para los pobres, sucede todo lo contrario: la religin les da una perspectiva de libertad que la sociedad les niega por completo. (Leonardo Boff, 1997).

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3. DELIMITAO DOS CONCEITOS: RELIGIO VS. ESPIRITUALIDADE As dificuldades terico-metodolgicas constatadas no campo da psicologia e religio se desdobraram em resultados incompatveis, inconsistentes ou pouco generalizveis. Uma das possveis razes para tais resultados das investigaes empricas seria a falta de concordncia sobre a definio de religio, entre os especialistas (e.g., Gorsuch, 1984: cf. Pfeifer & Waelty, 1999; George et al., 2000). Alm disso, os estudos no teriam clareza sobre a equivalncia, diferena ou possveis relaes entre religio e espiritualidade. Outros trabalhos tambm tm includo o termo religiosidade, sem explicitar se se trata de um sinnimo para religio ou para espiritualidade. Diante da importncia da delimitao dos conceitos e definies em qualquer trabalho de investigao, tratarei agora de observar o status atual desses construtos, verificando como vm sendo compreendidos pelos especialistas. Algumas teorias j apreciadas anteriormente, sero focalizadas aqui, ressaltando a concepo de religio1, religiosidade e espiritualidade defendida por seus autores. Depois de uma reflexo crtica acerca dessas concepes, ser estabelecido como sero tratadas no presente trabalho.

1 Em Un Dios Sociable (1988: 87-98), Wilber apresentou nove dentre as vrias definies da palavra religio usadas pelos estudiosos: 1. Religio como compromisso no-racional; 2. Religio como compromisso significativo ou integrador; 3. Religio como projeto de imortalidade; 4. Religio como crescimento evolutivo; 5. Religio como fixao/regresso; 6. Religio exotrica; 7. Religio esotrica; 8. Religio legtima; 9. Religio autntica. Segundo ele, cada uma dessas definies teriam seu lugar apropriado, posto que, por exemplo, algumas expresses religiosas seriam fixaes/regresses, algumas, autnticas e outras, projeto de imortalidade. Entretanto, recomendou que se estabelecesse com preciso, o uso que se quer indicar, para evitar que certas afirmaes se tornem enganosas ou destitudas de significao, como por exemplo: todas as religies so verdadeiras, o impulso religioso universal, todas as religies so uma s num nvel mais profundo, etc.

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3.1 Discusso e delimitao dos conceitos Tal como foi observado antes, uma das formas de conceber a religio seria relacion-la a tudo aquilo que se refere ao sagrado. Vrios autores tm defendido a centralidade do sagrado em suas concepes de religio, tanto no campo da psicologia (e.g., Walsh & Vaugham, 1994; Pargament, 1997; Zinnbauer et al, (1999); Emmons, 1999a, 1999b; Koenig et al., 2001), na rea da sociologia (e.g., Durkheim, 1912/1982), no domnio da histria e filosofia das religies (e.g., Eliade s/d), como no mbito da teologia (e.g., Martn Velasco, 2002). Entretanto, muito tem sido discutido sobre o tema, principalmente em torno da dicotomia entre espiritualidade e religio. De acordo com George et al. (2000), a definio de espiritualidade no seria algo simples, em grande parte porque faltaria um acordo entre os pesquisadores sobre a compreenso desse conceito, em funo do grau de ligao entre espiritualidade e religiosidade. Esses autores apresentaram duas causas que explicariam a discordncia dos especialistas quanto definio e mensurao da espiritualidade: a pequena quantidade de pesquisas que examinaram a espiritualidade separada de religiosidade, e o fato de que pesquisas sobre outros tpicos poderiam ser direcionadas ao fenmeno espiritual, como por exemplo, propsito na vida ou senso de coerncia e significao do papel da pessoa no universo. Vande Kemp (1999) notou que alguns trabalhos sobre o tema evidenciaram uma concepo tanto dos fatores de personalidade como das variveis religiosas inspirada na teoria tripartida da mente. A autora citou ento, a definio de religio baseada no modelo tripartido de Kant, apresentada pelo psiclogo fenomenologista McLeod (1975): a religio seria uma atitude que envolve uma crena numa realidade transcendente, personificada ou no por uma deidade (aspecto cognitivo, teolgico); um sentimento de reverncia em relao ao transcendente (auto-humilhao ou somente temor, aspecto afetivo,

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ritualstico); e a aceitao de certas obrigaes sobre a conduta pessoal (aspecto comportamental, tico). Vande Kemp (1999) acrescentou que o papel da religio na personalidade s poderia ser entendido, se esses trs componentes fossem considerados. Essa autora tambm observou que vrios estudos enfatizaram o envolvimento da religio na cultura, devendo ser a religiosidade compreendida dentro do contexto grupal, social e histrico, onde as tradies religiosas esto inseridas. Enquanto alguns autores como Hill e Hood (1999) adotaram o afeto como categoria central em sua concepo de religiosidade, de St. Aubin (1999) ofereceu uma orientao cognitiva para a religiosidade individual. As convices religiosas individuais conceitualizadas por de St. Aubin (1999) seriam como um componente da ideologia pessoal, ou a filosofia da pessoa sobre como a vida deveria ser vivida e que foras influenciariam o viver humano. A religiosidade, de acordo com de St. Aubin (1999), seria uma estrutura de interpretao biologicamente motivada que estaria situada dentro de condies scio-histricas, relacionadas a uma poca, e de condies idiossincrticas da matriz ontognica (p. 1133). Utilizando a teoria do papel ou teoria do script de vida de Silvan Tomkins, de St. Aubin (1999) afirmou que poderiam ser englobados a estrutura, o contedo, e o desenvolvimento de convices religiosas na teoria do

script de vida. Ele defendeu que a teoria do script de vida teria o potencial para
unir vrias literaturas empricas discrepantes na psicologia da religio e servir como um esquema gerador para pesquisas futuras. Por outro lado, Kirkpatrick (1999) se recusou a definir a religio, pressupondo que esse fenmeno estaria submerso em um grande nmero de motivos e mecanismos diferentes. Entretanto, em outro trabalho, esse autor sugeriu que o modelo mental de Deus seria um substituto da figura parental (Kirkpatrick, 1998). McCrae (1999), por sua vez, afirmou existirem vrias definies de religio e que talvez, a mais aceita pelos psiclogos fosse a que concebe religio como terapia. Lembrando, ele tambm sugeriu que a

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transcendncia espiritual seria melhor definida como uma ideologia, um conjunto de crenas e prticas aprendidas. Pargament (1997) no seu estudo sobre coping evitou o uso da palavra religio em seu sentido restrito, entendida como envolvimento institucional, dogma e ritual. Preferiu definir religio no sentido amplo, incluindo tanto as expresses religiosas institucionais, como as pessoais, e ainda, os sentimentos espirituais, crenas sobre o sagrado e prticas religiosas. Contudo, o cerne do problema da definio dos conceitos de religio e espiritualidade seria a falta de unanimidade entre os estudiosos a respeito da oposio entre ambas (e.g. Emmons, 1999a; Zinnbauer, Pargament & Scott, 1999), e tambm quanto concepo de espiritualidade como um aspecto bsico da experincia humana ou como um domnio qualquer, que poderia ser abordado pelos princpios usuais da psicologia (McCrae, 1999). Por exemplo, para Emmons (1999a) a espiritualidade abrangeria uma busca de significado, uma procura de unidade, de contato com a natureza, com a humanidade e com o transcendente. Diferentemente, argumentou ele, a religio seria um pacto de f comunitrio, envolvendo doutrinas capazes de aumentar a procura do sagrado, encorajando a moralidade (Dollahite, 1998: cf. Emmons, 1999a). Continuando, o autor acrescentou que as religies estariam arraigadas a tradies espirituais autorizadas que transcenderiam pessoa, apontando a realidades maiores dentro das quais o indivduo estaria inserido. Entretanto, a espiritualidade poderia ser contextualizada dentro de comunidades de f, ainda que no necessariamente. Koenig et al. (2001) sugeriram, a partir de caractersticas que distinguiriam a religio da espiritualidade, as seguintes definies que poderiam ser usadas para identificar e separar cada conceito, em futuras pesquisas. A religio seria um sistema organizado de crenas, prticas, rituais e smbolos designados (a) a facilitar a relao com o sagrado ou transcendente (Deus, poder superior, ou realidade/verdade ltima) e (b) promover uma compreenso da relao consigo mesmo e responsabilidade em relao aos outros,

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na vida comunitria. As caractersticas da religio seriam as seguintes: focalizada na comunidade; observvel, mensurvel e objetiva; formal, ortodoxa e organizada; envolveria comportamentos e prticas voltados ao exterior; autoritria em termos de comportamentos; proporcionaria doutrinas separando o bem e o mal. J a espiritualidade seria identificada, segundo esses mesmos autores, por um questionamento pessoal, uma busca de compreenso para as respostas s questes ltimas sobre a vida, sobre o significado, e sobre a relao com o sagrado ou transcendente, que pode ou no surgir do desenvolvimento de rituais religiosos e da formao da comunidade. A espiritualidade se diferenciaria da religio pelas seguintes caractersticas: individual; menos visvel e mensurvel, mais subjetiva; menos formal, menos ortodoxa e menos sistemtica; emocionalmente orientada, prticas voltadas ao interior; no autoritria, menor responsabilidade; unificadora, no orientada por uma doutrina. Embora admitam que a religio possa facilitar a relao com o sagrado ou a transcendncia, ficou evidente que essas definies apresentadas por Koenig et al. (2001) polarizam os dois conceitos, postura criticada por alguns autores. Zinnbauer, Pargament e Scott (1999) se dedicaram amplamente a discutir sobre as questes relativas definio da espiritualidade e da religiosidade. Segundo parece, o progresso na compreenso do amplo papel da religio na personalidade, giraria em torno da clareza das definies e de medidas psicometricamente sofisticadas. Os autores proporcionaram ento, exemplos de vrias definies divergentes para a religiosidade entre os prprios especialistas, que incluram: a) definies concretas centradas na prtica de quem professa uma f (Doyle, 1992); b) abstratas como as que ressaltam a atitude de uma pessoa, cuja conscincia foi alterada por uma vivncia do numinoso (Jung, 1938); c) metafsicas voltadas para a preocupao com o fundamento e o propsito do mundo considerado como Deus (Rahner & Vorgrimler, 1981). Quanto s definies de espiritualidade, os cientistas sociais vm produzindo igualmente, uma diversidade de definies: a) em termos de relacionamento com um poder superior que afetaria a maneira como a pessoa

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opera na vida (Armstrong, 1995); b) motivaes interiores para responder profunda e misteriosa nsia do ser humano pela auto-transcendncia e entrega total, uma nsia de encontrar o seu lugar (Benner, 1989); c) questes existenciais voltadas busca de sentido ( Doyle, 1992); d) prescries de prticas sistemticas como prece, reflexo, devoo e vida crist disciplinada (OCollins & Farugia, 1991). Os autores afirmaram que a histria da psicologia da religio estaria repleta de variadas definies de religiosidade e espiritualidade, e apresentaram vrias outras mais (cf. Zinnbauer et al., 1999). Outras investigaes foram ainda documentadas por Zinnbauer et al. (1999). Algumas delas confirmaram a existncia de diferentes definies de religiosidade e espiritualidade entre os cientistas sociais: 1- um estudo de Clark (1958) examinou as definies de religio entre 68 psiclogos, psiquiatras, ministros e estudiosos da religio, socilogos, antroplogos e filsofos: os conceitos enfatizaram desde o sobrenatural e experincias msticas at preocupaes ltimas, valores sociais ou preocupaes grupais, e afiliao a uma igreja; 2- a anlise do contedo de 31 definies de religiosidade e 40 definies de espiritualidade que apareceram em artigos de cientistas sociais no sculo XIX, realizada por Scott (1997): as definies poderiam ser distribudas em nove categorias (experincias de conexo ou relacionamento, processos que levavam a aumentar a conexo, comportamento de resposta a algo sagrado ou secular, sistemas de pensamento ou conjunto de crenas, instituies tradicionais ou estruturas organizadas, estados prazerosos do ser, crenas no sagrado, transcendente ou algo semelhante, contato com ou capacidade para a transcendncia, e preocupaes com questes ou temas existenciais). Outros estudos foram realizados junto a participantes oriundos da populao em geral, indicando tambm a ampla variedade de definies pessoais de religiosidade e espiritualidade (Zinnbauer et al., 1997; Pargament et al., 1995; Zinnbauer, 1997). Alm das diferenas individuais, se evidenciaram pontos de diferenas entre os grupos, no que se refere aos dois construtos.

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Font (1999), por sua vez, admitiu que o termo religio no teria um significado preciso. Esse autor demonstrou sua argumentao citando a pluralidade de palavras que vm sendo usadas como sinnimos: experincia de Deus, do sagrado, do numinoso2, do mistrio, do esprito, da graa, experincia mstica, ocenica, etc. Diante dessa diversidade, Font (1999) decidiu ento, definir religio pelo que toda experincia religiosa tem em comum, segundo ele, uma referncia ao superior no homem e superior ao homem (de algum modo sobrenatural) que se perceberia atravs da mente. Como Allport (1950) admitiu e Zinnbauer et al. (1999) com ele concordaram, a religio e a espiritualidade seriam fenmenos nicos para cada indivduo, o que poderia resultar em inmeras definies talvez apropriadas somente para seus prprios autores (Yinger, 1967). Alis, Oser e Gmnder (1998) observaram que muitas dissonncias na histria da religio dependem provavelmente de estgios religiosos profundos dos seus responsveis. Entretanto, no meio dessa proliferao de definies, Zinnbauer et al. (1999) ressaltaram que uma opinio coletiva estaria comeando a emergir. Foi o que eles terminaram constatando ao compararem a abordagem que a psicologia ocidental tem conferido religio e espiritualidade. Elaborando um quadro comparativo (ver Tabela 3), Zinnbauer et al. (1999) observaram trs aspectos relevantes, que distinguiriam as duas abordagens: a perspectiva substancial e funcional das investigaes3, os aspectos
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Lembrando, numinoso seria, de modo geral, a propriedade de um objeto visvel ou o influxo de uma presena invisvel que produzem uma especial modificao da conscincia (Jung, 1994: 22). Dizendo de outra maneira, R. Otto (1925) definiu essa palavra como o Santo (o sagrado), como fascinante e tremendo. Leloup (Leloup & Boff, 1998a) esclareceu esse tema, escrevendo que o numinoso tambm chamado experincia culminate ou experincia de pico seria a primeira etapa do itinerrio espiritual, a experincia de um ser finito que se abre a algo infinito, causando fascnio ou terror, porque nela o ego perde a sensao dos prprios limites (perde a sensao de identidade separada). 3 Zinnbauer et al. (1999) esclareceram que a abordagem substancial da religio, conforme Bruce (1996), se caracterizaria por focalizar as crenas, prticas e relacionamento do indivduo com um poder superior ou um ser divino. A religio seria definida pela sua substncia, o sagrado. Eles deram um exemplo dessa abordagem, citando a definio elaborada por Spiro (1966), onde a religio considerada uma instituio constituda por interaes padronizadas culturalmente com seres suprahumanos tambm postulados culturalmente. Zinnbauer et al. (1999) explicaram tambm que a abordagem funcional, de acordo com o mesmo Bruce (1996) e Pargament (1997), enfatizaria o propsito ao qual a religio serve na vida do indivduo. Crenas, emoes, prticas e experincias seriam examinadas, mas o foco se centralizaria na maneira como so utilizadas para lidar com os problemas fundamentais da existncia tais como sentido, morte, isolamento, sofrimento e injustia. Para ilustrar essa abordagem, os autores deram um exemplo citado por Lovinger

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pessoais e institucionais da religiosidade e o reconhecimento das formas positivas e negativas da f. Tabela 3: Abordagens tradicionais e modernas para a religiosidade e espiritualidade (Zinnbauer, Pargament & Scott, 1999)
Abordagem Tradicional
1. 1.Religio como um constructo amplo 2. 3. 4. 5.

Abordagem Moderna

1. Religio definida como um constructo restrito Religio e espiritualidade no polarizadas 2. Religio e espiritualidade esto polarizadas nfase na religiosidade pessoal 3. Religio institucional e externa, em contraste com a espiritualidade pessoal e relacional Religio explicada pelas definies 4. Religio explicada por definies substanciais e funcionais substancias em contraste com a espiritualidade funcional Religio considerada como positiva e 5. Religio considerada como negativa e negativa espiritualidade vista como positiva

De acordo com o estudo de Zinnbauer et al. (1999), a abordagem moderna, inspirada na diferenciao feita tanto por pesquisadores como pelos sujeitos da populao em geral, teria polarizado a espiritualidade e a religiosidade, o que poderia resultar numa compreenso limitada dos dois construtos. Na abordagem moderna, a religiosidade estaria relacionada com a perspectiva substancial (instituies, crenas formalizadas, dogmas e prticas grupais), e caracterizada como religio organizada, estrutura social e tradicional, associada aos aspectos negativos da experincia religiosa. Ao contrrio, na abordagem tradicional, a espiritualidade seria descrita como um processo funcional dinmico, caracterizado pela experincia pessoal e transcendente, associada a experincias positivas em relao ao significado da vida, a Deus, aos propsitos ltimos, etc. Criticando a polarizao entre religio e espiritualidade, Zinnbauer et al. (1999) denunciaram a compreenso limitada resultante dessa dicotomia. Para justificar sua afirmao, eles ressaltaram que: 1- associar a religio com o institucional e a espiritualidade com o pessoal poderia desvanecer a misso
(1984), onde uma das funes da religio seria ajudar a pessoa a enfrentar a ansiedade existencial. Oser e Gmnder (1998) por sua vez, concordaram com o pensamento de Spaemman (1973) segundo o qual, as

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individual da instituio religiosa e o contexto social da espiritualidade; 2- a polarizao da religio e espiritualidade entre a substncia (o qu) e o funcional (funcionamento), levaria a abstrair a dinmica atravs da qual a primeira opera, tornando-a uma entidade esttica, enquanto a segunda perderia o sagrado, centro substancial que a distingue das demais questes sobre a existncia, sobre o sentido, o eu, os valores pessoais, etc.; 3- atribuir qualidades negativas religio e positivas espiritualidade obscureceria o pleno carter de cada uma delas: tanto uma como a outra podem ser prejudiciais e benficas. Depois dessa crtica os autores, com o auxlio da definio de religio e espiritualidade elaborada por Pargament (1997), chegaram a uma possvel soluo para a polaridade religio vs. espiritualidade. Para Zinnbauer et al. (1999), ambas seriam caracterizadas como um processo dinmico e interconectado com todas as formas e nveis de experincia, incluindo as ordinrias e as extraordinrias, a social e situacional como tambm a pessoal. A religio fora definida por Pargament (1997) como uma busca de significao nos caminhos relacionados com o sagrado, enquanto a espiritualidade seria uma busca do sagrado. Partindo dessa definio apresentada por Pargament (1997), Zinnbauer e colegas concluram que a espiritualidade estaria no corao e na alma da religiosidade, constituindo a funo mais central da religio, relacionada aos caminhos trilhados pela pessoa em seus esforos para encontrar, conservar e transformar o sagrado em suas vidas. Esses autores falaram que essa forma de conceber a religio e a espiritualidade seria mais integradora, e estabeleceria fronteiras para a disciplina, admitindo tambm os diversos modos atravs dos quais as pessoas expressam o fenmeno religioso. Da se poderia concluir que as investigaes no necessitariam mais se restringir s formas de expresso convencionais desse fenmeno, tais como freqentar a igreja, prece, leitura da bblia e compromisso religioso, conforme as vm estudando muitos psiclogos da religio. Segundo Zinnbauer e al. (1999), o construto de espiritualidade permitiria o exame das novas formas de
definies funcionalistas da religio deixariam margem a verdade mesma da orientao religiosa, mas esses

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caminhar para o sagrado, como por exemplo, a meditao, os novos movimentos religiosos, a dana, a msica, a ao social e os grupos de cura. Finalmente, postularam a busca do sagrado como a rea de concordncia entre religio e espiritualidade. Sugeriram que uma viso dinmica de espiritualidade e religio centrada num processo de busca, ofereceria um potencial considervel para entender a influncia do espiritual e da esfera religiosa na vida cotidiana. Essa discusso levantada por Zinnbauer et al. (1999) sobre o contraste injusto entre os conceitos de religio e espiritualidade poderia ser esclarecida, na opinio de McCrae (1999), caso se considerasse a Abertura, um dos cinco fatores de personalidade (FFM). Pelo menos parte da polarizao afirmou McCrae se deveria associao da religio com Conservadorismo, e espiritualidade com Abertura. Alm de tudo, continuou ele, no se poderia falar de dogma espiritual ou de Esquerda Religiosa. Esse autor concluiu que tentativas para integrar esses plos poderiam estar na dependncia de que as pessoas fechadas se convencessem de que espiritualidade poderia ser tradicional, e de que as pessoas abertas se assegurassem de que religio no seria necessariamente autoritria. Levando-se em conta que a busca do sagrado seria a rea de concordncia entre religio e espiritualidade, como defenderam Zinnbauer et al. (1999), acredito que uma boa dose de abertura experincia estaria envolvida nessa busca, mesmo dentro da moldura de uma determinada religio. Dessa forma, valeria a pena considerar a observao de McCrae (1999), no momento de repensar uma definio do religioso e do espiritual, bem como ao se medirem traos de personalidade relacionados transcendncia. Alm disso, um estudo realizado por Cloninger et al. (1993: cf. Luengo, 2000) citado anteriormente, verificou que Busca de novidade se relacionaria positivamente com Autotranscendncia. Algumas recomendaes bastante pertinentes aos investigadores na rea da religiosidade, foram feitas tambm por Zinnbauer et al. (1999): a) capturar a religiosidade e a espiritualidade em movimento, isto , em sua
autores reconheceram tambm as vantagens do pensamento funcional.

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dinmica, dentro do contexto pessoal, social e situacional, acompanhando as pessoas em sua busca de significado para as demandas de mudana em suas vidas; b) buscar conhecer os modelos e mtodos usados historicamente pela psicologia da religio, bem como o grau de coincidncia do conceito de espiritualidade adotado pelas abordagens religiosas existentes; c) considerar a natureza dual da religio e da espiritualidade, pois ambas seriam fontes de problemas e solues4; d) evitar dar voltas, ao construrem as novas medidas de espiritualidade, examinando se suas escalas adicionariam poder preditivo sobre as medidas j estabelecidas. Num estudo sobre otimismo, religiosidade e espiritualidade, Mattis e colaboradores (2003) concluram que os resultados encontrados reforariam o argumento de que as duas ltimas seriam experincias distintas, embora coincidissem parcialmente. Esses autores adotaram definies defendidas anteriormente por Mattis (2000) e Zinnbauer et al. (1997). Religiosidade se referiria adeso a padres de adorao prescritos por instituies religiosas. Por outro lado, espiritualidade denominaria um conjunto de crenas sobre a sacralidade da vida e que toda a vida est interconectada. Tambm corresponderia a crenas que enfatizam a relao entre Deus e as pessoas. Mattis et al. (2003) tambm destacaram o conceito de espiritualidade subjetiva, que compreende o quanto uma pessoa aceita a espiritualidade como parte importante da sua identidade. Ao fazer um levantamento de pressupostos gerais a partir da reviso da literatura especializada, MacDonald (2000) encontrou que a espiritualidade no seria sinnimo de religio. Aps examinar diversas definies de espiritualidade ele concluiu que: (a) espiritualidade seria um construto que inclui complexos componentes experienciais, cognitivos, afetivos, psicolgicos, comportamentais e sociais; (b) esse fenmeno/construto inerentemente experiencial, incluiria experincias chamadas espirituais, religiosas, de pico, msticas, transpessoais,
4 Pargament & Park (1995) por exemplo, ressaltaram que no trabalho do psiclogo clnico, por vezes se faria necessrio redirecionar crenas e prticas religiosas disfuncionais; em outras ocasies, no entanto, a religio poderia servir como um recurso importante, funcionando como um aliado do processo teraputico

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transcendentes e numinosas; (c) seria acessvel a todas as pessoas e as diferenas quantitativas e qualitativas nas expresses de espiritualidade entre os indivduos, poderiam ser medidas; (d) refletiria uma propriedade de constructo que incluiria religiosidade intrnseca; e (e) abrangeria tambm crenas, experincias e prticas paranormais. Hill et al. (1998: cf. Hill & Hood, 1999) por sua vez, realizaram uma anlise sobre o conceito de religio e de espiritualidade, num encontro organizado pelo Institute for Healthcare Research (NIHR), onde 74 proeminentes pesquisadores se encontraram trs vezes durante um perodo de 12 meses. O objetivo do encontro foi o de produzir um consenso quanto ao status e ao futuro do estudo cientfico da espiritualidade e sade (Larson, Swyers & McCullough, 1998: cf. Hill & Hood, 1999). Uma coincidncia parcial entre os conceitos de religio e espiritualidade foi destacada por Hill e Hood (1999). Eles afirmaram que as similaridades e diferenas raramente vm sendo explicadas com detalhes, seja de forma explcita ou implicitamente na literatura, e muitas vezes no estariam teoricamente bem fundamentadas. Hill e Hood (1999) tambm conceberam religio e espiritualidade como uma busca do sagrado ou da experincia do sagrado, tal como o indivduo a define. O termo sagrado seria compreendido como uma percepo influenciada socialmente, tanto de uma realidade ou verdade ltima, como tambm de um ser transcendente a quem se atribuiriam qualidades divinas (Hill et al., 1998). A busca do sagrado seria mediada pelo afeto e poderia conter componentes inconscientes. Os indivduos poderiam tentar identificar, articular, manter e transformar (buscar) algum ser transcendente ou realidade/verdade ltima (que seria percebido como sagrado). A experincia do sagrado seria amplamente afetiva (Hill, 1995; Hood, 1995) e poderia ter aspectos cognitivos mnimos, embora possa estimular esforos para proporcionar cognies mais explcitas que pudessem ser associadas a essa experincia. Alm disso, visto que muitas pessoas expressariam essa busca do sagrado numa terminologia religiosa convencional, seria completamente plausvel

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que a definio de espiritualidade coincidisse parcialmente com o de religio. Entretanto, existiriam ainda outras caractersticas da religio que a distinguiriam de espiritualidade. Hill e Hood (1999) exemplificaram algumas formas de religiosidade cujos objetivos poderiam envolver tambm uma busca de objetivos no-sagrados, como uma substituio da busca sagrada ou como um suplemento dela. O uso da religio como conforto pessoal e benefcio social, uma expresso da religiosidade extrnseca postulada por Allport (1950), poderia exemplificar tal caracterstica. Hill e Hood (1999) identificaram a religio como uma busca do sagrado em si mesma, que muitas vezes incluiria rituais, prescreveria comportamentos e receberia validao e suporte dentro de um determinado grupo. Tais grupos proveriam legitimao para a busca e para a religio estabelecida, que constituiria uma tradio de f (Berger & Luckmann, 1967). A legitimao proveria uma explicao socialmente estabelecida que atribui validao ontolgica ao objeto da busca, assegurando que a experincia do sagrado real. Dessa forma, a legitimao envolveria representaes explcitas, inerentemente sociais. A busca por si mesma seria muitas vezes descrita como uma qualidade religiosa. Quando o foco colocado no processo, a busca seria mais provavelmente identificada como espiritual; quando o foco sobre a defesa de verdades explcitas como objeto da f, a busca seria mais identificada como religiosa. As religies seriam realidades aceitas socialmente, que de maneira irnica podem formular reivindicaes de verdade para reinos cognitivos mutuamente exclusivos. Os tericos das relaes objetais teriam identificado isso como um reino imaginrio entre representaes construdas sobre as percepes sensoriais (objetividade) e representaes derivadas de estados internos (subjetividade). Nesse sentido, religio e espiritualidade competiriam por legitimao social num terceiro mundo que no seria fato nem fantasia, mas intersubjetivamente compartilhado (Meissner, 1996; Pruyser, 1973, 1983, 1987; Winnicott, 1971). Os grupos ento se tornariam definidos por suas representaes compartilhadas, que no seriam inerentes nem apenas religio ou espiritualidade, mas cultura propriamente dita (Pruyser, 1983). A partir dessas consideraes, Hill e Hood

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(1999) concluram que de fato existiria uma correspondncia parcial bastante acentuada entre os conceitos de religio e espiritualidade, e defenderam tambm que a busca do sagrado seria o ncleo comum a ambas. Discutindo sobre o tema, Vergote (1975: cf. Font, 1999). fez distines entre a religio e o sagrado. A experincia do sagrado no remeteria ao mbito religioso. Seria uma verdadeira experincia existencial de profundidade, de durao, do que transcende o indivduo lhe dando plenitude. Por outro lado, o religioso admitiria trs dimenses que se do ao mesmo tempo: a) uma experincia do sagrado, onde Deus tambm imanente, fazendo parte da existncia mais profunda; b) a dimenso da celebrao, que inclui uma relao com Deus conhecido atravs de uma linguagem religiosa; c) uma relao dialogal, onde Deus se dirige ao homem, numa relao eu-tu, que no uma relao de experincia, mas de palavra. Para Vergote, no se poderia resumir toda relao religiosa experincia do sagrado. Ao expor a psicognese das bases psicolgicas que permitiriam a experincia mental de Deus, ao contrrio de Vergote, Font (1999), demonstrou uma continuidade entre o sagrado e o religioso, no sentido metapsicolgico. Desta maneira, Font (1999) pretendeu oferecer uma forma mais unitria de entender a experincia religiosa, englobando desde os elementos mais primrios, psicolgicos que estariam presentes na experincia do sagrado at a base psicolgica da mesma experincia mstica. Para Font (1999), a experincia religiosa corresponderia experincia mstica, que poderia apresentar gradaes menores, at chegar a uma gradao superior, expressando a maturidade da relao com Deus. Seria conveniente agora a apreciao das noes de sagrado e de sentido, devido relevncia que vm tomando nas concepes de religio e espiritualidade e no discernimento da relao entre os dois ltimos construtos. Documentaram Zinnbauer et al. (1999), que o conceito de sagrado dentro do estudo da religio no estaria isento de controvrsia e debate (Idinopulos & Yonan, 1996), mas que os crticos tm reconhecido que a noo de sagrado

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altamente aceita na academia e na cultura em geral, como um critrio ou fator que define a religio (Guthrie, 1996). De fato, Zinnbauer et al. (1999) argumentaram que o sagrado distinguiria os vrios caminhos e objetivos religiosos das outras experincias humanas, j que nem toda busca de significado seria religiosa. No contexto da discusso sobre o sagrado, o nome de dois autores freqentemente tm aparecido. Um deles seria Emile Durkheim (e.g., Oser & Gmnder, 1998; Zinnbauer et al., 1999), que focalizou a religio sociologicamente e o outro, eminente historiador e filsofo da religio, seria Mircea Eliade (e.g., Oser & Gmnder, 1998). De acordo com Durkheim (1912/1982), a caracterizao do sacro seria anterior classificao dos objetos em reais e ideais. Os objetos que pertencem a determinadas crenas, mitos, dogmas, ritos, etc., estariam circunscritos ao mbito sagrado. Deus e os espritos, mas tambm uma rvore, um pedao de madeira, uma casa, uma fonte, tambm poderiam pertencer a esse domnio. Esse autor sustentou que o sagrado aparece em todas as religies. Mesmo o budismo, que no tem deuses, foi erguido sobre um substrato sagrado (por exemplo, as quatro verdades nobres e seu caminho de acesso). Segundo Durkheim (1912/1982), nada escaparia caracterizao do santo na sua relao com o profano, na sua heterogeneidade integral. Por isso, a diferena entre ambos seria absoluta. Pelos mesmos motivos, o sacro se elevaria do profano graas sua dimenso de absoluta vigncia, inviolabilidade5 e normatividade, mesmo quando a sacralizao

No Diccionario Xerais da Lingua (Galega), consta o seguinte: sagrado, -a (lat. sacratu). (...) 1. Dedicado culto divino.2. Relativo culto relixioso. 3. fig. Digno de respecto e veneracin. 4. fig. Inviolable. (...) 5. O que sagrado; terreo bendicido (o adro ou o cemiterio). (Ares Vzquez et al., 1994: p. 815). Como na concepo de Durkheim (1912/1982), aqui se notou, alm da designao relativa ao divino e religioso, que algo profano tambm poderia se tornar sagrado, e ainda a designao de sagrado como inviolvel. Pensando que aquilo que no se poderia violar, no se poderia tocar, estando por isso sem manchas, apareceriam mais dois adjetivos: alm de sagrado como inviolvel, aquilo que est intacto e imaculado. O Esprito, a manifestao ltima do fenmeno religioso/espiritual, sagrado, intacto e imaculado na pessoa humana, poderia se manifestar em toda a sua pureza a qualquer momento. Porque incompreensvel, algumas vezes sua manifestao imaculada independe das disfunes do aparelho atravs do qual se reflete, ou seja, seria independente da personalidade. Esse seria um dos motivos que permitem que uma nova configurao da personalidade se efetue, como se pode verificar nos relatos das pessoas que viveram mudanas radicais. Fato observado na literatura, alguns autores confundiram a experincia espiritual autntica com estados patolgicos (e.g. James, 1902; Emmons, 1999b). E por no poderem compreender o incompreensvel Absoluto, trataram de traduz-lo atravs de uma terminologia nosolgica. Assim, a Luz de uma Santa Tereza dvila, de um So Paulo ou de um So Francisco ofuscou a viso de alguns estudiosos, que diante do intangvel e

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do sacro acontece no pela ao mediadora do sacerdote, mas atravs de experincias, da tradio e do seu uso reverencial. Por sua vez, Eliade (s/d) em sua obra O sagrado e o profano, destacou com veemncia a irredutibilidade do sagrado, seja em suas manifestaes histrico-antropolgicas e sociolgicas, seja em suas dimenses psicolgicas e artsticas, etc. Zinnbauer et al. (1999) lembraram que alguns psiclogos vm demonstrando uma tendncia a reduzir a busca do sagrado a motivaes mais bsicas, como a busca da reduo da ansiedade, de coeso social, forma de evoluir ou outras. Certamente, a espiritualidade poderia ser usada para esses propsitos, mas concordando com Eliade, esses autores afirmaram que a busca do sagrado representaria uma finalidade legtima em si mesma, que no poderia ser reduzida a outros fins, sem que perdesse sua essncia. O autor romeno descreveu a experincia da no-homogeneidade do espao, que conduziria diviso fundamental entre o sacro e o profano. Na terminologia de Eliade (s/d), essa experincia recebeu a qualidade de hierofnica. A hierofania designaria que algo sagrado se revela, se mostra a ns. Distinto da teofania (Deus se revela, se mostra a ns), o termo hierofania no apontaria necessariamente identificao do sagrado com Deus, pretendendo antes de mais nada, marcar seu carter originrio que se remete ao ltimo, ao Mistrio. Atravs dela, se abriria ao homem uma realidade absoluta que contradiz a no-realidade do espao mundano. O sagrado ento, possibilitaria o estabelecimento de um ponto fixo ou um centro, na interminvel homogeneidade do espao profano. A sacralizao de um lugar significaria a repetio de uma cosmogonia e a consecuo de um ponto de apoio, que por um lado permite uma segurana, e por outro, fala da possibilidade de sacralizar a vida, isto , de transcend-la (Fleck, 1998: cf. Oser & Gmnder, 1998)6.
incomensurvel, trataram de classific-la, reduzindo-a neurose, eplepsia ou crises existenciais, respectivamente. 6 Pesquisando o significado da palavra sagrado, Zinnbauer et al. (1999) encontraram no Oxford English Dictionary, que esse termo se referiria ao que santo, quelas coisas separadas do ordinrio, ao que merece venerao e reverncia. O sagrado incluiria conceitos relacionados a Deus, ao divino e ao transcendente, mas no se limitaria aos poderes superiores. Ele incluiria objetos que se tornariam santificados, em virtude de sua representao do carter santo ou de sua associao com esse mesmo carter. Entretanto, penso que o termo

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De uma perspectiva psicolgica, significa dizer que o sagrado remeteria a atos que justificam a relao do homem com o Absoluto. O sagrado distinguiria pois, o absoluto do profano e ao mesmo tempo, conciliaria ambos os reinos. Do ponto de vista do desenvolvimento, o incio da diferenciao entre sagrado e profano seria a experincia de um centro fixo de validade universal, produzindo-se depois, uma diviso entre as duas dimenses, independentizando-as. Posteriormente, essas duas dimenses se reencontrariam, na medida em que o sagrado resplandece no profano, ao mesmo tempo transcendendo-o (Oser & Gmnder, 1998). Martn Velasco (2002) explicou que na cincia das religies, o sagrado tem sido o termo utilizado para designar o mundo humano especfico, onde se inscreveriam todos os elementos que compem o fenmeno religioso, resumindo todos os fatos, por mais variados que sejam, designveis como religies. O sagrado remeteria ordem das realidades ltimas, do nico necessrio e daquilo que seria capaz de salvar, reduzindo ao resto das realidades mundanas a algo meramente relativo. Atravs da experincia do sagrado, o homem religioso identificaria essa dimenso como raiz ltima de sua existncia, uma Presena originria e originante, transcendente-imanente, mais ntima do homem que sua prpria intimidade, que ilumina sua capacidade de pensar, atraindo constantemente seu querer mais radical. A essa realidade, as religies testas tm chamado de Deus, enquanto outras tradies a vem denominando como o Absoluto ou divino (Martn Velasco, 2002: 168-171). A compreenso do conceito de sagrado, luz de outras disciplinas, como tratou-se de investigar aqui, esclareceria o correto uso do termo no mbito da psicologia. Agora se poderia entender a razo pela qual alguns autores, por exemplo, Emmons (1999b) e Pargament (1997), consideraram o sagrado como o cerne de suas definies de espiritualidade, traduzida como metas ltimas e
hierofania utilizado por Eliade (s/d), mostrou com bastante clareza por mais paradoxal que possa parecer

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portanto, sagradas. Dessa maneira, evitaram a crtica de Zinnbauer et al. (1999) queles psiclogos que reduziram a busca do sagrado a motivaes bsicas. Quanto a esclarecer a noo de sentido, foi necessrio recorrer mais uma vez a Oser e Gmnder (1998), mas esse tema j remeteria mais especificamente funo da religio, que ser tratada no prximo subtpico. Primeiramente, focalizarei o papel que as polaridades exerceriam sobre o juzo religioso, posto que para esses autores, as polaridades determinariam a matriz-estrutura religiosa, de modo a atingir um equilbrio qualitativamente melhor entre elas, nos estgios superiores do desenvolvimento. 3.2 Funes da Religio Pargament(1996) informou que para o antroplogo Clifford Geertz, a religio seria um sistema que de forma ampla, proporcionaria sentido vida. J Emile Dukheim (1912/1982) falara da religio como uma fonte de integrao social. Outros tm visto a religio em termos de auto-estima, auto-atualizao e crescimento pessoal. Embora os argumentos tenham dado apoio s funes mais essenciais da religio, Pargament (1996) afirmou que elas somente obscureceram o ponto crtico mais importante: a religio serviria a diversos propsitos na vida, mas tais propsitos no seriam simplesmente conservadores. A religio muitas vezes estaria envolvida na transformao do carter do significado. A religio ofereceria mecanismos no somente para sustentar o mundo, mas tambm para destru-lo e recri-lo. Atravs da reviso da literatura, Pargament e Park (1995) descobriram que a religio, alm de ter sido associada s funes de conforto e alvio, foi tambm relacionada a outras importantes funes humanas, consideradas como quatro objetivos: a busca de significado, o desejo de cuidar do outro e de desenvolver intimidade, a busca de realizao do self e a busca do sagrado. Entretanto, para as pessoas religiosas, o mais importante de todos os propsitos
que o sagrado, em seu sentido original, remeteria ao aspecto radical da Realidade ltima: o Mistrio.

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da religio seria a busca do sentido ltimo (Johnson, 1959: cf. Pargament & Park, 1995). Interessante notar que, mesmo destacando que pessoas diferentes poderiam olhar a religio com propsitos diferentes, Pargament e colegas (1989: cf. Hataway & Pargament, 1992) descobriram que a funo espiritual apontada como nutrir proximidade com Deus e encontrar significado na vida era a nica funo religiosa relacionada sade mental, dentre outros diferentes propsitos identificados. De fato, Moss (1999) constatou que um grande nmero de pessoas nas sociedades ocidentais, vem buscando cultos religiosos com a inteno de encontrar sentido e orientao para suas vidas. Ele argumentou que para alguns, isso seria uma etapa do desenvolvimento, uma temporria busca do absoluto para dar resposta s ambigidades da vida adulta. Para outros, seria uma longa jornada para o caminho espiritual, no meio do materialismo e da prosperidade do Ocidente. Entretanto, o que os autores e os respondentes das pesquisas atribuiriam ao sentido ltimo? Penso que as investigaes realizadas por Oser e Gmnder (1998) seriam uma ajuda para elucidar essa pergunta. A religio foi entendida por esses autores como explicao do mundo a partir de uma ltima Referncia transcendente pessoa. Tal Referncia ltima foi interpretada como uma construo de sentido incondicional, onde a motivao exerceria um papel nas experincias que se manifestam nas estruturas de juzo religioso. A religiosidade (ou juzo religioso) no seria nada mais que uma forma singular, subjetiva de avaliao da vida. De acordo com Oser e Gmnder (1998), existiria um denominador comum permeando as discusses atuais no seio da sociologia e da psicologia da religio: a funo e a tarefa da religio se define como superao da contingncia (tomado no sentido aristotlico do termo: algo que pode ser assim, ainda que no necessariamente deva ser assim). As pessoas usariam o juzo religioso ento, para superar casualidades ou contingncias que surpreendem e confundem, levando a um esforo para integr-las como ao de sentido transcendente, j que

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essas situaes se apresentariam atravs de polaridades, conflitos ou dilemas. Vale ressaltar que nesse exerccio, as estruturas profundas do juzo religioso teriam uma funo central na maneira de avaliar e superar as situaes de contingncia, enquanto as estruturas de conhecimento (estruturas epistmicas de conhecimento religioso ou teolgico acumulado) no determinariam a validao da realidade vivida. Em outras palavras, uma pessoa poderia ter muito conhecimento acumulado, mas se sentir impotente para avaliar as situaes crticas da sua prpria vida. Ao lidar com experincias contingentes situaes complexas que no se podem controlar os aspectos polares que a pessoa enfrentaria, seriam os seguintes: sacro/profano (j abordado antes), liberdade/dependncia, transcendncia/imanncia, confiana/temor, eternidade/transitoriedade,

esperana/absurdo, sobrenatural/natural, graa/auto-realizao e outros. Essas polaridades exerceriam um importante papel, pois a partir delas o indivduo deveria reconstruir a realidade. No trabalho de reconstruo, seria estabelecido uma forma de equilibrao diferente, dependendo do estgio de desenvolvimento, de modo que nos estgios superiores, o equilbrio entre elas deveria ser qualitativamente melhor. Assim pois, explicaram Oser e Gmnder (1998), a funo da religio seria estabilizar e integrar a diferena absoluta que existe entre aquilo que se pode controlar e o que acontece mais alm da fronteira que separa a segurana da insegurana, levando a pessoa a se abrir ao transcendente (aquela outra realidade que se intui, num ato transcendente). O juzo religioso portanto, se questionaria sobre o modo de ativar a liberdade temporal frente a experincias de contingncia, e o modo como se devem interpretar as estruturas de relao de autonomia, transcendncia, sacralidade, esperana, etc. No trabalho de reconstruo, ao lidar com uma situao concreta, a pessoa deveria elucid-la a partir de uma perspectiva religiosa, mediante a atualizao dessas dimenses. Esse trabalho de reconstruo significaria o esforo dirio para conferir sentido unitrio realidade. Segundo Sauter (1980: cf. Oser &

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Gmnder, 1998), a pergunta pelo significado encerraria em si mesma a pergunta pelo sentido, que leva ordenao de fenmenos da forma mais elevada e definitiva possvel. Metodologicamente, o indivduo se aproximaria dessa pergunta, quando no reconhece a existncia de nenhum referencial para uma ao ou acontecimento, ou quando o horizonte de sentido sob o qual aparecia a prpria presena e identidade, se dilui e deixa de aparecer como tal. Desse modo, o processo de construo de um equilbrio entre as polaridades exigiria a reconstruo mesma da realidade. Entretanto, aqui seria necessrio notar como a pergunta pelo sentido ou pelo significado se processaria no dilema entre a esperana e o absurdo. Oser e Gmnder (1998) ressaltaram a importncia dessa polaridade na reconstruo da realidade do sujeito, ao afirmarem que sem essas dimenses polares, o juzo religioso no seria completo. Eles sublinharam que o termo absurdo se refere ausncia de sentido pleno (garantido) e carncia de metas vlidas em ltima instncia. O termo esperana esboaria uma expectativa diante da realidade futura, remetendo a algo possvel, espera de consumao escatologia, liberao, salvao, revoluo, utopia, etc. No estabelecimento do nvel de equilbrio entre essas polaridades, a dimenso do sentido se expressaria no grau superior, significando que aparecer um horizonte difuso, mais alm das regularidades e determinaes estabelecidas, inacessvel a definies. Determinado no s como mbito residual, poder crescer at converter-se num crtica instncia de processos definidores e interpretativos (Schilbilsky, 1978: cf. Oser & Gmnder, 1998). Essa instncia poderia aparecer na ao, no extraordinrio e sensacional, mas para possuir relevncia religiosa, dever se refletir em doutrinas de salvao, cuja funo consistiria em veicular transmisso de sentido. Todavia, elas no poderiam dispensar cada indivduo do trabalho de reconstruo da esperana, em cada situao vital particular. Do ponto de vista psicolgico e gentico-estrutural, nos estgios inferiores, o equilbrio consistiria em supor que a esperana se esgota no contexto coletivo-social (toda ameaa de desterro, de perda do mesmo se perceberia como

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absurda). Nos estgios superiores, a esperana seria o esforo cotidiano de fundao do sentido, enraizado no comunicativo, constantemente ameaado. Ao se adotar a mais alta responsabilidade em relao ao prximo e diante das situaes sociais, o absurdo seria interpretado de maneira suave, mediante a esperana. Porm, a esperana incondicional estaria contida no prprio absurdo, sustentada por uma ltima Instncia. Notou-se pois, como na teoria de Oser e Gmnder (1998) o trabalho com o problema do sentido tem a sua relevncia para a superao da contingncia, experimentada como relao homem-Transcendncia, que resultaria da funo dos juzos cognitivo-religiosos: o questionamento, a explorao, a significao e a interpretao dos acontecimentos vitais. Todavia, no se poderia esquecer a distino que os autores fizeram entre as questes religiosas que as pessoas se colocam na sua relao com as fundamentaes ltimas (ligadas ao sentido e contingncias da vida, preocupao com a morte, etc.), e as preocupaes morais (justa distribuio de bens por exemplo). Alm disso, o mbito religioso se encontraria como nenhum outro nas origens da civilizao humana, podendo se estabelecer linhas de demarcao a outros mbitos. Assim, os autores mostraram que cada moralidade encerraria aporias (contradies, dvida, paradoxo ou presena de argumentos contrrios como resposta a um s problema) indo mais alm das sua prpria estrutura, dissolvendo-a, e em conseqncia, no podendo mais resolver-se no mbito moral. O fato de que a liberdade no possa encontrar sua significao mais do que no reconhecimento incondicional recproco de liberdades, se poderia entender, de acordo com Oser e Gmnder (1998), como lei no sentido de exigncia moral. Mas a dimenso unvoca religiosa s se alcanaria, quando o acontecer intersubjetivo emana de uma promessa, ou seja, por um estmulo e sua aceitao absoluta liberdade, amor, Deus. Entretanto, o autntico lugar atual dessa problemtica (estrutura paradoxal do modo de ser finito/infinito dos homens) seria o prprio acontecer do amor: algo que a priori nos antecede e excede, primeiro porque

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comeou previamente e segundo, porque desde um princpio vai mais alm de ns mesmos. Essas questes apontariam para uma dimenso profunda, e aqui Oser e Gmnder (1998) se abriram teologia, refletida no pensamento de Tillich (1963), tal como o fizera tambm Emmons (1999b). Para este telogo, ser religioso significaria mais do que a crena em deuses ou a relao com eles atravs de ritos e instituies o questionamento sobre o sentido da vida e a abertura s possveis respostas. Essa compreenso do fenmeno religioso faria dele algo universal, transcenderia noo de religio como religies histricas e identificaria o ser do homem com a religio autntica, j que compete a este o sentido de sua vida. Exemplificando, Tillich lembrou que muitas pessoas se distanciam das religies concretas por estarem motivadas por algo que para elas fundamental, por terem levado a srio a pergunta sobre o sentido da existncia, e considerarem que essa disposio profunda no chega a se expressar de modo adequado, nas religies existentes. Essa dimenso religiosa profunda desempenharia um papel importante na compreenso da estrutura-matriz religiosa defendida por Oser e Gmnder (1998). Por definio, a estrutura-matriz religiosa, estruturas cognitivas bsicas, incluiria um potencial de racionalizao especfico, movendo-se no nvel da questo do sentido, voltando-se por sua condio de instncia ltima, no s necessidade de orientao, mas tambm, atravs do questionamento pelo sentido definitivo, necessidade fundamental de justificao do homem. Como pergunta pelo sentido genuinamente religioso (pergunta pela totalidade, pela realidade em seu conjunto) apontaria estrutura-matriz religiosa mesma, fundamento que possibilita essa unidade. A estrutura-matriz religiosa levaria portanto, busca de sentido e superao dos aspectos polares, encontrando-se a unidade. Interessante notar que um dos pioneiros chegasse por outra via, atravs da investigao do inconsciente, a uma resoluo semelhante, talvez mais radical. Refiro-me noo de sentido para Jung (1997): transcendncia imanente, isto , superao do

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mundo reificado do ente em direo a uma coligao arquetpica. Em outras palavras, todo sentido vincularia o indivduo s fontes do Ser, acima da reificao, significando a entrada numa relao numinosa e quase religiosa. Aqui religio teria a significao durkheimiana de religao primordial implicao quase religiosa que a origem e o sentido de toda explicao, ligao que raiz de toda obrigao7. Essa co-implicao primeira seria o paradigma de toda outra coimplicao pois, conforme Durkheim8 (1912/1982: 223 e 339), explicar no seno ligar as coisas entre si, estabelecer relaes, mostrar de que maneira uma coisa participa em outra. Dessa maneira, o Sentido seria o arqutipo de toda significao, assim como a religio, o prottipo de toda significao secular. O sentido ento, expressaria a encarnao do arqutipo, atravs de uma experincia antropolgica profunda, atvica e coletiva, a conscientizao do inconsciente, a secularizao do sagrado, a individualizao da experincia, a humanizao do deus interior. Ou o Sentido como interseco entre a Origem e a originalidade, a Espcie e o especfico, a Radicao e a radicalidade, a Comunidade e a diferencialidade (OrtizOss, 1988: 10-11). Enfim, o Sentido radicaria na unidade ou totalidade, representada pelo Self, arqutipo que realiza o sentido, a reconciliao ou transcendncia dos opostos, a totalidade como meta (Jung, 1997). Essa totalidade ltima s poderia ser encontrada pois, no nvel transpessoal (e.g., Wilber, 1988) ou metapsicolgico (Font, 1999). Todavia, pensando sobre a totalidade ltima, no atual estgio de desenvolvimento filogentico, ela poderia ser considerada um mistrio e nesse sentido, sagrada (Eliade s/d). Finalmente, a resoluo do dilema esperana/absurdo para Oser e Gmnder (1998), guardaria a busca de sentido atravs das metas ltimas,
7 A palavra obrigao, em castelhano obligacin, foi escrita no original ob-ligacin, reforando a idia de que a religio, a religao primordial, origem e sentido de toda explicao, seria a raiz de toda obrigao. Isto , a obrigao teria seu sentido e origem, estaria pois justificada pela religio, na medida em que esta explica e liga as coisas entre si, estabelecendo relaes. 8 Ortiz-Oss (1988) sugeriu que se comparassem o livro de Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa (1982), com o livro de Jung, Smbolos de transformacin. Ambos publicados em 1912, partiriam do conceito antropolgico de mana como energia ou energtica essencial, seja como energia social (para o primeiro autor), ou energia psquica (para o segundo). As duas obras remeteriam ao Coletivo (o Ttem), seja

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caminho semelhante ao que tomou Emmons (1999b). Dessa maneira, a motivao tambm exerceria aqui importante funo. No enunciado clssico genticoepistemolgico, o aspecto motivacional vai unido equilibrao e reequilibrao das estruturas. Atravs da definio aberta da situao que a pessoa enfrenta por meio de um dilema, esta verdade se transladaria para o lugar do sujeito, adotando um carter existencial. O aspecto motivacional no deve pois entender-se no sentido de medida da tenso exterior, mas antes de tudo, como um aspecto participante na totalidade da situao, como algo que est presente na sustentao do juzo religioso de cada uma das experincias existenciais. Parecendo concordar com Oser e Gmnder (1998), Pargament e Park (1995) advertiram que a natureza peculiar da experincia religiosa poderia ser distorcida, em conseqncia da negao da motivao religiosa como uma funo legtima. Os psiclogos, de modo geral, afirmaram eles, tm reduzido a busca do sagrado a um processo psicolgico, social ou fisiolgico. Ao contrrio, a motivao religiosa deveria ser tratada como uma funo religiosa genuna. Questionando a concepo freudiana da religio como uma defesa, isto , como um simples mecanismo para reduzir a tenso mais pela evitao da situao do que pelo confronto com o problema, Pargament & Park (1995) realizaram uma reviso terica e emprica, encontrando uma variedade de significados e motivaes religiosos. Essa reviso sugeriu que a reduo da tenso seria uma das motivaes para o envolvimento religioso, mas no a nica. As evidncias indicaram que a religio no seria simplesmente uma forma de negao, nem uma forma passiva de coping, como tambm no unicamente uma resistncia mudana social. Ao contrrio, a religio serviria a muitos propsitos que se efetuariam de diferentes formas. Para os autores, seria mais adequado pensar a religio como uma forma de coping, efetivo ou no, do que como uma reao defensiva. Eles tambm reconheceram que instituies religiosas poderiam refletir em suas metas e valores, um respeito pela diferena, pela dignidade do indivduo e pela justia social.
como Conscincia coletiva (e suas Representaes coletivas), seja como Inconsciente coletivo (e seus

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Pargament (1997) ofereceu ainda vrios exemplos dos reducionismos cometidos pelos cientistas sociais. Para alguns, adorao pblica seria em ltima instncia, uma maneira de levar uma comunidade unida, enquanto crer em Deus seria basicamente uma fonte de conforto e um recurso contra a ansiedade. Esse tipo de reducionismo entretanto, afirmou Pargament (1997), diria mais sobre as concepes implcitas e vises de mundo dos pesquisadores do que propriamente sobre a pesquisa. Diferentes concepes seriam igualmente plausveis, inclusive aquela que trata a espiritualidade como uma motivao legtima em si mesma. No existiriam razes para no abordar aquilo que faz a religio potencialmente nica: enquanto a psicologia vem ajudando as pessoas a estenderem o controle pessoal, a religio ajudaria a pessoa a se enfrentar com suas limitaes e ir alm do seu prprio eu, para buscar as solues. Uma abertura para o carter distinto da vida religiosa s poderia fortalecer a psicologia como cincia, enfatizou ainda o autor citado. Considerar a espiritualidade como uma fora motivacional em si mesma no significaria dizer que as motivaes psicolgicas, sociais, espirituais e religiosas fossem antagnicas. Entretanto, de acordo com Pargament e Park (1995), existiria uma tendncia entre os tericos para pensar em termos de funes exclusivas, pelo simples fato de no existirem razes para assumir que todas as pessoas fossem guiadas pelas mesmas motivaes religiosas. Mas esses autores sugeriram que os esforos espirituais poderiam ser mais estveis que outros objetivos; talvez as pessoas fossem mais persistentes em sua busca do sagrado em face dos obstculos e ameaas externas, se suas metas fossem mais duradouras e altamente relevantes. Eles tambm sugeriram que as pessoas poderiam se voltar para mtodos e recursos de coping religioso, ao perseguirem finalidades sagradas. Zinnbauer e colegas (1999) acentuaram ainda que, estando a espiritualidade, ou seja, a busca do sagrado, ligada ao corao da religio, essa motivao mereceria maiores investigaes. Referiram-se ento, ao trabalho de
Arquetipos, Noes pr-conscientes ou Idias-fora).

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Emmons (1999b) sobre os esforos espirituais concebidos como uma determinada classe de objetivos, que teriam distintas implicaes para o bem-estar pessoal e para a sade fsica. Lembrando, Emmons (1999b) por sua vez, afirmou que as metas espirituais proporcionariam um esquema para viver, uma estrutura capaz de integrar outras metas, reduzir conflitos e oferecer ao indivduo um alto senso de propsito e coerncia na vida. A influncia da religiosidade poderia se expressar nas motivaes e metas relacionadas ento, ao sentido ou preocupaes ltimas da existncia humana, como o esforo para atingir a perfeio, auto-atualizao ou santificao, determinando o ser, o no-ser e o bem-estar subjetivo. O sagrado, concebido como Realidade ltima, prprio centro das preocupaes ltimas da pessoa, seria o meio atravs do qual a espiritualidade se revelaria. As metas espirituais ou religiosas seriam aquelas voltadas a encontrar as preocupaes ltimas na vida das pessoas, atravs da relao da pessoa com Deus. Um alto grau de inteligncia espiritual significaria uma alta habilidade de ver e organizar os planos, as metas e os propsitos na vida, relacionados a preocupaes ltimas. Pargament e Park (1995), Zinnbauer et al. (1999) e Emmons (1999b), estariam de acordo com uma concepo de religio que envolveria as metas e os mtodos adotados pelas pessoas. A religio no somente ofereceria uma viso ltima dos aspectos pelos quais uma pessoa deveria se esforar em suas vidas, individual e coletivamente, mas proporcionaria uma orientao e um conjunto de prticas que constituiriam um caminho em direo aos desgnios ltimos. Pargament e Park (1995) distinguiram as orientaes e prticas fornecidas pela famlia e pela escola daquelas oferecidas pela religio. Eles, baseando-se na definio de Pargament (1992), afirmaram que o envolvimento do sagrado na busca de significao tornaria a religio um fenmeno nico. A partir dessa perspectiva, os significados e os fins do viver poderiam ser revestidos por um carter transcendente. A intimidade com o divino (Foster, 1998: cf. Emmons, 1999a) seria a ltima meta alcanada no final do processo de maturidade espiritual,ou seja,

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constituiria a preocupao ou realidade ltima para as tradies religiosas (Piedmont, 1999; Emmons, 1999a). De modo semelhante, Wilber (1994) descreveu o dcimo e ltimo estgio do seu modelo de desenvolvimento. Depois de haver atravessado todos os outros nveis, a conscincia despertaria finalmente a su morada previa y eterna como Espritu Absoluto radiante y omnipenetrante, uno y muchos, nico y todo, integracin y identidad completa entre la Forma manifiesta y lo Sin Forma no manifestado (...) el nivel ltimo no es un nivel entre muchos otros sino la misma realidad, condicin o esencia de todos los niveles (Wilber, 1994: 26)9. Como j foi sublinhado acima, no modelo holstico de Leloup (cf. Crema, 1995), o dcimo nvel de conscincia parece tambm coincidir com o ltimo estgio de Wilber (1994). Descrito como vacuidade original que interpenetraria e conteria os demais nveis, o ltimo nvel seria fonte de sade e santidade, ou seja, a ltima meta a atingir no processo de maturidade espiritual. Ao que parece, na viso de Zinnbauer et al. (1999), Oser e Gmnder (1998), Pargament & Park (1995), Emmons (1999b), Wilber (1994) e Leloup (1994, 1998), a realizao ltima seria um processo bsico da experincia humana, no podendo ser reduzida aos processos psicolgicos, nem separada desses mesmos processos. Ao contrrio, outros autores definiram a religiosidade de uma forma bastante restrita, como uma varivel do tipo psicolgico, capaz de predispor o sujeito a responder de uma determinada maneira ante o fato religioso; seria uma atitude das pessoas diante do fato religioso em geral, e mais concretamente, em relao ao fato religioso cristo (e.g. Urraca, 1982). J Piedmont (1999) defendeu que os sentimentos e os sistemas religiosos ligados a eles se dirigiriam s necessidades inatas das pessoas para encontrar um senso mais profundo de significao e conexo. Ele diferenciou transcendncia espiritual de religiosidade, afirmando que a primeira enfatizaria uma busca pessoal por conexo com um sentido maior e sagrado, enquanto esta ltima proporcionaria uma nfase mais social em encontrar o divino. Mesmo diante
9

Ver Figura 1, no Captulo 1

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da afirmao de Zinnbauer et al. (1999) de que a espiritualidade seria um componente da religio, Piedmont (1999) considerou a transcendncia como algo mais amplo. Para este autor, a transcendncia representaria um largo domnio de motivaes, cujos esforos existiriam nos contextos secular e religioso, nisso se distinguindo de outros construtos espirituais. Tudo indica que Piedmont (1999) encontrou um ncleo comum a todas as culturas e religies em suas diferentes formas de revelao e de ritual para explicar e definir esta significao ltima do existir humano. Em todas elas, existiria um paradigma mais amplo para entender a existncia que transcenderia o imediato da prpria conscincia individual e que uniria todas as coisas em uma harmonia. Todas as tradies religiosas, afirmou o autor, invocariam os indivduos a reconhecer o limitado de sua perspectiva ancorada em um tempo e espao especficos. Elas levariam as pessoas a considerar uma viso fora do mbito imediato capaz de satisfazer as urgncias mais fundamentais da natureza humana. A transcendncia espiritual, portanto, seria a capacidade do indivduo de permanecer fora de seu sentido imediato de tempo e espao, para ver a vida desde uma perspectiva mais ampla, objetiva, holstica e interconectada, descrita anteriormente. Como uma capacidade fundamental do indivduo e um meio de motivao intrnseca que conduziria, direcionaria e selecionaria os comportamentos, a transcendncia extrapolaria o mbito institucional religioso, estando presente em outras esferas da vida. Piedmont (1999) destacou alguns dos componentes que compreenderiam a transcendncia: um senso de Conexo, uma crena em que todos so partes de uma orquestra humana cuja contribuio seria indispensvel para criar a contnua harmonia da vida; Universalidade, uma crena na natureza de unidade que tem a vida; Satisfao na orao, sentimentos de alegria e contentamento resultantes de encontros pessoais com a realidade transcendente. Existiriam porm, outras facetas que incluiriam: tolerncia de paradoxos, a habilidade de viver com inconsistncias e contradies na prpria vida, pensar nas

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coisas em termos de ambos-e, antes que ou-ou, mentalidade no julgadora, uma habilidade para aceitar a vida e os outros em seus prprios termos, evitar fazer juzos de valor, uma sensibilidade s necessidades e dores alheios; existencialidade, um desejo de viver no momento e abraar as experincias que a vida traz como oportunidades de crescimento e alegria; e gratido, um sentimento inato de maravilha e agradecimento por todos os nicos e compartilhados aspectos da vida de uma pessoa. Observa-se que esse autor se referiu tanto aos componentes (substncia) como aos aspectos funcionais, ao elaborar sua concepo de transcendncia espiritual. Parece que o conceito de transcendncia espiritual de Piedmont (1999) se assemelharia ao conceito de inteligncia espiritual desenvolvido por Emmons (1999b), pois ambos os construtos, alm de apontarem para uma concepo de espiritualidade como um aspecto bsico da experincia humana, tambm pressupem uma capacidade para direcionar a vida em termos de habilidades superiores, metas e preocupaes ltimas ou transcendentes. No captulo anterior, considerei a motivao como uma ponte entre personalidade e espiritualidade. Agora, ao apreciar as vises de religio e espiritualidade defendidas por Zinnbauer et al. (1999), Pargament e Park (1997), Oser e Gmnder (1998), Emmons (1999b), Piedmont (1999) e Wilber (1994) algo interessante emergiu: a motivao como impulsionadora da busca do sagrado ou Meta ltima poderia tambm ser um elo entre a abordagem substantiva e a abordagem funcional da religio. A religio em sua concepo mais ampla cumpriria a funo que Oser e Gmnder (1998) outorgaram a ela. Usando sua terminologia, a estrutura-matriz religiosa, como representao de unidade e totalidade, levaria a pessoa pelos caminhos sagrados, onde buscar a superao das polaridades substantivo/funcional, individual/institucional, tradicional/moderno, bem/mal meta que faz sentido, proporcionando significao vida (corresponderia salvao em linguagem religiosa).

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Restaria entretanto, apontar a possibilidade de superar a polaridade religio vs. espiritualidade. Mas isso, Zinnbauer et al. (1999) o fizeram de modo genial, ao elucidar a relao entre as duas categorias: Eles adotaram a perspectiva de Pargament (no prelo), segundo a qual a religio seria um construto mais amplo e mais geral que a espiritualidade. Se o sagrado estiver envolvido na forma de caminhar ou nos objetivos, ento argumentaram a busca seria qualificada como religiosa. Mas a religio envolveria no s a busca dos fins sagrados (espiritualidade), mas tambm a busca de objetivos seculares, atravs de meios sagrados (e.g., a nvel institucional, o encorajamento da doao de rgos por parte das igrejas African American e o estmulo aos solteiros para a vida matrimonial por parte de outras igrejas; a nvel individual, preces por um ser amado enfermo e a leitura de provrbios como auxlio na soluo de um problema)10. Por outro lado, a espiritualidade estaria no centro, no corao e na alma da religio, funo que as organizaes religiosas estimulariam, quando encorajam as pessoas a verem o mundo luz do sagrado. Enquanto a religio abarca a busca de muitos objetos de significao (sagrados ou no), a espiritualidade focalizaria especfica e diretamente a busca do sagrado propriamente dito. Assim, defenderam Zinnbauer et al. (1999), medida que mais e mais objetos de significao se tornam sagrados ou penso eu, medida que a religio se volta radicalmente para o seu centro a distino entre religio e espiritualidade se apagaria gradualmente. De fato, um estudo emprico realizado por Zinnbauer et al. (1997: cf. Zinnbauer et al., 1999) constatou que a polarizao entre religio e espiritualidade no refletiria necessariamente a perspectiva de todos os estudiosos ou os sujeitos participantes: a maioria das pessoas diferenciou os dois termos, mas viam a si mesmas como religiosas e espirituais. Isso levou os investigadores a conclurem
10 Lembrando, psiclogos como Allport e Ross (1967), tm criticado o uso da religio para fins seculares, mas como Pargament (1997) muito bem elucidou, existiria uma importante distino entre o uso da religio para legitimar objetivos seculares e o abuso da religio em objetivos destrutivos como a discriminao, a violncia, o abuso sexual, etc. Os exemplos acima apresentados por Zinnbauer et al. (1999) corresponderiam a prticas translativas menores na terminologia de Wilber (2000), como se explicar mais adiante.

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que para aquelas pessoas que encontram o sagrado na totalidade de suas vidas, existiria pouca diferena entre os dois processos. Os autores lembraram ainda que a espiritualidade como a religio, poderia ser individual e institucional, tradicional e no tradicional, proveitosa ou prejudicial. A partir do exame da concepo de religiosidade/espiritualidade utilizados nos estudos examinados, pode-se chegar a uma concluso semelhante a que defenderam Garcs (1985) e Zinnbauer et al. (1999), aps sua reviso sobre o tema: a existncia de diversas e por vezes, contrapostas conotaes dos termos relacionados religiosidade, alm de uma tendncia a polarizar religio/religiosidade e espiritualidade. Esse fato poderia suscitar uma curiosidade a respeito do significado etimolgico da palavra religio11. Crema (1995) lembrou que o termo religio vem de religare, religao da parte com o todo, do homem com o universo, implicando uma conscincia de participao e vivncia no-dual. Leloup (1999) informou que a palavra religio teria duas etimologias possveis. A primeira, j nomeada antes, a de religare que
11 Todavia, no Dicionrio Etimolgico Nova Fronteira (da Lngua Portuguesa), se encontrou que a palavra religio do latim, relgon onis, designa uma crena na existncia de uma fora ou foras sobrenaturais, considerada(s) como criadora(s) do Universo, e que como tal deve(m) ser adorada(s) e obedecida(s) (Cunha, 2001: p. 673). J no Diccionario Crtico Etimolgico Castellano e Hispnico (Corominas, 1980) consta RELIGIN, tomado del lat. relgo, -onis, escrpulo, delicadeza, sentimiento religioso, creencia religiosa, religin (...) [Usado] en un sentido bastante abstracto, aunque (...) abundan sus matices ms concretos, en que religin se acerca a comunidad o vida religiosa (...) Era voz de tono muy culto (...) [En] el idioma literario ha sido siempre de uso general; pronto penetr en la lengua hablada (...) la ac. veneracin, respeto en que emplea religin Fr. L. de Granada (Gua de Pec., Cl. C., 83) es latinismo ajeno al lenguaje comn. DERIV. Religionario protestante (...); correligionario [Acad. S. XIX]. Religionista antic. religionario (S. XVII, Aut.). Religioso [berceo: de Clunniego abat, / barn religoso de muy grant sanctedat Mil., 218b; devoto, que cumple con la religin J. Ruiz 1172d (...) (Corominas, 1980 p. 867). No Diccionario Xerais da Lingua (Galega) consta que a palavra relixin do latim religione, de onde deriva a palavra latina religare = vincular, ligar de novo, se deve entender como um Conxunto de crenzas e prcticas que vinculan un home ou grupo humano cunha divindade [enquanto] relixioso, -a (...) (de relixin). Adx. 1. Relativo relixin ou que a profesa. 2. Escrupuloso no cumprimento dos preceptos relixiosos; devoto, po. (...) 3. Que profesa unha orde relixiosa. (Ares Vzquez et al., 1994: p. 783). Os dois primeiros dicionrios confirmariam a abordagem substancial de religio, enquanto no terceiro, se podem observar a conexo com a abordagem substancial (conjunto de crenas) e inferir uma abordagem funcional (vincular o homem a Deus). No Diccionrio Xerais da Lingua (Galega), consta que a palavra esprito, do latim, spiritu, significa 1. Ser inmaterial dotado de razn e intelixencia (Deus, os anxos, os demos, etc.). 2- Alma racional, principio incorpreo que anima un ser vivo. 3. Ciencia mstica. 4. Vigor natural. 5. Vivacidade, enxeo. 6. Orientacin particular da mente, forma de pensar. 7. Disposicin intelectual e moral dun individuo ou grupo (...). 8. Signo ortogrfico da lingua grega que indica a aspiracin suave ou spera (...). Abate-lo [esprito]. Desanimar. Ergue-lo [esprito]. Animar, cobrar vigor (...). [Esprito da lei. Fundamento e finalidade dunha lei, anda que non estea escrita (...). Pobre de [esprito]. Apoucado, acovardado, curto de nimo (p. 382). Por outro lado, Corominas (1980: p. 748), no mesmo dicionro etmolgico citado, escreveu que a palavra esprito se originou do latim spiritus, designando sopro, ar, esprito; e que a palavra espiritualidade seria derivada de esprito. O

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significaria pois, ligar-se, entrar em relao com o que se consideraria absoluto ou essencial. Esse seria o sentido habitual da palavra religio, que depois viria a concretizar-se atravs das prticas e ritos, onde essa relao tomaria forma. A outra etimologia, de acordo com Leloup (Leloup & Hennezel, 1999), seria a de

religere, significando reler, reler um fato para extrair sua significao. Dentro do
contexto religioso, uma religio representaria pois, afirmou esse autor, um esforo da pessoa para descobrir o sentido do sofrimento, da morte, da existncia.12 A espiritualidade seria independente da experincia religiosa, na viso de Leloup (in Leloup & Hennezel, 1999). Ela constituiria a essncia de todas as pessoas. O autor afirmou que todas as pessoas que buscaram a verdade do seu ser encontraram essa essncia. Mas, ele tambm lembrou que na tradio grega, ser espiritual significaria estar livre dos elementos mais pesados do composto humano. Seria a dimenso livre quanto s emoes, paixes ou pulses a que se denominaria notica. J na tradio semtica, o termo Pneuma significando o Sopro, seria o que habita e atravessa a vida interior. Nesse sentido, ser espiritual, explicou Leloup (Leloup & Hennezel, 1999), seria deixar a Vida penetrar plenamente em si mesmo, ou seja, ser inspirado ou ser plenamente o que se . Ser espiritual significaria um desejo de ir ao extremo de si mesmo, de aproximarse de sua verdade mais profunda, em suma, seria desejar o seu Ser. Esse processo poderia ser compreendido de acordo com etapas do itinerrio espiritual. Leloup (Leloup & Boff, 1998a) descreveu fenomenologiacamente, sete etapas, aqui apresentadas de forma resumida: a) a experincia do numinoso: seria uma revelao involuntria da verdadeira natureza do ser humano, onde um ser finito se abre a algo superior, o que causa fascinao
Dicionrio Etimolgico Nova Fronteira conferiu palavra esprito, do latim, spiritus, o significado de alma, parte imaterial do ser humano (Cunha, 2001: p. 324). 12 Em Un Dios Sociable (1988: 87-98), Wilber apresentou nove dentre as vrias definies da palavra religio usadas pelos estudiosos: 1. Religio como compromisso no-racional; 2. Religio como compromisso significativo ou integrador; 3. Religio como projeto de imortalidade; 4. Religio como crescimento evolutivo; 5. Religio como fixao/regresso; 6. Religio exotrica; 7. Religio esotrica; 8. Religio legtima; 9. Religio autntica. Segundo ele, cada uma dessas definies teriam seu lugar apropriado, posto que, por exemplo, algumas expresses religiosas seriam fixaes/regresses, algumas, autnticas e outras, projeto de imortalidade. Entretanto, recomendou que se estabelecesse com preciso, o uso que se quer indicar, para evitar que certas afirmaes se tornem enganosas ou destitudas de significao, como por exemplo: todas as

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e ao mesmo tempo, medo porque questiona o modo habitual de vida e de conscincia. Pode se manifestar atravs do contato com a natureza, na arte, no encontro amoroso, num local sagrado ou lendo um texto sagrado, no decorrer de um acidente ou no sofrimento fsico extremo, numa experincia de absurdo, na solido, na experincia de proximidade com a morte. Essa experincia seria uma oportunidade de iniciao do caminho espiritual; b) a metania: mudana de vida, mudana de conscincia onde a pessoa se permite retomar o contato com a experincia inesperada e integr-la na sua existncia. Em geral, a pessoa procura algum que possa esclarecer o que aconteceu e acompanh-la numa prtica que lhe conduza ao seu prprio centro, apoiando-lhe numa possvel crise ou a superar iluses; c) as consolaes: experincias gratificantes, onde a paz dura um pouco mais, o silncio na mente se torna algo real, e a luz tem a durao maior que um raio. Lembrando as recomendaes de San Juan de la Cruz, presentes em todas as tradies espirituais, Leloup (Leloup & Boff, 1998a) advertiu que o iniciante no deve se apegar a elas ou procur-las, pois isso bloquearia o processo; d) a dvida: tempo de provao, de questionamento total de si mesmo, onde a f verdadeira se torna uma grande dvida, assumida e ultrapassada. Rompendo com as crenas, a experincia da f verdadeira adere presena do Ser que est presente, mesmo quando a pessoa no a sente; e) a passagem pelo vazio: espcie de aniquilamento, onde se faz necessrio discernir entre o vazio da depresso e o vazio de um caminho de transformao. Fase em que se tem a impresso de ter sido abandonado por Deus, chega o momento em que mesmo esse abandono no tem mais importncia. Seria uma experincia prxima a da vacuidade, da noite do esprito, dos sentidos e do afetivo. A pessoa percebe que o que ela ama sentir-se amorosa. uma experincia de esvaziar o ego e silenciar o corao, a mente e o corpo. Nesse estado, o estado da virgindade, a pessoa vivencia a descoberta de uma nova conscincia, um novo nascimento, o nascimento do filho, da filha de Deus. Permite que a Grande Vida se encarne atravs da singularidade desse indivduo particular; f) o estado de transformao: estado de unio do ego com o
religies so verdadeiras, o impulso religioso universal, todas as religies so uma s num nvel mais

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Self. Como uma acha de lenha que se transforma em fogo a ponto de no se

poder distinguir um do outro, a divindade no destri o ego, mas o ilumina e o transforma interiormente; g) o retorno vida cotidiana: integrao na vida diria dessa transformao, aprender a fazer de maneira grande as coisas pequenas, e no procurar o fantstico ou o extraordinrio. Nesse itinerrio, Leloup (Leloup & Boff, 1998a) recomenda o acompanhamento de um terapeuta, para ajudar a pessoa nas crises, na identificao de iluses, e no aprendizado de abrir mo de antigas imagens do ego. Existiriam ainda, seis critrios para a identificao da experincia numinosa, que Leloup (Leloup & Boff, 1998a) descreveu e aqui esto apresentados rapidamente: primeiro: seriam experincias impossveis de confundir, que desencadeiam uma transformao na conscincia e na vida; segundo: a prpria transformao e a caracterstica da humildade que busca uma pessoa capaz de esclarecer o que aconteceu, que a pessoa nem est louca, nem que ela uma santa; terceiro: a qualidade de irradiao, uma qualidade que emana da pessoa, mas que no a torna um dolo; quarto: manifestao do inimigo, do impulso inconsciente que destri as aspiraes mais belas e que Freud chamou pulso de morte. Seria a presena dos obstculos que devem ser uma oportunidade de desenvolver a fora e a perseverana, de ampliar o corao e a conscincia para super-los; quinto: nascimento de uma nova conscincia e sexto: a prtica de uma nova tica, onde a pessoa animada no pelo medo da punio, desejo de recompensa, fidelidade a certos princpios sociais e religiosos ou responsabilidade a respeito de alguns compromissos assumidos, e sim, pela obedincia a uma dimenso interior. Logicamente, completou Leloup (Leloup & Boff, 1998a), isso geraria conflitos e muitas vezes, seria incompreensvel para o contexto social. Como a prpria etimologia da palavra demonstrou, a funo da religio seria a de ligar, de estabelecer relao com o absoluto ou essencial. Parece-me que, atravs da busca do significado para a existncia, a pessoa estreitaria a cada passo, a cada etapa, essa relao com o essencial. Para tanto, iria transcendendo
profundo, etc.

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o imediato e seus apegos s paixes, motivada pelo desejo ltimo de ir ao extremo de si mesmo, de desejar sua essncia, seu prprio Ser, conforme ditaria o significado da palavra espiritualidade. Dessa maneira, religiosidade e espiritualidade, ainda que sejam diferenciadas, no seriam necessariamente opostas, como j sugeriram Zinnbauer et al (1999). A independncia entre espiritualidade e experincia religiosa se referiria ao fato de que a essncia espiritual no est na dependncia da pessoa se afiliar ou no a uma instituio religiosa, praticar esse ou aquele ritual, nem com o nmero de vezes que visita o templo ou l a bblia. Esses comportamentos e outras prticas alternativas atuais poderiam levar ao desenvolvimento espiritual, na medida em que servissem para o encontro com o essencial e com o significado da vida, no que ela tem de mais extremo, o sofrimento, a morte e o amor. Scotton (1996) ofereceu uma explicao que poder esclarecer a definio dos termos religio e espiritualidade. Mesmo afirmando que os significados dos termos transpessoal e espiritualidade devam ser diferenciados do significado do termo religio, esse autor, ao definir este ltimo, pareceu revelar uma certa ligao entre os trs. Para Scotton (1996), religio se referiria ao sistema de crenas de um grupo especfico, cujos membros usualmente se agrupam em torno de especficos contedos e contextos, que conteriam alguns elementos transpessoais. Por outro lado, espiritual se referiria ao reino do esprito humano, aquela parte da pessoa humana que no est limitada pela experincia corporal. J a experincia transpessoal estaria relacionada a toda experincia humana alm do nvel do ego, incluindo a experincia espiritual, mas tambm incluindo experincias humanas corpreas de alto nvel. Scotton (1996) ofereceu alguns exemplos com o objetivo de esclarecer seus argumentos. Um exemplo desse nvel transpessoal intermedirio, ainda corpreo, mas alm do funcionamento do ego, poderia ser encontrado em alguns dos praticantes do

satyagraha de Gandhi e entre os trabalhadores pelos direitos civis de Martin Luther

King. Eles estavam dispostos a arriscar suas vidas de forma no violenta, por mais

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altos valores, transcendendo as preocupaes com a sobrevivncia pessoal, ao perseguirem objetivos mais amplos. As palavras transpessoal e espiritual se refeririam aos nveis do funcionamento da conscincia humana, que esto potencialmente disponveis em todas as culturas, com ampla variao de contedo e contexto. Uma experincia mstica, inefvel, que melhorou o funcionamento da pessoa, poderia ser considerada uma experincia transpessoal. Se essa experincia estiver revestida de conceitos de uma religio, ela poderia ser tambm uma experincia religiosa. Entretanto, de acordo com a compreenso de Scotton (1996) e dos transpersonalistas, existiriam muitas experincias transpessoais fora do mbito religioso. De acordo com esse autor, a psicologia e a psiquiatria transpessoal tm se dirigido a esse aspecto universal da conscincia humana que a experincia transpessoal e no apresenta crena em nenhuma religio. Na prtica do diagnstico clnico, alguns transpersonalistas (e.g., Lukoff, Lu & Turner, 1996) tm diferenciado o termo religio (aderir a crenas e prticas de uma determinada instituio organizada) do termo espiritualidade (relao entre uma pessoa e uma realidade transcendente, que no envolve uma afiliao religiosa especfica). A partir dessa distino, foi criada uma tipologia de problemas religiosos e espirituais de acordo com uma nova categoria de diagnstico proposta por Lukoff, Lu e Turner (1996) para DSM-IV (American Psychiatric Association, 1994). A concepo de Wilber (2000) sobre a funo da religio trouxe uma clareza sobre a relao entre a religio e a espiritualidade, que dissipou muitas dvidas. Em vrios livros (Un Dios sociable, 1988; Ms All del den, 1995; El ojo del Espritu, 1998; Diario, 2000) o referido autor vem tratando de demonstrar que a religio cumpriria duas funes diferentes, mas igualmente importantes a translao e a transformao. Em Un Dios sociable (1988: p. 75), ele usou uma metfora grosseira que ajudaria a compreender o funcionamento da religio, de acordo com o modelo de desenvolvimento estrutural: Os nveis de organizao estrutural seriam como pisos de um edifcio de dez andares (dos quais o dcimo Brahma como nvel

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superior e com um limite asinttico de crescimento) O edifcio mesmo seria Brahma, o fundamento de todos os nveis de crescimento, no qual: 1) cada pavimento seria uma estrutura profunda (relativamente ahistricas, coletivas, e invariveis, enquanto 2) os componentes variveis em cada pavimento (moblia, por exemplo) seriam estruturas superficiais (historicamente determinadas e culturalmente modeladas; 3) translao seria o movimento das estruturas superficiais (mover os mveis num determinado andar); 4) transformao seria o movimento das estruturas profundas (mudar os mveis para um pavimento diferente); e 5) a relao entre uma estrutura profunda e suas estruturas superficiais se chamaria transcrio (relao entre os mveis de cada piso). O desenvolvimento ou crescimento se processaria em duas dimenses principais: horizontal-evolutiva-histrica (translativa) e vertical-revolucionriatranscendental (transformadora, onde um nvel sucessivo transcende o predecessor o mito transcende a magia, a razo transcende o mito, a alma transcende a razo, o esprito transcende a alma). A funo da translao seria integrar, estabilizar e equilibrar um nvel dado, atravs de duas facetas bsicas as quais Wilber (1988) chamou de man e tabu. Man se referiria ao alimento de cada nvel: alimento fsico, alimento emocional, etc. A translao portanto, se ocuparia de assegurar o alimento de cada nvel, atravs dos processos de intercmbio relacional, integrando os indivduos e unificando a sociedade particular onde se do os intercmbios. Assim, tanto existiriam bons (integradores, saudveis, legtimos e unificadores) quanto maus alimentos (menos integradores e at desintegradores) para cada nvel particular. Alm desses dois tipos de alimentos dentro de cada nvel, existiriam tambm formas superiores e inferiores de man entre nveis, ou alimento de verdade superior a cada nvel ascendente. Entretanto, isso no negaria a validade especfica para cada fase e a validade relativa das verdades inferiores, nem garantiria por si mesmo uma estabilidade integradora no nvel superior, pois o mal man de um nvel superior poderia ser menos integrador que o bom man de um

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nvel inferior. Porm, o potencial para a verdade superior e a integrao estaria presente de uma maneira mais definida. O autor ofereceu o exemplo da cincia, mais verdadeira que o mito, do mesmo modo que a iluminao santa seria mais verdadeira que a cincia. Porm, todos cumpririam suas funes necessrias e especficas de cada fase, portadores que so, de verdades apropriadas. Seguindo esse raciocnio, o crescimento vertical ou funo transformadora seria uma srie de adaptaes especficas de cada fase a nveis progressivamente superiores de alimentao, verdade, enquanto o crescimento horizontal ou funo translativa, seria um processo de aprender a digerir (ingesto, assimilao, excreo) determinado alimento em seu prprio nvel. Para entender a funo transformadora, seria necessrio ainda verificar a faceta tabu da translao. A partir de uma base existencial (Otto Rank, 1958; Becker, 1959 e Brown, 1959), Wilber (1988) definiu essa faceta como as tentativas ou projetos de imortalidade13 engendrados pelo ego, para enfrentar o terror da morte ou neg-lo. Adotando a posio de Becker (1959), Wilber (1988) admitiu que a conscincia da morte seria a represso primria, no a sexualidade. Assim, a ansiedade bsica, inata a toda existncia individual, isolada, resultaria da apreenso da morte, tabu e terror fundamental, angstia bsica que conduziria ao temor a estar-no-mundo e inquietude por isso. A nica maneira de evitar to grande terror seria atravs da represso ou de algum outro mecanismo de defesa ou compensao. Dessa maneira, Wilber (1988) definiu a angstia no como algo que o eu sofre, mas algo que o eu . A liberao da angstia, obviamente, s poderia ser efetuada concomitantemente com a liberao do ego. Mas isso seria possvel?

13 De acordo com Rank (1958), no s a magia e o mito seriam projetos de imortalidade. As produes racionais e crenas puramente lgicas, ao aspirar a um certo grau de verdade e durabilidade, afirmariam assim, a imortalidade das idias que seguiro vivendo (cf. Wilber, 1988: p. 81). Wilber (1988) acrescentou que, no nvel do santo, tambm existiria um projeto muito sutil de imortalidade: o ltimo resto de eu separado intui um Ser intemporal e confunde essa intemporalidade com uma durao eterna ou permanncia do eu. Ele ilustrou sua afirmao, informando que os textos budistas do Mahayana advertiram aos devotos para que no confundissem o alaya causal com uma alma permanente. Entretanto, em cada nvel de desenvolvimento ou organizao estrutural, os projetos de imortalidade vo se tornando cada vez menos compensatrios, mas nunca estariam desarraigados, at a suposta liberao final do santo, ao chegar no Caminho do Sbio.

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Enquanto Freud (1979) e a psicologia do ocidente de maneira geral, confinou a humanidade no sofrimento eterno, poderia haver luz no fim do tnel. Wilber (1988) informou que as psicologias tradicionais como o hindusmo e o budismo no s concordariam com a avaliao acima Buda apresentou o enunciado e a anlise existencial da difcil condio humana, a transitoriedade, a dor mas transcenderiam ao mero existencialismo: uma pessoa poderia superar o temor e o tremor indo mais alm do eu e do outro, transcendendo o sujeito e o objeto no satori, o moksha, a identidade suprema. Claro est que essa liberao total, se existe, corresponderia ao ltimo ou nvel final do espectro da conscincia ou do desenvolvimento humano. Entretanto, como o sentido do eu separado foi desenvolvido muito cedo uma srie primitiva de ncleos do eu apareceriam nos primeiros meses de vida e no se despregaria do todo at chegar no nvel do sbio, evidentemente, todos os nveis de desenvolvimento estariam marcados pelo eu separado, concentrao de angstia diante da morte ou no-ser. Assim, todas as etapas menores, atravs da translao, se ocupariam, alm do alimento, o man, tambm do tabu bsico que a morte, tabu que adotaria umas formas diferentes e especficas da fase em cada nvel. O eu, portanto, reprimiria a morte e tentaria manter uma estabilidade (equilbrio translativo) de vrias maneiras, dentre elas, erigindo smbolos de imortalidade (Rank, 1958) que prometeriam a transcendncia da morte, diminuindo o medo, que de outra forma, paralisaria as operaes do eu. A partir desse ponto de vista, as produes psicoculturais seriam em parte, sistemas codificados de negao da morte, e por outro lado, seriam acumulao de alimento (Wilber, 1988: pp. 80-81). Colocando a religio nesse contexto, sua primeira funo residiria em dar sentido sensao de identidade separada, criando e revivendo mitos, histrias e rituais. Estes ajudariam ao eu separado a encontrar sentido apesar da angstia e do sofrimento, e a suportar as dificuldades na vida. De fato, alguns estudiosos da abordagem funcional vm examinando como a religio usada para enfrentar problemas da existncia como o sentido, a morte, o isolamento, o

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sofrimento, a injustia (Bruce, 1996; Pargament, 1997). Outros tm concebido a religio como uma forma de lidar com a ansiedade existencial considerada como preocupao ltima (Bonnell, 1969). Batson, Schoenrade e Ventis (1993) tambm relacionaram a religiosidade com a luta de todo indivduo consciente de que ele como os demais est vivo, e de que todos morrero (citados por Zinnbauer et al., 1999). Porm, limitar a religio apenas s questes do sentido da vida e ao alvio da ansiedade existencial, seria mais uma vez cair no reducionismo. Como esta funo no pretenderia mudar o nvel de conscincia do indivduo, no levaria portanto, a nenhuma transformao radical. No proporcionando nenhuma liberao do eu separado, proporcionaria apenas consolo ao ego, fortalecendo-o, defendendo-o e promovendo-o. Ao acreditar nos mitos e dogmas, celebrar rituais e recitar oraes, o eu se sentiria salvo seja no momento presente ou aps a morte. Usando a terminologia de Oser e Gmnder (1998), medida em que a pessoa vai solucionando os dilemas de cada nvel (considerando a religio como uma das formas de auxlio), atingiria uma certa unidade, havendo alcanado uma pequena salvao. A funo da translao para Wilber (2000) consistiria assim, em dar sentido ao eu, atravs de um movimento horizontal capaz de proporcionar um novo modo de pensar e sentir a realidade. Trazendo-lhe uma nova crena que poderia ser holstica em lugar de atomstica, relacional e no analtica, ou enfatizar o perdo e no a vingana, a translao permitiria ao eu um modo de estar no mundo mais confortavelmente. Portanto, essa funo da religio ensinaria ao eu a traduzir seu mundo e seu ser a partir de uma nova crena ou um novo paradigma, que aliviaria provisoriamente o terror morte, inerente sensao de identidade separada. Esta funo mais difundida da religio permitiria que a pessoa siga contente com sua escravido e protegida do medo da sua essncia mais profunda, atravs de religies ilegtimas, prticas mgicas, crenas mticas, oraes de pedidos egicos, rituais mgicos, etc. Wilber (2000) afirmou ser esta a situao

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atual da humanidade religiosa, situao que os grandes mestres espirituais da transformao tm questionado. Obviamente, esta funo seria absolutamente indispensvel. A nvel individual, quando algum no consegue traduzir satisfatoriamente, estaria presa numa neurose severa ou numa psicose, pela perda de sentido e significao, onde as fronteiras do eu e do mundo no teriam sido transcendidas e sim, desarticuladas. A nvel social, a translao teria sido, historicamente, o aglutinante mais importante de qualquer cultura, e o feito mais cometido por todas as tradies religiosas do mundo, ainda que possa ser provisria, relativa, no transformadora ou ilusria. Isso seria fcil de entender, ao se observar que a translao horizontal apontaria para a legitimao do eu, referendando suas crenas e modo de estar no mundo, proporcionando-lhe sentido e aprovao. Esse aglutinador manteria as sociedades unidas, pois caso se dissolvessem, o resultado no seria tanto a liberao, mas o retrocesso e o caos social. Com isto, Wilber (2000) no quis dizer que a funo translativa da religio seja um mal-necessrio, pois limitar a religio apenas s questes do sentido da vida e ao alvio da ansiedade existencial, seria mais uma vez cair no reducionismo. Indo mais alm, o referido autor argumentou que o estmulo a formas mais benignas e teis de translao (bom e integrador alimento ou man) ajudaria a fomentar a outra funo da religio, a espiritualidade. Com isso, penso que agora estaria superada de forma bastante clara, a polarizao entre religio e espiritualidade, bem como seus desdobramentos nas dicotomias criticadas por Zinnbauer et al. (1999). Por exemplo, a oposio entre religio institucional e espiritualidade pessoal ignoraria o fato de que as principais religies tm se preocupado com os temas espirituais (Pargament, no prelo), em levar a pessoa a uma intimidade com Deus (Carrol, Dudley & Mc Kinney, 1986), com as questes da transcendncia ou relacionadas busca do sagrado (cf. Zinnbauer et al., 1999). Lembrar a existncia, tanto nos nveis de desenvolvimento inferiores como nos superiores, de alimentos integradores e efetivos, outros menos

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benficos e at prejudiciais ou destrutivos (Wilber, 1988), ajudaria tambm a superar a oposio entre religio m ou negativa e espiritualidade boa ou positiva. Em outras palavras, a religio, tanto na funo translativa como na transformadora, proporcionaria bons e maus mans. Conforme tambm alertaram Zinnbauer et al. (1999), a noo de boa espiritualidade e m religio levariam os estudiosos a esquecer todo o amor e cuidado que as congregaes religiosas vm dedicando s pessoas, durante todos os estgios da vida (Maton & Pargament, 1987); por outro lado, os levaria a negligenciar a parte destrutiva da vida espiritual14. De forma mais contundente e esclarecedora, Wilber (2000) defendeu que mesmo de maneira minoritria, a religio tambm cumpriria uma funo de promover a transformao e a liberao, no fortalecendo nem promovendo consolo ao eu separado. Esta funo proporcionaria a desolao, vazio, ruptura e revoluo, visando transformao da conscincia. Esta funo, chamada de transformao, seria uma espcie de movimento vertical que apontaria para a transcendncia do eu. Pensando em termos do desenvolvimento, isso significa dizer que a transformao seria acompanhada de morte e renascimento em cada nvel. Wilber (1998) explicou que os projetos de imortalidade elaborados em cada etapa, mudariam progressivamente medida que se processam o desprendimento de vrias capas sucessivas do eu, para as quais esses projetos estavam feitos. Esse processo consistiria na aceitao da morte do nvel presente de adaptao ou
Pargament (1997) documentou que uma considervel quantidade de pesquisas tm confirmado os efeitos benficos propiciados pelo envolvimento em instituies religiosas, especialmente entre as pessoas privadas de seus direitos civis. Na realidade brasileira, atravs de vrios perodos histricos, se poderia tambm dizer o mesmo. O trabalho da igreja catlica durante a ditadura militar (entre os anos 60 e 80), serviu como espao nico para os anseios dos movimentos sociais (Ervedosa, 1990), atravs das conhecidas CEBs (Comunidades Eclesiais de Base). Outro exemplo, desta vez ampliado para toda a Amrica Latina, seria o trabalho atual da Teologia da Libertao. No significa dizer que a igreja catlica ou a religio seria usada pelos movimentos sociais, nem que a primeira estivesse manipulando as pessoas para ganhar adeptos. Sem negar a existncia desse tipo de prticas, alm e acima de qualquer reducionismo, a prxis libertadora desses movimentos ilustraria o encontro de liberdades propiciado pelos objetivos mais nobres (ltimos) tanto da religio, como de parte da sociedade civil, manifestados na sua luta comprometida com a transformao do mundo, e com a construo do Reino no planeta Terra. Por outro lado, Zinnbauer et al. (1999) recordaram a existncia atravs da histria, de vrios exemplos de indivduos que buscaram a intimidade com Deus atravs do ascetismo e auto-punio, cruzadas sangrentas e
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seja, finalizar a identidade exclusiva com o nvel presente para que o indivduo se transforme no seguinte nvel superior. Em cada nvel, somente quando o eu bastante forte para deixar de existir no nvel presente, poderia ento transcendlo, transformando-se no seguinte nvel superior de verdade especfica da fase (alimento, man). Dessa maneira, o novo eu se adaptaria ao seu alimento e mais uma vez teria que enfrentar o medo de extinguir-se a esse nvel, mais uma vez sofreria o pavor da morte, criando novas medidas de defesa e novos projetos de imortalidade. Todavia, a pessoa humana poderia se liberar desses ciclos, os quais freqentemente so vividos como crises, posto que segn los sabios, cuando se han trascendido todas las capas del yo cuando se ha muerto en todas las muertes el resultado es slo Dios en la Verdad final, un nuevo Destino ms all del destino resucita desde la corriente de la conciencia (Wilber, 1988: p. 85). Em suma, a translao proporcionaria a legitimao do eu, enquanto a transformao seria um caminho rumo autenticidade, iluminao e liberao, desarticulando o que a mentalidade coletiva vem assumindo como legtimo, para dar sentido ao mundo. Ainda que seja necessrio desenvolver-se uma prtica translativa mais adequada como passos ou requisitos prvios para se chegar transformao ltima de acordo com Wilber (2000), em algum momento do processo de desenvolvimento, a translao deixaria de servir. Ento, no existiria mais nova crena, paradigma ou mito que pudesse remediar a angstia, despontando como nico caminho possvel a trancendncia do eu, e a transformao do mundo em vez de traduzi-lo de outro modo. A autntica transformao seria radical, porque no seria uma questo de crenas, mas levaria morte da sensao de identidade separada: La espiritualidad transformadora, la espiritualidad autntica, es por tanto, revolucionaria. No legitima el mundo sino que rompe con l, no consuela al mundo sino que lo desarticula, y no se ocupa de satisfacer al yo sino de trascenderlo (Wilber, 2000: p. 39).

bombardeios suicdas. Mais recentemente, os autores lembraram as mortes dos seguidores do Jonestown e Heaven Gate, como exemplos de espiritualidade destrutiva.

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Assim, sublinharei que a espiritualidade transformadora corresponderia pois aos nveis de desenvolvimento superiores o sutil, o causal e o no dual e s vises de mundo transpessoais ou transracionais, diferenciando-se das vises de mundo das religies tradicionais das esferas mgica e mtica, logo, prracionais. Como lembrou Wilber (2000), a funo transformadora da religio no teria nada a ver com deusas ou deuses externos, oraes de peties e rituais, nem com dogmas ou crenas. Ela estaria comprometida com uma prtica contemplativa, transpessoal e supramental, com a ateno interior que nos permitiria sondar as profundidades do psiquismo, com a expanso e clarificao da conscincia e com a limpeza das portas da percepo. Desta maneira, se trataria de transcender e no buscar a vida eterna do ego. Entretanto, o desejo de desvencilhar-se do ego e atingir a iluminao seria uma manifestao do prprio ego advertiu Wilber (2000), a partir da lio de Chung Tzu. Sendo uma manifestao do Divino, o ego funcionaria melhor, descansando em Liberdade do que ao se tentar livrar dele. Quando uma pessoa se encontra no estado de eu mais profundo, teria aceitado, includo e transcendido o ego de viglia, porm teria deixado de se identificar exclusivamente com ele. Ausncia de identificao exclusiva com o ego, no teria nada a ver com ausncia de um ego funcional, o que seria prprio dos estados psicticos. A idia de transcender o ego, acrescentou o autor, no significaria tanto destru-lo e sim, conectar-se com algo superior. Desta maneira, a pessoa se converteria num esquizofrnico do divino, por estar simultaneamente em contato com o eu mais profundo e com o filme do ego. A mente completa, que incluiria esses dois mundos, entretanto sabe que eles no so dois (Wilber, 2000). No entanto, a grande maioria das pessoas sempre esteve e estaria envolvida com prticas translativas no muito autnticas. Dos 24% da populao dos Estados Unidos que acredita na possibilidade da transcendncia, apenas 1% mais de um milho de pessoas estaria no somente ligado a prticas translativas, mas tambm comprometido com uma espiritualidade transformadora. Wilber (2000) sublinhou que hoje em dia, a palavra alma muitas vezes vem

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sendo usada como sinnimo de eu, a palavra corao significaria qualquer sentimento sincero de contrao sobre si mesmo, e o termo espiritual se referiria a qualquer sentimento egico intenso. O problema consistiria em que as pessoas tomam os jogos translativos como se eles fizessem parte de uma espiritualidade autntica, quando muitas vezes, as experincias ditas espirituais seriam confundidas com regresses do ego ao estgio narcisista. Grande parte do que se vem qualificando como espiritualidade parece ser um sentimentalismo exacerbado. Ele questionou se a cultura integral estaria estimulando a maturidade espiritual ou apenas se preocupando em conseguir que as pessoas se sintam bem. O autor sugeriu pois, que um compromisso com a espiritualidade transformadora deveria esclarecer graves mal-entendidos como esses, ao mesmo tempo que se respeitassem as formas translativas adequadas e as prticas transformadoras menores. Um enfoque integral espiritualidade teria que articular o melhor do translativo horizontal com o melhor da funo transformadora. Ento, recordou que as grandes religies msticas do mundo seriam prticas para calar o pequeno eu que causa toda dor e sofrimento que experimentamos, e despertar o Grande Eu, que constituiria nosso Fundamento, nossa Meta e nosso Destino15.
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Penso que aqui caberia estabelecer o que seriam religio legtima e religio autntica. A primeira validaria principalmente a translao, geralmente proporcionando bom man e ajudando a evitar o tabu da morte, ou seja, proporcionando unidades de significado por um lado e smbolos de imortalidade por outro. Se um autor define a religio (implcita ou explicitamente) como uma integrao significativa de uma viso do mundo ou um nvel determinados (religio como um compromisso significativo e integrador: atividade funcional em qualquer nvel que busca significado, verdade, integridade, estabilidade e relao sujeito-objeto, man), ento a religio mais integradora (dentro dessa viso de mundo ou nvel) estaria implicada ou definida pelo autor para que seja a mais vlida. Quando o man e os smbolos de imortalidade no cobrem mais as funes integradoras e defensivas, se produziria uma crise de legitimidade, deixando pois de proporcionar suficiente integrao significativa por um lado, ou suficiente poder de imortalidade por outro, perdendo legitimidade ou sua capacidade de validar a translao. Isso poderia acontecer, por exemplo: 1-nos nveis inferiores da religio mtico-exotrica (por ex., a perda de legitimidade das encclicas papais baseadas em noes aristotlico-tomistas j superadas); 2- nos nveis mdios da religio secular-racional (p. ex., o paradigma newtoniano como viso de mundo); e 3- nos nveis superiores da religio mstica (o budismo mahayana perdeu sua legitimidade na India e foi substitudo pelo Vedanta de Shankara). Esta uma escala horizontal: mais legtimo = mais integrativo-significativo dentro desse nvel. (Wilber, 1988: p. 93). Por outro lado, a religio autntica validaria principalmente a transformao de um nvel-dimenso particular considerado mais religioso. Quando um autor define a religio como um nvel-dimenso particular da existncia (religio como um nvel no racional, vlida para os telogos, mas que deveria ser superada na viso dos positivistas), aquela que se relacione mais completa e atentamente com o nvel-dimenso passaria a ser definida pelo autor como a mais vlida. Uma crise de autenticidade ocorreria quando uma viso de mundo ou religio que prevalece se enfrenta com uma viso de um nvel superior, perdendo legitimidade e autenticidade diante do novo poder transformador emergente. O grau de autenticidade se referiria ao grau relativo de transformao real expressado por uma dada religio ou viso de mundo. Esta uma escala vertical: mais autntica significa mais capacitada para chegar a um

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Agora se poderia articular com mais clareza a relao entre espiritualidade e religio. Para evitar confuses terico-metodolgicas inclusive na elaborao e uso dos instrumentos de medida seria necessrio levar em considerao o seguinte: a) a religio teria duas funes, cujas expresses foram denominadas por Wilber (2000) de translao e a outra, de transformao; b) correspondendo funo transformadora estaria a espiritualidade, desenvolvida a partir de certos conceitos e prticas translativas adequadas; c) a multiplicidade de formas de experincia e expresso religiosas observadas estariam relacionadas a essas duas funes, que por sua vez, corresponderiam a determinados nveis de conscincia e a diferentes fases do desenvolvimento espiritual. Alm do modelo de desenvolvimento da conscincia exposto acima, as quatro fases ou estgios do desenvolvimento espiritual propriamente dito, apontados por Wilber (2000), poderiam ser de grande auxlio. Essas fases seriam: a crena (acreditar no Esprito), a f (ter uma certeza intuitiva no Esprito), a experincia direta (experimentar diretamente o Esprito) e a adaptao permanente (ser uno com o Esprito). A crena seria o mais comum dos estgios e requer imagens, smbolos e conceitos, originando-se pois, no nvel mental, que por sua vez atravessaria fases diferentes: mgica, mtica, racional e viso lgica. Cada uma destas fundamentaria um tipo e um estgio de crena religiosa ou espiritual. A fase das crenas mgicas seria egocntrica (fuso sujeito e objeto, levando aquele a crer que a fora do seu desejo operar sobre o mundo). A crena mtica corresponderia ao nvel sociocntrico e etnocntrico (diferentes grupos sustentam mitos diferentes e exclusivos, projetando suas intuies espirituais sobre um ou mais deuses capazes
nvel superior (no s integrando o nvel presente). Cada autor seria livre para especificar a natureza do mbito religioso ou superior. Wilber (1988) optou pelos nveis psquicos, sutis, causais e fundamentais da organizao estrutural e intercmbio relacional. Assim, a autntica religio seria qualquer teoria e prtica que conduz a uma emergncia genuna desses mbitos, e a eventual adaptao aos mesmos, onde para Wilber (1988) a causal seria mais autntica que a sutil, e esta mais autntica que a psquica. Num sentido mais amplo, o grau de autenticidade poderia significar o grau de estruturao do desenvolvimento em geral (p. ex. O mito mais autntico que a magia, a razo mais autntica que o mito, e assim por diante). A magia, o mito e a razo podem ser religies legtimas, podendo expressar uma autntica intuio religiosa por meio da experincia culminante. Porm em nenhum dos casos se trata da fonte de autntica intuio religiosa, a qual seria sempre trans-racional, no simplesmente racional, e logicamente, no pr-racional.(Wilber, 1988: p. 95)

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de influir nas aes humanas). As crenas mgicas e mticas poderiam operar como uma fora regressiva, distanciando a conscincia dos domnios transracionais. A crena racional, por sua vez, consistiria numa deciso racional que desmitologiza a religio, no representando a Deus ou a Deusa de uma forma antropomrfica, mas como o Fundamento ltimo do Ser. Essa modalidade atingiria a crena viso-lgica, explicando o Fundamento do Ser como Grande Sistema Holstico, Gaia, a Divindade, uma espcie de Eco-Esprito, a rede-da-vida, etc., lanando mo das cincias como a teoria sistmica. De acordo com Wilber (2000), essas crenas poderiam ser acompanhadas por sentimentos ou sensaes emocionais intensas, mas por no transformarem o nvel de conscincia ou seja, no seriam experincias diretas das realidades espirituais supramentais expressariam diferentes formas de translao. Quando a translao amadurece porm, a emergncia dos domnios superiores comearia a pressionar o eu e a crena perderia seu poder, desembocando na f. Chegaria um momento em que todas as crenas mentais, exatamente pelo fato de serem mentais e no espirituais, perderiam sua fora, posto que a crena no Esprito no transformaria a conscincia, e a pessoa seguiria sentindo-se isolada e cheia de medos. Como qualquer crena, analtica ou holstica seria dualista, ela teria que ser superada para dar lugar f, que estimulada por uma intuio, levaria a pessoa cheia de perguntas sem respostas a buscar a certeza na experincia direta do supramental e do transracional (Wilber, 2000). Wilber (1988) informou que, atravs da influncia da religio oriental e do crescente interesse pelo misticismo cristo, pelo neoplatonismo, etc., os telogos ocidentais, h bem pouco tempo restritos ao estudo da crena e da f, estariam se abrindo a explorar a experincia religiosa verdadeira ou autntica (normalmente mstica). A experincia direta iria alm da f, consistindo num encontro real e numa cognio literal, por mais breve que seja. A terceira fase do desenvolvimento espiritual responderia s dvidas da f, compreendendo dois tipos de experincia: a experincia de pico e a experincia plat.

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As verdadeiras experincias de pico que durariam entre poucos minutos at poucas horas permitiriam o vislumbrar dos potenciais transpessoais e supramentais superiores. Segundo Wilber (2000), essas experincias seriam chamadas autnticas ou verdadeiras, justamente por serem prprias dos ou influenciadas pelos nveis autnticos do desenvolvimento da conscincia (psquico, sutil e causal). Portanto, existiriam vrios tipos de experincia culminante: as do nvel psquico (prprias do misticismo natural ou misticismo da natureza, de nvel ordinrio), as de nvel sutil (misticismo testa), as de nvel causal (que permitiria vislumbrar a Vacuidade), e as experincias culminantes no duais (que abririam as portas a Um S Sabor)16. Obviamente, quanto mais elevado o nvel de experincia, menos freqente seria. Por isso, a maioria das experincias de conscincia csmica seriam prprias do misticismo natural, o mais baixo dos domnios msticos. Wilber (2000) admitiu que muitas pessoas confundiriam erroneamente esse nvel com Um S Sabor.

O tipo de experincia culminante (da natureza, testa, ou monista) depender logicamente do nvel superior, onde se originou a experincia (do mbito psquico, sutil, causal, como estruturas potenciais ainda no realizadas). Sua expresso definitiva (mgica, mtica, racional) depender do nvel de adaptao estrutural presente, onde se verte a influncia do nvel que deu origem
experincia mstica. Wilber (1988) ponderou que do seu simples esquema se poderiam sugerir nove variedades diferentes de autntica experincia culminante: de influncia psquica, sutil, ou causal vertida em estruturas mgicas, mticas ou racionais. Ele ofereceu alguns exemplos de cada uma delas, salvo a mgica e a causal, estruturalmente difceis de conseguir. Exemplos dos outros oito pares seriam abundantes. Cito abaixo alguns exemplos apresentados por esse autor: 1- Xamanismo tpico: parece ser magia da natureza ou intuio psquica vertida em estruturas mgicas. Por outro lado, Campbell (1959) apresentou provas de que os xams mais avanados e esotricos compreendiam que existia realmente um ser por detrs das mltiplas formas das epifanias naturais, um exemplo de magia testa; 2- Moiss no Monte Sinai: mito testa ou revelao de nvel sutil que inunda uma adaptao mtica; 3- O primeiro satori importante de um estudante de zen: racional monstico ou uma intuio de identidade causal que irrompe em e atravs de uma adaptao racional; 4Experincia de Bertrand Russell: racional testa ou iluminao de nvel sutil que inundava a lgica; 5- Forma mais comum de experincia mstico/religiosa na atualidade: yogue ou racional da natureza (um indivduo que est no nvel racional de adaptao tem uma experincia furtiva da dimenso psquica, algo que freqentemente estaria por trs de tudo, desde a experincia dos estudiosos racionais (eureka!, ah!) at os vos mais mundanos da felicidade exttica que irrompem as translaes racionais e deliberadas da pessoa; 6- Converso: quando se produzem numa pessoa que anteriormente rejeitava qualquer compromisso religioso, essas experincias poderiam resultar numa converso. Aqui, de modo geral, o indivduo adotaria uma crena religiosa determinada para dar sentido ao que se revelou (como o exemplo de So Paulo); 7- Experincias culminantes mais avanadas: aconteceriam quando uma pessoa no nvel de adaptao psquica tem uma experincia do sutil ou causal, ou quando uma pessoa que esteja no sutil tem a experincia do causal. Por isso seria difcil distinguir as religies yogues, santas e sbias. s vezes as trs afirmam que todas as coisas seriam meras modificaes de uma Realidade nica radiante. Porm, s a ltima o afirmaria a partir da adaptao estrutural permanente, enquanto que as outras fundamentariam sua afirmao na simples experincia culminante.

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Wilber (1988) alertou que freqentemente se confundiriam tambm os transes mgico-mticos com a experincia religiosa autntica. Os primeiros se caracterizariam por mero frenesi emocional prprios dos transes mgicos e do entusiasmo pelo mito compartilhado pelas massas, resultando numa suspenso temporal da razo, mediante a regresso s adaptaes pr-racionais. Carregados emocionalmente, em geral, se relacionariam com o mundo dos mortos, seus deuses e espritos, como um curto-circuito emocional que emerge da corrente orgistica inconsciente. De modo diferente, a experincia religiosa autntica seria transracional, podendo produzir uma sensao de felicidade, mas tambm numinosa, notica, iluminadora e acompanhada de muita intuio e compreenso. Geralmente ocorreria a pessoas que atingiram o nvel racional de adaptao estrutural, embora possa ocorrer a pessoas que esto no nvel mgico ou mtico. Esse autor informou ainda que, embora as correlaes no sejam altamente positivas, a f conduziria experincia, enquanto os sistemas de crenas poderiam inibi-la. Mesmo que a maioria das pessoas se encontre no estgio da crena ou da f, Wilber (2000) afirmou que as experincias culminantes seriam muito conhecidas, j que poderiam acontecer a qualquer pessoa, sem motivo aparente. De fato, dentre os pressupostos encontrados por MacDonald (2000), a partir de uma ampla reviso, consta que a espiritualidade, acessvel a todas as pessoas, seria inerentemente um constructo/fenmeno experiencial, que incluiria experincias chamadas espirituais, religiosas, de pico, msticas, transpessoais, transcendentes e numinosas. Segundo Wilber (2000), depois dessa experincia real, que no teria nada que ver com crenas livrescas, nem falatrios translativos, a pessoa nunca mais seria a mesma. Entretanto, ele alertou que nem sempre a experincia seria positiva e ilustrou sua afirmao com o exemplo do fanatismo religioso, constitudo de uma confusa mescla de verdades superiores com iluses inferiores: algum que se encontrasse no nvel viso-lgico poderia ter uma experincia culminante do nvel psquico, na qual se pode acessar provisoriamente a verdades superiores, e depois ter um retrocesso a um nvel inferior. Essa pessoa

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poderia ento, impor uma espcie de eco-fascismo, j que seu novo ecoparadigma seria o nico capaz de salvar o planeta. J as experincias plat, acrescentou Wilber (2000), seriam estveis e duradouras, fruto de uma prtica prolongada, capaz de transformar um estado alterado (as experincias de pico espontneas) em um trao duradouro. Finalmente, o quarto estgio do desenvolvimento religioso seria a adaptao, referindo-se ao acesso constante e permanente a um determinado nvel de conscincia. Wilber (1988) explanou que uma experincia culminante seria um mero vislumbre dos nveis de organizao estrutural que se podem alcanar de uma maneira permanente, atravs do crescimento transformador vertical e da adaptao estrutural. A adaptao autntica a esses domnios superiores seria uma possibilidade permanente e estvel e no uma simples experincia fugaz, implicando numa transformao do desenvolvimento e numa adaptao estrutural concreta. Exemplificando, Wilber (1988, 2000) esclareceu que, da mesma maneira que para a maioria das pessoas possvel acessar matria, o corpo e a mente, para outras, seria possvel tambm, acessar de maneira constante os nveis psquico (misticismo natural), sutil (misticismo testa), causal (misticismo sem forma) e no dual (misticismo integral)17. Desse modo, um indivduo poderia evoluir ao nvel da santidade, com a mesma estabilidade e funcionamento contnuo, ao final dessa etapa evolutiva, que algum capaz de operar no nvel lingstico. Da mesma forma como uma pessoa normal no estaria tendo experincias lingsticas, mas estaria no nvel lingstico, no se considerariam as adaptaes estveis dos nveis superiores, como experincias. Essas adaptaes prprias dos nveis superiores, se manifestariam na presena constante da Conscincia pura, vazia e sem forma, que contempla a
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Como se pde observar, no existiria apenas uma variedade de experincias religiosas, mas uma hierarquia de experincias religiosas (Wilber, 1988). Esse esquema se relacionaria com um debate ainda atual entre os estudiosos da religio, sobre os tipos de misticismo e a hierarquia entre eles (ver e.g., Zahener e Ninian Smart in Woods, 1981: cf. Wilber, 1988). O misticismo se dividiria em trs categorias diferentes: o misticismo da natureza (por exemplo, Rimbaud, Wordsworth), o misticismo testa (por exemplo, o cristianismo) e o misticismo monista (por exemplo, o Vedanta, o Zen). De acordo com Wilber (1988), esses trs tipos de experincia mstica corresponderiam quase perfeitamente aos nveis psquico, sutil e causal. Na opinio desse autor, a comunho santa com o esprito (misticismo testa) seria transcendida pela identidade sbia com o esprito (misticismo monista), conforme as tradies no-dualistas (pp. 57-58.). Ver tambm, Prince (1978).

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apario, permanncia e desaparecimento dos estados de viglia, sono e sono sem sonhos. Enquanto isso, a pessoa permaneceria como lo Inamovible, lo Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor (Wilber, 2000: p. 334). O autor esclareceu todavia, que o Esprito no poderia ser considerado como um estado alterado de conscincia (EAC), nem um estado no ordinrio de conscincia (ENOC). O Esprito ou Um S Sabor seria o nico que existe e dele emanariam o mundo e todas as diferenas. Como foi observado no captulo anterior, psiclogos como James (1902/1994), Jung (1964) e Maslow (1971) estiveram na frente da investigao sobre a experincia religiosa. James conclura que o manancial da religio no era a crena nem a f, mas a experincia direta. Ele observou que todas as religies comearam com uma experincia de algum profeta ou vidente, e s depois se codificaram em sistemas de crenas que exigiam f. Jung por sua vez, dirigiu suas investigaes s possveis fontes arquetpicas de tais experincias, e depois os estudos de Maslow tornaram a experincia culminante no paradigma fundamental da religiosidade autntica. Entretanto, ainda que esse paradigma tenha ajudado os estudiosos a ver alm da crena e da f, a experincia culminante muito transitria e fugaz. Por isso, Wilber (1988) sugeriu que as investigaes deveriam seguir em direo ao paradigma da adaptao. Assim, indo alm da experincia transitria, a religio autntica introduziria uma revoluo na validade cognitiva do conhecimento espiritual e suas pretenses de verdade, j que no se poderia verificar cognitivamente a mera crena, que carece de uma referncia manifesta, nem se poderia verificar a f por no ter nenhum contedo necessrio. A experincia culminante por outro lado, ainda que seja concreta, muito transitria, impossvel de contrastar, demasiado pessoal e muito breve para efetuar qualquer afirmao de validade cognitiva. Ao contrrio, considerando que as pretenses do conhecimento yogue, santo e sbio no se fundamentariam na crena, na f, nem na experincia transitria, mas em verdadeiros nveis de estruturao, cognio e

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desenvolvimento, ento as estruturas profundas de suas afirmaes de que so verdadeiras, adotariam uma categoria perfeitamente apropriada, verificvel e reproduzvel. Essas estruturas profundas, argumentou Wilber (1988), assumiriam o mesmo tipo de categoria que os nveis de Piaget e as etapas de Kohlberg por exemplo, e assim se poderiam demonstrar da mesma maneira bsica, mediante as anlises estruturais das etapas em qualquer comunidade de fiis com uma evoluo adequada e correspondentemente adaptada. O estudo na rea da religio, quando se leva em conta o modelo compreensivo de Wilber, pode at parecer bem mais complexo do que se poderia admitir, mas no por isso mais difcil de compreender. Bastante esclarecedor, penso que esse modelo poder ajudar a elucidar muitas questes e evitar muitos mal-entendidos que vm sendo apontados pelos estudiosos, como a atual reviso documentou acima. Alm de proporcionar um panorama global, a abordagem integral permitiria um exame minucioso do fenmeno religioso e da experincia espiritual, ao apresentar de modo to claro as funes da religio e atravs delas, sua relao com a espiritualidade, e as vrias formas que a experincia espiritual pode adotar, dependendo do nvel de conscincia e do estgio de desenvolvimento espiritual do sujeito e do investigador. Ademais, teramos tambm um mapeamento das diversas psicopatologias relacionadas aos nveis de desenvolvimento da conscincia e da espiritualidade, como tambm, o tipo de terapia mais conveniente para cada uma delas (Wilber, 1984; 1998; 2000). Portanto, quando um autor usar os termos religio ou espiritualidade deveria deixar explcito, primeiramente, a definio dos conceitos ou a qual aspecto da varivel estaria se referindo, para evitar confuses conceituais18. Assim
18 Explanarei com um exemplo, como o uso de uma determinada concepo de religio e de espiritualidade poderia resultar em diferentes raciocnios e interpretaes. Koenig et al. (2001) citaram um estudo que utilizou o TCI de Cloninger (Inventrio de Temperamento e Carter; Cloninger et al., 1993), onde se encontrou o seguinte: a pessoa que baixa em Busca de novidade (conservadora), alta em Dependncia de recompensa (socialmente gregria) e alta em Evitao de sofrimento (medrosa ou ansiosa) poderia buscar refgio e encontrar conforto na religio (Koenig, 1994: cf. Koenig et al., 2001). Por outro lado, tambm documentaram que a pessoa alta em Busca de novidade, que baixa em Dependncia de recompensa e baixa em Evitao de sofrimento poderia afastar-se da religio, por causa dos aspectos restritivos e inibidores da religio. Mas a religio tambm poderia afetar o desenvolvimento da personalidade, moderando ou suprimindo certos traos (alta Busca de novidade), enquanto promoveria o desenvolvimento de outros (Dependncia da recompensa) (Boomsma et al., 1999: cf. Koenig et al., 2001).

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fazendo, teria que se perguntar a qual das funes estaria considerando

Obviamente, necessrio seria especificar a qual religio Koenig se referiu, ou seja, como ele definiu religio no estudo acima resenhado. Se usou o termo religio para designar instituio religiosa, os resultados do seu estudo parecem corresponder a tal definio, dependendo tambm das caractersticas da amostra e do contexto religioso-cultural dos sujeitos. Entretanto, a partir do conceito de espiritualidade (Wilber, 2000), seria possvel levantar algumas hipteses, contrrias ao que postularam os autores acima citados, que se basearam na definio de religio por mim inferida: a) para empreender a aventura da busca espiritual autntica, uma pessoa poderia marcar altos scores em Busca de novidade, j que a aventura sempre dinmica, cheia de surpresas, rumo ao Desconhecido que habita nela mesma. Para tanto, muitas vezes ter que provar tcnicas ou mtodos novos e diferentes de introspeco, auto-conhecimento, meditao, etc. Quando McCrae (1999) postulou que de todos os fatores dentre os FFM, Abertura experincia seria o mais relevante para o estudo da religio, deveria ter em mente uma definio distinta daquela adotada por Koenig. Cloninger et al. (1993) tambm informaram que Busca de novidade estaria relacionada positivamente Autotranscendncia. b) nesse caminho, ela teria que se enfrentar com suas defesas, limitaes e apegos trabalhando para libertar-se deles. Se a orientao e o conforto espiritual de um mestre, o apoio de companheiros que esto no mesmo af, a auto-compreenso, a capacidade para resolver certos problemas e o desenvolvimento que se vo alcanando, podem ser considerados como recompensa, esta no viria sem um mnimo de sofrimento. Ao enfrentar-se com certos estgios e seus contedos correspondentes, o indivduo se conscientizaria da pequenez do ego, do seu funcionamento dual e portanto, conflitivo, competitivo e egosta e se depararia com as conseqncias que esse funcionamento acarreta. Alm de recuperar os sentidos, ou seja, eliminar ou diminuir certas defesas que teriam anestesiado a capacidade de sentir prazer e dor verdadeiramente, dores e emoes relacionadas a certos traumas ou experincias difceis poderiam vir tona. O simples fato de entrar em contato com tudo isso, j provocaria sofrimento. Mais adiante, ao passar por uma experincia de pico, onde poderia experienciar uma sensao de expanso do ego, sentimentos de beatitude, amor e compaixo, o indivduo desavisado tambm poderia em seguida, vivenciar sofrimento, confuso ou medo. Confuso pela dificuldade de integrar a experincia, medo do desconhecido, e sofrimento por se dar conta da pequenez do ego, das tragdias do mundo e da misria humana, em contraste com a sua essncia divina. Se por um lado, a experincia pode proporcionar uma profunda paz, e provocar o desejo de ajudar os demais a evoluir espiritualmente, tal contraste poderia tambm provocar dor, j que a pessoa se conscientizaria de uma espcie de saudade, da sensao de que esteve vivendo muito longe da sua verdadeira essncia, da qual a maioria das pessoas estaria distante, seno durante toda a existncia, pelo menos na maior parte do tempo. Um dos objetivos da psicologia transpessoal consistiria em ajudar pessoa a ascender aos nveis transpessoais, e integrar as experincias correspondentes a esses nveis sua personalidade total, facilitando o discernimento das experincias em relao a cada um dos nveis de desenvolvimento da conscincia e a soluo ou diminuio dos problemas psquicos originados em cada um deles. Assim, a pessoa passaria a viver sua vida de uma maneira mais livre, desapegando-se de aspectos do ego geradores de sofrimento excedente, solidarizando-se com os demais, sentindo-se mais criativa e aberta para o trabalho e para o amor, procurando resolver os problemas da vida, visando ao verdadeiramente essencial, ou seja, a paz, a simplicidade, a sinceridade, a cooperao, a gratido e a humildade. Entretanto, o compromisso com o desenvolvimento da pessoa em sua inteireza requer muita coragem e pacincia, para enfrentar sem paliativos, as cclicas crises de vida-morte-vida, inerentes a cada estao da existncia. Se, por um lado, a pessoa passa a aceitar com sabedoria e a no evitar o sofrimento inerente vida humana, por outro, sua tendncia seria se desapegar do sofrimento excedente, procurando viver a aventura da sua existncia com mais prazer e liberdade, disfrutando dos pequenos-grandes milagres do dia a dia (a pessoa seria ento, equilibrada em Evitao de sofrimento). c) evitando tambm recompensas suprfluas e excedentes (dentre as quais, aquelas proporcionadas pelas atividades translativas menores, frutos da funo translativa da religio), o indivduo no seria dependente da recompensa em si, j que a espiritualidade autntica no incentivaria dependncias das coisas deste ou de outro mundo. A pessoa disfrutaria com a experincia, a cada passo do processo, sentindo um bem-estar que pode, eventual e naturalmente, abranger e transcender inclusive, a dor e a enfermidade (a pessoa seria ento, equilibrada em Busca de recompensa). Um outro tipo de concepo de religio e espiritualidade poderia portanto, estimular outro tipo de hipteses como as que ensaiei acima. Todavia, a experincia espiritual do investigador tambm influi na sua concepo de religio e espiritualidade, e assim, no momento de construir as hipteses que leva para o seu trabalho. Por isso, estou de acordo com Wilber (2000) quando afirmou que os pesquisadores deveriam fazer alguma prtica espiritual, para poderem exercer o papel de observador-participante.

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translativa ou transformadora a que fase do desenvolvimento espiritual corresponderia tal definio, e ainda, a que nvel do desenvolvimento da conscincia corresponderia a experincia religiosa-espiritual observada. Desse modo, acredito que se poderiam diminuir as dificuldades em definir e medir a religiosidade pela sua multiplicidade de formas de experincia e expresso (e.g. Garcs, 1985; Emmons, 1999b) ou pela falta de acordo entre os autores, por causa da ligao entre religio e espiritualidade (George et al., 2000; Koenig, McCullough & Larson, 2001). Esse modelo tambm ajudaria, acredito eu, a estabelecer de modo mais preciso o tipo de funo da religio, o tipo de experincia e o nvel de maturidade religiosa-espiritual, que estariam sendo medidos por um determinado instrumento. Alm de tudo, se evitariam definies reducionistas fundamentadas apenas numa determinada expresso do fenmeno religioso-espiritual. No se poderia tomar esse tipo de definio como um conceito abrangente ou generalizvel, pois a experincia religiosa pode tomar inmeras formas, dependendo do nvel de conscincia do sujeito, num dado momento. Quanto s discusses sobre a oposio entre religio e espiritualidade levantadas por vrios autores e documentadas acima (e.g. Emmons, 1999a; Zinnbauer et al., 1999), se poderia afirmar ainda que as duas funes da religio poderiam ou no ser antagnicas. At agora, como apontou Wilber (1988; 1998; 2000), a funo translativa vem sendo a mais estimulada por grande parte das religies, e a maioria das pessoas estaria ancorada em prticas translativas incapazes de levar a uma espiritualidade autntica. Entretanto, existiriam prticas translativas mais adequadas e benficas ou prticas transformadoras menores e efetivas como mtodos para transcender o eu, o que resultaria numa inter-relao positiva, e no num antagonismo entre as duas funes da religio. As definies de religio e espiritualidade propostas por Koenig et al. (2001), parecem dicotomizar os dois conceitos. A concepo de Wilber (2000) no polarizaria necesariamente essas duas categorias, mas a compreenso das duas funes da religio conforme ele as descreveu, serviria como subsdio para analisar

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as diferentes expresses do fenmeno religioso/espiritual, sem misturar os dois conceitos, nem construir definies abrangentes a partir de reducionismos. Tal como foram concebidos por Koenig et al. (2001), os objetivos da religio restritos vida institucional19 e motivao extrnseca, corresponderiam, de modo geral, funo translativa. De qualquer maneira, os mtodos translativos poderiam propiciar mais ou menos a transformao do eu, pois uma experincia espiritual poderia acontecer no seio da vida religiosa institucional. J a espiritualidade como questionamento pessoal e busca de sentido, no contexto de uma instituio religiosa ou no, corresponderia a uma translao mais adequada, sempre e quando para algumas pessoas, isso signifique uma busca de desenvolvimento espiritual (Moss, 1999), o que propiciaria mais diretamente uma transformao do eu e, em conseqncia, uma espiritualidade mais autntica. Algumas caractersticas da espiritualidade nomeadas por Koenig et al. (2001), mereceriam algumas observaes. Por ser talvez mais difcil de mensurar, a espiritualidade no seria menos visvel e menos mensurvel, como afirmaram esses autores, isso dependendo do tipo de instrumento de coleta e mensurao. Por exemplo, os experimentos sobre ondas cerebrais e meditao conforme documentou Wilber (2000), poderiam trazer uma evidncia mais concreta. Alguns experimentos tm demonstrado atravs das ondas do eletroencefalograma, que a prticas translativas menores como ler ou pensar (o reino ordinrio) corresponderiam s ondas alfa e beta, enquanto que a prtica meditativa profunda levaria a teta (o reino sutil), delta (o reino causal), e finalmente presena simultnea de ondas que caracterizam os trs reinos (ondas tambm prprias aos estados de viglia, sonho e sono sem sonhos): a pessoa continuaria com a conscincia constantemente desperta, permitindo que o Fundamento de todos os
19

A polarizao religio institucional vs. espiritualidade pessoal j foi amplamente criticada por Zinnbauer et al. (1999), apreciada aqui e complementada com o auxlio de Wilber. Entretanto, quero registrar ainda que o interesse pela espiritualidade tem sido acompanhado pelo estabelecimento de numerosos grupos e organizaes espirituais, tais como os chamados grupos Nova Era (New Age groups), grupos dos 12 passos (inspirados nos Alcolatras Annimos), grupos de yoga, grupos de meditao e outros (Hood et al.,.1996). Alm disso, pessoas descontentes com suas instituies religiosas buscariam outras formas de associao espiritual, onde possam se reunir e compartilhar suas vises, seja atravs dos Internet Web sites dedicados espiritualidade, seja atravs de pequenas casas mais abertas a novos membros, que todavia podero crescer,

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estados ou o Esprito no dual se tornasse inquestionvel. Isto significa dizer que os resultados de prticas transformadoras maiores poderiam ser observados atravs do EEG, quantificando-se a mudana nas pautas de ondas cerebrais dos sujeitos provocadas por essas atividades. A espiritualidade tambm no poderia ser menos sistemtica ou responsvel conforme a caracterizaram Koenig e colegas (2001). Em primeiro lugar, a espiritualidade autntica seria fruto de uma prtica constante, disciplinada e sistemtica, envolvendo atividades translativas maiores (prticas transformadoras menores) e prticas transformadoras, todas elas abrangendo as necessidades fsicas, mentais, psquicas, sutis e causais (Wilber, 2000), mesmo que as pessoas no estivessem necessria e estritamente ligadas a uma religio formal. Em segundo lugar, autores como por exemplo Piedmont (1999), Emmons (1999b), Benson et al. (1993) e Wilber (2000) vm afirmando que a Transcendncia Espiritual, as Metas ltimas, a Maturidade da F e o Fundamento ltimo de acordo com a terminologia de cada um, respectivamente levariam a um compromisso altrusta com os demais e com a transformao do mundo. O fato de que muitas pessoas tenham abandonado certas formas religiosas concretas, por se sentirem insatisfeitas por um motivo ou outro, no significaria menos responsabilidade. Muitas vezes, a busca poderia ser a princpio at assistemtica, mas a pessoa estaria consciente de ser a nica responsvel por essa busca, por sua transformao e por concretiz-la no mundo. Entretanto, penso que no se poderia negar que as prticas translativas sejam mais accessveis nas religies organizadas, as quais estimulam o compromisso responsvel com essas mesmas prticas. Tambm seria possvel afirmar que a concepo freudiana de religio como uma defesa, questionada por Pargament & Park (1995), se referiria a um tipo de funo translativa menor, ao proporcionar conforto e alvio. No caso em que os contedos religiosos se expressam como fixao/regresso, a religio no seria apenas irracional, mas pr-racional, uma iluso infantil, magia, mito (Wilber,
como certos movimentos sectrios que depois de um certo tempo, se tornam igrejas (Niebuhr, 1929: citados

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1988), prpria da viso de mundo mgico-animista. J a concepo do modelo mental de Deus como substituto da figura parental (Kirkpatrick, 1998), corresponderia funo translativa de proporcionar proteo e defesa contra o sentimento de abandono e insegurana, e estaria relacionada aos nveis de desenvolvimento mais inferiores (pessoais) e ao primeiro estgio de desenvolvimento espiritual, o nvel das crenas. Considero reducionistas essas definies de Freud e Kirkpatrick, por se restringirem apenas a expresses possveis do fenmeno religioso-espiritual, no podendo pois, serem adotadas como conceitos abrangentes ou generalizadores. Seria conveniente tambm, apresentar as crticas a Jung feitas por Wilber (1995), por ser esse pioneiro, um terico dominante no campo da psicologia da religio ainda hoje (e.g., Ortiz-Oss, 1988; Correia, 1993; Wulff, 1996). Alm disso, as crticas so muito pertinentes e esclarecedoras. Como se sabe, Jung chamou de arqutipos a certas estruturas mticas bsicas, comuns a quase todos os seres humanos e herdados coletivamente, como o louco, a sombra, o ego, a persona, o nimus, a nima, o Sbio, a Grande Me, o nascimento, a morte, a vida e outros. Atravs dos sonhos, imaginao ativa, lendas, associao livre, etc., as pessoas poderiam descobriu Jung reproduzir temas das religies mticas do mundo. Ele deduziu ento, que o misticismo seria a experincia dos arqutipos. Wilber (1995) concordou com ele, quanto natureza coletiva dos arqutipos e ao processo de individuao conscientizao, distanciamento e diferenciao dos arqutipos, para liberar-se do seu poder. Isto , seria importante entender-se tanto com o inconsciente mtico pessoal como com o inconsciente coletivo. Entretanto, esse autor chamou ateno para alguns erros encontrados na teoria junguiana dos arqutipos: a) Tais estruturas no poderiam ser consideradas como experincias msticas ou transpessoais, mas seriam prprias dos estgios pr-formais do desenvolvimento mental, principalmente os nveis pr-operacional e operacional concreto. Esses nveis primitivos do psiquismo poderiam ser acessados
por Zinnbauer et al., 1999) .

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espontaneamente,

que

todos

passamos

por

esses

estgios

de

desenvolvimento. Em especial, nos sonhos, a estrutura do pensamento mtico poderia aflorar com mais facilidade. Os arqutipos junguianos, argumentou Wilber (1995), seriam formas mticas bsicas vazias de contedo, enquanto o misticismo seria conscincia carente de forma, no havendo pois, nenhum ponto de contato entre essas estruturas. b) Jung teria assimilado o termo arqutipo de msticos como Plato e Santo Agostinho, mas no o utilizara como eles e outros grandes msticos o utilizaram. Plato, Santo Agostinho, Shankara, e Eckart consideraram os arqutipos (do grego arche typon = modelo original) como as primeiras formas sutis que aparecem do Esprito no manifestado. Em outras palavras, modelos nos que se fundamentam todos os modelos manifestados: formas sutis, formas transcendentais como pautas de radiao, pontos de luz, iluminaes audveis, sons e vibraes, a partir dos quais se manifestaria o mundo material. Para Jung, todavia, os arqutipos seriam existenciais, experincias comuns condio humana cotidiana. c) Afirmando a existncia de elementos coletivos pr-pessoais, elementos coletivos pessoais e elementos coletivos transpessoais, Wilber (1995) apontou que Jung no os diferenciara com clareza, terminando por confundir o coletivo com o transpessoal (mstico). Herdar certas formas mentais coletivas no significaria dizer que sejam elas msticas ou transpessoais, necessariamente. d) O verdadeiro misticismo, continuou Wilber (1995), consistiria em encontrar primeiramente, a luz alm da forma e depois, a ausncia de forma, mais alm de toda luz. O poder dos arqutipos transpessoais consistiria no fato de serem as primeiras formas do Esprito atemporal, enquanto o poder dos arqutipos junguianos derivaria do fato de serem as formas mais antigas da histria temporal. e) Alm de tudo, o processo de individuao se aproximaria dos arqutipos transpessoais, medida em que consiste num processo de se distanciar e diferenciar dos arqutipos (no sentido junguiano), e liberar seu poder, para que

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a identidade da pessoa se transforme no transpessoal. Entretanto, o nico arqutipo junguiano verdadeiramente transpessoal seria o Self, mas Jung no teria enfatizado suficientemente, seu carter no-dual. Parece que uma cartografia espectral da conscincia esclareceria certos equvocos como os apontados acima, ao mesmo tempo que evitaria o elevacionismo (elevar os estgios pr-racionais aos estgios transpessoais, como o fizeram Jung e o movimento romntico), e o reducionismo (reduzir todos os estgios transracionais e msticos a estgios pr-racionais e infantis, como o fizeram Freud e seus seguidores). Assim, a unio mstica no teria nada a ver com o estado de fuso infantil ou regresso narcsica, porque na fuso o sujeito sensrio-motor existiria indiferenciado de um mundo sensrio-motor, enquanto o mstico estaria totalmente integrado com todos os nveis e unido a todos os mundos superiores. Este seria perfeitamente consciente da diferena convencional entre sujeito e objeto, e tambm consciente da identidade profunda e superior que os envolve. Desta maneira, no misticismo no haveria regresso e sim, uma progresso da conscincia (Wilber, 1995). Ressaltando que toda experincia religiosa seria tambm humana e se expressaria psicologicamente teria um correlato mental, seja consciente ou inconsciente Font (1999) diferenciou as primitivas experincias afetivas da vivncia mstica. Parecendo pois concordar com o pensamento de Wilber, Font (1999) afirmou que as primeiras experincias afetivas se caracterizariam por serem pr-verbais, onde a relao com o outro no conceitual e emocionalmente confusa. J a experincia mstica seria de total individuao, no confusas, podendo ir do todo ao Todo, sem palavras nem conceitos. Mais adiante todavia, ele esclareceu de forma mais radical citando Zubiri (1986), que o homem no teria uma experincia de Deus, e sim que o homem experincia de Deus. Isso seria semelhante ao que Wilber descreveu sobre o ltimo nvel da conscincia: nele, a pessoa no teria nenhuma experincia e cessaria a busca, identificando-se com Deus, descansando, simples e ordinariamente degustando Um S Sabor (2000).

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Uma observao tambm poderia ser feita s interpretaes dos resultados da pesquisa realizada por Oser & Gmnder (1998). Lembrando, o estudo tratava de verificar dentre outros objetivos, a tendncia evolutiva dos estgios do juzo religioso. Os autores pensavam que na terceira idade, no haveriam de-construes e regresses estruturais, mas os dados mostraram o contrrio. Entretanto, Wilber (1988) alertara para que no se confundisse a dependncia passiva, prpria dos primeiros estgios, com a rendio ativamente passiva do ego sua natureza superior, prpria da superconscincia madura. Todavia, as pessoas amadurecidas e que atingiram a sntese entre a dependncia passiva e a independncia ativa, tm sido analisadas pela tica da regresso. Oser e Gmnder (1998) talvez tenham cometido esse equvoco. Ao tratarem da polaridade liberdade vs. dependncia, os autores afirmaram que o desenvolvimento supe a progressiva integrao da relao entre homem e a Referncia ltima, que se daria no estgio 5 (de acordo com o modelo elaborado por eles). Tal estgio seria caracterizado por uma atuao humana, que se processaria atravs do atuar da Referncia ltima, ao mesmo tempo que exigiria a participao ativa do homem. De acordo com os autores, os resultados da investigao no confirmaram esse princpio. No entanto, esses dados poderiam sugerir um detalhe que Oser e Gmnder (1998) talvez no tenham considerado: essa participao poderia requerer uma participao ativamente passiva do sentido egico do eu para relaxar-se e entregar-se s correntes mais profundas do ser e da conscincia. Considerando o modelo compreensivo de Wilber, a questo estaria claramente respondida. O prprio sujeito que descreveu esse processo, declarou rejeitar os esquemas do estgio 3 (independncia ativa), no sentindo mais necessidade de ambicionar uma auto-realizao: (...) el hombre anciano ya no se identifica con el esquema do-ut-des, sino que simplemente se entrega a Dios, como nos ensean los santos (citado em Oser & Gmnder, 1998: p. 226). Ao se depararem com essa declarao, os autores da pesquisa, acertadamente, consideraram-na uma fonte para novas perguntas. Todavia, a resposta poderia ser

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encontrada no mbito da sua prpria teoria, confirmada pelo comentrio do referido sujeito. Quanto ao coping religioso (Hathaway & Pargament, 1992; Pargament & Park, 1995), penso que dependendo do tipo de conceitos e prticas usados, ele tanto poderia proporcionar apenas alvio e conforto, como fomentar uma transformao. E ainda que se possa utilizar o coping religioso como uma das ferramentas no processo psicoterpico, acredito que no se poderia reduzir a religio a um tipo de terapia, mesmo que McCrae (1999) tenha afirmado que esta seria talvez, a definio mais aceita pelos psiclogos. As definies de religio como busca de significao, e de espiritualidade como busca do sagrado (Pargament, 1997; cf. Zinnbauer et al., 1999), estariam vinculadas de acordo com a classificao de Wilber (2000), funo translativa da religio, em sua melhor forma (poderiam levar transformao do eu), e funo transformadora, respectivamente. Todavia, ainda que Zinnbauer et al. (1999) tenham considerado a espiritualidade como a funo central da religio, relacionada aos esforos da pessoa para encontrar e transformar o sagrado em suas vidas, se essa busca no estiver comprometida com prticas autenticamente transformadoras, estaria ainda no terreno da translao. O mesmo se poderia dizer quanto s metas e busca do sentido ou desgnios ltimos, e os mtodos proporcionados pela religio para atingi-los (Pargament & Park, 1995; Zinnbauer et al., 1999; Emmons, 1999b). Mesmo considerando que a realizao dos quatro objetivos ligados religio busca de significado, cuidar do outro e desenvolver intimidade, busca de realizao do self e busca do sagrado (Pargament & Park, 1995) sejam importantes para o desenvolvimento integral do ser humano, no se poderia esquecer que a Meta ltima seria, atravs da transcendncia do ego, acessar o Esprito (Wilber, 2000). No parece suficientemente claro se a busca do sagrado, a que esses autores se referiram, corresponderia busca do divino ou de Deus enquanto Conscincia pura. Se assim for, ainda entendendo que somente atravs de uma prtica espiritual transformadora, se poderia acessar o Esprito, seria interessante

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lembrar que a Conscincia no dual, no teria nada de sagrado. Descrevendo os quatro caminhos correspondentes ao nvel transpessoal, apresentados por Wilber (2000), se poder esclarecer essa afirmao. O caminho do xam/iogui do nvel psquico seria representado pela imagem do poder; o caminho do santo do nvel sutil seria ilustrado pelo resplendor e a paz; a imagem do sbio do nvel causal seria a equanimidade imperturbvel, enquanto o caminho do siddha no dual se caracterizaria pelo humor ilimitado. Isso explicaria pois, que no ltimo nvel nada haveria de santo ou sagrado: todas as coisas seriam vistas como o mesmo Esprito, sempre j e Um S Sabor seria o sabor de todas as coisas, no havendo pois, nada de especial nisso. Assim, os dois tons do caminho do siddha seriam uma espcie de tdio e um tom um tanto desrespeitoso, como um asno sbio e irreverente. A pessoa ento, recuperaria o sorriso, refletindo a alegria estabelecida por Um S Sabor em todas as suas aes. Alm do que foi observado acima, seria importante lembrar o que Wilber (2000) sublinhou a respeito da busca da iluminao. Como o Esprito sempre j estaria a e portanto, a pessoa nunca haveria deixado de ser Esprito iluminado, o fato de busc-lo se converteria em sua negao e num obstculo busca. Por esse motivo, a prtica perfeita no consistiria em buscar a iluminao fruto da avidez do ego e sim, investigar os motivos que alimentariam essa busca. O autor admitiu a natureza paradoxal de Um S Sabor, posto que a pessoa nunca entraria realmente nele, nem nunca o abandonaria. E quando por fim descobre que o conhece, se daria conta de que qualquer estado em que possa entrar, seria Um S Sabor, e ento, cessaria a grande busca. Assim sendo, como se poderia pensar a espiritualidade enquanto funo mais central da religio, relacionada aos esforos de uma pessoa para encontrar, conservar e transformar o sagrado em sua vida? Novamente, a resposta dependeria do tipo de experincia, que por sua vez, refletiria o nvel de desenvolvimento da conscincia e a fase de desenvolvimento espiritual apresentados pela pessoa. A partir do modelo de Wilber (2000), o sagrado poderia estar desde o nvel de conscincia mgico at o nvel sutil (ver Figura 1).

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Quanto ao desenvolvimento espiritual, para buscar o sagrado, uma pessoa teria que pelo menos expressar uma crena (estgio n 1), mas poderia tambm j haver chegado a transformar a crena em f (estgio n 2). Se se trata de uma experincia mais direta ou experincia csmica, a pessoa poderia, na terceira fase, ter uma experincia de pico ou uma experincia meseta (plat). Dependendo de quo profundas ou elevadas, tais experincias poderiam ser classificadas como de nvel psquico ou sutil, podendo talvez, haver atingido o quarto estgio do desenvolvimento espiritual, ou seja, uma adaptao permanente ao sutil. Ainda que nos nveis espirituais superiores, ou seja, o causal e o no dual, a Testemunha possa contemplar e abraar todos os outros movimentos da conscincia, ela no se identificaria com a experincia sagrada, prpria dos nveis transpessoais inferiores. De qualquer modo, o estudo da busca do sagrado e das experincias vivenciadas como sagradas deveria considerar os variados matizes, nveis e profundidades do fenmeno, alm da patologia que poderia ou no estar associada a ele. Para os propsitos deste trabalho, seria necessrio ainda, o exame das concepes de religio como busca das metas ltimas (Emmons, 1999b), o conceito de transcendncia espiritual (Piedmont, 1999), e o conceito de maturidade da f (Benson, Donahue & Erickson, 1993). Tal como foi exposto acima, Emmons (1999b) afirmou que a influncia da religio poderia se expressar na busca do sentido ltimo, das metas ou preocupaes ltimas, como o esforo para atingir a santificao, atravs da relao da pessoa com o sagrado, Deus ou Realidade ltima. Recordando, o ltimo seria algo alm do qual nada mais existe ou seria possvel, sendo que a intimidade com o divino constituiria a ltima meta, havendo o indivduo atingido o ltimo estgio da maturidade espiritual. A esse respeito, tecerei alguns comentrios, a partir das consideraes de Wilber (2000) sobre a religio e a espiritualidade: 1. Lembrando, as formas como uma pessoa empreende sua busca espiritual poderiam ser expresses da funo translativa e/ou da funo transformadora,

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que por sua vez, corresponderiam a determinados nveis de desenvolvimento da conscincia, e a certos estgios do desenvolvimento espiritual. 2. Levando-se em conta que a meta da santificao e da intimidade com Deus teria sido atingida, ao se empreender os prvios movimentos da conscincia, ela corresponderia, pois, ao nvel sutil o caminho do santo, o misticismo testa, a unio com Deus. 3. Como foi visto, nas principais tradies religiosas, a Realidade ltima que corresponderia ao ltimo estgio da maturidade espiritual, no seria propriamente um estgio, mas abrangeria a todos os estgios, e obviamente, o da santificao. A Realidade ltima, o Esprito, seria algo j consciente ou desperto em ns o tempo todo, tanto no estado de viglia, como no do sonho e no sono sem sonhos. Seria uma corrente subjacente de conscincia constante ou no dual, o contato direto com Deus, com a Deusa em ns. Estabelecendo e mantendo o contato com essa corrente de conscincia, a pessoa realizaria sua identificao suprema com o Esprito, despojando-se da identificao exclusiva com os outros estados o corpo, a mente, o ego e a alma. Esse estado de Abertura e Liberdade no teria sido descoberto, nem alcanado, posto que sempre teria existido no lar da Testemunha, conscincia pura e natural esquecida pelo ego, ao haver se embriagado com o filme da vida. Descansando na Conscincia, a pessoa poderia acessar tanto o Eu puro como o ego, estaria consciente dos dois, dos altos e baixos, da dor, do sofrimento, e da aflio, mas j no estaria mais convencida da sua importncia, deixando de ser vtima, mas Testemunha da vida. Compreendendo que a vida no seria mais que um sonho ou um filme, perderia o medo de viver e morrer, deixaria de apegar-se e de evitar as experincias, podendo chorar com mais sentimento e rir com mais alegria. O ego se tornaria ento, o veculo do Esprito que cria o jogo da dualidade, recordando-se de quem verdadeiramente : a Fonte dos dois opostos do grande jogo da vida. A descoberta dessa Fonte permitiria a liberao dos opostos, consistindo na no dualidade e na salvao, ou seja,

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acabar com o sonho impossvel de encontrar o bem sem o mal, o prazer sem a dor, etc. (Wilber, 2000). 4. Embora a santificao no seja o ltimo estgio da maturidade espiritual, como pareceu postular Emmons (1999b), o esforo para atingi-la viria da crena ou da f na possibilidade do contato com Deus, de uma srie de vislumbres espordicos e da experincia desse contato. De acordo com Wilber (2000), em ltima instncia, descansar na Testemunha liberaria a pessoa da escravido ao mundo dos objetos que nascem e morrem e aos quais se apega e do sofrimento, que acompanharia esse processo. Alm disso, essa liberao traria a experincia do compromisso com os demais, no sentido de ajud-los a encontrar seu Eu mais profundo. Por isso, as grandes religies msticas seriam prticas para calar a identificao exclusiva com o ego (causadora de toda dor, pecado e sofrimento), ajudando a pessoa a recordar quem verdadeiramente. O Eu verdadeiro constituiria pois, o nosso Fundamento, nossa Meta e nosso Destino20. Em outras palavras, Wilber acredita que, se o Esprito Fundamento e Meta de todos os nveis de conscincia, a ativao desses nveis nos ajudaria a recordar nossa verdadeira essncia. Evidentemente, a Meta ltima, a identificao com o Esprito, traria uma motivao a compaixo que impregnaria todas as atividades do indivduo, pouco importando as motivaes secundrias que surgissem no caminho. Nas palavras de Wilber, a compaixo seria a mais formosa flor da transformao espiritual (Wilber, 2000: p. 87), devendo se concretizar em ao social. A empatia e a compaixo verdadeiras seriam acessadas, quando o pluralismo universal estimulasse a passagem do egocntrico ao sociocntrico, e da ao mundicntrico. Significa dizer que a alegria e a felicidade espirituais teriam que incluir a todas as pessoas, que o indivduo desejaria libertar do sofrimento, no apenas a sua famlia e amigos, sua religio e nao (perspectiva sociocntrica e etnocntrica), mas tambm a todo mundo, independentemente de raa, sexo ou credo.

20

Wilber ilustrou a recordao do Eu verdadeiro com o exemplo do cristianismo: Fazei isto para celebrar minha memria significaria Fazei isto para recordar o Eu que sois (Wilber, 2000: p. 222).

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5. Se a intimidade com o divino seria a ltima meta para Emmons (1999b), seguindo o raciocnio de Wilber como foi exposto acima, dessa Meta emergiria uma motivao principal, a compaixo, que se impregnaria em todas as atividades do indivduo. Embora a compaixo esteja includa na meta ltima, outras metas espirituais estariam relacionadas a ela, at mesmo constituindo passos para chegar espiritualidade autntica, atravs das prticas translativas maiores e transformadoras. Pode-se inferir, a partir da descrio compreensiva da transformao espiritual apresentada acima, que a realizao ltima no alienaria a pessoa da vida, nem a tornaria imune aos conflitos ou s doenas. Entretanto, at as prticas translativas e ainda os simples vislumbres dos nveis espirituais superiores poderiam proporcionar um estado de confiana, paz e liberdade (embora em meio das eventuais crises do desenvolvimento) que influenciaria a sade. Emmons (1999b) pareceu confirmar esse pensamento, quando afirmou que as metas espirituais proporcionariam um esquema capaz de integrar outras metas, reduzir conflitos, e determinar o bem-estar subjetivo. Inclusive, ao diferenciar duas funes da espiritualidade, a funo bsica (provedora de meios e fins orientadores da vida), e a santificao (mobilizadora das metas ltimas direcionando-as perfeio), o pensamento de Emmons (1999b) pareceu convergir com o de Wilber. funo bsica corresponderia a funo translativa, enquanto a santificao corresponderia funo transformadora. Todavia, a dimenso do carter Auto-transcendncia de Cloninger (1993: cf. Luengo, 2000) se aproximaria dos nveis transpessoais postulados por Wilber (e.g., 1988), mas a dimenso Auto-direo foi descrita como metas e valores, parecendo se distanciar da concepo de espiritualidade de Emmons (1999b). Entretanto, possvel contra-argumentar de duas maneiras. Em primeiro lugar, a percepo do eu relacionada Auto-direo de acordo com Cloninger, seria a de um indivduo autnomo, que se aproximaria dos nveis racionais de desenvolvimento, correspondentes ao ego autnomo e independente. Por outro lado, as metas ltimas postuladas por Emmons, se direcionariam santidade,

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estando mais relacionadas Cooperao e Auto-transcendncia, cujas percepes do ego respectivamente seriam uma parte da humanidade e uma parte integral do universo. Em segundo lugar, a cada nvel do desenvolvimento corresponderiam impulsos, necessidades, alimentos ou metas diferentes (Wilber, 1988). Dessa maneira, seria possvel que uma pessoa que se percebe como parte integral do universo, se proponha a atingir metas transcendentes, submetendo o ego autnomo e racional (Auto-direo) ao servio da consecuo dessas metas, onde o altrusmo tambm estaria presente (Cooperao). Ao propor o conceito de Transcendncia espiritual, Piedmont (1999) aproximou as caractersticas e componentes desse construto, ora funo translativa e ao primeiro nvel do desenvolvimento espiritual (conexo e universalidade definidos como crena, a busca de significao e a satisfao na orao), ora funo transformadora da religio e s fases posteriores do desenvolvimento espiritual (transcendncia da conscincia individual e da perspectiva ancorada na percepo de tempo e espao, experincia de encontro pessoal com o transcendente que traria um sentimento de conexo e unidade com as coisas, e um senso de compromisso com os outros). A noo de transcendncia como uma motivao inata para encontrar sentido e conexo, e atuar de modo altrusta no s no contexto religioso, se aproximaria da compaixo como meta ltima e direcionadora de todas as atividades do indivduo (Emmons, 1999b; Wilber, 2000). Vale salientar ainda, que esses ltimos componentes, como tambm a tolerncia de paradoxos, mentalidade no-julgadora, existencialidade e gratido, poderiam corresponder de forma restrita aos nveis pessoais e mentais, ou conseqncias nesses nveis, da transformao do ego, atravs do seu contato com os nveis transpessoais, dependendo da profundidade da experincia. De certa forma, a Transcendncia espiritual tal como foi postulada por Piedmont (1999), se assemelharia noo de Auto-transcendncia defendida por Cloninger. Quanto concepo de transcendncia espiritual apresentada por McCrae (1999) como uma ideologia ou conjunto de crenas e prticas aprendidas, seria necessrio lembrar que, se se concebe a transcendncia espiritual como

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realizao ltima, ou seja, como Esprito ou conscincia primordial, ela no seria uma idia, e sim o resultado de uma prtica realmente transformadora. Embora a f e algumas prticas possibilitem o acesso Conscincia, no se trataria de simplesmente desenvolver uma habilidade, nem defender certas crenas ideolgicas, mas de uma radical transformao do ego (Wilber, 2000). Ao que parece, seria possvel estabelecer uma interseo entre transcendncia espiritual, como uma motivao intrnseca para a conexo e compromisso com o benefcio dos outros (Piedmont, 1999), a espiritualidade como metas ltimas (Emmons, 1999b) e a compaixo, conseqncia da transformao do ego e meta fundamental do Esprito (Wilber, 2000). Restaria ainda, examinar o conceito de maturidade da f desenvolvido por Benson, Donahue e Erickson (1993). Esses autores documentaram a existncia de um longo e significativo patrimnio de pesquisas, no estudo da psicologia da religio, dedicado a diferenciar as formas adaptativas das formas inadequadas (madura e imatura; saudvel e no-saudvel) de religio pessoal (tradicionalmente, James, 1902 e Allport, 1950, e mais recentemente, e.g., Strunk, 1965; Duncombe, 1969; Batson & Bentis, 1982; Dudley & Cruise, 1990; Malony, 1988; Paloutzian & Ellison, 1982, 1981; Ellison & Smith, 1991; Bufford, Paloutzian & Ellison, 1991; Allen & Spilka, 1967; Spilka & Mullin, 1977). Ao elaborarem a Escala de Maturidade da F, Benson et al. (1993) trabalharam inicialmente com sua definio: a maturidade da f seria o grau que indica a concretizao das prioridades, compromissos e perspectivas, caractersticas de uma f vibrante e transformadora da vida de uma pessoa, de acordo com a linha principal das tradies protestantes. Esta definio localizou o foco mais nos indicadores da f, do que na f em si mesma. Benson et al. (1993) adotaram uma noo de maturidade da f coerente com o pensamento de John Calvin (1949), de Allport (1950) e de Strunk (1965). Calvin postulara que a maturidade da f teria conseqncias observveis, pois alteraria a motivao, orientaria a conduta e transformaria o self. De modo semelhante, Allport afirmara que o sentimento religioso maduro seria favorvel a

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uma moralidade consistente, enquanto Strunk definira a religio madura como uma fonte de comportamento socialmente responsvel (citados em Benson et al.,1993). Concluindo, a maturidade da f seria mais evidenciada pelos valores e conseqncias comportamentais que propriamente pelas crenas, embora alguns indicadores, particularmente na dimenso central chamada verdades e crenas, estejam estabelecidos pelas clssicas crenas crists. Acrescentaram Benson et al. (1993) que muitos indicadores da maturidade da f seriam definidos em termos de dimenses tais como frutos da f, valores que defendem a vida, defesa de mudana social, e atos e servios. Refletir sobre o conceito de maturidade da f ao confront-lo com uma compreenso da maturidade espiritual poderia esclarecer o primeiro. De acordo com Wilber (1988), os atuais fermentos e as novas religies estariam produzindo trs principais tipos de resposta atual fase de desenvolvimento de uma crescente racionalidade: 1- o que tenta se agarrar aos nveis mticos j defasados (por exemplo, a maioria moral); 2- o que adere ao processo de secularizao racional em curso (tendncia da intelligentsia liberal); 3- o tipo que tenta a verdadeira transformao transracional, que no nega a racionalidade, mas abraa-a e vai mais alm, atravs da prtica gnstico-yguica (a minoria). Este ltimo grupo poderia proporcionar uns catalisadores eficazes para um progresso evolutivo em grande escala, dos quais dependeriam a vontade e a capacidade da humanidade para remediar o imenso sofrimento que existe no mundo por causas evitveis, e a autodestruio em massa. Embora o inferno esteja cheio de boas intenes, como diria a filsofa brasileira Marilena Chau (1987), se a maturidade da f, conforme postularam Benson et al. (1993), se refletiria em atos e servios relacionados com a defesa da vida e com um compromisso com a mudana social, este constructo convergiria com a transformao transracional. Poderia ser lembrado tambm, que essas preocupaes estariam mais ligadas uma conscincia madura, que integrou e superou a disposio adolescente de independncia (Wilber, 1988).

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Tal como foi definida por Benson et al. (1993), a maturidade da f abrangeria no apenas o primeiro estgio do desenvolvimento espiritual, as crenas, mas tambm o segundo nvel, a f propriamente dita. De acordo com Wilber (2000), seria a f na possibilidade do encontro pessoal com Deus, porta de acesso experincia imediata do supramental e do transracional, que impulsionaria a pessoa a seguir buscando. As conseqncias do desenvolvimento espiritual levariam transformao pessoal, ao compromisso com os demais, e a metas voltadas para a ao transformadora das condies sociais causadoras de sofrimento. Seguindo estritamente a definio de Wilber, a f correspoderia translao, mas j impulsionaria a pessoa a buscar algo alm. A noo de maturidade da f defendida por Benson et al. (1993) poderia corresponder translao e transformao podendo ou no abranger os nveis de desenvolvimento espiritual superiores postulados por Wilber (2000). Ainda que os indicadores de maturidade da f se refiram a transformaes e compromissos baseados na compaixo, no se poderia afirmar que eles sejam conseqncia de uma transformao do eu e de uma experincia espiritual21. Esses indicadores corresponderiam aos nveis inferiores do desenvolvimento da conscincia, viso-lgico, por exemplo (pice do desenvolvimento mental caracterizado por uma perspectiva mais abrangente, holstica, pluralista e universalista). Nota-se que certas dimenses relacionadas ao fenmeno religioso ficariam mais adequada, clara e exatamente definidas, se o pesquisador tivesse mo, um modelo compreensivo. Mesmo que no se encontrem muitas investigaes empricas sobre esses temas mais compreensivos, vm sendo realizados alguns estudos que apontam para uma certa confirmao desses postulados. A investigao de MacDonald (2000) por exemplo, evidenciou a existncia de vrios trabalhos que
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Talvez o seguinte exemplo possa ilustrar essa argumentao. Ao revisarem estudos sobre religiosidade intrnseca e questionadora, Batson et al. (1993: cf. Saroglou & Jaspard, 2000) concluram que a amabilidade das pessoas intrinsecamente religiosas no era motivada por preocupaes altrustas (compaixo), mas pelo interesse em passar uma auto-imagem positiva (motivao egica). Todavia, Saroglou e Jaspard (2000) criticaram essa concluso, pelo menos por causa da distino maniquesta entre altrusmo e pragmatismo.

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investigaram alm das variveis externas como afiliao, crenas e prticas religiosas. Explorando atravs de anlise fatorial, 20 instrumentos de medida da espiritualidade e construtos relacionados, MacDonald (2000) encontrou sete fatores aos quais corresponderam determinadas escalas e sub-escalas investigadas. Aqui comentaremos alguns fatores que se relacionariam com esses temas acima tratados: No fator 1, que MacDonald chamou Dimenso Experiencial/Fenomenolgica, a sub-escala mais carregada (.74) foi a Qualidade Unificadora (da Escala de Experincias Msticas), sugerindo uma certa relao com o modelo de Wilber (e.g., 1988) e com o modelo de desenvolvimento da personalidade religiosa de Oser e Gmnder (1998). Os dois modelos enfatizaram a busca da ou tendncia para a superao dos dilemas e alcanar a Totalidade, e a experincia espiritual como uma das fases do desenvolvimento religioso. No Fator 2 (Orientao Cognitivo-Afetiva para a Espiritualidade), as sub-escalas Misso na Vida e Sentido e Propsito na Vida (do Inventrio de Orientao Espiritual) estavam carregadas em segundo (.73) e terceiro lugar (.71), respectivamente. Isso poderia sinalizar de certa forma, uma confirmao da teoria de Emmons (1999), que considerou sentido e metas como expresses da espiritualidade. Por outro lado, a sub-escala Sentido e Propsito na Vida apresentou uma ligao mais forte com espiritualidade. A Dimenso Transcendente, medida pelo Inventrio de Orientao Espiritual, foi adscrita ao Fator 5 (Produtos da Espiritualidade), lembrando de certa forma a posio de James (1902/1994), que defendeu que a espiritualidade seria reconhecida por seus frutos. Outros autores mais recentes tambm

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defenderam que frutos da f seriam um dos indicadores da maturidade da f (Benson et al., 1993), e que a espiritualidade/trancendncia espiritual levaria a um compromisso com as metas ltimas (e.g., Wilber, 2000; Piedmont, 1999; Emmons, 1999b; Pargament, 1997). Alis, a sub-escala Sentido e Propsito na Vida tambm correspondeu a esse fator. O fator 7 (Estilos/Tcnicas de Aprendizagem envolvendo Manipulao de Estados de Conscincia) correspondeu Orientao Transpessoal para Aprendizagem com suas sub-escalas, de certa forma coincidindo com a afirmao de Wilber (1988), segundo a qual a espiritualidade (os nveis transpessoais) seria fruto de um treinamento prtico, no se reduzindo a crenas ou ideologias. *** Neste trabalho de investigao, adotarei a perspectiva de Wilber (2000) sobre as duas funes da religio, a translativa e a transformadora, porque ajudar a distinguir os vrios tipos de expresso religiosa e a evitar reducionismos, dicotomias entre religio e espiritualidade e confundir os dois conceitos. primeira funo corresponder a palavra religiosidade, definida por um conjunto de crenas e dogmas aceitos por uma pessoa, aos quais se acrescentam determinadas prticas como rituais, oraes e outras, servindo translao. A segunda, que chamarei de espiritualidade, ser compreendida como busca de valores e metas alm do material; busca de sentido e significado na vida, permeada por uma transformao da pessoa, que tambm tenta mudar o meio social, incluindo ainda, um estado de conscincia aberto transcendncia do eu e (que se expressaria atravs da experincia espiritual). De acordo com Wilber (2000), a busca de sentido e significado na vida faria parte da funo translativa, que seria superada por uma autntica

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espiritualidade, que romperia com o ego, que se transformaria, entregando-se ao Absoluto. Entretanto, notou-se uma falta de clareza por parte de alguns autores, a respeito da questo do sentido, nas suas definies. Por exemplo, Pargament (1997), Zinnbauer et al. (1999), Emmons (1999a, 1999b) e Piedmont (1999) ora concordariam que a espiritualidade seria uma busca do essencialmente sagrado, ora a confundiriam com a religio ou religiosidade, definida como uma busca de sentido ou significao nos caminhos relacionados com o sagrado. Koenig, McCullough & Larson (2001), afirmaram que a espiritualidade estaria essencialmente relacionada transcendncia, mas tambm consideraram a busca de sentido em sua definio. Para Moss (1999), a busca de sentido e significao estaria presente durante quase todas as etapas da senda espiritual, para aqueles que decidirem percorr-la. Portanto, transformadora. Por adotar a concepo de religio no seu sentido mais amplo, abrangendo as duas funes (a religiosidade e a espiritualidade)22, a palavra religio ser usada em seu significado mais geral. Embora seja necessrio diferenciar as duas funes, elas no estariam dicotomizadas ou polarizadas, mas existiria uma ntima relao entre elas. Essa interao ser focalizada a seguir. na presente investigao, a busca de sentido, que provavelmente envolve prticas translativas maiores, ser includa na funo

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Obviamente, exisitiriam fenmenos espirituais ou transpessoais que no sejam traduzidos pelos sujeitos em termos de uma tradio religiosa (Zinnbauer, Pagament & Scott, 1999; Wilber, 1988; Scotton, 1996; Lukoff, Lu & Turner, 1996). Entretanto, as duas funes da religio assim concebidas, poderiam discernir quando uma definio do fenmeno (ou sua experincia) corresponda translao ou espiritualidade transformadora.

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3.3 Necessidade de integrao dos conceitos de Religiosidade e Espiritualidade Apesar de ser impossvel suspender completamente o sistema de crenas e a prpria experincia de vida que os cientistas levam para o trabalho cientfico, concordo com Zinnbauer et al. (1999), quando afirmaram a necessidade de construir um corpo de conhecimento coerente na rea, onde haja certa concordncia sobre o significado dos construtos. Acredito que a compreenso dessas categorias tal como foi adotada aqui, seja ao mesmo tempo esclarecedora e ampla suficientemente para abranger a multiplicidade do fenmeno, constituindo um instrumento que auxilie na leitura das diferentes concepes de religio, como foi exemplificado acima. De acordo com a reviso da literatura apreciada anteriormente, alguns autores consideraram o termo espiritualidade mais amplo do que o termo religio (e.g., Hill & Hood, 1999, Piedmont, 1999). Por outro lado, autores como Ventis (1975) e Font (1999) consideraram a religio como algo mais amplo. Alm de concordarem com estes ltimos, Zinnbauer, Pargament e Scott (1999), Pargament e Park (1995) e Koenig, McCullough e Larson (2001) afirmaram que a espiritualidade seria o corao e a alma da religio. Todavia, alguns argumentaram ainda que a espiritualidade poderia ou no acontecer num contexto religioso institucional, podendo ou no vir acompanhada ou traduzida em linguagem religiosa (e.g., Zinnbauer, Pagament & Scott, 1999; Wilber, 1988; Scotton, 1996; Lukoff, Lu & Turner, 1996). Koenig et al. (2001) por sua vez, sustentaram que a religio poderia estimular a espiritualidade, enquanto Wilber (2000) concordou e acrescentou que isso dependeria do tipo de prticas translativas utilizadas. O conceito de religio tomado de forma ampla, como tambm a diferenciao entre religiosidade e espiritualidade e a relao entre as duas se observaram de forma mais clara, na abordagem funcional. De fato, Zinnbauer et al. (1999) afirmaram que um tipo de anlise funcional guardaria uma promessa de compreenso das formas pelas quais a religio e a espiritualidade trabalham

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concretamente, nas situaes de vida e nos contextos sociais especficos. Foi apreciado acima o esforo desses autores para criticar e superar a polarizao entre religio e espiritualidade, estabelecendo uma relao mais honesta entre elas, ou seja, mais isenta de uma considerao parcial de cada construto. Como um momento do desenvolvimento da religio, talvez iniciado na etapa da f e fortalecido pela fase da experincia, penso que a polarizao entre religio e espiritualidade serviu para separar a busca espiritual dos abusos da religio organizada, fortemente incrustados na histria coletiva e pessoal. Esses aspectos destrutivos levaram muita gente (e continuam a levar) a se distanciar de e a resistir a tudo o que se relaciona com a religio, alm de ajudar a reprimir o crescimento dos nveis transpessoais, via represso do medo da morte (seja da morte fsica, seja da morte do ego). Assim, num dado momento, a separao da religio organizada da sua funo espiritual ajudou os indivduos a (re)descobrir sua motivao e buscar o sagrado em sua vida interior e exterior independente pois das instituies religiosas tradicionais, superando de certa forma, o que se tornara um preconceito (a busca do sagrado). Entretanto, Zinnbauer et al. (1999) ao criticarem o reducionismo resultante da dicotomizao entre os dois construtos, estariam apontando para a transio a um nvel superior de desenvolvimento. Estaria chegando um outro momento, onde essa polarizao, havendo cumprido seu papel, deve ser integrada e superada, dando abertura a uma forma mais holstica de compreender a religio, a espiritualidade e a relao entre elas. Acredito que esse passo foi dado, quando Wilber (2000) estabeleceu claramente a funo translativa e a funo transformadora da religio. Assim, a relao entre religio e espiritualidade estaria marcada pela superao definitiva da polarizao que foi corretamente denunciada e criticada por Zinnbauer et al. (1999). As polaridades j apresentadas na Tabela 3 (Abordagem moderna vs. Abordagem tradicional), poderiam ser superadas da seguinte maneira:

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1- Religio considerada como um construto mais amplo que abrange a espiritualidade, porm compreendido atravs de nveis estruturais ou processos especficos (concretos) de desenvolvimento. 2- Religiosidade e espiritualidade no polarizadas, mas devidamente articuladas, ao se diferenciarem as duas funes, a translao e a espiritual, esta considerada a mais radical delas. 3- A vivncia religiosa pessoal (religiosidade na terminologia de Zinnbauer et al., 1999) poderia tambm ser vivida no e atravs do contexto institucional e comunitrio, abrangendo as duas funes da religio. 4- Religio explicada por definies funcionais (sem no entanto cair no reducionismo funcionalista23, pois perderia a essncia da religio ou razo transcendental), onde a substncia poderia ser interpretada, atravs da funo e do estgio de desenvolvimento a qual corresponderia. Por exemplo, se um autor define a religio como crenas e rituais, se poderia j compreendla tanto funcionalmente (para qu e como funciona) e tambm a qual etapa do desenvolvimento religioso corresponderia. 5- Religio como positiva e negativa, dependendo das formas usadas na translao para desenvolver a funo espiritual, e da influncia dos nveis de desenvolvimento envolvidos na experincia religiosa. Curiosamente, tal como concebeu a categoria do sagrado, Eliade (s/d) tambm poderia ajudar a confirmar a relao intrnseca entre as duas funes da religio. Se por um lado, uma hierofania permite uma segurana ou ponto de apoio num espao infinitamente homogneo (religiosidade ou translao), por outro, ofereceria a possibilidade de sacralizar, de transcender a vida (espiritualidade).

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Sem negar a existncia de funes latentes num sistema de crenas, Wilber (1988) fz objees reduo da intencionalidade subjetiva-manifesta a uma funo emprica latente. Nessa viso reducionista, Lao Zi, Buda, Krishna e Cristo no inturam realmente uma razo de ser transendente, inteno que eles manifestaram. Como o funcionalista no poderia encontrar evidncia objetiva e emprica para a razo transcendental, criticou Wilber (1988), o que os sbios faziam realmente seria algum tipo de funo latente desconhecida por eles. Por isso, para os funcionalistas a religio no seria religiosa, perdendo o funcionalismo a essncia mesma da religio, ao diluir a razo transcendente.

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Entretanto, Eliade (1983) mostrou ainda que o sagrado se diferenciaria a nvel ontolgico, de tudo o que profano. Mas para que possa existir, seria necessrio que se manifestasse no mundo, atravs do profano. Entretanto, a peculiaridade do sagrado consistiria em que, ao se revelar, se esconderia, se tornando misterioso e secreto: quando o sagrado se materializa, atravs de um objeto que se move dentro das coordenadas espao-temporais, de novo tenderia a voltar forma arquetpica, universalidade, justamente por pertencer a outro mbito ontolgico, diferente do profano. A esse outro mbito, o homem se remeteria, atravs dessa sensao de ocultamento, de que existiria algo mais ao que no se pode chegar. Dar-se conta dessa separao, levaria o homem a uma crise existencial, ou seja, a optar entre duas modalidades de existncia, uma sagrada, significativa, poderosa e necessria, e outra, profana, contingente e prescindvel. O homem das sociedades arcaicas, ao optar pelo sagrado e pela vida religiosa, encontraria sua posio no mundo, um sentido e uma orientao segura para enfrentar o desconhecido. Porm, de acordo com Eliade, o homem religioso (homo religiosus), em qualquer contexto histrico, acreditaria sempre numa realidade absoluta, o sagrado, que transcenderia este mundo, mas que se revelaria nele, no prprio homem, tornando-o santo (cf. Ags Villaverde, 1987). Se Deus tambm mistrio, no se poderia conhecer tudo sobre ele. Ao discutir o tema, Font (1999) escreveu: En la experiencia religiosa el sujeto es Dios mismo. En la psicologa profunda el sujeto es el inconsciente de la persona humana. Lo que el sujeto Dios expresa, el predicado, es para la teologa la Palabra de Dios, y para la psicologa profunda lo que el sujeto expresa es la realidad de su inconsciente humano. (...) son contenidos que no agotan todo lo que puede comunicar el sujeto. nicamente conocemos parcialmente. Y si se quisiese encerrar la verdad en el lmite de lo que ha expresado el predicado se correra el peligro de traicionar el discurso de una verdad total (p. 41). Ainda que Wilber (2000) tenha mostrado que no ltimo nvel nada sagrado no sentido religioso ou santo, a Referncia ltima ainda continua mistrio, e nesse sentido, sagrada.

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Restaria decidir ento a possibilidade de aproximao metodolgica a semelhante fenmeno. Talvez se possam medir crenas, metas, capacidades ou habilidades relacionadas s funes da religio ou suas facetas. A espiritualidade em si, sua essncia sagrada, no poderia ser medida, simplesmente por ser intangvel, por pertencer a outro nvel ontolgico, separado do profano. Sua caracterstica peculiar seria exatamente esta: ao se revelar empiricamente, apontaria sempre para o misterioso desconhecido. Portanto, no pretendendo atingir o intangvel, nesta investigao se tratar de uma aproximao do fenmeno religioso, atravs de algumas facetas pelas quais, o sagrado poderia se revelar. Em seguida, alguns indicadores utilizados nas pesquisas mais atuais sero apresentados e comentados. 3.4 Indicadores de Religio e Espiritualidade nas investigaes Anteriormente, tratei de definir termos centrais usados pelos autores, em suas definies de religio. Agora, considerarei as doze dimenses, idicadores ou componentes da religio apresentadas por Koenig et al. (2001), por proporcionarem, como afirmaram esses autores, descries mais especficas24, que vm sendo investigadas. Foi includa tambm a maturidade da f, por representar indicadores que sero utilizados para coletar os dados na presente investigao: 1- Crenas religiosas: o nvel mais bsico, onde se inquire se o indivduo seria crente, agnstico (no sabe se Deus existe) ou ateu (acredita que Deus no existe). 2- Afiliao religiosa: identificao com um determinado grupo religioso, sem necessariamente ser um membro de um grupo ou aderir a suas crenas ou prticas.

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Para uma descrio fenomenolgica, ver o j citado estudo de Martn Velasco (1999), onde descreveu a estrutura do fenmeno mstico, tanto em suas formas no religiosas de mstica, quanto a experincia mstica nas principais religies.

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3- Religiosidade organizada ou institucional: participao na igreja, sinagoga ou atividades no templo, sendo uma medida da dimenso social da religio (assistir aos servios religiosos, sacramentos e rituais, como tambm participar de encontros sociais, grupo de oraes ou de estudo das escrituras, manter os servios administrativos da igreja e doaes financeiras, por exemplo). Seria pois considerada uma dimenso diferente daquela que inclui as atividades noinstitucionais como prece pessoal, leitura das escrituras ou assistir programas religiosos da TV, que podem ser feitas privadamente. O mais baixo nvel de religiosidade institucional seria o membro da igreja, templo ou sinagoga. Contudo, ser um membro significaria coisas diferentes dependendo do grupo religioso. Na igreja batista por exemplo, significaria identificao com e participao na igreja, enquanto na igreja catlica o membro poderia ser menos conectado com ela. 4- Religiosidade no-institucional ou privada: prece privada seria considerada a principal atividade religiosa que define esta categoria. Outras atividades que podem ser feitas privadamente em casa e no requerem a interao com outras pessoas, seriam por exemplo: leitura das escrituras ou outra literatura espiritual, assistir programas religiosos da TV ou rdio. Mesmo no havendo a inteno de classificar as preces feitas pelos sujeitos da atual pesquisa, tal prtica poderia ser de seis tipos diferentes: a) preces de petio- pedidos especficos a Deus onde um resultado especfico requisitado; b) preces de interceder- preces por outras pessoas, podendo ser dirigidas a um ser divino especfico requisitando um especfico resultado; c) prece de adorao- envolve glorificar e agradecer a Deus, ou demonstrar louvor e amor a Deus ou outro ser divino; d) prece de confisso- envolve admitir-se um pecado ou erro e pedir perdo a Deus, e fazer algum tipo de penitncia ou alguma atividade para corrigir o erro; e) prece contemplativa- no tem nenhum objetivo especfico, consistindo simplesmente em escutar Deus (tradio crist), ou sentar e clarear a mente de pensamentos e dirigir a ateno a uma palavra ou frase (meditao budista ou meditao transcendental, por exemplo).

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5- Religiosidade subjetiva: assinalaria a importncia interna da religio na vida da pessoa, ou seja, quo religiosa (ou espiritual) ela considera a si mesma. No seria o mesmo que orientao religiosa intrnseca ou compromisso religioso, podendo o sujeito marcar baixos escores em medidas mais objetivas dessas categorias e apresentar a si mesmo como muito religioso. 6- Compromisso/motivao religiosa: termo usado para refletir o grau ou nvel de religiosidade, isto , quo comprometido internamente a pessoa estaria com sua religio. Qual seria a real diferena que a religio faria na vida de uma pessoa? Para Koenig et al. (2001), um dos melhores indicadores do compromisso religioso seria a motivao religiosa intrnseca. Esta contrastaria com a religiosidade extrnseca. Como se sabe, Gordon Allport desenvolveu o conceito intrnseco-extrnseco nos anos cinqenta, quando estudava o preconceito religioso. Sua inteno original era identificar a pessoa verdadeiramente religiosa, comprometida internamente com e motivada por suas crenas religiosas. De acordo com Allport e Ross (1967; cf: Koenig et al., 2001), a pessoa intrinsecamente religiosa encontraria suas maiores motivaes na religio. Outras necessidades, por mais fortes que pudessem ser, seriam consideradas de menor significao ltima, e o mais rapidamente possvel harmonizadas com as crenas e prescries religiosas. Os valores extrnsecos seriam sempre utilitrios e instrumentais e os objetivos voltados a encontrar segurana e consolo, sociabilidade e distrao, status e auto-justificao. A pessoa se voltaria para Deus, mas no se distanciaria do ego nem das necessidades primrias. Mais tarde, Allport e Ross acrescentaram um terceiro tipo de indivduo, porque descobriram que algumas pessoas apresentavam marcadamente, forte concordncia com as duas categorias intrnseca e extrnseca, e contudo, a tendncia de fazer mais afirmaes parciais que crenas intrnsecas. Essas pessoas tm sido chamadas indiscriminadamente pr-religiosas. Embora o presente estudo no considere diretamente as categorias religiosidade intrnseca e extrnseca, elas poderiam ser traduzidas nas motivao ou metas das pessoas (Emmons, 1999b).

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7- Questionamento religioso ou busca: orientao diferente e separada da religiosidade intrnseca e extrnseca. De acordo com Batson (1976; cf: Koenig et al., 2001), essas pessoas veriam a religio como um processo interminvel de provas e questionamentos gerados pelas tenses, contradies, e tragdias em suas prprias vidas e na sociedade. No estariam necessariamente vinculadas a nenhuma instituio religiosa ou credo, mas continuamente estariam levantando as razes ltimas da existncia da estrutura social e da estrutura da vida em si mesma. Ainda que parea estranho chamar de religioso a esse tipo de indivduo, existiria uma longa histria de tal viso, tanto nas tradies ocidentais quanto nas orientais. Essa dimenso se assemelharia, penso eu, busca de sentido e significao. Nos estudos sobre comportamento altrusta, se concluiu que pessoas com forte orientao questionadora respondiam mais aos desejos de uma pessoa que buscava auxlio, que aqueles de orientao intrnseca cuja tendncia seria a de oferecer ajuda persistentemente, mesmo que o sujeito no quisesse (Batson & Gray, 1981; Batson & Flory, 1990; cf: Koenig et al., 2001). 8- Experincia religiosa: seria a mesma dimenso examinada por W. James (1902) em seu clssico livro Variedades das Experincias Religiosas, onde ele focalizou as dramticas, espetaculares e por vezes, bizarras experincias religiosas de alguns pacientes e de famosos personagens histricos. Exemplos dessas experincias religiosas incluiriam a converso religiosa (dos tipos gradual e repentina), experincias de renascimento, experincias msticas, curas fsicas ou emocionais, e outras experincias relacionadas a Deus, ao transcendente ou realidade ltima. Essas experincias poderiam ser descritas da seguinte forma: a) Converso religiosa: um envolvimento religioso gradual ou transformao profundamente pessoal e significativa das crenas, por um perodo de muitos anos. Por outro lado, a converso poderia ser dramaticamente sbita e transformar completamente a vida, a tal ponto que a personalidade pudesse ser alterada.

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b) Renascimento: no conservador ou evanglico protestantismo cristo, se referiria a uma experincia de mudana de vida relacionada com Jesus Cristo, que salvou a pessoa. A expresso nascer de novo se origina da interao entre Jesus e o fariseu Nicodemus em Joo, 3:1 do Novo Testamento. Nos tempos atuais, essa expresso seria mais um rtulo que uma indicao de verdadeira converso religiosa: questionrios Gallup indicaram que 40% dos americanos disseram haver nascido de novo, enquanto aproximadamente 60% das pessoas no sudeste dos Estados Unidos afirmaram a mesma coisa. Entretanto, penso que as pessoas poderiam se referir ao renascimento, como uma resposta s crises de desenvolvimento, que poderiam ou no ser traduzidas em linguagem religiosa, correspondendo ou no aos nveis transpessoais. c) Experincias msticas25: incluiriam experincias que envolvem tornar-se um com o universo ou com Deus. Enquanto tais experincias tenderiam a ser mais comuns entre aqueles que realizam prticas religiosas orientais, existiria uma tradio mstica crist, em particular no catolicismo. d) Curas fsicas e emocionais: tais experincias seriam iniciadas atravs de atividades espirituais ou religiosas. A converso religiosa poderia ser acompanhada por essas curas, que a pessoa tende a relembrar depois e volta a contar como seu testemunho. e) Experincias relacionadas com Deus e com o transcendente: envolveriam sentimentos de intimidade com Deus ou com o transcendente, sentimentos de respeito ou de maravilha relacionados a outras experincias espirituais, ou medo e terror relacionados a experincias espirituais negativas. 9- Bem-estar religioso (SWB): Koenig et al. (2001) informaram que Paloutzian & Ellis (1982) desenvolveram essa dimenso composta de bem-estar religioso (sensao de ter uma relao com Deus pessoalmente satisfatria, plena de sentido e gratificao) e bem-estar existencial (bem-estar geral e satisfao com a vida). Dez questes mediriam cada um dos dois componentes.

25 Essas experincias msticas poderiam compreender as experincias de pico e as experincias meseta (plat), como as definiu alguns autores (e.g., Wilber, 2000; Piedmont, 1999; Leloup (in Leloup & Boff, 1998a)

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10- Coping

religioso:

envolveria

comportamentos

ou

orientaes

religiosas

designadas a ajudar uma pessoa a enfrentar ou se adaptar a uma situao de

stress ou dificuldade na vida. Essas atividades poderiam envolver preces a

Deus para mudar uma situao ou receber fora emocional (prece de petio), conscientemente decidir confiar ou depender de Deus, conscientemente decidir entregar a situao a Deus, ler escrituras para conforto ou alvio da ansiedade, falar com um ministro, pastor ou padre para ajudar a trabalhar o problema, ou empregar qualquer outro pensamento ou comportamento religioso para aliviar o stress. Pargament (1997) explorou esse conceito, deixando claro que o

coping religioso no seria uma forma de religiosidade extrnseca.

11-Conhecimento religioso: quantidade de conhecimento e informaes que uma pessoa tem sobre os principais dogmas ou doutrinas e histria da sua f religiosa. Para os cristos, esse conhecimento seria comumente medido pelas perguntas sobre a familiaridade com os Dez Mandamentos, o Sermo da Montanha, os nomes dos profetas bblicos, etc. Questes sobre os ensinamentos do Coro ou do Torah poderiam medir os conhecimentos religiosos entre os muulmanos e os judeus, respectivamente. Essa dimenso porm, no ser abordada neste estudo. Embora o acmulo de conhecimento religioso no indique necessariamente uma adaptao positiva aos dilemas da vida (Oser & Gmnder, 1998), acredito que o prvio acesso a determinados conhecimentos poderia ajudar no crescimento religioso. Uma pessoa, ao enfrentar uma contingncia, poderia ter uma intuio superior e compreender o sentido esotrico de um dado conhecimento, transformando a si mesma e o seu contexto de vida, a partir e atravs dessa compreenso superior. 12-Conseqncias religiosas: crenas e prticas religiosas poderiam tambm ter conseqncias prticas no modo de vida das pessoas. Como as aes e decises dos indivduos baseados nos seus princpios religiosos se refletiriam na prtica? Para os cristos e membros de outras tradies religiosas, isto poderia envolver doaes financeiras para manter a igreja, os

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pobres ou diminuir a fome, atos de altrusmo (ajudar a um vizinho em necessidade), trabalho voluntrio por uma boa causa, ajudar nos trabalhos de manuteno da igreja. Penso que os comportamentos comprometidamente altrustas poderiam ser no apenas frutos de crenas, mas tambm de uma transformao do ego, veiculada por uma experincia espiritual. Assim sendo, passariam a concretizar o melhor das prticas translativas, deixando os opressores mtodos paternalistas em prol de uma verdadeira libertao. 13-Maturidade da f26: muitos indicadores da maturidade da f seriam definidos em termos de dimenses tais como frutos da f, valores que defendem a vida, defesa de mudana social, e atos e servios (Benson et al., 1993). Notou-se que os indicadores citados se relacionam de alguma forma, s vezes at parecendo um semelhantes de ou correspondentes. Entretanto, utilizadas eles nas constituiriam conjunto dimenses freqentemente

investigaes mais recentes. Logicamente, cada dimenso requisitar um determinado tipo de metodologia e instrumento para a coleta e anlise de dados. Acrescentarei ainda, a ttulo de informao, outros indicadores revelados pela recente reviso efetuada por MacDonald (2000), num trabalho j citado. Em seu estudo, esse autor examinou vrios instrumentos representativos dos pressupostos no campo da espiritualidade que ele levantou anteriormente. Depois de selecion-los, restaram 18 medidas destinadas a avaliar os seguintes construtos: paranormais, espiritualidade, auto-conceito orientao espiritual, experincia espiritual, para experincia mstica, experincia de pico, motivao religiosa intrnseca, crenas transpessoal, orientao transpessoal aprendizagem, viso de mundo oriental vs. viso de mundo ocidental, e domnio

Outros inventrios para medir maturidade espiritual foram tambm citados por Emmons (1999b). Um deles, o Inventrio de Avaliao Espiritual (Hall & Edwards, 1996), de perspectiva judeu-crist, estaria baseado numa teoria de maturidade espiritual inspirada na antropologia relacional e na teoria das relaes objetais, e avaliaria dois componentes principais: a conscincia de Deus na vida diria e a qualidade da relao da pessoa com Deus. O outro instrumento citado, o Inventrio de Status Religioso (Malony, 1988), foi desenvolvido para avaliar o funcionamento religioso ou maturidade espiritual. Este instrumento estaria fundamentado em oito categorias teolgicas, tais como aceitao da graa e do amor de Deus, ser tico, contrito e responvel, e vivenciar o companheirismo. Basicamente, essa medida avaliaria se a f dos indivduos forte ou dbil para eles. Emmons (1999b) observou que as medidas de maturidade espiritual tenderiam a se basear nas perspectivas dos estgios de desenvolvimento.

26

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do ego. Abaixo se encontra o conjunto dessas medidas, brevemente descritas, e os correspondentes indicadores do fenmeno religioso/espiritual avaliados por elas: a) Escala de Avaliao da Espiritualidade (Spirituality Assessment Scale- SAS; Howden, 1992): medida de 28 itens que operacionaliza espiritualidade em termos de quatro dimenses (Interconexo Unificadora, Interiorizao, Transcendncia, e Propsito e Sentido na Vida). b) Inventrio de Orientao Espiritual (Spiritual Orientation Inventory- SOI; Elkins, Hedstrom, Hughes, Leaf & Saunders, 1988): instrumento de 85 itens que consiste em nove subescalas (Dimenso Transcendente, Altrusmo, Conscientizao do Trgico, Idealismo, Valores Materiais, Presena do Sagrado na Vida, Misso na Vida, Frutos da Espiritualidade, Sentido e Propsito na Vida). c) ndice de Experincia Espiritual Central (Index of Core Spiritual ExperienceINSPIRIT; Kass, Friedman, Leserman, Zuttermeister & Benson, 1991): medida de sete itens de experincia espiritual que define o construto como uma experincia que resulta numa crena na existncia de um poder superior, e na percepo de uma relao pessoal com esse poder superior. d) Escala de Experincias Msticas (Mystical Experiences Scale- MES; Hood, 1975): uma operacionalizao em 32 itens de oito das nove dimenses da experincia mstica delineadas por Stace (1960) (Qualidade Unificadora, Inefabilidade, Qualidade Subjetiva Interior, Qualidade Espao-Temporal, Afeto Positivo, Qualidade Religiosa, Qualidade Notica e Qualidade do Ego). e) Escala de Experincias de Pico (Peak Experiences Scale- PES; Mathes, Zevon, Roter & Joerger, 1982): um instrumento de 70 itens designado para apreender a tendncia a ter experincias de pico conforme foram definidas por Maslow (1970). f) Escala de Motivao Religiosa Intrnseca (Intrinsic Religious Motivation ScaleIRMS; Hoge, 1972): escala de 10 itens construda para interceptar o aspecto da

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motivao religiosa intrnseca identificada e definida por Hunt e King (1971) como motivao religiosa ltima vs. motivao religiosa instrumental. g) Formulrio do Nvel de Expansividade do Ego (Self-Expansiveness Level FormSELF; Friedman, 1983): uma medida do auto-conceito que consiste em 18 itens divididos em trs subescalas representativas de vrios nveis de identidade (Pessoal, Intermedirio e Transpessoal). h) Orientao Transpessoal para Aprendizagem (Transpersonal Orientation to Learning- TOTL; Shapiro & Fitzgerald, 1989): um instrumento de 40 itens designados para avaliar a extenso pela qual um indivduo adota uma postura espiritual ou transpessoal para a aprendizagem e educao, que consiste de quatro subescalas chamadas Tcnicas de Fantasia Aplicadas em Treinamento, Misticismo Promovido Cincia como uma Epistemologia, Tcnicas Msticas/Paranormais/Ocultas Aplicadas em Treinamento e Presentificao Transcendente. i) Orientao de Domnio do Ego (Ego Grasping Orientation- EGO; Knoblauch & Falconer, 1986): uma medida de orientao taosta que avalia o domnio do ego, composta por 20 itens (verdadeiro/falso). j) Questionrio Oriente-Ocidente (East-West Questionnaire- EWQ; Gilgen & Cho, 1979): inventrio de 68 itens elaborado para medir vises de mundo e valores Orientais e Ocidentais, que consiste em escalas que avaliam reas especficas de valores como a relao do ser humano com a natureza, a sociedade, espiritualidade, racionalidade e consigo mesmo. k) Escala de Crenas Paranormais (Paranormal Beliefs Scale- PBS; Tobacyk & Milford, 1983): um instrumento de 25 itens distribudos em sete sub-escalas para medir as principais reas de crenas paranormais (Crenas Religiosas Tradicionais, Espiritualismo, Precognio, Crenas Psi, Bruxaria, Supersties e Formas de Vida Extraordinrias). l) Questionrio para Avaliao de Estados Alterados de Conscincia (Assessment Schedule for Altered States of Consciousness- ASASC; van Quekelberghe, Altstotter-Gleich & Hertwech, 1991): inventrio de 325 itens designados para

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servir como uma medida compreensiva de estados alterados de conscincia formada por 14 sub-escalas (Processos Mentais Extraordinrios, Experincias Prprias em Parapsicologia, Viso Prpria de Parapsicologia, Esotricos, Experincias Msticas Positivas, Experincias Msticas Negativas, Imaginao, Sonhos, Dissociao, Alucinaes, Hipersensitividade, Mudana no Sentimento de Tempo e Espao, Mudana). m) Escala de Transcendncia da Morte (Death Transcendence Scale- DTS; Hood & Morris, 1983; Vandecreek & Nye, 1993): uma escala de 25 itens que avalia cinco formas de transcendncia da morte (Natural, Biossocial, Religiosa, Criativa e Mstica) propostas por Lifton (Lifton, 1976, 1979; Lifton & Olson,, 1974). n) Inventrio de Permissividade do Ego (Taft, 1969): medida que inclui 72 itens que interceptam nove dimenses chamadas Experincias de Pico, Aceitao da Fantasia, Crena no Sobrenatural, Pensamento Automtico, Confiana no Controle Cognitivo, Adaptao Cognitiva, Alegira vs. Excitao Endgena e Excitao Emocional de Origem Social). o) Escala de Orientao Intrnseca-Extrnseca (Intrinsic-Extrinsic Religious Orientation Scale- IEROS; Allport & Ross, 1967): instrumento de 20 itens que consiste em duas escalas, a Orientao Extrnseca e a Orientao Intrnseca. p) Escala de Auto-avaliao da Espiritualidade (Spirituality Self-Assessment ScaleSSAAS; Whitfield, 1984; Corrington, 1989): escala de 35 itens destinada a avaliar a espiritualidade em geral. q) Questionrio de Bem-estar Espiritual (Spiritual Well-Being QuestionnaireSWBQ; Moberg, 1984): 43 itens divididos em sete dimenses representativas de vrios ndices de bem-estar espiritual (F Crist, Auto-satisfao, Devoo Pessoal, Bem-estar Espiritual Subjetivo, Otimismo, Cinismo Religioso e Elitismo). r) Escala de Bem-estar Espiritual (Spiritual Well-Being Scale- SWBS; Ellison, 1983; Paloutzian & Ellison, 1982): instrumento de 20 itens formado por duas sub-

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escalas destinadas a avaliar a concepo de bem-estar espiritual de Moberg (Moberg, 1971; Moberk & Brusek, 1978). A lista desses instrumentos de mensurao proporcionou uma idia do amplo leque de medidas existentes, diferenciando-se de outros instrumentos, que tm se restringido a indicadores mais tradicionais como afiliao, crenas, prticas religiosas e outros j listados acima. 3.5 Indicadores das funes da Religio Considerando os 13 indicadores iniciais apreciados acima, se observa que alguns deles estariam claramente associados funo translativa (por exemplo, os de n 1, 2, 3, 11), enquanto outros, poderiam indicar transformao desde que levassem a pessoa a no se identificar exclusivamente com o ego, atuando a partir de uma mudana ou motivao interior e no apenas movida por suas crenas ou para obter simples alvio e conformao (por exemplo, a prece de perdo includa no indicador n 4 e os de n 5, 6, 7, 10, 12 e as experincias de converso e renascimento includas no componente n 8). J a contemplao e a meditao, atividades privadas includas no indicador n 4, seriam prticas translativas maiores (transformadoras menores) pois so instrumentos potenciais de transformao espiritual. As experincias religiosas de cura e as experincias msticas (de pico, plat, de transcendncia e realidade ltima) includas na dimenso n 8, poderiam ser expresses da espiritualidade transformadora. Acredito que essas consideraes compreensivas sejam importantes no apenas no contexto clnico, mas tambm para os objetivos do presente estudo, pois auxiliaro a discernir os limites e as possibilidades dos instrumentos de medida e conseqentemente, a natureza dos dados coletados. Alm disso, evitariam as polarizaes entre religio e espiritualidade, entre componentes religiosos ou componentes espirituais. Alguns indicadores se apresentam claramente como uma translao (menor ou maior) como por exemplo, as crenas e a meditao respectivamente. Outros seriam claramente espirituais como as

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experincias msticas. Porm, inmeras vezes, os indicadores ou a vivncia pessoal expressariam o funcionamento tanto da translao como da transformao. Citando alguns exemplos: a) a prece de perdo (includa no indicador n 4) estaria imediatamente relacionada translao, porm, o trabalho atravs da prece e da meditao, poderia levar a uma transformao do ego que deixa de se identificar com a dor, a culpa, o ressentimento, o dio e se abandona s mos do amor incondicional, ao ter uma experincia psquica (primeiro nvel transpessoal); b) a religio subjetiva (includa no n 5) poderia ser indicadora de religiosidade ou de espiritualidade; c) o coping (indicador n 10) abrangeria tanto as prticas translativas como poderia resultar numa verdadeira transformao; d) as conseqncias religiosas (includas no n 12) incluiriam desde atividades voltadas para a consecuo de um objetivo secular at as atividades que refletem um verdadeiro compromisso com a transformao do eu e do mundo; e) a f em si mesma estaria relacionada translao, mas abriria a porta para a espiritualidade. A maturidade da f como um construto mais amplo, se poderia analisar aqui, da mesma maneira que foram analisados os indicadores includos nas conseqncias religiosas. E assim por diante. Talvez fosse mais adequado usar o termo indicadores e no componentes da funo translativa (religiosidade) ou da funo transformadora (espiritualidade). Obviamente, uma separao classificatria seria artificial. Valeria a pena recordar tambm que o indicador relacionado a uma ou a outra funo da religio no estaria por isso associado imediatamente s atribuies benfico ou prejudicial. Por exemplo, em alguns momentos da vida de determinadas pessoas, a meditao, uma prtica muito efetiva para atingir os nveis transpessoais, seria uma prtica prejudicial (e.g., Wilber, 1988, 2000). Essa maneira mais compreensiva de tratar o fenmeno religioso/espiritual favoreceria uma anlise mais abrangente e ao mesmo tempo, minuciosa, aberta a um tipo de metodologia que complemente os instrumentos de avaliao do tipo quantitativo, e portanto, o uso de mtodos qualitativos de coleta e anlise dos dados.

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O estudo do ser humano, em particular, no campo da religio e espiritualidade, seria simplesmente como um guia ou roteiro. Um bom guia muito til na aventura da descoberta, mas o caminho, como j dissera um autor, se faz ao caminhar. 3.6 Religio: conceito uni ou multidimensional Ao contrrio da reviso de Garcs (1985), que revelou a afirmao da multidimensionalidade do fenmeno religioso pela maioria dos especialistas, Fierro & Baile (1986), apoiados em Dittes (1968), argumentaram que, em geral, os estudos em personalidade e religio tm considerado a unidimensionalidade deste ltimo construto, e adicionaram ainda que tais estudos teriam se concentrado nos contedos de crena, dogma e ortodoxia. Denunciaram tambm, a inconsistncia dos resultados obtidos quanto s relaes entre religiosidade e dimenses da personalidade, atribuda por eles concepo da religiosidade como uma s dimenso bipolar (religioso/no religioso). Em sua reviso, tal como na reviso de Garcs (1985), encontraram resultados inconsistentes relacionados ao nexo entre religio e ansiedade ou traos neurticos. Fierro & Baile (1986) sustentaram que essas discrepncias se deveriam provavelmente, diversidade dos instrumentos utilizados para medir tanto a religiosidade quanto as variveis de personalidade. Concluram, por fim, que o simples fato de tomar-se a religiosidade como unidimensional operacionalizada numa determinada medida com um determinado instrumento e de no abranger a pluralidade dos seus componentes, concorreria para tais discrepncias. Pelo exposto acima, a maioria dos revisores documentou a caracterstica multidimensional tanto da religiosidade/espiritualidade (e.g., Garcs, 1985; Emmons, 1999b Pargament, 1997) quanto da personalidade (e.g., Garcs, 1985; Emmons, 1999b). Ficou revelada ainda, a dificuldade de definir e medir o fenmeno religioso/espiritual pela sua multiplicidade de formas de experincia e expresso (Fierro & Baile, 1996).

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Alm disso, Fierro e Baile (1986) atriburam as discrepncias nos resultados das pesquisas, ao fato de no se considerar a multidimensionalidade da religio. Pargament (1997) por sua vez, admitiu que a cincia emprica no tem dado muita ateno religio. Ele afirmou que a ateno que vem recebendo tem sido rpida e muito simplista, e informou que uma reviso dos trabalhos publicados nas principais revistas especializadas, tem revelado poucos estudos sistemticos dos temas religiosos (Larson, Pattison, Blazer, Omran & Kaplan, 1986). A religio tem sido usualmente avaliada macroanaliticamente, por um ou dois itens que averiguam a denominao ou grau de religiosidade. Entretanto, existiriam evidncias de que a religio um fenmeno multidimensional. Concluindo, Pargament afirmou que pensamentos, sentimentos, aes e relacionamentos fariam parte da experincia religiosa. Discorrendo sobre o aspecto psicolgico da experincia mstica, Font (1999) afirmou que esta poderia afetar aos estados de conscincia, s funes sensrio-perceptivas e cognitivas, aos contedos do pensamento, e principalmente ao mundo interno, vivencial afetivo. Como a experincia mstica vem sendo considerada como um dos indicadores da espiritualidade, ento a afirmao de Font (1999) apontaria para a multidimensionalidade. Ao empreender uma extensa reviso da literatura terica e emprica, MacDonald (2000), num trabalho j citado, encontrou que a espiritualidade seria um construto multidimensional, que incluiria complexos componentes experienciais, cognitivos, afetivos, fisiolgicos, comportamentais e sociais. O trabalho de MacDonald (2000) tem a sua importncia visto que esclareceu certas discrepncias como as assinaladas por Fierro & Baile (1986) encontradas nos resultados das correlaes entre traos de personalidade e os construtos relacionados religio/espiritualidade. O uso de um modelo fatorial

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unificado de espiritualidade, como sugeriu MacDonald (2000), poderia evitar esse tipo de resultados. O estudo realizado por Mattis e colaboradores (2003), citado acima, reforou a noo de que religiosidade e espiritualidade seriam fenmenos multidimensionais, como outros trabalhos j haviam afirmado (Gorsuch & McFarland, 1972; Larson, Sherril, & Lyons, 1994; Taylor et al., 1999: cf. Mattis et al., 2003). De modo geral, os revisores pareceram concordar com a multidimensionalidade da personalidade e da religio/espiritualidade. Todavia, mais uma vez se encontrou uma polaridade. Como resolver a questo unidimensionalidade vs. multidimensionalidade? Uma concepo holstica e integral do ser humano postularia que as partes, aparentemente fragmentadas e isoladas, estariam na realidade, em interao, formando uma totalidade dinmica e ao mesmo tempo, sendo configuradas por essa mesma totalidade. Foi visto que o modelo espectral da conscincia conceberia a pluridimensionalidade da identidade e da espiritualidade, do mesmo modo que o espectro eletromagntico da fsica constituiria uma expresso em mltiplas ondas, de uma mesma onda eletromagntica. Em outras palavras, a personalidade humana representaria uma expresso multiestratificada da nica conscincia. Ao supor um modelo de desenvolvimento que se processaria atravs de ondas aninhadas ou nveis de conscincia, Wilber (e.g., 1988, 2000) explicou que a cada nvel, momento de transio ou combinao de nveis corresponderiam determinadas formas de identidade e determinados tipos de expresso religiosaespiritual, e ainda diferentes impulsos, necessidades, motivaes ou objetivos. Assim, como a personalidade, o fenmeno religioso/espiritual se expressaria de forma pluridimensional, constituindo a expresso de uma nica realidade.

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A partir desses pressupostos, penso que se poderiam estabelecer algumas sugestes para as pesquisas no campo da religio: a) Os indicadores apreciados acima, deveriam ser considerados o que realmente so- simples indicadores. A partir de um anlise compreensiva, como foi exercitada acima, se poderiam distinguir e focalizar a dimenso especfica, e seu funcionamento dentro de um todo mais amplo. b) Assim fazendo, seria possvel escolher o instrumento mais adequado para coleta de dados, de acordo com sua especificidade, dependendo dos objetivos e concepo de religio abordados pelo investigador. c) Diante de um fenmeno to complexo, seria mais adequado focalizar no muitas, mas algumas de suas mltiplas facetas, de acordo com o interesse do pesquisador e portanto, dos objetivos da pesquisa. Dessa maneira, acredito que se evitariam generalizaes inadequadas, ao se tomar erroneamente, a parte pelo todo.

CAPTULO 4

Religio e sade

La salvacin comporta salud, ser en plenitud, perfeccin acabada. (Martn Velasco)

Dios est comenzando a dejar de ser una enfermedad mental (Ken Wilber)

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4. RELIGIO E SADE O primeiro relato histrico sobre sade e doena pode ser encontrado nos escritos da Mesopotmia e do Egito h quase 5 mil anos atrs. De acordo com Kuhn (1988; cf. Koenig, 1994), as doenas eram concebidas em termos religiosos, conectadas com o pecado e tratadas quase exclusivamente pelos sacerdotes. Koenig et al. (2001) informaram que todas as antigas civilizaes humanas da Mesopotmia, egpcia, indiana, chinesa, grega e romana lidavam com as doenas fsicas de forma religiosa ou espiritual, e usavam mtodos sobrenaturais de tratamento, envolvendo rituais, preces e encantamentos voltados para a sade, e peregrinaes religiosas. Assim, a medicina e as profisses de sade mental tiveram suas orgens ancoradas na religio e na prtica espiritual. Documentou Koenig (1994) que em 1828, o Dicionrio Webster definiu a psicologia como um discurso ou tratado sobre a alma humana, como uma doutrina da natureza e propriedades da alma. Essa definio denota a relao entre a religio e as cincias psicolgicas, relao caracterizada, segundo Koenig (1994), por um longo e rduo conflito, atravs da histria. Somente na metade do sculo XIX, a medicina e a psiquiatria se tornariam independentes das instituies religiosas. Embora a medicina e a psiquiatria tenham lutado muito para se libertarem das influncias de suas razes religiosas, ao que parece, sublinhou Koenig (1994), existiria uma necessidade humana religiosa que a simples operao racional do intelecto no pode satisfazer. Koenig et al. (2001) buscaram o significado das palavras sade, cura e religio num dicionrio mais recente, o American Heritage Dictionary (1995), e encontraram o seguinte: sade (health) foi definida como 1- a condio geral de um organismo num dado momento, 2- estado fsico (soundness), especialmente do corpo ou da mente, 3- a condio do bem-estar timo; a palavra cura que em ingls poderia corresponder a healing se originaria da palavra grega heilen que significa tornar-se inteiro, restaurar; e religio, a partir do latim, foi traduzida por voltar a vincular-se, a tornar-se unido (literalmente, to bind back together).

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A partir dessas definies, os autores ponderaram que a palavra religio envolveria em si mesma, uma descrio de cura, pois quando uma pessoa est enferma, ela necessitaria voltar a estreitar os vnculos consigo mesma (emendarse). Juntamente com as palavras sade e cura, religio remeteria a um tema comum, ou seja, fazer uma pessoa inteira e robusta, transformando-a e restaurando seu bem-estar fsico e mental, recuperando o equilbrio. Sendo assim, concluram, medicina e religio poderiam voltar a unir seus objetivos comuns, num mesmo p de igualdade, utilizando o poder de cura que cada uma tem a oferecer. Como observou Marie de Hennezel (Leloup & Hennezel, 1999), certas palavras, gestos e ritos religiosos se tornaram to destitudos de sentido, que foi necessrio buscar na etimologia, seu sentido primeiro, para poder vincul-los de novo ao contexto clnico, em particular no acompanhamento de pessoas moribundas. Curiosamente, segundo Leloup & Hennezel (1999), o rito foi e criado para conferir um sentido ao que nos acontece, um sentido propria morte e a dos outros. Sendo assim, acredito que valeria a pena continuar examinando o significado original de palavras relativas ao tema. Neste seguimento, Leloup (1998b) teceu consideraes sobre a palavra terapia, de orgem grega (therapeia) que significa cuidar do prrpio ser, diferenciando-se do termo iatrike (medicina), cuidar do prprio corpo. Todavia, Weil (2002) encontrou que a palavra cura em hebraico, corresponderia a Teraf, havendo uma relao evidente entre terapia e Teraf, tendo as duas a mesma raz. A palavra em hebraico, em sua origem e na concepo cabalista significaria desatar ns, sobretudo os da linguagem, os quais segundo Weil (2002), nos fariam neurticos. Ele tambm informou que se poderia encontrar a definio de Esprito na palavra Sat-Chit-Ananda, que significa conscincia, conhecimento, felicidade. Relacionando as palavras sanidade e santidade, concluiu que a sade seria o estado sagrado. Boff (2002) por sua vez, iniciou sua reflexo sobre o tema esprito e sade, examinando a categoria Esprito, que remete experncia da respirao,

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porque o Esprito o Sopro. Essa palavra estaria representada pela palavra mdiooriental e hebraica Ruah, pela palavra grega Pneuma e pela palavra latina

Spiritus1. Boff (2002) documentou que o grande exegeta francs Henri Caselles
(1984), atravs de um minucioso estudo, mostrara que em todas as lnguas mdioorientais (aramaico, siraco, copta), a palavra Ruah seria mais que o sopro. Caselles escreveu um suplemento ao verbete Espirit no Dictionaire de la Bible, onde consta que esse verbete remeteria a uma experincia mais fundamental que o sopro. Essa experincia originria, presente em todas as culturas, tradies espirituais e filosficas, seria a experincia de que a respirao, a vida, o esprito esto ligados a uma fonte da qual bebem todos os que vivem e respiram. Uma palavra feminina em todas essas lnguas, Ruah significaria pois, o princpio de vida. J na teologia crist, adicionou Boff (2002), esse princpio seria o

Spiritus Creator, a dimenso feminina de Deus, que paira sobre o caos primitivo,
ordenando todo o universo. Energia csmica primordial de onde tudo vem, o Esprito seria portanto, a fonte onde todos bebem, religando tudo ao Absoluto. Boff (2002) defendeu que essa compreenso questionaria os dois conceitos conhecidos na nossa cultura, onde circula a palavra esprito. O conceito antigo, separaria o esprito (parte transcendente, divina e eterna) do corpo (parte material), contrariando a experincia fundamental da unidade, ligada e religada pela vida, j que o corpo vivo seria a realidade mais profunda e imediata do ser humano. Por outro lado, o conceito moderno da fenomenologia do Esprito, depois de Kant e Hegel, diria que o Esprito no seria nada mais que o modo de ser do homem criador e livre, portador nico e singular do esprito, que atravs de suas decises, plasmaria a existncia. Admitindo a veracidade dessa compreenso, Boff (2002) assinalou porm, que ela teria uma limitao, pois concebe o esprito humano desconectado do esprito csmico, do esprito da terra, do esprito universal. Portanto, para a reflexo sobre sade, do ponto de vista da espiritualidade, seria necessrio considerar, como o fz Boff (2002), a viso mais
1 De acordo com o Diccionario Crtico Etimolgico Castellano e Hispnico (Corominas, 1980: p.748), a palavra espritu se originaria do latim, significando soplo, aire, espritu. Tudo o que tem sopro e respira, vive. Tudo aquilo que respira e vive portador do Esprito (Boff in Leloup et al., 2002: 21).

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originria e integradora do Esprito como fonte onde todos bebem, conectando tudo ao Todo. Essa viso, alm de explicar a dimenso divina do ser humano, portador desse mistrio vivo, remeteria ao cuidado, expanso e propagao da vida. A partir dessa nova compreenso, argumentou o eminente telogo, se Esprito vida, o oposto ao Esprito no seria a matria, mas a morte enquanto negao da vida. Essa concepo de Esprito conduziria a uma sade mais holstica, no apenas ao superar as dualidades divino/humano, esprito/matria, espiritual/fsico, mas tambm, ao fazer o enlace entre esprito e vida. Ao conetar o esprito humano com o esprito csmico, essa viso colocou em relevo a ntima interao entre a sade individual e a sade dos seres vivos como um todo. Leloup (2002) ofereceu mais uma perspectiva lingstica, onde se nota a ligao entre os campos da religio e da sade. Ele lembrou que quando Jesus curava, ele dizia tua f te salvou ou tua f te curou, usando a mesma palavra

soteria, para designar tanto sade como salvao. Em hebraico, essas duas
palavras significam respirar ao largo, o que seria possvel, comentou esse autor, quando o Sopro no est entravado. O enfoque de Martn Velasco (2002) vinculou a pergunta pelo sentido, salvao e sade. Ele escreveu que a situao insatisfatria de inadequao e finitude, irremedivel pelo homem mesmo, quande ele se descobre imerso na iluso (maya), sofrimento (dukka), alienao ou pecado, envolveria a questo do sentido, apontando para a idia de salvao (a possibilidade de sua superao). De acordo com esse autor, a palavra salvao, em sua significao religiosa, remeteria tanto ao lado negativo a situao insatisfatria como ao aspecto positivo o desejo de super-la. No entanto, o lado positivo no supe uma melhora, mas uma vida nova, uma transformao radical do ser alienado. A etimologia da palavra salvao remeteria sade, ser em plenitude, perfeio acabada. Assim, a representao da salvao pelas religies culminaria na introduo do homem numa realidade ltima, infinita, na ordem do absoluto, enfim, do Mistrio vivido como bem: el Misterio es (...) el agente en ltima instancia del paso de una situacin a otra en el que consiste la salvacin (Martn Velasco, 2002: 151).

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No entanto, diagnosticou Martn Velasco (2002), diante da profundidade da crise das religies, muitas pessoas, ao confundirem o Mistrio transcendente com a representao religiosa de Deus, estariam reduzindo o problema do sentido busca de objetivos imediatos, caindo no desespero, na insatisfao que nenhum bem mundano poderia preencher, numa enfermidade da qual seriam sintomas todos os outros males. No momento atual, onde muitos olhares vm se dirigindo no apenas crise das religies, mas tambm ao que de verdadeiro as tradies espirituais poderiam oferecer, seria relevante tentar restabelecer um dilogo entre religio e sade. Como se sabe, a separao entre cincia e religio no contexto da Ilustrao, permitiu um amplo avano no conhecimento em geral, porm causou muitas seqelas. Com a posterior laicizao da sociedade em todos os mbitos, a sacralidade da vida se volatizou, de modo que certas prticas se tornaram destitudas de sentido, tanto no cotidiano em geral, como na esfera da sade, e religiosa em particular. At recentemente, no mais se considerava que a religio poderia ter um impacto na sade fsica, atravs de mecanismos naturais, como a via social, a via psicolgica e formas de comportamento voltados para a sade (Koenig, 2002). Muitos cientistas sociais e pesquisadores biomdicos tm desconsiderado ou diminudo a significncia dos dados que vm revelando consistentemente, o papel positivo da religio na promoo da sade. Esses dados porm, no seriam dignos de negligncia dado o crescente interesse sobre o tema. Levin (1994) ressaltou que tm aumentado especialmente, as pesquisas empricas que ligam medidas de religiosidade com vrios efeitos sobre a sade, principalmente, sade fsica, doenas mentais, tratamento de sade, ajustamento na terceira idade, e bem-estar geral. Uma exploso de publicaes, organizaes e pesquisas vm evidenciando o crescimento desse campo, o que foi documentado por Levin (1994), ao citar publicaes editadas por exemplo pela Organizao Mundial de Sade (OMS) e pelo National Institue of Mental Health (NIMH). De acordo com esse autor, as revises revelaram que desde o sculo XIX, tm sido publicados muitos estudos empricos que investigaram o envolvimento de algum

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aspecto da religio na sade, doena, bem-estar, tratamento de sade e outros construtos relacionados (e.g., Jarvis & Northcutt, 1987; Koenig, 1990; Levin, 1989; Levin & Schiller, 1987; Levin & Vanderpool, 1987; Schiller & Levin, 1988; Witter, Stock, Okun & Haring, 1985). Embora os resultados no sejam unnimes, e apesar das limitaes e heterogeneidade das medidas das variveis de religio, eles pontuaram o papel positivo da religio na sade. Fleck et al. (2003) informaram que desde a Assemblia Mundial de Sade de 1983, a incluso de uma dimenso no material ou espiritual de sade vem sendo discutida, resultando numa proposta para mudar o conceito clssico de sade da Organizao Mundial de Sade (OMS) para um estado dinmico de completo bem-estar fsico, mental, espiritual e social e no meramente a ausncia de doena. Com o intuito de suprir a falta de um vlido instrumento de medida de religiosidade, a Organizao Mundial de Sade, por meio do Grupo de Qualidade de Vida, incluiu um domnio denominado religiosidade, espiritualidade e crenas pessoais no seu instrumento genrico de avaliao de qualidade de vida, o WHOQOL-100 (World Health Organization Quality of Life Instrument 100 itens). O Grupo de Qualidade de Vida desenvolveu um mdulo especfico para avaliar esta dimenso, numa perspectiva transcultural. O trabalho de Fleck et al. (2003) descreveu o processo de desenvolvimento do referido mdulo do WHOQOL-100, e relatou os principais resultados da investigao. A etapa dos grupos focais, desenvolvida em Porto Alegre (Rio Grande do Sul), com 15 grupos focais (N = 142), incluiu indivduos ateus, pessoas representativas das prticas religiosas mais freqentes no Brasil (catlicos, evanglicos, espritas e afro-brasileiros), pacientes (agudos, crnicos e terminais) e profissionais de sade. No grupo focal, foram discutidas no s as facetas sugeridas pelos pesquisadores, mas tambm as dimenses trazidas pelos participantes. A tcnica do grupo focal mostrou-se til para captar as diferentes opinies dos participantes, e permitiu que fossem testadas as hipteses dos investigadores, redirecionando e/ou ampliando conceitos estabelecidos a priori. Alm disso, deixou evidente a importncia da dimenso espiritual na vida dos pacientes.

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Levin (1994) sublinhou a existncia de uma forte tradio de estudos na rea de religio e medicina. Ele citou figuras importantes da medicina moderna como Billings (1891) e Osler (1910) e figuras mais recentes como Frank (1973) e Dossey (no prelo), que afirmaram que a religio representaria uma rica fonte de influncias socioculturais, ideolgicas, intrapsquicas, e familiares sobre a etiologia, patognese e convalescncia (Levin & Vanderpool, 1992). Durante dcadas, a pesquisa terica e aplicada tem explorado o papel das instituies religiosas e da f nas doenas e no bem-estar (e.g., Hiltner, 1943). Por exemplo, o telogo Paul Tillich (1946) tambm escreveu sobre o mesmo tema, o Journal of Religion and Health foi publicado durante 30 anos e o Handbook de Social Gerontology (Tibbitts, 1960) incluiu um captulo sobre religio, escrito por Maves (1960). Na rea da epidemiologia2, a pesquisa de Comstock e as revises de Kennaway (1948) sobre religio e cncer uterino demonstraram que a religio tem sido objeto de interessantes pesquisas. Entretanto, haveria algumas barreiras ao crescimento desse campo. Levin (1994) ressaltou que muitos cientistas no tm considerado a religio como uma experincia relevante para a condio humana, e confinados no dualismo corpo-mente, no vm levando em considerao o pluralismo corpo-menteesprito. Essa atitude e os problemas relacionados operacionalizao dos termos religio e espiritualidade estariam dificultando a ampliao dos estudos sobre religio e sade, bem como a aplicao prtica das concluses provenientes das pesquisas (e.g., Levin, 1994; George et al., 2000). Apesar de tudo, dentro da rea dos estudos sobre religio, as investigaes que associam religio e medicina vm configurando um proeminente e vasto campo de pesquisa. Levin (1994), George et al., (2000) e Koenig et al., (2001) e outros, documentaram numerosas pesquisas sobre o tema.

A epidemiologia tem sido definida como o estudo da distribuio e determinantes da enfermidade e mortalidade na populao, constituindo o campo cientfico que explora como os fatores antecedentes, incluindo construtos psicossociais, afetam as taxas de sade e doena. O princpio mximo da epidemiologia, que tem sido chamado tringulo epidemiolgico, postula o seguinte: de modo geral, qualquer estado de sade ou doena numa populao, estaria em funo de uma combinao de fatores relacionados a agentes patognicos (e.g., bactria, vrus, parasitas, txicos qumicos), a caractersticas de certos hospedeiros humanos (sejam fisiolgicos, genticos ou psicossocial), e a caractersticas do meio-ambiente como um todo (fsico/natural e socio-cultural) (Levin, 2000: p. 127).

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A reviso de um programa de pesquisas empricas, no qual Levin (1994) pretendeu estabelecer a epidemiologia da religio como um novo campo de estudo cientfico, concluiu que os resultados evidenciaram o efeito positivo da religio, independente da concepo e do tipo de medida de religio, e das causas de enfermidade ou mortalidade examinadas. O referido autor informou que pesquisas recentes em medicina social e gerontologia social, tm sugerido que a condio de sade seria um construto tridimensional, contendo: uma dimenso objetiva ou clnica, uma dimenso funcional, e uma dimenso subjetiva (Liang & Whithelaw, 1990). Concordando com essa noo, a pesquisa de Levin (1994) investigou os efeitos da religiosidade sobre os indicadores de cada uma dessas dimenses, incluindo doenas crnicas, incapacidade funcional e percepo subjetiva do estado de sade geral. Essa pesquisa tambm focalizou as variaes nos padres, preditores e resultados de sade e religiosidade, de acordo com raa, idade, etnia, gnero, classe social, denominao religiosa e outros fatores psicossociais. De acordo com a reviso de McFaden (1999), pesquisas recentes vm descobrindo que as pessoas idosas mais religiosas apresentariam uma tendncia a pontuar mais alto em bem-estar subjetivo do que as menos religiosas (ver McFadden, 1995 para uma reviso). E mesmo que as medidas e conceitos de bem-estar variem amplamente entre os pesquisadores (George, 1981), o ndice de bem-estar subjetivo alto afeto positivo, baixo afeto negativo e satisfao global com a vida (Myers & Diener, 1995) tem sido mais alto entre pessoas religiosas. A maioria dos estudos transversais concluiu que essa conexo cresceria com a idade (McFadden, 1995; Witter, Stock, Okum & Haring, 1985). Entretanto, McFadden (1999) lembrou que embora as pesquisas sobre religio e bem-estar tenham demonstrado uma significante correlao positiva, usualmente a religio contaria com uma pequena proporo da varincia no bem-estar de 2 a 6% de acordo com um estudo metaanaltico (Witter et al., 1985). Seria necessrio considerar tambm, observou a autora, as influncias do tipo de amostra selecionada sobre as medidas da relao entre religio e bem-estar subjetivo. Por exemplo, muitas pessoas idosas apresentariam peculiares fontes religiosas para coping, prprios da sua gerao. Sua educao religiosa incluiria tipicamente a memorizao das escrituras,

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catecismo e hinos, cujas palavras e msicas ofereceriam considervel conforto e consolo. Ainda que pouca ateno tenha sido dada aos efeitos das crenas e prticas religiosas sobre a sade mental ou suporte social at a segunda metade do sculo XX, uma recente reviso da literatura realizada por Koenig et al. (2001) revelou que mais de 850 estudos examinaram a relao entre crenas ou prticas religiosas e sade mental ou funcionamento social (Koenig 2002). De acordo com George et al. (2000), o National Institute of Healthcare Research (NIHR) coordenou em 1999, um painel que revisou as definies e as medidas de religio/espiritualidade. Um painel menor, organizado pelo National Institute on Aging (NIA) e o Fetzer Institute, identificaram domnios conceituais e medidas especficas de religio e espiritualidade, que mais contribuiriam para compreender o vnculo entre religio e sade. O painel do NIHR identificou 10 domnios, onde Esses 10 se estabeleceram evidncias da ligao equivalentes entre aos religio/espiritualidade e sade. domnios revelaram-se praticamente indicadores de religio e espiritualidade nas pesquisas, j apreciados no captulo anterior. Existiria tambm uma considervel interseo entre esses 10 domnios considerados pelo NIHR e os 8 domnios identificados pelo NIA/Fetzer Institute. Porm, dentre os domnios listados pelo segundo, constaria o perdo como um distinto domnio, enquanto crenas religiosas/espirituais e o compromisso religioso/espiritual no constaram nesse painel. De modo geral, esses indicadores de religio/espiritualidade, que vm explicando o envolvimento da religio com a sade, poderiam ser situados tanto no mbito institucional, como no mbito pessoal subjetivo. De fato, Levin (1994) afirmou que nos ltimos anos, principalmente os geriatras e gerontologistas tm focalizado os efeitos do envolvimento religioso na sade fsica e mental, provavelmente por reconhecerem que a religio, seja como instituio social, seja como uma fonte de sentido existencial, seria um profundo e importante recurso pessoal. Para os idosos, a religio propiciaria alm de servios, o companheirismo, o trabalho intrapsquico do coping, e a adaptao a situaes da vida diria como mudanas, perdas e morte. As revises dos estudos empricos acerca dos efeitos

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dos indicadores de religio, na sade e bem-estar das pessoas mais velhas, sustentaram e explicaram os resultados epidemiolgicos encontrados por Levin (1994), depois de cinco anos de pesquisa (Koenig, 1990; Levin, 1989; Witter, Stock, Okun & Haring, 1985). Isso quer dizer que entre os idosos, o envolvimento religioso formal ou institucional seria altamente preditor de melhor sade, felicidade e satisfao na vida. De modo semelhante, as expresses de religiosidade privada ou no institucional, bem como atitudes e crenas religiosas positivas, seriam tambm propiciadoras de sade, em especial quando a participao pblica ou formal diminuda por causa do declnio na sade. Levin (1994) informou tambm que os resultados da National Survey of Black Americans revelaram que cada uma dessas dimenses de expresses religiosas estaria significativamente associada com sade fsca e/ou bem-estar psicolgico (Levin, Chatters, Taylor & Jackson, 1989). Alm disso, a religiosidade se apresentou como preditor de bem-estar, mesmo depois de serem controlados os efeitos do estado de sade, e o tamanho desse efeito era pelo menos to forte quanto o efeito da sade em si mesma sobre o bem-estar. Levin (1994) chamou ateno sobre essa concluso, visto que tem sido sustentado durante anos que a sade de uma pessoa seria o melhor preditor do seu bem-estar. Mesmo controlando os efeitos da variedade de indicadores sociodemogrficos, no foi eliminada a relevncia do envolvimento religioso como preditor do bem-estar. Em outras palavras, poderia ser falsa a concepo materialista de que o aspecto financeiro e a sade constituem os principais determinantes da felicidade e da satisfao na vida, e no o engajamento com o sagrado. Miller (1985) encontrou resultados que ilustrariam tambm as concluses apresentadas por Levin (1994), ao examinar a relao entre solido e bem-estar espiritual junto a pacientes com artrite reumatide. Em seu estudo, Miller comparou 54 pacientes atendidos numa clnica em Milwaukee, Winconsin, e 64 adultos saudveis. Os pacientes com artrite apresentaram mais alto bem-estar espiritual e bem-estar religioso que os sujeitos saudveis. Miller (1985) concluiu que as doenas crnicas poderiam ser um fator estimulante dos valores religiosos, da f em Deus e da relao com Deus (cf. Koenig & Cohen, 2002).

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Esses resultados observados por Levin (1994) e Miller (1985) confirmariam o conceito de bem-estar espiritual. De acordo com Emmons (1999b), o bem-estar espiritual seria principalmente, de natureza afetiva, e compreenderia tanto o bem-estar religioso, quanto o existencial. Embora isso esteja baseado na premissa de uma necessidade de transcendncia, diferentes pessoas poderiam estar mais ou menos capacitadas a desenvolver caminhos para satisfazer essa necessidade. Seria possvel ento supor que o bem-estar espiritual, para algumas pessoas, implicasse numa transcendncia das condies materiais, como estado de sade e estado financeiro. 4.1 Mecanismos atravs dos quais a Religio pode afetar a Sade Embora sejam interessantes os resultados empricos que vm

evidenciando a ligao entre religio e sade, alguns autores, como Levin (1994) e mais recentemente George et al. (2000), se preocuparam tambm em levantar hipteses ou explicaes das causas ou mecanismos para as associaes estatisticamente significativas, entre religio e indicadores de sade. Para Koenig (2002), a evidncia da relao entre religio e sade fsica seria maior nos estudos que examinam os efeitos das atividades religiosas na mortalidade e na sobrevivncia. Desde 1993, informou ele, 13 publicaes tm examinado a relao entre atividade religiosa e longevidade. Desses estudos, apenas um no relatou uma relao significativa entre maior envolvimento religioso e mais longa sobrevivncia. Ele acrescentou que, embora esses resultados tenham sido encontrados atravs da observao de estudos limitados a inferncias causais, sua consistncia e fora relatadas por diferentes grupos de pesquisadores em vrios pontos dos Estados Unidos e do mundo, tm levado os cientistas a tentar entender melhor exatamente como a religio poderia influenciar a sade e extender a longevidade. Antes de discutir esses mecanismos, Levin (1994) fez algumas consideraes. Ainda que os nmeros sejam considerveis e sugiram uma tendncia geral, ele alertou que os resultados das pesquisas no constituiriam uma prova consistente do efeito salutar das crenas religiosas ou foras espirituais

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sobre a sade. Por outro lado, afirmou ainda que tais resultados ressaltaram os indicadores psicossociais da experincia religiosa, mas poderiam tambm proporcionar evidncias de uma benevolente fora divina. Num trabalho anterior, esse autor assinalou que religio aglutinaria muitas variveis que freqentemente no so identificadas e medidas. As variveis de religio deveriam ser portanto, desmembradas de vrias caractersticas biolgicas, psicolgicas e sociais, como tambm das funes dos grupos religiosos e da afiliao religiosa, que tm sido associadas sade. Vrias dessas caractersticas e funes seriam mundanas e enquanto caractersticas de grupos religiosos, muitas no seriam exclusivas desses grupos ou de um determinado sistema de crenas em particular (Levin & Vanderpool, 1989: cf. Levin, 1994). Dessa maneira, para evitar cair nos reducinismos, sublinhou Levin (1994), cada uma das vrias hipteses oferecidas por ele (em seguida brevemente citadas), no deveriam ser tomadas como explicaes em si mesmas, mas como meios para explicar a influncia da religio sobre a sade, no sentido de elucidar seus caminhos e mecanismos: Comportamento: alguns comportamentos relacionados sade e estilos de vida saudveis vm comumente sendo prescritos ou proscritos por determinadas religies (dieta, exerccio, higiene em geral, proibio ou moderao do fumo, lcool e drogas), o que ajudaria a explicar por qu as taxas de enfermidade e mortalidade so mais baixas em certos grupos religiosos (e.g., mrmons e adventistas do stimo dia). Efeitos psicossociais: uma tradio de pesquisa em epidemiologia social tem demonstrado a natureza salutar dos relacionamentos sociais (House, Landis & Umberson, 1988), que serviriam para diminuir os efeitos do stress e da raiva, talvez por via psiconeuroimunolgica. O suporte social atravs do companheirismo promovido pela religio, seria a causa da associao entre melhor sade e envolvimento religioso mais freqente, e compromisso ou experincia religiosa mais intensa. Sistemas de crenas: determinadas crenas religiosas poderiam engendrar paz, auto-confiana e um sentido de propsito, enquanto outras poderiam levar culpa e dvida em relao a si mesmo. Alm disso, esses tipos de crenas tm

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sido relacionadas a crenas sobre a sade, e indiretamente, sade em si mesma, enquanto certas vises teolgicas de mundo convergiriam a crenas sobre sade e personalidade. Por sua vez, Koenig (2002) lembrou bem que (no caso da explicao atravs de proscries) os comportamentos estariam baseados nas crenas religiosas das pessoas. Ou seja, o fato de algumas pessoas se exporem menos a comportamentos de risco se deveria provavelmente a suas crenas e ao seu compromisso pessoal com essas crenas. Ritos religiosos pblicos ou privados: resultados psicolgicos das prticas religiosas e os indicadores fisiolgicos das emoes que chegam durante a devoo, vm sendo associados com sade e bem-estar , considerados como beta-bloqueadores ou placebos emocionais (por exemplo, alvio da ansiedade e do terror, sentir-se amado ou apreciado, vencer a solido). Psicodinmicas da f: vrias escrituras prometem a vitria ou sobrevivncia aqueles que tm f (e.g., Isaas, 54: 17), crenas que esto sendo comprovadas pelos pesquisadores da intercesso mente-corpo. Significantes resultados que associaram religio e sade, principalmente em estudos prospectivos, vm sendo apresentados como evidncias semelhantes ao efeito placebo. Explicaes multifatoriais: uma combinao de todos ou de alguns dos fatores acima poderia ajudar a esclarecer as relaes estatisticamente significativas entre religio e sade. O autor citou o exemplo dos adventistas do stimo dia, que tm sido considerados mais saudveis que outros grupos, especialmente quanto hipertenso. Isso se deveria a certas caractersticas encontradas em certos preceitos seguidos por esse grupo, como dieta com baixos teores de colesterol; a exogamia; nfase na solidariedade familiar e companheirismo religioso (que diminuiria a ansiedade e o stress); nfase teolgica na autoresponsabilidade e comportamentos dirigidos sade; um sentido de verdade e paz originado da expectativa de que Deus transforma o mundo e da transformao pelo poder divino (atravs da experincia transformadora do ritual); e um senso de propsito e bem-estar (por se acreditarem promotores da sade).

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Alm dessas hipteses, Levin (1994) destacou ainda, o possvel papel da hereditariedade relacionados a certos grupos raciais e religiosos, como tambm da influncia do sobrenatural. George et al. (2000) por sua vez, sustentaram que atualmente, o principal tema dos cientistas sociais e do comportamento vem sendo identificar os mecanismos pelos quais a religio afetaria a sade. Menos detalhadas que as hipteses oferecidas por Levin (1994), esses autores apresentaram trs hipteses que vm recebendo maior ateno e suporte emprico. A primeira delas se centraram nos comportamentos direcionados para a sade: como Levin (1994) explicara h seis anos antes, algumas religies incluiriam especficas proibies contra comportamentos de risco para a sade, como o uso do fumo e do lcool, o uso ilegal de drogas, comportamentos sexuais de risco, e violncia. Muitas outras religies tm encorajado programas de promoo da sade, como resultado da viso segundo a qual o corpo teria significncia tanto material como espiritual. Os mrmons, os adventistas do stimo dia e outras denominaes que adotam comportamentos estritos em relao sade, seriam mais saudveis e teriam vida mais longa que membros de outra f e membros no envolvidos com religio (Enstrom, 1978, 1989; Gardner & Lyon, 1982; Lyon, Klauber & Gardner, 1976; Phillips, Kuzma & Beeson, 1980). Parsons relatou altos nveis de envolvimento religioso associado com menores comportamentos de risco para a sade que os sujeitos no religiosos, independente da denominao (e.g., Kark et al., 1996). Essas pesquisas indicaram pois, que os comportamentos de sade constituem um dos mecanismos pelos quais o envolvimento religioso beneficia a sade, embora o valor da varincia explicada pelos comportamentos de sade seja pequeno, em torno de 10% (cf. George et al., 2000). O segundo mecanismo, atravs do qual a religio poderia afetar a sade seria atravs do suporte social. A participao religiosa, principalmente a pblica, proporcionaria suporte social e companheirismo, o que por sua vez, protegeria a sade e facilitaria a recuperao da pessoa enferma, alm de oferecer apoio em momentos difceis da vida. As pesquisas sobre a mediao do suporte social na relao entre religio e sade seria complexa e intrigante, mas os resultados tm

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demonstrado que em relao s pessoas no religiosas, pessoas com altos nveis de participao religiosa pblica relataram: a) mais ampla conexo social, b) mais interao social, c) maior assistncia recebida dos outros, d) nveis mais altos de satisfao com seu suporte social (Ellison & George, 1992; Zuckerman, Kasl & Ostfeld, 1984). Apesar disso, George et al. (2000) sublinharam que suporte social explicaria apenas entre 5% a 10% da relao entre religio e sade (Idler, 1987; Zuckerman et al., 1984). De acordo com Koenig (2002), o suporte social promovido pela comunidade religiosa e a participao em grupos de orao permitiriam que os problemas de sade fossem detectados mais cedo. Em conseqncia, se elevaria a probabilidade das doenas serem diagnosticadas mais cedo e tratadas de forma mais efetiva. Uma terceira explicao possvel para os benefcios da religio na sade, seria a hiptese segundo a qual, a religio proporciona um senso de coerncia e sentido, de modo que as pessoas compreendem seu papel no universo e o propsito da vida, e desenvolvem fora para enfrentar o sofrimento (Sentido e significao ou hipteses da coerncia). Porm, o sentido oferecido pela f religiosa no seria exclusivamente positivo. Um dos componentes centrais dessa hiptese consiste em que as pessoas minimizariam os riscos que o sofrimento acarreta para a sade e bem-estar, se encontram sentido para aquele sofrimento. Como essa hiptese tem recebido mais suporte emprico que os outros mecanismos listados acima, ela poderia ajudar a explicar como muitas prticas e experincias religiosas, inclusive a participao religiosa pblica, beneficiariam a sade. Embora o nmero de estudos designados a testar essa hiptese seja pequeno, George et al. (2000) documentaram (Antonovsky, 1980; Idler, 1987; Zuckerman et al., 1984) que os resultados consistentemente relataram que um sentido de coerncia explicaria uma proporo significativa da relao entre envolvimento religioso e sade (20%-30%). Alm de tudo, algumas dessas investigaes relataram uma interao entre senso de corncia e stress, de maneira tal que um senso de coerncia amorteceria os efeitos do stress na sade. Uma abordagem espiritual da sade levaria em considerao o elo entre os diferentes componentes o plano pessoal, o plano social e o plano csmico

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porque a sade de um dependeria da sade do outro. Esta abordagem seria uma decorrncia da compreenso originria de Esprito como fonte de vida, fio que une tudo ao Todo, conforme apreciada anteriormente. Tal concepo holstica de sade e espiritualidade comungaria com a Teologia da Libertao, que coloca no cerne da sua intuio, a opo pelos pobres, pelos que tm a vida injustamente encurtada. Leonardo Boff (2002), um dos principais expoentes dessa teologia, defendeu que a espiritualidade um projeto em cujo centro vital estariam aqueles mais ameaados em suas vidas. Em conseqncia, toda espiritualidade teria a dimenso tica de defender e expandir a vida, evocar e guardar sua sacralidade, comprometendo-se a defender todo tipo de vida, porque tudo o que vive merece viver (Boff, 2002: p. 24). Para se sentir realmente portador do Esprito, ou seja, portador da e vinculado fonte de vida, o ser humano deveria se religar aos demais portadores do Esprito, e voltar ptria comum da comunidade dos viventes, magna mater, a pachamama. Argumentando que no se trataria apenas de uma perspectiva mstica ou uma questo de retrica, Boff (2002) afirmou que a cincia j teria demonstrado, que todos os seres viventes somos construdos com o mesmo alfabeto gentico, temos a mesma inscrio das cadeias de DNA e RNA. Assim, a sade integral para o homem significaria voltar a conviver com todos os seus parentes, no bastando apenas preservar espcies ameaadas de extino em cativeiro, mas de preservar seu habitat natural e os ecossistemas com suas interaes que lhes garantem a vida3. A mstica autntica, tanto na verso crist, como na budista, seria a mstica dos olhos abertos e das mos operosas, profundamente empenhada na
3

Todavia, Boff (in Leloup et al., 2002) acrescentou que o ser humano criou o princpio da auto-destruio e com ele, o princpio da responsabilidade. Podendo ser tanto destruidor como protetor da vida, da deciso poltica de cada indivduo dependeria esse princpio tico. Boff informou que se os instrumentos de morte (bombas atmicas, biolgicas e qumicas) construdos e armazenados at agora, forem acionados, toda biosfera ser destruda (ver o livro O Plido Ponto Azul de Carl Sagan publicado em maio de 1997). Ele tambm citou o livro de Roger Garaudy, Rumo a uma Guerra Santa?, onde constam dados do FMI, do Banco Mundial, e revela que a acumulao de capital vem levando ocorrncia de uma Hiroshima ou uma Nagasaki em cada dois dias!!!! (a cada dois dias tm morrido 150 a 200 mil pessoas em conseqncia da excluso e da falta de polticas ligadas vida). Esses dados revelaram que o crescimento econmico e o grande desenvolvimento tecnolgico acumulados pela humanidade, se devem a uma taxa de perversidade e injustia social jamais vista. Em nome da vida, ele denunciou outros nmeros. Infelizmente, no apenas suposio, por exemplo que o sistema do mercado mundial supes uma humanidade de apenas 3 bilhes de habitantes, quando somos 5,6 bilhes. Seguindo o mesmo raciocnio, o planejamento da poltica social brasileira supe

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sade da sociedade e das pessoas. Assim, a Teologia da Libertao vem defendendo uma espiritualidade engajada politicamente4, capaz de transformar a morte, as perverses, a injustia e o sofrimento, numa experincia de protesto e num projeto libertador, em defesa da vida e da sua sacralidade. Para tanto, Boff (2002) nos anima a desenvolver duas atitudes bsicas exigidas pela vida. Estas seriam cultivar o cuidado e alimentar a ternura, porque toda vida frgil. Da a necessidade de todo ser humano desenvolver a dimenso feminina do esprito, o princpio feminino da vida, a reproduo, uma dimenso que saudvel, porque animada continuamente pelo Esprito. A viso de Leloup (2002), poderia ajudar a configurar o pensamento de Boff (2002). De acordo com o primeiro, para se estar em boa sade seria necessrio responder a 4 questes: a primeira seria a pergunta da cincia (O qu?). Indagar sobre o que realmente existe, qual a realidade corporal e fsica, e qual a realidade do mundo, levando ao desenvolvimento das cincias fsicas e da ecologia, j que a sade do corpo humano dependeria da sade da terra. A pergunta seguinte (Quem?) estaria no mbito da psicologia. As perguntas quem sou eu, quem voc e qual a natureza da relao eu-tu denotariam uma preocupao com o prprio bem-estar e com a prpria sade psicolgica, que por sua vez dependeriam da relao do indivduo com os outros. Essas perguntas levariam a uma indagao sobre a sociedade, onde a justia que impera
que o Brasil tenha somente 100 milhes de habitantes quando somos 153 milhes, ou seja, excluem 53 milhes de pessoas da poltica de sade, educao, moradia, terra, etc. 4 Sem apresentar Deus como uma figura feminina, j que em sua opinio o mistrio obraria mais alm dessas distines, Hellinger (2001) postulou um estado que ele chamou de concordncia com a Terra. Para esse autor, a atuao religiosa seria mais conseqente e profunda, quando a pessoa capaz de atuar desde um centro de paz e aceitao da realidade. Por exemplo, antes de serem um conceito bblico, humildade e ordem, contrio e amor, justia e injustia, culpa e inocncia, conscincia e graa se deduziriam simplesmente a partir da experincia, pois seriam verdades da Terra. Nesse estado de consonncia, a pessoa poderia exercer um poder que se encontra a servio da reconciliao com os excludos, os menosprezados ou desqualificados, mas no pretenderia salvar a vida, diante da fatalidade inevitvel. O amor implicaria numa atitude de respeito aos excludos sem pretender mud-los, e sim trat-los com compaixo. Defendendo uma postura religiosa que aceita o mundo como ele se apresenta, Hellinger (2001) afirmou que tal atitude equivaleria aceitao do eu e das pessoas tal como so, e tambm aceitao do mais terrvel, seja a morte, a culpa ou o destino. Assim, a pessoa religiosa se colocaria humildemente, a servio de algo maior, sem inteno nem medo de transformar o mundo, o que muitas vezes a levaria a uma atuao mais efetiva do que qualquer pretenso do ego. Situando-se fora do mbito da Teologia da Libertao, a postura de Hellinger (2001) no entanto, convergiria com a compaixo aos excludos, embora insista numa humilde atitude de aceitao diante da realidade e do mistrio. Para ele, o religioso implicaria numa renncia a transformar o mundo, aceitando-o e enraizando-se em tudo o quanto faz parte dele. Curiosamente, esse estado daria acesso a uma profundidade a partir da qual se poderia atuar em termos de reconciliao, sanao e melhoria de algo, pois da simples sintonia com o mundo, chega uma fora que atua numa direo positiva.

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corresponderia ao nvel da sade social. Assim, a sade fsica estaria ligada sade da terra, e a sade psicolgica estaria ligada sade social, j que o inconsciente pessoal no est separado do inconsciente coletivo. A terceira pergunta (Por qu?) levaria a um questionamento sobre esta vida no espao-tempo, s questes filosficas sobre o homem, o mundo e o sentido da existncia. Neste caso, a sade tambm dependeria do sentido que uma pessoa d a vida, pois mesmo estando doente, se a vida tem sentido, poder transformar esse sofrimento em conscincia. A ltima pergunta teria a ver com o para quem se vive e trabalha? Responder a essa pergunta faria parte da sade pessoal e espiritual, pois quando a pessoa sabe que ata por amor, por algum exterior ou por uma presena interior, poder transformar as dificuldades em ocasio de conscincia, no colocando em risco sua sade total. Essa pergunta estaria na dimenso das religies ou tradies espirituais, cuja finalidade consiste em religar a pessoa fonte do Ser e fonte de todos os seres. A sade dependeria pois, da relao com a fonte do Ser, pois muitas vezes, no mundo atual, a orgem das doenas, inquietude e angstia residiria na separao do ser essencial. De acordo com Leloup (2002), se uma pessoa tem elementos para responder a essas perguntas, o resultado seria um sentido de integrao, o sinal de sade para Jung, e se poderia acrescentar para a psicologia de modo geral, pois um consenso a idia de que a no integrao e portanto, o conflito, poderia gerar desequilbrios. Tomando a teoria de Jung como referencial, Leloup (2002) lembrou que da integrao entre razo, sensao, sentimento e intuio resultaria o encontro com o centro, o Self verdadeiro, a integrao dos opostos, a Chama de Pentecostes, a inteligncia do corao ou corao inteligente. Se a sade consiste na abertura para os vrios aspectos de si mesmo, a partir de um centro saudvel e integrado, a doena consistiria em viver apenas um desses aspectos. Alis, a palavra inferno, curiosamente, significaria em termos etimolgicos, estar fechado (Crema, 2002). Partindo dessa concepo, a sade total deveria levar em considerao todos esses aspectos: a) uma razo no fragmentada em ideologias e especialidades oponentes, mas aberta a descobrir coisas novas; b) uma intuio

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aberta ao Absoluto e encarnada na matria, no fechada em mosteiros; c) um sentimento preocupado com a justia social, no restrito ao equilbrio familiar e ao bem-estar psicolgico individual; d) uma sensao aberta ao cuidado da terra, do ser humano e do prprio corpo. Dessa forma, a sade passaria pela transformao da sociedade no sentido de buscar a justia social, o equilbrio entre os vrios ecossistemas e a paz, sanando tambm as guerras entre as religies. Concluindo, Leloup (2002) afirmou que todas essas seriam as condies da sade fsica, psicolgica, da sade religiosa e da sade do mundo. Sem cair no psicologismo, mas conectando o individual com o universal, essa postura no defendeu que tudo depende somente do eu, o que pode ser correto em algumas circunstncias. Todavia, como frisou Hellinger (2001), apenas o orgulho desmesurado poderia negar as relaes e implicaes que condicionam o ser humano. Ao contrrio, a espiritualidade humilde reconheceria essas implicaes e se conformaria com o necessrio para atuar. Se a terceira pergunta levantada por Leloup (2002) levaria esfera do sentido e a quarta remeteria ao para quem, penso que ambas tocam o mbito da motivao e das metas. Conforme as consideraes de Levin (1994) e os resultados de alguns estudos como o de Miller (1985) j citados acima, o engajamento com o sagrado poderia ser mais determinante para o bem-estar do que a sade fsica e o aspecto financeiro. Emmons (1999b) postulara a partir de suas investigaes empricas, que as metas, desde que revestidas de um sentido sagrado, tambm estariam associadas com o bem-estar. Crema (1999) por sua vez, afirmara que o servio, como vocao e propsito, seria determinante para a sade do indivduo. Assim, a sade no seu sentido mais amplo, como um estado sagrado (Weil, 2002), poderia estar conectada com a compreenso do papel da pessoa no universo, do propsito da vida e do sentido para o sofrimento (George et al., 2000). No entanto, quando refletiram sobre as hipteses explicativas da relao entre religio e sade, Georges et al. (2000) consideraram os comportamentos favorecedores da sade fsica individual sem as relaes com um ecossistema saudvel (por exemplo, o efeito da poluio produzida pela humanidade sobre a sade da terra, e sobre a prpria sade do ser humano). Eles tambm ressaltaram

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a relao entre sade e o suporte social proporcionado pela comunidade religiosa, mas no destacaram a justia social. No entanto, atividades e programas costumam ser promovidos pelas comunidades religiosas que tm assumido a justia social como uma meta sagrada. No se poderia esquecer que a interao social promovida nesse contexto, geralmente vai alm do mero convvio, buscando apoiar e ajudar o prximo, englobando at atuaes voltadas para o bem-estar das geraes futuras (e.g., McFadden, 1999). J a hiptese ligada ao sentido e propsito apresentada por George et al. (2000) corresponderia terceira pergunta levantada por Leloup (2002). Todavia, esses autores no tocaram no tema da quarta questo de Leloup (2002), que estaria mais intimamente ligada com a fonte espiritual enquanto fonte de vida. Como relatei acima, Levin (1994) documentara que os resultados das pesquisas evidenciaram uma fora divina atuando sobre a sade, e que o dinamismo das crenas, dos ritos religiosos e da f resultaria num estado de paz. Penso que essa paz no emanaria da crena ou da f em si mesmas. No entanto, a f, segunda etapa do desenvolvimento religioso conforme Wilber (2000), levaria ao prximo estgio, a uma experincia de religao com a fonte silenciosa, de onde emanaria a vida, permitindo no apenas bem-estar, mas tambm um sentimento de plenitude, que se manifestaria atravs de um engajamento responsvel movido pela compaixo. O bem-estar poderia transcender o fator sade e as condies financeiras, como apontou Levin (1994). Convergindo com as concluses de Emmons (1999b) sobre bem-estar e metas ltimas, Leloup (2002) afirmara que uma pessoa poderia estar sofrendo, poderia estar doente, mas se sua vida tiver sentido, se ela tiver claro por quem vive, trabalha e se esfora, ela poder ter sade, posto que estaria animada pelo esprito. Todavia, no seria fcil questionar a concepo materialista segundo a qual o bem-estar estaria determinado principalmente, pela sade e pelo financeiro, como bem afirmou Levin (1994). Entretanto, o anedotrio estaria cheio de evidncias nesse sentido. Ento, qual a relao entre misria, excluso social, sanidade e santidade? Uma mulher annima respondeu a essas perguntas levantadas por Weil (2002). Ela vem acompanhando na cidade de Petrpolis (no

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Estado do Rio de Janeiro), a organizao e a luta dos catadores de lixo pelos seus direitos. De acordo com sua vivncia, essas pessoas estariam conscientes de que a sociedade no lhes d oportunidade de ter sanidade e santidade, e que apesar de tudo, mesmo no tendo acesso sade, seriam santas. E desafiam aos que podem aliar sanidade e santidade a serem mais santos, ajudando-as a superarem esta situao. Este seria mais um testemunho vivo de que o esprito na sade pode s vezes, superar a falta de sade fsica e de qualidade de vida. Crema (2002) por sua vez, quando trabalhava junto a roceiros pobres em Minas Gerais, testemunhou um roceiro falar para outro, sobre uma terceira pessoa: Ele to pobre, que s tem dinheiro! Outro testemunho vivo do esprito na sade, superando a falta de condies materiais, e a confirmao de que nem sempre ter dinheiro significa riqueza. Leloup (2002), falando de sua experincia como catador de lixo no Cairo, testemunhou que aprendeu com seus companheiros a receber, aprendeu com homens, mulheres e crianas que respiravam profundamente e que cantavam no meio do lixo. Boff (2002) foi mais alm quando disse que o pobre, ao desafiar a ntima natureza do Deus da vida, teria uma santidade objetiva que no depende nem de suas boas obras. Com sua pobreza e santidade eles estariam ajudando a redimir a humanidade. Todavia, colocar-se ao lado do pobre no significaria exaltar sua pobreza, mas abraar o desafio de lutar contra essas condies de misria e injustia, e encontrar junto com ele a dignidade de seres humanos. Quando trabalhava como membro de uma equipe de tcnicos da Universidade Federal do Cear (Ervedosa, 1990), na favela do Pirambu (Fortaleza, Estado do Cear), que na poca no tinha nenhum saneamento bsico, gua tratada ou esgoto, dizamos que as pessoas pobres que moram al desenvolveram anti-corpos que as mantinham mais resistentes, pois ao imaginar uma pessoa de classe mdia vivendo naquelas condies, os prognsticos no eram muito animadores. De fato, num determinado ano, quando a dengue5 atacou, todos se surpreenderam com os dados da Secretaria de Sade: a maioria das pessoas que
Dengue uma doena infecciosa causada por vrus e que pode levar morte, dependendo da gravidade do caso. transmitida pelo inseto Aedes aegypti (ou stegomya aegypti) infectado pelo vrus, que prolifera principalmente cerca de locais encharcados ou vasilhames que contenham gua parada e limpa a uma temperaturra entre 26 a 28C (Burattini, 2002).
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contraram a doena era da classe mdia ou alta. Podemos pensar que os dados foram adulterados ou que os mais pobres no tiveram condies para serem atendidos, mas naquele ano pelo menos, nenhum dos moradores do Pirambu foi contaminado por essa doena, o que eles mesmos comemoraram com certo orgulho. Noutro contexto, pessoas que tiveram seus corpos praticamente imobilizados por acidente ou enfermidade, vm continuando seu caminho, algumas delas pintando ou trabalhando no ramo da informtica, adaptando os instrumentos necessrios boca. Hellinger (2001) contou o caso de uma cliente invlida em cadeira de rodas. Num dado momento, ele lhe perguntara qual das duas vidas teria sido mais valiosa, uma vivida sem enfermidade e a outra, sua vida mesma, tal como foi de verdade. Ela a princpio, resistira alegando subterfgios, mas no final disse chorando que a mais valiosa a sua vida, mesmo com a invalidez. Para Hellinger (2001), esta foi uma realizao religiosa, onde a pessoa abandonou o ego e seu controle, dirigindo-se entrega e concordncia com sua vida e consigo mesma tal como : justamente desta realizao nasceria uma fora aliviadora e sanadora. Esses exemplos poderiam contribuir para incentivar a investigao sobre o tema religio e sade, a investigar o que motiva a vida dessas pessoas, mas como lembrou Weil (2002), Buda descobriu que a sanidade estaria no caminho do meio, no havendo nenhuma necessidade de viver na misria ou fazer ascetismo para transcender. Um outro estudo que investigou os mecanismos pelos quais a religio afetaria a sade foi realizado por Fernndez Ros e Garca Fernndez (2000). Os autores focalizaram sua ateno nos mecanismos explicativos das curas nos lugares de peregrinao. Esses mecanismos, de modo geral, mais relacionados aos traos de personalidade ou aos resultados da interao entre a pessoa e o ambiente, seriam: 1. Personalidade auto-curadora (Friedman, 1991): caracterizada por uma resistncia inerente que se manifesta numa capacidade de direcionar bem o

stress, entusiasmo e vontade de viver, confiana, boas relaes sociais,

expresso adequada dos sentimentos, sentimento de controle sobre a vida; tal

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personalidade utilizaria os recursos intrapsquicos e situacionais para superar as dificuldades da vida. 2. Disposio otimista: diferente do otimismo no realista acreditar que se tem menor probabilidade que os outros para sofrer um acidente ou contrair determinadas doenas, etc. (Weinstein, 1989; Weinstein & Klein, 1996) o otimismo disposicional consistiria em enfrentar e procurar superar os problemas, e uma disposio positiva para enfrentar a realidade. 3. Esperana: fator que parece influir nos efeitos positivos da peregrinao, estaria relacionado com a vontade de viver, com a profecia auto-realizadora e com as questes da f. Esperar com firme convico de que algo acontea aumentaria a probabilidade de que algo parecido venha a suceder (Jussim, 1986; Snyder, 1994). 4. Efeito placebo: se trata de colocar em ao a fora curativa da natureza (Shapiro Y Shapiro, 1997), pois o simples fato de ir a um lugar de peregrinao aumentaria as chances da profecia auto-realizadora. 5. Aumento dos sentimentos de controle: sentir que se tem controle sobre o processo da vida seria muito positivo, levando os indivduos a mudar o ambiente ou adaptar-se a ele, provocando efeitos positivos sobre o bem-estar e a sade em geral (Skinner, 1995; 1996). 6. Auto-eficcia: tambm fomentada nos lugares de peregrinao, se referiria s crenas nas prprias capacidades para organizar e executar as aes necessrias para se chegar a um determinado objetivo. 7. Melhora (real ou ilusria) das formas de enfrentar ou de solucionar os problemas: ao estarem num lugar de peregrinao, os indivduos melhorariam suas habilidades para resolver problemas pessoais e interpessoais, atravs de estratgias de reorganizao (ou revalorizao) positiva, utilizadas para ajustar os eventos aos prprios desejos e tentar minimizar a inadequada interao com o ambiente. Reorganizando os eventos vitais, os indivduos se adaptariam melhor realidade, perseguindo metas mais factveis, adotando um ponto de vista mais realista de si mesmo e da soluo dos problemas. Ao mesmo tempo, modificariam seus processos de ateno seletiva, reforariam a negao de

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certos aspectos negativos da realidade, melhorando as auto-afirmaes positivas e considerando as perspectivas positivas da realidade. Mudar de ambiente, ao sair da rotina diria, e fazer exerccio fsico (Bouchard, Shephard & Etephens, 1994; Sallis & Owen, 1999) poderiam ser citadas ainda como algumas das muitas outras variveis implicadas. FernndezRos e Garca Fernndez (2000) sustentaram que os efeitos das peregrinaes sobre a sade e o bem-estar dos indivduos poderiam ser muitos e bastante diversificados. Koenig (2002) afirmou que, embora o envolvimento religioso tenha sido associado com menores taxas de alcoolismo, uso de drogas, fumo, atividade sexual de risco, beber no volante, e outras atividades arriscadas, os comportamentos voltados sade no deveriam minimizar ou explicar a importncia da religio por si mesma. O mesmo se poderia afirmar sobre as explicaes acima apresentadas, para a cura ou bem-estar proporcionado pelas peregrinaes (Fernndez-Ros & Garca-Fernndez, 2000). Seria necessrio considerar tambm o grau de entrega experincia da peregrinao e vivncia espiritual, a motivao e o sentido desse rito para o sujeito. Muitos mecanismos exploratrios tm sido sugeridos tanto nos estudos transversais como nos estudos longitudinais, para os resultados sobre religio e bem-estar junto s pessoas idososas. Em sua reviso, McFaden (1999) encontrou resultados parecidos com os apresentados por George et al. (2000). Dentre esses mecanismos, se encontrariam o suporte oferecido nas comunidades religiosas (McFadden & Levin, 1996), os efeitos amenizantes do stress exercido pelas prticas religiosas (Krause & Tran, 1989; Strawbridge, Shema, Cohen, Roberts & Kaplan, 1998), e o sentido da vida fomentado pela religio (Chamberlain & Zika, 1988). George et al. (2000) ressaltaram a necessidade de estudos transversais e longitudinais para melhor afetariam esclarecer a sade os a) mecanismos explorando pelos os quais a da religio/espiritualidade efeitos

religio/espiritualidade sobre a preveno contra as doenas, b) examinando os mecanismos atravs dos quais, religio/espiritualidade promoveriam a recuperao das pessoas enfermas, c) investigando os mecanismos pelos quais, o coping religioso afetaria o curso das doenas.

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Se o conceito de sade e doena se ampliassem de modo a considerar uma concepo mais abrangente de religio e espiritualidade, os futuros estudos se voltariam efetivamente, para a preveno e defesa da Vida em todos os nveis. Lembrando, alguns autores como McFadden (1999), tm ressaltado a preocupao das tradies espirituais com a esperana de vida para as prximas geraes, o que inegavelmente, envolveria a preservao do Planeta. 4.2 Sade fsica, Religio e sistema imunolgico Koenig (2002) defendeu que a existncia de relaes entre religio, sade mental e suporte social proporcionaria uma importante forma pela qual a religio poderia afetar a sade fsica. Essa afirmao pareceu de acordo com as revises da literatura especializada, em especial com o desenvolvimento da psiconeuroimunologia (PNI), que ser abordado em seguida. Dentre 20 estudos revisados por Koenig et al. (2001), 19 encontraram associaes positivas entre envolvimento religioso e maior suporte social. Mas como notou Koenig (2002), a relevncia dos resultados consistiu em constatar que o suporte proporcionado pelos recursos religiosos seria mais satisfatrio e flexvel do que o suporte providenciado pelos recursos seculares. Estes resultados eram particularmente verdadeiros para aqueles que estavam experienciando declnios na sade fsica por causa do envelhecimento, quando as fontes de suporte muitas vezes comeam a diminuir. A promoo contnua de suporte pelas fontes religiosas seria alimentada pelos sitemas de crenas religiosos, que enfatizam a responsabilidade para com os outros, especialmente nos perodos em que mais necessitam de cuidados. Segundo Brown (2002), apenas recentemente as comunidades mdicas, sociolgicas e de sade pblica vm se interessando pela associao entre religio e sade num sentido mais geral. A maioria dos estudos nesse campo tm encontrado uma relao positiva entre religio ocidental (freqncia igreja, compromisso religioso, crenas religiosas, suporte social e afiliao a uma comunidade religiosa) e dois indicadores importantes para a sade, a taxa de mortalidade e a taxa de enfermidade.

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A reviso j citada acima, empreendida por Levin (1994), constatou que durante 150 anos mais de 250 estudos empricos publicados, na rea de medicina e epidemiologia, exploraram os efeitos de uma ou mais medidas religiosas sobre indicadores de aproximadamente toda causa de enfermidade e mortalidade possvel (Jarvis & Northcutt, 1987; Levin & Schiller, 1987). Associaes estatisticamente significativas tm sido encontradas ligando variveis de religio e sade, nas reas das doenas cardiovasculares, hipertenso e enfarto, cncer (especialmente cncer uterino), colite e enterite, todo tipo de mortalidade, estado de sade geral, sintomatologia fsica, auto-avaliao da sade, e dezenas de outras doenas. Independente das medidas de religio usadas ou dos resultados de sade, os resultados de todos esses estudos eram marcadamente consistentes, embora no fossem universais, e apontaram duas concluses bsicas. Primeiro, nos estudos que faziam comparaes entre dois ou mais grupos baseados na afiliao religiosa, houve maior sade e menor enfermidade e mortalidade entre os afiliados do que poderia ser estipulado comportamentalmente, pelas religies e denominaes estritas (e.g., adventistas do stimo dia, mrmons), comparados com outros grupos religiosos, e indivduos sem filiao. Segundo, nos estudos onde pelo menos medidas ordinrias de religiosidade eram usadas (e.g., freqncia religiosa, religiosidade subjetiva, e vrios outros comportamentos e atitudes religiosos), a maior intensidade ou grau de religiosidade, melhor sade e menor ndice de todas as doenas tinham sido relacionados. Esses resultados foram especialmente relevantes para hipertenso (Levin & Vanderpool, 1989), e para os estudos que examinaram os efeitos da freqncia na participao religiosa (Levin & Vanderpool, 1987). Na opinio de Levin (1994), a importncia dessa reviso consitiria em revelar as significativas relaes entre as variveis religiosas e os resultados de sade, que nunca tinham sido evidenciadas por se tratarem em sua maioria, de estudos que no estavam designados para focalizar a religio, que ficava perdida ou isolada no meio de outras variveis e vrios resultados. Muitos estudos apresentaram que os adventistas do stimo dia so consideravelmente mais saudveis que os membros de outros grupos religiosos, especialmente em relao hipertenso (Levin, 1994). Um deles, dentro do

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paradigma experimental, como o de Byrd (1988), tem comeado a explorar como as expresses religiosas afetariam a sade dos pacientes cardacos. O referido trabalho foi muito enaltecido, porque demonstrara o efeito da prece nesses pacientes hospitalizados. A terapia foi feita distncia e consistia em fazer preces para interceder pelos pacientes, os quais no sabiam que estavam rezando em sua inteno. As pessoas que rezavam no tiveram contato com os pacientes e foram selecionadas dentre os grupos de orao formados por membros catlicos e protestantes evanglicos, que se conheceram e rezavam fora do hospital. O grupo de pacientes que recebeu preces apresentou menos sintomas, e foi entubado com menor freqncia que o grupo que no recebeu prece. Byrd (1988), como um devoto cristo, acreditou que seus resultados seriam uma evidncia da influncia sobrenatural. Mas segundo Levin (1994), seus resultados poderiam ter sido obtidos no porque Deus atendeu s preces, mas porque os indivduos que rezaram praticaram uma cura por criar ou acessar, e depois enviar uma energia aos pacientes, promovendo o que Dossey (1989) denominou de nonlocal healing. Todavia, Levin (1994) sustentou que se o estudo de Byrd (1988) e seus resultados foram descritos fielmente no seu artigo, ento a verdadeira explicao para seus resultados poderia ser uma ou outra, e mesmo ambas as explicaes. Tambm buscando explicaes para a relao entre religio e sade, Dull & Skokan (1995) por exemplo, utilizaram vrias teorias psicossociais para explicar o processo pelo qual a religio poderia mediatizar a sade fsica. Sua discusso foi organizada em torno de um modelo representado por fatores psicolgicos, incluindo esquema cognitivo e suporte social, e ainda fatores fisiolgicos, tais como o funcionamento do sistema imunolgico. De fato, as descobertas no campo da psiconeuroimunologia vm esclarecendo muitas indagaes sobre o tema. Solomon (2002) documentou que o desenvolvimento desse campo comeara h vrios milnios atrs e transcendeu a vrias culturas. Muito antes que o psiclogo Robert Ader criasse o termo psiconeuroimunologia em 1975 para descrever o estudo das interrelaes entre os sistemas nervoso, endcrino e imunolgico msticos ancios, filsofos e curadores refletiam sobre o impacto do

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estado mental de uma pessoa sobre a sade fsica e vice-versa. Assim, a idia da relao mente-corpo-esprito tem sido uma premissa de muitas religies orientais e seus sistemas de sade. Essa noo j estaria presente no Velho Testamento, na antiga medicina Ayurvedica hindu, na medicina da antiga Grcia. Na medicina Ayurvedica existe um antigo provrbio segundo o qual, os limites das foras do corpo estariam em harmoniosa relao com o meio-ambiente. Os antigos Terapeutas de Alexandria afirmavam que no podiam separar o que a Vida uniu, o corpo, a psique e o esprito (Crema, 2002). Para Flon de Alexandria, a sade plena corresponderia ao equilbrio do corpo, da alma e da mente, vivificados pelo Esprito (Rouah). Este seria o estado da transfigurao ou ressurreio, quando o Esprito habita todas as dimenses do homem. Os Terapeutas eram pessoas que curavam por meios espirituais, desenvolvendo um contato ntimo com o doente, facilitando seu poder de cura, atravs do contato com o Aberto (Leloup, 1988b). J na Idade Mdia, informou Solomon (2002), o mdico Maimonides teria estabelecido o velho preceito mente s em corpo so. Esse mdico teria indicado pois, que o bem-estar fsico de uma pessoa dependeria do bem-estar mental e vice-versa, sugerindo como Aristteles j o fizera, a comunicao entre o crebro e o sistema imunolgico. Todavia, a histria ocidental partiu do holismo em direo ao dualismo mente-corpo, quando no comeo do sculo XVII, na Europa, emergiu a viso mecanicista do fenmeno vital. O mdico ingls William Harvey props que o corao era uma mquina para bombear o sangue, enquanto o matemtico francs Ren Descartes sustentou que a mente e o corpo seriam mquinas inteiramente separadas e autnomas. A alegoria mecnica da biologia humana chegara ao seu extremo, quando o italiano Giorgio Baglivi dividiu a mquina humana em inmeras mquinas menores. Essa viso prevaleceu, mesmo quando algum cientista ou clnico independente desafiava esse paradigma, como Ferenc o fez em 1680. Esse mdico da Transilvnia afirmou que quando as partes do corpo e seus humores no esto em harmonia, a mente no est equilibrada e se seguiria a melancolia, mas ao contrrio, uma mente quieta e feliz faria o corpo como um todo ficar saudvel (Garrison, 1929: cf. Solomon, 2002). Ao que parece,

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postulados holsticos como esse foram substitudos, porque era difcil conceitualizlos cientificamente. Solomon (2002) documentou ainda a histria cientfica do restabelecimento das ligaes entre o corpo e a mente, desde o clssico experimento de Pavlov com o co, onde demonstrou a ntima conexo entre o sistema nervoso e o sitema disgestivo, at os experimentos realizados nas dcadas de 60 e 70, por vrios cientistas. Dentre esses trabalhos, poderiam ser destacados por exemplo, o artigo de Solomon e Moos (1964) entitulado Emotions, Immunitiy and Disease (onde eles postularam os efeitos experienciais e neuroendcrinos sobre a imunidade), e os experimentos de Ader e Cohen (1975) que provaram as ligaes entre o sistema nervoso central e o sistema imunolgico. A essas investigaes se seguiram vrias outras realizadas nas dcadas seguintes. No campo da psicologia propriamente dito, Rice (1999) comentou o trabalho de Jourard realizado na dcada de 70, que investigando de forma independente, pareceu ser um dos precursores da atual medicina psicossomtica. Jourard (1971) afirmou que toda pessoa mal-ajustada seria uma pessoa que no se deixou conhecer por outro ser humano, e como conseqncia, no se conhece a si mesma. Isso proporcionaria um tipo de stress canceroso, produzindo uma extensa ordem de doenas fsicas. Numa poca em que preponderavam no mbito da pesquisa psicolgica, os experimentos de laboratrio com ratos, esse psiclogo, formado de acordo com os ditames da psicologia clnica experimental, preferiu realizar investigaes para verificar as atitudes das pessoas em relao a seus corpos (cf. Rice, 1999). Ele descobriu que uma das mais fortes correlaes, seno a mais determinante, para a auto-revelao de uma pessoa (desvelamento do eu para si mesmo e para o outro) consistiu na auto-revelao do seu parceiro na dade. Suas investigaes o levaram a concluir que a auto-revelao seria uma faceta mensurvel do ser humano e do seu comportamento, e que a compreenso de suas condies e dos seus correlatos enriqueceria a compreenso do eu, tanto na sade como na enfermidade. Jourard (1971: cf. Rice, 1999) tambm confirmou a correlao entre a habilidade que uma pessoa tem de se revelar e a sade fsica e mental. Para ele,

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as doenas em geral poderiam ser uma maneira da pessoa expressar um protesto contra uma forma de vida que no proporciona bem-estar. Por outro lado, as pessoas saudveis, quando se encontram em situaes desestimulantes, frustrantes e insatisfatrias, centrariam sua ateno em tudo o que no vai bem, e mudariam o que estavam fazendo. Essa perspectiva de sade e doena refletiria o pensamento do filsofo e telogo Paul Tillich (1981), quem admitiu que a sade, na dimenso da autoconscientizao (revelao para si mesmo) apresentaria a estrutura dialtica dos processos da vida mais claramente. Os processos do crescimento psicolgico demandariam auto-alteraes a todo momento, na percepo da realidade, no enfrentamento, integrao das partes e no processo de modificao dessa mesma realidade. Ento, seria necessrio, para entender a sade e a doena, compreender a natureza essencial e existencial da pessoa humana. Por isso, Jourard (1971) insistia que para obter esse nvel de compreenso da outra pessoa, o psicoterapeuta e o pesquisador deveriam estimular o desnudamento do eu. Como conseqncia, tanto na entrevista (na fase de coleta de dados da pesquisa), como na psicoterapia, a habilidade do profissional de sade para revelar-se de forma apropriada, proporcionaria a abertura do entrevistado ou o crescimento e conscientizao do cliente (cf. Rice, 1999). Jourard e Lasakow (1958) descobriram que a auto-revelao seria um sintoma de e um meio para conseguir uma mente e um corpo saudveis. A conscientizao ou revelao somtica (experincia de se tornar plenamente cnscio do prprio corpo) poderia ser um ndice de sade fsica e mental. Demonstrando como as normalizaes scio-culturais poderiam afetar o corpo, Jourad (1994) argumentou que a percepo somtica a conscientizao de como o corpo est respondendo a uma situao seria uma parte importante da tomada de conscincia sobre si mesmo. A pessoa saudvel, capaz de se revelar para si mesma ou para os outros, estaria consciente das influncias que tendem a esgotar o corpo de sua vitalidade e poderia fazer ajustamentos. Ao contrrio, se uma pessoa no pode discernir como seus relacionamentos com os outros e seu regime fsico esto afetando a ela como um ser encarnado, ento poderia continuar a viver estilos de

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vida letais ou patolgicos. Interessado em conhecer a razo por que as pessoas no esto enfermas o tempo todo, e em diferenciar uma pessoa que raramente fica doente de uma pessoa que est freqentemente enferma, ele chegou a concluir que a resposta residiria na capacidade de encontrar estilos de vida, que permitem a auto-revelao para si mesmo e para os outros (cf. Rice, 1999). Rice (1999) afirmou que uma nova abordagem mente-corpo no cuidado com a sade seria a contribuio mais importante de Jourard. Ele insistiu que os motivos da cura atravs de placebos, quiroprtica, sugestes ou smbolos do know-how mdico estariam enraizados na estrutura biolgica do organismo (como um reflexo saudvel). Jourard antecipou um novo campo da cincia e da medicina que liga o corpo e a mente, de uma maneira at ento no compreendida. Essa ponte entre cincia e esprito tem sido chamada psiconeuroimunologia, medicina holstica, medicina do comportamento, e medicina psicossomtica. Ele criou um programa ou campo de estudo dedicado a compreender fenmenos tais como cura pela f, efeito placebo e remisso espontnea, quando o psiclogo Robert Ader e o imunologista Nicholas Cohen descobriram que o sistema imunolgico poderia ser treinado como um reflexo (Ader & Cohen, 1975). Posteriormente, muitos investigadores tm expandido esse trabalho (e.g., Pert, 1986). Na opinio de Moss (1999), a compreenso de Jourard segundo a qual a sade estaria enraizada na estrutura biolgica do organismo, seria consistente com a viso sustentada por Patricia Norris (1988), diretora da unidade de psicoimunologia da Menninger Clinic. De acordo com ela, o ser humano teria um estabelecido feedback cybernetic entre o sistema nervoso central, o sistema imunolgico e os demais rgos do corpo. Como resultado, no s os estados psicolgicos/emocionais/eidticos afetam os sistemas do corpo atravs desse circuito fechado, como tambm esse sistemas orgnicos influenciariam os estados psicolgicos. Todavia, o trabalho de Jourard (1974) incluiu um amplo modelo biopsicolgico de sade e doena, onde props uma compreenso interpessoal e existencial de sade e doena, alm de uma viso trranspessoal. De acordo com esse modelo, medida que uma pessoa se torna aberta a revelar-se, ela se

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conscientizaria das influncias socio-culturais que no propiciam bem-estar fsico e psicolgico. Portanto, a nvel existencial, a pessoa procuraria encontrar formas de vida mais estimulantes e satisfatrias. Jourard argumentou que a moral ou o esprito seria um fator muito sutil na produo e manuteno da sade fsica, de modo que se uma pessoa acha sua vida estimulante, plena de desafios, seu corpo trabalhar melhor e resistir mais s doenas infecciosas. Tal afirmao foi corroborada por Suzanne Kobasa (1982), uma pioneira no trabalho relativo s atitudes e sade. Sua pesquisa demonstrou que certos estados da mente contribuem para a sade e robustez. Os fatores que mais predizem o coping saudvel (healthy coping) seriam os que ela designou por trs Cs: 1- challenge (desafio): perceber uma ameaa ou mudana como um desafio; 2- controle: habilidade para fazer alguma coisa sobre uma situao vs. sentimento de ser vtima das circunstncias; 3- compromisso: senso de propsito na vida que impulsiona a pessoa a cumprir algo importante. Esses trs Cs que compem o fator de sade seriam a base para a adaptao e resistncia s doenas e s circunstncias brutais. O terceiro C se assemelharia ao mecanismo pelo qual a religio mais poderia afetar a sade, conforme pontuaram George et al. (2000), sentido e propsito na vida. De modo geral, os fatores relacionados ao coping saudvel, segundo Kobasa (1982), se aproximariam das argumentaes de Jurard, que se referiram mudana de estilo de vida pela pessoa saudvel, no intuito de obter mais abertura e satisfao, atravs da aceitao e superao dos desafios. Quanto dimenso transpessoal, Jourard (1971) afirmou que a sade no envolveria apenas o corpo, a mente e as emoes, mas tambm o esprito. Rice (1999) sublinhou que pesquisadores contemporneos esto dirigindo seus esforos para esses temas. Borysenko (1990), um estudioso no campo da biologia celular focalizou suas pesquisas nos aspectos msticos e espirituais da sade. Dossey (1989), um respeitado mdico, escreveu sobre cura transpessoal. Benson (1975), um cardiologista de Harvard, tem realizado amplas pesquisas sobre os efeitos positivos da meditao, sobre a estrutura das mortes no vud, e acerca da resposta de relaxamento.

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Alm desses, o trabalho de Pennebaker e colegas na Southern Methodist University, embora no tenha envolvido a religiosidade em si, demonstrou uma forte ligao entre revelao emocional e ativao autnoma e imunolgica (e.g. Pennebaker, Hughues & OHeeronet, 1987; Pennebaker, Barger & Tiebout, 1989; Pennebaker, Kiecolt-Glaser & Glaser, 1988). Essa revelao emocional se assemelharia com a auto-revelao estudada por Jourard, e foi associada por Brown (2002) confisso religiosa. Numa reviso da literatura, Pennebaker e Susman (1988: cf. Brown, 2002) encontrarram que as pesquisas e experimentos haviam indicado que a) experincias traumticas infantis, em especial aquelas nunca discutidas, estariam altamente correlacionadas com problemas de sade; b) recentes traumas no discutidos estariam ligados com um aumento de problemas de sade e com ruminaes sobre os traumas; c) escrever sobre os traumas infantis melhoraria o estado de sade e o funcionamento imunolgico; d) falar ativamente sobre experincias perturbadoras estaria associado com reduo imediata de certas atividades autnomas. Brown (2002) defendeu que esses resultados sugeriam uma nova abordagem para investigar os aspectos psiconeuroimunolgicos da religio, como por exemplo, os aspectos das prticas religiosas ocidentais que envolvem a confisso. De fato, prticas religiosas como a confisso e a prece (pessoal e comunitria) envolveriam a auto-revelao. Associando a prece e a confisso com uma comunicao com um Deus pessoal, Brown (2002) sugeriu que essas prticas poderiam ser engajadas s respostas psiconeuroimunolgicas que vm sendo associadas com interaes interpessoais. Ele refletiu que os efeitos benficos da auto-revelao poderiam explicar o estmulo por parte das instituies religiosas a prticas tais como a confisso e a auto-crtica. Essas prticas pblicas na igreja ou na famlia poderiam estimular a integrao social e o suporte social, medida que ajudam a reconciliao pessoal e a intimidade interpessoal.

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Estudos sobre o stress Com a crescente evidncia do papel desempenhado pelos hormnios do

stress na funo imunolgica, Solomon (2002) informou que os pesquisadores tm

conduzido seus estudos para os efeitos de vrias situaes de stress, como vo espacial (Cogli & Tschopp, 1985), luto (Bartrop er al., 1977), discrdia matrimonial (Kiecolt-Glaser, Fisher et al., 1987), e exames escolares (Kiecolt-Glaser, Glaser et al., 1986), bem como cuidado de pacientes crnicos que padecem da doena de Alzheimer (Kiecolt-Glaser, Glaser et al., 1987). Em cada uma dessas circunstncias, os pesquisadores tm demonstrado que a exposio crnica a tais situaes podem afetar negativamente o sistema imunolgico. Mais recentemente, os investigadores tm se voltado para estudar os efeitos amortecedores sobre o

stress

exercidos

por

certas

crenas

comportamentos, e seu impacto no funcionamento do sistema imunolgico. Solomon (2002) observou a existncia de um crescente interesse em particular, pelos aspectos espirituais da religio e seus efeitos sobre o corpo e a mente. Por exemplo, foi encontrada evidncia de que prticas espirituais como a meditao (Infante et al., 1998) e yoga (Schell et al., 1994) poderiam alterar a resposta dos indivduos ao stress. Alm disso, prticas e crenas espirituais poderiam tanto aumentar como diminuir o stress psicolgico (Genia, 1996), que por sua vez poderia afetar a produo dos hormnios do stress, ento afetando o sistema imunolgico. Certas crenas e prticas espirituais tambm foram associadas com o aumento do tempo de sobrevida dos pacientes com AIDS (Barroso, 1987; Carson, 1993), e ainda com o alvio do sistema imuno dos idosos (Koenig et al., 1997). Solomon (2002) pontuou que embora o envolvimento dos pesquisadores da PNI no campo da religio, esteja apenas comeando, esta seria uma rica rea para futuras investigaes. Kaye (2002) alertou que as implicaes da PNI e do fator f seriam ambguas, de forma que a comunidade mdica e a comunidade religiosa deveriam ter cautela em autoriz-las. Todavia, Koenig (2002) sublinhou que o rpido acmulo de dados sobre a ntima relao entre funcionamento psicossocial e os processos neuroendcrinos, imunolgicos e cardio-vasculares proporcionaria outro possvel mecanismo atravs do qual a religio poderia afetar a sade fsica. O stress psicossocial, a depresso, e o

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isolamento social tm apresentado efeitos prejudiciais sobre a funo imunolgica e o estado de sade cardio-vascular. Alm disso, os comportamentos de risco como o abuso do lcool e do fumo, e a exposio a doenas sexualmente transmissveis (inclusive a AIDS) exerceriam influncias negativas sobre o funcionamento imunolgico, presso sangnea e sobre o corao. Conforme a reviso de Koenig (2002), a literatura cientfica sobre o tema documentou a relao entre envolvimento religioso e maior suporte social, taxas mais baixas de ansiedade, depresso e stress, e menor ndice de comportamentos que colocam a sade em risco. Portanto, se poderia pensar que as crenas e comportamentos religiosos tambm teriam um impacto sobre as funes neuroendcrina, imunolgica e cardiovascular. Alguns estudos avaliaram os efeitos da meditao sobre a funo endcrina. Essas investigaes encontraram correlaes entre a prtica de alguns tipos de meditao e mais baixos nveis de hormnios associados ao stress (Koenig, McCullough et al., 2001). De fato, a meditao pareceu ser a varivel mais estudada pelas investigaes relacionadas religies orientais. Em sua reviso, Griffiths (2002) encontrou vrios estudos sobre o efeito das prticas meditativas sobre o stress. Ele documentou que durante os ltimos 20 anos, a meditao vem sendo estudada como uma forma de reduzir o stress fisiolgico e psicossocial (e.g., Benson, 1996). Lehrer et al. (1980) ensinou trs tcnicas de relaxamento a meditao padronizada clinicamente, a meditao baseada na respirao, e o relaxamento progressivo a trs grupos de empregados da companhia telefnica de Nova York, que tinham sido auto-selecionados por seu nvel de stress. Outro grupo serviu como grupo controle e a este no foi ensinada nenhuma dessas tcnicas. Os resultados indicaram que depois de cinco meses e meio de treinamento, os participantes apresentaram uma melhora dos sintomas de stress auto-avaliados, mas somente os dois grupos de meditao, diferentemente do grupo de relaxamento progressivo, apresentaram significativamente maior reduo dos sintomas que o grupo controle. Os grupos de meditao tinham diminudo o nvel de stress, havendo meditado freqentemente ou ocasionalmente, durante esse perodo de tempo.

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Jevining et al.(1978: cf. Griffiths, 2002), ao examinar o efeito da meditao transcendental (MT) sobre hormnios do stress, concluram que essa prtica se tornaria associada com respostas psicofisiolgicas que inibem fortemente a atividade adrenal-pituitria. Depois de oito meses e meio de treinamento em MT, os grupos que pontuaram mais baixo em inventrios destinados a medir o stress apresentaram tambm menores taxas dos hormnios relacionados ao stress, num experimento realizado por Walton et al. (1995: cf. Griffths, 2002). MacLean e colegas (1997: Griffiths, 2002) por sua vez, mediram as mudanas em quatro hormnios (cortisol, hormnio do crescimento, hormnio estimulante da tireide, e testosterona) antes e depois de quatro meses de tcnicas de MT ou de um treinamento de controle das condies de stress. De acordo com os investigadores, os resultados do cortisol e da testosterona pareceram sustentar os resultados das pesquisas anteriores, sugerindo que repetidas prticas de MT reverteriam os efeitos do stress crnico. Examinando o efeito de um programa de reduo do stress baseado num treinamento em meditao, Astin (1997: cf. Shapiro et al., 1998) encontrou os seguintes resultados apresentados pelo grupo experimental (treinamento em meditao), quando comparado ao grupo controle (no-interveno), depois de oito semanas: a) reduo nos problemas psicolgicos em geral, b) aumento do sentido de controle em domnios especficos e utilizao de uma forma de controle flexvel nas suas vidas, e c) scores na medida de experincia espiritual. Entretanto, o conhecimento da cartografia da conscincia poderia levar esses estudos mais alm. Um dos objetivos da meditao, de acordo com Wilber (2000), consistiria em tornar conscientes as transies da conscincia e asssim, chegar Fonte de todo movimento. A maior parte das pessoas passaria todas as noites pelo ciclo da evoluo desde o estado ordinrio, passando pelo de sonho, uma verso do nvel sutil, ao estado de sono profundo, uma verso do nvel causal e da involuo ou descendente (caminho inverso), mas no podem recordar essas transies. Porm, atravs da meditao, seria possvel conscincia se manter constante nos trs reinos principais (ordinrio, sutil e causal), quando o nico Sabor de todos os reinos se tornaria evidente.

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A meditao tambm permitiria a contemplao do filme da vida sem julg-la, evit-la, agarr-la, e sem querer que passe mais rpido ou devagar, ensinando a descansar sem esforo, na mente clara, simples, e omnipresente, e a usar a mente como um espelho, sem escolha do que possa ser. Dessa maneira, a conscincia passaria da viglia ao sono, mas a pessoa permaneceria consciente de modo constante, inclusive durante o sono. No estado de conscincia pura, a pessoa descobriria uma identidade mais profunda e verdadeira, e ainda que no existisse nada, nenhum corpo ou ego, existiria como Conscincia no dual e radicalmente livre. A esse estado se costuma chamar de Vacuidade, Abismo, Ausncia ou Liberdade Infinita. Neste estado teria lugar a morte antes da morte, ou seja, a morte do ego, da sensao de identidade separada, quando a pessoa descobriria a eternidade do instante atemporal (Wilber, 2000). Esses estados de transio da conscincia seriam detectados atravs do eletroencefalograma (EEG), j que a meditao poderia provocar mudanas na pauta de ondas cerebrais. As ondas Alfa estariam associadas conscincia desperta e relaxada, Beta ao pensamento analtico (reino ordinrio, estados egicos), Theta s poderia ser produzida no estado de sonho ou s vezes em intensa criatividade (reino sutil, estados da alma), e Delta no estado de sono sem sonhos (reino causal, estados do Esprito). Num experimento, o prprio Wilber (2000) estava conectado a uma mquina de eletroencefalograma. Inicialmente, em estado de viglia ordinria, evidenciou-se portanto, muita atividade das ondas alfa e beta em ambos os hemisfrios, observando-se tambm, grande quantidade de ondas delta, devido presena da Testemunha constante e estvel. Em seguida, entrou num nvel de cessao mental completa, e ao cabo de cinco segundos todos os registros da mquina estavam a zero, no havendo ondas alfa, beta nem theta e as delta se achavam ao mximo. Depois de vrios minutos, ao praticar uma tcnica de visualizao de mantras prtica do nvel sutil comearam a aparecer ondas theta, enquanto a atividade delta continua ao mximo. O fato de que theta e delta (que normalmente s apareceriam no estado de sonho e no estado de sono profundo, respectivamente) estivessem presentes num sujeito desperto, poderia indicar a presena simultnea dos trs estados ordinrio, sutil e causal. A partir de

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experimentos como esses, realizados tambm por Charles Alexander e as pessoas da meditao transcendental (MT), Wilber (2000) chegou concluso de que os diferentes tipos e nveis de meditao seriam acompanhados de diferentes pautas de ondas cerebrais. Confirmando os pequenos experimentos feitos por Wilber (2000), Alexander, ao investigar sobre sonhos e meditao, descobriu que o sonho dos meditadores avanados apresentaria uma atividade theta-alfa simultnea a delta. Assim, a atividade eletroencefalogrfica das pesssoas que afirmam permanecer conscientes durante o sono (conscincia constante nos trs estados), evidenciaria a presena simultnea de ondas alfa (viglia), theta (sono) e delta (sono profundo). Na opinio de Wilber (2000), experimentos como esses evidenciariam que a conscincia primordial no seria uma idia, mas o resultado de uma prtica transformadora. Afirmando que esse tipo de investigao proporcionaria um correlato emprico dos estados transcendentais mais elevados, Wilber (2000) apontou duas aplicaes imediatas: a monitorizao pelos praticantes do seu processo de transformao da conscincia e a investigao da eficcia relativa de distintas prticas translativas e transformadoras (ler um livro de auto-ajuda, meditao, rituais xamnicos, yoga, orao contemplativa, etc.). Portanto, a cincia emprica, advogou Wilber (1988), estaria muito bem equipada para detectar os correlatos externos das interioridades, e citou ainda outra investigao realizada por Wallace e seus sucessores em 1970, publicada na revista Science, sob o ttulo Physiological Effects of Transcendental Meditation. Essa investigao demonstrou que a meditao provocaria mudanas fisiolgicas nas pessoas que a praticavam, afetando tanto a corrente sangnea como as pautas de ondas cerebrais. A partir da repetio desses dados, Wallace concluiu que o estado meditativo seria um quarto estado de conscincia to real quanto o de viglia, sonho e sono profundo, acrescentando que cada um deles apresentaria uma pauta de onda cerebral prpria. Wilber (1988) ressaltou a importncia desse estudo, pois independente da tcnica meditativa utilizada, as mudanas no organismo eram repetveis e evidentes, e no uma mera fantasia subjetiva.

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De fato, Koenig, McCullough et al. (2001), que tambm documentaram o efeito positivo da meditao na prtica clnica, apresentaram uma reviso de estudos que haviam confirmado a ligao entre experincias religiosas e espirituais e atividades de determinadas reas do crebro. Usando o EEG e a tumografia computadorizada, as atividades cerebrais vm sendo melhor estudadas e visualizadas durante os estados espirituais. Eles documentaram que alguns estudiosos como Bennett (1998), viram os avanos da neurocincia como uma ameaa validade das crenas e experincias religiosas. Todavia, haveriam outros que tm afirmado que o substrato neural de qualquer desses estados no diminui ou degrada automaticamente, seu significado espiritual (Saver & Rabin, 1997: cf. Koenig, McCullough et al., 2001). Como advertira Wilber (1988), o cientista emprico poderia argumentar todavia, que a mquina mostraria apenas os aspectos quantitativos dos diferentes estados, mas no diria nada sobre os qualitativos, apenas que se tratam de estados diferentes, porque s poderia registrar mudanas de tamanho e quantidade. Ou seja, o EEG no diz que o quarto estgio da conscincia seja mais verdadeiro ou que revele realidades espirituais. Porm, argumentou ele, o EEG tambm no diz que a viglia mais verdadeira que o sonho, nem que a compaixo seja melhor que o assassinato. Ento, se os cientistas sustentam que a viglia mais verdadeira que o sonho, que a tolerncia melhor que o fanatismo, que a compaixo melhor que o assassinato, deveriam abrir-se tambm possibilidade de que o estado meditativo constitua uma abertura ao Divino, estado mais real que a viglia, j que isso seria o que tm afirmado subjetivamente, aqueles que chegaram a tal estado qualidades, intuies e liberdades nitidamente espirituais, uma sensao mais expandida do eu, a compaixo, a responsabilidade, o interesse, o respeito e o amor. Os cientistas poderiam confirmar ou refutar essa afirmao, utilizando a cincia profunda, ou seja, realizando as instrues ou o paradigma meditativo, realizando a experincia direta, coletando e percebendo os dados, comparando-os e contrastando-os com os dados de outros, que tambm tenham seguido os dois primeiros caminhos de todo conhecimento vlido.

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Afirmando que estudos recentes vm demostrando a existncia de vrios subnveis do estado meditativo, Wilber (1988) apresentou os resultados com dois exemplos do ltimo estgio, conhecidos tradicionalmente como savikalpa

samadhi e nirvikalpa samadhi.

Do ponto de vista subjetivo, o savikalpa ou meditao com forma, se caracterizaria pelo desprendimento de vrias iluminaes arquetpicas, estados de profundo amor e a motivao de colocar-se a servio dos outros, enquanto do ponto de vista objetivo, apresentaria dentre outras coisas, uma sincronizao entre os dois hemisfrios cerebrais. J o nirvikalpa ou meditao sem forma, de uma perspectiva subjetiva consistiria numa completa parada de toda atividade mental, experimentada como uma existncia imensamente livre e infinita (o grande Abismo ou Vacuidade do que emana toda manifestao), enquanto objetivamente, apresentaria vrias mudanas dentre as quais, ocasionalmente, a quase cessao completa das ondas cerebrais alfa, beta e theta, e um aumento das ondas delta normalmente associadas ao estado de sono profundo sem sonhos, neste caso coexistiriam com um estado desperto e alerta. O uso de tcnicas meditativas autnticas no levaria negao do corpo, que seria ao contrrio, transcendido e includo pela mente. Depois, a identidade poderia se expandir desde o corpo-mente at o Esprito, o que afetaria o fsico transfigurando-o: nesse ponto, o corpo poderia brilhar no escuro (Wilber, 2000). Atravs de experimentos como esses, a cincia objetiva estaria registrando objetiva e externamente, os nveis interiores, seria por assim dizer, o lado exterior e a verdade objetiva do Esprito (Wilber, 1988). As qualidades subjetivas como amor e compaixo que apareceram concomitantemente com a sincronizao dos hemisfrios cerebrais foram associadas com bem-estar e felicidade, coincidindo com as pesquisas que associaram meditao a baixos nveis de stress. Brown (2002) afirmou que todas as formas de religiosidade seriam psicolgica, cultural e comportamentalmente complexas.

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Referindo-se especialmente s religies ocidentais, esse autor elaborou uma lista das dimenses da religiosidade individual ou grupal, que deveriam ser objeto de futuros estudos, para que se venham a entender o impacto da religiosidade sobre a sade e o papel da PNI: experincias religiosas (estado de xtase, meditativo, emocional, de temor e respeito); comportamentos e prticas (como prece e normas disciplinares); afirmaes verbais das crenas; avaliaes afetivas das situaes, que operam geralmente de forma pr ou subconscientemente; formas de relacionamento com os outros (tica, compaixo e altrusmo); vises de mundo; crena em Deus, atender a Deus e relao pessoal com Deus6. Algumas das dimenses de religiosidade citadas por Brown (2002) poderiam participar do processo de coping. Alis, de modo geral, os resultados das pesquisas sobre religio e stress poderiam de uma forma ou de outra, ser relacionados com as formas religiosas e espirituais de coping. Como lembrou Koenig (2002), o stress muito comum na sociedade atual, por exemplo o causado pelos conflitos interpessoais, expectativas no correspondidas, presso financeira e relativa ao trabalho, perda ou rompimento de relaes, perda de sonhos, esperanas, da sade e da independncia. De acordo com sua reviso da literatura, vrios estudos tm documentado que o stress psicossocial influenciaria determinados processos biolgicos responsveis pela homeostase, um delicado equilbrio fisiolgico necessrio sobrevivncia. Esses estudos sugeriram tambm que crenas e prticas religiosas contribuiriam para estimular certas emoes positivas como bem-estar, satisfao na vida, e felicidade. O interesse cientfico pelo processo de coping tem crescido muito nos ltimos trinta anos e a literatura sobre esse tema parece ser muito extensa. Pargament (e.g., 1996, 1997), um dos maiores expoentes no estudo contemporneo do coping, situou cultural e historicamente o desenvolvimento dessa teoria. Selye e Freud teriam fixado os limites estritos da habilidade da
6 Recomendaes mais detalhadas sobre futuras pesquisas podero ser encontradas em Koenig e Cohen (2002). Esses autores basearam suas sugestes numa ampla reviso atual dos estudos, e numa conferncia realizada em 1999, no Duke University Medical Center, que reuniu especialistas de todo o mundo, no campo da PNI, para discutir o futuro das pesquisas sobre religio e funo imunolgica.

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pessoa para lidar com crises e conflitos. O trabalho de Selye tem continuado a influenciar os esforos para entender as reaes fisiolgicas sob difceis condies, e tem sido reconhecido por popularizar o conceito de stress. Durkheim (1912/1982), por outro lado, encontrara um conjunto significativo de laos entre taxas de suicdio e condies sociais na Europa, para ele mais determinantes para o suicdio, que a falta de recursos pessoais (cf. Pargament, 1997). Todavia, independente do seu foco, esses trabalhos tambm prepararam o estgio para o estudo do coping, configurando um semelhante panorama: as pessoas seriam golpeadas, condicionadas e moldadas por crises, conflitos e cultura em transio (Pargament, 1997). A anlise de vrias definies de coping7 apresentadas por Pargament (1997) evidenciou alguns pontos comuns: sua natureza diversificada, mutante atravs do tempo, multidimensional e processual, e o encontro e intercmbio entre o indivduo e uma situao, dentro de um contexto social mais amplo. Esse processo abrangeria toda dimenso do funcionamento humano cognitivo, afetivo, comportamental e fisiolgico ocorreria dentro do indivduo, envolvendo tambm seus relacionamentos e ambiente socio-cultural. O conceito de coping envolveria possibilidades e escolhas, e ainda a idia de que as pessoas no so necessariamente vtimas passivas das circunstncias. Na Tabela 4.1, se podem observar oito pressupostos sobre o

coping, adotados por Pargament (1997).

Tabela 4.1: Pressupostos sobre o processo de coping
1. As pessoas buscam significado 2. Os eventos so construdos em termos do seu significado para as pessoas 3. As pessoas levam um sistema de orientao para o processo de coping 4. As pessoas traduzem seu sistema de orientao em mtodos especficos de coping 5. As pessoas buscam significado no coping atravs de mecanismos de conservao e transformao 6. As pessoas buscam formas de enfrentar suas crises 7. O coping est imerso na cultura 8. As chaves para o bom coping se encontram nos resultados e no processo

A respeito da traduo da palavra coping, ver nota de rodap n 1 do primeiro captulo.

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Dentre algumas definies de coping, selecionei uma elaborada por Folkman e Lazarus, pois pareceu ser bem abrangente: coping seria um processo atravs do qual, os indivduos tentam encontrar um significado pessoal para as exigncias da vida, numa situao de crise ou mudana, buscando entender, suportar e administrar essa situao (Folkman & Lazarus, 1984: cf. Hathaway & Pargament, 1992; para apreciar outras definies ver Pargament, 1996). Em sua abordagem dinmica do coping, Pargament (1997) ressaltou a proximidade entre o coping e a religio, pois ambos seriam um processo, uma busca de significado na vida, em tempos de stress. Entretanto, se diferenciaria da religio, no sentido de que o coping no envolveria o sagrado, necessariamente. Alm da diferena estabelecida entre religio e coping, seria necessrio frisar que Pargament & Park (1995) no admitiram o esteretipo, sustentado por muitos psiclogos, de que a religio seria um passivo e simples mecanismo de

coping ou de defesa psicolgica. O centro do seu argumento consistiu na evidncia

de que algumas formas de ser religioso estariam de fato, associadas com um comportamento de coping ativo e efetivo. Eles citaram vrias linhas de pesquisa que tm sustentado essa posio. Estendendo seu argumento para o nvel de aplicao na mudana pessoal e social, os dois autores descreveram a colaborao que tem existido entre comunidades psicolgica e religiosa. Uma pesquisa nacional informou que 78% dos norte-americanos de todas as idades concordou completamente com a afirmao de que a religio proporciona conforto e suporte pessoal, e que aproximadamente 90% dos idosos tambm assim respondeu (Princeton Religion Research Center, 1982: cf. Koenig, 2002). Um estudo junto a 100 moradores de uma comunidade de idosos saudveis, indicou que os mtodos religiosos eram a forma mais comum de

coping, particularmente entre as mulheres (aproximadamente 2/3 delas usavam a

religio como sua principal estratgia de coping durante perodos de stress) (Koenig, George & Siegler, 1988: cf. Koenig, 2002).

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Todavia, Koenig (2002) documentou tambm que isso no seria verdadeiro em todas as partes do mundo. Rudestam (1972) relatou que 80% das pessoas na Sucia indicou nenhum quando lhes perguntaram sobre seu grau de religiosidade (somente 10% das pessoas nos EUA deram essa resposta). Da mesma forma, Ringdal et al. (1995) relataram que aproximadamente a metade dos seus pacientes com cncer na Noruega disseram que no acreditam em Deus ou que recebem conforto de suas crenas religiosas. Inclusive, sera necessrio admitir que enquanto algumas formas de

coping facilitariam o ajustamento Deus concebido como amor e providncia, f

envolvida em estratgia de coping, estimular a pessoa a resolver realistamente os problemas outras se relacionariam com resultados negativos Deus como ser que castiga, estimular o indivduo a depender passivamente daquele Deus na resoluo dos problemas, por exemplo. Porm, admitindo que muito j se havia escrito sobre o lado negativo da vida religiosa, Pargament (1996) tratou de focalizar as contribuies psicolgicas que a religio poderia proporcionar, quando uma pessoa enfrenta momentos de

stress em sua vida, ou seja, o lado positivo do coping religioso.

Em muitos lugares do mundo, por exemplo, a maioria das pessoas relatou que crenas e atividades religiosas proporcionam conforto durante o stress, em especial durante doenas agudas ou crnicas. Koenig (2002) citou alguns estudos que ressaltaram esses resultados. Kaldjian et al. (1998) relataram que 98% dentre 90 pacientes HIV positivos acreditavam no amor de um ser divino chamado Deus, 84% afirmou uma relao pessoal com Deus, e 82% indicou que sua crena em Deus ajudava quando pensavam sobre a morte. Num outro estudo, mais de 40% dos pacientes em algumas reas dos EUA indicou, que a religio o fator mais importante em sua capacidade de enfrentar a doena, e 50% relatou que ela ajuda em um grau entre moderado a alto (Koenig, 1998). Somente 10% dos pacientes com enfermidades fsicas indicou pequeno ou nenhum conforto proporcionado pela religio. De acordo com a reviso de Koenig (2002), outros pesquisadores vm relatando os mesmos resultados, particularmente entre mulheres americanas de orgem africana, em idade mais avanada (Conway, 1985; Manfredi & Pickett, 1987; Swanson & Harter, 1971).

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Dentre os 13 estudos revisados por Koenig (2002), que verificaram a relao entre religio e sobrevivncia, apenas um no encontrou relao entre

religious coping e sobrevivncia.

Krause (1998: cf. Koenig, 2002) tambm falhou em encontrar uma associao geral entre religious coping e sobrevivncia, embora as interaes tenham sido substanciais. Ele examinou preditores de mortalidade durante 6 anos numa amostra de 819 adultos. Foram controladas a auto-avaliao do estado de sade e incapacidades funcionais de acordo com a idade, sexo e estado civil. Os resultados indicaram que a freqncia religiosa ao templo (religiosidade institucional), estava inversamente relacionada com mortalidade, enquanto coping religioso, no. De fato, havia uma pequena relao positiva com mortalidade. Entretanto, quando a interao entre coping religioso e stress foi examinada, Krause encontrou que entre aqueles sujeitos que estavam experienciando severo

stress em importantes reas da sua vida, o coping religioso foi associado com
menor mortalidade. Entre os idosos com menor nvel de instruo (menos de 10 anos na escola), o stress em reas socialmente valorizadas foi associado com um aumento de mais de 70% de probabilidade de morte para aqueles que no estavam muito envolvidos com sua f religiosa. Comumente, quando as pessoas esto com uma doena grave ou perto da morte, costumam apelar mais freqentemente para o coping religioso. No necessariamente por isso, sua chance de sobrevida aumenta. De acordo com Leloup & Hennezel (1999) e Hellinger (2001), a cura pode significar a aceitao pacfica da morte, quando ela inevitvel, e o coping religioso deve exercer um importante papel nesse sentido. Da a importncia do conhecimento das tradies de sabedoria, tanto por parte dos profissionais, quanto dos pacientes. Leloup & Hennezel (1999) ensinaram que no acompanhamento dos moribundos, por exemplo, seria necessrio ajudar a pessoa a despertar os sentidos espirituais, tambm chamado corpo de glria (corpo glorioso), que em hebraico chamado de kavod, corpo habitado, o corpo habitado pela presena. A glria seria o peso da presena. Por isso, quando o moribundo chega ao seu corpo interior, seus sentidos espirituais despertariam, e ento ele poderia entender, sentir, ver e finalmente estar em sua

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Presena essencial. Esse despertar dos sentidos espirituais, que deveriam fazer parte da nossa educao muito antes da hora de morrer, levaria a pessoa a superar o corpo e alcanar o Self. Para isso, seria necessria a abertura para os sentidos espirituais, que no relativa ordem da graa, j que todos temos esse potencial. Esse potencial, seria uma simples graa de ser, a graa de ser humano com a sensorialidade aberta. A chave para reencontrar essa faculdade de sentir seria a confiana, a segurana. Ser aceito como a pessoa . No acompanhamento aos moribundos necessrrio aceitar o outro como , tal como est vivendo esse momento. Ellison (1994) tambm documentou vrios estudos sobre coping religioso e certos eventos na vida e condies crnicas, como doenas e incapacidades fsicas (Jenkis & Pargament, 1988; Pargament & Hahn, 1986); dor crnica (Kotarba, 1983); luto (Mattlin, Wethington & Kessler, 1990; Rosik, 1989), acidentes graves (Bulman & Wortman, 1977); e outros eventos que envolvem perdas (Carver, Schreiber & Weintraub, 1989; McCrae & Costa, 1986; Mattlin et al., 1990). Jenkis (1995) por sua vez, apresentou vrias relaes entre religio e

coping em pacientes infectados com HIV. Ele examinou a vida religiosa de pessoas
com AIDS, bem como vrios aspectos negativos e positivos do religious coping . Ele concluiu que a relevncia da religio e da espiritualidade no coping com HIV variaria em funo do problema especfico a ser resolvido. Acrescentou tambm que o processo de coping seria afetado por uma abordagem pessoal de religio e espiritualidade mais do que por uma afiliao institucional em si. Todavia, seria preciso que os psiclogos entrem no mundo religioso para entender como funciona o processo do religious coping. Do ponto de vista religioso, ponderou Pargament (1997), os objetos de significao no seriam simplesmente objetivos, e os mtodos para alcan-los no seriam simplemente instrumentos ou ferramentas. O autor ilustrou sua afirmao com o seguinte exemplo: se as pessoas se engajam numa busca por um mundo mais justo, no seria porque a justia social um valor em si e por si mesmo, mas porque Deus tem pedido humanidade para reconstruir o mundo segundo a imagem divina de beleza, justia e benevolncia. Por sua associao com o sagrado, muitos meios e

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fins aparentemente seculares poderiam, segundo Pargament (1997), carregar um poder sagrado. Por que estudar religio e coping? Pargament (1996) contestou a essa pergunta, oferecendo trs razes. A primeira seria a necessidade mesma de conhecer o processo de coping, j que nos momentos mais difceis da vida, a pessoa humana tira a mscara e revela o que realmente , um porco ou um santo, como falara Vctor Frankl. Seria uma oportunidade de conhecer o lado escuro e o lado mais valioso da humanidade. Como a religio estaria muitas vezes envolvida nos tempos de crise, os psiclogos, em vez de subestimar o poderoso papel que ela tem no coping, entenderiam melhor a resposta humana s crises, conhecendo a vida religiosa. Em segundo lugar, o estudo do coping religioso proporcionaria o conhecimento da religio, mais facilmente. Justamente nos tempos mais dramticos da vida, a experincia religiosa se tornaria mais clara. De outro modo, o religioso pareceria algo abstrato, sem conexo com as situaes concretas da vida diria. Pargament lembrou que alguns importantes estudiosos da religio como Santo Agostinho, Maimonides, William James e Paul Tillich voltaram sua ateno precisamente para a funo da religio nos tempos mais difceis da vida. Boff (2002) poderia esclarecer a viso teolgica do sofrimento e da f em sua superao e sua relao com o processo do coping. Parafraseando So Toms de Aquino, o telogo da Libertao escreveu que Deus permitiria o mal porque ele tem a capacidade de tirar um bem desse mal, seno no o teria permitido. De certa maneira, Deus entra no mal e este deve servir para o teatro da glria de Deus. Combatendo o mal, as pessoas poderiam ver as razes para super-lo e venc-lo. Ento, de acordo com a viso crist do sofrimento (o mal), ele deveria ser superado, o que certamente entraria no processo de coping religioso. Se Deus amor e permite o mal (sofrimento, injustias, doena, acidentes, morte) deveria haver nele algum sentido e esse sentido muitas vezes tomado como a necessidade de uma purificao ou de um aprendizado, onde no final, a pessoa sairia gloriosa, atravs do poder divino. O cristo seria estimulado a se abrir para a vida e aceit-la como , crescendo e se transformando sempre atravs da fora, da justia e da

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misericrdia divinas, que libertam a todos do pecado, pois o pecado original a histria da recusa, do fechamento. Mas o ser humano chamado para crescer e caminhar, tem a vocao do Esprito Santo. A partir desssa doutrina, se poderia traar outros paralelos com o coping. Tendo essa f, a pessoa poderia enfrentar as crises, com a certeza de que pode no apenas enfrent-la, suport-la e super-la, mas tambm que esse processo tem um propsito sagrado. A idia de Jesus como terapeuta (terapia do indivduo, terapia do indivduo na sociedade e terapia do indivduo na natureza) sublinhada por Weil (2002), talvez possa ilustrar o uso de ensinamentos das tradies, para facilitar o

coping. Segundo o autor, a terapia de Jesus levava em primeiro lugar, ao Aberto,

ao transpessoal. No seu discurso, Jesus dizia que tinha uma Boa-Nova, afirmando que o Reino do Pai se encontraria em cada um de ns. De modo semelhante, Buda afirmou que o Nirvana est dentro de cada um. Assim, o primeiro aspecto da terapia consistiria em desatar os ns, para poder despertar o Reino dos Cus em nosso interior. Se o primeiro aspecto da terapia de Jesus assinalado por Weil (2002), se dirigiu ao indivduo e ao seu mundo interior, o segundo aspecto que ele sublinhou conduziu ao campo dos relacionamentos, ou seja, esfera social. O terceiro aspecto da terapia consistia em restabelecer ou manter o vnculo com a natureza. Weil (2002) lembrou ainda, que a cura realizava-se no pelo poder do terapeuta em si, mas atravs da f, fora presente no esprito das pessoas, o que provavelmente, exerceria influncia sobre a auto-estima delas. Outro exemplo foi tambm trazido por Leloup (2002), ao mostrar como essa abordagem lidaria com situaes de sofrimento, por exemplo, aquele vivido por uma pessoa que usa drogas. Ainda que cada caso seja uma caso em particular, a pessoa que usa drogas (compreendida em seu sentido amplo) e dependente delas (substncia, materialismo excessivo, comida excessiva) poderia estar buscando preencher o vazio com nada. Ento, o terapeuta deveria permitir a aceitao do seu vazio, permitir que ela escute seu corpo, antes de ench-la imediatamente com medicamentos ou respostas. Depois, permitir-lhe perceber que a necessidade dessas compensaes viriam talvez por se sentir separado do seu ser essencial. Essa sensao poderia estar ligada a memrias psicolgicas, revoltas, necessidade de perdo que impedem a circulao da vida, mas tambm

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poderia depender da sua liberdade, de seu comportamento. Dependeria da f da pessoa que a sua adeso ao Sopro de vida. Leloup (2002) lembrou que Jesus devolvia a pessoa a liberdade de se curar, a vontade e a possibilidade de se curar, mas nunca falou eu te curei. Em terceiro lugar, o estudo da religio e coping estaria justificado por trazer muitas conseqncias prticas, pois nos tempos de crise, as pessoas se veriam num ponto, onde precisam mudar sua forma usual de ver o mundo, tomar decises importantes, e chegar a uma conscincia mais transcendente da vida. Pargament (1996) defendeu essa idia afirmando que tanto as abordagens teraputicas como as religiosas reconheceriam que as pessoas nesses tempos, estariam mais maleveis s mudanas, e as estimulam, provocando o sujeito atravs de fortes experincias induzidas. A religio proporcionaria um guia para onde ir e a forma de chegar l. Assim, os psiclogos teriam uma chance de aprender muito sobre o amplo leque de respostas religiosas e no religiosas, e a identificar as que mais auxiliam as pessoas na sua jornada. Alis, como Jones (1994), Pargament (1996) tambm admitiu a necessidade de incluso dos temas religiosos na formao dos psiclogos. Ele frisou que o auto-conhecimento ajudaria esses profissionais a perceber a relao entre sua prpria orientao religiosa (rejeio, exclusivismo, construtivismo ou pluralismo religioso) e as conseqncias para o processo de ajuda. O estudo cientfico do coping pela psicologia da religio ofereceria uma ponte entre as duas formas de conhecer o mundo: o modo cientfico e o religioso. Pargament frisou a preocupao com os problemas do controle pessoal, tanto por parte da psicologia, como da religio. Entretanto, suas afirmaes sobre o problema e suas solues seriam diferentes. Enquanto a psicologia vem ajudando as pessoas a extenderem o controle pessoal, a religio ajudaria a pessoa a se enfrentar com suas limitaes e ir alm do seu prprio eu para buscar as solues. Apesar de diferentes, essas vises no seriam contraditrias, mas se complementariam na batalha contra o stress. A teoria do coping reconheceria as foras internas da pessoa e as externas a ela, mas tambm o potencial para transcender as circunstncias pessoais e sociais. Esse pensamento seria compatvel com o mundo religioso. Admitindo tambm que as pessoas desenvolvem suas

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prprias percepes do mundo, a teoria do coping consideraria at que ponto essas construes lhes capacitariam para lidar com a realidade, no trabalhando exclusivamente dentro do seu mundo fenomenolgico8. Uma mais profunda e rica compreenso da religio e do coping possibilitaria a integrao de vises de mundo, prticas e mtodos de muitas comunidades preocupadas com o avano do bem-estar humano. Ainda que existam formas seculares de coping, Pargament (1996) informou que vrios estudos empricos vm indicando que a religio est muitas vezes envolvida nos momentos mais difceis da vida (Bulman & Wortman, 1977; Koenig, George & Siegler, 1988; Lindenthal, Myers, Peper & Stein, 1970; Segal & Wykle, 1988-1989). Vrios outros estudos empricos tambm apresentaram uma clara relao entre indicadores gerais de religiosidade e coping religioso, e ajustamento a uma crise (Koenig et al., 1992; McIntosh, Silver & Wortman, 1993; Park, Cohen & Herb, 1990). Todavia, o que estaria menos claro seria o aspecto da religio que faria a diferena. Medidas de freqncia igreja, freqncia da orao, ou compromisso religioso no expressariam as funes da religio. Elas tambm no especificariam os mecanismos que afetam o ajustamento. Entretanto, em tempos de crises, crenas e prticas religiosas em geral tm sido traduzidas em formas de coping, constituindo formas especficas de coping religioso, possivelmente revestidas de importantes implicaes para a resoluo da crise. As crises e as transies internas ou externas ameaariam a significao ou o sentido na vida. O coping se referiria ento, busca de sentido em face s situaes de stress, ou que no podem ser evitadas como nascimento, envelhecimento, doenas, acidente, morte. tarefa de identificar objetivos significativos, aqueles que refletem o sentido da vida para a pessoa, se seguiria outra tarefa, a busca tambm dos meios para atingir essas metas sagradas. De acordo com Pargament (1997), objetivos e meios no estariam separados entre si;
8 Conhecedor do sentimento de fazer parte de algo mais amplo que o seu prprio self, e de que a experincia humana seria parte de uma corrente mais ampla no universo, Pargament (1997) apresentou sua prpria perspectiva de vida ou tendenciosidades presentes na sua obra: to believe that there is a real world out there, but to see multiple truths in this world; to value the diverse ways we look at and approach life, but to believe that some ways are better than others; too feel we generally do the best we can, but to see that we can be incredibly destructive to ourselves and others; and to treasure our uniqueness as human beings, but to believe that we have to find ways to integrate our competing values, views, and approaches to the world ( p. 16).

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juntos eles formariam compreensivas orientaes para a vida, e seriam identificados no seio das crises e transies que surgem. O sistema de orientao, por sua vez, seria uma maneira geral de ver o mundo e se relacionar com a realidade. Um esquema de referncia material, biolgico, psicolgico, social e espiritual usado para antecipar eventos e lidar com eles. Tais referncias, consistindo em valores, hbitos, relacionamentos, crenas generalizadas e personalidade, tambm variariam com o tempo. Dependendo do tipo desse sistema (efetivo, pobre em recursos ou deficiente), ele poderia ajudar ou dificultar o processo de coping, j que as pessoas usariam seus recursos, debilidades e

deficits para resolver as situaes concretas. A partir de suas escolhas, elas

traduziriam seu sistema de orientao geral em formas especficas de coping. No entanto, o sistema de orientao no determinaria completamente a maneira de manejar uma situao de stress. Se os vrios caminhos possveis no oferecerem uma soluo convincente, o indivduo poder transformar seu prprio sistema de orientao. Por outro lado, as orientaes religiosas para a vida recolheriam as formas de caminhar que as pessoas tomam e as aspiraes mais comuns, que elas buscam, atravs da religio. As orientaes religiosas descreveriam as formas religiosas que as pessoas adotam, ao caminharem em direo s suas metas. Explanando sobre as principais orientaes religiosas (extrnseca, intrnseca e questionadora), Pargament (1997) mostrou que as trs orientaes no teriam o mesmo valor, embora no exista uma orientao melhor para todas as pessoas. Porm, algumas formas religiosas de caminhar estariam mais bem construdas que outras, algumas finalidades religiosas seriam mais viveis, enquanto alguns meios estariam mais apropriados a algumas finalidades que outros. As melhores orientaes religiosas ofereceriam um bem integrado e coerente esquema para viver, enquanto as piores seriam fundamentalmente desorientadoras, consistindo em desviaes e fragmentaes religiosas que levam as pessoas a se perder e confundir, encaminhadas a verdadeiros becos sem sada. Questes importantes na vida como onde a pessoa quer chegar, e atravs de quais meios, seriam respondidas pelas orientaes religiosas. Entretanto, seria necessrio perceber como elas se traduzem dentro das situaes concretas do viver. Para Pargament (1997), as orientaes religiosas enfim,

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equivaleriam a tendncias generalizadas para usar determinados meios e buscar certos fins religiosos, como tambm, passos, degraus ou pegadas observadas em situaes concretas. A religio, como parte do sistema de orientao, seria mais que um conjunto de preces e rituais, seria mais uma esquema cognitivo, uma representao mental do mundo, que ajudaria a filtrar e encontrar sentido, no meio de uma infinidade de estimulaes. Mais que uma forma de ver o mundo e entender as situaes de crise, o sistema de orientao tambm influenciaria a maneira de manejar a situao. Todavia, conhecer a orientao religiosa de algum diria muito pouco sobre o envolvimento da religio nos pensamentos, aes e anseios de algum, ao enfrentar uma determinada situao. A importncia do estudo do coping enquanto processo, no mbito da psicologia da religio, residiria em responder quando, onde e como a religio chega e funciona na vida, e ainda, como ela se traduziria ento, em mtodos especficos de coping. A religio seria uma fora que ajudaria a configurar o processo de coping, ao mesmo tempo em que transformada. Diante de uma variedade de manifestaes da religio, nos tempos de crise, Pargament (1997) se negou a aceitar vises estereotipadas da religio como forma de evitar a situao, reduzir tenso ou como coping passivo. Para verificar a relao entre as trs orientaes religiosas apresentadas acima, e as formas concretas de coping, Pargament, Olsen et al. (1992: cf. Pargament, 1997), realizaram um estudo junto a membros de uma congregao religiosa, que tinham passado por uma difcil situao no ano anterior. Os scores nas medidas das trs orientaes intrnseca, extrnseca e questionadora foram correlacionados com as respostas de coping. Os resultados mostraram que orientaes religiosas diferentes estavam associadas com distintas abordagens de

coping, tanto religiosas como no religiosas. A orientao intrnseca estava

intimamente ligada aos propsitos espirituais e s formas espirituais de coping. Mais altos scores na medida de solues de problemas, e encar-los como desafios e oportunidade para crescer tambm apareceram vinculados com esse tipo de orientao. As pessoas extrinsecamente orientadas buscavam a religio para seu prprio desenvolvimento pessoal, sentiam menos a situao como oportunidade para crescer, e seus esforos refletiam o pedido da interveno de Deus em seu

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benefcio. Por outro lado, os questionadores como os intrnsecos, viam os eventos negativos como desafio e oportunidade de crescimento, buscavam a espiritualidade no coping, mas somente no que se referia busca de sentido. Eles tambm se caracterizavam por fortes sinais de luta orientada ao aperfeioamento pessoal, desde boas aes at as expresses de desgosto em relao a Deus e igreja. De acordo com tal investigao, as foras individuais ajudariam a configurar o coping religioso, atravs do sistema de orientao. Todavia, Pargament (1997) afirmou que elas no determinariam a resposta crise, pois as pessoas poderiam criar novas opes ou mudar a natureza do significado. Assim, no esforo para encontrar e aumentar o sentido, o indivduo poderia desenvolver dois mecanismos centrais de coping, o conservador ou o transformador. O primeiro envolveria a tentativa para preservar ou proteger o sentido, diante das ameaas, mudanas ou perdas. A conservao parece ser a primeira e a mais forte tendncia no coping. Pargament (1996) ilustrou essa tendncia com alguns exemplos de conservao de algum sentido seja uma cultura, um sentimento de conforto e intimidade com Deus, ou a religio em si mesma dentre eles: os cristos reinterpretariam as atribulaes na vida, como uma maneira de aumentar sua intimidade com Jesus no seu sofrimento; os judeus nos campos de concentrao persistiram em praticar sua f, apesar do perigo de vida iminente. Porm, existiriam situaes onde as pessoas no poderiam preservar ou proteger por muito tempo, o que elas vinham cuidando ou prezando profundamente: um acidente que provocou perdas, o final de uma guerra, a morte de um parente, forariam a pessoa a transformar o sentido. Tais dificuldades estimulariam a busca de novas fontes de significao, que devero substituir as perdas ou objetos significativos inadequados. Depois dessa transformao, o foco do coping retornar mais uma vez conservao e proteo da significao recm-encontrada. Nesse sentido, conservao e transformao seriam processos complementares e independentes, que ajudariam a guiar e sustentar a pessoa atravs dos estgios da vida9.
9 Poderia ser estabelecida uma certa semelhana entre esses dois mecanismos e as duas funes da religio defendidas por Wilber (2000), a translativa e a transformadora. A diferena residiria em que a funo

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Pargament (1996) afirmou que vrios mtodos de coping religioso vm sendo examinados mais de perto. Consistente com a teoria do coping, medidas de

coping religioso emergiram como mais fortes preditores de ajustamento s crises

da vida do que os indicadores de religiosidade (ver reviso em Pargament, 1995). Alm disso, medidas de mtodos de coping religiosos tm sido encontradas para prognosticar ajustamento sobre e acima dos efeitos do coping no religioso. Reconhecendo a importncia de se admitir que a religio poderia por vezes, impedir o processo de coping, o autor entretanto, ofereceu uma viso funcional de alguns desses mtodos de coping religioso, focalizando alguns papis que a religio poderia desempenhar, na conservao e transformao do significado, facilitando a compreenso e o lidar com situaes de stress. Como a religio vem sendo descrita como uma fonte psicolgica e social de estabilidade, logicamente deveriam existir mecanismos que as instituies religiosas proporcionam aos seus membros, ajudando-os a conservar tudo o que tem significao em tempos de crise. Assim sendo, Pargament (1996) identificou algumas dessas formas de coping religioso, que ajudariam a conservar o sentido, tais como preveno religiosa, suporte religioso (ajuda na conservao do significado), ritual de purificao (batismo e confisso) e reestruturao religiosa (mecanismos cognitivos que ajudariam a conservar o sentido da vida). Pesquisas vm demonstrando a associao entre essas formas de coping e menores ndices de ansiedade (Schaefer & Gorsuch, 1991), melhor sade fsica e mental (McIntosh & Spilka, 1990), menor dificuldades para dormir, em pacientes com cncer terminal (Gabbis& Achterberg-Lawlis, 1978), melhores condies psicolgicas em cristos passando por crises (Pargament et al., 1990), melhor ajustamento (e.g., Jenkis & Pargament, 1998) (cf. Pargament, 1996). Alm dos mtodos de coping religioso apresentados acima, Pargament (1996) tambm mostrou alguns mtodos de transformao do sentido, embora,
transformadora seria explicitamente mais radical, pois romperia com o mundo, com as interpretaes consoladoras, e com as iluses egostas do pequeno eu. Ao reconhecer que uma vida de sofrimento e a morte como fim inevitvel no tm sentido, a pessoa por isso mesmo, aceitaria o mundo como , e se entregaria existncia com um despojamento transcendente. Tomaria os eventos a la ligera, tirando a importncia dos desejos egicos, e direcionaria o pequeno eu para reencantar-se profundamente pela vida. O pequeno eu seria direcionado para a compaixo e o servio, j que todos estamos no mesmo barco, fazendo a mesma travessia. Como escreveu Fernando Verssimo, a vida como uma viagem num transatlntico e a melhor forma de viv-la procurar ser um bom companheiro de viagem.

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observou ele, os psiclogos de modo geral, tenham concebido a religio mais como uma defesa do status quo do que uma fora propulsora da mudana. Para ilustrar seu argumento, o autor recordou que as tradies religiosas tm oferecido aos seus membros, os exemplos de Siddharttha Gautama (o Buda), de Moiss e Jesus Cristo, que se despojaram de seu senso de direo para encontrar um novo propsito na vida. Dentre as formas existentes de mudana, nas quais a religio estaria envolvida, Pargament (1997) citou as seguintes: a) ritos de passagem (reconhecimento transcendente das passagens que vo desde a gravidez ao nascimento, da infncia adolescncia, da vida de solteiro ao casamento, da vida morte). Dos vrios ritos de passagem, a morte seria um momento onde a religio estaria mais envolvida, facilitando a transio para a vida e para a morte. Ao contrrio de muitas vises estereotipadas sobre a religio como uma negao dos eventos negativos, Pargament (1997) afirmou que a maioria das tradies religiosas encorajam a enfrentar o fato de que a morte est ocorrendo, e realizam rituais tambm no perodo subseqente, um tempo potencialmente mais difcil que o momento do choque ou da perda. Ele lamentou que na sociedade ocidental, as cerimnias durante o processo de luto estejam diminuindo, o que poderia representar um custo para nosso cultura, haja visto um estudo de Rosenblatt et al. (1976). A partir das descries etnogrficas de 78 culturas, eles demonstraram a relao entre aquelas culturas que adotavam tais cerimnias e menos problemas como doenas fsicas, suicdio, pesadelos e crises no trabalho e relacionamento; b) converso religiosa: transformao ou renascimento, que se diferenciaria da converso a um partido poltico ou a uma escola psicoterpica, pela incorporao do sagrado dentro da identidade individual (e.g., Zinnbauer & Pargament, 1995). Apesar dos resultados controvertidos, no se poderia negar a existncia dos mecanismos religiosos de coping, to bem apresentados por Pargament (e.g. 1996; 1997). Contudo, diante dos programas de preveno, do suporte e dos ritos de passagem proporcionados tambm pelo mundo secular, restaria uma questo importante: a religio tem adicionado algo mais ao coping, que o mundo secular no poderia proporcionar s pessoas? A resposta poderia ser vislumbrada a partir da documentao de alguns estudos feita por Pargament (1996). Essas

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investigaes trataram de averiguar se os mtodos religiosos de coping acrescentariam algo mais s abordagens seculares de coping aos stresses da vida Os resultados sugeriram que a religio adicionaria outra dimenso ao processo de

coping (e.g. Pargamente et al., 1990; Maton, 1989; Pargament, 1994: cf.
Pargament, 1996), mas no foi possvel especificar tal dimenso nesses estudos. Ponderando sobre o tema, Pargament (1996) defendeu que apenas o sagrado faria a busca religiosa pelo sentido algo distinto e potencialmente poderoso. Ele advertiu contra os objetivos seculares camuflados por uma roupagem divina, o que tambm poderia atribuir-lhes significao tanto positiva quanto negativa, oferecendo alguns exemplos: a chispa divina tem sido ventilada tanto na promoo da justia social (usando-se a metfora da construo do reino de Deus na terra), como na intensificao dos conflitos blicos (quando redefinidos como guerra santa). Diferentemente, do ponto de vista religioso, o sagrado seria um objetivo em si mesmo, um fim ltimo que no pode ser reduzido a finalidades psicolgicas nem sociais. De fato, medidas de motivao espiritual tm sido vinculadas com atitudes e comportamentos distintos (cf. Pargament, 1996). Mesmo que os meios e fins possam estar encobertos pelo sagrado, como nos mecanismos religiosos de coping (de conservao e transformao), o extraordinrio poder da religio afirmou Pargament (1996) no permitiria a fuso do sagrado com o humano, na busca de significao. E apesar da variedade desses mecanismos, eles ofereceriam um contraponto tradicional abordagem secular, particularmente na cultura ocidental. Enquanto esta teria como princpios no coping a eficcia, a rapidez e o controle, valorizando o individualismo e o xito, nem todos os problemas so controlveis. Assim, diante do insupervel, a cultura ocidental teria menos a oferecer. Em contrapartida, a linguagem do sagrado (pacincia, mistrio, sofrimento, esperana, finitude, rendio, propsito divino, redeno) e os mecanismos religiosos se tornariam muito relevantes nesse caso. Portanto, esse autor defendeu que a cultura ocidental e por extenso a sua psicologia ajudaria as pessoas a obter controle sobre suas vidas, enquanto a

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religio ajudaria as pessoas a enfrentar-se com os limites do seu controle (Pargament, 1996)10. De fato, vrios estudos indicaram que as formas religiosas de coping ajudariam as pessoas especialmente nas situaes incontrolveis, no-manejveis ou noutras dificuldades do gnero (e.g., Bickel, 1992; Maton, 1989; Park et al., 1990; Siegel & Kuykendall, 1990: cf. Pargament, 1996). Williams et al. (1991) constataram que a freqncia aos servios religiosos amortizou os efeitos de um elevado nmero de eventos indesejveis na vida de uma comunidade, relativos ao conseqente esgotamento psicolgico. Maton (1989) relatou que o suporte psicolgico foi associado a menos depresso e maior auto-estima entre aqueles que tinham sofrido a morte de uma criana, depois de dois anos. Bickel (1992) informou que um estilo de coping religioso positivo amorteceu os efeitos do stress (percebido como incontrolvel) sobre a depresso, e uma maior auto-direo no estilo de coping. Diante dessas evidncias, acrescentou Pargament (1996), o sagrado seria mais til particularmente nos piores momentos. Inalienvel com ilimitada fora e compaixo, o sagrado ofereceria uma fonte de consolo, esperana e poder, quando outros recursos foram esgotados e a pessoa teria que buscar ajuda alm do seu prprio self. A natureza desses e outros trabalhos de investigao, encontrados na literatura, demonstrou que os estudiosos, como tambm os profissionais de ajuda, estariam interessados tanto na compreenso, como tambm na avaliao do

coping. Pargament (1997) informou que existiriam dois tipos de abordagem que
permitiriam avaliar o coping, a abordagem dos resultados e a centrada no processo. A primeira, claramente pragmtica, assumiria que o bom e o mal do

coping seriam definidos por tudo o que produz resultados finais positivos e
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A sociedade ocidental, na era da ciberntica, atravs dos seus valores e sua cultura, veicula principalmente pela mdia, a idia global e distorcida da realidade, segundo a qual, no existiriam limites para a humanidade. Essa distoro vem se desdobrando em vrios mbitos da vida individual e da vida coletiva. O poderio polticoeconmico, manejado por poucos, vem socializando sua ideologia, estimulando a identificao das massas com os valores da dominao, por exemplo: controle da prpria vida (sobre a dos demais e sobre a natureza), inexistncia de limites para o progresso, o dinheiro, os desejos narcsicos e para a impunidade. No microcosmo, isso se reflete numa passagem corriqueira na vida familiar: a dominao dos pais por parte dos filhos, em nome de uma distorcida noo de democracia, a dificuldade por parte dos pais de ensinar saudveis valores e limites a seus filhos, e a super-resistncia destes em aceit-los.

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negativos. Os mritos do coping ento, seriam julgados por seus produtos. Entretanto, no seria possvel uma avaliao completamente efetiva, j que os resultados so apenas uma parte do processo, lembrou Pargament. Alm disso, no seria fcil identificar o que funciona e o que no funciona, porque o processo de coping no oferece simples chaves para o sucesso. Por outro lado, existiriam casos difceis de avaliar simplesmente pelos resultados em si, quando por exemplo, algum consegue resultados positivos, no por esforo prprio, ou ainda, usando mtodos indesejveis. J a segunda abordagem examinaria o processo como um todo, a integrap entre todos os elementos do coping, enfim, se avaliariam suas trs dimenses: os meios, os fins e o ajustamento do indivduo ao seu contexto sociocultural. De acordo com Pargament (1997), as duas abordagens se completariam, oferecendo importantes insights dentro do processo de coping. Afinal, vrios estudos tm demonstrado que as estratgias mais bem adequadas s demandas de uma situao de crise, provavelmente levariam a resultados positivos (e.g., Vitaliano, De Wolf, Maiuro, Russo & Katon, 1990: cf. Pargament, 1997). Como parte da vasta reviso feita por Pargament (1997), se encontraram estudos que investigaram a relao entre os resultados das crises e as orientaes religiosas, e ainda a relao entre os resultados das crises e as formas religiosas de coping. Dentre os trabalhos sobre orientaes religiosas, esse autor analisou as concluses de 46 estudos macroanalticos, onde a religio foi medida como uma disposio global, estvel e pessoal uma parte do sistema de orientao do indivduo: f em Deus, antigos padres de crenas religiosas, e o compromisso com um conjunto de ideais religiosos seriam formas de expresso da religio, no sistema de orientao. Esses estudos examinaram a relao entre quatro facetas das orientaes religiosas e os resultados dos eventos difceis: a) investigaes sobre as expresses pessoais de religio- a religio foi medida em termos de crena, f, compromisso religioso e freqncia da prece; b) investigaes sobre o movimento pessoal para expresses religiosas organizativas- a religio foi medida atravs do nvel de participao nas atividades na igreja ou noutras atividades da comunidade religiosa; c) investigaes que focalizaram medidas de orientao

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religiosa intrnseca, extrnseca, questionadora e indiscriminada; d) investigaes que avaliaram a religio atravs de medidas das expresses religiosas pessoais e organizadas. A maioria desses estudos descreveu tanto relaes positivas como nosignificativas entre as vrias dimenses da orientao religiosa e os resultados das crises. Porm, poucas vezes a religio foi associada a resultados negativos. Quando essa associao foi encontrada, tratava-se na maioria dos casos, da orientao extrnseca: nesses estudos se encontrou associao entre a orientao extrnseca e maior pesar e depresso entre vivos e vivas (Rosick, 1989), pobre ajustamento em pacientes com enfermidades terminais (Carey, 1974), e depresso entre homens e mulheres solteiros de meia-idade (Rutledge & Spilka, 1993). Aqui tambm os resultados das investigaes no foram completamente consistentes. Outros estudos no encontraram relao entre religio extrnseca e os resultados dos eventos crticos (e.g., Gibbs & Achterberg-Lawlis, 1978; Park & Cohen, 1993) ou em algumas vezes, a relao era positiva (Acklin et al., 1993; Pargament, Olsen, et al., 1992; Videka-Sherman, 1982) (cf. pargament, 1997). Pargament (1997) concluiu que essas pesquisas demonstraram modesta evidncia do valor da religio nas situaes de stress. Em pouco mais de um tero dos casos, se encontrou uma relao positiva entre religio e ajustamento, e raramente apareceu uma relao negativa entre essas duas variveis. Quando se encontraram efeitos significativos, na maioria das vezes eram positivos, com altos nveis de crena e f; mais altos nveis de envolvimento com a igreja; e um maior compromisso religioso intrnseco ligado a resultados benficos. Ao considerar o alto percentual de pessoas que afirmaram a ajuda da religio no coping, Pargament argumentou que o nmero de resultados positivos pareceu ser muito menor do que o esperado. Na maioria dos casos, a religio no apareceu relacionada aos resultados dos eventos crticos. Alm disso, esses padres parecem certos tambm, quando no se consideram quais os aspectos da orientao religiosa que esto sendo estudados. Buscando explicao para as concluses acima, Pargament (1997) levantou possveis problemas metodolgicos que poderiam ter influenciado os resultados. Entretanto, ele terminou resolvendo encar-los seriamente, e

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encontrou a explicao na prpria teoria do coping. Em primeiro lugar, recordou que os sistemas de orientao funcionariam como um esquema genrico, para enfrentar tempos de crise. Em segundo lugar, o sistema de orientao desempenharia um importante papel na escolha das atividades especficas de

coping, mas no esclarece como a religio se traduz na situao concreta.

Exemplificando, conhecer a f religiosa de algum, uma parte do seu sistema de orientao, no explicitaria como a f chega no momento especfico. Assim, os estudos deveriam enfocar mais diretamente o que a pessoa faz com a sua religio, nos momentos crticos. O referido autor concluiu que os resultados do coping teriam mais a ver com aquilo que a pessoa faz, numa determinada situao, para encontrar o sentido da vida, do que com seu sistema de orientao geral. Ou seja, as atividades de coping numa situao especfica, serviriam como um mediador entre o sistema de orientao e o desfecho final dos eventos crticos. Se isto estiver correto, as medidas de coping religioso determinariam de modo mais consistente, os resultados do coping do que as medidas de orientao religiosa. Assim sendo, Pargament (1997) se direcionou s pesquisas microanalticas, que trataram de verificar a relao entre os resultados das crises e as formas especficas de coping religioso. Vrias investigaes microanalticas tm examinado a relao entre especficas estratgias religiosas para o coping e o desfecho das situaes de stress. Diferenciando-se da abordagem macroanaltica, onde a religio medida como uma varivel global retirada de qualquer evento de vida, os estudos microanalticos avaliariam especficas expresses de religio, funcionalmente orientadas para situaes crticas. Pargament (1997) observou os resultados de 40 estudos, onde foram usadas mais de uma medida de coping religioso e mais de uma medida de ajustamento. Esses resultados revelaram relaes significativas entre coping religioso e o desfecho dos eventos negativos, em 53% dos casos, percentagem mais alta que os 39% dos casos de correlaes significativas encontradas entre as medidas de orientao religiosa e os resultados das situaes crticas, nas investigaes macroanalticas. Pargament (1997) informou que o aumento nos resultados significativos no seria devido somente s propores relativamente altas dos resultados positivos para alguns mtodos de coping religioso (e.g.,

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suporte espiritual, positiva reconstruo religiosa ), mas a uma alta proporo de resultados negativos em conseqncia de alguns mtodos de coping (e.g., representao de Deus associada punio, suplicar a intercesso divina). Outros estudos tambm chegaram concluso de que as medidas de coping religioso seriam mais fortes preditores dos desfechos que as medidas de orientao religiosa (Pargament, Ensing et al., 1990; Pargament et al., 1994; Pargament, Smith & Brant, 1995; Brant & Pargament, 1995). Em suma, a reviso levada a cabo por Pargament (1997) sobre o tema do coping, levou-o a concluir que a varivel coping religioso parece ser mais forte e consistentemente relacionada aos desfechos do que a varivel orientao religiosa geral. Esse padro de resultados combinaria pois com a idia segundo a qual, o coping religioso ata como um mediador ou uma ponte entre as orientaes religiosas e os resultados dos eventos crticos. Na maioria das vezes, o que as pessoas fazem especificamente da sua religio em tempos de dificuldade, teria importantes implicaes para o modo como as coisas se tornam. Os resultados porm, nem sempre seriam positivos. Em sua reviso, Pargament (1997) tambm documentou vrios estudos sobre as falhas nos mecanismos religiosos do coping, pois a religio tanto poderia adicionar fora ao sistema de orientao, como debilit-lo. Certas formas de compromisso e envolvimento religioso tm sido vinculadas com os recursos que as pessoas levam para o coping, como o otimismo (Sethi & Seligman, 1993), auto-estima (Benson & Spilka, 1973), bem-estar subjetivo (Witter, Stock, Okun & Haring, 1985), competncia psicossocial (Pargametn et al., 1979), suporte social (Taylor & Chatters, 1988), e satisfao no matrimnio (Wilson & Filsinger, 1986) (cf. Pargamente, 1997). Por outro lado, existiriam algumas caractersticas da religio que aparecem como parte de uma orientao inadequada, que poderiam contribuir para as falhas da religio no coping: religio no-diferenciada (Batson & RaynorPrince, 1983; Nielsen & Fultz, 1991); conformismo vontade de Deus (Baider & De-Nuour, 1987); ignorar o lado negativo da vida (Pargament et al., 1991); culpabilidade (Watson, Morris & Hood, 1988); religio fragmentada (Brutz & Allen, 1986; Pargament, et al., 1979; Hannay, 1980; Ross, 1990; Ryan, Rigby & King,

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1993; Echemendia & Pargament, 1982; OConnor & Vallerand, 1990), rigidez religiosa (e.g., McIntosh & Spilka, 1990; McIntosh, Inglehart & Paccini, 1990); inseguro apego religioso (e.g., Kirkpatrick, 1992; Kirkpatrick & Shaver, 1992) (cf. Paargament, 1997). Diante da complexidade da relao entre a religio e o processo de

coping, no se poderia encontrar uma resposta superficial para a forma de

funcionamento da religio, na busca de sentido para os eventos mais difceis da vida. Se a religio favorece ou no os resultados do coping depender do tipo de religio, da situao concreta, e da pessoa que est esfrentando essa situao. Dependendo da interao entre essas variveis, a religio poder ajudar, prejudicar o processo, ou mesmo ser irrelevante para o coping. Fundamentado em sua reviso, Pargament (1997) afirmou que os estudos empricos sobre os efeitos dos mecanismos especficos de coping religioso sugeriram que: alguns mecanismos seriam benficos (suporte espiritual, coping religioso colaborativo, reconstruo religiosa positiva e suporte da comunidade religiosa); outros seriam prejudiciais (expresses de descontentamento com a congregao e Deus, negativas reconstrues religiosas); e alguns teriam implicaes misturadas (rituais religiosos, mtodos de coping auto-dirigido e passivo, e converso religiosa). Ele acrescentou ainda outras concluses: o coping religioso pareceu mais favorvel entre as pessoas religiosas; a religio poderia moderar e /ou deter os efeitos do stress; o coping religioso conferiria uma dimenso nica ao processo do coping; a religio poderia ser um valioso coadjuvante na transformao e conservao do significado. Ainda que os resultados, na maior parte das investigaes, tenham demonstrado o efeito moderado da religio, Pargament (1997) sublinhou que nesses mesmos estudos realizados junto a diversos grupos lidando com vrios problemas, o coping religioso emergiu como um importante preditor de ajustamento (mensurado no s como bem-estar psicolgico). O coping religioso tambm tem apresentado implicaes a curto e a longo prazo para a sade fsica, mortalidade, e bem-estar espiritual. Alm disso, os estudos empricos tm mostrado geralmente, que a religio um agente mais facilitador que prejudicial no coping. Todavia, esse autor

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admitiu que a teoria do coping estaria na infncia, e delineou vrios tpicos interessantes para futuras pesquisas, que venham a elucidar o papel da religio, nos resultados positivos e negativos do coping. Procurando responder como poderia o envolvimento religioso afetar a funo imunolgica, Koenig (2002) argumentou que ao proporcionar uma viso de mundo mais positiva e otimista, a religio poderia oferecer coping no stress agudo ou crnico, talvez melhorando os efeitos que o stress exerce sobre o sistema imuno. Ele afirmou que isto seria provavelmente verdadeiro tanto para adultos jovens como para idosos, nas fases de doenas graves ou crnicas e ainda, nos processos de morte. Buscando a possibilidade de estabelecer uma relao causal, esse autor levantou vrias questes. Seria a diminuio de respostas emocionais (provocada pelas crenas e atividades religiosas) responsvel pelo amortecimento dos efeito negativo do stress? Ou o stress seria reduzido, porque a religio altera a avaliao cognitiva das experincias negativas? Isso acontece por que a religio proporcionaria um suporte amortizador contra o stress? Ou o coping religioso seria um mtodo mais saudvel que outros comportamentos (como o uso de drogas, o fumo) que prejudicam o sistema imunolgico? Lembrando, ao enfrentar os problemas graves, a pessoa poderia tanto receber alvio e consolo atravs de uma nova interpretao do mundo funo translativa da religio conforme Wilber (2000) como encarando a verdade simplesmente como , aceitando o sofrimento quando inevitvel e a vida funo transformadora do eu segundo o mesmo Wilber. A primeira funo poderia proporcionar uma interpretao mais otimista, como pontuou Koenig (2002), mas a segunda no deixaria de ser positiva, j que as principais religies ensinam que a verdade por si mesma sanadora. A concepo de psicossomtica defendida por Hellinger (2002) pareceu fortalecer a funo transformadora. De acordo com ele, uma realizao religiosa que se processa atravs de uma entrega do ego, da concordncia com certo destino ou trauma psicolgico do passado, poderia proporcionar alvio e cura para o corpo. Olhando a doena como um mensageiro que traz uma notcia importante, a pessoa, ao escutar e respeitar essa mensagem poderia encontrar a paz. Esse autor chamou ateno para uma psicossomtica consciente do pano de fundo

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religioso da enfermidade e da cura, capaz de captar contextos como o de uma pessoa, cuja atitude religiosa pretenda conjurar as realidades da morte, da culpa e do destino de uma maneira mgica (funo translativa menor). Quando contextos como esses so captados, se abriria a possibilidade de aproximar o cliente de atitudes que possam aceitar o sofrimento e a morte, e que tragam a concordncia pacfica do mundo e da vida tal como so (funo transformadora ou espiritual). Tais atitudes facilitariam o encontro com a prpria grandeza e fora, vida, sade e felicidade. De acordo com Koenig (2002), existiriam vrias formas psicolgicas, sociais e comportamentais atravs das quais a religio poderia afetar o funcionamento neuroendcrino e imunolgico (e.g. viso mais otimista do mundo e do sofrimento, coping nas fases de stress, evitar comportamentos de risco, reduo da depresso e do tempo de recuperao da depresso, suporte social e diminuio do isolamento). Opinando que as qualidades das pesquisas deixam muito a desejar, tendo em vista a complexidade do tema e a tenra idade dessa rea de investigao, Koenig (2002) ofereceu alguns estudos que avaliaram a associao entre alguma medida de atividade religiosa e de funo imunolgica. O primeiro estudo publicado no deixou claras as implicaes para a relao entre religio e sistema imunolgico. Os resultados simplesmente indicaram um mais baixo nvel de IgA salivares em 62 estudantes que viram um filme sobre as atrocidades praticadas durante a segunda guerra mundial, enquanto as emoes que surgiram em 70 estudantes por ver um filme sobre Madre Teresa cuidando dos doentes na India, exerceram um efeito estimulador sobre esses anticorpos (McClelland, 1988: cf. Koenig, 2002). Um estudo longitudinal realizado por Koenig, Cohen, George et al. (1997) encontrou que scores mais elevados na freqncia aos servios religiosos eram preditores de um funcionamento imunolgico mais estvel, quando eles mediram alguns indicadores biolgicos de inflamao. O mesmo resultado foi encontrado por Lutgendorf (1997), quando este mediu coping espiritual (avaliado pelos itens religiosos da escala COPE de Carver et al.) (cf. Koenig, 2002).

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O quarto estudo documentado por Koenig (2002), encontrou tambm resultados semelhantes, ao examinar as prticas religiosas de 106 homens HIV positivos e as medidas de suas funes imunolgicas. Um quinto estudo, conduzido por Schaal e colegas (1998: cf. Koenig, 2002), encontrou uma correlao positiva entre a importncia da expresso religiosa ou espiritual e indicadores de uma boa funo imunolgica, entre 112 mulheres com metstase do cncer de mama. De acordo com a reviso de Koenig (2002), existiram outros estudos que examinaram a relao entre atividades religiosas e funo neuroendcrina, que se tornaram relevantes em face da clara associao entre funo neuroendcrina e funo imunolgica. Em dois estudos que examinaram o nvel de hormnios relacionados ao stress, [um verificou prece e f ao enfrentar a espera do resultado da bipsia de um possvel cncer de mama (Katz et al., 1970), e outro examinou expresses religiosas ou espirituais (Schaal et al., 1998) em mulheres com metstase do cncer de mama] os resultados indicaram nveis menores desses hormnios entre mulheres, que pontuaram alto na varivel relacionada religio. Por outro lado, Brown (2002) advertiu que o fato de se haver encontrado um mecanismo natural para explicar os efeitos da religio sobre a sade, no pressupe a excluso de explicaes teolgicas. Ele chamou ateno para as explicaes oferecidas pelos estudos nesses campo, que argumentam que os efeitos da religio sobre a sade poderiam ser atribudas ao efeito placebo. No entanto, na histria das pesquisas mdicas, o termo placebo tem recebido uma conotao pejorativa, referindo-se a mudanas nos sintomas ou condies mrbidas que estavam somente na cabea. Atualmente, as pesquisas em PNI tm deixado claro que o efeito placebo se refere ao impacto dos mecanismos naturais, ou seja, acontece devido aos processos que operam entre os sistemas cognitivo, endcrino e imunolgico. De acordo com Brown (2002), em termos teolgicos, os mecanismos PNI manifestariam a inteno ou desgnio segundo o qual os seres humanos foram criados para responderem de um modo psicologicamente positivo (apesar da desobedincia e do pecado), s operaes da f, esperana, jbilo, crena, confisso e amor.

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Mais ainda, a compreenso teolgica da complexa relao entre religio e sade fsica passaria pela distino entre religio e sade como eventos naturais (processos que ocorrem dentro da teologia natural, que repousa sobre a manifestao da inteno e desgnio dentro do mundo natural) e como cura sobrenatural (que no pode ser objeto de estudo cientfico por no se poder controlar a principal varivel que Deus). Dessa forma, acrescentou Brown (2002), seria logicamente incoerente dizer que no existe nada mais, pelo fato de o algo mais no poder ser objeto de estudo, atravs dos mtodos cientficos. 4.3 Sade Mental e Religio Somente na metade do sculo XIX, a medicina e a psiquiatria se tornariam independentes das instituies religiosas e as doenas mentais passaram a ser vistas como emanaes dos processos fisiolgicos ou psicolgicos (Koenig (1994)). A relao entre os distrbios mentais e o crebro se tornou cada vez mais forte, a partir dos trabalhos de John Locke, David Hume e Paul Broca, que chegaram a associar certas desordens e doenas mentais ao funcionamento de reas circunscritas do crebro. Durkheim (1912/1982) por sua vez, foi pioneiro em demonstrar que as pessoas mais religiosas apresentariam uma menor probabilidade de cometer suicdio. Alis, uma das duas tradies metodolgicas em religio e sade mental estaria inspirada na estratgia ecolgica criada por Durkheim (1912/1982), relacionando a distribuio espacial das denominaes religiosas, associaes a determinadas igrejas e outros indicadores do envolvimento religioso coletivo, com taxas de suicdio e outros indicadores de patologia social (Breault, 1986; Pescosolido, 1990; Pescosolido & Georgianna, 1989: cf. Ellison, 1994). Outra linha de pesquisa vem explorando os efeitos da participao religiosa pblica, da devoo privada e outros aspectos da ideologia e prticas religiosas sobre a sade mental individual (e.g., Ellison, 1991: cf. Ellison, 1994). Os estudiosos tm reconhecido que ambas as linhas de investigao seriam adequadas, e que seria perfeitamente factvel e desejvel a construo de pontes entre os nveis de anlise individual e coletiva. Os efeitos sobre a sade

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mental do indivduo poderiam ser entendidos como provveis produtos de uma complexa rede de fatores e processos individuais e supraindividuais. Embora as duas vertentes de estudo faam freqentes afirmaes sobre o nvel de processo institucional, segundo Ellison (1994), esses fatores estariam ainda inexplorados. Contudo, vrias propriedades institucionais e a cultura organizacional das congregaes poderiam ter importantes implicaes para os recursosos sociais e psicolgicos dos seus membros, como tambm para o nvel de stress. Piedmont (1999) afirmou que a despeito da conotao negativa atribuda religio em vrios meios psicolgicos, a ateno crescente aos temas religiosos nos meios de comunicao estaria levando a uma reviso dos estudos feitos nessa rea. A reviso documentada por ele (Hood, Spilka, Hunsberger & Gorsuch, 1996) demonstrou que muitos estudiosos, ao longo do tempo, tm reconhecido os aspectos positivos da religio e da espiritualidade, como causa e suporte do crescimento e da maturidade psicolgica. Font (1999) informou que no h demasiados trabalhos sobre psicopatologia e religio, mas que nos ltimos dez anos vm aparecendo numerosas publicaes em revistas cientficas sobre a relao entre psiquiatria e religio. Reconhecendo a importncia do tema, especificou dois tipos de interesse: os fiis se aproximariam da psicopatologia religiosa, para detectar o transtorno psicolgico subjacente e cur-lo, enquanto o psiquiatra pretende esclarecer se a experincia religiosa compreende em si mesma uma patologia mental (como Freud acreditou) ou se existe experincia religiosa saudvel. No que se refere ao profissional de sade mental, ele deveria estar apto a discernir se est ocorrendo uma experincia psicolgica regressiva, patolgica, ou uma conseqncia do crescimento emocional e mental. O profissional deveria portanto, diagnosticar a enfermidade psicolgica religiosa e discernir o tipo de experincia religiosa saudvel (experincia psicolgica simblica) que poderia ajudar a curar a parte enferma. Para suprir a falta de sensibilidade para com os problemas religiosos e espirituais, que se tornam foco de tratamento psiquitrico, Lukoff, Lu e Turner (1996) propuseram uma nova categoria diagnstica para a DSM-IV: problemas religiosos e espirituais. Essa categoria incluiria angstia relacionada perda ou

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questionamento da f, problemas associados com converso a uma nova f, ou questionamento de outros valores espirituais, no necessariamente relacionados com uma igreja organizada ou instituio religiosa. Esses autores, como profissionais do campo da psiquiatria transpessoal, ofereceram uma tipologia dos problemas religiosos e espirituais e discutiram casos onde tais problemas coexistem com as desordens mentais, que constam nos Apndices I ou II. De acordo com Lukoff et al. (1996), os problemas religiosos tm recebido muito mais ateno que os problemas espirituais, seja na clnica seja na pesquisa. Eles seriam: perda ou questionamento da f (Barra, Carlson & Maize et al., 1993; Shafranske, 1991; Kornfield, 1993), mudana de denominao religiosa ou converso a uma nova religio, intensificao do envolvimento com as crenas e prticas religiosas, envolvimento com novos movimentos e cultos religiosos (Post, 1993; Bogart, 1992). Tais problemas poderiam ou no acarretar distrbios mentais. J os tipos de problemas espirituais envolveriam experincias msticas, experincias prximas morte, crise ou emergncia (irrupo) espiritual, meditao e doenas terminais. Nobel (1987) notou que embora as experincias msticas possam resultar numa melhor sade mental, o processo algumas vezes seria vivenciado como uma ruptura, estimulando uma busca de tratamento, para integrar a experincia. As formas mais moderadas de emergncia espiritual no deveriam ser diagnosticadas ou tratadas como desordens mentais, e sim como problemas religiosos ou espirituais (e.g., inflao do ego por dificuldade de assimilar a experincia) que podem resultar a longo prazo, numa melhora do funcionamento e do bem-estar geral. Por outro lado, as formas mais severas, das quais algumas podem ser consideradas como uma crise do desenvolvimento (previstas por Assaglioli e Jung), deveriam ser associadas com desordens mentais ou exacerbao de distbios anteriormente existentes. A literatura clnica tambm documentou que a meditao poderia ocasionalmente, precipitar dificuldades psicolgicas. Especialmente em sua forma budista, a meditao poderia atrair pessoas com desordens de personalidade narcisista ou boderline, porque a doutrina legitimaria e racionalizaria sua falta de auto-estrutura e de integrao (Engler, 1986: cf. Lukoff et al., 1996).

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Quando as prticas meditativas exacerbam uma desordem latente ou pr-existente, o diagnstico do problema religioso ou espiritual poderia ser feito conjuntamente com as desordens previstas nos Apndices I ou II. As crenas e prticas religiosas por sua vez, influenciando a forma como uma pessoa reage s enfermidades mdicas ou terminais, tambm provocariam profundas mudanas religiosas e espirituais, o que justificaria a cooperao entre os profissionais de sade e o clero, no cuidado com esses pacientes (Lukoff et al., 1996). As experincias prximas da morte, que poderiam levar a outras dimenses transpessoais, acarretariam profundas mudanas de atitude e de valores, quando as pessoas retornam sua vida normal. Por serem algumas vezes consideradas como uma significativa alucinao, ou por serem comuns a 1/3 dos que passam por esse momento (correspondendo a 13, 3 milhes de norteamericanos em 1995), tais experincias vm sendo objeto de srios estudos mdicos e de outras pesquisas, nos ltimos anos. (Greyson, 1996). O interesse pela associao entre religio e sade mental vem crescendo, tanto no mbito sociolgico, antropolgico, como no psiquitrico, revelando-se nos estudos que j apontam a necessidade de investigar diferentes aspectos. Font (1999) destacou por exemplo, alguns trabalhos j publicados que ao mesmo tempo vm revelando tpicos que devem ser aprofundados: a importncia da religio na vida dos pacientes e nas suas variveis psiquitricas (Kroll, 1995); aprofundamento das abordagens de autores psicanalistas numa perspectiva religiosa (Klein, Winnicott, Erikson, Kohut, Rizzuto, Lacan e outros) observado por Liebman (1997); religio e promoo da sade em geral e sobretudo, a mental (Bergin-Allen, 1991, Larson, 1991); psicopatologia, crenas e prticas religiosas (Pfeifer, 1993); conflitos religiosos que provocam patologias (Trenholm et al., 1998); traos de religiosidade pessoal e caractersticas de personalidade; atitudes religiosas dos profissionais de sade comparadas com as atitudes religiosas dos pacientes (Neeleman & Persaud, 1995); considerao dos aspectos religiosos do paciente e melhora do tratamento (Neeleman & Persaud, 1995). Como se vem informando, a viso de que religio e espiritualidade esto relacionadas com psicopatologia tem uma longa histria na teoria, na pesquisa e

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na prtica da psiquiatria. Em sua reviso, Lukoff, Lu e Turner (1996) constataram que a religio estaria ligada ao bem-estar psicolgico e proporcionaria uma fonte de sentido e propsito na vida (Larson & Larson, 1991). Uma meta-anlise sobre compromisso religioso e sade mental encontrou uma associao positiva entre as duas variveis (Bergin, 1983). Indivduos afiliados igreja apresentaram maior felicidade e satisfao com o casamento, o trabalho e a vida. Outros estudos encontraram tambm uma correlao positiva entre a qualidade das relaes com a divindade (e.g., Cristo, Deus, Maria) e vrias medidas de bem-estar (Pollner, 1989). De modo semelhante, pessoas que relataram experincias msticas tiveram mais baixos scores em escalas de psicopatologia e mais altos scores em medidas de bem-estar psicolgico que o grupo controle (Hood, 1974; Spanos & Moretti, 1988; Caird, 1987). Numerosos estudos tm documentado tambm a natureza no patolgica das experincias cerca da morte (e.g., Moody, 1975;.Greyson, 1991) Ventis (1995) documentou que a reviso da literatura especializada revelou que a relao entre religiao e sade mental dependeria da medida de religiosidade e da medida de sade mental utilizadas. Ele apontou que trs distintas dimenses da orientao religiosa estariam associadas com aspectos diferentes da sade e da doena mental. Baseado numa larga literatura emprica, o autor concluiu que diferentes formas de ser religioso extrnseco ou religio como meio, intrnseco ou religio como fim, questionador seriam preditores das diferentes maneiras de algum se situar numa variedade de dimenses da sade mental: predominantemente associao negativa, associao positiva e resultados misturados (respectivamente, com cada uma das orientaes religiosas). A reviso da literatura tem evidenciado que a maioria dos estudos em religio no foi feita com pacientes que estariam sob tratamento psiquitrico. Assim, Pfeifer & Waelty (1995) publicaram na revista Psychopatology uma investigao, onde a relao entre psicopatologia e compromisso religioso foi explorada num grupo de pacientes psiquitricos (n=44) com depresso, perturbaes de ansiedade, e perturbaes de personalidade, comparados com um grupo de controle de sujeitos saudveis (n=45). Neuroticismo e o grau de envolvimento religioso foram medidos em todos os grupos. As concluses no mostraram nenhuma correlao entre neuroticismo e religiosidade. Enquanto que

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a satisfao com a vida foi negativamente relacionada com o neuroticismo, houve uma relao significativamente positiva com o compromisso religioso. Ansiedade relacionada sexualidade, conflitos de superego, e medos de Deus na infncia foram primariamente associados com o neuroticismo e no com o compromisso religioso. As concluses apoiaram as observaes clnicas de que o fator primrio para explicar o funcionamento neurtico em pacientes religiosos no seria seu compromisso religioso pessoal, e sim sua subjacente psicopatologia. Esses resultados de certa forma, confirmaram a constatao dos aspectos positivos da religio pelas revises de Pargament (1990), j referidas acima. Lembrando, no se deveriam confundir as manifestaes religiosas originadas nos ou interpretadas pelos estgios pr-racionais com as experincias espirituais autnticas dos nveis transpessoais (Wilber, 1994). Como j foi explicado antes, as primeiras poderiam estar mais provavelmente associadas com alguma patologia subjacente. Alm disso, se uma experincia espiritual originada nos nveis transpessoais for lida por um estgio pr-racional, poder tambm ser impregnada por traos psicopatolgicos, dependendo da resoluo dada pelo sujeito aos desafios colocados por cada etapa do desenvolvimento (Wilber, 1988). Em outras palavras, os cientistas e os profissionais de sade mental no deveriam repetir a falcia pr-trans cometida por Freud (ao reduzir toda experincia religiosa/espiritual psicopatologia) e por Jung (quando considerou todas essas experincias como autenticamente transpessoais). Ellison (1994) informou que uma prspera literatura interdisciplinar vem explorando o papel dos fatores sociais na etiologia da depresso, angstia e outras desordens psiquitricas. Ele informou que vrios pesquisadores em campos distintos (epidemiologia, sociologia, psicologia, e gerontologia) tm orientado seu trabalho para o chamado paradigma do stress provocado pela vida (Dohrenwend & Dohrenwend, 1981; Lin & Ensel, 1989). Os estudos baseados nesse paradigma vm direcionando sua ateno para o papel dos eventos propiciadores do stress na diminuio da sade mental e no aumento do risco de vrios distrbios, investigando os seguintes temas: a) identificao dos efeitos dos eventos e condies propiciadoras de stress sobre o estado de sade mental; b) especificao dos papis que exercem os recursos sociais e psicolgicos como

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mediadores e moderadores dessa relao; e c) conhecimento dos papis que exercem os fatores socio-estruturais e institucionais sobre a vulnerabilidade ao

stress e sobre o acesso aos recursos que podem minimizar o impacto dos
propiciadores do stress (Pearlin, 1989). Assim, os pesquisadores tm apresentado interesse na relao entre envolvimento religioso e sade mental e bem-estar subjetivo, j que a maioria das evidncias empricas sugeriu claramente que os aspectos pblicos e privados da religio facilitariam o bem-estar. Entretanto, de acordo com a reviso empreendida por Ellison (1994), poucos estudos (e.g., Idler & Kasl, 1992) tm investigado desordens psiquitricas reconhecidas clinicamente, e no tm sido designados extensivamente sobre o paradigma do stress provocado pela vida. Alm disso, os pesquisadores que vm trabalhando com esse paradigma no estariam levando em considerao o possvel papel dos fatores religiosos sobre o nvel do stress e em conseqncia, sobre o estado de sade. Apesar de tudo, Ellison (1994) desenvolveu uma srie de argumentos que ligariam os fatores religiosos com o paradigma do stress provocado pela vida, centrados em estudos empricos anteriores sobre a depresso, dentro da tradio do referido paradigma. Ele rastreou teorias e pesquisas sobre a ligao indireta e direta entre os fatores religiosos e a depresso. Resumidamente, os fatores religiosos poderiam impedir a depresso das seguintes formas: a) reduzindo o risco de alguns dos principais causadores do stress crnico; b) proporcionando uma viso cognitiva e um contexto institucional que tornam certas causas do

stress menos ameaadoras ao indivduo do que poderiam parecer; c) por gerar

altos nveis de recursos sociais subjetivos e objetivos; e d) por elevar o valor de certos recursos psicolgicos, especialmente as auto-percepes positivas (elevando a auto-estima)11.

11

Ainda que uma tradio na literatura psicolgica tenha afirmado que a telogia crist deteriora a auto-estima dos fiis, por remet-los ao pecado, culpa e punio, Ellison (1994) ofereceu algumas crticas s noes psicolgicas seculares, teologicamente orientadas. Tais crticas se referiram a problemticas noes seculares do self (Kirkpatrick, 1983; Vitz, 1977), e aos benefcios das idias tradicionais sobre o pecado: estas ligariam as preocupaes ltimas com um padro absoluto de conduta pessoal moral, e exerceriam uma funo social de desencorajar o egosmo, estimulando a preocupao com o bem-estar dos outros. Outras crticas ainda, sustentaram que as noes antireligiosas, como tambm alguns indivduos religiosos, tm traduzido mal os conceitos de pecado, ignorando o fato de que crenas sobre o pecado e a culpa estariam muitas vezes marcados por uma crena na graa divina (Hoekema, 1983, Watson, Morris & Hood, 1998). Apesar da

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A partir da sua reviso quanto religio e o controle social, Ellison (1994) constatou que o envolvimento religioso poderia aumentar a sade mental por diminuir o risco de vrios fatores sociais, que propiciam o stress: problemas de sade crnicos e agudos (e.g., Gardner & Lyon, 1982; Bock et al., 1987; Mechanic, 1990), discrdia e dissoluo matrimonial (e.g., Heaton & Pratt, 1990; Hansen, 1987; Larson & Goltz, 1989), conflitos profissionais (e.g., Ammerman, 1987; Wilson & Clow, 1981), dificuldades legais (e.g., Grasmich, Bursik & Cochran, 1991) e conflitos entre pais e filhos (e.g., Ellison & Sherkat, 1993). Indiretamente, o envolvimento religioso poderia contribuir para a sade mental do indivduo, por aumentar o tamanho e a densidade da rede social (e.g., McIntosh & Alston, 1982), proporcionar suporte social (e.g., Chalfant et al., 1990; Eng, Hatch & Callan, 1985), e aumentar a satisfao com as relaes e com o suporte social (e.g., Maton, 1987; Lin, Woefel & Light, 1985; Jacobson, 1987). Alm de reduzir os nveis de stress por aumentar os recursos sociais, Ellison (1994) acrescentou que crenas e prticas religiosas poderiam elevar a sade mental do indivduo por propiciar recursos psicolgicos, em particular a auto-estima e o autodomnio. Certas convices teolgicas ortodoxas, ao contrrio do que a psicologia laica tem acumulado, poderiam promover positivas avaliaes do eu. Os indivduos poderiam adquirir sentimentos de auto-estima e domnio como resultado de prticas privadas (prece e meditao), por estabelecerem e sustentarem uma relao pessoal (percebida) com um outro divino (e.g., Pollner, 1989; Pargament et al., 1990; Ellison, 1993). Alm disso, as comunidades religiosas poderiam aumentar os recursos psicolgicos dos seus membros por favorecer apreciaes positivas e por afirmar o desempenho de papis identificados como cruciais (e.g., Thoits, 1985; Ellison, 1993).
importncia potencial para a sade fsica e mental, Ellison (1994) sublinhou que as ligaes entre teologia e auto-percepes tm recebido pouca ateno dos estudiosos. De fato, como psicoterapeuta e sujeito do prprio processo de auto-conhecimento, se poderia chegar a surpresas interessantes, independentemente do contexto religioso. Ao aprofundar a vivncia da culpa em meditao e/ou psicoterapia espiritual e fenomenologicamente orientadas, se poderia chegar a uma ampliao de conscincia que culmina com o amor incondicional e o perdo em relao a si e aos outros. Dessa experincia, a humildade seria ao mesmo tempo conseqncia e condutora, resultando tambm numa gratido inclusive pelo sentimento de culpa, que ao ser escutado, levou a uma profunda transformao. Nessa realidade, a graa divina preenche todos os espaos, tendo sido a punio dissolvida junto com o sofrimento provocado pela culpa.

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Mattlin et al. (1990: cf. Ellison, 1994) concluiram que o coping religioso estaria fortemente associado com nveis mais baixos de ansiedade e depresso no contexto dos eventos relacionados a perdas, principalmente na morte e no perodo de luto, mas no nos contextos de outros tipos de agentes causadores do stress agudo e crnico. Ellison (1994) documentou tambm estudos cujos resultados evidenciaram que a) pessoas que demonstram um maior sentido de coerncia e ordem em suas vidas, tambm apresentariam melhor bem-estar fsico e psicolgico (Antonovsky, 1987); b) pessoas que tm a percepo de um mundo justo boa fortuna chegaria para os bons, enquanto os maus recebem pelas conseqncias dos seus atos seriam menos depressivas (Ritter, Benson & Snyder, 1990); c) coping religioso amorteceria os efeitos negativos de altos nveis de stress sobre o bem-estar afetivo (Pargament et al., 1990). Apesar da nfase nos efeitos indiretos dos fatores religiosos sobre a sade mental, Ellison (1994) abordou ligeiramente trs efeitos diretos que deveriam ser devidamente investigados pelas futuras pesquisas. Primeiramente, ele afirmou que enquanto crenas e prticas religiosas poderiam beneficiar especialmente as pessoas experienciando alto nvel de stress, uma forte estrutura religiosa poderia imbuir os sentimentos dirios e os eventos aparentemente triviais, com um novo sentido, significao e coerncia (Berger, 1967; Ellison, 1991). Em segundo lugar, certos tipos de devoo coletiva poderiam promover euforia, reduzindo sentimentos relativos depresso e ansiedade (e.g., Gritzmacher, 1988; Gilkes, 1980; Griffith, Young & Smith, 1984). Finalmente, os pesquisadores tm resssaltado o efeito das atividades devocionais como a prece (e.g., Poloma & Gallup, 1991) e a meditao (e.g., Holms, 1984; Woolfolk, 1975) sobre o bem-estar psicolgico. A reviso da literatura cientfica destacou 100 estudos sistemticos mais recentes sobre essa relao. Dessas investigaes, 79% relatou uma associao positiva entre envolvimento religioso e mais elevados ndices de bem-estar (Koenig, McCullough et al., 2001). Entre 10 estudos prospectivos, 9 encontraram que maiores scores em crenas e atividades religiosas prediziam maior bem-estar atravs do tempo.

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Alguns estudos mais recentes tm investigado o efeito de prticas religiosas como a meditao sobre indicadores de doena mental. Miller et al. (1995) por exemplo, conduziram um estudo durante trs anos, cujos participantes eram 22 pacientes com desordens de ansiedade definidas pela DSM-III-R, que tinham passado oito semanas praticando meditao. Depois de trs meses, 20 dos pacientes demonstraram redues nos scores da medida de Ansidedade e Depresso de Hamilton e Beck. Trs anos depois, 18 dos 22 primeiros pacientes continuaram mantendo os resultados obtidos nas escalas de Beck e Hamilton, no estudo original. Os pacientes apresentaram consistente melhora nas escalas de depresso, nos scores relacionados a pnico, no nmero e severidade dos ataques de pnico e medo generalizado. Shapiro et al. (1998) examinaram em estudantes de medicina, os efeitos da meditao na reduo do stress, durante oito semanas. Os resultados do estudo indicaram que a interveno baseada na meditao efetivamente: a) reduziu os scores em estado e traos de ansiedade, b) reduziu a os nveis de depresso e outros sintomas psicolgicos, c) aumentou os scores no nvel de empatia, e d) aumentou os scores numa medida de experincia espiritual, ao terminar a interveno. Ainda que hajam controvrsias sobre a diferena da eficcia quanto ao uso da meditao dentro do contexto religioso, e o uso dessa prtica apenas com o objetivo de obter benefcios para a sade, a meditao vem sendo utilizada como uma interveno em vrios tipos de problemas fsicos e mentais, desde o incio dos anos 60 (Griffiths, 2002). O olhar da cincia ocidental sobre a meditao mudou bastante, depois de descritos os estados transpessoais e descobertas as instrues e tcnicas para alcan-los, contidas em algumas disciplinas orientais. Assim, a meditao passou a ser considerada uma estratgia de treinamento da ateno, no mais como uma fuga autista e regressiva do mundo. Essa nova interpretao teria agora um apoio importante na investigao emprica (Wilber, 1988). Mais recentemente, muitos desses estudos tm focalizado o uso da meditao como um complemento para o modelo convencional da terapia nos tratamentos do abuso do lcool e outras substncias, bem como para alvio da dor,

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depresso, e sintomas das doenas do corao (ver revises de Craven, 1989; Ornish, 1990; Shapiro & Walsh, 1984; Smith, 1975: cf. Griffiths, 2002). Muitos desses estudos sugeriram um efeito positivo de vrios tipos de meditao sobre as condies citadas. Apesar dessas consideraes positivas, o uso de prticas espirituais deveriam ser devidamente orientadas. Leloup (2002) por exemplo, alertou para o perigo de certas prticas espirituais que ao no serem bem integradas, poderiam piorar o estado de sade, enquanto Boorstein (1996), ao refletir sobre os aspectos clnicos da meditao, tambm fez algumas recomendaes semelhantes. Por outro lado, Wilber (2000) informou que a maior parte dos mestres budistas americanos admitiu que a meditao e o acesso aos estgios espirituais superiores no resolveriam os problemas psicolgicos. A meditao possibilitaria a emergncia de domnios mais elevados, mas os domnios inferiores seguiriam sendo os mesmos, podendo tornarem-se por vezes, mais reprimidos. Haveria casos, todavia, nos estgios mais avanados de meditao, em que o aumento da sensibilidade provocaria uma piora das antigas neuroses e os complexos mais profundamente enterrados comeariam a aflorar superfcie da conscincia. Portanto, a prtica avanada poderia fazer emergir problemas mais profundos, de modo que, quanto mais avanado nas etapas espirituais a pessoa se encontrasse, maior seria o desequilbrio. Afirmando existirem provas de que a meditao no altera nem modifica os estgios fundamentais de desenvolvimento da conscincia, Wilber (2000) defendeu porm, que um dos seus efeitos consistiria em acelerar o processo de crescimento. Entretanto, o desenvolvimento poderia ser bastante desigual. Alm dessas diferenas, existiriam outros aspectos que distinguiriam a religio da psicoterapia. Enquanto a maioria das grandes tradies espirituais se centrara no ensino da conscincia e da cognio superior ou ps-convencional, e do afeto superior ou ps-convencional o amor e a compaixo tenderia a descuidar do desenvolvimento interpessoal e emocional, principalmente nos domnios convencionais. Por isso, Wilber (1994a; 2000) reforou a necessidade do dilogo entre tradies espirituais e psicoterapia ocidental, mesmo que ela tenha se esquecido dos nveis de conscincia transpessoais, caindo no outro extremo.

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Embora psicoterapia e meditao possam atuar no processo de desenvolvimento, complementando-se, elas teriam objetivos diferentes. Por exemplo, nos casos de depresso e de uma auto-estima baixa correspondentes a uma patologia prpria do nvel 4 a mente que grava os papis (scripts) e as regras, a terapia cognitiva seria muito poderosa e eficaz para desmistificar certas crenas errneas herdadas dos pais e da sociedade. J a psicanlise foi concebida para eliminar a barreira da represso e permitir que emerjam contedos do inconsciente, cuidando das psiconeuroses, patologias prprias do nvel 3. Entretanto, o objetivo fundamental da meditao no consistiria em cuidar dessas psicopatologias, porque no foi concebida especificamente para isso. Pode ser que o faa, mas pode ser que no. Sua meta principal seria a de suspender a atividade egico-mental e favorecer o desenvolvimento da conscincia transpesssoal, que posteriormente levar descoberta da Testemunha ou do Self. Uma pessoa poderia desenvolver uma sensao da Testemunha e continuar sendo neurtica. Embora possa conviver mais facilmente com sua neurose, ao aprender a ser testemunha dela, isso no a resolveria. Em alguns casos, certas prticas de meditao poderiam mesmo ser usadas como vlvula de escape para as neuroses (Wilber, 1995). O referido autor defendeu tambm que, alm dos cuidados com o fsico e a alimentao, o trabalho com o grupo ou comunidade, etc., a meditao deveria ser combinada com a psicoterapia, no processo de desenvolvimento integral do ser humano (Wilber, 2000). As duas tcnicas poderiam cooperar uma com a outra. Por exemplo, a psicanlise desenvolveria, em certa medida, a capacidade de ser Testemunha, j que manter uma ateno geral desde o alto seria um requisito para a associao livre. Assim, a meditao poderia contribuir para a psicoterapia, pois ajuda a estabelecer a conscincia da Testemunha, podendo assim, at certo ponto, colaborar na resoluo de certos problemas. Por outro lado, a psicoterapia poderia colaborar com a meditao, por liberar a conscincia da represso e confuso com os nveis inferiores (Wilber, 1995). Ao permitir essa liberao, a psicoterapia ajudaria, tal como se evidenciou na minha prtica como cliente e psicoterapeuta, a abertura para os nveis de conscincia pr-pessoais e transpessoais. Por sua vez, a meditao, devidamente

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conectada com a respirao, propiciaria seno a liberao, pelo menos o controle consciente de certos complexos trabalhados na psicoterapia, atravs da experincia meditativa de desapego e desidentificao com certos contedos e estruturas egicas, muitas vezes tratadas como cristalizadas causas perdidas. Entretanto, a meditao (como outras prticas espirituais) e a prtica psicolgica se ocupariam de diferentes dimenses da conscincia (Wilber, 2000), sendo radicalmente diferentes os objetivos, metas, mtodos e dinmica de cada uma delas (Wilber, 1995). Enquanto a psicoterapia liberaria a pessoa de certos flagelos mentais e emocionais, a meditao poderia acelerar o processo de desenvolvimento do ser humano em Deus, por estimular a redescoberta do Esprito que eternamente somos (Wilber, 1995: 297). Observando-se o modelo espectral da conscincia, seria possvel situar cada uma delas de acordo com a funo que desempenham. A prtica da meditao e da psicoterapia por parte dos psiclogos, alm de ajudar na soluo dos problemas psicolgicos e acelerar o processo de desenvolvimento da conscincia do prprio psiclogo, contribuiria para elucidar certas questes assinaladas por Jones (1994), no mbito da psicologia da personalidade e da psicoterapia, tanto as que se referem ao diagnstico e ao tratamento, como tambm, as que se estabelecem na relao psicoterapeuta/cliente. Tais prticas fortaleceriam o terapeuta para poder escutar sem angstia a angstia do outro, como ressaltou Leloup (2002). Esse autor comentou ainda que em relao ao universo, seria importante no somar mais sofrimento ao sofrimento, e considerarmos o dever de sermos mais felizes. Weil (2002) ofereceu uma referncia a respeito desse tpico, no seu depoimento. Em seus 40 anos como psicoterapeuta, Weil descobriu que, para uma terapia ser bem-sucedida, seria necessria uma aliana teraputica, uma aliana entre o terapeuta e a parte saudvel da outra pessoa, que seria uma relao notransferencial, nela residindo toda a chave da terapia. A essa parte sadia ele chamou de Esprito, posto que uma relao no-transferencial estaria desprovida de toda carga do ego imaturo. Trabalhando transferncia e contra-transferncia, se poderia notar certos momentos privilegiados, em que ambos tomariam conscincia de todas as barreiras que impedem a comunicao de esprito a

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esprito. Quando o Esprito do terapeuta encontra o Esprito da pessoa, ento ele poderia intervir terapeuticamente, porque esse momento seria de abertura e amor. A concepo transpessoal de psicoterapia no se restringiria pois, a usar certos preceitos teolgicos e certas prticas religiosas e espirituais. No se restringiria aos problemas religiosos, mas abordaria especialmente os problemas espirituais (Lukoff, Lu & Turner, 1996). Ela se fundamentaria principalmente, sobre a noo de que do centro do ser, da fonte espiritual emanaria a sade e a santidade. Da a importncia da relao terapeuta/cliente, mediatizada pelo Esprito, onde a pessoa considerada no como um diagnstico estereotipado, mas como um divino outro. Penso que esses seriam desdobramentos na prtica, no s dos fundamentos das tradies espirituais, como tambm, de uma concepo integral do ser humano, e dos estudos das pessoas auto-atualizadas iniciados por Maslow (1971). Estudos sobre Experincia mstica Seria conveniente apreciar um pouco o que os estudos sobre sade mental e psicopatologia vm registrando sobre o to controvertido tema da experincia espiritual ou mstica. Levin (1994) informou os dados da General Social Survey, foram utilizados para atualizar o trabalho de Greeley (1975), que proporcionou um perfil do tempo de durao das experincias msticas, na populao em geral. Aproximadamente duas dcadas antes dos resultados do trabalho de Greeley serem publicados, parecia que as experincias msticas estavam aumentando (Levin, 1993). Relatos de ESP (percepo extra-sensorial),

dja vu, clarividncia, espiritualismo, e experincias numinosas em geral tinham

aumentado consideravelmente, em amostras selecionadas de acordo com sucessivas idades. De fato, muitos americanos (em torno de 40%) relatavam tanto experincias de contato com a morte como freqncia igreja toda semana. Alm disso, enquanto religiosidade organizada era associada negativamente com experincias msticas, religiosidade privada e religiosidade subjetiva estavam positiva e fortemente associadas com essas experincias. Em outras palavras, a experincia mstica no estava necessariamente substituindo a religio tradicional.

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Antes, pareceu ser um reflexo de uma elevada intensidade de sentimentos religiosos subjetivos, e expresses privadas de compromisso religioso, como a prece, estudo da bblia, e ao de graas. A definio de experincia mstica tem variado consideravelmente entre os pesquisadores. Acima, j foi apresentada a descrio e as etapas da experincia numinosa, oferecida por Leloup (in Leloup & Boff, 1998a). O psiquiatra chileno Claudio Naranjo (1998), por sua vez, descreveu a prpria experincia de desenvolvimento, onde o caminho espiritual avanado estaria ligado a mudanas neurofisiolgicas, o que corresponderia ao despertar da energia kundalini12. Naranjo (1998) est convencido de que a estrutura bsica das transformaes por que passa o ser humano j estaria programada, existindo potencialmente um processo universal quase biolgico de morte/renascimento: uma morte da personalidade condicionada, que se desenvolveu como uma defesa contra a loucura do mundo, e um nascimento de algo to desconhecido como desconocida es la mariposa antes de romper-se el casulo.(p. 370). Ele explicou que se trataria de um morrer/renascer por etapas, e principalmente em duas etapas uma na entrada do caminho e outra no final da grande viagem. De forma resumida e simplificada, as etapas do caminho espiritual seriam a iluminativa, a escura (noche oscura del alma), e a de unio final, onde se daria a integrao da sombra (aspectos anteriormente desconhecidos, alienados ou negados pela pessoa). A chamada via unitiva da tradio crist resultaria de uma desidentificao do eu infantil e de um equilbrio no qual a pessoa no mais estaria enamorada do mais alto estado de conscincia, nem estaria fechada na escurido (oposto inflao do ego em conseqncia das primeiras chispas). Seria uma unio com a vida universal que resultaria da transcendncia do ilusrio, do contato com o alto e sua integrao com o cotidiano. Seria o contato do sagrado no mundo, como evoca o smbolo do Paraso na Terra. Naranjo (1998) frisou que todas as tradies espirituais conheceriam o fato de que a pessoa que faz um
12 Na tradio hindu, kundalini o nome dado a uma poderosa energia que estaria dormindo na base da espinha. Essa energia, com certo treinamento como os oferecidos pela yoga, poderia surgir e se levantar desde a espinha at a cabea, levando a um desenvolvimento espiritual. Como vrias pessoas no ocidente esto relatando essas experincias, existiria evidncia objetiva da existncia desse fenmeno (Scotton, 1996c: p. 261).

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caminho completo voltaria ao mundo de uma forma ordinria e humanizada, pois j havia superado tanto a atitude interior de exaltao, como o estado de depresso do ego vivenciado na segunda etapa. Descries como a de Naranjo (1998), ajudariam os psicoterapeutas orientados espiritualmente, tanto no seu prprio caminho, como tambm no acompanhamento das pessoas em seu processo psicoterpico. Lukoff, Lu e Turner (1996) ofereceram uma concisa definio, congruente tanto com a principal literatura terica, quanto com a aplicvel clinicamente: uma extraordinria experincia marcada por sentimentos de unidade e harmoniosa relao com o divino e com todas as coisas existentes, como tambm sentimentos de euforia, senso da gnose, perda do controle do ego sobre o evento, perda do funcionamento do ego e alterao na percepo do tempo e do espao. Numerosos estudos que avaliaram a incidncia da experincia mstica, sustentaram a concluso de Spilka, Hood e Gorsuch (1985: cf. Lukoff et al., 1996), segundo a qual, 30-40% da populao teria tido uma experincia mstica, sugerindo que elas seriam um fenmeno normal e no patolgico. William James (1902/1994) tem sido reconhecidamente o pioneiro do estudo psicolgico e psicopatolgico da experincia mstica. Font (1999) recordou que em 1927, Janet, um clssico da psiquiatria francesa, j havia dedicado ateno ao fenmeno mstico. O filsofo e estudioso em psicopatologia Karl Jaspers, autor da obra Psicopatologia Geral aprofundou o conhecimento fenomenolgico da experincia religiosa. Mais recentemente, Paul Ricoer e Rahner proporcionaram algumas contribuies bsicas numa perspectiva antropolgica. Font (1999) revelou um aspecto pouco divulgado sobre os escritos de Freud. Ele documentou que o psicanalista vienense deixara escrito uma nota encontrada depois de sua morte, segundo a qual, o misticismo seria a obscura auto-percepo do reino exterior ao eu, ou seja, o id. Font (1999) se perguntou se Freud teria atribudo ao id algo to grande como o desejo de Deus, ou se essa noo se referia a algo parecido como o que Bion (1966, 1972) chamou a f em O, ou seja, o ponto original.

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Desde Freud, muito se tem produzido tanto em termos da psicanlise e suas ramificaes, como no que se refere ao estudo psicanaltico da religio e da experincia mstica. Font (1999) documentou esse desenvolvimento, onde algumas abordagens psicanalticas (Melanie Klein, Hanna Segal, Wilfred Bion, Donald Winnicott e outros) vm sendo utilizadas para entender a religio e a experincia mstica. A obra de Font (1999) representaria um exemplo, como tambm o livro de Carlos Domnguez (1998), Experiencia mstica y psicoanlisis. Outro trabalho que se ocupou com a compreenso da experincia mstica foi o de Rizzutto (1996), onde se encontra uma crtica s opinies de Freud sobre a experincia religiosa e mstica como fenmeno patolgico, tal como ele as defendera em O mal-estar da civilizao. De acordo com Font (1999), enquanto a viso da mstica apresentada por Freud tinha uma tendncia retrospectiva e psicopatolgica, Klein e Bion teriam uma orientao prospectiva e evolutiva da experincia mstica. A experincia mstica ou conscincia csmica foi objeto de um estudo realizado por Weil (1978), cuja finalidade consistiu em elaborar um instrumento de medida dessa experincia. Tal instrumento permitiu fazer um diagnstico, conhecer a incidncia do fenmeno numa determinada populao, fazer uma anlise fatorial visando identificar os fatores componentes da conscincia csmica, alm de descobrir as variveis que a provocariam. O autor aplicou um questionrio a 250 pessoas que faziam parte de grupos msticos e a 100 estudantes escolhidos aleatoriamente. Os resultados evidenciaram a possibilidade de medir a conscincia csmica da mesma maneira que se pode medir qualquer outra aptido, e que mesmo no grupo controle, algumas pessoas eram capazes de vivienciar essa experincia. Quatro fatores independentes foram identificados: percepes exteroceptivas, percepes proprioceptivas, aptides parapsicolgicas e experincia transcendental. Esse estudo encontrou tambm algumas variveis independentes que pareceram provocar esse tipo de fenmeno, como certas restries alimentares, prtica de meditao, isolamento, uso de inccenso e certa preocupao com assuntos msticos. Num outro trabalho, Weil (s/d), com a ajuda de pesquisas anteriores (e.g., Grof), apresentou uma cartografia ou mapa concntrico da conscincia, na qual especificou as caractersticas de vrias regies do crebro, descrevendo

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fenomenologicamente o contedo das experincias correspondentes a cada uma delas: viglia, pr-consciente, psicodinmico, ontogentico, transindividual, filogentico, extraterreno, superconsciente e vcuo. Esse mapa tem suas aplicaes prticas por ajudar o profissional de sade mental a identificar as regies da conscincia implicadas nas experincias, como tambm a discernir possveis desordens mentais, que poderiam corresponder a elas, e principalmente entender quatro estados de conscincia: a) o induzido por drogas; b) a experincia da meditao; c) a psicose; e d) o morrer e a morte. Atravs desse mapa, seria possvel discernir as experincias transpessoais envolvidas em cada uma delas, e ajudar as pessoas a ultrapassarem jornadas perigosas, possibilitando por exemplo, o suporte adequado nos casos de psicose e sua diferenciao da experincia mstica autntica. A obra de Font (1999), ainda que focalize apenas a mstica crist, representou um esforo para integrar el continuum de la psicopatologa en la nosologa psiquitrica actual, y aplicarlo a la psicopatologa de la experiencia religiosa (p. 80). Para atingir seu objetivo, primeiramente tratou de descrever a experincia mstica saudvel. Esse autor argumentou que a vida mstica seria uma experincia subjetiva dificil de descrever por quem a experimenta. Seria inefvel. No sendo uma experincia conceitual, racional, se expressaria atravs de smbolos, iimagens e figuras alegricas. Nela se daria uma relao progressiva de amor, integrao e unio com Deus, absolutamente diferente dos estados psicticos de fuso e confuso13. Empregando sua ampla experincia na prtica
Crema (2002), Leloup (2002) e outros tambm alertaram para a confuso existente no campo da sade mental, quando uma experincia de xtase e comunho confundida com e reduzida a um rtulo psiquitrico. Crema (2002) no negou a necessidade de medicamentos nos casos em que so realmente necessrios, mas ressaltou a existncia de muitos enganos provocados pela formao mecanicista, que alm de separar corpo e mente, desconheceria ou negligenciaria a dimenso espiritual do ser humano. Por outro lado, ele ressaltou que os Terapeutas de Alexandria praticavam a tica da Bno, que consistia em dizer uma boa palavra e fazer uma aliana com a parte saudvel da pessoa, pois ela se curaria sobretudo a partir do que no est doente. Essa viso seria bem diferente da viso que toma a pessoa pelo seu lado disfuncional, identificando-a apenas com o diagnstico, as dores e sintomas. Leloup (2002), por sua vez, argumentou que muitas vezes, o transpessoal confundido com o pr-pessoal. Segundo ele, existiriam certas experincias de regresso, de dissoluo do ego, que podem causar enorme prazer, mas no se caracterizariam como experincia transpessoal. O transpessoal integraria, e no negaria o pessoal. Nesse caso, se trataria de uma abertura do corpo e do psiquismo para conhecer o Self, abrir o ego, e torn-lo transparente, e no destru-lo. Mas em primeiro lugar, Leloup (2002) defendeu a necessidade de cuidar dele e cur-lo, oferecendo uma bonita metfora: o ego seria um cntaro e o espao que est no seu interior, seria o mesmo que preenche todo o universo. Para conhecer esse espao, no valeria a pena quebrar o cntaro, mas apenas abr-lo. E acrescentou: No esmagando a lagarta que a ajudamos a tornar-se borboleta. (...). preciso acompanh-la neste momento de maturidade, quando as asas da borboleta se
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clnica e psicanaltica, distinguiu o fenmeno mstico saudvel das experincias msticas de tipo experimental (induzidas por drogas) e daquelas pseudomsticas de carter psicopatolgico. Font (1999) tambm apresentou a situao psicopatolgica religiosa correspondente a cada psicopatologia, descrevendo a sintomatologia clnica, a situao psicodinmica e as manifestaes psicopatolgicas religiosas. Explorou cada situao-diagnstica atravs de estudos de casos, oferecendo tambm orientao ao profissional sobre a maneira de tratar o paciente em cada contexto. Na Tabela 4.2 se encontra a sintomatologia com o tipo de experincia religiosa correspondende, que deveriam ser tomadas a ttulo de ilustrao (ou seja, o esquema de Font esclarecedor, mas no esgotaria as mirades de experincias que uma pessoa poderia criar).
Tabela 4.2: Clnica psicopatolgica e experincia religiosa (Font, 1999: p. 83) Sintomatologia Experincia religiosa
Esquizide: Paranide: Depressiva flutuante Depressiva melanclica Racionalizadora e fria Fundamentalista, dogmtica, messianismos, sectarismos Dependente Crise de negao do vital e da vivncia da f

Depresso no patolgica Crise de f, sofrimento reparador, crescimento pessoal, mstica Manaca Fanatismos, sectarismos Histrica Narcisista Fbica Obsessiva Caracterial Aficcionada e perversa Exibicionista, sedutora, enganosa Egocentrismo religioso, autosuficincia e falsa autonomia Fuga, ativismo religioso Escrupulosidade, rigidez moral, autoexigncia, culpabilidades Fria, impermevel, superficial e inestvel Condutas sem tica, manipulao religiosa

revelam no interior da lagarta, quando o Self se revela no interior do Eu, quando a paz verdadeira se revela no interior deste mundo de sofrimento. (p.53).

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Contudo, o que interessa mais diretamente aqui, seria a relao entre a religio e a sade, o que Font (1999) estabeleceu ao descrever a vida mstica: Una vida mstica transforma y hace criativo. Conduce a un crecimiento personal. Esto se constata experimentalmente en personas que viven este proceso. Crece en ellas la propia identidad personal, y establecen una relacin con los dems mejor, tanto en el plano social de actividades constructivas como en el personal de estimacin amorosa y activa. (p. 71). Segundo Font (1999), os efeitos da ao amorosa do transcendente, se expressariam na vida interna e externa da pessoa. Conseqncia de um processo de crescimento, implicaria em converso, desprendimento de auto-estimas narcisistas, escolha livre e seletiva de entregar-se ao risco de amar, sem limites e incondicionalmente. Manifestando-se pois em todos os aspectos da vida, na mstica se encontraria a possvel transcendncia da dualidade mente-corpo, expresso de uma realidade nica pessoal, o que significa dizer que a relao com Deus se incorporaria na pessoa como um todo. Mesmo sendo experincia no racional, a experincia mstica faria a pessoa redimensionar e redirecionar toda a sua existncia. Pelo menos enquanto possibilidade, acredito que a transcendncia de toda dualidade processo de crescimento contnuo na busca da salvao proporcionaria uma fonte de sade e santidade, que capacita a soluo dos conflitos, sanando a conscincia cindida, orgem de muitos tipos de mal-estar psicolgico e social. Resta ainda dizer que o processo de crescimento acarretaria no apenas uma sensao de sublime gozo, mas tambm um sofrimento caracterizado por uma depresso que Font (1999) caracterizou como no patolgica. Uma crise de f, um sentimento profundo de luto acompanhariam um processo de reparao das culpas e de desnudamento interno e externo. Esse estado, chamado muitas vezes noche oscura del alma (referncia a certos momentos msticos descritos poeticamente por San Juan de la Cruz), seriam totalmente diferente de uma depresso patolgica, cujo indicador de crescimento criativo seria o perdo. Font (1999) tambm utilizou o que ele chamou a psicanlise como hermenutica para estudar os aspectos psicolgicos da religio, e explicar o

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crescimento psicolgico que culminaria com uma vida mstica saudvel. Atravs da teoria das relaes objetais inspirada em Winnicott (1977), esse autor explorou o desenvolvimento da experincia religiosa, medida que a relao da pessoa com Deus vai amadurecendo. Observando as etapas evolutivas da experincia religiosa, ele concluiu que uma atitude religiosa profunda, capaz de interiorizar, seria o fundamento e orgem da experincia religiosa, a ltima fase no processo de desenvolvimento. Em outras palavras, sua hiptese reza que o processo psicolgico evolutivo da experincia religiosa poderia levar vida mstica. Em diferentes graus e matizes poderia estar presente em todo fiel, no mbito de diferentes religies. Na opinio de Font (1999), do ponto de vista psicolgico, as experincias culminantes, de xtase, que abrem a novos horizontes aquelas reconhecidamente estudadas por Maslow e Rabindranath Tagore pertenceriam ao mbito das mstica, ainda que no haja uma relao com a experincia religiosa (pelo menos a nvel consciente). Como o processo de desenvolvimento da personalidade, a experincia mstica tambm se daria por um processo de crescimento. Do ponto de vista psicolgico, seria um processo em parte ativo e em parte passivo. Seria ativo pelo desejo de unio com o objeto da relao e passivo, porque renunciaria aos desejos pessoais, sejam sensveis, sensoriais ou mentais. O objeto dessa relao amorosa transcenderia o valor dos outros objetos de relao que so inmanentes, e seria esse carter transcendente muito determinante para a sade. Alguns aspectos dessa concepo do desenvolvimento psicolgico e espiritual oferecida por Font (1999) convergiriam com outros modelos, como o de Wilber (1994a) e o apresentado por Oser e Gmnder (1998): a superao da dualidade, a renncia ativamente passiva do ego e a comunho/identificao com o transcendente. Alm disso, como Wilber (1994a), Font (1999) tambm ofereceu critrios para diferenciar as experincias msticas autnticas dos fenmenos psicopatolgicos. As concluses de Font (1999), baseadas na pesquisa qualitativa (estudo de casos), poderiam ser comparadas com alguns resultados encontrados pelos estudos quantitativos. Citando um exemplo, enquanto o aspecto criativo e

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saudvel da vida mstica autntica foi observado por Font (1999), Cloninger et al. (1999) concluram que dentre os oito tipos de carcter configurados em seu estudo, as pessoas com o carter criativo seriam menos propensas a distrbios mentais. Nesses raros casos, as pessoas apresentariam altas pontuaes nas trs dimenses de carter (SD = Auto-direo: auto-confiante e livre de sentimentos de culpa; CO = Cooperao: amvel, verdadeiro e emptico; e ST = Transcendncia Espiritual: imaginativo e inovador), j descritas acima. O carter criativo seria proativo, amvel e maduro; as pessoas com esse carter sentiriam freqentemente emoes positivas de jbilo, amor e esperana. De acordo com Cloninger et al. (1999), isso corresponderia s qualidades de lderes criativos, tal como as descreveram Jung (1939) e Frankl (1978), e a descries empricas de criativos escritores e eminentes cientistas (Cattell & Drevdahl, 1956; Drevdahl & Cattell, 1958). Semelhantes perfis tm sido consistentemente confirmados (Vernon, 1970). Esse carter corresponderia mais provavelmente ao temperamento histrinico ou srio, de confiana, o qual seria mais baixo em HA (Evitao do sofrimento) e alto em RD (Dependncia da recompensa) (Cloninger et al., 1994; Svrakic et al., 1996). As pessoas criativas seriam altamente motivadas por metas significativas e valores que se estendem alm de seus desejos individuais. Elas seriam motivadas pelo amor e pela generosidade, e seriam pouco perturbadas por preocupaes egostas, busca de satisfao ou medo de enfrentar o sofrimento. Essas pessoas seriam sinceramente humildes e aceitariam pacificamente qualquer coisa que acontea. Sem esforo nem busca, sua alegria surgiria livremente de atos de amor medida em que se esquecem dos interesses prprios e o sentido da vida est alm de si mesmos. De acordo com Cloninger et al. (1999), as pessoas criativas e integradas corresponderiam a indivduos descritos como iluminados, plenos ou autoatualizados por alguns autores como Erikson (1963), Frankl, (1978), Jung (1939), Kohut (1971), e White (1985), e acrescentaria tambm, por Maslow (1971). Cloninger et al. (1999) explicaram que por meio de uma identificao com o todo, elas teriam representaes internalizadas do self como uma parte integral de tudo o que existe. E tambm sentiriam antecipadamente, que todas as coisas

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acontecem para o melhor, mesmo quando aparecem frustraes ou algo indesejvel. Vale salientar que ao estudar os indivduos auto-atualizados, que se encaixariam na descrio do carter criativo de Cloninger, Maslow (1978) encontrou neles uma capacidade para as experincias msticas. Alis, a sub-escala absoro que corresponde dimenso Transcendncia Espiritual (ST) de Cloninger, mediria qualidades que descrevem uma propenso a vivenciar tais experincias. Apesar de Cloninger et al. (1999) terem admitido que o carter criativo raro, e de Maslow (1978) ter se interessado pelas pessoas auto-atualizadas, os psiclogos transpessoais, a partir do estudo dos santos, pretendem ajudar s outras pessoas a chegar meta ltima do desenvolvimento. Alguns acreditam que a dimenso espiritual do ser humano, concebida como fonte de sade, desempenharia a um papel fundamental na cura de enfermidades, inclusive nas doenas mentais. Ainda que no tenha feito nenhuma aluso direta religio ou espiritualidade, a descrio do carter criativo de Cloninger pareceu coincidir com as descries seculares (e.g., Koenig, McCullough et al., 2001), teolgicas (e.g., Smith, 2001;) e as que integram a psicologia e a teologia (e.g., Font, 1999; Weil, 2002; Crema, 2002). Tais descries se refeririam a pessoas, cuja religiosidade ou espiritualidade, bem integrada. Recordando, Emmons (1999b) ressaltou que pessoas assim estariam motivadas por metas significativas e preocupaes ltimas, e como ser observado adiante, vrios autores tm encontrado associao positiva de certas virtudes como amor (Levin, 2000), perdo (e.g., McCullough & Worthington, 1999; McCullough, 2000), otimismo e esperana (Koenig, McCulloug et al., 2001), e humildade (Tangney, 2000) com religio e bem-estar. Uso de Substncias Outro aspecto do bem-estar individual, abrangendo a sade fsica e mental seria o uso do lcool e o abuso das drogas. Gorsuch (1995) afirmou que

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apesar de muitas limitaes conceituais e metodolgicas, as pesquisas empricas tm mostrado consistentemente, uma relao inversa entre religiosidade e vrias formas de abuso de substncias. Koenig (2002) encontrou 138 estudos que examinaram a relao entre o uso ou abuso de lcool e outras drogas e a religiosidade (Koenig, McCullough et al., 2001). Cento e vinte e quatro desses estudos (90%) encontraram mais baixos ndices de uso de substncias entre os mais religiosos. Em sua maioria, essas investigaes foram conduzidas entre adolescentes ou estudantes do segundo grau. Os resultados de um dos estudos sobre coping realizado por Koenig (1994), constataram que 33% dos idosos tinham experienciado uma marcante mudana nos sentimentos religiosos que fortaleceu sua f. Para a maioria, isso teria ocorrido em torno dos seus 40 anos, quando suspenderam o abuso crnico do lcool, enquanto 14% afirmaram que essa mudana aconteceu depois da idade de 65 anos. Pargament (1997) documentou tambm o declnio do abuso de drogas e lcool depois da converso religiosa (e.g. Galanter & Buckley, 1978; Robbins, 1969). Vrias revises da literatura sobre o tema foram realizadas por um considervel nmero de estudiosos. Por exemplo, as revises empreendidas por Ellison (1994) e Koenig, McCullough et al. (2001) encontraram que os estudos em sua maioria, tm relatado uma associao negativa entre o abuso de drogas e religio. As pesquisas examinaram a eficcia de trs tipos de intervenes religiosas ou espirituais, e concluram que elas poderiam ter um significativo impacto sobre a reabilitao das pessoas com problemas de abuso de substncias: as intervenes baseadas na igreja, os Programas dos 12 Passos (e.g., os Alcolatras Annimos) e a meditao (Koenig, McCullough e tal., 2001). Plante e Sharma (2001) por sua vez, afirmaram que muitos estudos tm examinado a associao entre religiosidade, espiritualidade e alcoolismo, e a efetividade das intervenes espirituais no processo de recuperao. Eles encontraram por exemplo, que a religio desempenharia um significante papel na deciso de no usar o lcool (Rajarathinam & Muthusamy, 1996). A religiosidade

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ntrinseca seria um preditor de baixos nveis do uso e abuso de substncias (Fischer & Richards, 1998), enquanto preditores do abuso de substncia incluiriam um sentimento de desconexo com a religio (Gillis & Mubbashar, 1995) e afiliao religiosa especfica (Peele, 1997). Eles relataram tambm uma associao negativa entre uso e abuso de drogas e envolvimento religioso (Miller, 1998). Quanto s intervenes religiosas no tratamento, Plante e Sharma (2001) documentaram que religiosidade e espiritualidade tm sido efetivas no processo de recuperao de alguns indivduos com alcoolismo (Navarro, Wilson, Berger & Taylor, 1997; Scaler, 1996). Numa abordagem socioespiritual para tratar o abuso de substncias, Morell (1996) encontrou que vises espirituais de mundo serviram para proporcionar a convico de que os seres humanos estariam interconectados atravs de suas crenas num poder superior, diminuindo os sentimentos de separao e sofrimento. Num estudo conduzido por Pardini, Plante e Sherman (2001), indivduos que estavam em recuperao do abuso de substncias avaliaram a si mesmos como mais espirituais que religiosos, embora os investigadores tenham encontrado altos nveis tanto de espiritualidade como de religiosidade. Muitos membros dos Alcolatras Annimos (AA) vm encontrando conforto e responsabilidade por eventos positivos e negativos em suas vidas com o auxlio de um poder superior. Esses indivduos tambm expressaram o desejo de manter sua espiritualidade atravs de suas vidas (Sommer, 1997) (cf. Plante & Sharma, 2001). Entretanto, existiria controvrsias quanto aparente efetividade de programas como o AA, devido existncia de fatores concomitantes ao foco espiritual, como o suporte social, na sua linha de recuperao (Vick, Smith & Herrera, 1998). Plante e Sharma (2001) registraram ainda que indivduos engajados em programas seculares, como Secular Organizations for Sobriety (SOS), ou outros tratamentos profissionais seculares, relataram sua efetividade na manuteno da abstinncia (Connors & Dermen, 1996). Num outro estudo documentado, quando se comparou a espiritualidade dos indivduos num grupo de terapia religiosa (Programa dos 12 passos) com aqueles engajados num grupo de terapia no religioso, os nveis de espiritualidade de ambos os grupos se elevaram, independente do estilo de tratamento (Borman & Dixon, 1998).

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Plante e Sharma (2001) pontuaram que seria difcil saber se a espiritualidade seria um elemento necessrrio no tratamento da adico s drogas. Embora alguns indivduos prefiram planos de tratamento seculares, no estaria claro se o aumento do nvel de espiritualidade, que eles podem desenvolver, seria devido espiritualidade inerente aos que abusam de substncias, ou se os programas seculares tambm ofereceriam algum suporte espiritual. Eles sugeriram que se realizassem futuras pesquisas para esclarecer esta questo. Se a espiritualidade for uma caracterstica inerente a essa populao, provavelmente, esses indivduos buscariam as drogas para enfrentar seus problemas ou crises de natureza espiritual. Alguns tericos e clnicos do campo da psicologia transpessoal tm abordado a adico s drogas como essencialmente uma crise ou emergncia espiritual, e no como causa ou como efeito de uma desordem mental (Lukoff, Lu & Turner, 1996). De fato, alguns programas seculares, como o adotado pela Associao Fazenda Renascer, vm usando a meditao como um recurso que vem dando melhores resultados que outros mtodos que no incluem esse recurso (DAssumpo, 1989). Num estudo realizado por Matos (1989), onde verificou a possibilidade do uso da meditao como alternativa para o uso das drogas, 54% dos indivduos declarou haver suspendido o consumo de cannabis, por terem experimentado a meditao como muito melhor. Matos (1989) ressaltou o uso da meditao para relaxamento, na cura de doenas psicossomticas, e como instrumento psicoteraputico para o abandono das drogas. Todavia, o aspecto mais relevante poderia ser a mudana de percepo do meditador, que passaria a perceber os problemas internos e externos, de forma mais acurada, sob novos ngulos. O referido autor relatou que os sujeitos declararam os efeitos positivos da meditao, sendo tal mudana de percepo uma delas. Baseado nesse e em outros estudos (e.g., Ram Dass, 1971; Grof, 1972), ele levantou a hiptese segundo a qual, uma das necessidades do usurio seria atingir, atravs da droga, uma experincia mstica com a finalidade de integrar seu ser existencial. Se isso for verdade, ponderou, a meditao poderia ser no s uma alternativa, mas a prpria soluo para o problema da droga. Esse autor recordou que em todas as culturas e em todos os tempos, o ser humano tem procurado

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experimentar estados alterados de conscincia (atravs do jejum, movimentos giratrios, dana, drogas ou vrios meios psicolgicos propiciados pelas atividades religiosas), parecendo ser parte da natureza humana a tentativa de integrar a conscincia com o inconsciente14. Entretanto, Weil (s/d) diferenciou a experincia da droga da experincia da meditao. Com o uso da droga, a experincia teria a possibilidade de ser altamente sem controle, podendo ser contaminada por efeitos colaterais. A pessoa poderia se sentir totalmente desorientada, e no integrar a experincia, ou seja, sente que ela vem abaixo. Ao contrrio, a meditao, ao ser orientada por uma pessoa experiente, e sendo a jornada mais gradual e sistemtica, estaria mais sob o controle do meditante. Isso possibilitaria a integrao dos

insights

proporcionados pela meditao. Tal prtica levaria a uma diminuio da tendncia de usar meios qumicos para alterar a conscincia, e possibilidade de dirigir a conscincia de uma para outra regio do mapa da conscincia. Weil (s/d) documentou tambm que muitos indivduos mudariam das drogas para a meditao, mas a probabilidade de acontecer o contrrio seria menor (Andrew Weil, 1972). 4.4 Efeitos negativos da Religio sobre a Sade Como explicaram Koenig, McCullough et al. (2001), existiriam alguns argumentos cpticos acerca do efeito da religio na sade. Em primeiro lugar, ter
14 de conhecimento geral que os xams nas culturas indgenas faziam uso de substncias psicodlicas como instrumento para induzir estados alterados de conscincia, no Mxico, na Amaznia, e na frica por exemplo. Na sia, os fundamentos da religio hindu teriam sido influenciados por uma substncia psicoativa, enquanto os Mistrios de Eleusis dos ancios da Grcia Antiga envolviam um fungo com cido lisrgico, influenciando os fundadores da tradio filosfica ocidental (Bravo & Grob, 1996). Por outro lado, cientistas como William James (1902/1994) tm explorado a concincia, atravs do uso pessoal de substncias, no caso, do cido nitroso e mescalina (substncia psicoativa retirada de um cacto, o peyote). Depois da descoberta do LSD em 1943, aumentou o interesse por parte da psiquiatria pelas drogas psicodlicas, como ferramentas para compreender o desenvolvimento da mente. Os relatos das primeiras experincias ficaram restritos s revistas cientficas, mas quando Adous Huxley publicou, em 1954, The Doors of Perception, sobre suas experincias com mescalina, o mundo intelectual comeou a se informar sobre o tema. Bravo e Grob (1996) informaram que, apesar de alguns perigos do uso dos psicodlicos na psicoterapia o que exigiria investigaes futuras mais detalhadas as pesquisas com essas substncias tm oferecido procedimentos cientficos teis para investigar estados de conscincia transpessoal, e poderiam revelar uma chave importante para entender os mecanismos cerebrais associados com a espiritualidade e com suas distores psicopatolgicas, e para avaliar o papel das experincias de pico, no desenvolvimento e na transformao da personalidade.

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problemas fsicos e mentais, quando se uma pessoa religiosa, no significaria que a f tenha causado esses problemas de sade, assim como no se poderia admitir que a religiosidade seria responsvel pelo excelente estado de sade de outros fiis. Em segundo lugar, algumas vises ressaltaram que os problemas de sade muitas vezes afetariam a experincia e a expresso das crenas religiosas. Nesse caso, os referidos autores ressaltaram que as experincias religiosas bizarras, assim como estranhas idias polticas de alguns, no poderiam ser causa, mas resultados dos problemas mentais. Um terceiro argumento apontaria para consideraes de causa e efeito em relao a pessoas muito religiosas que apresentam severas enfermidades. Nesse caso, se levantariam algumas questes, como por exemplo, se a religiosidade teria causado as doenas ou se a pessoa gravemente enferma se voltou para a religio em busca de conforto, o que neste ltimo caso poderia significar, que as crenas e atividades religiosas seriam uma conseqncia da doena. Diferindo da opinio de vrios profissionais religiosos, profissionais religiosos de sade mental, e alguns profissionais de sade no religiosos, outros profissionais da sade mental como Sigmund Freud, Albert Ellis e Wendell Watters apontaram os efeitos prejudiciais da religio. Assim, como afirmaram Koenig, McCullough et al. (2001), nem todas as influncias religiosas sobre a sade seriam positivas. De acordo com Ellis (1980), pioneiro da terapia cognitiva, certos tipos de crenas religiosas seriam restritivas e controladoras. Como se sabe, para Freud (1907) a religio poderia estimular o medo e traos obsessivos compulsivos. Alguns grupos religiosos poderiam encorajar os membros a recusar os cuidados mdicos e parar o tratamento, acarretando conseqncias potencialmente desastrosas (Coakley & McKenna, 1986). Trgicos acontecimentos fomentados por certos grupos religiosos como suicdio em massa, ficaram como uma marca dos efeitos negativos da religio sobre a sade. Entretanto, Koenig sublinhou que a evidncia cientfica desses efeitos negativos seriam menos convincentes do que os relatos cientficos sobre os efeitos positivos (Larson et al., 1987; Levin & Schiller, 1987). Isso seria verdadeiro pelo menos entre a maioria dos membros das tradies judeu-crists nos EUA.

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Ellis (1988: cf. Koenig, McCullough et al., 2001) identificou 11 caractersticas psicopatolgicas da religiosidade, como por exemplo: desencorajar a auto-aceitao e o auto-direcionamento; dificultar as relaes humanas; dificultar a aceitao do mundo real, da ambigidade e da incerteza; pensar de forma irracional, quando o pensamento cientfico diverge das crenas religiosas; estimular o fanatismo; estimular uma viso de mundo que requer o sacrifcio e a culpa, impedindo a consecuo dos objetivos pessoais. Por sua vez, Watters (1992), professor de psiquiatria da Universidade de McMaster em Ontario, no Canad, afirmou que a doutrina crist seria incompatvel com o desenvolvimento e manuteno da sade mental, podendo levar a problemas de sade fsica. As crenas crists seriam negativas para a auto-estima, porque desencorajaria o amor-prprio, incentivando os fiis a no pensarem muito em si mesmos. Ao no estimularem uma auto-confiana adulta, tais crenas estimulariam um tipo de dependncia infantil em relao aos lderes religiosos, e desenvolveriam a esquizofrenia e as principais desordens afetivas. As pessoas religiosas poderiam tambm ter altas expectativas em relao a si mesmos e aos outros. Poderiam condenar a si mesmas por ter problemas familiares ou outros que elas pensam que as pessoas religiosas no deveriam ter. As pessoas devotas poderiam tambm julgar duramente os outros e se separarem deles, por no terem as mesmas crenas ou por no se comportarem como elas. Tais atitudes no fomentariam uma boa sade mental nem a vida em comunidade. Koenig, McCullough et al. (2001) documentaram que algumas crenas religiosas poderiam interferir com a busca de cuidados mdicos, atrasando o diagnstico e o tratamento, piorando o estado de sade (Coakley & McKenna, 1986; Smith, 1986). Essas crenas tambm levariam as pessoas a no cumprirem o tratamento por encorajar mais a confiana na f do que nos cuidados mdicos tradicionais (Lannin et al., 1998; Facione & Giancarlo, 1998; Center for Disease

Control, 1991). Dessa forma, impediriam que vrias vidas fossem salvas, por
proibirem a transfuso de sangue (Swan, 1997), cuidados pr-natais (Spence et al., 1984; Spence & Danielson, 1987; ), vacinao das crianas (Rodgers et al., 1993; Etkind et al., 1992; Conyn-van Spaendonck et al., 1996) e outros tratamentos ou medidas preventivas.

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Vrios trabalhos de investigao examinaram alguns problemas sociais que afetariam o bem-estar, como tambm outros temas sociais e sua relao com a religio. Bottoms, Shaver, Goodman e Qin (1995) examinaram novas pesquisas sobre vrias formas de abuso de crianas e negligncia para com elas, relacionadas religio, incluindo abuso sexual por parte do clero, negao de tratamento mdico de fundamento religioso, e exorcismos e outras prticas para tirar o demnio do corpo das crianas. Eles concluram que muitos abusos e negligncias em relao s crianas tm ocorrido mais em nome de Deus do que em nome de Satan. Todavia, Koenig, McCullough et al., (2001) afirmaram, ao analisarem os dados relativos a esse estudo, que esses relatos de abuso de crianas no seriam muito comuns. Acrescentaram que embora os efeitos negativos da religio sobre a doena mental sejam mais difceis de evidenciar que os efeitos negativos sobre a sade fsica, algumas vezes, prticas religiosas substituiriam os cuidados mdicos tradicionais dispensados tanto s enfermidades mentais como s fsicas. Alguns grupos religiosos tm se mostrado contra o uso de certos psicotrpicos, enquanto outros estariam contra a psicoterapia secular e mesmo contra a psicoterapia de abordagem crist (ver Bobgan & Bobgan, 1989). Doenas mentais como a esquizofrenia, a mania aguda ou depresses psicticas poderiam ser acompanhadas por bizarras iluses religiosas. O manual de nomenclatura e classificao psiquitrica, o Manual de Diagnstico e Estatstica das Desordens Mentais (DSM), tem usado exemplos religiosos para ilustrar casos de srias doenas mentais. Larson et al. (1993) encontraram que dos 45 casos no glossrio do DSM-III-R, que ilustraram termos tcnicos, incluindo por exemplo, pensamento ilgico, postura catatnica, iluses quanto a ser controlado, alucinaes, pensamento mgico, 22% (n = 10) teriam contedo religioso. Por outro lado, muitos pacientes que sofrem com doenas mentais poderiam recorrer tambm religio como uma fonte de conforto e fora para ajud-las a enfrentar seus problemas. No entanto, restaria ainda por responder se as crenas e prticas religiosas causariam as doenas mentais ou seriam um resultado dessas doenas. Lukoff, Lu e Turner (1996) informaram que a DSM IV incluiu uma seo para condies mentais, que envolvam contedo religioso ou espiritual, e que

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devam ser um foco de ateno clnica. Essa definio introduziria uma terceira possvel relao com a desordem mental que no estava includa na DSM-III-R. Essa relao reconheceria que um problema religioso ou espiritual pode ocorrer sem uma desordem mental; consideraria tambm que esse tipo de problema pode existir com uma concomitante desordem mental no relacionada a ele. A nova definio observou especificamente, a possibilidade de que um indivduo pode ter um distrbio relacionado ao problema religioso e/ou espiritual, e que ele suficientemente severo para justificar uma ateno clnica. Assim, certos problemas religiosos ou espirituais poderiam coexistir com alcoolismo e abuso e dependncia de drogas, desordens obsessivo-compulsivas, desordem bipolar e distrbios psicticos. Os autores acrescentaram que essa definio expandiu o uso potencial dessa categoria, porque os sintomas e tratamentos de muitas desordens mentais incluiriam aspectos religiosos e espirituais. Longe de serem contraindicadas, as prticas religiosas e espirituais vm sendo prescritas em muitos casos. Os autores ilustraram esse fato com o exemplo do St. Elizabeths Hospital localizado em Washington D. C. Nesse hospital, tem existido o Programa Capelo que avalia cada paciente, identificando suas necessidades e problemas religiosos ou espirituais, e o papel da interveno pastoral, e so recomendadas atividades de natureza religiosa-espiritual. Exisitiria alguma evidncia de que as crenas religiosas que retratam Deus (ou um poder superior) como algo distante, punitivo ou vingativo teriam efeitos menos saudveis para a sade que os sistemas de crenas que o apresentam como amoroso, compreensivo ou colaborador (Pargament, 1996). Isso significa que o efeito para a sade dependeria ento, dos tipos de crenas, e no da f em si mesma. Alguns trabalhos encontraram uma correlao positiva entre religiosidade e preconceito (e.g., Blum & Mann, 1960; Feagin, 1964; Maranell, 1967: cf. Koenig, McCullough et al., 2001). Preconceito e discriminao foram descritos por Hunsberger (1995), como outros problemas sociais onde certos aspectos religiosos estariam implicados. Este seria um outro tpico ligado relao entre religio e sade mental, com uma longa histria no mbito da psicologia da religio. O autor efetuou uma reviso da linha de pesquisa predominante na

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relao entre preconceito e religiosidade intrnseca e extrnseca. Para Allport e Ross (1967), somente a religiosidade extrnseca estaria relacionada a maior preconceito, enquanto Rosembloom (1959) no encontrou nenhuma relao entre religio e preconceito, enfatizando outros determinantes como a classe social. Deikman (1996) ressaltou que os problemas associados com comportamentos relativos ao culto, como por exemplo, a dependncia aos lderes, evitar dissidncia e outros problemas que refletem distores da realidade, levariam a conseqncias drsticas para a vida comunitria e para a sociedade. Outros estudos encontraram relao positiva entre religiosidade e ansiedade, intolerncia de ambigidade, rigidez e autoritarismo (Hassan & Kahalique, 1981), e religio ortodoxa com traos de personalidade autoritria (e.g., Gregory, 1957; Jones, 1958; Weima, 1965: cf. Koenig, McCullough et al., 2001). Enquanto muitas vezes se vem concebendo uma associao entre autoritarismo e negativo estado de sade mental (busca de poder, hostilidade, preconceito, sadomasoquismo, culpa), isso seria mais uma afirmao do que o resultado de cuidadosas pesquisas cientficas. Koenig. McCullough et al. (2001) informaram que Stark (1971), pesquisador da Universidade da Califrnia, no encontrara relao entre autoritarismo e ortodoxia religiosa ou freqncia aos servios religiosos: a relao fora negativa entre os catlicos e protestantes conservadores. Koenig. McCullough et al. (2001) documentaram ainda uma correlao positiva entre religio e ansiedade (Rokeach, 1960; Dunn, 1965); dependncia (Dreger, 1952;) e depresso (Strawbridge et al., 1998). Outros encontraram um efeito negativo da religio sobre a sade mental (Ellis, 1962; Branden, 1994), enquanto Cowen (1954) encontrou uma associao negativa entre auto-estima e crenas religiosas ortodoxas. Quiles e Bybee (1997) realizaram uma pesquisa onde discutiram as relaes entre culpa crnica, predisposio culpa, sade mental, comportamento prosocial e religiosidade. Os padres ticos e valores transmitidos pela religio aumentariam a culpa. Indivduos que atualmente participam das atividades religiosas, bem como aqueles que o faziam na infncia, marcaram scores mais altos em predisposio culpa do que aqueles que no participam ou participam de modo irregular. A percepo da importncia de Deus estaria igualmente

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correlacionada com altos scores na predisposio culpa. Todavia, religiosidade estaria menos ligada culpa crnica comparada predisposio para a culpa. Ao mesmo tempo que a internalizao de doutrinas religiosas aumentaria a capacidade para experienciar culpa, os ensinamentos religiosos, sacramentos e aconselhamento ajudariam os indivduos a absolverem a si mesmos da culpa sobre eventos que eles no puderam retificar por si mesmos. As autoras no encontraram evidncia de que a participao nas atividades religiosas aumentaria a culpa crnica. De fato, nesse estudo, a culpa crnica no foi relacionada a nenhuma medida de religiosidade (exceto a participao no coral do grupo de jovens da igreja). As autoras concluram que esse estudo demonstrou a necessidade de compreender os fatores que poderiam levar culpa crnica, e outros fatores como a exposio aos padres religiosos e de socializao, que poderiam desenvolver uma inclinao saudvel para a culpa. Algumas questes poderiam ser acrescentadas. Por exemplo, se a exposio a padres religiosos no aumentaria a culpa crnica, poderiam alguns desses padres associados a sacramentos ou outras prticas religiosas dissolv-la? Se a religiosidade foi menos relacionada culpa crnica e ajudaria os indivduos predispostos a se perdoarem, a religiosidade poderia servir como fator preventivo da culpa? Conforme Quiles e Bybee (1997) afirmaram, lidar bem com a culpa ajudaria as pessoas a evitar comportamentos que levariam culpa. Num grupo de alcolatras, a maioria era mais religioso e suas mes eram mais envolvidas nas atividades religiosas que o grupo controle (Walters, 1957), embora eles fossem mais propensos a buscar tratamento que os alcolatras no religiosos. Peele (1990) revisou vrios estudos e concluiu que os tratamentos tradicionais do alcoolismo eram mais efetivos do que os programas de rehabilitao baseados na religio, como os Alcolatras Annimos. Embora sua nfase tenha repousado sobre o modo como os fatores religiosos poderiam reduzir os riscos da depresso e da angstia, Ellison (1994) afirmou que o envolvimento religioso pblico e privado poderiam levar a conseqncias indesejveis para a sade mental, como intensificar o stress ou reduzir o acesso aos recursos pessoais. Ele documentou que vrias dimenses do

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clima da congregao religiosa poderiam ter um aspecto positivo importante para seus membros (Pargament, Silverman, Johnson, Echemendia & Snyder, 1983). Todavia, essas mesmas dimenses (autonomia, senso de comunidade, nveis de atividade, preocupao social, abertura mudana, prioridade e claridade dos objetivos, e avaliao da religiosidade intrnseca e extrnseca) poderiam influenciar os nveis de stress dos seus membros. Por exemplo, variaes na percepo das orientaes religiosas dos membros, como tambm as variaes das prioridades e da clareza de objetivos, poderiam aumentar ou reduzir a capacidade da congregao de promover homogeneidade no ideal de comportamento, levando a sanes informais ou formais, para pressionar os membros desviantes (Welch, Tittle & Petee, 1991). Ellison acrescentou que as pesquisas sobre esse tema estariam nos seus estgios iniciais, sendo necessrias futuras exploraes empricas da cultura organizacional dentro das instituies religiosas. Como se pde verificar, vrias revises da literatura especializada apontaram os efeitos negativos da religio sobre a sade. Diante da evidncia, Koenig, McCullough et al. (2001) sugeriram algumas razes por que muitos seculares profissionais de sade admitam que a religio tem um positivo efeito sobre a sade mental, enquanto um considervel grupo de respeitados profissioanis de sade afirmam o oposto. Eles consideraram que as vises dos profissionais de sade, tanto os seculares quanto os religiosos, estariam baseadas mais nas crenas e opinies pessoais e na experincia clnica com pacientes mentalmente enfermos, do que sobre pesquisas sistemticas. Esses autores sublinharam que seria evidente para muitos, que a tendenciosidade atuasse mais fortemente nas vises de profissionais religiosos do que na perspectiva dos profissionais de sade seculares. Por isso, levaram a cabo uma reviso de estudos que examinaram as crenas religiosas e o

background desses profissionais (psiquiatras, psiclogos clnicos e trabalhadores

sociais de sade mental), nos EUA e na Gr Bretanha, que poderiam influenciar sua viso sobre a religio. Confirmando a reviso de Jones (1994), j citada acima, essa reviso mais recente documentou que: a) os profissionais de sade mental foram marcadamente caracterizados como judeus e ateus, diferentemente da populao em geral, notadamente crist (Marx & Spray, 1969); b) dentre 555

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membros da APA, 43% acreditavam em Deus, 27% freqentavam a igreja duas vezes ao ms ou mais, e 9% desempenhavam a posio de lderes em suas congregaes (Ragan et al., 1980); c) dentre 47 psiclogos, 80% apresentaram muito limitado ou no envolvimento nas organizaes religiosas, 51% no estavam afiliados a nenhuma religio, 26% da amostra acreditavam num Deus pessoal e apenas 5% tinham numa organizao religiosa sua principal fonte de espiritualidade (Shafranske & Malony, 1990); d) dentre 231 psiquiatras, 73% no estavam filiados a organizaes religiosas, 92% acreditavam que a religio e a doena mental estariam conectadas e que os temas religiosos poderiam ser direcionados no tratamento, enquanto 42% acreditavam que a religiosidade poderia levar a doenas mentais (Neeleman & King, 1993). A partir desses resultados, se poderia concluir que os profissionais de sade mental seriam significativamente menos religiosos que a populao em geral ou pacientes psiquitricos, o que poderia afetar a viso desses profissioanais quanto influncia da religio sobre a sade. Outras pesquisas junto aos mdicos de ateno primria tambm constataram os mesmos resultados (Koenig, Bearon & Dayringer, 1989; Koenig, Hover et al., 1991; Oyama & Koenig, 1998: cf. Koenig, McCullough et al., 2001). Em contraste, um estudo que examinou se pacientes idosos gostariam que seus mdicos rezassem com eles em algumas circunstncias, encontrou que 78% desses pacientes responderam afirmativamente. Por outro lado, uma pesquisa nacional relatou que somente 10% de 1000 adultos responderam que um mdico havia falado sobre sua f espiritual como um fator para a sade fsica (McNichol, 1996). Alm das diferentes vises de religio existentes entre profissionais de sade, Koenig, McCullough et al. (2001) acrescentaram mais algumas razes para a opinio negativa sobre a influncia da religio na sade: a) falta de pesquisas adequadas; b) dificuldade de acesso s pesquisas realizadas; c) resitncia a mudar a viso de mundo e concepo da religio como um paradigma ameaador dentro da subcultura cientfica. Lukoff, Lu e Turner (1996) sugeriram que as razes pelas quais a religio e a espiritualidade tenham sido associadas psicopatologia, seriam a) a

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separao existente entre a religiosidade dos profissionais de sade e a do pblico em geral o pblico em geral e os pacientes psiquitricos nos EUA freqentariam mais a igreja que os profissionais de sade mental (Bergin & Jensen, 1990; APA, 1975); e b) pouca sensibilidade cultural para entender e tratar os problemas religiosos e espirituais, devido nfase nos fatores biolgicos combinados com uma tendenciosidade histrica contra a religio e a espiritualidade e.g., sndrome cultural do luto entre os refugiados do Cambodja, reaes culturalmente apropriadas ao stress (Eisenbruch, 1991), crises de iniciao xamnica (Murphy, 1978; Noll, 1983), distino entre os problemas espirituais e a psicopatologia, no contexto cultural asitico (Kornfield, 1989; Grof & Grof, 1989). Todos esses seriam exemplos de fenmenos religiosos ou espirituais, que muitas vezes no tm sido tratados de forma adequada15. Porm, deveriam ser consideradas ainda as dificuldades no diagnstico diferencial. Lembrando, atravs do seu modelo espectral da conscincia, Wilber (1994) deixou claro que alguns tericos confundiram as intensas experincias espirituais com psicose, por no distinguirem os estados pr-racionais dos estados transpessoais autnticos. Esse autor e vrios profissionais de sade mental, dentro da abordagem transpessoal, tm se dedicado a explicar quando e como as transformaes pessoais levam a uma crise de emergncia espiritual (e.g. Kornfield, 1989; Grof & Grof, 1989), e a propr critrios para distinguir as experincias msticas autnticas das desordens mentais (e.g., Lukoff, 1985; Agosin, 1992; Weil, s/d). Por outro lado, Walsh (1996) informou que as pessoas que sofrem de doenas mentais poderiam entrar em estados de conscincia alterados, mas elas seriam antes vtimas do que criadoras intencionais desses estados, diferentemente dos xams, yoguis ou meditadores. Ele frisou tambm que 90% das culturas do
15 Consta na DSM-IV que os clnicos deveriam levar em conta as diferenas socio-econmicas e culturais entre eles prprios e os clientes, pois alguns tm diagnosticado como esquizofrnicos, justamente a pacientes com background diferentes dos seus. O texto da DSM-IV transcrito por Lukoff, Lu &Turner (1996), o seguinte: Idias que podem ser iluses em uma cultura, poderiam ser comuns em outras. Em algumas culturas, alucinaes visuais ou auditivas com um contedo religioso, poderiam ser uma parte normal da experincia religiosa (e.g., ver a Vrgem Maria ou escutar a voz de Deus) Recordando, tal experincia poderia corresponder a um dos nveis transpessoais, de acordo com o modelo de Wilber (1984). Entretanto, valeria a pena ressaltar, que conforme esse mesmo modelo, poderiam existir problemas religiosos ou espirituais, e ainda distrbios mentais, correspondendo a cada um desses nveis. Para diferenci-los, seria necessrio seguir

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mundo fazem uso de um ou mais estados alterados de conscincia

institucionalizados, e nas culturas tradicionais esses estados se consideravam sagrados. Walsh (1996) acrescentou que na opinio de Weil (1972), tal como a raiva e o sexo, o desejo de entrar em estado alterado de conscincia, periodicamente, seria um impulso inato e normal. Penso que o trabalho de Wilber vem apresentando suficientes argumentos que explicam que a religio poderia exercer um efeito tanto positivo como negativo sobre a sade, confirmando os resultados de algumas pesquisas empricas. Kirkpatrick & Paloutzian (1995), ao emitiram algumas consideraes a respeito da influncia da religio no bem-estar, a partir de alguns trabalhos na rea, destacaram que a influncia da religio sobre o bem-estar tanto poderia ser positiva como negativa: as crenas e instituies religiosas poderiam favorec-lo ou inib-lo, dentro dos vrios mbitos da vida individual, familiar ou social. Eles defenderam que a compreenso do papel da religio a respeito de algum problema em particular, requereria uma viso altamente diferenciada da religio e do problema em relevo, bem como um coerente modelo sobre suas interrelaes. Concluram ento, que o diabo estaria nos detalhes. Donahue & Benson (1995) por sua vez, revisaram a literatura e encontraram um grande conjunto de dados que destacaram o papel da religio tanto na promoo como na inibio do bem-estar em adolescentes. A discusso efetuada por eles envolveu valores e comportamento pr-social, sade mental, atividade sexual, uso do lcool e violncia. Hellinger (2001) tambm recomendou que os profissionais da psicossomtica deveriam estar bem informados a respeito do pano de fundo religioso da enfermidade e da cura. Ele reconheceu aspectos das crenas e da doutrina crist que poderiam levar enfermidade, ao suicdio, a acidentes e morte por uma necessidade de expiao das culpas ou pelo desejo infantil de salvar um ser amado do sofrimento. Sabendo distanciar a pessoa das atitudes religiosas que pretendem conjurar as realidades da morte, da culpa e do destino,

alguns critrios obtidos a partir do dilogo entre os critrios propiciados pelas tradies espirituais, e pelo instrumental psiquitrico ocidental (ver por exemplo: Wilber, 1984; Lukoff, Lu & Turner, 1996).

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de uma maneira mgica, se poderia levar a pessoa a uma atitude de aceitao destas realidades, reencontrando a prpria grandeza e fora, sade e felicidade. Smith (2001) reconheceu que paralelamente a um renovado interesse pblico sobre religio e espiritualidade, o estudo cientfico sobre religio e sade tem crescido nos ltimos anos, como tambm o interesse sobre religio e espiritualidade nos servios de sade. Da mesma forma, sublinhou, uma corrente cptica tambm emergiu, questionando a ateno do campo para os temas relacionados sade e f. Se alguns dos conflitos so claros e substanciais, outros se deveriam a percepes errneas. De uma forma ou de outra, Smith (2001) defendeu a abertura para as discordncias, pois o progresso cientfico se faria atravs da anlise crtica. Como Koenig, McCullough et al. (2001) concluram, muitas questes estariam em aberto. A maioria das afirmaes sobre os abusos e os efeitos negativos da religio relataram casos isolados e altamente seletivos, no estando fundamentadas em pesquisas sitemticas. Eles fizeram vrias crticas metodolgicas aos estudos sitemticos que relataram tais resultados e sugeriram futuras investigaes para verificar por exemplo, se as crenas e prticas tradicionais em que esto engajados a maioria dos adultos nos EUA e no mundo, causariam efeitos negativos para a sade ou resultavam em abuso. Esses autores apontaram a necessidade de averiguar se a maioria das pessoas religiosas confiaria tanto nos cuidados de sade tradicionais como nos mtodos de cura religiosos, ou se excluiam algum dos dois tipos. Em resumo, a presena de contedos religiosos ou espirituais conjuntamente com distrbios mentais no explicaria por si mesma uma relao de causa e efeito. Alm das crenas sobre o efeito positivo ou negativo da religio sobre a sade, o mais importante seria o treinamento e a formao adequados do profissional de sade, para que ele possa orientar os clientes e realizar um diagnstico diferencial devido, porque a dimenso religiosa/espiritual da pessoa humana no imunizaria magicamente os indivduos contra as doenas.

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O que se sabe que os pacientes psiquitricos hospitalizados seriam to religiosos quanto a populao em geral, e que alguns especialistas vm sugerindo que eles se voltem para a religio, durante as crises (Kroll & Sheehan, 1989). Contudo, no se poderia afirmar categoricamente, que a religio seja completamente positiva, nem negativa, para todas as pessoas e em qualquer momento existencial. Por outro lado, diante das evidncias existentes, j no se poderiam negar suas implicaes para com a sade. *** Insistindo nos aspectos multidimensionais da religio e espiritualidade, Sherman e Plante (2001), ao revisarem a literatura sobre o tema, concluram que exisitiria um crescente consenso entre os pesquisadores da rea da sade segundo o qual, os domnios mais importantes seriam motivao religiosa ou espiritual, crenas e valores, compromisso e identidade, prticas privadas, envolvimento pblico, experincias pessoais msticas ou espirituais, suporte comunitrio, e

coping (Fetzer Institute/National Institute on Aging, 1999; Hill et al., 1998; Hood,
Spilka, Hunsberger & Gorsuch, 1996; Levin, 1996). Atravs desses aspectos, viver uma vida religiosa ou espiritual poderia ter implicaes para a sade fsica e mental. Kirkpatrick & Paloutzian (1995) emitiram algumas sugestes a respeito da influncia da religio no bem-estar. Eles se referiram necessidade de pesquisas psicolgicas mais sofisticadas sobre o papel da religio na experincia e no comportamento humanos. Admitiram que a corrente principal das pesquisas psicolgicas referindo-se abordagem emprica tem apresentado uma tendncia a ignorar completamente a religio ou a trat-la metodolgica e conceitualmente de maneira simplista. Ao mesmo tempo, as pesquisas em psicologia da religio se apresentariam muitas vezes de maneira uniforme, devido aos pressupostos de uma forte teoria psicolgica. Os autores sugeriram ento, o cruzamento frtil entre a psicologia da religio e outras reas da psicologia social, do desenvolvimento, cognitiva e clnica, como tambm pesquisas designadas a combinar os insights oriundos dessas vrias

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reas. McFadden (1999) por sua vez, argumentou que recentes pesquisas sobre o papel da participao religiosa, na manuteno do bem-estar entre idosos deficientes, demonstraram a necessidade de compreender as nuances da devoo, alm da mera contagem da participao mensal ao templo. Plante e Sharma (2001), ao conclurem sua reviso sobre religio e sade mental, defenderam que o uso de modelos que incluam religio e espiritualidade seriam mais teis que os modelos tradicionais, por causa do importante papel que esses fatores desempenham na etiologia, avaliao e recuperao, no processo de alguns indivduos, que sofrem de doenas mentais. Dessa maneira, o conhecimento convencional e as tradies espirituais enquanto teoria e aplicao estariam mais prximos de uma relao dialgica, como propuseram Jones (1994) e outros. A reviso da literatura efetuada acima sobre sade mental, psicopatologia e religio deixou mais clara a noo de que as motivaes e experincias espirituais ou o sentimento ocenico no seriam necessariamente, prprios de uma personalidade infantil ou o indcio de um distrbio psicopatolgico. Ao contrrio, como demonstraram no passado, James, Jung, Allport e Maslow, e na atualidade, Piedmont, Cloninger, Pargament, Emmons, Oser e Gmnder, Wilber, Leloup, Font, Claudio Naranjo, Crema e muitos outros, a espiritualidade estaria presente ao longo do desenvolvimento, emergindo com toda sua fora, nos estgios superiores. Para compreender essa dinmica, alguns estudiosos tiveram que unir o caminho da cincia com a senda do transcendente. Talvez, nos tempos atuais, a humanidade possa vislumbrar uma vida espiritual mais autntica, se diferenciando dos seus antepassados, e ao mesmo tempo, no mais negando ou rejeitando os xams, os homem das sociedades arcaicas ou os msticos da idade medieval por representarem a busca do sagrado, atravs de uma escada-rvore, ponte para o infinito.16

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Ver, por exemplo, da extensa obra do historiador romeno e filsofo da religio Mircea Eliade sobre o fenmeno religioso e a busca do sagrado: Eliade, M. Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas Paids, Barcelona, 1999; ver tb. Ags Villaverde, Marcelino: Homo Religiosus y Homo Simbolicus en las Sociedades Arcaicas Claves para entender la metodologa de Mircea Eliade in AGORA: Papeles de Filosofa 1987, n 6: 133-144.

CAPTULO 5

Personalidade, Religio e Sade

As capacidades humanas em particular, esto conectadas com um viver intencionado, sendo a vida, ela mesma um continuum fluxo virtual de metas perseguidas. (Klinger)

Salve, Rainha Sabedoria, o Senhor te guarde, com tua irm, a Santa e pura Simplicidade. Senhora Santa Pobreza, o Senhor te guarde, com tua irm, a Santa Humildade. Senhora Santa Caridade, o Senhor te quarde, com tua irm, a Santa Obedincia. Vs todas, santssimas Virtudes, guarde-vos o Senhor, de quem todas vs procedeis e vindes... (Francisco de Assis)

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5. PERSONALIDADE, RELIGIO E SADE Solomon (2002) lembrou que os sbios e ancios freqentemente observaram que a espiritualidade poderia proporcionar o equilbrio entre a mente e o corpo, principalmente nos perodos de stress, por promover estilos de coping adaptveis nova situao e emoes positivas, tais como perdo e esperana. Ele lembrou por exemplo, que Sua Santidade o Dalai Lama escrevera (1999) que a espiritualidade se relacionaria com qualidades como amor, compaixo, tolerncia, perdo, contentamento, um senso de responsabilidade e de harmonia. Kaplan (1992: cf. Williams, 2002) ressaltou que as principais religies do mundo promovem padres menos hostis de pensamento, sentimento e ao. Ele props o estudo de 4 processos de preveno ou proteo encontrados geralmente nas tradies religiosas, mas que tm sido negligenciados: a) singularidade/auto-estima/autonomia; b) perdo; c) sociabilidade; e d) sabedoria. Segundo Kaplan, desses quatro processos, o perdo tem sido o de maior relevncia emprica, embora existam poucos estudos sobre esse construto (Worthington, 1999). Williams (2002) por sua vez, recordou que tanto no judasmo como no cristianismo, o princpio central seria amar o prximo como a si mesmo. J nas tradies orientais, o budismo tem enfatizado a dissoluo dos desejos egostas, enquanto o hindusmo vem pregando certas virtudes como pureza, auto-controle, desapego, verdade e no-violncia. Ao mesmo tempo, a pessoa deveria controlar os seis pecados ou paixes capitais: desejo ou luxria, raiva, avareza, gula, soberba e inveja. Williams (2002) ento notou que esses preceitos ou ensinamentos estariam em contraste com os itens da subescala Ho (do MMPICook-Medley, 1954). Gandhi explicou o que ele entendia por um carma-iogue a partir de um texto extrado do Bhagavad-Gita. O carma-iogue seria uma pessoa piedosa, que

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no tem cimes de ningum, que uma fonte de misericrdia, que no egosta, que desinteressado, que considera do mesmo modo o calor e o frio, a felicidade e a misria, que perdoa sempre, que est sempre satisfeito, cujas resolues so firmes, que consagrou seu pensamento e sua alma a Deus; que no suscita temores, que no tem medo dos outros, que no triunfa, que no se aflige, que no teme, que puro, que hbil na ao, mas fica insensvel a esta ao, que renuncia a todos os frutos bons e maus de suas atividades; que trata do mesmo modo os seus amigos e os seus adversrios, que fica indiferente ao respeito e irreverncia, que no se influi com o louvor, que no sucumbe quando se fala mal de sua pessoa, que gosta do silncio e da solido, que possui uma razo disciplinada. De acordo com Weil (2002), esse texto se assemelharia ao resultado de uma pesquisa que ele fizera com a participao dos seus grupos de terapia e observando programas de televiso. Ele levantara a hiptese segundo a qual, se transformasse as palavras negativas (ditas nos momentos de conflitos entre os seres humanos), em palavras positivas, se poderia encontrar o retrato do que intimamente queremos do outro. As palavras positivas tomadas a partir dos seus antnimos compilados por Weil (2002), seriam semelhantes ao texto de Gandhi, e definiria o que um verdadeiro ser humano. Concluindo sua obra As Religies do Mundo, Smith (2001) escreveu que se passarmos na peneira as religies do mundo, separando suas idias sobre a realidade e a maneira de viver a vida, tais idias comearo a parecer, cada vez mais, a quintessncia da sabedoria da raa humana. (p.363). De modo resumido, os aspectos especficos dessa sabedoria, segundo Smith, perpassam (2001) trs domnios: a) o domnio da tica: evitar o assassinato, o roubo, a mentira e o adultrio; b) o domnio das virtudes: humildade ou altrusmo, caridade ou compaixo, e veracidade ou capacidade de ver as coisas como elas so. As tradies asiticas tm exaltado essas mesmas virtudes, embora enfatizem os trs venenos que devem ser superados para ento serem substitudos pelas virtudes: a iluso, o

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dio ou hostilidade e a ganncia ou ansiedade. Embora hoje em dia a palavra virtude tenha um forte peso moralista, Smith (2001) afirmou que as tradies de sabedoria enfatizam sua raiz, que significa poder; c) domnio da viso ou carter ltimo das coisas: de acordo com essa viso ltima, o Universo maior e mais integrado do que percebem nossos sentidos (unidade de todas as coisas). Alm de maior, e mais integrado, o Universo melhor do que pode discernir nossa sensibilidade, e os seres que o habitam refletem essa perfeio (valor inestimvel de todas as coisas). A realidade est envolta em mistrio. No centro da vida religiosa h uma forma especial de alegria que est em todas as coisas terrenas, e quando chega no se sabe se a coisa mais rara ou a coisa mais comum do mundo. O carter ltimo das coisas tambm afirma que a oportunidade humana transformar os lampejos intuitivos em luz duradoura. Como se pode notar, tem existido uma tradio milenar que relaciona certos traos de personalidade e virtudes com sade e bem-estar, e as principais religies do mundo vm ensinando os caminhos para uma vida melhor. Ao descever os aspectos dos domnios de sabedoria das principais religies, Smith (2001) destacou alm da dimenso tica, a das virtudes e a da viso ltima da realidade, e neste captulo sero observadas as duas ltimas dimenses. Apesar das virtudes desejadas variarem de acordo com as condies socio-culturais e histricas (McCullough & Snyder, 2000), existiriam algumas que so a-histricas. Tais virtudes seriam justamente aquelas que tm sido cultivadas pelas principais tradies de sabedoria, como ensinou Smith (2001). Refletindo sobre a gratido por exemplo, Emmons (2000) afirmara que essa virtude faria parte das Leis da Vida (Templeton, 1997), princpios espirituais eternos contidos nas maiores tradies de sabedoria do mundo. Obviamente, que no s a gratido, mas tambm outras virtudes tm sido desejadas e louvadas como um valor a ser cultivado e preservado, atravs da histria da raa humana. As definies de virtude oferecidas por Plato e Aristteles poderiam estar em conformidade com a concepo difundida pelas tradies religiosas. Para

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Plato, a virtude consistiria numa coordenao de desejos e aes de uma forma harmoniosa, que produzisse o bem para a pessoa e para a sociedade. J a noo aristotlica, englobaria um modelo ideal de conduta, desenvolvido atravs das experincias da vida, que se centraria entre dois extremos. Por exemplo, Aristteles compreendia a virtude do auto-controle como o xito resultante de uma negociao entre os extremos da indeciso e da impulsividade (Durant, 1926: cf. McCullough & Snyder, 2000). Essas duas definies filosficas de certa maneira se corresponderiam, j que o equilbio se encontraria no caminho do meio, alis, a via apontada por Buda, para quem a virtude est no centro (Crema, 2002). Dessa maneira, no que se refere virtude, ocidente e oriente convergiriam no pensamento filosfico ocidental e nos ensinamentos msticos orientais. Curiosamente, a palavra virtude vem da raiz latina

virtus,

classicamente usada para se referir fora e excelncia (McCullough & Snyder, 2000), o que poderia corresponder a poder no sentido de potncia (Smith, 2001). Todavia, no se deveria tomar a origem da palavra, nem para fazer distines globais entre as pessoas que tem e as que no tem virtude, nem para julgar a bondade ou a maldade de uma pessoa. Ao contrrio, McCullough e Snyder (2000) preferiram considerar a virtude como um sistema coordenado de pensamento, razo, emoo, motivao e ao, ou como qualquer processo psicolgico que capacita uma pessoa consistentemente, para pensar e atuar de forma benfica para si mesma e para a sociedade em geral, resultando em felicidade, produtividade e harmonia. Esses autores concordaram com o filsofo Robert Roberts, para quem a virtude seriam traos que capacitariam a pessoa a viver bem, nas distintas dimenses humanas, principalmente na dimenso social. Por outro lado, como esses autores mesmo ressaltaram, as virtudes desejadas por uma sociedade poderiam mudar atravs do tempo, e acrescento, pela influncia dos fatores polticos e ideolgicos. Ento, aqui sero consideradas as virtudes cultivadas pelas

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tradies de sabedoria, pois elas, apesar de manipuladas ou usadas de forma inescrupulosa, so incorruptveis e tm sido objeto de pesquisas que se interessam em verificar a relao entre elas, a religio, a sade e o bem-estar. Levando-se em conta o significado original da palavra como fora, poder e excelncia, como tambm sua localizao no centro, a virtude bem poderia ser indicador de sade e bem-estar, j que aquilo que no est dividido, em conflito ou nos extremos vem sendo associado ao que forte, saudvel e logicamente, isento de patologia. Alm da sua associao com as tradies de sabedoria j apreciadas acima, como foi observado, a superao da dualidade, compreendida como ltima meta espiritual, tambm poderia estar relacionada com integrao, o centro ou sntese, pois seria justamente a o lugar da virtude. Quanto dimenso da viso ltima da realidade (por levar em seu bojo o valor da perfeio e considerar a vida humana como oportunidade de transformao), pareceu estar ligada s metas ltimas estudadas por Emmons (1999b). Lembrando, esse autor defendeu que as metas ltimas teriam um carter integrador, integrando a personalidade e as demais metas. Pensando em cada virtude como uma meta em si mesma (Emmons, 2000), e a integrao entre elas como um esforo para atingir as metas ou preocupaes ltimas, seria possvel fazer uma conexo entre os aspectos da sabedoria apontados acima, pois mesmo a dimenso da tica dependeria de certos preceitos enunciados pela viso ltima e do cultivo de certas virtudes. Alis, McCullough e Snyder (2000) defenderam que muitas pessoas consideram a justia, a bondade, a beleza e a harmonia, a lealdade e outras virtudes como importantes objetivos a serem alcanados em suas vidas. Embora cada pesquisa se concentre na teoria e na mensaurao de uma determinada virtude especfica, deveria ser considerado um enfoque integrador na elaborao do projeto de pesquisa, na sua execuo e na interpretao dos resultados. No estudo do perdo por exemplo, Emmons (2000) observou que as abordagens sobre o tema estariam baseadas em determinadas concepes: da

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mesma maneira que as abordagens neurobiolgicas estariam baseadas numa certa concepo do crebro (Newberg, dAquilli, Newberg & Marici, 2000), as abordagens da personalidade se fundamentariam sobre o tipo de concepo de personalidade adotada pelo pesquisador. Assim, para o autor, uma completa compreenso do papel do perdo na personalidade, deveria considerar como os psiclogos contemporneos vm conceptualizando a pessoa humana. Citando os trs nveis de descrio ou domnios da personalidade, j considerados anteriormente (comparao de traos ordenadosNvel I; preocupaes, objetivos ou metas- Nvel II; e coerentes histrias de vida- Nvel III), Emmons fez uma explicao comparativa entre esses nveis relacionando-os com o estudo do perdo. Ainda que ele tenha se referido a uma virtude especfica, penso que essa postura integradora deveria ser levada em considerao no estudo psicolgico das outras virtudes. Neste captulo, sero focalizadas as trs dimenses da personalidade e sua relao com a religio, sade e bem-estar. Dessas trs dimenses, o enfoque dos traos de personalidade tem sido o mais desenvolvido (Emmons, 2000), embora as pesquisas sobre os nveis de personalidade, no campo da religio, ainda estejam na infncia, de acordo com a opinio desse autor. Alm de apreciar o conhecimento existente sobre alguns traos de personalidade (Nvel I), tambm sero observadas as metas, objetivos ou afs (Nvel II) e ainda, a busca do sentido ltimo e do propsito na vida (Nvel III), relacionados religio e aos indicadores de sade e bem-estar. Como j foi documentado antes, dos mecanismos atravs dos quais a religio poderia afetar a sade, as pesquisas tm dado maior respaldo emprico busca de uma hiptese coerente, da qual participariam o propsito e a busca de sentido na vida (George et al., 2000). Tomando a faceta da espiritualidade estudada por Emmons (1999b), que ele chamou de metas ou preocupaes ltimas, poderia ser feito uma ponte entre personalidade e religio (compreendida de forma mais ampla). Esta seria uma hiptese coerente, em especial, quando o estudo da virtude no se restringe

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ao nvel dos traos, mas focaliza as virtudes como metas atravs das quais se podem vislumbrar o propsito e o sentido da vida: acessar o Esprito. 5.1 Traos de Personalidade e Virtudes McFadden (1999) documentou que certas caractersticas de

personalidade provocariam uma predisposio ao envolvimento com a religio atravs da vida adulta e abertura para receber os benefcios do bem-estar associado com o ser religioso. Essa constatao foi evidenciada por estudos longitudinais que no estavam originalmente designados para examinar religio e personalidade. Eles incluam algumas medidas de religio, mas a maioria focalizou a coleta de dados sobre personalidade atravs das etapas da vida. Por exemplo, os resultados de uma pesquisa junto a pessoas de 60 anos, que tinham participado quando crianas do Berkeley Growth Study, do Berkeley Guidance Study, e do Oakland Growth Study, apresentaram que os indivduos que tinham sido altamente competentes na adolescncia, estiveram mais inclinados a relatar envolvimento religioso na vida (indicado por freqncia igreja, orientaes religiosas e crenas num ps-vida) do que pessoas com baixos

scores em competncia na adolescncia (Clausen, 1993).

A medida de competncia descreveu a pessoa que era auto-confiante, intelectualmente capaz e confivel. Aqueles que relataram altos nveis de envolvimento religioso eram pessoas, cujas caractersticas de personalidade tinham mudado menos durante a vida adulta. Aqueles que demonstraram bem-estar na adolescncia se inclinavam mais a manter laos religiosos atravs da vida adulta. Outro estudo longitudinal descrito por McFadden (1999), foi conduzido por Howard e Bray (1988) com administradores desde a metade dos anos 50 at finais da dcada de 70. Essa amostra de homens estava com mais de 20 anos de idade quando comeou o estudo, que envolveu trs avaliaes compreensivas. O centro das entrevistas eram nove temas da vida que deviam ser avaliados pelos participantes em termos do seu envolvimento psicolgico com cada um deles. Um

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dos temas, humanismo religioso, refletia o envolvimento tico e humanista, preocupaes filosficas sobre a vida que levariam a atos ticos, no necesssariamente circunscritos a uma organizao religiosa. As pontuaes nesse tema foram diminuindo entre aqueles que obtiveram mais baixos scores em ajustamento. Esses foram descritos como mais inclinados a se preocupar, a sofrer

stress relacionado ao eu, e a buscar aconselhamento. Depois de 20 anos, o estudo

acrescentou uma avaliao de religiosidade, definida como o grau pela qual a pessoa praticava ou se guiava por um sistema de valores ticos, crenas religiosas ou humanistas. Howard e Bray (1988) concluram que entre os homens menos ajustados, o desengajamento da religio se refletiu tanto nas atividades religiosas como no envolvimento intelectual relacionado aos aspectos espirituais da vida. McFadden (1999) concluiu que os estudos realizados por Clausen (1993) e Howard & Bray (1988) sugeriram que certas caractersticas de personalidade associadas ao bem-estar nos adultos jovens, prediziam uma maior inclinao para continuar com as crenas e prticas religiosas, mais tarde na vida. A autora documentou tambm que a maioria das pesquisas em religio e personalidade tm focalizado vrios construtos relacionados ao bem-estar, os quais foram associados positivamente com extroverso e auto-estima e negativamente com traos neurticos (Diener & Larsen, 1993; Diener, 1984; McCrae & Costa, 1991). Numa reviso mais recente, Koenig, McCullough et al. (2001) documentaram estudos sobre o impacto da religio nas dimenses da personalidade relacionadas com a sade, e verificaram a relao entre variveis de personalidade, sade fsica e mental, e religio. Por exemplo, Levin e colegas (1998) examinaram a associao entre absoro e religiosidade em 83 adultos que sobreviveram ao cncer ou a outras doenas graves. Os participantes completaram a Escala de Absoro e Orientao Religiosa de Tellegen. Eles encontraram que os sujeitos intrinsecamente religiosos apresentaram scores em Absoro, pelo menos 20% mais altos do que o fizeram os sujeitos predominantemente extrnsecos, pr-religiosos ou no religiosos. Os investigadoes concluram que certas crenas religiosas poderiam gerar um estado

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focalizado internamente, que aumentaria a sade e atenuaria as doenas, atravs de mecanismos psicofisiolgicos auto-anestsicos ou tranqilizadores. Informando que psiclogos e outros cientistas do comportamento tm examinado centenas de variveis de personalidade como preditores em potencial de sade e bem-estar (Stroebe & Stroebe, 1995), nesse trabalho, Koenig, et al. (2001) se centraram na relao entre a religio e trs variveis de personalidade, que tm sido consistentemente apresentadas como influenciadoras da sade fsica e do bem-estar: hostilidade, esperana e otimismo, e controle. Por se tratar de uma reviso mais atual, examinando estudos mais diretamente ligados a variveis de personalidade que exerceriam maior infuncia sobre a sade, sero resenhados nos prximos tpicos, alguns deles, e as concluses da citada reviso. Alm desses estudos, sero apreciados tambm alguns trabalhos que tm relacionado as virtudes com a sade e a religio. Depois de vrias dcadas pesquisando o lado negro dos seres humanos, McCullough e Snyder (2000) informaram que a psicologia pouco a pouco, est voltando a considerar as clssicas fontes da fora humana, que no passado j tinham sido abordadas pela psicologia cientfica. Eles apresentaram vrios artigos no campo da sociologia, psicologia e medicina, sobre um conjunto de virtudes que seriam componentes de uma nova psicologia do carter. Antes porm, diferenciaram virtude e carter de personalidade e temperamento, e ainda discutiram as razes para o desaparecimento das palavras virtude e carter do lxico cientfico. A raiz da palavra carter vem do grego e seria traduzida como permanente. Assim, para esses autores, o carter seria melhor definido como um construto que engloba virtudes de ordem mais profunda, sendo avaliado pela extenso atravs da qual uma pessoa manifesta virtudes particulares independente do passar do tempo e da situao. Virtude e carter em sua essncia, teriam uma relevncia moral que a personalidade e o temperamento no possuiriam necessariamente. Por exemplo, enquanto ser um introvertido no tem nenhuma valorao moral em particular, certamente a falta de hospitalidade deveria ter. Alm disso,

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pelo menos teoricamente, o desenvolvimento da virtude e do carter representaria o resultado de como a pessoa responde s experincias de vida moralmente relevantes. Ou seja, enquanto personalidade e temperamento seriam mais difceis de mudar, pois parecem ser determinados geneticamente, virtude e carter seriam relativamente mais maleveis mudana, como resultado de influncias do ambiente. A educao e outras intervenes para mudar o carter e as virtudes subjacentes, estariam fundamentadas nessa hiptese (McCullough & Snyder, 2000: p. 4). Quanto ao desaparecimento desses termos da literatura cientfica, existiriam trs razes para isso. Talvez, elas possam de alguma maneira, lanar luz sobre a pouca nfase dada religio e espiritualidade, no seio da psicologia, durante um determinado perodo. Em primeiro lugar, a partir de uma reviso da literatura publicada no Psychological Bulletin (Allport, 1921, 1927; Allport & Vernon, 1930), Nicholson (1998: cf. McCullough & Snyders, 2000) demonstrou que para Allport, a linguagem do carter deveria ser expurgada do lxico da psicologia cientfica, por causa das suas conotaes morais. Enquanto trabalhador social, o objetivo mais importante de Allport fora diagnosticar e promover o carter. Todavia, ao direcionar sua carreira para o campo da psicologia, ele decidiu construir e promover uma cincia da personalidade e no uma do carter, embora continuasse pessoalmente comprometido com a promoo de uma psicologia cientfica, que pudesse elevar a bondade moral da sociedade. Porm, ele pensava que a moderna e flexvel linguagem cientfica da personalidade soava menos carregada do que a linguagem vitoriana do carter. Em outras palavras, para construir uma psicologia cientfica que desse credibilidade ao seu trabalho, os psiclogos da personalidade se afastaram das bases da religio e da tradio, que proporcionavam as descries da natureza humana e as prescries dos esforos que um ser humano deveria empreender para se transformarem. Uma psicologia da personalidade puramente descritiva das diferenas individuais divorciou a concepo de pessoa dos contextos social e cultural, que poderiam ser teis para prescrever os ideais que o ser humano deveria perseguir.

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Como conseqncia, virtudes tais como sabedoria, prudncia, esperana, gratido, humildade ou perdo foram riscadas pelos psiclogos. Uma segunda razo, ao mesmo tempo sub-produto dessa negligncia, seria a falha da psicologia cientfica em lanar luz sobre as conceptualizaes leigas do crescimento humano. McCullough e Snyder (2000) ilustraram essa afirmao da seguinte forma: estar livre de doena mental, ter pelo menos algum suporte para o relacionamento humano e cumprir as obrigaes seriam aspectos do crescimento humano para muitas pessoas, mas algumas virtudes-meta como por exemplo, lealdade, bondade e justia, poderiam ser muito importantes para outras. Um terceiro motivo seria a dificuldade que os cientistas da psicologia muitas vezes tm de recomendar solues de problemas baseadas nas virtudes. Tal dificuldade teria repercutido muito mal principalmente nas reas da psicologia clnica e da psicologia social. De modo geral, clssicos esforos como autocontrole, perdo e gratido, que as pessoas leigas costumam empreender para prevenir ou remediar certos problemas, no seriam freqentemente ou explicitamente usados nas intervenes teraputicas ou educacionais pelos psiclogos. Por outro lado, estudos sobre virtudes como auto-controle, esperana e perdo seriam relevantes para muitas pessoas que buscam os servios de psicologia. McCullough e Snyder (2000) informaram que a maioria dos norteamericanos tentariam perdoar, quando intencionalmente feridos por outra pessoa (Gorsuch & Hao, 1993). Os dados de outra pesquisa mostraram que 90% dos adolescentes e adultos norte-americanos afirmaram que se sentem extremamente felizes ou felizes quando expressam gratido (Gallup, 1998). Embora respostas sobre virtudes dadas por telefone no sejam ideais, do ponto de vista metodolgico, os autores defenderam que esses exemplos serviriam para ilustrar a importncia de tais virtudes na conscincia da populao geral.

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A ligao potencial de determinadas virtudes com a sade e o bemestar configuraria o principal interesse sobre o conjunto de trabalhos apresentados por McCullough e Snyder (2000) , e outros. 5.1.1 Religio e hostilidade: De acordo com Koenig et al. (2001), hostilidade seria um padro mais ou menos permanente de suspeita, ressentimento, raiva freqente e desconfiana em relao aos outros. Eles informaram que a hostilidade seria um aspecto txico do padro de comportamento tipo A definido como um conjunto de traos que englobaria uma sensao de urgncia, extrema competitividade e agressividade (Williams et al., 1980; Barefoot, Dahlstrom & Williams, 1983; Williams, 1989). Estudos realizados na dcada de 80, demonstraram que hostilidade foi um bom preditor de doenas nas coronrias. As pessoas com altos scores em hostilidade tinham mais probabilidade de risco para sofrerem dessas enfermidades do que as pessoas que marcaram baixos scores (Barefoot et al., 1983; Chesney et al., 1988: c.f. Koenig, 2001). Numa recente meta-anlise de 45 estudos, Miller e colegas (1996) descobriram que medidas de hostilidade foram preditoras independentes de todas as causas de mortalidade. Koenig et al. (2001) documentaram que estariam aumentando os estudos da relao entre religio, raiva e hostilidade (Tennison & Snyder, 1968; Heintzelman & Fehr, 1976; Acklin et al., 1983; Geist & Daheim, 1984; Morse & Wisocki, 1987; Strayhorn et al., 1990; Koenig, Siegler, Meador et al., 1990; Kark, Carmel, et al., 1996). Muitas dessas pesquisas tm examinado as correlaes entre envolvimento religioso e medidas standard de hostilidade, tais como as escalas de hostilidade manifesta da Multiple Affect Adjective Checklist (MAACL; Zuckerman & Lubin, 1965), o Inventrio de Hostilidade Buss-Durkee (Buss & Durkee, 1957) e o Questionrio de Hostilidade Cook-Medley (Cook & Medley, 1954). De modo geral,

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os investigadores descobriram que o envolvimento religioso estaria associado com menor hostilidade, menos raiva e reduzida agressividade. Em tais estudos, envolvimento religioso tem sido avaliado atravs de uma vasta extenso de medidas, incluindo visita igreja (e.g., Acklin et al., 1983; Hertzgaard & Light, 1984), religiosidade intrnseca (Acklin et al., 1983), coping religioso (Koenig, Siegler, Meador, et al., 1990), propsito transcendente (Acklin et al., 1983), crena religiosa ortodoxa (Heintzelman & Fehr, 1976), e medidas de envolvimento religioso usadas conjuntamente (Tennison & Snyder, 1968; Morse & Wisocki, 1987; Strayhorn et al., 1990). Infelizmente, a maioria dessas pesquisas no falou nada se uma mais alta religiosidade conduziria a menor hostilidade ou se menos hostilidade levaria a maior religiosidade. Alm disso, a maior parte desses estudos usou questionrios de auto-resposta, abrindo a possibilidade para a pessoa religiosa no admitir comportamentos agressivos ou hostis (apesar de no existir evidncia cientfica que assegure esta afirmao). Pesquisando junto a uma amostra de adultos americanos nacionalmente representativa, Gorsuch e Hao (1993: cf. Koenig et al., 2001) examinaram a relao entre religiosidade, perdo e hostilidade. Os participantes responderam a 25 questes sobre comportamentos (negativos e positivos) que emitiriam, quando algum deliberadamente fazia algo errado para eles. Os sujeitos tambm foram questionados sobre os motivos das suas aes positivas e negativas, e tiveram oportunidade de citar suas justificativas para no perdoar. Os 25 itens foram fatorizados e quatro fatores foram produzidos. Trs desses fatores mediam atitudes de perdo, enquanto um quarto fator media hostilidade, ressentimento e um aparentemente consentimento para vingar-se dos outros. Os participantes tambm completaram uma variedade de medidas religiosas, que compunham um fator de religiosidade pessoal (avaliando a importncia pessoal das crenas religiosas) e um fator de conformidade religiosa (medida sobre a certeza das crenas religiosas e conformidade com os ensinamentos da sua religio). Os resultados indicaram que as pessoas que marcaram altos escores em religiosidade pessoal teriam altos scores em perdo e

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scores mais baixos em hostilidade. No houve relao entre conformidade religiosa

e perdo ou hostilidade, sugerindo que a importncia pessoal das crenas religiosas, e a no conformidade com a religio em si, seriam o aspecto da religio mais intimamente ligado com baixa hostilidade. Posto que se esperava uma possvel conformidade religiosa, em particular, predizer respostas socialmente desejveis (os sujeitos poderiam falhar ao admitirem os comportamentos hostis, e ento distorcer a associao), foi interessante encontrar a relao inversa entre hostilidade e religiosidade pessoal, e no entre hostilidade e conformidade religiosa. Usando uma medida de envolvimento religioso muito diferente, Kark e seus associados (1996; cf: Koenig et al., 2001), investigaram 300 membros de cinco kibutz seculares e 300 membros de cinco kibutz religiosos. A amostra foi muito similar quanto variedade de variveis demogrficas, incluindo idade e gnero. Os participantes completaram vrias medidas, incluindo a verso 35 da escala Cook-Medley Ho. Mesmo depois que os resultados foram ajustados em termos de gnero e senso de coerncia, das pessoas que viviam nos kibutz religiosos apenas aproximadamente a metade, como tambm a metade das que viviam em kibutz seculares, revelou altos nveis de hostilidade. Num estudo posterior, Kark, Shemi et al. (1996) descobriram que homens e mulheres que viviam em kibutz religiosos experienciaram menor mortalidade comparado aos membros do kibutz secular. Esses estudos so importantes, porque a medida de envolvimento religioso ser membro de um kibutz religioso versus ser membro de um kibutz secular foi mais objetiva do que a determinada inteiramente por autorespostas. Koenig (2001) afirmou que, embora tenha encontrado pelo menos uma investigao, onde hostilidade e envolvimento religioso no estariam relacionadas (Hertsgard & Light, 1984), os investigadores tm geralmente afirmado que uma maior religiosidade estaria associada a nveis mais baixos de hostilidade. Kaplan (1992: cf. Williams, 2002 ) sugeriu estudos no campo da psiconeuroimunologia que verificassem a relao entre esses processos e os

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indicadores biolgicos da hostilidade. Williams (2002) documentou que as pesquisas no campo da psiconeuroimunologia, realizadas nas dcadas passadas, tm demonstrado a associao entre estados emocionais negativos crnicos como hostilidade e raiva, e conseqncias negativas para a sade. Todavia, os estudos revisados por ele no verificaram a associao com variveis religiosas. Mesmo assim, Williams (2002) refletiu que a nfase que muitas religies e tradies espirituais colocam no controle da raiva e outras emoes negativas, poderia oferecer no s oportunidades para estudar o fenmeno da hostilidades, mas tambm para entender caminhos que levem a evitar seus efeitos prejudiciais sobre a sade. Alm disso, os ensinamentos religiosos voltados para a no-violncia e a compaixo, seriam o oposto aos medidos pela escala Cook-Medley Ho. 5.1.2 Otimismo e esperana Otimismo seria uma tendncia permanente para esperar resultados positivos no futuro, isto , pessoas otimistas esperam que seus esforos para atingir certos objetivos resultaro numa conseqncia benfica (e.g. Scheir & Carver, 1993). Esperana estaria relacionada a otimismo e foi definida por Snyder et al. (1991) como um conjunto cognitivo baseado num senso de xito reciprocamente derivado de: a) determinao dirigida ao objetivo e b) planejamento dos meios para cumprir os objetivos (cf. Koenig et al., 2001). De acordo com a reviso de Koenig et al. (2001), as pesquisas teriam demonstrado que esperana e otimismo seriam associadas com boa sade mental e ajustamento psicolgico em amostras clnicas (e.g., Carver & Gaines, 1987; Ringdal, 1995; Schulz et al., 1996) e no-clnicas (Robinson-Whelen et al., 1997; Scioli et al., 1997; Sumi, 1997; Segerstrom et al., 1998). Alm disso, as pessoas que marcaram scores mais altos em otimismo usariam os mtodos de coping, de maneira mais adequada (Aspinwall & Taylor, 1992). Medidas de esperana e otimismo estariam tambm correlacionadas com ndices de funcionamento e sade fsica. Existiriam evidncias de que

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desesperana e pessimismo seriam preditores de problemas de sade (RobinsonWhelen et al., 1997; Scioli et al., 1997; Sumi, 1997). Por outro lado, altos nveis de otimismo estariam relacionados com altos scores em funcionamento fisiolgico e sade fsica. Por exemplo, Peterson et al. (1988) examinaram os efeitos de atitudes pessimistas nos resultados de sade fsica, durante intervalos de cinco anos. Eles concluram que um estilo pessimista seria um significativo preditor de m sade fsica at 45 anos. Esses autores concluram que um estilo pessimista poderia predizer a sade fsica entre 25 a 30 anos depois. Num estudo realizado com homens que haviam recebido um marcapasso na artria coronria, Scheier et al. (1989) descobriram o seguinte: os sujeitos que tinham altos nveis de otimismo antes da cirurgia apresentaram menos variaes de enzima e eletrocardiograma, indicadores de infarto do miocrdio durante a operao. Os otimistas tambm se recuperaram mais rapidamente e apresentaram menos problemas funcionais por pelo menos 6 meses depois da cirurgia. Existiria evidncia de que desesperana seria um independente fator de risco para a progresso da arteriosclerose (Everson, Kaplan, et al., 1997), e que pessimismo e desesperana preveriam menor ndice de sobrevivncia em alguns grupos de pacientes de cncer (Ringdal, 1995; Schulz et al., 1996). A tendncia para esperar o pior quando ocorrem maus eventos, estaria relacionada causa total de mortalidade de indivduos jovens e saudveis (Peterson, Seligman, Yurko et al., 1998). Atitudes pessimistas poderiam tambm causar um impacto sobre a capacidade fsica do corpo de reagir a uma doena. Segerstrom et al., (1998) realizaram uma investigao para verificar se o otimismo no primeiro semestre em estudantes de Direito, poderia predizer o funcionamento imunolgico. Os investigadores hipotetizaram que o primeiro semestre seria um tempo de

stress para os estudantes, acarretando uma diminuio no

funcionamento imunolgico. Eles afirmaram que os estudantes otimistas, ao iniciar o semestre, apresentaram melhor funcionamento imunolgico, oito semanas depois.

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Como se pode notar, a literatura cientfica revisada por Koenig et al. (2001) evidenciaram que as pessoas mais esperanosas e otimistas, seriam mais propensas a evitar depresso e ansiedade, a enfrentar o stress de modo mais adequado, a sofrerem menos problemas de sade fsica, e talvez, menos propensas a desenvolver certas doenas como o cncer, ao longo da vida. Entretanto, seriam poucas as pesquisas que relacionaram otimismo e esperana religio e sade. Mas os estudos existentes sobre esse tema tm examinado trs grupos de pessoas: indivduos saudveis, pessoas doentes ou que estariam sob considervel nvel de stress, e pacientes com doenas crnicas ou terminais. Em geral, o envolvimento religioso estaria associado com altos nveis de esperana e otimismo em indivduos saudveis (e.g., Carson, Soeken & Grimm, 1988; Zorn, 1997; Dember & Brooks, 1989; Ressler, 1997; Sethi & Seligman, 1993: c.f. Koenig el al., 2001). A religio estaria tambm associada com maior otimismo e esperana entre pessoas que esto submetidas a altos nveis de stress. Num estudo de Idler & Kasl (1997), junto pessoas idosas, os autores descobriram que envolvimento religioso pblico (medido pela participao nos atos religiosos) estava significativamente relacionado a otimismo e afeto positivo entre idosos com altos nveis de incapacidade (depois de se haver controlado os resultados das medidas de depresso, sade, afeto negativo, sintomas somticos e interpessoais). Porm, estava muito pouco ou no estava relacionado a otimismo nos participantes com pequena ou nenhuma deficincia fsica. Entretanto, religiosidade privada (medida por dois itens de uma escala que indagava quo profundamente religiosa a pessoa se percebia, e quanto recebia de fora e conforto proporcionados pela religio) no foi relacionada a otimismo, nos exames de grupos com alta ou baixa deficincia. Outros estudos relataram resultados semelhantes entre pessoas submetidas a forte stress. Sanders (1979-1980) administrou o MMPI e a Escala de dor em 102 pessoas que estavam de luto (que haviam perdido um cnjuge, uma criana ou parente h pouco tempo) e em 107 indivduos que no estavam de luto.

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Foi aplicada tambm a ambas as amostras uma medida de freqncia igreja. A freqncia igreja no foi relacionada significativamente a altos nveis de dor, mas sim, positivamente ao otimismo. Resultados semelhantes tm sido relatados por outros estudos com pessoas vivendo luto recente (e.g. Bohannon, 1991). Vrios outros estudos tambm associaram envolvimento religioso com otimismo e esperana entre pessoas com cncer. Mickley, Soeken et al. (1992) administraram medidas de orientao religiosa intrnseca e extrnseca, bem-estar religioso e existencial, e esperana, a um grupo de 175 mulheres com cncer de mama em diferentes estgios da doena. Esperana foi significativamente relacionada religiosidade intrnseca (r = .36), bem-estar religioso (r = .44), e bem-estar existencial (r = .73). Quando outras variveis foram controladas, bemestar existencial foi a nica varivel significativamente associada esperana (embora religiosidade intrnseca e bem-estar religioso tenham exercido efeitos positivos na esperana, atravs do bem-estar existencial). De modo semelhante, Cotton et al. (1998) encontraram uma correlao significativa entre bem-estar espiritual e perda da esperana numa amostra de 87 mulheres com cncer de mama (r = -.62), e Ringdal (1996), encontrou uma medida de religiosidade subjetiva negativamente relacionada desesperana, numa amostra de 253 pacientes de cncer hospitalizado, depois de controlado fator idade, sexo, nvel de educao e prognstico. Ao finalizarem a reviso, Koenig et al. (2001) constataram que religio, otimismo e esperana estariam significativa e positivamente associados. Somente poucos estudos no apoiaram essa relao (Moberg, 1984 e Fox & Odling-Smee, 1995), pois no encontraram nenhuma associao. Entre as pessoas que estavam submetidas a fortes nveis de stress, a relao entre religio, otimismo e esperana se apresentou especialmente forte. A dimenso religiosa ou espiritual seria tambm um importante preditor de otimismo e esperana entre pacientes de cncer. Os revisores constataram a necessidade de futuras pesquisas que usassem instrumentos de medida mais refinados, para se compreenderem os caminhos

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cognitivos e afetivos, atravs dos quais as variveis religio e espiritualidade influenciam o otimismo e a esperana (e vice-versa). Dos 14 estudos que examinaram a relao entre religiosidade e otimismo ou esperana, identificados por Koenig (2002), apenas dois no encontraram associao positiva. A equipe de pesquisa de Martin Seligman (1998), presidente da American Psychological Association (APA), mais conhecido pelo seu trabalho sobre desamparo aprendido, descobriu que grupos fundamentalistas cristos eram mais otimistas que pessoas de tradies religiosas liberais (Sethi & Seligman, 1993; 1994). Esses investigadores encontraram maior otimismo no contedo de hinos e liturgias dos fundamentalistas, cujos temas focalizavam jbilo, vitria sobre a adversidade e salvao. Estudando uma amostra de aproximadamente 3 mil idosos, Idler & Kasl (1997) documentaram uma similar associao entre envolvimento religioso e otimismo que era particularamente forte entre sujeitos que estavam experienciando stress por suas incapacidades fsicas (Koenig, 2002). Outras investigaes tm explorado como uma constelao de variveis chamadas disposio cognitiva (expectativas negativas, otimismo e sentido), poderia afetar o curso da doena HIV. Ironson e Schneiderman (2002) concluram depois de uma reviso da literatura especializada, que uma disposio negativa caracterizada por uma viso fatalista e pessimista sobre os eventos passados e futuros, pareceu estar relacionada com uma rpida infeco progressiva do HIV (e.g., Reed, Kemeny, Taylor, Wahg et al., 1994; Byrnes et al., 1998). Em contraste, uma disposio otimista e positiva na qual o indivduo encontra sentido na doena e no desiluo com a vida, pareceu proteger a sade, pelo menos a curto prazo (e.g., Blomkvist et al., 1994; Bower et al., 1998) (cf. Koenig, 2002). Estudos mais recentes tm sugerido que religio e espiritualidade poderiam ser um compenente para a sade e bem-estar em indivduos com HIV. Ironson et al. (2000) e Ironson et al. (no prelo) conduziram um estudo sobre o papel da religio na vida de sobreviventes a longo prazo em comparao com um grupo de HIV positivo. Eles concluram que os sobreviventes a longo prazo

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pontuaram mais alto em compaixo para com os outros, freqncia em comportamentos religiosos (prece, meditao e participao nos servios religiosos), f em Deus, paz e uso da religio como estratgia de coping, quando comparados com o outro grupo. De forma semelhante, uma investigao realizada por Barroso (1999) concluiu que a viso do HIV como uma doena manejvel, o cuidado com a sade fsica, a valorizao das relaes humanas, o cuidado com as emoes e com a sade mental, e espiritualidade foram considerados importantes para homens e mulheres HIV positivos, durante 7 anos ou mais (cf. Koenig, 2002). Ironson e Schneiderman (2002) sugeriram a realizao de estudos longitudinais para verificar se as pessoas se tornavam mais religiosas como resultado da doena ou se as pessoas mais religiosas estavam de alguma maneira mais protegidas da progresso da doena. Se fosse o caso de elas se tornarem mais religiosas depois, ento se poderia fazer intervenes no momento do diagnstico do HIV, quando muitas pessoas comeam a reexaminar suas vidas e repensar sua relao com suas crenas religiosas. A rpida identificao das crenas que poderiam ajud-las, seria um procedimento importante a ser realizado, no tratamento (cf. Koenig, 2002). Um estudo mais recente, realizado por Mattis e colaboradores (2003), verificaram a relao entre apoio social, racismo, religiosidade, espiritualidade e otimismo, entre mulheres e homens norte-americanos de origem africana. Suporte social emergiu como um significativo preditor secundrio de otimismo, enquanto deparar-se cotidianamente com racismo foi um preditor negativo. Religiosidade, medida atravs da freqncia igreja, envolvimento religioso, e religiosidade subjetiva no foram associados a otimismo. Por outro lado, espiritualidade subjetiva e relao com Deus se relacionaram positivamente com otimismo. Entretanto, perceber que se tem um relacionamento amoroso com um Deus que proporciona apoio foi o nico indicador de religiosidade, que emergiu como um preditor de otimismo.

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5.1.3 Locus de controle Como foi dito anteriormente, o controle tambm estaria dentre as trs variveis de personalidade mais relevantes para a sade, segundo a reviso de Koenig et al. (2001). Eles documentaram que o controle pessoal estaria relacionado a uma melhor sade fsica e mental (Lefcourt & Davidson-Katz, 1991; Shapiro et al., 1996). Durante os ltimos 30 anos, o aspecto do controle que vem sendo alvo de maior ateno seria o locus de controle (Rotter, 1966; Shapiro et al., 1996). Como o conceito de locus de controle foi refinado e estudado posteriormente, os estudiosos desenvolveram medidas para esse conceito, capazes de avaliar o controle percebido sobre aspectos especficos da vida. Wallston et al. (1978) desenvolveram a Escala Multidimensional de Locus de Controle de Sade, para verificar quais os fatores so creditados pelas pessoas como responsveis pela sua sade. A referida escala seria composta por trs subescalas: interna, poder atribudo aos outros e chance externa. As pessoas que marcaram altos

scores na dimenso interna, conceberiam sua sade como primariamente

influenciada por suas prprias aes. As pessoas que haviam marcado altos scores na segunda subescala, acreditaram que figuras de autoridade (por exemplo, os profissionais de sade) seriam os principais responsveis por sua sade. Finalmente, as pessoas com maiores scores na dimenso chance externa acreditaram que a boa sade dependeria completamente de sorte e que nada poderia ser feito para melhorar a sade (cf. Koenig et al., 2001 ). Os pesquisadores tm afirmado que as pessoas com locus de controle interno teriam melhor sade. As pessoas com alto locus de controle interno se dariam conta das mudanas de status quo mais rapidamente, que o fariam as de controle externo (Lefcourt et al., 1974). Alguns cientistas hipotetizaram que essa habilidade para dar-se conta poderia alert-las para mudanas em sua sade mais rapidamente, sinalizando para que interviessem antes que pequenos problemas se tornassem graves. As pessoas de controle interno tambm seriam

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provavelmente mais cuidadosas consigo mesmas, quando esto saudveis (prevenindo futuros problemas). Por exemplo, elas teriam melhor atitude em relao a exerccios fsicos e quanto ao uso do cinto de segurana, e provavelmente, fumariam menos. Tambm seriam consistentemente mais animadas e otimistas que as pessoas com locus de controle externo (e.g. Benassi et al., 1988) (cf. Koenig et al., 2001). Quando submetidas a stress, as pessoas com locus de controle interno seriam menos propensas a sucumbir por sintomas psicolgicos (Solomon et al., 1988). Ao serem informadas sobre o diagnstico de alguma enfermidade, seria mais provvel que dessem passos positivos em direo a enfrentar a doena. Conseqentemente, a melhor sade e as atividades saudveis que essas pessoas mantm, se transformariam numa vida mais longa (Reid & Zigler, 1981; Lefcourt & Davidson-Kartz, 1991; Shapiro et al., 1996). Nem sempre, seria benfico ter um

locus de controle de sade interno. Quando as circunstncias no esto

definitivamente sob o controle da pessoa, o desejo de obt-lo poderia ser contraproducente e levar a uma pobre adaptao. Entretanto, concluram Koenig et al. (2001), de modo geral, um locus de controle interno seria uma caracterstica de personalidade tipicamente preditora de melhor sade fsica e mental. Como a caracterstica marcante de muitas formas de crenas religiosas tm sido a idia de que um ser supremo e todo-poderoso exerce o controle sobre os acontecimentos do mundo, primeira vista comentaram Koenig et al. (2001) se poderia pensar que o envolvimento religioso estaria positivamente relacionado com um locus externo de controle, atravs do poder de outros. No entanto, vrios estudos descobriram que a religiosidade estaria associada com alto locus interno de controle. Numa dessas investigaes, Strickland & Schaffer (1971) chegaram aos seguintes resultados: as pessoas que apresentaram alta motivao religiosa intrnseca seriam mais altas em locus de controle interno do que aqueles que marcaram baixos scores em religiosidade intrnseca. Pargament, Steele e Tyler (1979) descobriram que maior freqncia ao templo estaria associada com controle pessoal e baixas crenas de controle do

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acaso. A motivao religiosa intrnseca foi associada com mais fortes crenas no controle pessoal, tnues crenas no poder de controle dos outros, e mais baixas crenas no controle do acaso. Em outro estudo, Kivett et al. (1977) afirmaram que religiosidade intrnseca foi significativa e positivamente relacionadas a locus de controle interno, em uma amostra de adultos de meia idade e idosos. Furnham (1982) relatou que pastores da Igreja Anglicana que haviam sido identificados como fundamentalistas, por uma escala de teologia fundamentalista-liberal, marcaram scores mais altos nas medidas de locus de controle interno que os pastores liberais (cf. Koenig et al. 2001). Todavia, outros estudos no encontraram relao entre envolvimento religioso e locus de controle interno. Friedberg e Friedberg (1985) relataram que religiosidade e locus de controle no foi relacionado numa amostra de 143 estudantes universitrios. Do mesmo modo, Richards (1991) afirmou que o grau de experincia espiritual durante a prece no foi correlacionado com locus interno de controle, numa amostra de 345 adultos saudveis, que estavam participando de um programa de crescimento espiritual. Entretanto, Richards (1991) descobriu que os sujeitos com mais alto nvel de experincia espiritual durante a prece, obtiveram resultados mais baixos nas medidas de crena no controle do poder dos outros e no controle do acaso. Usando um mtodo diferente de avaliar o locus de controle, Loewenthal e Cornwall (1993) verificaram que no houve diferena entre os sujeitos no religiosos e os religiosos, quando eles atriburam as causas de hipotticos eventos de vida, prpria pessoa, ao poder dos outros ou sorte. De forma semelhante, Tebbi et al. (1987) no encontraram relao entre envolvimento religioso e locus de controle, num estudo clnico com 28 pacientes com cncer. Koenig et al. (2001) relataram tambm o trabalho de Watson, Milliron, et al. (1995), ressaltando que este seria talvez, o mais extensivo exame do envolvimento religioso e

locus de controle. Nesse estudo, os autores

administraram em 467 estudantes de graduao as seguintes medidas: de motivao religiosa intrnseca e extrnseca, estilos de soluo de problemas, locus

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de controle interno-externo e crenas no controle atribudo ao acaso, ao poder dos outros e no controle pessoal. Motivao religiosa intrnseca e extrnseca no foram relacionadas ao locus de controle pessoal, nem ao controle interno. Entretanto, aqueles com motivao religiosa intrnseca eram menos propensos a acreditar no locus de controle do acaso ou dos outros. Ao contrrio, motivao religiosa extrnseca foi associada fortemente com crenas no controle do acaso e no controle dos demais. A partir da reviso de Koenig et al. (2001) foram encontrados dois grupos de pesquisadores que investigaram como as diversas formas de crenas sobre o controle estariam associadas a estilos de coping religioso (Pargament, Kennell et al. 1988; Watson, Milliron et al., 1995). Nesses estudos, os sujeitos responderam a medidas de crenas no controle interno, controle pessoal, controle atribudo ao poder dos demais e controle atribudo ao acaso. Eles completaram tambm a escala de soluo religiosa para os problemas, desenvolvida por Pargament, Kennell et al. (1988). Essa escala incluiu medidas da extenso pela qual uma pessoa usaria um estilo religioso auto-dirigido de soluo dos problemas (e.g., Deus me d habilidades para resolver os problemas por mim mesmo), a extenso pela qual a pessoa usaria um estilo de soluo de problemas dependente da religio (e.g., Eu espero que Deus me instrua sobre o que devo fazer), e a extenso pela qual algum usaria um estilo religioso colaborativo (e.g., Deus como um parceiro que me d orientao e fora). Pargament e colegas (1988: cf. Koenig et al., 2001) relataram que o estilo religioso auto-dirigido estaria relacionado com alto controle pessoal, e no estaria associado a controle atribudo ao acaso. O estilo de coping religioso dependente estaria relacionado negativamente ao controle pessoal e positivamente relacionado a controle atribudo ao acaso. O estilo religioso colaborativo foi associado negativamente com controle pessoal e no estaria relacionado a controle atribudo ao acaso. Depois que os pesquisadores controlaram estatisticamente os dois estilos de soluo de problemas, a correlao entre coping colaborativo e

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controle pessoal se tornou positiva e a associao com controle atribudo ao acaso se tornou negativa. Portanto, o estilo religioso auto-dirigido estaria mais fortemente associado com um locus de controle interno, e o estilo dependente estaria mais fortemente associado com um locus de controle externo. O aspecto mais interessante do estudo consistiu em que o estilo colaborativo foi associado com baixo locus de controle interno na anlise de bivarincia, mas quando essas associaes com outros estilos de coping religioso foram controladas, elas se tornaram significativamente associadas com alto locus de controle interno. Esses resultados parecem interessantes, mas Watson, Milliron e colegas (1995) no chegaram a concluses semelhantes. Nesse estudo, as medidas de estilo de coping religioso usadas por Pargament no foram relacionadas com medidas de crenas sobre o controle atribudo ao acaso, controle atribudo ao poder dos outros, nem controle pessoal. O mesmo se passou com a medida global de locus de controle interno/externo de Rotter. Da mesma forma, no se estabeleceu correlao entre a medida de estilo de coping religioso e locus de controle excedente (Koenig et al., 2001). Existiria ainda uma pequena, mas interessante literatura ligada ao tema do controle e religiosidade: tratam-se das crenas em Deus como um locus de controle. No estudo de Loewenthal e Cornwall (1993), apresentado acima, os sujeitos religiosos no diferiram dos no religiosos, quanto atribuir as causas de eventos hipotticos prpria pessoa, ao poder dos outros ou sorte. Eles atriburam a Deus, as causas relacionadas sade, vida ou morte. Pargament, Steele et al. (1979) tambm afirmaram que freqentadores da igreja e pessoas com alta motivao religiosa intrnseca apresentariam mais fortes crenas em Deus como locus de controle, do que os no freqentadores da igreja ou pessoas que obtiveram menores resultados em motivao religiosa intrnseca (ver tambm Jackson & Coursey, 1988). Como j se poderia esperar, os estilos de coping religioso dependente e colaborativo estariam associados com fortes crenas em Deus como locus de controle, enquanto o estilo de coping religioso auto-dirigido

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estaria pouco relacionado a essas crenas (Pargament, Kennell et al., 1988) (cf. Koenig et al., 2001). No que se refere relao entre crenas em Deus como locus de controle e sade e bem-estar, apenas poucos estudos foram documentados pela reviso feita por Koenig et al. (2001). Atribuir a Deus a causa dos problemas de sade (o que seria semelhante a, mas no o mesmo que acreditar em Deus como

locus de controle) foi relacionado recuperao mais lenta e mais pobre

ajustamento psicolgico em alguns estudos prospectivos (Agrawal & Dalal, 1993; Pargament, 1997). Entretanto, medidas standar de crena em Deus como um

locus de controle, seriam preditoras de uma pequena e nica varincia em

medidas de coping e propsito na vida, depois de controlar locus de controle interno e outras medidas de envolvimento religioso (Jackson & Coursey, 1988). Curiosamente, os resultados de um estudo indicaram que crena no controle de Deus foi relacionado a mais baixa ansiedade entre caucasianos, mas a maior ansiedade entre os coreanos (Bjorck, Lee et al., 1997). Infelizmente, as crenas em Deus como um locus de controle no tm sido suficientemente estudadas, de modo que resta compreender se o construto seria exatamente distinto de crena em outras formas de locus de controle, e se for, se ele estaria relacionado a melhor ou pior sade fsica e mental. Em resumo, Koenig et al. (2001) examinaram as associaes entre envolvimento religioso e trs variveis de personalidade que seriam relevantes para a sade fsica e o bem-estar: hostilidade, esperana e otimismo, e controle. Pessoas com alto envolvimento religioso ou espiritual, apresentaram uma tendncia a terem baixos nveis de hostilidade e altos nveis de esperana e otimismo. Esses resultados seriam totalmente vlidos, sugerindo que baixa hostilidade e alta esperana e otimismo seriam dois mecanismos pelos quais o envolvimento religioso confere efeitos positivos na sade e bem-estar. Os estudos sobre religio e controle no seriam to claros. Enquanto muitos estudos descobriram que muitas pessoas intrinsicamente religiosas teriam nveis mais altos de controle, esses resultados no poderiam ser generalizados.

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Entretanto, seria mais seguro afirmar que a motivao religiosa intrnseca no se correlaciona com um locus de controle externo. De modo semelhante, certos estilos religiosos de soluo de problema (particularmente o estilo colaborativo) poderiam estimular as pessoas religiosas a manter um locus de controle interno e ao mesmo tempo, sustentar a crena de que Deus tambm est no controle. Combinar o controle interno e a confiana em Deus poderia ser uma combinao particularmente forte de crenas de controle, que ajuda as pessoas religiosas a manter a sade e a se recuperar mais rpida e efetivamente do stress da vida. De modo inverso, as pessoas que resolvem seus problemas atravs de um estilo religioso passivo, acreditariam fortemente em Deus como um locus de controle e menos no controle interno um padro que poderia significar um ajustamento psicolgico pobre e uma m sade fsica (em especial, onde os esforos do indivduo pudessem facilitar a soluo de problemas). Futuros estudos seriam necessrios junto s populaes que no tm controle sobre os resultados de sade (e.g., os severamente descapacitados ou os pacientes das clnicas ou asilos), e onde falham os esforos para controle de situaes que aumentam a angstia. De modo geral, as trs variveis de personalidade relevantes para a sade, de acordo com a reviso de Koenig et al. (2001) hostilidade, esperana e otimismo, e locus de controle tm sido apresentadas como preditores da sade fsica e da sade mental. Existiriam muitas outras variveis de personalidade que influenciam ou seriam influenciadas pela sade e /ou religio. De acordo com os autores, a reviso empreendia proporcionou apenas uma pequena amostra dentre as muitas formas pelas quais religio, personalidade e sade estariam relacionadas. Quanto ao locus de controle, penso que seria importante considerar at que ponto suas variaes poderiam refletir a influncia de diferentes tradies religiosas, conforme tm apontado os resultados de alguns estudos documentados por (e.g., Levin & Schiller, 1986; Williams, 1990). Levin (1994) ofereceu um exemplo da psicodinmica das crenas religiosas. Esse autor sustentou que o

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sistema de crenas religiosas e vises teolgicas de mundo pareceram convergir respectivamente com crenas sobre a sade e sobre a personalidade. Descries do trabalho tico protestante, por exemplo, seriam muito similares ao padro de conduta Tipo A, o qual est associado a riscos de infarto do miocrdio (Levin et al., 1988). Em conseqncia, escalas que mediram locus de controle interno como um preditor de sade positiva relacionada ao, tambm pareceu interceptar uma perspectiva teolgica (Levin & Schiller, 1986) (Levin, 1994). 5.1.4 Perdo Perdo foi considerado por McCullough e Worthington (1999) como um construto psicolgico com profundas raizes religiosas e espirituais. Essa afirmao pareceu estar subjacente ao discurso de Leloup (2002), ao explanar sobre Jesus como terapeuta da alma e da psique. Ele ressaltou que Jesus transformava as pessoas em seres capazes de perdo. De acordo com Leloup (2002), perdoar equivaleria a parar de identificar o outro com as conseqncias negativas dos seus atos e parar de identificar a si mesmo com as conseqncias negativas dos prprios atos. O terapeuta deveria ento, recolocar em marcha na direo da vida, a pessoa fechada em suas memrias e no sentimento de culpa. Leloup (2002) informou que em hebraico se pode traduzir bem-aventurado por Em marcha!. Por isso, o ensinamento de Cristo corresponderia a um convite caminhada, a ir mais longe e no se fechar no destino da doena, no destino social. Assim, a cura estaria em funo da reabertura da capacidade de ir alm, de seguir o caminho da evoluo. McCullough e Worthington (1999) realizaram uma reviso da literatura mundial sobre a cincia do perdo. Eles analisaram o perdo em vrios nveis de anlise, e discutiram difceis questes metodolgicas relativas avaliao e medida (clculo) de perdo. Num trabalho mais recente, McCullough (2000) informou que apesar de uma longa tradio histrica a respeito da influncia do perdo sobre o equilbrio do ser humano, a capacidade para perdoar foi

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inexplorada durante o primeiro sculo da psicologia cientfica. Todavia, nos ltimos anos, o conceito de perdo tem recebido ateno emprica nas reas da psicologia do desenvolvimento (e.g., Enright, Santos & Al-Mabuk, 1989; Girard & Mullet, 1997), psicologia social (McCullough, Worthington & Rachal, 1997; McCullough et al., 1998), psicologia clnica e do aconselhamento (e.g., Coyle & Enright, 1997; Freedman & Enright, 1996; McCullough & Wothington, 1995). Esses estudos seriam indcios do aumento do interesse por parte dos cientistas sociais sobre a relevncia do perdo para as relaes humanas, como tambm para a sade e bem-estar. Emmons (1999a) por sua vez, informou que bolsas de estudo na pesquisa sobre o perdo tm aumentado muito, e incentivou a continuidade das investigaes sobre o tpico. Como muitas religies e sistemas de valores tm admitido que o perdo seria uma fonte de fora humana, resultando em benefcios interpessoal, mental ou fsico, McCullough (2000) ressaltou a importncia das pesquisas que converteram esses ensinamentos em hipteses cientficas. Nesse estudo, esse autor focalizou a) a descrio de um conceito motivacional de perdo (McCullough et al., 1997; 1998); b) uma reviso dos correlatos e determinantes do perdo; c) uma reviso dos instrumentos de medida desse construto, e o exame das ligaes do perdo com as medidas de sade e bem-estar; e) sugestes para futuras pesquisas. O conceito de perdo defendido por ele partiria de dois pontos, da base motivacional do construto e de que o perdo prosocial, pois promoveria a harmonia nos relacionamentos. Por causa da natureza social inata dos seres humanos, o autor levantou a hiptese segundo a qual, as motivaes para evitar e buscar vingana estariam justapostas a uma forte motivao para manter relaes positivas com os outros. McCullough (2000) descreveu outras variveis que influenciariam a capacidade para o perdo, como os processos cognitivos e emocionais (empatia, perspectiva aberta ao ponto de vista dos outros, ruminao sobre e supresso de pensamentos, afetos e imagens relacionados ofensa);

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qualidades do relacionamento (intimidade, compromisso e satisfao); e fatores situacionais (expresses de arrependimento por parte de quem cometeu a ofensa). Em relao aos instrumentos de medida para o perdo, McCullough (2000) citou vrios trabalhos que categorizaram trs dimenses do perdo (perdo especfico para ofensas especficas, disposio geral para perdoar outra pessoa e o modo de perdoar dentro de uma dade) (e.g., McCullough, Hoyt & Rachal, 2000). Ele descreveu algumas pesquisas sobre as medidas correspondentes a cada uma dessas trs dimenses (e.g., Gassin, 1998; Meek, Allbright & McMinn, 1995), citou duas escalas de medidas para o perdo (ver McCullough, et al., 1998; 1999) e discutiu problemas e sugestes para melhorar a construo dos instrumentos (para uma reviso crtica sobre as medidas existentes, ver McCullough, Rachal & Hoyt, 2000: cf. McCullough, Pargament & Thoresen, 2000). Entretanto, McCullough (2000) informou que nos ltimos 15 anos, o que tm aumentado o interesse sobre o perdo tem sido justamente a relao potencial entre o perdo e a sade e o bem-estar. Infelizmente, at agora os dados empricos relevantes estariam limitados a poucos estudos transversais (e.g., Aschleman, 1996; Subkoviak et al., 1995; Poloma & Gallup, 1991). Outros estudos encontraram que psicoterapias que envolvem o perdo levariam a elevar os ndices de bem-estar psicolgico (e.g., AlMabuk, Enright & Cardis, 1995; Coyle & Enright, 1997; Freedman & Enright, 1996). Pelo menos dois mecanismos mediatizariam a associao entre perdo, sade positiva e bem-estar: primeiro, o perdo levaria restaurao do relacionamento (e.g., Nelson, 1993; Rackley, 1993; McCullough et al., 1998), e em segundo lugar, a disposio para perdoar poderia ajudar a equilibrar a hostilidade das pessoas (e.g., Kaplan, 1992; Snyder, Crowson, Houston, Kurylo & Poirier, 1997; Miller, Smith, Turner, Guijarro & Hallet, 1996). McCullough (2000) concluiu que, apesar da maioria dos psiclogos interessados nesse tema, venham enfatizando os efeitos positivos do perdo sobre a sade e o bem-estar, essas concluses no seriam universais. Alguns estudos tm apontado os efeitos negativos do perdo nas relaes caracterizadas por

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abuso fsico, pois as pessoas com maior capacidade de perdoar provavelmente seguiriam com o relacionamento abusivo. Uma obra tambm editada no ano 2000 por McCullough, Pargament e Thoresen, tratou da teoria, pesquisa e prtica relacionadas ao perdo. Nessa obra, Emmons (2000) sugeriu que um modelo compreensivo e integral da pessoa permitiria avanos na compreenso do perdo, baseada na personalidade. Assim, Emmons (2000) focalizou seu trabalho sobre o tema a partir do modelo compreensivo oferecido por McAdams (1995, 1996). O autor ilustrou como a descrio da personalidade atravs de um modelo integral, poderia guiar os esforos tericos e empricos sobre o perdo, no campo da psicologia da personalidade, oferecendo instrumentos conceptuais e de mensurao, sob uma perspectiva mais ampla. Aos trs nveis de concepo da personalidade, apontados anteriormente, correspondem construtos, enfoques e formas de mensurao diferentes, e conseqentemente, diferentes vantagens no que se refere ao estudo da personalidade e em particular, ao estudo do perdo. Os trs nveis de estrutura de personalidade se desdobrariam de forma independente um do outro, e difereriam tambm quanto ao seu acesso conscincia. Os construtos e unidades de anlises oferecidos por qualquer um desses nveis poderiam ser teis para organizar o conhecimento e sugerir direcionamentos para a pesquisa sobre o perdo. Emmons (2000) explicou que as disposies permanentes, motivos e metas pessoais e histria de vida de uma pessoa poderiam influenciar o processo de perdo, de vrias maneiras. Por isso, ele defendeu que o estudo do perdo poderia tirar vantagem do arcabouo tericometodolgico fundamentado em cada uma das trs concepes de personalidade: a) capacidade para perdoar como um trao de personalidade: compreendida como uma disposio geral para o perdo, transcendendo ofensas e relacionamentos individuais (McCullough, Rachal & Hoyt, 2000). Essa capacidade se diferenciaria do processo ou ato de perdo, pois seria uma virtude que dissiparia a raiva em

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relao a pessoas que se portaram de maneira equivocada, pois a disposio para perdoar veria os outros sob o prisma da benevolncia (Roberts, 1995). Uma pessoa que perdoa tenderia a estar consciente de circunstncias que atenuariam a raiva (e.g., sensibilidade em relao ao arrependimento do ofensor), e teria desenvolvido uma elevada capacidade de lidar com as emoes, o que facilitaria o equilbrio da raiva e das emoes inibidoras do perdo. Seria benevolente, preocupada em manter relaes harmoniosas com os outros, hbil para perceber o ponto de vista de quem sofre, e desapegar-se da experincia pessoal de ter sido ofendida. Foi esta ligao com habilidades e capacidades que levou Emmons (2000) a postular a capacidade de perdoar como um elemento da inteligncia espiritual. Segundo Roberts (1995), a capacidade de perdoar estaria relacionada com as virtudes interpessoais de humildade e gratido. Emmons (2000) lembrou que Piedmont (1999) demonstrara o valor do Modelo dos Cinco fatores (FFM) para o avano do estudo cientfico da religio e sugerira que esse modelo proporcionaria uma referncia emprica para avaliar o desenvolvimento de novas medidas de religiosidade, e para avaliar as medidas existentes. Como a religio tem desempenhado um papel central no tema do perdo, Emmons (2000) argumentou que as recomendaes de Piedmont (1999) seriam potencialmente aplicveis para desenvolver e validar tambm instrumentos destinados a medir traos ligados capacidade de perdoar. Admitindo que vrios traos poderiam tanto facilitar como inibir a capacidade para o perdo, nesse trabalho, Emmons (2000) demonstrou como o narcisismo ou a personalidade narcisista teria uma relevncia particular para essa capacidade. Ele demonstrou tambm como esse construto poderia ajudar os cientistas a entender mais profundamente, as influncias dos traos, motivaes conscientes e inconscientes, afetos que prevalecem e crenas implcitas, sobre o processo do perdo, da mesma forma que a capacidade de perdoar seria central para entender a dinmica do narcisismo. O autor apresentou trs conceitos de narcisismo existentes na literatura (e.g., Ellis, 1898; Freud, 1914/1957; Kernberg, 1975; Kohut, 1977, 1985)

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baseando seu trabalho sobre a concepo de narcisismo como um trao de personalidade normal e apresentou o NPI, importante instrumento destinado a medir esse trao (Narcissistic Personality Inventory- NPI: Rasking & Hall, 1979), como tambm documentou alguns trabalhos que analisaram o NPI. Esses trabalhos descobriram vrios componentes da NPD1 (e.g., Emmons, 1987; Raskin & Terry, 1988), e demonstraram que a NPD apresentava uma dominncia no diagnstico (Hervok & Blashfield, 1995). Baseado nessas investigaes, Emmons (2000) argumentou que um trao dominante da personalidade como o narcisismo (ou tendncias ao narcisismo) poderia ser ativado numa variedade de situaes relevantes para a psicologia do perdo. O narcisismo poderia servir tambm como um construto central para entender outros traos relacionados ao perdo, como a humildade, a empatia e o sentimento de superioridade em relao aos outros. Os problemas interpessoais seriam uma marca da personalidade narcisista, caracterizada pela falta de empatia, egosmo, necessidade de admirao, e hipersensibilidade a crticas. Vrias semelhanas foram observadas entre a personalidade narcisista e a personalidade Tipo A (McDonald & Waternaux, 1989; Thoresen & Powell, 1992): por exemplo, ambas seriam orientadas ao poder, preocupadas com aceitao do ego, supersensveis a menor frustrao, hostis e condescendentes em relao aos demais, propensas a criar e explorar relaes de dependncia, auto-defensivas, inabilidade para manter a calma, e para relaes ntimas. A ligao entre hostilidade e narcisismo tambm foi estabelecida por

1 O NPI est baseado na desordem narcisista de personalidade (Narcissistic Personality Disorder- NPD), critrio de diagnstico da DSM (American Psychiatric Association, 1994). A NPD seria um padro de superioridade tanto no comportamento como na fantasia, como tambm uma falta de empatia e uma hipersensibilidade s cticas. Esse padro estaria presente desde o incio da vida adulta e se manifestaria em todos os aspectos ou contextos da vida de uma pessoa. Embora o NPI tenha sido baseado sobre o critrio da DSM-IV (originalmente, DSM-III), somente as manifestaes extremas desses comportamentos constituiriam a NPD. Quando exibidos de forma menos extremas, esses comportamentos refletiriam uma trao de personalidade normal. Entretanto, mesmo reconhecendo que um certo grau de auto-centramento e auto-estima seria necessrio ao pleno funcionamento e estrutura coerente da personalidade, Emmons (2000) advertiu que numa cultura orientada gratificao pessoal e auto-engrandecimento, essas tendncias normais poderiam se ampliar e prevalecer sobre a estrutura geral da personaliade. Enfatizando sua advertncia, Emmons citou Sperry (2000) e Ansbacher (1996), que ressaltaram a proeminncia da personalidade narcista sobre os outros tipos de personalidade existentes, no mundo ocidental, na atualidade. Emmons argumentou que seria necessrio enfrentar barreiras pessoais e sociais para se implantar a idade do perdo na sociedade atual, posto que alguns autores tm denunciado que o final do sculo XX corresponderia idade do narcisismo.

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outras investigaes (e.g., Rodhewalt & morf, 1995; McCann & Biaggio, 1989; Raskin & Terry, 1988). Depois da descrio da personalidade narcisista resumida acima, Emmons (2000) afirmou que no existiria outro construto de personalidade de maior relevncia para a capacidade de perdoar do que o narcisismo, e que os indivduos narcisistas teriam maior dificuldade de conceder e pedir perdo. O autor justificou essa afirmao, documentando alguns estudos relativos ao tema e com a ajuda do modelo tridimensional de Worthington (1998). Esse modelo incluiria: a empatia para como o ofensor, humildade e um compromisso pblico para perdoar o ofensor. Se por um lado, o narcisismo teria um efeito inibidor sobre a empatia, por outro, existiria uma associao negativa entre empatia e narcisismo (e.g., Ehrenberg, Hunter & Elterman, 1996; Pocerelli & Sandler, 1995; Watson, Grisham, Trotter & Biderman, 1984). De forma semelhante, a humildade estaria num polo e o narcisimo estaria num outro, pois indivduos narcisistas teriam uma imprecisa percepo do eu (Gabriel, Critelli & Ee, 1994; John & Robins, 1994; Robins & John, 1997). Quanto associao da empatia e humildade com o perdo, este seria a resposta natural de uma pessoa emptica e humilde (Worthington, 1998). Emmons (2000) documentou uma srie de estudos que verificaram a correlao e realizaram intervenes, cujos resultados confirmaram empiricamente, a ligao entre capacidade de perdoar e empatia (McCullough, Worthington & Rachal, 1997; McCullough et al., 1998). Quanto humildade, esse construto tem sido definido como uma disposio de ver a si mesmo como basicamente igual a qualquer ser humano, mesmo se existem diferenas objetivas em relao ao fsico, beleza, inteligncia, capacidades e outros recursos. Ser humilde no teria nada a ver com baixa auto-estima, mas com expressar uma opinio de si mesmo que no melhor nem pior, que a opinio que sustenta sobre os outros. A pessoa humilde teria um senso de auto-aceitao, uma compreenso das prprias imperfeies, e estar livre de arrogncia e baixa auto-estima (Clark, 1992). A maioria das perspectivas filosficas conceberia a humildade como uma

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virtude, uma desejvel caracterstica a ser cultivada. No campo da sade, a pesquisa tem relatado que falta de humildade ou forte narcisismo seria um fator de risco para doenas do corao (Scherwitz & Canick, 1989). Esses resultados levaram Emmons (2000) a inferir que a humildade poderia exercer um papel importante no processo de perdo. Por sua vez, Millon (1998) afirmou que a gratificao com a vingana seria uma resposta comum dos narcisistas s ofensas. Num outro estudo, Davidson (1993: cf. Emmons, 2000) testou a ligao narcisismo-perdo e encontrou uma associao negativa entre perdo e nveis de narcisismo, medidos pelo NPI, numa amostra de participantes de ambos os sexos. Davidson (1993) sugeriu que um nvel relativamente maduro de desenvolvimento do ego estaria relacionado habilidade para perdoar. J a capacidade de perdoar seria uma tarefa mais difcil para os indivduos emocionalmente carentes e para aqueles que apresentaram deficits significativos nos recursos do ego. Para explicar a dinmica narcisista no processo de perdo, Emmons (2000) citou o trabalho de Brandsman (1982), que delineou o contexto geral relacionado capacidade de perdoar, focalizando especialmente o indivduo narcisista: o ofendido experienciaria uma perda da auto-estima, seguida por raiva e tendncia a proteger a si mesmo do ofensor e de uma subconseqente ameaa do ego. Existiria ento, trs possibilidades de resposta ao ofensor, a retribuio, a indiferena ou o perdo. De acordo com Brandsman (1982), o processo de perdo se daria em trs passos. O primeiro consistiria em reexperimentar a ofensa, o que propiciaria sentir menos ameaa e maior capacidade para empatia. Entretanto, humildade e renncia superioridade seriam os requisitos necessrios para este passo. O passo seguinte requereria o abandono da posio egocntrica ) que v o outro apenas luz das prprias necessidades) e o desenvolvimento de

insights em relao s necessidades, motivos e razes do ofensor para atuar como

o fez (viso emptica do comportamento do outro). O terceiro e ltimo passo envolveria um compromisso de no retribuir a ofensa, desapegando-se de

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oportunidades de vingana. Brandsman (1982) reconheceu que esses passos seriam desafios insuperveis para a pessoa narcisista, pois suas experincias infantis no permitiram o desenvolvimento de capacidades internas para regular impulsos e afetos, de estratgias efetivas de soluo de conflitos e a competncia para lidar com problemticas interpessoais (Millon, 1998). Profundas feridas paralisariam esses indivduos na raiva e na dor que inibiriam o movimento em relao ao perdo (Davidson, 1993: cf. Emmons, 2000). Para perdoar, a pessoa deveria ser capaz de se identificar com o outro e de v-lo mais do que uma simples extenso de si mesmo. Deveria ser hbil para admitir seu prprio papel nas dificuldades do relacionamento e estar genuinamente motivado para a reconciliao. O processo de reconciliao seria facilitado, se o ofensor admitisse sua culpabilidade e pedisse perdo. Infelizmente, os indivduos narcisistas seriam incapazes de admitir culpa (Gramzow & Tangney, 1992), e ento, dificilmente pediriam perdo. Se experessam arrependimento, os narcisistas o fariam no para restaurar o relacionamento, mas como defesa ou autojustificaes, num intuito de restaurar a iluso de que so perfeitos. Num outro extremo, os narcisistas poderiam expressar auto-recriminaes e formas exageradas de arrependimento. Entretanto, essa seria mais uma estratgia para se assegurarem de que apesar da falta cometida, seriam realmente perfeitos. Emmons documentou que os estudos sobre a capacidade de perdoar e narcisismo fundamentados na abordagem dos traos de personalidade, teriam aplicaes prticas, nos contextos teraputicos que envolvessem intervenes facilitadoras do perdo: relaes extra-matrimoniais (Buss & Shackelford, 1997), e o cuidado dos filhos por parte dos pais, depois do divrcio (Ehrenberg et al. (1996). Esse autor chamou ateno para a influncia do narcisismo sobre questes atuais to profundas, como a dissoluo do casamento e a relao com as crianas depois do divrcio. Todavia, Emmons (2000) informou que a descrio mais geral de aspectos observveis dos padres tpicos de comportamento, como o proporcionado pelo estudo de traos, tem sido criticada por algumas limitaes.

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Tais limitaes impediriam a compreenso da pessoa em sua totalidade e do processo do perdo dentro desse todo (Block, 1995; McAdams, 1992; Pervin, 1994). Existiriam tambm limitaes metodolgicas por que a coleta de dados se realizaria somente atravs de um tipo de instrumento de medida, os questionrios de auto-resposta (Diener, 1996; Gorsuch, 1984). Portanto, Emmons (2000) defendeu a necessidade de identificar medidas contextualizadas e unidades de anlise mais concretas. Apesar disso, os Nveis II (preocupaes e metas) e III (identidade ou histria de vida) estariam praticamente inexplorados na perspectiva terica de McAdams (1995, 1996), apesar de sua relevncia para a compreenso do perdo, dentro do funcionamento e da estrutura da personalidade. Sua importncia residira na articulao de conceitos e mecanismos flexveis s variaes situacionais e interacionais, que esses nveis poderiam oferecer. b) capacidade para perdoar como af e meta: esforos ou afs seriam a unidade representativa das preocupaes pessoais e dos objetivos que um indivduo est tentando alcanar na vida diria. Emmons (2000) relatou os resultados de um trabalho anterior, onde verificou os esforos de indivduos que apresentaram altos nveis de narcisismo, e os esforos de indivduos que pontuaram baixos nveis nesse construto. O autor ofereceu o exemplo de um indivduo narcisista (participante do estudo) que estava empenhado em alcanar os seguintes objetivos: ser forte contra as pessoas que podem me usar, rejeitar autoridadelderes religiosos, policiais, meu chefe, e manipular as pessoas para que vejam as coisas de acordo com meu ponto de vista. (Emmons, 1989). Ele sugeriu que estratgias semelhantes poderiam ser empregadas para identificar os esforos das pessoas com nveis alto e baixo em medidas dos traos relacionados ao perdo, ou nas disposies que aumentam ou inibem a capacidade de perdoar. Tais estudos poderiam proporcionar informaes sobre como as disposies globais estariam contextualizadas em situaes concretas, e poderiam oferecer tambm importantes subsdios para a avaliao e interveno clnica (Karoly, 1993).

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Alm disso, ao considerar o que uma pessoa est tentando fazer, as estratgias do Nvel II, ao abordar o tema do perdo, poderiam examinar os mecanismos e processos subjacentes regulao efetiva das seqncias de comportamento dirigidas a um objetivo. Uma abordagem motivacional-cognitiva poderia elucidar os mecanismos como estratgias, esquemas e scripts pessoais que poderiam ser usados para traduzir um trao abstrato dentro de uma ao efetiva para alcanar o objetivo de perdoar. Unidades motivacionais tais como objetivos, motivos e valores formariam um sistema hierrquico no qual vrios nveis poderiam ser ativados, dependendo dos estmulos ambientais. Alm disso, os objetivos poderiam ser inconscientemente ativados, e subseqentemente direcionar processos cognitivos e comportamentais. (Bargh & Gollwitzer, 1994). Essa abordagem dinmica da personalidade incluiria portanto, as motivaes inconscientes que poderiam originar objetivos independentes das intenes e planos conscientes. A teoria da realizao dos objetivos elaborada por Gollwitzer (1993) props que as implementaes intencionais seriam determinantes crticos para atingir o objetivo perseguido. Essa abordagem favoreceria o conhecimento sobre a auto-regulao de procedimentos atravs de uma srie de estgios, nos quais as pessoas se movem desde um abstrato objetivo (ser capaz de perdoar) at uma ao concreta no contexto dirio de uma relao interpessoal (cf. Emmons, 2000) . Longe de competir com o nvel de anlise oferecido pelos traos, a abordagem dinmica levaria a perguntar e a responder at que ponto estou atuando bem ou como posso atuar de forma mais efetiva. Segundo Emmons (2000), essa abordagem teria relevncia clnica mais direta do que o foco em estticas entidades, como os traos abstrados de um contexto de vida. c) capacidade de perdoar e histria de vida: o Nvel III no modelo de McAdams (1995, 1996), se preocuparia com a identidade das pessoas, ou seja, como elas esto no mundo e como constroem sua histria e os episdios da vida, de modo a proporcionar unidade, sentido e propsito sua existncia. Emmons (2000)

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documentou que o estudo das narrativas, tanto como metodologia como construto terico, tem influenciado a psicologia da personalidade nos ltimos anos (e.g., Rosenwald & Ochberrg, 1992). De acordo com Sarbin (1986), as explicaes atravs das narrativas proporcionariam uma avaliao mais satisfatria da ao humana do que os modelos mecanicistas. Como a identidade uma histria, ela deve ser entendida em termos da histria mesma. Atkinson (1998) e McAdams (1993, 1996) ofereceram concretos guias para analisar histrias de vida e este ltimo delineou vrios componentes das histrias de vida: tom emocional da narrativa, simblico e metafrico uso das imagens, temas motivacionais, ambiente ideolgico, episdios centrais, idealizaes, e a concluso proporcionada pelo desenrolar do script. Esses componentes da histria de vida poderiam ser avaliados, quantificados, classificados e analisados sistematicamente, como qualquer outras fontes de dados. Combinando as narrativas com os dados proporcionados pelos Nveis I e II, seria possvel fazer um mais rico quadro da personalidade capaz de perdoar. Por outro lado, as histrias de vida atravs de suas imagens, smbolos e metforas, poderiam facilitar indiretamente a capacidade para o perdo. Emmons (2000) argumentou que os sistemas religiosos ofereceriam as mais ricas metforas como meios poderosos de ativar as tendncias para o perdo ou estimular a apreenso dessas tendncias pela identidade. A viso de uma mudana radical, comparada com a morte e o enterro de uma velha vida e a ressurreio para uma vida nova, as parbolas como a do filho prdigo (Novo Testamento), seriam meios de inspirar e guiar aqueles que desejam pedir ou conceder perdo. Vrios escritores (Nowen, 1992; Volf, 1996) tm delineado as implicaes da parbola do filho prdigo na avaliao da capacidade de perdo dos indivduos, nas relaes ntimas. O Livro de Jonas (Velho Testamento) tambm uma magnfica metfora sobre os medos e desejos do eu, que ajuda a substituir a representao de um Deus Justo (que castiga ou recompensa) por um Deus Misericordioso (Leloup, 1999). No captulo anterior, ao serem tratados os estudos sobre coping

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religioso, foi observado que os efeitos positivos do coping para a sade se estabeleceram quando os participantes tinham uma representao positiva de Deus amoroso, amigo, que perdoa (Pargament, 1996). Alis, Costa, McCrae e Dembroski (1989: cf. McCrae, 1999) encontraram uma relao negativa entre Amabilidade e doena cardaca, o que poderia ajudar a explicar a ligao entre perdo e sade (McCrae, 1999). Curiosamente, uma metfora usada por Leloup (1999), resumiria esse tema. Ele afirmou que se no h perdo, a vida no poderia circular num corao fechado pelo rancor e amargura. De acordo com Emmons (2000), os construtos dos Nveis I e II poderiam levar a uma compreenso da relao entre perdo e sade, mas somente incorporando-se os construtos do Nvel III se poderia construir uma completa avaliao do perdo dentro da personalidade. Os estudos tm sugerido que grande parte do poder transformador do perdo se originaria do estado de inteireza ou integrao da personalidade, que brota no final do processo (McCullough, Sandage & Wortington, 1997; Pargament, 1997). O perdo poderia ativar tendncias integradoras, livrando a psique de conflitos interiores e de torvelinhos mentais, levando a pessoa de um estado de fragmentao a um estado de integrao, da separao reconciliao. A pessoa que perdoa se sentiria numa relao justa com Deus, com os outros e consigo mesma (Bonar, 1989). Emmons (2000) concluiu que as pesquisas sobre a capacidade de perdoar podem demonstrar que os efeitos do perdo se extenderiam alm da felicidade, sade e bem-estar pessoal, para um profundo sentido de coerncia, inteireza e integrao do eu. Ele acrescentou tambm que os instrumentos de medida a serem utilizados no estudo sobre o perdo dependeriam do objetivo da investigao. Se o objetivo conhecer uma tendncia geral para perdoar, ento se poderia incluir uma medida de traos. Se o objetivo seria aprender mais sobre os esforos e comportamentos em direo ao perdo, dentro de contextos especficos, ento se poderiam empregar medidas de metas pessoais.

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Todavia, se se pretende entender o papel do perdo na compreenso do eu e na construo do sentido, no amplo contexto da vida inteira, ento se deveria coletar histrias de vida e detalhadas narrativas pessoais. Entretanto, o enfoque de Emmons (2000) se direcionou para o uso dos trs nveis de anlise, no empenho de obter uma viso mais completa da personalidade misericordiosa. Embora o nmero de pesquisas empricas correspondentes ao Nvel I seja mais volumoso, Emmons (2000) insistiu nas vantagens que os estudos fundamentados nos construtos dos Nveis II e III podero trazer para o conhecimento do perdo, e advertiu sobre os riscos que conleva a abstrata abordagem dos traos. Considerando a reviso de McCullough (2000), o enfoque no perdo interpessoal e as pesquisas que vm se ocupando desse tema, no tm abordado o perdo da pessoa a si mesma, o que imprimiria maior profundidade ao processo de perdoar, e complementaria a abordagem interpessoal do perdo, estando as duas perspectivas intrinsecamente ligadas. Esse perdo libertaria a pessoa e os outros de todo sentimento de culpa relacionado aos atos do passado, abrindo seu corao para seguir o caminho da bem-aventurana (Leloup, 2002). Na minha compreenso, a bem-aventurana resultaria da unio da justia com a misericrdia. No processo, a pessoa facilmente entraria numa dvida sobre o que justo ou sobre o merecimento e mesmo se recusaria a perdoar, porque muito fcil confundir a justia com a vingana ou castigo. Todavia, a justia envolveria o claro reconhecimento da ao objetiva que causou a ofensa, sem negar o fato. Por outro lado, a misericrdia envolveria a humildade, o reconhecimento de que tanto o ofendido como quem ofendeu estamos sujeitos a cometer falhas causadas pela ignorncia ou incapacidade momentnea de no cometer a ofensa. A sinceridade do perdo residiria justamente no exato reconhecimento do ato que causou a ofensa, evitando a misericrdia obtusa que distorce a realidade, e pode levar a pessoa ofendida a se expr a novas situaes de ofensa. Distorcendo a realidade, a pessoa negaria a responsabilidade do outro quanto s

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suas aes ofensivas e prpria responsabilidade diante da situao interpessoal, que provocou a ofensa. Ao mesmo tempo, no se deveria confundir esse ato com a identidade do ofensor. Leloup (1999) apresentou um exemplo: da mesma forma que uma pessoa que tem cncer no se reduziria a um canceroso, uma pessoa que mentiu no deveria ser fechado eternamennte no rtulo de mentiroso. Dessa forma, se evita uma justia sem compaixo, uma justia cega pela lei da retaliao. De acordo com os ensinamentos relativos meditao do perdo, de modo geral, esse processo envolveria perdoar-se a si mesmo, perdoar a outras pessoas e pedir perdo a algum (Kornfield, 1999). O processo do perdo corresponderia a um ritual de purificao, onde a pessoa, ao reconhecer sua responsabilidade e a do outro, poderia pedir perdo e ser perdoada, perdoar-se e/ou perdoar. Nesse processo, ela se liberaria de pesadas cargas emocionais e dos atos do passado, liberando o outro tambm. Os resultados benficos se observariam nos nveis fsico (sensao somtica de leveza e bem-estar), psicolgico (eqanimidade emocional e liberao das imagens mentais relacionadas ofensa), e espiritual (alegria, paz, inteireza, compaixo, gratido e sentimento de bem-aventurana). 5.1.5 Amor Levin (2000) informou que por mais de 40 anos, os cientistas sociais e do comportamento tm investigado os efeitos de vrios construtos sociais, comportamentais e psicossociais sobre a sade. Conforme demonstraram os estudos apreciados acima, vrios trabalhos exploraram os efeitos de importantes caractersticas pessoais e interpessoais, tais como suporte social, stress, comportamento Tipo A, locus de controle, religiosidade, auto-estima, e coping. Levin (2000) ressaltou que em muitos casos, a literatura relacionada a esses construtos tem revisado centenas ou milhares de estudos empricos publicados. Considerando a realidade norte-americana, as descobertas baseadas nos trabalhos

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de Kark (1974), Cassel (1976), Jenkis (1985), Syme (1986), Berkman (1981) e outros, comearam com a escola de Carolina do Norte, no final da dcada de 50, constituindo o campo da epidemiologia social. Esses trabalhos tm revelado como o corpo, a mente e o ambiente social interatuam na preveno das enfermidades e da mortalidade, e muitos dos construtos explorados pelos epidemiologistas sociais tm sido de vital importncia para a emergncia dessa viso. Entretanto, Levin (2000) denunciou a escassa existncia da investigao socialmente orientada, de outros construtos da psique humana, de relevncia fundamental. De acordo com esse autor, no existe tradio da pesquisa epidemiolgica sobre o amor (talvez a fonte mais fundamental de fora humana) e suas conseqncias para a sade, nem sobre as outras fontes bsicas como a esperana, o perdo, a gratido, a bondade. O autor lembrou que poetas, msticos, filsofos, telogos e santos de vrias culturas e religies, atravs de vrias pocas histricas, tm proclamado a experincia de dar e receber amor como uma fora fundamental para a vida: Atravs do amor, tudo o que amargo ser doce. (mestre sufi, Jalaluddin Rumi, sculo XIII); Vamos viver em alegria, em amor. (Buda no Dhammapada, 15: 197); Somente o amor d o valor a todas as coisas (Santa Tereza dAvila, sculo XVI); A maior cincia no mundo, no cu e na terra, o amor. (Madre Teseresa de Calcut, 1984: p. 42). Na atualidade, Ram Dass2, ex-psiclogo em Harvard que
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Considerado um dos mestres espirituais mais influentes da atualidade, Ram Dass, inicialmente conhecido como o psiclogo Richard Alpert, co-fundador de Seva, uma organizao comprometida com o servio aos pobre e cegos. autor de Journey to Awakening y How Can I Help? (Walsh & Vaughan, 1994). So tambm suas estas palavras: Cuando nos percatamos del inmenso sufrimiento que asola al mundo (...) solemos echar mano de la racionalizacin (...) y tratamos de usar el intelecto para proteger nuestro corazn. Pero, al acerlo as, sofocamos la generosidad innata de nuestro espirtu (...) y nuestro afecto se convierte, entonces, en un falso afecto profesional que impide que este tipo de ayuda fomente nuestro propio desarrollo. Por otra parte, cuando nos hallamos inmersos en el silencio de una meditacin profunda (...) percibimos que el sufrimiento (...) parece estar dotado de gracia y participar de la perfecta evolucin del espritu en la materia. Entonces todo es como debe ser y slo cabe experimentar asombro, respeto y una apertura creciente de nuestro corazn. (...) Para poder descubrir [un ] punto [de equilibrio] debemos aquietar nuestra mente porque slo entonces ser posible que nuestro corazn y nuestro amor se abran expansivamente hasta llegar a abrazar a todos los seres vivos, (...) reconocer que todos los seres humanos formamos parte de la misma familia. (...) [A] medida que expandimos nuestro amor hacia todas las personas, su sufrimiento hiere con ms intensidad nuestro corazn porque el peor de los sufrimientos consiste en presenciar el sufrimeinto de las personas a quienes amamos. Sin embargo, al mismo tiempo, cuanto ms quieta se halla nuestra mente, ms profunda se torna la ecuanimidad y la conciencia abierta que afianza nuestra confianza. (...) Descubrimos entonces que somos capaces de soportar lo que anteriormente era insoportable y que podemos mantener abierto nuestro corazn aun en el mismsimo infierno. (1994: pp. 377-379).

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se entregou ao caminho hindu do bhakti (devoo), escreveu que esse caminho simples: Voc apenas ama. (1978: p. 63). Weil (2002) ressaltou que a recomendao de Jesus Amai-vos uns aos outros como eu vos amei, seria tambm uma afirmao do amor como uma energia curativa. Assim, se uma pessoa quer ser curada, viver em paz e obter felicidade, teria que entrar num estado de amor profundo. No captulo anterior, foram dados alguns exemplos de como o amor se apresenta entre o psicoterapeuta espiritualmente orientado e seu amigo evolutivo3. Weil (2002) frisou os momentos de encontro entre o Esprito do terapeuta e o Esprito da pessoa, como um momento de abertura e amor, especialmente importante para a interveno teraputica, propriamente dita. Esse autor tambm refletiu sobre as trs formas de terapia que Jesus usava: a terapia do indivduo (para desatar os ns que dificultam o acesso interior ao Reino do Pai ou o Nirvana), a terapia da sociedade (a dos relacionamentos, a prtica social do amor) e a terapia da natureza. Nota-se que esse tipo de terapia fundamenta-se totalmente no amor, envolvendo o amor a si prprio, aos outros e natureza. O terceiro aspecto, a terapia do indivduo na natureza, consistiria em manter ou restabelecer os vnculos de amor com a natureza, a exemplo de So Francisco de Assis (e.g., Boff, 1999). Percebe-se ainda, que esses enfoques na verdade, no seriam atuais, mas talvez estejam ressurgindo por se mostrarem imprescindveis para evitar a extino da vida na Terra, enquanto h tempo. O amor, traduzido em primeira instncia como o Mistrio vivido como bem vida em si mesma, seria o fundamento e a prpria meta da evoluo (e.g., Martn Velasco, 2000; Wilber, 1994a). Esta evoluo seria o movimento mesmo do Esprito no ser humano, onde o Universo toma conscincia de si mesmo.4
Amigo evolutivo uma expresso usada por Roberto Crema (1999) para a pessoa que busca a psicoterapia. Essa expresso pretenderia superar os reducionismos dos termos paciente (oriundo do contexto mdico, reduz a pessoa enfermidade), e cliente (usado originalmente por Carl Rogers, humanizou mais a relao, mas ainda deixava uma conotao estritamente profissional). Sem deixar de considerar o contexto profissional, nem o setting teraputico, penso que a expresso amigo evolutivo compreenderia o outro par da dade, o terapeuta, como um parceiro em evoluo. A psicoterapia um exerccio potente, onde o terapeuta pode aprender a ampliar o corao ao amor incondicional. 4 Roberto Crema citou um profundo ditado hindu, segundo o qual, a conscincia una. Ela pesada na pedra, floresce na rvore durante a primavera, late no co, toma conscincia de si mesma no homem e
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Crema, (2002), por sua vez, lembrou Teillard de Chardin, para quem o fenmeno humano o sacerdote da criao, o espao onde o prprio universo pode se conhecer e aprender a amar. O amor seria verdadeiramente o fundamental na vida humana, de modo que at os santos, se carrancudos, no teriam tantos devotos, e portanto, no se obteriam tantas curas, atravs de sua intercesso5. Um outro ditado hindu reza que o ego o melhor empregado e o pior patro. Assim sendo, Crema (2002) recomendou a abertura do ego na direo do amor, a quem ento, naturalmente deveria prestar servio. Esse autor argumentou ainda que a sade no poderia ser plena sem o resgate da dimenso essencial do ser humano, sem o Esprito que quem abre a possibilidade de amar. De fato, uma reviso efetuada por Levin (2000), levantou as pesquisas empricas existentes sobre a ligao entre os construtos relativos ao amor e sade e cura. Nesse trabalho, Levin (2000) documentou tambm o conhecimento acumulado sobre o tema do amor, direcionando-os de modo a encorajar o estudo da epidemiologia do amor. O autor revisou o trabalho existente sobre a psicologia do amor e apresentou um perfil dos instrumentos de medida desenvolvidos para avaliar o amor. Finalmente, ele levantou a possibilidade de ser o amor, no exatamente um fator hospedeiro, mas como outros construtos psicossociais, um agente de salutogenesis. Esse novo campo, chamado psicologia do amor, vem se constituindo por trabalhos tericos, que descrevem as caractersticas ou seqelas do lado romntico do amor e fenmenos associados (e.g., afeto conjugal, comportamentos contratuais, relaes leais, apego, atrao sexual, e relaes entre duas pessoas), como tambm de vrios esforos para desenvolver e validar instrumentos de medida. Desde a metade dos anos 70 que os estudos psicolgicos sobre o amor vm enfatizando a definio das fronteiras e formulando teorias e modelos sobre
disfruta de si mesma no sbio. (1999: p. 82). Refletindo sobre esse ditado, Leloup (2002) chamou ateno para a misso particular, a responsabilidade do ser humano, j que ele o lugar onde o Universo toma conscincia de si mesmo. 5 de Madre Teresa dAvila a frase: Deus me livre dos santos carrancudos. (Crema, 2002).

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esse construto (ver Pincus & Cabrera, 1995). Mas foi a publicao da obra The Psychology of Love (Sternberg & Barnes, 1988) que marcou a maturidade desse tpico como um campo de estudo reconhecido. Todavia, Levin (2000) documentou que a definio operacional do construto tem variado pois, de acordo com a perspectiva adotada, o amor conceptualizado como um afeto, uma atitude, um comportamento, ou um julgamento ou deciso cognitiva (e at fundamennto ltimo) onde uma viso global se assemelharia a um Imprio Austro-hngaro, que unifica tudo isso sob a rubrica do amor (Murstein, 1988). No campo da psicologia do amor tm aparecido vrios modelos, que foram citados por Levin (2000): a) o modelo de Lee (1973) conhecido como as seis cores do amor ou estilos de amor; b) caractersticas do amor dentro do contexto da teoria do apego de Bowlby (1963, 1973, 1980); c) teoria triangular do amor de Sternberg (1986). Levin (2000) levantou ainda vrios trabalhos sobre o amor, desenvolvidos por algumas escolas psicolgicas, enfatizando o amor romntico entre cnjuges ou relaes semelhantes, como por exemplo: teoria psicanaltica dos estgios de desenvolvimento do amor (Solomon, 1955; Benoit, 1955/1980) e posteriormente, Fromm (1956); dentro da psicologia humanista, o trabalho de Maslow (1962); abordagem baseada nas teorias comportamentais do reforamento (e.g., Miller & Siegel, 1972); e vrios estudos inspirados nos trabalhos de Lee (1973) e Sternberg (1986) propondo algumas modificaes (ver Pincus & Cabrera, 1995). Porm, as formas de amar apresentadas por Leloup (2002) explicariam os vrios estgios do desenvolvimento do amor, at que se chega forma mais elevada, conectada com a transformao, a cura e o Esprito. Num volume mais recente entitulado Amar... apesar de tudo, Leloup (2002) argumentou que o propsito fundamental do ser humano seria aprender a amar plenamente. O aprendizado amoroso se daria atravs do encontro, e nesse encontro, poderia ocorrer a cura, a alquimia da transformao, que poderia se dar atravs do

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encontro com o prrpio ser, com o outro, com a natureza, com o mistrio inefvel. O referido autor props 4 formas de amar: a) Porneia representaria o amor do beb, que precisa amar, comer e beber o outro. O normtico se reduziria a esse tipo de amor e a humanidade se assemelharia a um grande beb devorando os ecossistemas e consumindo a me terra; b) Eros seria o amor do adolescente, do encantamento e busca de felicidade no outro, de preencher aquela falta que os pais no preencheram. Nesse estgio, tambm acessvel ao normtico, se a pessoa no feliz, culparia o outro e iria buscar outro algum para compensar essa falta; c) Philia, o estgio do amor da parceria, da troca e do companheirismo, consistiria em aprender a ser humano, a amar com o outro. Ele nasceria da compreenso de que ningum pode dar felicidade a ningum e que a felicidade uma conseqncia natural de ser quem se , verdadeira e plenamente. Se o sculo XIX foi o aprendizado da competio (conflito de classes com Marx, entre as espcies com Darwin, e entre as potncias psquicas com Freud), atualmente, a perpetuao da espcie dependeria da aprendizagem da lei da sinergia e da comunho; d) Agape, surgiria com a abertura gradativa do corao e da inteligncia, no aprendizado do amor incondicional. Seria o amor maior que o corao humano, que vai na direo do outro para aprender a comungar o Esprito na sade (Crema, 2002)6. A teoria das seis cores do amor postulada por Lee (1973, 1988: cf. Levin, 2000), tambm previu estilos parecidos como eros, storge (semelhante a Philia, na terminologia de Leloup) e Agape.

6 Muito comum nos relacionamentos tem sido a constatao de que se amam partes do outro, aquilo que o parceiro considera como qualidade. Uma teoria do amor inspirada na espiritualidade crist levaria em conta o que Jesus falou: no h mrito em amar o amigo, preciso amar os inimigos. O inimigo poderia ser um aspecto desconhecido ou no aceito do prprio eu, e tambm o lado do prximo que parece ser desagradvel, que no se aceita ou que se v como ameaa. Em todos esses casos, muitas vezes a superao do que se v como obstculo dependeria exatamente do amor incondicional em relao s partes alienadas. Isso no significa sempre um concordar, mas aceitar e compreender seriam imprescindveis para comear alguma mudana. preciso pelo menos reconhecer o lugar existencial de onde se inicia o empreendimento, para saber qual o alvo a acertar. Quando Leloup (1999) interpretou a histria de Jonas, contada no Antigo Testamento, ele diz que Jonas foi convidado a aceitar a vida em sua totalidade. E acrescentou: claro que temos o direito de preferir o perfume aos espinhos, mas o importante amar a rosa. E quando se ama verdadeiramente a rosa, quando se ama verdadeiramente a vida, acolhemos (...) o que nos d prazer e acolhemos tambm o que nos entristece. Um e o outro so inseparveis. (p. 73).

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Leloup (1999) tambm frisou que o amor poderia se tornar no apenas uma relao, mas um estado de conscincia. Isso se daria, quando uma pessoa capaz de ter o mesmo amor, quer a pessoa que despertou o amor esteja ou no ao seu lado, apesar da distncia, das desavenas, dos desecontros e da morte. E sentenciou: preciso poder amar, assim como a esmeralda verde. (1999: p. 71-72). Quando duas pessoas se preocupam reciprocamente com o desenvolvimento da conscincia e do esprito, tenderiam a compartilhar seu amor com os demais. Foi o que ensinou Wellwood (1994: cf. Levin, 2000) sobre o amor consciente. Esse amor, que s poderia brotar como fruto maduro de um corao ferido, encaminharia os amantes mais alm de si mesmos, e as dificuldades prprias das relaes seriam uma oportunidade excepcional de descobrir o caminho sagrado do amor. Dessa maneira, qualidades espirituais como generosidade, coragem, compaixo, e sabedoria seriam o filho espiritual do casal, o que sua unio poderia oferecer ao mundo. O autor supra-citado, considerando o pensamento de Teillhard de Chardin, afirmou que o amor poderia ir mais alm, pois quanto mais profundamente se ame algum, maior ser a preocupao pelo estado atual do mundo em que vivem. Mais conectadas essas pessoas estariam com o planeta e em conseqncia, se preocupariam a cuidar do mundo e de todos os seres que necessitam de ajuda. Encaminhando-se ao corao do universo, essee amor enriqueceria e fortaleceria a vida dos parceiros. A preocupao com as novas geraes (originalmente denominada por Erikson generativity) e com a construo de um mundo melhor paareceu estar fundamentada na ampliao do amor direcionado a toda a criao. Lembrando, essa preocupao tem se transformado em atividades concretas fomentadas por muitas religies organizadas (e.g., McFadden, 1999) e por pessoas espiritualmente motivadas. Com efeito, Chinen (1996) escreveu que generativity seria equivalente a desenvolvimento espiritual, uma forma pragmtica de espiritualidade.

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Essa viso do amor enquanto estado de conscincia, amplia no s a concepo de amor interpessoal, mas ampliaria tambm a concepo de bemestar. As palavras de Wellwood (1994) poderiam perfeitamente ilustrar esse argumento: La verdadera felicidad la que nadie puede arrebatarnos emana de la apertura de nuestro corazn, de su proyeccin hacia el mundo que nos rodea y se complace con el bienestar de nuestros semejantes. Si queremos preocuparnos por el desarrollo y la evolucin de las personas a las que amamos es necesario poner en funcionamiento las capacidades ms profundas de nuestro ser y evolucionar nosostros mismos. La evolucin exige la puesta en marcha de todas nuestras cualidades. (p. 385). Quanto s medidas do construto, Levin (2000) informou que seu desenvolvimento e validao comearam no incio dos anos 70. Desde ento, muitas escalas e ndices multidimensionais vllidos e fidedignos tm aparecido, mas a maioria delas se direcionaram expresso do amor romntico, e poucas vem permanecendo. O autor fez uma seletiva reviso e apresentou alguns dos principais instrumentos destinados a medir as expresses do amor, como por exemplo, o Eurotometer (Bardis, 1971), Love Scale (Rubin 1970); Love-Eurometer (Conte, Zukovich, Kayson, Jenkis & West, 1983); Love Component Scales (Critelli, Myers & Loss, 1986); Perfil SAMPLE: (Lasswell & Lobsenz, 1980); Love Attitudes

Scale (Hendrick & Hendrick, 1986).

Em relao s pesquisas empricas sobre as associaes entre amor e sade, Levin (2000) informou que elas no tm aparecido muito. Entretanto, as pesquisas empricas sobre a psicologia do amor tm aumentado recentemente, e vrios autores vm afirmando o poder de cura do amor. Por exemplo, um mdico escreveu um livro recente e popular, onde alega ter encontrado provas do poder de cura do amor. Neste volume, foram citados vrios estudos dos efeitos da preveno primria, exercidos pelas fontes de suporte e integrao social, sobre as taxas de enfermidade e mortalidade, na populao em geral (1998). Todavia, Levin (2000) argumentou que esses estudos no se relacionavam diretamente cura, nem ao

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amor propriamente dito, pois o construto focalizado correspondeu a qualquer tipo de comportamento de ajuda. Alguns estudos dispersos tm ligado construtos relacionados ao amor com taxas de enfermidade, estados de sade, processo de cura, e indicadores fisiolgicos, mas de acordo com Levin (2000), tais descobertas no proporcionariam evidncia direta da associao amor e sade (pelo menos com a definio de amor que vem sendo adotadas pelos psiclogos e outros cientistas sociais, como Sorokin, 1954, 1958). Apesar de tudo, Levin (2000) documentou vrios estudos que examinaram a associao entre amor (amplamente definido) e resultados de sade. O amor recebido da prpria esposa foi associado com reduzido risco de enfermidade durante 5 anos aps a incidncia de angina do peito (Medalie &Goldbourt, 1976) e lcera do duodeno (Medalie, Stange, Zyzanski & Goldbourt, 1976). A percepo de amor parental recebido 35 anos antes, foi relacionado posteriormente com reducido risco de enfemidade por vrias doenas crnicas diagnosticadas na meia-idade (incluindo doenas das artrias coronrias, hipertenso, lcera do duodeno e alcoolismo) (Russek & Schwartz, 1997). De forma semelhante, a relao amorosa com os pais tambm foi associada com menores taxas de mortalidade causada pelo cncer (Thomas, 1976). Num estudo transversal com adolescentes, pouco amor recebido dos pais foi associado a nveis mais altos de angstia (Marinoni, Degrate, Villani & Gerzeli, 1997). Experienciar amor (definido como afeto positivo mais ausncia de isolamento social) foi a mais forte correlao encontrada com auto-estima, numa amostra de pacientes com esclerose mltipla (Walsh & Walsh, 1989). Perda de amor foi o antecedente mais comum do comportamento suicida, tentativa de ou suicdio consumado (Hattori, Taketani & Ogasawara, 1995). A partir dos resultados de um estudo j citado, no qual foram examinados os efeitos de assistir um filme sobre o trabalho de Madre Teresa de Calcut, McClelland concluiu o seguinte:

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insistir no amor pareceu ser importante para fortalecer a funo imunolgica (indicada pela concentrao da imunoglobulina A na saliva). Outros pesquisadores tambm descobriaram que o amor sincero, o cuidado e o apreo causariam ritmos cardacos mais regulares, resultantes de um sitema nervoso equilibrado (Institute of HeartMath, 1995). Os pesquisadores concluram que para os participantes da investigao, esses resultados representavam uma indicao do auto-controle excepcional sobre sua natureza mental e emocional, um indicador do seu estado de profunda paz e harmonia interior (McCraty, Atkinson & Tiller, 1993) (cf. Levin, 2000). Levin (2000) relatou a existncia de alguns estudos que vm explorando certos estados, que podem ser potenciados por uma relativa inibio das funes cerebrais analticas relacionadas ao hemisfrio esquerdo. Tais estados poderiam ocorrer durante um estado de inibio cognitivo-sensorial (como no estado de

samadhi ou satori), ou atravs de hipnose, durante experincias paranormais, e

mesmo provocados por uma projeo de sentimentos de amor para um ser amado (Wickramasekera, 1991). Esses estados de coerncia entre o fisiolgico e o espiritual, resultantes da inteno de amor, tm sido implicados nos processos de auto-cura e de cura das outras pessoas (Laskow, 1992), por permitir um estado de ressonncia para o equilbrio, liberao e reforma de agentes que poderiam induzir enfermidades num corpo fsico (Bodian, 1992). Esse estado tem sido tambm ligado ao altos nveis de ocitocina, produzidos pelo hipotlamo, substncia chamada hormnio do amor altrusta (Odent, 1994). A partir desses resultados, tem sido cogitada a possibilidade do amor tomar a forma de uma energia sutil gerada dentro de um curador, que pode ser enviada e recebida, atravs do espao e do tempo (Green & Shellenberger, 1993). Levin (1996: cf. Levin, 2000) publicou um artigo no qual ofereceu um modelo terico para explicar a cura atravs da prece7. No captulo
7 Como a prece na tradio crist, Leloup (Leloup & Hannezel, 1999) falou que uma outra prtica, a recitao de mantras nas tradies orientais, tambm ajudaria a conectar a pessoa com o Sopro, com seu centro. O Sopro o fio que liga todas as coisas e s vezes, poderia ajudar a pessoa a sair do labirinto da doena ou da loucura. Como foi dito no incio deste captulo, as palavras sade e salvao em hebraico, significam respirar ao largo, devendo a terapia possibilitar essa nova respirao, ao ajudar a desentravar o Sopro. A

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anterior, j foram documentados alguns estudos que associaram prece e cura (Levin, 1994). Embora tais descobertas tenham sugerido que a capacidade para a empatia e o amor est escrita na biologia do ser humano (Dossey, 1996), Levin (2000) concluiu que esses resultados no estariam completamente dentro da cincia do comportamento, sendo necessrias futuras pesquisas que explorem se dar e receber amor facilitaria a disposio dos indivduos para a cura. Levin (2000) fez ainda algumas especulaes sobre as caractersticas do amor como agente de salutogenesis, e sobre a transmisso do amor se considerado como tal. Para isso, ele discutiu sobre o amor como um potencial agente estudos. Baseado na teoria e nas descobertas empricas, Levin (2000) afirmou que existiriam razes para acreditar no potencial do amor para atuar como tal fator, podendo operar como um initiator e promoter de salutogenesis. Sorokin (1954), renomado socilogo que muito escreveu sobre o tema, defendeu que o amor seria contagioso8, uma energia que poderia ser acumulada ou conservada,
recitao de mantras consitiria numa prtica, onde a invocao do nome ou de uma frase curta colocada em relao com a respirao, com o objetivo de reunir os pensamentos dispersos e pacificar o corao. De acordo com Leloup, a palavra mantra, em snscrito (composto de man = pensamento e tra = instrumento) significa um instrumento de pensamento. Essa prtica recoloca o corpo em contato com o som da vida, com o canto do prprio ser. Para atingir a inteligncia do corao (simbolizada pelo unicrnio a terceira viso e pelo corpo caloso que une os dois hemisfrios cerebrais) ele recomendou uma prtica diria, cuja finalidade seria a de apaziguar a mente, um bom caminho prtico para ajudar a atingir a sade total. Os mantras exerceriam uma influncia no despertar dessa dimenso integradora do ser. Seria um dos instrumentos que pode ajudar o ego a abrir-se para o Self, e atravs do som, atravs de uma palavra, aproximar-se do Silncio Fundador, aproximar-se deste amor que faz girar a terra, o corao e as outras estrelas.(p.51). 8 Buda afirmou que aquele que busca, conquistar a felicidade, se praticar. Ele dividiu essa prtica nos oito passos conhecidos como Caminho ctuplo: 1- viso correta (orientao intelectual oferecida pelas quatro verdades nobres- o sofrimento abundante; ocasionado pelo impulso para a realizao individual; esse impulso pode ser moderado; e a forma de moder-lo percorrer o Caminho ctuplo); 2- inteno correta (atravs das metas dirias, buscar a libertao, atingir o propsito ltimo); 3- linguagem correta (observar a fala para descobrir o prprio carter e direcion-la para a verdade e a caridade; 4- conduta correta (observar o comportamento e direcion-la para o altrusmo e para a tica- no matar, no roubar, no mentir, ser casto, no consumir bebidas alcolicas); 5- ocupao correta (que promovam a vida em vez de destru-la); 6- esforo correto (direcionamento da vontade para atingir a meta ltima, desenvolvendo virtudes e refrear paixes, percebendo a oportunidade, a escolha do momento certo e o tempo de durao de algo); 7- ateno correta (o auto-exame contnuo que levaria ao conhecimento da verdadeira natureza e libertao do ser humano); 8- concentrao correta (ajustar a mente para perceber o mundo de forma direta, sem os venenos da iluso, ansiedade ou hostilidade). No entanto, assim como as abelhas no fazem mel sozinhas, para progredir nesse

de

salutogenesis,

luz

dos

critrios

adotados

pelo

tringulo

epidemiolgico, sugerindo vrias questes a serem respondidas, por futuros

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liberada

distribuda.

Ele

discutiu

tais

caractersticas

do

amor

que

corresponderiam a certos conceitos epidemiolgicos, como o de reservoir e vector, insistindo no poder curativo do amor sobre as doenas fsicas e mentais. Para Sorokin (1954: cf. Levin, 2000) o amor no seria apenas uma caracterstica pessoal ou das relaes interpessoais, mas deveria ser concebido como um agente. A partir desse ponto, Levin (2000) ponderou que se a presena do amor, combinada com certos fatores psicossociais e ambientais, promove a

salutogenesis, e em ltima instncia, estados ideais como equilbrio, inteireza, e

integrao corpo/mente/esprito (como os sbios tm afirmado), ento as implicaes para a epidemiologia seriam de maior alcance. Futuras investigaes seriam necessrias no campo da epidemiologia, para descrever e explorar as caractersticas do agente, e as caractersticas e parmetros da sua transmisso. Levin (2000) ressaltou ainda a observao de Kark (1974), segundo a qual a estrutura e o funcionamento social de uma populao influenciaria a transmisso do agente. Para Levin (2000), esse postulado teria importantes implicaes para a epidemiologia do amor. O amor, enquanto caracterstica interpessoal e individual (agente hospedeiro), poderia criar novos agentes, ao entrar em contato com outras pessoas, mesmo de modo superficial. Certos msticos, grande avatares e santos tm sido descritos como seres no s plenos de amor, mas que se tornaram amor e irradiam amor. Aqueles que tiveram a oportunidade de entrar em contato com esses seres auto-atualizados, sublinhou Levin (2000), testemunham que estiveram na presena do amor em si mesmo. Levin (2000) citou ento algumas figuras do sculo XX que foram descritas dessa maneira: Madre Teresa de Calcut, Paramahansa Yogananda, Rebbe Schneerson, Ramana Maharshi, Papa Joo Paulo I, e o 14 Dalai Lama, e outras.

caminho os seres humanos devem associar-se aos que conquistaram a Verdade, observar seus passos e absorve seu esprito de amor e compaixo. Smith (2002) afirmou que Buda concordaria com o pensamento de Shankara quem defendeu que a sade, a virtude e a alegria so to contagiosas como o seu oposto, a doena, o vcio e a rabugice. Smith informou tambm que nos Estados Unidos existem vrios centros de meditao que se dedicam exclusivamente prtica dos dois ltimos passos do Caminho ctuplo, para atender a profissionais de sade mental. Nota-se nos preceitos budistas o cuidado com o corpo, com a mente e com a vida social e tica. De especial destaque a recomendao de observar a linguagem e a conduta, para conhecer o prprio carter, coincidindo com os ditames da psicoterapia.

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Levin (2000) acrescentou ainda que o estudo da vida dessas e outras pessoas auto-atualizadas poderia servir como fonte para uma nova teoria e hipteses norteadoras da epidemiologia do amor. As teorias e descobertas empricas apreciadas at ento, serviriam de estmulo ao dilogo entre cincia e tradies espirituais. Na realidade, atravs da histria, essas tradies tm guiado os diversos campos da atividade humana. Tambm a cincia tem muito a dizer para ajudar a desmistificar os aspectos exotricos das religies, e muito o que aprender dos seus ensinamentos esotricos. mais do que urgente que a cincia coloque em prtica a sabedoria que a humanidade acumulou. Se para alguns h necessidade de esperar por evidncias empricas, para comprovar o que os sbios vm ensinando, o fato que a Vida no pode mais esperar que os seres humanos tomemos conscincia de que a compaixo e o amor no so artigos de luxo. Como origem da paz interior e exterior, so fundamentais para a sobrevivncia de nossa espcie. Por um lado, so a no-violncia em ao. Por outro, so a fonte de todas as qualidades espirituais: a capacidade do perdo, a tolerncia e todas as demais virtudes. Alm dissso, so o que de fato d sentido s nossas atividades e as torna construtivas (Sua Santidade, o 14 Dalai Lama, 2000: p. 51). 5.2 Metas, Sentido na vida e Bem-estar Atravs do presente estudo, foram apresentadas vrias passagens tericas, filosficas e espirituais, e documentadas algumas pesquisas empricas que apontaram a relevncia para a vida humana das metas ltimas e da busca do sentido e coerncia na vida. Recordando, o propsito e a coerncia na vida fariam parte do principal mecanismo atravs do qual a religio poderia afetar a sade (George et al., 2000). Este tpico tratar desse tema de forma mais especfica, embora a literatura especializada seja restrita. Antes porm, sero retomadas as

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referncias s trs dimenses ou nveis da personalidade, com o objetivo de compar-las entre si e delinear o mbito dos Nveis II e III, focalizados agora. Pelas suas propriedades normativas e independentes do contexto, o Nvel I (ou a avaliao descritiva da personalidade atravs dos traos) representaria a primeira tentativa de avaliar uma pessoa (McAdams, 1992). Como vem sendo enfatizado, o Modelo dos Cinco Fatores de personalidade (FFM) tem se mostrado um poderoso paradigma para a elaborao de vrios questionrios de mensurao e para predizer os resultados de intervenes na rea de sade, bemestar psicolgico e no mbito teraputico. Alm disso, o referido modelo tem sido objeto de estudo da gentica do comportamento, o que vem comprovando que muitos traos de personalidade seriam determinados pela hereditariedade (Rowe, 1997). Todavia, McAdams (1992) demonstrara que o construto dos traos falharia, por no oferecer uma noo completa das respostas das pessoas sobre a avaliao de suas vidas. Alm de apresentar outros tipos de limitaes (e.g., Ryan, 1995; Block, 1995; McAdams, 1992; Pervin, 1994), o modelo dos traos seriam necessrios, mas no suficientes, quando se pretende compreender fenmenos determinados por mltiplos fatores, como o bem-estar subjetivo (Diener, 1996: cf. Emmons, 2000). Dessa maneira, uma abordagem integral da personalidade trataria de considerar tambm os Nveis II e III, conforme recomendou Emmons (2000). O segundo nvel compreenderia planos e estratgias contextualizadas no tempo e no espao, e preocupaes que capacitam a pessoa a se esforar para resolver as tarefas da vida e atingir objetivos pessoalmente importantes. Os construtos referentes a esse nvel e.g., projetos pessoais (Little, 1989), tarefas da vida (Cantor & Zirkel, 1990) e esforos ou afs pessoais (Emmons, 1986), tenderiam a ser motivacionais (direcionados s metas) e relativos ao desenvolvimento da personalidade. Fundamentalmente diferente dos traos (McAdams, 1992; Pervin, 1994), o Nvel II englobaria construtos relacionados a fazer e atuar, enquanto o Nvel I falaria do ter (Cantor & Zirkel, 1990). J o Nvel III estaria relacionado

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com a construo do self (McAdams, 1996) e seria a dimenso da identidade. A identidade se refletitia nas histrias de vida que as pessoas constroem, proporcionando-lhes coerncia, sentido geral e propsito na vida. A histria de vida traduziria o conjunto de traos, afs ou esforos e vrios outros elementos dos Nveis I e II, numa unidade constantemente integradora e mais ou menos coerente. A identidade estaria relacionada com a perseguio e realizao de unidade e propsito na vida. Emmons (2000) props que deveria ser efetivada uma mudana de foco desde a preocupao atual com a felicidade e satisfao pessoal, para uma restaurao da integrao e inteireza da personalidade. Isso poderia equilibrar a exacerbada preocupao com o bem-estar pessoal como condio sine qua non para o desenvolvimento psicolgico saudvel e para o funcionamento psicolgico ideal. Como j foi apreciado antes, algumas pesquisas demonstraram que os efeitos sanadores do perdo se estenderiam alm da felicidade, sade e bem-estar pessoal, em direo a um mais profundo senso de coerncia, inteireza e integrao do eu. A pesquisa realizada por McGregor e Little (1998) pareceu confirmar essa mudana proposta por Emmons (2000). Os autores introduziram seu trabalho levantando o tema da efetividade e da integridade tanto nas tradies de sabedoria ocidentais e orientais, como na literatura emprica. Eles encontraram que as tradies de sabedoria tm recomendado com insistncia que as pessoas fossem verdadeiras consigo mesmas, uma desejvel alternativa para a preocupao com o sucesso. Alm disso, o sentido seria restaurado e as crises resolvidas, quando as pessoas comeam a atuar com integridade. Todavia, os autores destacaram da mitologia hindu, a dana de Shiva (que simboliza a criao e a destruio), como uma ilustrao do funcionamento timo, que envolveria tanto a ao efetiva, como a integridade. De acordo com McGregor e Little (1998), esses exemplos representariam a permanncia de uma recomendao para a humanidade, segundo a qual, o funcionamento timo envolveria a integridade e a habilidade

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para atingir os objetivos. Contudo, eles continuaram a insistir nas razes por que as tradies de sabedoria pregavam a integridade. A partir de uma pequena reviso, constataram que as pesquisas em psicologia social demonstraram que a efetividade seria um forte preditor de bem-estar (e.g., Bandura, 1977; Emmons, 1986; Wilson, 1990), que conhecer-se a si mesmo poderia deixar algum mais triste, mas sbio (e.g., Duval & Wicklund, 1972; Taylor & Brown, 1988), e que uma esmerada deliberao sobre a ao poderia deprimir o nimo e baixar a autoestima (Taylor & Gollwitzer, 1995). Por outro lado, o tema do sentido na vida fora abordado cautelosamente pela maioria dos psiclogos acadmicos, provavelmente por causa do clima anti-intelectual que preponderava no seio da psicologia humanista, durante os anos 60 (Yalow, 1980). McGregor e Little (1998) sustentaram que por esse motivo, a rica literatura clnica e existencial sobre o sentido (e.g., Frankl, 1959/1963; Jung, 1933; Maslow, 1968; Rogers, 1961; ver Yalow, 1980 para uma reviso) fora ignorada pelos pesquisadores empricos, e que bem-estar subjetivo fora equiparado com felicidade, operacionalizada por medidas de satisfao na vida e afeto positivo e negativo (e.g., Diener, 1984; Myers, 1992; Veenhoven, 1991). McGregor e Little (1998) informaram que os aspectos do bem-estar relacionados ao sentido na vida vm ganhando novamente a credibilidade por parte da psicologia social e da personalidade (e.g., Baumeister, 1992; Brickman, 1987; Chamberlain & Zika, 1988; Deci & Ryan, 1991; DeVogler & Ebersole, 1981; Kasser & ryan, 1993; Klinger, 1977; Little, 1989, no prelo; McAdams, 1993; Rekeer, Peacock & Wong, 1987; Ryff, 1989; Ryff & Keyes, 1995; Sheldon & Kasser, 1995; Vallacher & Wegner, 1985; Wong & Fry, no prelo). Eles relataram dois exemplos para ilustrar a diferena entre felicidade e sentido, todos dois oferecidos por Baumeister (1992). O primeiro, conhecido como o paradoxo da paternidade, estaria ligado s respostas divergentes dos pais, em momentos diferentes na vida: em relatos retrospectivos, usualmente os pais demonstraram muita alegria por terem as crianas, mas os pais que vivem com as

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crianas, de modo geral, pontuaram scores

muito baixos nos indicadores de

felicidade. Segundo McGregor e Little (1998), esse paradoxo poderia ser explicado pela diferena entre sentido e felicidade: manter as crianas poderia diminuir a felicidade dos pais, mas aumentar o sentido na vida. De modo semelhante, os revolucionrios numa guerrilha poderiam se sentir infelizes a respeito de suas miserveis condies de vida, mas lutar por uma causa preencheria suas vidas de sentido. Afirmando que a psicologia no teria demolido os 3.700 anos do mito da integridade, os autores sustentaram que fazer bem estaria associado com felicidade e que ser voc mesmo estaria associado a um tipo diferente de bemestar, que tem sido denominado como sentido, nas pesquisas anteriores. Partindo desse pressuposto, McGregor e Little (1998) realizaram um estudo para verificar as diferenas entre felicidade e os aspectos do sentido relacionados ao bem-estar. A Anlise de Projetos Pessoais (B. R. Little, 1993) foi adapatada para examinar as relaes entre a apreciao pelos participantes das caractersticas dos seus objetivos e fatores de felicidade e bem-estar, que emergiram da anlise fatorial de diversas medidas de bem-estar. Uma amostra de 146 sujeitos e outra de 179, todos estudantes universitrios, participaram de dois estudos onde a eficcia dos objetivos foi associada com felicidade, e a integridade relacionada a eles foi associada com sentido. Foi usada uma nova tcnica para classificar os participantes de acordo com temas de identidade. Em ambos os estudos, um projeto de compensao da identidade emergiu como preditor de felicidade. Participantes agentes (liderana, poder e elevao do ego) eram mais felizes se seus objetivos fossem apoiados por outros, participantes gregrios (intimidade, solidariedade e conexo com os outros) eram mais felizes se suas metas fossem divertidas e os hedonistas eram mais felizes se seus objetivos fossem atingidos. A distino entre felicidade e sentido foi enfatizada, e discutida a tenso entre eficcia e integridade. Os objetivos poderiam ter funes instrumentais e funes simblicas. Quando um projeto tem a eficcia como primeira preocupao

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poderia servir como uma funo instrumental, e se a preocupao primeira com a integridade, ele serviria como uma funo simblica. Nas pesquisas realizadas no passado, a importncia da eficcia para o bem-estar tinha sido sustentada por uma consistente relao emprica entre eficcia e felicidade. Na referida investigao, McGregor e Little (1998) descobriram a diferena entre dois tipos de bem-estar: 1- felicidade, geralmente considerada como o padro de ouro do bem-estar, se referiu satisfao com a vida, afeto positivo e ausncia de afeto negativo; e 2- sentido, referente a sentimentos de conexo, propsito, e crescimento. Os autores ressaltaram que a principal contribuio dos dois estudos foi descobrir que objetivos centrados na eficcia estavam associados com felicidade, enquanto objetivos centrados na integridade estavam associados com sentido. Eles comentaram que as pesquisas anteriores podem ter falhado em encontrar uma relao entre integridade e bem-estar, por diferenciarem de forma inadequada, esses dois tipos de bem-estar. As relaes com o desenvolvimento foram discutidas, tendo como referncia os dados arquivados de uma amostra de executivos. Ao contrrio dos estudantes universitrios, para os executivos a eficcia no estava associada ao bem-estar, mas a integridade sim. Os autores levantaram a possibilidade dos executivos j estarem acostumados com a eficcia ou desiludidos com ela (Klingger, 1977). Ou ento, como a histria de vida demanda mais sentido nos seus ltimos captulos, a eficcia seria suplantada pela integridade como uma mais intensa preocupao determinada pelo desenvolvimento. Concluindo, eles afirmaram que da mesma forma que ao e reflexo esto graciosamente equilibradas na dana de Shiva, as duas funes dos objetivos, a eficcia e a integridade, seriam desejveis e necessrias, no estando em conflito, nem seriam mutuamente exclusivas. Se a eficcia no vazia e a integridade no rgida, ambas poderiam animar um equilibrado conjunto de projetos de vida.

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At aqui, foram evidenciados dois tipos de bem-estar (felicidade e sentido), a relao entre eficcia (ou habilidade para atingir objetivos) e felicidade, e a associao entre integridade e sentido. Em outras palavras, existiria evidncia de que o Nvel II (representado pelo fazer ou objetivos, propsitos, metas) e o Nvel III (construo da identidade, integridade, busca de sentido e coerncia) estariam associados com bem-estar. Como foi visto, essas dimenses da personalidade e o bem-estar foram associados nas pesquisas empricas, e tambm exaltados pelas tradies de sabedoria do mundo. Restaria ento, verificar a nvel emprico, as relaes entre metas, sentido e religio/espiritualidade. A concepo de ser humano como algum que busca significao na vida, atravs das suas metas, se articulou com a concepo de religio/espiritualidade defendida por alguns autores, como Pargament (1996) e Emmons (1999b). Pargament (1996) documentou que a capacidade de imaginar objetivos e dar os passos para realiz-los, buscando atingir sentido na vida, vem sendo muito estudada e considerada como um dos atributos que mais distinguem o ser humano (Rotter, 1954; Rychlak, 1981). Ele definira religio como uma busca de significado, atravs dos caminhos relacionados com o sagrado (Pargament, 1992). Implcito nessa definio, estaria o duplo papel da religio: a) a prescrio de um esforo necessrio para atingir esse objetivo, e b) a prescrio dos caminhos que as pessoas devem tomar para chegar a alcan-los. Como foi defendido por Pargament (1996) e vrios estudiosos, as principais religies do mundo sempre estiveram preocupadas tanto com os fins como tambm com os meios relacionados ao sentido da vida, no somente tm prescrito as metas ltimas na vida, mas tambm formas de caminhar para essas metas. Entretanto, a singularidade da religio residiria no seu foco particular, o sagrado. Por isso, a espiritualidade fora definida por esse autor como busca do sagrado (Pargament, 1997; Zinnbauer et al., 1999).

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Assim, as pessoas religiosas seriam identificadas, porque o sagrado se reflete nos seus valores mais profundos, e est envolvido na maneira pela qual elas constroem, mantm e mudam esses valores. Portanto, do ponto de vista religioso, os objetos de significao no seriam simplesmente objetivos, e os mtodos sagrada. Assim sendo, Pargament (1997) defendeu que as orientaes religiosas descreveriam as formas religiosas que as pessoas adotam, ao caminharem em direo s suas metas. Lembrando, em alguns estudos, a orientao intrnseca estava intimamente ligada aos propsitos espirituais e s formas espirituais de para alcan-los no seriam simplemente instrumentos ou ferramentas, mas estariam sobretudo direcionados por uma viso de que a vida

coping. Mais altos scores na medida de solues de problemas, e encar-los como

desafios e oportunidade para crescer tambm apareceram vinculados com esse tipo de orientao. As pessoas extrinsecamente orientadas buscavam a religio para seu prprio desenvolvimento pessoal, sentiam menos a situao como oportunidade para crescer, e seus esforos refletiam o pedido da interveno de Deus em seu benefcio. Por outro lado, os questionadores como os intrnsecos, viam os eventos negativos como desafio e oportunidade de crescimento, buscavam a espiritualidade no coping, mas somente no que se referia busca de sentido. Como foi exposto acima, Emmons (1999b) reconheceu que a abordagem cognitivo-motivacional da personalidade conceberia as pessoas como seres intencionais, capazes de raciocnio e engajadas socialmente, no esforo em direo a metas pessoalmente definidas. Ele sugeriu que a espiritualidade (um construto mais amplo do que inteligncia espiritual) poderia ser expressa atravs das metas ou preocupaes ltimas, atravs do esforo de atingir a santificao ou perfeio, a busca do sagrado, uma busca plena de significado em si mesma. Afirmando que a espiritualidade estaria associada com uma elevada integrao da personalidade, citou o estudo de Sacks (1979) sobre o efeito dos exerccios espirituais na integrao do auto-conceito para justificar seu

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argumento. Emmons (1999b) acrescentou que o sucesso na auto-regulao dependeria de um efetivo manejo dos conflitos entre objetivos, habilidade que parece ser facilitada pelas prticas e afs espirituais. A preocupao com o tema da habilidade pareceu remeter o autor ao campo da inteligncia, propondo o conceito de inteligncia espiritual (inteligncia existencial ou csmica, na terminologia de Gardner, 1995), cujo centro seria a preocupao com os temas ltimos. Recordando, essa inteligncia seria compreendida como o uso adaptativo das informaes espirituais (obtidas atravs dos ensinamentos e das prticas), na soluo de problemas e na consecuo das metas. Enquanto a inteligncia consistiria na implementao das ferramentas para alcanar uma vida mais efetiva, feliz e principalmente plena de sentido, a espiritualidade determinaria como o sentido ou a significao seria definida. A inteligncia espiritual, um mecanismo pelo qual as pessoas podem melhorar sua qualidade de vida como um todo, seria um construto positivo e adaptativo, enquanto a espiritualidade poderia ser positiva e negativa, dependendo do contexto onde ela se expressa. Nota-se que as preocupaes ou metas sagradas e a busca de um sentido ltimo para a vida estariam no cerne das concepes de religio/espiritualidade defendidas por Pargament (1997) e Emmons (1999b). Miller e Thoresen (1999: cf. Thoresen, Harris, & Oman, 2001) tm recomendado uma maneira de conceptualizar religiosidade e espiritualidade que pareceu corresponder s abordagens metodolgicas e psicomtricas existentes nas cincias do comportamento, incluindo dentre as quatro dimenses destacadas por eles, as motivaes, valores e metas (como esforos dirios, razes para participar de rituais e prticas religiosas)9. Uma outra dimenso tambm considerada por eles

9 A abordagem oferecida por Miller e Thoresen (1999: cf. Thoresen et al., 2001) incluiu quatro grandes dimenses que provavelmente esto relacionadas umas s outras, mas que podem ser avaliadas separadamente. Alm das dimenses citadas acima, as outras duas seriam: 1) comportamentos manifestos (e.g., prticas como freqncia aos cultos, leituras espirituais, meditao, perdo ou servir aos outros); 2) crenas (e.g., percepes de Deus como amoroso ou punitivo, senso de responsabilidade em relao aos outros, crena na eficcia das prticas espirituais).

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envolveu as experincias subjetivas (e.g., sentimento de paz interior, experincias msticas). A habilidade para vivenciar essas experincias fariam parte das outras habilidades ou caractersticas que descrevem as pessoas espiritualmente inteligentes (Emmons, 1999b). Penso que tais habilidades, caractersticas ou experincias poderiam em si mesmas serem consideradas como metas a serem atingidas, no caminho do desenvolvimento. As metas poderiam ser o construto hbrido que faria a ponte entre as dimenses de personalidade e a dimenso espiritual. Para cumprir com o objetivo em pauta, restaria ainda verificar a relao das metas (ou preocupaes, propsitos, motivaes) com religio e sade (ou bem-estar). Curiosamente, a palavra pecado daria uma pista confirmando essa intuio. Smith (2002), ao examinar o judasmo, lembrou que essa palavra provm de uma raiz que significa errar o alvo. Ele observou porm, que esse erro no necessariamente significaria uma transgresso, j que os judeus nunca questionaram a liberdade humana. Boff (2002), por sua vez, argumentou que o pecado original a histria da recusa, do fechamento. Mas, conforme sublinhou o telogo, o ser humano chamado para crescer e caminhar. Assim pois, na prpria palavra pecado repousaria a relao entre religio e meta, caminho e evoluo para nveis superiores, e ao mesmo tempo, uma certa noo de sade ou bem-estar, j que uma pessoa no se sentiria bem ao errar o alvo, mesmo que seja livre para faz-lo. Vrias pesquisas empricas vm demonstrando que sade e religio estariam associadas com acertar o alvo. Em sua reviso, Lukoff, Lu e Turner (1996) constataram que a religio estaria ligada ao bem-estar psicolgico e proporcionaria uma fonte de sentido e propsito na vida (Larson & Larson, 1991). Emmons (1999b) tambm confirmou que pesquisas tm documentado o papel da espiritualidade (metas ltimas) no bem-estar pessoal e social, e que a

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personalidade espiritualidade.

integrada

correlacionaria

positivamente

com

bem-estar

Como j foi registrado antes, crenas religiosas proporcionariam uma viso de mundo mais otimista e esperanosa, imprimindo propsito e sentido a situaes difceis ou a eventos traumticos na vida (Koenig, 2002). Enquanto otimismo seria uma habilidade para distanciar o eu de acontecimentos negativos, esperana, ao contrrio, seria a habilidade para fixar objetivos e encontrar caminhos que levem a atingir tais objetivos, motivando-se a si mesmo para usar esses caminhos. De acordo com os estudos levantados por Koenig (2002), crenas e prticas religiosas estariam associadas com maior sentido e propsito, alm de outros indicadores diretos ou indiretos de sade (progresso do coping, reduo da ansiedade, menor depresso, mais rpida recuperao da depresso e algumas enfermidades fsicas, maior esperana e otimismo, maior suporte social, e mais baixos nveis de comportamentos de risco). Em conseqncia, Koenig (2002) concluiu que muito provavelmente eles estariam influenciando as funes imunolgica e neuroendcrina, afetando talvez o estado de sade. A associao entre religio, sentido e propsito na vida, e bem-estar subjetivo tambm foi documentada por McFadden (1999). Ela escreveu que sentido e propsito na vida, os quais podem ser proporcionados por vrias crenas, experincias e prticas religiosas (McFadden no prelo), tm sido identificados como um componente importante de bem-estar psicolgico na vida adulta (Ryff, 1995). Muitos mecanismos exploratrios tm sido sugeridos tanto nos estudos transversais como nos estudos longitudinais, a partir dos resultados de pesquisas sobre religio e bem-estar junto s pessoas idosas. Dentre estes, se encontrariam o sentido da vida fomentado pela religio (Chamberlain & Zika, 1988), o suporte oferecido nas comunidades religiosas (McFadden & Levin, 1996), e os efeitos amenizantes do stress exercido pelas

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prticas religiosas (Krause & Tran, 1989; Strawbridge, Shema, Cohen, Roberts & Kaplan, 1998). Num trabalho j registrado antes, Ironson e Schneiderman (2002) documentaram que uma disposio otimista e positiva, na qual o indivduo encontra sentido na doena, e no desiluo com a vida, pareceu proteger a sade, pelo menos a curto prazo (e.g., Blomkvist et al., 1994; Bower et al., 1998). Noutro estudo, encontraram-se altas pontuaes em compaixo, alta freqncia em comportamentos religiosos, f em Deus, paz e religious coping, obtidas por portadores do HIV (Ironson et al., 2000; Ironson et al., no prelo) (cf. Koenig, 2002). Embora as ltimas investigaes citadas no focalizassem as metas e o sentido diretamente, continuar sobrevivendo apesar de ter a existncia ameaada, poderia ser considerado um esforo por si mesmo. Alm disso, como vm afirmando as tradies de sabedoria e vrios autores na atualidade, a compaixo, longe de ser entendida como piedade ou pena, seria o amor incondicional, a meta, fruto do desenvolvimento espiritual maduro. Ellison (1994) afirmou que a religio ofereceria um roteiro para ordenar prioridades e interpretar os eventos da vida humana. Como foi visto no captulo anterior, esse autor documentou que as pessoas que demonstraram maior sentido de coerncia e de ordem em suas vidas tambm teriam melhor bem-estar fsico e psicolgico. Fortes crenas religiosas relativas s preocupaes ltimas proporcionariam uma certa segurana existencial, e em conseqncia, sentimentos pessoais rotineiros e principais traumas na vida poderiam ser revestidos por um sentido ou significao particular (Ellison, 1991; Foley, 1988). Como Berger (1967) pontuou, sublinhou Ellison (1994), a funo legtima da religio poderia se tornar especialmente evidente sob condies que estimulam o questionamento das afirmaes sobre a existncia coletiva ou individual ou mesmo sobre a existncia

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em si. O luto, as doenas graves e os acidentes srios exemplificariam essas condies. Todavia, como o prprio Ellison (1994) e outros afirmaram, no s os momentos cruciais da vida poderiam reclamar ou ser revestidos por uma significao especial, mas a prpria rotina da vida seria sagrada. Porm, a funo da religio poderia ser mais evidente nas situaes-limite (Berger, 1967; Pargament, 1997). Tais situaes exigiro da pessoa uma fora maior e certas habilidades, que se no estiverem desenvolvidas, devero ser ativadas para que ela enfrente a realidade, supere o trauma e continue com uma vida que tenha sentido. Como j ficou registrado, a espiritualidade poderia proporcionar recursos para elevar a qualidade de vida em todos os aspectos e facilitar a integrao da personalidade (Emmons, 1999b). Font (1999) tambm admitiu que a mstica poderia proporcionar elementos saudveis personalidade. Ele listou seis caractersticas da sade mental, que seriam tambm as caractersticas de uma boa sade psicolgica, na experincia mstica. Tais qualidades coincidiram com os indicadores de sade estabelecidos no Congresso de Perpin em 1976: 1- capacidade de reagir s dificuldades e frustraes, adaptando-se nova situao ou modificando-a, se necessrio; 2- crescimento contnuo, sem estancamento nem regresses; 3- autonomia mental e para estabelecer regras da prpria conduta; 4- capacidade para integrar todos os aspectos pessoais numa unidade ou identidade que compreenda toda a vida e inclusive a prpria morte; 5- estabelecimento de relaes positivas e satisfatrias tanto para o sujeito como para os demais; 6- satisfao na prpria persecuo dos objetivos, independentemente dos resultados atingidos.

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Bem se pode perceber aspectos dos Nveis II (persecuo dos objetivos) e do Nvel III (o elemento integrador do sentido), nos indicadores de sade apontados por Font (1999). Mesmo consciente de que esses indicadores poderiam ser encontrados em pessoas que no se identificam como religiosas ou espirituais, penso que se poderiam destacar dois relevantes aspectos, que se descortinaram com a lista de Font: 1- a possibilidade de uma vida mstica saudvel, que por sua vez, 2- poderia imprimir mais vigor, integrao e bem-estar ao indivduo. A partir disso, se poderia descortinar um terceiro vu, a perspectiva espiritual do desenvolvimento do ser humano, uma perspectiva que no rejeitaria nem reprimiria a espiritualidade nesse processo. Valeria a pena refletir, mesmo brevemente, sobre as funes da religio e sua relao com a psicopatologia, sob a perspectiva das metas espirituais e do sentido. Em primeiro lugar, destacarei a descoberta de Pargament & Park (1989: cf. Hathaway & Pargament, 1992) j documentada acima. Como foi visto, eles observaram que as nicas funes religiosas associadas sade mental corresponderiam a nutrir proximidade com Deus e encontrar significado na vida. Essa viso pareceu confluir com a opinio de Boff (2002) sobre o problema do suicdio. De acordo com ele, por trs do suicida existiria uma sede de plenitude que no encontra realizao em nenhum lugar, em nenhuma circunstncia. O suicida mergulharia no abismo no como fuga, mas como autorealizao e protesto contra um mundo que no criou condies de sentido para que ele pudesse viver. O suicdio poderia ser um caminho para chegar meta, no errar o alvo e finalmente, chegar Fonte do Sentido. Obviamente, se a sade mental estiver associada ao significado ltimo da existncia, seu oposto seria exatamente a (des)esperana ltima do suicida.

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Pareceu que os autores estariam se referindo a um aspecto da funo translativa, confirmando o que Wilber (2000) j destacara: a busca de sentido exerceria pois um importante papel na sade. Segundo esse autor, quando essa funo fracassa, a pessoa se veria presa de uma neurose severa ou de uma psicose, onde o mundo deixaria de ter sentido, onde as fronteiras entre o eu e o mundo, no lugar de serem transcendidas, estariam desarticuladas. Esta seria uma evidncia de que a religio poderia exercer um papel importante na preveno da doena mental, alm de ter sido em todas as culturas, um importante aglutinante da sociedade e fator de preveno contra o caos social. Porm, dependendo da profundidade da experincia espiritual e do vnculo com Deus aproximao como comunho, ou unio ou ainda, como identificao a pessoa poderia j haver atingido os nveis transpessoais, vivenciando uma espiritualidade radicalmente transformadora. preciso lembrar, porm, que o crescimento no seria linear e que, portanto, ascender aos nveis mais altos no significaria necessariamente, que o sujeito estivesse livre de suas neuroses. Em segundo lugar, sublinharei com um exemplo, o papel das prticas translativas Foi maiores dito articuladas anteriormente com que a uma funo espiritual prtica autntica holstica (transformadora), na sade mental (e por que no dizer, na sade fsica). verdadeira transformadora deveria abranger todos os nveis: o fsico, o mental, o psquico, o sutil e o espiritual, alm das dimenses interior e exterior, individual e coletiva. Isso incluiria desde a prtica de exerccios fsicos, boa alimentao, psicoterapia e meditao, at o trabalho criativo, intimidade interpessoal, servios comunidade, etc. (Wilber, 2000). Quando uma pessoa se encontra com um problema, enfermidade ou dor, poderia tentar superar o sofrimento atravs de vrias prticas ou coping religioso, que corresponderiam a prticas e conceitos translativos menores ou a prticas transformadoras. Essas prticas e conceitos poderiam ser por exemplo, acreditar que Deus lhe daria foras para superar a situao e encontrar sentido no sofrimento

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(funo translativa), mas tambm chegar a um nvel de conscincia que levasse a uma transformao mais radical. Adotando os conceitos desses dois tipos de funo da religio a translativa e a espiritual se poderia compreender melhor a relao entre a religio, a espiritualidade, a sade e a psicopatologia, e por conseguinte, o papel que a religio desempenha na preveno, na cura e na dinmica das doenas. Entretanto, no seria demais lembrar que a religio definida de forma mais ampla, seria um bem por si mesma. Foi observado que apesar da importncia que Koenig (2002) atribuiu s intervenes religiosas para um fim utilitrio, como a reduo dos gastos com a sade pblica, ele tambm reconheceu o valor intrnseco da religio, independente dos benefcios para a sade, os quais seriam provavelmente apenas um subproduto da f religiosa, que tem o sagrado como preocupao ltima. Mas em qu consistiria o sagrado em si mesmo? A meta ltima da evoluo? A auto-atualizao, santificao ou ressurreio? A conscincia absoluta? A iluminao? O nirvana? A Compaixo? Deus? O Nada? Seja qual for a resposta, as grandes tradies de sabedoria parecem estar de acordo com a necessria transformao da personalidade para se erradicar o sofrimento10 e atingir a Meta ltima.

O sofrimento, incluindo o sofrimento fsico, visto como inevitvel em muitas religies orientais e ocidentais, sendo considerado um meio para atingir alguma meta espiritual mais alta. Griffiths (2002) recordou por exemplo, que para o budismo, a meta ltima a ser alcanada para ento superar-se o sofrimento, seria uma radical transformao da personalidade e com ela, o fim da roda da morte e do nascimento. Seria preciso compreender porm, que no budismo, essa liberao do sofrimento e dos ciclos da existncia no seria mais uma meta em si mesma, nem significaria uma desvalorizao da sade, da vida. Sade e vida longa seriam uma bno, mas tambm a conseqncia de um esforo motivado por um Bem mais alto: os votos de boddhisattva. A palavra boddhisattva significa aquele cuja essncia (sattva) sabedoria (bodhi) aperfeioada. Seria uma pessoa que alcanou as mrgens do nirvana, mas que voluntariamente renuncia a esse prmio e retorna ao mundo para fazer o nirvana disponvel aos outros. O mais amado de todos os boddhisattva Kwan Yin, a Deusa chinesa da Misericrdia. Por pura Compaixo e por compreender que nada est separado na Conscincia nica e Una, o boddhisattva sentencia a si mesmo uma vida de servio, jurando no abandonar o mundo, at que a prpria grama se ilumine (Smith, 2002: p. 127).

10

CAPTULO 6

Religio, Sade e implicaes para a Preveno

A natureza fonte de vida. No podemos pensar a realizao humana sem a natureza porque ns somos uma parte dela, uma parcela dela. A natureza est dentro de ns e ns estamos dentro dela. Ns somos natureza. A natureza fonte do Esprito, espiritualidade. Como prescindir da natureza? (Mulheres indianas do Movimento Chipko: Prmio Nobel Alternativo de Direito Vida, 1987)

Ecologia, economia e ecumenismo provm da mesma raz (Oikos), casa, na qual todos devem caber. A casa comum o planeta Terra. Como orden-la de tal maneira que todos possam viver? Sentirem-se filhos e filhas da alegria e no filhos do vale de lgriams, das ameaas e do medo. Pensamos ecologia com essa preocupao de salvaguarda, de preservao do carter sagrado da criao. (Leonardo Boff)

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6. RELIGIO, SADE E IMPLICAES PARA A PREVENO A promoo de um estilo de vida saudvel e a preveno das doenas tm sido o ponto mais enfatizado pelo Departamento de Sade e Servios Humanos nos Estados Unidos, nas ltimas dcadas, pois apesar da introduo dos cuidados preventivos, o custo com os servios mdicos vem crescendo de forma astronmica, correspondendo ao crescente nmero de pessoas com deficincias e problemas crnicos de sade (Koenig, McCullough et al., 2001). Se esta a realidade de um dos pases mais ricos do mundo, os dados quanto sade relativos aos pases mais pobres tm demonstrado uma realidade bem pior (considerem-se, por exemplo, os dados oferecidos por Boff, 2002). Refletindo sobre o tema vale ressaltar dentro do contexto norteamericano e numa perspectiva restrita s aes individuais Koenig, McCullough et al. (2001) defenderam que muitos problemas dispendiosos e crnicos poderiam ser prevenidos se as pessoas buscassem um estilo de vida saudvel quando mais jovens. Em qualquer tempo ou idade, maior ateno dieta e ao fumo, como tambm a prtica de exerccios fsicos podero reduzir os ndices das doenas mais difundidas, doenas do corao e cncer (Ornish et al., 1990). O aumento do nmero de pessoas necessitando de cuidados mdicos e os custos tecnolgicos e farmacuticos levaram a uma reduo dos atendimentos populao, nos servios de sade. Por isso, os norte-americanos estariam prestando mais ateno ao estilo de vida e aos seus comportamentos de sade. As novas descobertas abririam um novo caminho para a sade pblica, ao serem desenvolvidas novas intervenes, inspiradas na religio, que aproveitassem esses efeitos. Pensando assim, Koenig (2002) sugeriu que tais intervenes venham a ser administradas para ajudar as pessoas religiosas a fortalecerem sua religiosidade ou a direcionar suas necessidades religiosas e espirituais, afetando talvez a funo imunolgica e o estado de sade. Por outro lado, tais intervenes religiosas a pessoas no religiosas poderiam no ser

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apropriadas pelo menos at que essas pessoas indiquem claramente o desejo de participar em tais procedimentos. Alegando o crescente custo com os servios de sade nos EUA e o cada vez mais crescente nmero de idosos, Koenig (2002) ressaltou que os recursos religiosos que do s pessoas um certo controle sobre sua sade, seriam muito importantes para a reduo dos gastos em termos de sade pblica. Koenig et al. (2001) revisaram pesquisas que constataram a relao entre certos hbitos (e.g., dieta, controle do peso, exerccios fsicos, abstinncia do fumo, lcool e outras drogas, prticas sexuais mais restritas) e a preveno da sade. Diante desses resultados, das prioridades quanto preveno e pelas recomendaes de alguns hbitos de sade prescritos por algumas denominaes religiosas, Koenig, McCullough et al. (2001), documentaram tambm vrios estudos que verificaram a relao entre certos estilos de vida e variveis relativas religio. Outros estudos relataram que a religio teria um efeito positivo sobre a mortalidade (Goldbourt et al., 1993; Oxman et al., 1995). Koenig, McCullough et al. (2001) identificaram cinco clnicas experimentais que incluam um componente religioso ou espiritual na interveno psicossocial (e.g., preces, yoga ou meditao transcendental), destinada a reduzir as doenas arterio-coronrias ou melhorar seus efeitos. De acordo com esses autores, as cinco clnicas relataram efeitos positivos. A prtica da meditao vem sendo considerada uma forma de cuidado que propiciaria perceber mais amplamente e detectar o que no vai bem (e.g., Koenig et al., 2001). Em relao ao peso do corpo e ao controle do peso, Ferraro (1998) encontrou que em certos estados norte-americanos com alta proporo de pessoas no filiadas religio, estas tinham baixo ndice de obesidade. Obesidade foi relacionada com altos nveis de prticas religiosas, enquanto pessoas abaixo do peso apresentaram baixa freqncia nessas prticas. Atividades religiosas no enntanto, moderaram os efeitos da obesidade na depresso. Enquanto pessoas obesas so mais depressivas que outras, se forem religiosas estariam menos

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sujeitas depresso do que as menos religiosas. Oman e Reed (1998) tambm descobriram que pessoas que assistiam os servios religiosos semanalmente ou mais freqentemente, estariam mais propensas ao excesso de peso e menos sujeitas depresso do que as menos assduas. Apesar de estarem acima do peso, os freqentadores assduos estavam significativamente menos propensos a morrerem durante os cinco anos seguintes. Koenig, McCullough et al. (2001) sugeriram que, se h mais pessoas obesas entre as ativistas religiosas, ento as igrejas poderiam ser um lugar ideal para se instituir programas de controle de peso. De fato, algumas igrejas tomaram a iniciativa de ajudar seus membros a perderem peso e manter o novo peso, usando princpios espirituais similares aos ensinados pelo programa dos 12 passos, como os dos Alcolatras Annimos. Kumanyka & Charlestone (1992: Koenig et al., 2001) por exemplo, desenvolveram um programa para reduzir a presso alta promovido pela igreja de Baltimore, um programa comportamental e orientado para o controle de peso que consistia de oito semanas de duas horas de orientao e sesses de exerccios. O grupo de pessoas medicadas e o grupo de no medicadas perderam a mesma proporo de peso (i.e., seis libras). A presso sangunea mdia sistlica/diastlica foi reduzida para 10/6mmHg no grupo medicado e 5/3mmHg no grupo no medicado. A presso sangunea sistlica final foi < 140mmHg em 74%(vs. 52% iniciais), e a diastlica foi de <90mmHg em 92% (vs. 65% iniciais). Durante o acompanhamento dos seis meses seguintes dentre as 74 das 187 mulheres que iniciaram o programa, 65% mantiveram a perda ou perderam mais peso em relao ao que elas haviam alcanado, enquanto participavam do programa. Um outro programa baseado na espiritualidade, chamado Primeiro Lugar, tem ajudado a milhares de pessoas em todo o mundo, entre protestantes, catlicos romanos, e religiosos pentecostais (Lewis & Whalin, 1998: Koenig et al., 2001). Participantes encontram-se semanalmente em grupos de apoios pequenos onde praticam preces e leituras das escrituras, e aprendem a cozinhar usando receitas leves (pobre em gorduras), e incluem exerccios como parte das atividades

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dirias. Esse programa tambm inclui versos bblicos para ajudar os participantes a perderem peso. Essas prticas espirituais e o apoio grupal ajudariam a reduzir a ansiedade e a solido, que geralmente levam a comer muito. Orar Caminhando, programa popularizado por Mundy (1997: Koenig et al., 2001), combinou exerccios fsicos e prece, por sentir que essa prtica aliviava sua ansiedade e lhe ajudava a seguir motivado a perder peso. Outra prtica consistiria em combinar prece e devoo, ao caminhar em grupo e cantar hinos religiosos. O relacionamento entre as pessoas poderia ajudar a manter o compromisso com o regime de emagrecimento. Por sua vez, McIntosh e Spilka (1990: Koenig et al., 2001) avaliaram 76 estudantes universitrios no graduados e adultos membros da igreja protestante, para verificar at que ponto os indivduos religiosos so mais ou menos propensos aos exerccios fsicos do que seus iguais seculares. Religiosidade intrnseca foi medida pelos 20 itens da escala de Allport e Ross. Os investigadores concluram que o exerccio estaria inversamente relacionado religiosidade intrnseca. Em outras palavras, quanto mais intrinsecamente religiosos, menos os indivduos se exercitariam. No entanto, a religiosidade intrnseca foi positivamente relacionada com outros hbitos saudveis, como tomar vitaminas e evitar o lcool, e abster-se do fumo. Os pesquisadores tambm concluram que a religiosidade intrnseca estaria negativamente relacionada a uma lista de doenas medidas pela presena e ausncia de 57 diferentes sintomas fsicos. Oleckno e Blacconiere (1991: Koenig et al., 2001) avaliaram 1.077 estudantes universitrios da Universidade do Norte de Illinois para determinar as relaes de bem estar e outros comportamentos relacionados com a sade e seus efeitos. A amostra apresentou as seguintes caractersticas: 59% eram mulheres, 87% brancos, e 55% catlicos. Usando o Programa de Promoo da Sade e Estilo de Vida (Health-Promoting Lifestyle Profile), seis dimenses de bem-estar foram avaliadas, incluindo autoatualizao, responsabilidade pela sade, exerccios, nutrio, suporte interpessoal, e controle da fadiga (stress). Dois itens sobre religiosidade (Quo freqentemente voc vai a igreja? E quo religioso voc

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?) foram includos. Ao contrrio das avaliaes de McIntosh e Spilka (1990), Oleckno e Blacconiere (1991) descobriram que os exerccios fsicos eram mais freqentes entre os muitos religiosos. Gnero foi a nica co-varincia controlada na pesquisa (apesar de que todos os participantes eram estudantes universitrios com idade e outras caractersticas similares). J a relao fumo (cigarro) e envolvimento religioso teria uma importncia capital para a sade pblica. Na ampla maioria dos estudos revisados por Koenig, McCullough et al. (2001), tanto com adolescentes como estudantes universitrios, tanto com adultos mais jovens como adultos mais velhos, tanto entre os cristos como mulumanos ou judeus, o consumo do cigarro foi inversamente relacionado com as prticas religiosas e religiosidade pessoal (e.g., Goldbourt e Medalie, 1975; Koenig, Morberg, & Kvale, 1988; Brown e Gary, 1994; Kendler et al., 1997). De particular importncia seriam os estudos relacionados com os adolescentes e estudantes universitrios, pois durante esses anos, o hbito de fumar cigarros geralmente comearia. Koenig,George, Cohen, et al. (1998) em seus estudos com quase 4.000 adultos mais velhos, descobriram que a razo pela qual esses adultos religiosos fumavam menos do que os adultos no religiosos, consistiria em que os religiosos apresentaram maior probabilidade de nunca terem fumado (maior propenso a deixar de fumar). Se a religiosidade pode ajudar a prevenir o comeo do hbito de fumar cigarros, durante a adolescncia ou no incio da vida adulta, ponderaram Koenig, McCullough et al. (2001) as pessoas aproveitariam os benefcios de uma boa sade, evitando esse hbito. Eles sublinharam que 21% das mortes por doenas das coronrias, 30% das mortes de cncer, e quase todas as mortes por doenas crnicas do pulmo como bronquite e enfisema, poderiam ser prevenidas se os americanos nunca tivessem comeado a fumar (Office on Smoking and Health, 1989). Os estudos revisados por Koenig, McCullough et al. (2001) evidenciaram tambm que as pessoas mais religiosas seriam menos propensas ao sexo antes do casamento (e.g., Donahue & Benson, 1995), a relacionamentos extra-conjugais (e.g., Cochran & Beeghley, 1991) ou a ter muitos parceiros sexuais (e.g., Nicholas

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& Durrheim, 1995). Dos 38 estudos quantitativos localizados, 37 encontraram que as pessoas religiosas tinham atitudes mais negativas quanto ao sexo fora do casamento que as no religiosas e significativamente menos atividades sexuais antes do casamento e extra-conjugais. A maioria explorou as atividades sexuais dos adolescentes ou estudantes do ensino mdio. Outros estudos levantados por esses autores sugeriram que as pessoas religiosas eram menos propensas a se engajar em comportamentos de risco usariam mais freqentemente o cinto de segurana e tinham estilos de vida mais estruturados melhores padres de sono (Hoch et al., 1987; Wallace & Forman, 1998). Eles concluram que existiria uma ampla evidncia de que comportamentos e prticas religiosas esto associados a comportamentos positivos em relao sade, que serviriam portanto para prevenir certas doenas. Ellison (1994) acrescentou que tais padres de comportamento voltados para a sade poderiam ser compatveis essencialmente com expectativas sociais e ensinamentos de denominaes religiosas mais conservadoras. Todavia, ele sugeriu que tais estilos de vida prevalecem na maioria dos principais grupos religiosos tambm, j que algumas prescries e proscries poderiam ser traadas muitas vezes, voltando-se aos textos sagrados (Koenig, McCullough et al., 2001). certo que os estudos em psiconeuroimunologia e religio constituem uma rea muito jovem e que os os resultados no apresentariam uma relao de causalidade. Todavia, Koenig (2002) afirmou que as descobertas preliminares seriam provocadoras e consistentes com a hiptese segundo a qual o envolvimento religioso pode reduzir o stress e o stress induzido por mudanas neuroendcrinas e no sistema imunolgico. Koenig e Cohen (2002) informaram que vrios estudos evidenciaram que as prticas religiosas (como a meditao e a prece) poderiam alterar o curso das doenas autoimunes como artrite reumatide e psorase e outras, como tambm evidenciaram que crenas religiosas ou espirituais poderiam ajudar as pessoas com essas enfermidades a enfrent-las mais efetivamente, e experimentar

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uma qualidade de vida melhor. As crenas religiosas poderiam facilitar o coping ao proporcionar aos pacientes um melhor senso de coerncia que d sentido dor e ao sofrimento que essas pessoas experienciam. Como foi documentado anteriormente, a maioria dos estudos na rea tm sugerido que envolvimento religioso estaria associado com melhor sade mental, maior suporte social e evitar comportamentos negativos quanto sade. Outros tm encontrado uma associao entre envolvimento religioso, melhor sade fsica e maior longevidade. Ainda que existam numerosos mecanismos possveis para explicar essa associao, um dos mecanismos fisiolgicos mais fortes estaria enraizado na relao mente-corpo. Conforme afirmou Koenig (2002), o campo da psiconeuroimunologia vem mostrando que as crenas, pensamentos e sentimentos das pessoas teriam um impacto direto no funcionamento neuroendcrino e imunolgico, sistemas que exercem um papel vital na proteo contra as doenas e na recuperao da pessoa depois de uma enfermidade. Ento, se as crenas e prticas religiosas reforam o coping nas fases de stress, reduzem a probabilidade da depresso ou outras desordens emocionais, e ainda aumentam o suporte social, ento, baseando-se nas concluses a partir das revises da literatura especializada, Koenig (2002) afirmou a possibilidade de que tal envolvimento reduzisse as conseqncias fisiolgicas do stress e talvez aumentasse as defesas contra as doenas. As crenas e prticas religiosas poderiam reduzir eventos causadores de

stress na vida adulta, ao habilitar as pessoas a tomarem decises mais acertadas,

o que ajudaria a evitar situaes de stress causadores de problemas emocionais. A religio desencorajaria comportamentos de risco que poderiam levar a acidentes, doenas e infortnio, encorajando decises pro-sociais, beneficiadoras da famlia e da comunidade. Por outro lado, a religio preveniria o stress provocado por doenas fsicas, ao promover o cuidado com a sade e proscrever comportamentos de risco, e ainda, ao oferecer ferramentas de coping, ajudaria as pessoas a lidarem com o stress relacionado a dificuldades de sade (Koenig et aal., 2001).

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Se as crenas e prticas religiosas diminuem diretamente o stress psicolgico, poderiam tambm afetar o nvel de stress indiretamente, por aumentar o suporte social. Koenig, McCullough et al. (2001) identificaram vrios estudos sobre o tema. Por exemplo, o suporte social tem sido considerado por modificar as conseqncias fisiolgicas e psicolgicas do stress (Uchino et al., 1996). Suporte emocional da famlia e amigos amortizariam os efeitos dos eventos de vida que causam stress, reduzindo os riscos de depresso, e facilitando uma rpida recuperao da depresso (Cohen & Wills, 1985; George et al., 1989; George, 1992). Participantes das mais diversificadas redes sociais apresentaram maior probabilidade de vida mais longa (Berkman & Syme, 1979; Vogt et al., 1992; House, Landis et al., 1988), podendo ser mais resistentes infeco por causa de um melhor funcionamento do sistema imunolgico (Kiecolt-Glaser, Malarkey, et al., 1994; Cohen et al, 1997). Suporte social tambm estaria associado a fumar menos cigarros, menos abuso de lcool, dietas mais saudveis, mais exerccios e melhor qualidade do sono (Berkman & Breslow, 1983; Cohen, 1988). O envolvimento numa comunidade religiosa expandiria a rede social do indivduo, aumentando a diversidade dos contatos sociais, e estaria associado maior satisfao com o suporte social (e.g., Ellison, 1994; Koenig, McCullough et al., 2001). Tambm dentro da rea da preveno se situou o trabalho de Klass (1992). De acordo com esse autor, muitos estudos teriam constatado que a morte de uma criana constituiria um forte fator de stress, capaz de colocar em risco a sade fsica e psicolgica dos pais. Entretanto, afirmou, no encontrara nenhum estudo que avaliasse como o consolo para a perda afetaria esse risco. Klass (1992) examinou ento, aspectos religiosos da resoluo do pesar parental, identificando a experincia de consolo como uma experincia religiosa central nessa resoluo. Foram apresentados exemplos de vrios tipos de consolo. O apoio social foi identificado como o mais importante determinante da qualidade da resoluo do pesar. Foram exploradas tambm a relao do consolo com temas importantes como f e dvida, e ainda as implicaes para a pesquisa e interveno na esfera da preveno.

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Spiegel e Fawzy (2002) documentaram atravs de uma ampla reviso de estudos empricos, que durante os ltimos 20 anos vem crescendo a evidncia do papel exercido pelos fatores psicolgicos e sociais, no progresso do tratamento do cncer e no tempo de sobrevida. Estudos realizados no final dos anos 80 e no incio dos anos 90, sugeriram que certos estados psicossociais negativos poderiam aumentar a progresso do cncer, enquanto conexes e suportes sociais poderiam diminuir a progresso da doena. Mais recentemente, outras investigaes tm sido conduzidas para identificar os mecanismos endcrinos e imunolgicos que exercem uma mediao nesses efeitos. Os autores demonstraram que intervenes psicossociais poderiam ser usadas, afetando o curso clnico dessa enfermidade, evidenciando a religio e a espiritualidade como elementos de suporte psicossocial, que exercem um papel no suporte, tratamento e prognstico dos pacientes com cncer. Como mostraram vrios estudos, a religio (principalmente algumas formas religiosas de coping), traria algumas conseqncias para a preveno da sade (e.g., Pargament, 1996). As instituies religiosas e seus sistemas de crenas e prticas muitas vezes cumpririam funes preventivas. Essas instituies vm advertindo a seus membros e a sociedade em geral a respeito de alguns comportamentos considerados transgresses contra o sagrado, que acarretariam sofrimentos espirituais. Recordando, Pargament (1996) informara que os lderes religiosos tm fomentado vrios programas de preveno contra as drogas e o lcool (Lorch, 1987), hipertenso e cncer (Pargament, Maton & Hess, 1992), dentre outros. Alm disso, evidncias empricas sugeriram que crenas, prticas e instituies religiosas podem ser efetivas em seu papel preventivo (ver Jenkis, 1992), e que existiria uma associao entre envolvimento religioso e baixo risco de suicdio, abuso de drogas e lcool, e ruptura familiar (e.g., Payne, Bergin, Bielema & Jenkis, 1992: cf. Pargament et al., 1992).

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A religio poderia aumentar os recursos que facilitam o coping, tal como sade fsica (que foram observados anteriormente), educao, status socioeconmico, suporte social e atividades altrustas. O envolvimento religioso poderia promover a educao e o sucesso profissional, por ajudar a prevenir a gravidez nas adolescentes, favorecendo a continuao dos seus estudos, o uso de drogas, comportamentos delinqentes e fomentar qualidades como honestidade e responsabilidade, que facilitariam o sucesso profissional. O suporte social promoveria a integrao das pessoas, evitando o isolamento e a alienao, favorecendo o estabelecimento de novos laos de amizade, principalmente com os mais velhos. A convivncia numa comunidade religiosa poderia favorecer tanto o enfrentamento de perdas de relacionamentos, como tambm a socializao de pessoas que se deslocam geograficamente, ao se sentirem vinculadas com um novo grupo de pessoas, atravs das mesmas crenas e de tradies compartilhadas. Muitas religies encorajariam a resoluo ativa de um problema ou circunstncia avaliada como perda ou mudana negativa, pedindo tambm aceitao e se voltando para Deus. Depois de fazer tudo o que foi possvel para mudar a situao, a aceitao do inevitvel poderia reduzir o stress (e.g., Koenig, Pargament & Nielsen, 1998: cf. Koenig, McCullough et al., 2001; Pargament, 1996). Uma efetiva estratgia de coping, principalmente para as pessoas com problemas crnicos de sade, seria estender a mo para outros que esto passando necessidades ou por uma situao mais difcil. As organizaes religiosas nos EUA constituiriam a fonte mais importante de voluntrios. As pessoas com

stress devido a enfermidades que ajudam a outras, encorajando-as espiritualmente

ou atravs da prece, estariam menos deprimidas, teriam uma melhor qualidade de vida, e experienciariam maior crescimento psicolgico durante as circunstncias difceis, do que as que no se doam (Koenig, Pargament & Nielsen, 1998). Um experimento clnico conduzido por OLaoire (1997: cf. Koenig, McCullough et al., 2001; Pargament, 1996), concluiu que as pessoas que estavam rezando para outros experienciavam uma melhora no bem-estar superior a que experienciaram

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os sujeitos para quem elas rezavam. Portanto, as religies poderiam prover as pessoas com poderosos recursos de coping que as encorajariam a ajudar aos demais, beneficiando no s a elas, mas a toda a comunidade. Hathaway & Pargament (1992), aps examinarem o papel da religio no processo de coping, reconheceram o valor da religio, no trabalho de preveno e promoo da sade mental. A reviso realizada por esses autores sugeriu a viabilidade do coping religioso em programas de preveno, embora afirmando a permanncia de vrios desafios. De acordo com Pargament (1996), a preveno exercida pelas instituies religiosas seriam uma forma de coping religioso. A teoria do coping vem oferecendo orientaes e instrumentos de avaliao da religio no processo de coping, como tambm formas de aplicao dos mecanismos religiosos do

coping, no setting teraputico. O referido autor observou que para os profissionais

de sade mental parece ser um pouco perigoso gastar tempo com a religio, restringindo-a a uma background variable. Ele argumentou porm, que mais perigoso seria negligenci-la. No contexto do coping, observar a vida religiosa da pessoa proporcionaria uma completa viso de como ela est lutando pela significao na vida, em tempos de crise, servindo como um guia para o profissional ajud-la melhor. Koenig (2002) documentou vrios estudos que examinaram a relao entre religio e sintomas de depresso e ansiedade, que pareceram sustentar a influncia do envolvimento religioso tanto na preveno como na rpida resoluo dos problemas emocionais (e.g., Koenig, Cohen, Blazer et al., 1992) Conduzindo um estudo entre pacientes admitidos consecutivamente no Duke University Medical Center, Koenig, George e Peterson (1998) identificaram 87 pacientes depressivos e os acompanharam aproximadamente durante um ano depois da alta, seguindo o curso do distrbio depressivo, cuidadosamente. Em vez de estudar os fatores que protegiam contra a depresso (como num estudo realizado em 1992), os investigadores examinaram as caractersticas das pessoas

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deprimidas que poderiam predizer quem se recuperaria da depresso mais rapidamente. Mais alta religiosidade intrnseca (medida por uma escala padronizada de 10 itens) foi associada ao aumento da rapidez da recuperao desse distrbio mental. Outros investigadores tm relatado descobertas similares em diferentes populaes: Rabins et al. (1990) com pacientes de Alzheimer ou pacientes com cncer terminal, Miller et al. (1997) junto a mulheres com depresso recorrente e suas crianas, e Braam et al. (1997) com moradores idosos de uma comunidade na Holanda (cf. Koenig, 2002). Revisando a literatura cientfica sobre a relao entre religio e bemestar, Koenig (2002) encontrou, dentre 100 estudos, 93 que examinaram envolvimento religioso e depresso. Destes, 60 relataram pelo menos uma correlao significativa entre maior envolvimento religioso e menos depresso (Koenig, McCullough et al., 2001). Dos 33 estudos que restaram, 13 no relataram nenhuma associao, 4 encontraram maior depresso entre os mais religiosos, e 16 relataram associaes positivas e negativas com diferentes variveis religiosas. De maior relevncia para o tema da preveno e recuperao da enfermidade, foi a constatao de que os 22 estudos prospectivos, 15 encontraram maior religiosidade como preditor de menos depresso e mais rpida recuperao da depresso, quando os sujeitos foram avaliados atravs do tempo. Alm disso, dos 8 experimentos clnicos usando intervenes religiosas, 5 constataram que os pacientes depressivos que receberam tratamento religioso, se recuperaram mais rpido que os pacientes que receberam apenas intervenes seculares ou no receberam tratamento. Dos 68 estudos que examinaram a relao entre religio e suicdio, 57 (84%) encontraram menos taxa de suicdio ou mais atitudes negativas frente ao suicdio, entre os participantes mais religiosos. Koenig (2002) informou tambm que relaes similares foram encontradas para sintomas de ansiedade, distrbios da ansiedade e medo quanto morte. Foram identificados 7 experimentos clnicos e 69 estudos que examinaram suas relaes com variveis religiosas. Mais da metade desses estudos (35 de 69) encontraram menos ansiedade ou medo entre os mais

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religiosos, e 6 dos 7 experimentos clnicos relataram que as intervenes religiosas foram mais efetivas na reduo da ansiedade que somente terapias seculares ou no tratamento. Koenig, McCullough et al. (2001) frisaram que embora no esteja completamente clara, a influncia da religio na sade mental incluiria meios diretos e indiretos. As crenas e atividades religiosas teriam um impacto direto sobre o bem-estar emocional por fazerem surgir sentimentos de maravilha, respeito, jbilo e paz, durante a devoo, atravs dos hinos, preces e prtica dos rituais religiosos, ou de modo espontneo em entornos naturais, como um lago tranqilo, um pr-de-sol, uma montanha ou uma cena no oceano. Tais experincias religiosas contariam tanto para aqueles que so altamente sensveis, como tambm para aqueles que se encontram profunda e significativamente, numa situao de mudana na vida. Koenig, McCullough et al. (2001) sugeriram que talvez, mais poderosos em seus efeitos cumulativos que os efeitos diretos, seriam os efeitos indiretos da religio sobre a sade mental, mediatizados por: fatores biolgicos ou genticos, experincias durante as fases de desenvolvimento, eventos causadores de stress na vida adulta, avaliaes cognitivas dos eventos da vida, recursos e comportamentos de coping. Desses efeitos indiretos e mais relevantes para o campo da psicologia e sade mental, restariam dois a ser observados aqui. Um deles seria o impacto das primeiras experincias de vida sobre uma futura susceptibilidade aos distrbios mentais, que poderiam levar a comportamentos prejudiciais sade (uso de drogas, abuso do lcool ou promiscuidade sexual por buscar conforto afetivo ou como vlvula de escape). A religiosidade dos pais poderia afetar sua avaliao e motivao para atender s necessidades emocionais dos filhos, proporcionando tambm instrumentos de coping queles que tm uma histria de problemas mentais. Por enfatizar a valorizao das crianas e da famlia, as crenas religiosas motivariam os pais a passarem mais tempo com seus filhos, promovendo uma educao que incentivaria certos valores, o carter e a generosidade em relao aos outros, alm

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de incentivar comportamentos positivos em relao sade e uma estabilidade matrimonial. Todos esses aspectos afetariam favoravelmente o desenvolvimento das crianas, prevenindo situaes de stress e futuras desordens mentais. Alm disso, tanto a educao ou o treinamento, como tambm a relao entre pais e filhos contribuiriam para a formao da imagem de Deus. A habilidade para usar com sucesso na vida adulta, os recursos oferecidos pela religio, poderia depender da imagem de Deus que a pessoa desenvolve na infncia. Uma boa relao com os pais e uma educao religiosa favorvel, estimularia uma imagem positiva de Deus, como um amigo amoroso, poderoso, onipresente e onisciente, pronto para ajudar principalmente, nos momentos mais difceis (Koenig et al., 2001). Restaria apreciar ento, o efeito indireto das avaliaes cognitivas dos eventos da vida, na sade mental e a preveno. Koenig, McCullough et al. (2001) afirmaram que a religio, alm de reduzir a freqncia dos eventos negativos na vida, tambm poderia proporcionar uma base cognitiva que leva a avaliaes mais saudveis desses eventos, quando eles ocorrem. Os eventos e circunstncias da vida no afetariam a sade mental diretamente, mas atravs do que se conhece como avaliao cognitiva, um processo pelo qual, a pessoa imprime um sentido positivo ou negativo aos eventos da vida. A forma como as pessoas vem e pensam sobre esses eventos estaria muito relacionada com as emoes que se seguem a eles (Beck, 1976). E as experincias anteriores, como tambm os objetivos futuros exerceriam uma influncia determinante sobre essas avaliaes cognitivas. Por isso, o mesmo evento poderia provocar um leque de diferentes emoes, dependendo do sentido que a pessoa d a ele, enquanto o sentido estaria determinado pela avaliao cognitiva. A pessoa pensaria sobre o que aconteceu e relacionaria o fato a suas necessidades, metas e experincias pessoais. Se algum, repetidamente, avalia os eventos de uma forma negativa, poderia criar emoes negativas que por sua vez, poderiam diminuir a qualidade de vida e levar a desordens emocionais.

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As vises de mundo poderiam tambm causar um forte impacto sobre a avaliao dos eventos da vida. Por exemplo, uma viso cientfica do mundo, que v pouco sentido ou propsito nos eventos que ocorreriam sem conexo, considera as pessoas como competidoras com as outras em busca de escassos recursos, e v a natureza como fria e ameaadora, evocaria uma avaliao cognitiva diferente de uma outra viso de mundo, que prov um senso de coerncia (Antonovsky, 1979). Um sentido de coerncia veria ordem e sentido nos eventos, os outros seriam trabalhadores que buscam um objetivo comum, a natureza seriam amigvel, e algo bom sempre poderia ser tirado mesmo das experincias de vida mais duras. Uma viso de mundo positiva ajudaria as pessoas a agentar as mais duras intempries do destino por imprimir um sentido a esses eventos, dentro de uma base compreensvel que proporciona conforto e esperana. Por promover uma coerente e positiva viso de mundo, as crenas e compromissos religiosos ajudariam as pessoas a interpretar as perdas de uma forma mais otimista, e menos ameaadora para o eu. Os efeitos da religio sobre a sade mental, a partir de uma viso mais positiva do mundo e da vida, poderiam se apresentar atravs de uma auto-estima positiva, de uma viso de mundo que proporciona um senso de controle, e de uma concepo que confere sentido ao sofrimento. A religio proporcionaria uma base para a auto-estima (e.g., Ellison, 1994; Koenig, McCullough, et al., 2001), independentemente da produtividade individual, do talento, aparncia fsica ou relaes com os outros. Por direcionar sonhos e esperanas para a sua f, as pessoas poderiam estar mais preparadas para separar a si mesmas dos seus apegos materiais ou relaes pessoais, quando elas sofrem alguma perda, considerando-as assim, menos ameaadoras para sua felicidade. A religio desencoraja excessivas preocupaes com o eu ou excessivas preocupaes com os demais, sendo o ponto para onde convergem todas as necessidades do indivduo. Em vez de estar centrada sobre si mesmo ou sobre os outros, a identidade pessoal se tornaria enraizada dentro do indivduo e dentro da comunidade de f e suas tradies compartilhadas.

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Quanto viso de mundo, para as religies ocidentais, o universo amigvel e todas as pessoas esto desempenhando um papel no grande plano divino. O divino deseja ser conhecido e estar envolvido na vida das pessoas, nada podendo acontecer fora do seu controle. Deus visto como um pai amoroso, onipotente, onisciente e onipresente, que escuta e responde s preces das pessoas. De acordo com Koenig, McCullough et al. (2001) este ltimo ponto seria muito importante para compreender como a religio poderia facilitar a adaptao a srios eventos da vida, que a pessoa no pode controlar: rezando a Deus, a pessoa religiosa acredita que pode influenciar a situao, fortalecendo sua capacidade para se comunicar com a fonte de todo o controle e mudana. A pessoa roga a Deus para reverter a situao ou para facilitar a adaptao e o crescimento pessoal que trar mais profunda alegria e plenitude. Se a pessoa confia e depende de um poder superior, se sentir menos pressionada a controlar as circunstncias e se preocupar com os resultados. Essa forma de avaliar as situaes estressantes da vida, poderia aliviar a ansiedade e controlar sentimentos de infelicidade, mesmo nas circunstncias de maior desespero. Em relao dor e ao sofrimento, a maioria das religies oferecem uma viso diferente da viso corrente no mundo de hoje. Enquanto esta concebe o sofrimento como destrutivo e humilhante, algo do que se deve escapar, as tradies religiosas afirmam que ele deve ser esperado, pode ser til e deve ser superado. Os eventos que envolvem perdas ou mudanas poderiam ser mais facilmente suportados, quando se atribuem a eles sentido e propsito. Se, de acordo com Victor Frankl, o psiquiatra vienense que sobreviveu ao um campo de concentrao nazista, a busca de sentido seria a principal motivao na vida, a religio proporcionaria uma viso de mundo que confere sentido, propsito e esperana. Koenig, McCullough et al. (2001) lembraram que mesmo Freud, no seu trabalho Mal-estar na Civilizao admitiu que somente a religio poderia responder questo do propsito da vida. Na maioria dos estudos revisados recentemente por esses autores, o envolvimento religioso estaria correlacionado

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com propsito e sentido na vida, um fator que influencia o bem-estar (e.g., Emmons, 1999b) e portanto, a sade mental. Parodiando Victor Frankl, Hathaway e Pargament (1992) falaram que as pessoas poderiam resistir a qualquer coisa se elas tivessem um por qu. Assim, eles documentaram tambm a evidncia de que uma busca do por qu ou do sentido, seria um aspecto crtico do ajustamento das pessoas com cncer (Spiegel, 1998; Yalom, 1980). As psicoterapias efetivas, parecendo exercer uma importante interveno preventiva contra a reincidncia do cncer, muitas vezes se direcionariam no s para temas existenciais, incluindo o medo dos momentos finais e da morte em si, mas reexaminam temas centrais relacionados ao sentido da vida, no contexto da ameaa sobrevivncia. Esses autores tambm afirmaram que as revises vm constatando uma convergncia de fatores envolvidos nas crenas religiosas e espirituais, incluindo sentido, propsito e esperana na vida, e suporte social, que parecem ter efeitos benficos sobre quo bem e por quanto tempo as pessoas vivem com o cncer. Resultados parecidos tambm foram encontrados na reviso realizada por Ironson e Schneiderman (2002) com pacientes HIV positivos (Koenig et al., 2001). Obviamente, os fatores ligados a cada um desses mecanismos, atravs dos quais alguns autores vm procurando explicar como a religio afeta a sade, atuariam de modo conjunto, em interao (Levin, 1994). De fato, nos modelos explicativos da relao entre religio e sade elaborados por Koenig et al. (2001), tambm consideraram o princpio da interao. Quanto preveno da sade mental, seria importante frisar tambm a importncia da avaliao diagnstica. Os tipos de problemas religiosos e espirituais previstos pela proposio de Lukoff, Lu e Turner (1996) para a DSM-IV, poderiam ajudar a evitar srios enganos. Como foi observado antes, infelizmente, os profissionais de sade mental vm confundindo com muita freqncia, as experincias espirituais com desordens pr-racionais (Leloup, 2002; Font, 1999; Wilber, 1984).

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Mesmo a prtica da meditao, que vem atraindo muitas pessoas por seus efeitos positivos ou por modismo, poderia levar a desordens mentais. As pessoas, principalmente as mais desavisadas, deveriam ser instrudas sobre os possveis efeitos da meditao e ter o acompanhamento de um mestre ou psicoterapeuta de orientao espiritual. A prtica da meditao poderia ajudar a prevenir vrias enfermidades, desde que devidamente orientada. Por esse motivo, vrios autores vm insistindo no uso conjunto da meditao e psicoterapia (e.g., Wilber, 2000; Kornfield, 1999), e estudado seus aspectos clnicos (Boorstein, 1996). Scotton (1996c) por sua vez, defendeu um melhor uso do instrumental da psiquiatria ocidental para evitar certos sintomas que poderiam se tornar crnicos, quando a experincia kundalini no tratada corretamente. Reconhecendo que a populao dos EUA vem se tornando cada vez mais multicultural e transpessoal, Lu (1996) informou que os residentes da psiquiatria vm se encontrando muitas vezes com problemas religiosos e espirituais. Por isso, pela primeira vez nos EUA, o Acreditation Council for Graduate Medicine adotou uma programa de treinamento em psiquiatria dirigido aos fatores religiosos e espirituais, que influenciariam a educao dos residentes sobre os aspectos culturais, espirituais e religiosos, e a natureza da experincia transpessoal, para facilitar a relao com os pacientes e o entendimento do diagnstico diferencial dos fenmenos transpessoais. Procedimentos como este, vm se apresentando como exemplo de uma formao profissional marcada pelo dilogo entre as disciplinas de sade mental e as tradies de sabedoria, como recomendara Jones (1994). Seriam muito salutares, pois poderiam prevenir transtornos na vida das pessoas que podero ser vtimas de um constante estigma e sofrimentos excedentes, em conseqncia de um diagnstico errrneo e de um tratamento inadequado. A literatura especializada pareceu indicar que tanto a iniciativa das instituies religiosas, como o progresso das pesquisas sobre o tema tm contribudo para o uso dos ensinamentos e prticas religiosos, nos programas e

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servios de sade. Esse procedimento pode parecer estranho a alguns, mas para outros tem sido muito bem recebido. Entretanto, alguns estudiosos vm afirmando que esse procedimento no poderia ser aplicado sem os devidos cuidados ticos (e.g., Griffiths, 2002). Para que esses cuidados sejam viabilizados, seria necessrio que profissionais e cientistas se informassem a respeito das concepes de sade inspiradas nas tradies religiosas e seus desdobramentos prticos. As comunidades religiosas vm exercendo um interessante papel nessa rea. As diretrizes catlicas poderiam servir como um exemplo de como o mundo religioso se organiza em termos de sade e preveno. Martnez Carracedo (2001), tomando as sugestes de Arnaldo Pangrazzi, professor do Instituto Inernacional de Teologia Pastoral Sanitria de Roma, apresentou sete vias para a renovao da prtica da Igreja, no contexto da sade, considerada um grande dom de Deus e um bem individual e social a ser protegido: 1. De uma pastoral dos enfermos a uma pastoral da sade- atualmente, a prioridade da ateno deve passar do servio aos enfermos e marginalizados preveno da sade, antes de intervir nas fases de cura e de rehabilitao: a) promovendo ambientes saudveis e sanadores, na luta contra a droga e o alcoolismo, na criao de comunidades onde prevaleam a tolerncia e a compreenso, inspirando a solidariedade para com os descapacitados, os doentes mentais, os pacientes terminais e os idosos; b) modificando hbitos alimentares e higincios que produzem enfermidade (misria e aflies nos pases pobres, cultura da opulncia, hipernutrio, e hipermedicao nos pases ricos); c) cuidando das agresses ao meio ambiente e promovendo alternativas para prevenir problemas ecolgicos; d) educando para prevenir a enfermidade, guiando as pessoas para o desenvolvimento de uma relao com Deus, com os outros, consigo mesmo e com a Criao, ajudando a promover o amor a si mesmo e o respeito ao prximo, valorizando os dons recebidos e colocando-os ao servio do bem-comum.

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2. De uma pastoral sacramental a uma pastoral de evangelizao- a humanizao e a evangelizao seriam duas vias privilegiadas da ao pastoral e devem levar em conta que: a) os sacramentos e ritos se revestem de uma funo teraputica e sanadora, quando so contextualizados num itinerrio relacional e espiritual, e so um ponto de chegada mais que de partida (a no ser quando uma emergncia no permita); b) as celebraes devem ser feitas em momentos oportunos, devendo ser ilustrada a riqueza dos smbolos e estimulada a participao da comunidade, dos enfermos e do pessoal sanitrio; c) a humanizao do encontro com o enfermo significa acolher e celebrar o que a pessoa e tem, instaurando uma positiva relao de ajuda, escutando suas vivncias e mensagens; d) os agentes sanitrios no devem focalizar a ateno sobre a patologia, mas considerar o enfermo na globalidade de suas dimenses; d) os pastores e agentes sanitrios, para cumprir o desafio humanizar-se para humanizar podem, atravs da formao (assistindo a cursos e conferncias), aprender a acompanhar a quem sofre; e) a evangelizao se realiza, contribuindo para que se consolide uma cultura que promova a vida e catequizando as pessoas saudveis, ajudando-as a refletir sobre o dom da sade, e o problema da enfermidade e da morte como realidades da existncia; f) a evangelizao compreende tambm a formao de agentes sanitrios portadores de uma tica que honre a dignidade humana e a responsabilidade. 3. Duma pastoral da compaixo a uma pastoral da justia- sem diminuir o valor da compaixo, que impulsionou vrios santos, como So Camilo e So Vicente de Paula, a iniciar verdadeiras escolas de caridade para servir os enfermos, bem como movimentos de voluntrios que humanizam os lugares de sofrimento, a Igreja hoje dever percorrer o caminho da justia: a) promovendo os direitos dos enfermos como o de viver em ambientes que no ameacem a sade, direito ao respeito, privacidade, informao adequada, a expressar seu consentimento sobre as intervenes e exames que lhe exigem; b) promovendo o respeito dos trabalhadores de sade, observando as

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condies de trabalho que permitam uma boa qualidade da assistncia ao enfermo e evitem o desgaste psico-fsico provocado pelo stress; c) desenvolvendo um conceito global de sade em estreita relao com a qualidade de vida; d) contribuindo para uma equitativa distribuio dos recursos disponveis, evitando a idolatria do bem-estar nas sociedades opulentas, enquanto se ignoram as necessidades bsicas das naes que vivem na misria; e) defendendo os mais fracos e marginalizados, despertando as autoridades competentes para os problemas e denunciando os atentados contra a vida; f) colaborando com a legislao sanitria e em programas relacionados tica, sade, etc. 4. De uma pastoral da morte a uma pastoral da vida- reafirmar o valor do acompanhamento aos moribundos e famlia no seu processo de luto, seria hoje reafirmar a pastoral da vida, contrria cultura anti-vida encontrada nas legislaes que favorecem o aborto e a eutansia, nos gastos financeiros com o prolongamento artificial da vida, enquanto no terceiro mundo muitos esto lutando com o problema da sobrevivncia e desnutrio. Assim, os desafios para a Igreja estariam em: a) harmonizar a lgica da tecnologia desenvolvida pelas cincias biomdicas e a lgica tica; b) criar comisses ticas que guiem os valores a servio do ser humano, oferecendo parecer sobre aspectos ticos da experimentao nas cincias biomdicas, visando proteo da integridade e dos direitos das pessoas implicadas; c) promover a qualidade de vida, contribuindo para o desenvolvimento integral e harmnico das pessoas; d) promover a cultura da doao de rgos e sangue, atravs da sensibilizao, educao e exemplo. 5. De uma pastoral autnoma e isolada a uma pastoral coordenada e harmonizada: a Igreja estaria hoje ante o desafio de abandonar uma prtica paternalista, fundamentada na hierarquizao e no protagonismo. Esse tipo de prxis produziria iniciativas paralelas isoladas, competio, fragmentao, desorganizao, marginalizao e cansao. Ao contrrio, uma pastoral coordenada teria as seguintes caractersticas: a) prioriza a educao, a

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programao e o dilogo entre as diferentes foras que trabalham na rede comunitria, valorizando as necessidades da comunidade e elaborando projetos que respondam a essas necessidades; b) organiza-se da seguinte forma: no mbito paroquial e hospitalar (instumento de participao e colaborao de todas as foras da comunidade), no mbito especfico hospitalar (capela do hospital), nos mbitos diocesano, regional e nacional; participa desses vrios organismos de animao e comunho para poder intervir de forma efetiva no mundo da sade. 6. De uma pastoral hospitalar a uma pastoral da comunidade crist: diante da reforma hospitalar, onde o hospital assume a fase crtica ou curativa da sade, e a casa (parquia) assume a fase preventiva e de rehabilitao, recebendo os ancios, pacientes terminais e doentes mentais; a Igreja como um todo chamada a focalizar a pastoral sanitria de outra maneira: a) para conseguir uma assitncia amorosa aos enfermos, mais adequado seria evitar a sobrecarga de responsabilidade em poucos indivduos ou grupos, organizandose as atuaes da comunidade como um todo; b) a comunidade deve ser implicada no s no momento de crise (morte ou enfermidade), mas atravs de um trabalho educacional, projetos de catequese e de formao, no apenas dos enfermos e agentes de sade, mas tambm das famlias e instituies educativas; c) o ambiente familiar e o apoio da comunidade passam a ser valorizados como instrumento teraputico insubstivuvel; d) os enfermos so chamados a contribuir com a salvao do mundo, atravs do seu valor, ensinamentos e testemunho; e) a Jornada mundial do enfermo instituda pelo Papa Joo Paulo II, seria instrumento para sensibilizar a comunidade civil, assegurando melhor assistncia ao enfermo, ajudando-o a compreender o sofrimento no plano humano e sobrenatural, envolvendo sacerdotes diocesanos e religiosos, a comunidade crist e o empenho do voluntariado na pastoral sanitria, como tambm valorizando a formao espiritual e moral dos agentes de sade.

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7. De uma pastoral da improvisao a uma pastoral de projetos: a pastoral da improvisao muitas vezes estaria inspirada mais nas exigncias do prprio promotor das iniciativas do que nas necessidades reais. Respostas parciais e desarticuladas demonstram-se insuficientes para abordar os complexos problemas do mundo sanitrio. Um projeto unitrio de pastoral da sade se faz necessrio, envolvendo toda a comunidade crist. O projeto se converte num contexto onde se celebram a comunho e a co-responsabilidade de todos, na busca de formas criativas de renovao da comunidade, enquanto vivem a misso, ao responder os desfios do mundo sanitrio. A pastoral unida pelo esforo de irradiar o esprito do Evangelho e os valores da tradio crist na sade. A pedagogia da comunho requer escuta, superao de vises setoriais e participao de todos na anlise dos problemas e na proposta de solues. Para promover uma cultura da comunho, so necessrios a reflexo conjunta, compartilhar o trabalho, elaborao comunitria dos projetos da pastoral, onde os modos de interveno expressem a alma crist de toda a comunidade, produzindo uma nova mentalidade eclesial, que valoriza os recursos de todos. Pode-se observar que a prxis catlica da pastoral sanitria iria alm do mbito religioso em si (envolvimento religioso, prticas e crenas religiosas, etc.) para a sade do indivduo. Fundamentada no Evangelho e nas tradies crists relacionadas ao modo de tratar os enfermos e cuidar da sade, essa prxis estaria comprometida com a defesa e a promoo da vida. Assim, ao lado da denncia da cultura anti-vida, trataria de fomentar propostas de interveno comunitria, no mundo da sade. Em primeiro lugar, o conceito global da sade desenvolvido pela pastoral estaria intimamente relacionado com a qualidade de vida, o que remeteria a uma crtica aos valores anti-vida disseminados na cultura atual, tanto nos pases empobrecidos como nos pases ricos. Segundo, o foco da pastoral sanitria colocado sobre a preveno, onde o desenvolvimento da relao com Deus, consigo mesmo, com as pessoas e as criaturas parece desempenhar uma funo central, que parte do amor e a ele volta. Isso se expressaria no amor a si mesmo e aos demais, na valorizao dos bens recebidos e na doao desses dons, atravs

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do servio. Todavia, o servio passaria de uma ao paternalista, individualista, para uma atuao responsvel e coletiva, onde toda a comunidade chamada a participar, a ser sujeito da reflexo dos problemas, na busca de solues, elaborao de projetos e realizao da misso no mundo da sade. Tal prxis geraria vida, criando uma nova mentalidade eclesial, uma nova catequese que promova a sade fsica, afetiva, moral e espiritual, cuidando no apenas dos enfermos, mas tambm dos trabalhadores de sade, dos jovens e de toda a comunidade. Ao conhecer essa rede de intercmbios, compreende-se melhor o envolvimento dos profissionais da sade na pastoral e a participao da comunidade crist, no mundo sanitrio. Alm das sete vias comentadas acima, Martnez Carracedo (2001) apresentou algumas contribuies da pastoral da sade pastoral ordinria da Igreja: a) a integrao da prpria vulnerabilidade como condio para humanizar o encontro com o prximo; b) o papel da relao de ajuda, no contexto dos encontros interpessoais; c) a integrao da dimenso feminina (presena silenciosa e solidria ao lado dos que sofrem), representada por Maria simbolizando o amor presente, ao p da cruz de Jesus; d) a ateno global pessoa, considerando as cinco esferas constitutivas do ser humano, a corporal, emocional, mental, social e espiritual (no reduzir a pessoa a um rgo doente, considerando suas necessidades como um todo e suas potencialidades); e) o desenvolvimento de uma pastoral ecumnica, atenta aos diferentes itinerrios espirituais das pessoas. Sem diminuir a importncia das outras, comentarei as duas primeiras por estarem mais diretamente relacionadas psicologia, especificamente, aos conhecimentos que podem ser oferecidos pela psicoterapia. O autor, tomando a metfora do curador ferido, ttulo do livro de Henry Nouwen, destaca alguns aspectos fundamentais da relao de ajuda. Primeiramente, sugere que a integrao das prprias feridas (fsicas, psicolgicas, sociais e espirituais) seria essencial para aproximar-se com compaixo das feridas dos demais e converter-se em curador no encontro com eles. Em segundo lugar, sugere que em cada pessoa reside um enfermo, constitudo pelas prprias debilidades e limites, e tambm

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mora um mdico, representado pelas prprias foras sanadoras e recursos que ajudam a enfrentar e curar as feridas. No contexto da pastoral, essas premissas se encarnariam num acompanhante que no se aproxima com superioridade, mas com esprito de humanidade e sensibilidade, amadurecido pelas suas prprias experincias de vulnerabilidade e sofrimento. Saberia acolher, evangelizar e servir os outros, mantendo um equilbrio criativo entre o conhecimento dos prprios dons e o reconhecimento dos prprios limites, sabendo tambm acolher as dificuldades de quem sofre e afirmar suas potencialidades. A segunda contribuio se referiu s atitudes que o agente da pastoral precisaria cultivar como a escuta, o respeito e a considerao positiva do outro, e ainda, tcnicas tais como a observao, a confrontao e a sntese, para promover o crescimento do interlocutor. Dessa maneira, o agente de sade ajudaria a pessoa a desenvolver a auto-compreenso, auto-confiana, coragem para enfrentar os desafios da vida com crescente autonomia. Martnez Carracedo (2001) admitiu que esse tipo de acompanhamento requereria preparao e a ajuda das cincias humanas. Todavia, nunca demais sublinhar que os conhecimentos da psicologia por exemplo, deveriam no apenas ser adaptados realidade que se apresenta, mas seria imprescindvel a abertura do profissional para aprender com os leigos. A prtica comunitria vem ensinando a necessidade de integrar o saber cientfico com os conhecimentos que a comunidade acumulou na sua trajetria de vida (e.g., Ervedosa, 1990). Por exemplo, nem sempre o acompanhamento e a relao de ajuda na pastoral da sade (ou a animao de um grupo) so realizadas por profissionais. Por outro lado, essa relao de modo geral se passa num contexto bastante diferente do que seria um setting teraputico, ideal para uma sesso psicoterpica. Assim, a prpria psicologia teria que ser utilizada de forma criativa, considerando as novas demandas, quando se trata do treinamento de pessoas da comunidade. Mesmo quando o psiclogo chamado a trabalhar em contextos semelhantes, seria necessrio, alm de seguir a metfora do curador ferido, adaptar seus conhecimentos e suas tcnicas, como tambm deixar-se absorver

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pelos valores, pela f e pela vivncia da pastoral, procurando compreender esse universo onde Deus est permeando tudo. Esse complexo contexto, onde a sade e a religio se encontram como parte da liturgia de uma comunidade, deveria ser conhecido pelo cientista e pelo profissional, se realmente esto empenhados em compreender a relao entre essas duas parceiras. Evidentemente, tal dinmica exigiria um esforo criativo na elaborao de estratgias metodolgicas adequadas que propiciem um tipo de investigao capaz de abarcar o objeto de estudo, onde a riqueza das interaes se perca o mnimo possvel. Apesar das iniciativas nesse sentido, o desenvolvimento cientfico nesse campo ser impulsionado na medida em que os campos da cincia e religio estejam mais integrados. E o mesmo se poderia afirmar a respeito de uma prtica profissional efetiva. Quando se observam as diretrizes da pastoral da sade, fica evidente um movimento que estaria aproximando as pessoas religiosas e os cientistas e profissionais. Nelas se podem perceber preceitos e procedimentos que convergiriam com as explicaes vigentes sobre a influncia da religio na sade mental (Koenig et al., 2001). Alm disso, deixaram transparecer que se coadunariam com os mecanismos atravs dos quais a religio afetaria a sade fsica, oferecidos por Koenig et al., 2001: influncias poltico-econmicas, tnicas ou raciais e efeitos do gnero; treinamento de crianas e jovens para disseminar os valores que alertariam sobre decises futuras quanto vida profissional, matrimonial e sade; influncias psicolgicas e sociais sobre o desenvolvimento e curso das doenas; estilos de vida e comportamentos voltados para a sade que afetariam o desenvolvimento das enfermidades; cuidados que afetariam a manuteno da sade, a deteco de doenas e o compromisso com o tratamento. Pargament (1996) refletiu sobre as implicaes dos recursos religiosos na prtica psicolgica, documentando as descobertas de novas oportunidades de interao entre as comunidades religiosas e os profissionais da sade: facilitando o acesso aos recursos religiosos e a fortalec-los (e.g., Bergin, 1988; Pargament et al., 1991); incorporando mtodos religiosos de coping psicoterapia na busca de

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sentido na vida (e.g., Cohen, Mowbray, Gillette & Thompson, 1991; Eng & Hatch, 1991); derivando do mundo religioso, novas formas psico-religiosas como usos de ritual, perdo e meditao na psicoterapia e estend-las tambm s pessoas no envolvidas na vida religiosa tradicional (e.g., Hebl & Enright, 1993; ImberBlack, Roberts & Whiting, 1988: cf. Pargament, 1996). Maton & Wells (1995) examinaram o papel da religio como um recurso comunitrio para o bem-estar. Eles descreveram trs linhas de trabalho, atravs das quais a religio poderia desempenhar um papel positivo nos esforos comunitrios de sade mental: ajuda no processo de cura, preveno e encorajamento. Os autores argumentaram que as idias e as instituies religiosas abarcariam enriquecedores e produtivos recursos para o trabalho dos psiclogos, acrescentando uma forte abordagem aplicada ao tema. Kirkpatrick & Paloutzian (1995) afirmaram a existncia de numerosas reas de trabalho prtico nas quais psicologia e religio poderiam ganhar conhecimento uma da outra, na soluo de vrios problemas. Preveno comunitria e programas de tratamento, como tambm a prtica da psicoterapia individual, estariam alertas para o benefcio desse crescente conhecimento sobre as crenas religiosas e as prticas dos clientes. Jenkis (1992) por exemplo, relatou as diretrizes de um trabalho comunitrio junto a pessoas com cncer. Nele, a religio foi examinada em termos de diferentes nveis de organizao social (macro e micro-social, onde o nvel macro se referiu religio como instituio social, o que tambm se referiria a grandes e complexas organizaes religiosas exemplificadas atravs de denominaes religiosas e lugares de adorao; a nvel individual, a religio seria vista como influncia na enfermidade e na recuperao, fonte de apoio e conforto atravs da f, e ainda, como parte do esforo da pessoa para responder questes complexas de sade como a relao cncer e morte). Esse esquema geral foi usado para revisar a literatura existente, buscar um modelo integrativo entre religio e preveno do cncer e sugerir direes futuras para a pesquisa e a interveno. Jenkis (1992) sugeriu o uso de lugares de adorao como espao

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onde se poderia alcanar populaes de alto risco. Ele discutiu ainda, algumas preocupaes de natureza organizacional, como negociao entre os papis dos trabalhadores de sade e o clero. O referido autor ofereceu um exemplo do trabalho de preveno junto a pacientes com cncer. Ele afirmou que a religio muitas vezes tem aparecido como uma varivel em estudos de pacientes com cncer, ainda que a nvel de variveis demogrficas (como a freqncia de visitao igreja, ou a relao da religio com ndices de funcionamento global como o humor). Existiram, porm, algumas tentativas assistemticas para integrar essa literatura ou para direcion-la pesquisa e aplicao. O trabalho de Jenkis (1992) tentou superar estas limitaes, apresentando um esquema global que considerou a pesquisa e as implicaes prticas do fenmeno religioso (prtica individual, ensinamentos religiosos) nos nveis diferentes de cuidado do cncer e sua preveno (primria, secundria e terciria). Jenkis (1992) discutiu a integrao entre fenmeno religioso e preveno, apresentando algumas implicaes para a interveno. A partir da reviso da literatura, afirmou que mesmo o pouco desenvolvimento da pesquisa nesta rea e dos estudos em interveno, evidenciou a importncia da religio nas vidas de muitos pacientes com cncer e seus efeitos benficos. Ainda que a literatura tenha apontado vrios avanos na relao entre o uso de estratgias religiosas no campo da sade, alguns profissionais e cientistas vm alertando a respeito dessas prticas, e das diferentes concepes de sade apresentadas pelos profissionais e pelas tradies religiosas. Ainda que venham sendo positivos os efeitos de certas prticas religiosas, como a meditao e a yoga, na reduo ou proteo contra o stress, Griffiths (2002) sublinhou algumas questes acerca da generalizao sobre o uso de intervenes baseadas na religio. Primeiramente, muitos dos estudos nessa rea envolveriam variveis que esto divorciadas do contexto que lhes confere em primeiro lugar, sentido e propsito religioso. No hindusmo, por exemplo, o uso dos exerccios fsicos

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(asanas) seria apenas um simples passo dentro de um caminho de oito passos, que por sua vez seriam a base para caminhos superiores. Da mesma forma, de acordo com os ensinamentos da tradio Theravada, a prtica da meditao seria simplesmente um elemento dentro de um complexo conjunto de prticas religiosas, incluindo a aceitao de um conjunto de princpios ticos, podendo ter seus efeitos apenas quando localizados nesses contextos. Dissociadas desses contextos que lhe conferem sentido, dessas prticas religiosas tambm foi removido algo essencial para sua identidade e eficcia, tendo sido transformadas em algo muito diferente. Por isso, para Griffiths (2002), seria duvidoso considerar a eficcia dessas prticas depois de modificadas, equivalente a seus efeitos quando usadas, no contexto original. Alm disso, muitas pesssoas religiosas no praticariam meditao ou yoga como um meio para alcanar um bom estado de sade. Se isto ocorre, os benefcios so vistos como um efeito colateral e no como o objetivo principal da prtica. Tanto os filsofos religiosos hindus como tibetanos, desencorajariam o apego sade fsica como tambm o uso de prticas religiosas com fins materiais. Griffths (2002) levantou a possibilidade de que os benefcios para a sade, como finalidade principal a partir da prtica da yoga e da meditao pelos ocidentais, sejam produzidos mais por suas expectativas do que pela prtica. Por outro lado, os benefcios poderiam estar tambm diretamente relacionados, sendo evidentes tanto naqueles que praticam com interesse em seu estado de sade, como tambm naqueles que praticam sem esse interesse imediato. Entretanto, o autor acrescentou que o atual estado das pesquisas no permitiria chegar a nenhuma concluso sobre esse tema. Em segundo lugar, Griffiths (2002) lembrou que a medicina ocidental teria uma viso de homem e do que bom para ele, muito diferente dos ensinamentos dos filsofos e telogos das religies orientais. Segundo ele, isso levaria a dificuldades conceituais e prticas quando se pretendem adotar as prticas religiosas orientais pelos seus potenciais benefcios psiconeuroimunolgicos.

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Por exemplo, o sofrimento, incluindo o sofrimento fsico, visto como inevitvel, em muitas religies orientais e ocidentais, sendo considerado um meio para atingir algum resultado espiritual mais alto. Griffiths (2002) citou a concepo budista de sofrimento, contida nas quatro verdades nobres segundo Buda, aqui complementadas de acordo com a compreenso de Smith (1991): 1) a totalidade da vida humana, tal como a vivemos, sofrimento (trauma do nascimento, patologia da doena, morbidez da decrepitude, fobia da morte, sujeio a certas coisas inevitveis, separao daquilo que se ama); b) a causa do sofrimento o impulso egosta de viver uma existncia separada; c) a libertao do sofrimento reside na superao da nsia egosta de realizao individual; d) a cura ou superao do sofrimento (egosmo) feita por meio do Caminho ctuplo (os oito passos que constituem um treinamento, uma prtica para alcanar a verdadeira felicidade). A meta ltima a ser alcanada para ento superar-se o sofrimento, seria uma radical transformao da personalidade e com ela, o fim da roda da morte e do nascimento. Para Smith (1991), Buda encarou o problema da vida, nas quatro verdades nobres como um mdico. Examinou os sintomas que causavam preocupao e sofrimento, fz o diagnstico ao buscar as causas para o sofrimento, chegou a um prognstico positivo ao ver a possibilidade de superao do impulso egosta, e fz a prescrio, indicando o Caminho (princpios norteadores da vida diria e tcnicas de treinamento). Extirpando a iluso, a ansiedade e a hostilidade, os trs venenos, o foco poderia ser ajustado propiciando a substituio das suposies pela percepo justa, podendo a mente repousar em sua verdadeira condio. Os budistas acreditam que o fim do sofrimento pode ser alcanado e o nirvana atingido, sendo o sofrimento uma condio essencial para chegar a ele. Apesar de no poder ser definido, para Buda o nirvana poderia ser caracterizado como um estado de bemaventurana. A partir desses ensinamentos, j se poderia notar como eles diferem da viso do sofrimento e dos objetivos da medicina ocidental. Griffiths (2002)

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ressaltou ainda que a medicina ocidental pensa que o sofrimento seria algo a ser evitado a todo custo, no v nenhuma utilidade nele, concentrando todos os seus esforos no objetivo principal de reduzir ou completamente aliviar o sofrimento. Ento, se o sofrimento seria uma condio para atingir o nirvana, a principal meta da medicina ocidental seria impedir que as pessoas concretizassem as metas budistas. Essa concluso porm, no seria completamente acertada, visto que no budismo, como nas principais religies, os cuidados com a sade so prescritos e a vida longa uma bno. A diferena de enfoque consistiria em que mais uma vez, a sade no seria um fim em si mesmo, mas um meio para atingir metas superiores. Por ltimo, Griffiths (2002) defendeu que existiriam evidncias de que a condio para uma prtica religiosa levar a um estado de sade positivo seria a necesidade de uma crena autntica. Ele ilustrou sua afirmao com o exemplo de pesquisas sobre as religiosidades extrnseca e intrnseca. Como se sabe, a primeira se caracterizaria pelo uso da religio para as prprias necessidades (tais como ganhar status social ou por conveno social). Os pesquisadores ocidentais tm relacionado estados de sade mais negativos com a religiosidade extrnseca, enquanto a religiosidade intrnseca (uso da religio fundamentalmente como verdadeiro guia para as decises dirias) poderia estar relacionada a condies de sade mais positivas (Batson & Ventis, 1982; Donahue, 1985). Outros estudos tambm tm apresentado que a religiosidade intrnseca tenderia a diminuir o nvel de ansiedade e esgotamento pessoal a cada dia, enquanto a religiosidade extrnseca tenderia a aumentar o nvel de ansiedade diariamente (Genia, 1996; Tapanya et al., 1997). Assim, concluiu Griffiths (2002), no encontrar um efeito benfico com uma determinada prtica religiosa sobre a sade, no necessariamente indicaria que tal prtica no saudvel, mas que o indivduo no acreditaria verdadeiramente na importncia dessa prtica religiosa para sua vida diria.

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As

pesquisas

vm

indicando

importncia

do

campo

da

psiconeuroimunologia para a preveno, principalmente por mediar a relao entre religio e sade. Kaye (2002) afirmou que suas implicaes para a sociedade seriam enormes. Justamente por serem mdicos responsveis e preocupados com a dieta, estilo de vida e bem-estar psicolgico dos seus pacientes, uma boa medicina deveria examinar seus estilos de vida religiosos, como tambm encoraj-los a aumentar os exerccios espirituais e estimular a nutrio das suas almas. Easterbrook (1999) escreveu que seria muito mais fcil seguir essas recomendaes do que deixar de fumar. Todavia, Kaye (2002) argumentou que incorporar a religio no arsenal mdico requereria uma mudana radical no ensino e na prtica da medicina, pois seria necessrio antes de tudo uma concepo de funcionamento global do ser humano, que considere o corpo, a mente e o esprito. Num clima cultural onde vem preponderando h tanto tempo o reducionismo mecanicista, Kaye (2002) defendeu que a psiconeuroimunologia e as pesquisas sobre religio e sade poderiam proporcionar um atrativo contrapeso para a concepo do corpo como uma mquina, por sugerir uma compreenso mais complexa da conexo corpo-mente e permitir o anelo humano para o sentido, a coerncia, o controle, os relacionamentos e o perdo, realidades significativas que seriam cientificamente demonstrveis. Entretanto, Kaye (2002) ponderou que se deveria ter cuidado, antes de se estimular a volta da integrao da religio dentro da prtica mdica, antecipando alguns possveis problemas. Por exemplo, os pacientes, principalmente os de diferentes backgrounds religiosos, poderiam tomar como uma violao da sua privacidade, as perguntas do mdico sobre suas prticas religiosas. Eles tambm poderiam se sentir culpados por atribuir a continuao da sua doena falta de f, diante da explicao mdica de que a f cura (Sloan et al., 1999).

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Alm disso, o fato de que algumas prticas religiosas sejam mais benficas para a sade do que outras poderia estimular o utilitarismo religioso, trivializando a religio e a f. *** De acordo com Smith (2001a), a psicologia da sade tem se tornado um elemento central nas cincias do comportamento e nas cincias biomdicas. Desde sua emergncia formal nos anos 70, o campo tem feito rpidos avanos no estudo das influncias psicolgicas sobre as doenas e a sade fsica. At recentemente, o tpico da religio e da espiritualidade tem sido relativamente negligenciado pela psicologia da sade. O trabalho editado por Plante e Sherman (2001) mostrou que atravs da histria desse campo, exisitiram esforos para examinar o papel da religio e da espiritualidade no desenvolvimento, curso e impacto das doenas. Todavia, Smith (2001a) contra-argumentou que, dado o nvel de envolvimento religioso e da importncia das preocupaes espirituais entre muitas pessoas que os psiclogos da sade tratam e estudam, as pesquisas sobre esse tpico tm sido muito escassas. Muito pouco seria conhecido atualmente sobre o impacto da religio e espiritualidade sobre a sade. Entretanto, a reviso de Smith (2001a), coincidindo com a efetuada aqui at o momento, deixou clara a relevncia da religio e espiritualidade para cada aspecto da sade psicolgica, e tambm para a sade como um todo. Foram apreciados vrios estudos sobre a influncia da religio sobre a sade, relacionados a tpicos centrais na psicologia da sade como comportamentos saudveis ou fatores ligados a estilos de vida, desenvolvimento das doenas, mortalidade e intervenes preventivas. Apesar disso, as descobertas empricas estariam ainda em seus estgios preliminares (e.g., Koenig, 2001; Smith, 2001a). Muitas observaes estariam abertas a mltiplas interpretaes, e muitas questes bvias no tm

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sido estudadas. Instrumentos conceituais e metodolgicos do estudo da psicologia e religio poderiam ser combinados com ferramentas da psicologia da sade e da medicina do comportamento, para sustentar a prxima gerao de pesquisas nesta rea, contribuindo talvez para uma base de conhecimento mais slida (Smith, 2001a). Esse campo de estudos parece bastante promissor, apesar do cepticismo e agnosticismo de alguns. Smith (2001a) lembrou que a recente histria da psicologia da sade e da medicina do comportamento poderia servir de estmulo, diante das crticas sobre o estudo da f e sua incluso nos tratamentos clnicos. Os pioneiros desse campo e seus seguidores estariam bem conscientes da resistncia, por parte da comunidade mdica tradicional, contra o interesse pelo papel dos fatores psicolgicos na sade. Isso acarretou um limitado acesso s descobertas cientficas, resistncias a publicaes das pesquisas sobre medicina do comportamento, e a negao de seguros de sade, para uma efetiva interveno psicolgica junto com os tratamentos mdicos. Apesar de tudo, a psicologia da sade e a medicina comportamental tm feito avanos cientficos significativos, ganhado acesso aos recursos na pesquisa e nos servios de sade, e relativa aceitao pblica. Do mesmo modo, por formarem um novo campo de investigao, os estudos sobre religio e sade vm recebendo crticas em relao sua aparente adeso a padres menos cientficos (o mesmo tambm tem acontecido com a chamada medicina alternativa). No entanto, Smith (2001a) acrescentou que o desenvolvimento dessa nova rea poder engendrar claras teorias e fortes mtodos, que ajudaro a separar os estudos srios dos trabalhos menos significativos sobre f e sade, alm de romper com as defesas dos padres anteriormente estabelecidos, pela medicina tradicional. As questes levantadas por Kaye (2002) podero prevenir muitos malentendidos, se forem levadas em considerao. Nesse contexto, deveriam ser levadas em conta tambm as recomendaes oferecidas por Griffith (2002), j

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apreciadas acima: a compreenso religiosa do sofrimento como um meio para atingir um fim espiritual mais elevado, e a necessidade de uma crena religiosa/espiritual autntica por parte do praticante, principalmente quanto importncia de determinada prtica religiosa para sua vida diria. A prtica em si poderia ser benfica, mas os resultados benficos para a sade, na opinio de Griffiths, dependeria da f. Recordando, apesar da importncia que Koenig (2002) atribuiu s intervenes religiosas para um fim utilitrio, como a reduo dos gastos com a sade pblica, ele tambm reconheceu o valor intrnseco da religio, independente dos benefcios para a sade, os quais seriam provavelmente apenas um subproduto da f religiosa que tenha o sagrado como preocupao ltima. Lembrando que o sagrado remeteria ao Mistrio vivido como bem (Martn Velasco, 2002), um trabalho de preveno da sade enraizado na espiritualidade, significaria o mesmo que preservao da Vida em todos os nveis, pois tudo o que respira merece viver (Boff, 2002). Por enquanto, apesar das dificuldades no campo da psicologia e religio e das limitaes dos seres humanos para viverem em plenitude a literatura tem documentado (e.g. Pargament & Park, 1995; Maton & Wells, 1995) vrios exemplos de colaboraes bem-sucedidas entre organizaes religiosas e seculares com respeito preveno comunitria e esforos de tratamento. Ao mesmo tempo, lderes e instituies religiosas teriam muito a aprender com as pesquisas psicolgicas. Os autores assinalaram que no estariam concebendo a igualdade entre religio e psicologia, nem uma ingnua mescla entre as duas. Afirmaram porm, a existncia de bases suficientes para os benefcios da colaborao e de compreenso cientfica dos esforos direcionados a uma variedade de problemas sociais. Eles concluram revelando a esperana de aumentar o interesse dos psiclogos para a religio como um foco de estudo, pela importncia que ela teria nas vidas de cada indivduo, como tambm nas relaes nacionais e internacionais, e em conseqncia, no bem-estar pessoal e social.

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Koenig, McCullough et al. (2001) apresentaram algumas vantagens de um modelo terico explicativo de como e por qu as crenas e prticas religiosas poderiam influenciar a sade. Alm de servir como um roteiro para a elaborao de projetos de pesquisa e para a interpretao dos dados, tal esquema poderia mostrar a complexa interao entre os vrios mecanismos envolvidos, encorajar o estudo multidisciplinar, e considerar que os efeitos da religio poderiam se acumular atravs do tempo e variar sua influncia, a cada ciclos da vida. De um modo ou de outro, as pesquisas sobre a relao entre religio e sade ofereceram uma explicao que considera a interao de vrios fatores que devem ser levados em conta, tanto pelos indivduos e comunidades religiosas, como tambm pelos programas e servios de preveno da sade. Em suma, a religio atuaria diretamente, atravs das prticas, crenas e do compromisso religioso, ou indiretamente atravs dos efeitos sobre o suporte social e a sade mental, podendo inibir ou promover o vetor das causas do stress psicolgico, distrbios emocionais, comportamentos de risco para a sade e negligncia com o tratamento. No se poderia esquecer que aspectos negativos da religio poderiam tambm prejudicar a sade, por fomentar presses e conflitos para o indivduo, como j foi destacado anteriormente. Embora alguns autores tenham enfatizado os poderosos efeitos indiretos da religio, acredito que eles no poderiam ser desvinculados dos efeitos diretos. Determinados tipos de efeito no poderiam praticamente existir sem o outro, e se isso fosse possvel, provavelmente, tanto certos efeitos indiretos como alguns dos efeitos diretos diminuiriam seu poder. Por exemplo: se por um lado, as crenas, prticas, envolvimento e suporte social propiciados pelas tradies religiosas ajudam s pessoas a conhecerem um caminho que as levam a poderosas experincias espirituais subjetivas, por outro, talvez sejam justamente essas experincias que ajudam a fortalecer as crenas, as prprias organizaes religiosas e a perseverar nas

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prticas e atividades benficas para o indivduo e a comunidade, tanto no nvel fsico como no plano mental e espiritual. De um modo ou de outro, as pesquisas sobre a relao entre religio e sade ofereceram uma explicao que considera a interao de vrios fatores que devem ser levados em conta, tanto pelos indivduos e comunidades religiosas, como tambm pelos programas e servios de preveno da sade. No entanto, vrios autores apontaram a necessidade de futuras investigaes. Por exemplo, Koenig, McCullough et al. (2001) sugeriram a realizao de estudos para averiguar as relaes entre as prticas saudveis e a religio, pois embora focalizassem algumas dessas prticas e seu efeito sobre a sade, as pesquisas no se ocuparam dessas relaes. Da mesma forma, haveria necesssidade de pesquisas no domnio da psiconeuroimunologia, e ainda sobre os mecanismos pelos quais a religio afetaria a sade. Lembrando, o terceiro mecanismo, fundado na hiptese da coerncia (sentido e propsito na vida), ainda que seja o que vem apresentando maior suporte emprico, tem gerado poucas investigaes (Georges et al., 2000). A presente investigao pretendeu oferecer mais uma contribuio para o estudo sobre o tema.

1. METODOLOGIA

El individuo que vive siguiendo un sentido no es una sustancia cerrada, sino una sustancia en desarrollo que tiene en cuenta perennemente los nuevos conflictos del mundo del gran mundo y (tambin) en stos desarrolla ilimitadamente su personalidad. Los lmites de esta vida vienen dados solamente por la muerte. Este individuo no encierra su personalidad en lmites de ningn tipo, se mide a s mismo con el metro del universo, en el interior de los lmites determinados elige por s mismo sus valores, su mundo, el universo que asume como metro. (Agnes Heller)

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1. METODOLOGIA 1.1 Consideraes iniciais A reviso da literatura demonstrou que o exame conceitual dos construtos relacionados religio levou questo da unidimensionalidade versus multidimensionalidade da experincia religiosa, e ainda, importante pergunta: espiritualidade personalidade? (e.g., Piedmont, 1999; McCrae, 1999). Como a personalidade vem sendo definida como traos, alguns autores questionaram se a religio/espiritualidade no seriam simplesmente uma resultante da presena mais marcante de certos traos e no de outros. Koenig et al. (2001), por exemplo, chegaram a afirmar que seria intil relacionar espiritualidade com sade mental, se esse construto for definido em si mesmo, atravs das qualidades humanas positivas, tais como perdo, valores morais, gratido, propsito e significado na vida, paz e harmonia. Na opinio desses autores, espiritualidade seria um termo que envolve uma ligao com o sagrado ou o transcendente, no seria pois equivalente a certos traos de personalidade. Embora esteja de acordo com isso, penso que tais qualidades, se consideradas como alguns dos propsitos ligados s metas ltimas, poderiam ser expresso, facetas ou conseqncia da transcendncia. No cerne dessas relevantes questes estaria pois, o problema da definio de religio (religiosidade)/espiritualidade (e.g. Zinnbauer et al., 1999). Como foi observado, tm existido inmeras e diferentes definies usadas pelos diferentes autores, e instrumentos de medida que pretenderam avaliar distintas dimenses da religiosidade/espiritualidade, muitas vezes confundindo, usando como sinnimos ou polarizando os dois construtos. Portanto, seria necessrio continuar investigando a respeito da distino, equivalncia e/ ou interconexo entre esses conceitos, sem olvidar da personalidade.

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Conforme o exposto anteriormente, a obra de Wilber (e.g., 2000) tem constitudo um dos esforos fundamentais para compreender essa questo. O modelo de desenvolvimento do ser humano e as etapas do desenvolvimento religioso/espiritual, que ele props, pareceram bastante esclarecedores, pois ajudam a distinguir os vrios tipos de expresso religiosa e espiritual, evitando certos reducionismos (como por exemplo os cometidos por Freud), ou elevacionismos (os cometidos por Jung). No caindo no reducionismo funcionalista, a concepo de Wilber (2000) sobre as duas funes da religio tambm pareceu muito pertinente, pois permitiriam evitar dicotomias entre religiosidade e espiritualidade, e no confundir os dois conceitos. Lembrando, a primeira funo da religio, a funo translativa (que poderia corresponder palavra religiosidade), foi definida por um conjunto de crenas e dogmas aceitos por uma pessoa, formas de interpretar o mundo de modo a conferir sentido ao sofrimento e reduzir a angstia frente morte. A elas corresponderiam determinadas prticas e formas de comportamento voltadas a amenizar o sofrimento e imprimir sentido aos eventos que o provocam. A segunda funo da religio, denominada por Wilber (2000) de espiritualidade ou funo transformadora, no pretenderia proporcionar uma nova interpretao do mundo, dar sentido ao sofrimento ou vida, nem confirmar o eu. Considerada a razo primeira e o motivo autntico das principais tradies religiosas, ela fomentaria uma transformao radical do eu, abrindo-o aos aspectos transcendentes de uma existncia espiritualmente engajada no mundo, e comprometida com sua transformao. Embora as duas funes sejam diferentes uma da outra, a translativa no estaria necessariamente dissociada da funo espiritual, pelo fato de envolver elementos sagrados que por definio apontam para o transcendente, podendo incluir prticas translativas maiores. Por sua vez, a espiritualidade poderia ser compreendida como uma busca do sagrado, que envolveria as metas que transcendem o material (Emmons, 1999b), busca permeada por uma

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transformao da pessoa, que tambm tenta mudar o meio social, incluindo portanto, um estado de conscincia aberto transcendncia do eu (Wilber, 2000). Tais definies poderiam ser tomadas como pressupostos, consideradas pois como hipteses em pesquisas sobre o tema. Assim tambm, os indicadores de religiosidade e espiritualidade comumente adotados, nos principais trabalhos publicados antes, deveriam ser tomados hipoteticamente, dado o estado atual da investigao nesse campo, onde claramente se nota a necessidade de justamente esclarecer as definies de religiosidade e espiritualidade, e os indicadores que melhor descreveriam cada uma dessas variveis. Conforme a reviso da literatura apresentada, estudos recentes tm investigado a relao entre traos de personalidade e religio (e.g. Piedmont, 1999; MacGrae, 1999; Koenig et al. 2001). Entretanto, revises anteriores, como por exemplo as realizadas por Garcs (1985), Fierro & Baile (1986) e Koenig et al. (2001) documentaram que h controvrsias entre os resultados. Vrios estudos vm explorando a relao entre o fenmeno religioso/espiritual e Traos neurticos (e.g. Garcs, 1985; Fierro & Baile, 1986; Saraglou, 2002), Abertura experincia (McCrae, 1999), Busca de novidade e Auto-transcendncia (Cloninger et al., 1999), Amabilidade (McCrae, 1999; Saraglou, 2002), Responsabilidade (McCrae, 1999; Saraglou, 2002), Extroverso (Saraglou, 2002), e tambm, Hostilidade, Esperana e otimismo (Koenig et al., 2001). Seria importante ressaltar que em alguns trabalhos, essas duas ltimas dimenses, juntamente com Locus de controle, vm sendo apontadas como as variveis de personalidade que mais consistentemente influenciariam a sade e o bem-estar (Koenig et al., 2001). Mesmo com o aumento das pesquisas sobre a influncia da religio na sade e bem-estar, e na rea da psicologia aplicada (Emmons, 1999), no atual estgio das investigaes nesse campo, seria interessante que se realizem outros estudos para averiguar a relao entre religio e sade/bem-estar. Mais recentemente, o estudo dos mecanismos pelos quais a religio afetaria a sade a) comportamentos voltados sade encorajados pelas

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instituies religiosas, b) suporte social proporcionado pela participao religiosa coletiva, c) e senso de coerncia na vida destacou que o terceiro vem apresentando maior suporte emprico. Este mecanismo tem sido definido como senso de coerncia e significao, o modo pelo qual a pessoa entenderia seu papel no universo e o propsito da vida, e desenvolveria coragem para enfrentar o sofrimento (George et al. 2000). Inclusive, em vrios trabalhos, estratgias de

coping religioso e espiritual apareceram relacionadas a melhor sade mental e

mais rpida adaptao ao stress (e.g. Koenig et al. 2001). A obra de Emmons (1999b), onde metas ou preocupaes ltimas (propsito na vida) foram consideradas expresses da espiritualidade, pareceu confirmar o terceiro mecanismo pelo qual a espiritualidade afetaria a sade. Em seu estudo, esse autor concluiu que a personalidade integrada correlacionaria positivamente com bem-estar e espiritualidade. Pargament et al. (1989: c.f. Hathaway & Pargament, 1992) adotaram uma noo de espiritualidade compreendida como uma meta ou motivao espiritual, ou seja, uma busca do sagrado definida como nutrir proximidade com Deus e encontrar significado na vida, e esperana sobre o futuro, nica funo espiritual relacionada sade mental As tradies espirituais pareceram coincidir com esses resultados das investigaes cientficas. Por exemplo, a viso dos Terapeutas de Alexandria em relao sade, tambm reforaria a idia de que as metas voltadas ao espiritual estariam ligadas sade. Da prtica dos Terapeutas se deduziria que as preocupaes ltimas, como manifestao da espiritualidade o Sopro, fonte de sade e santidade selecionariam comportamentos (Piedmont, 1999) e integrariam as demais metas pessoais (Emmons, 1999b). Afirmando essa noo, j dizia Crema (1995) que a pessoa adoeceria, caso no desenvolvesse sua vocao, entendida de forma mais ampla como meta fundamental impulsionada pelo Ser. Alm da relao entre metas ltimas e bem-estar encontrada na literatura, essas metas poderiam ser uma ponte entre personalidade e espiritualidade (ou uma expresso da relao entre estas). No entanto, seria

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preciso avanar mais para que a relao entre personalidade e o fenmeno religioso/espiritual possa ser cientificamente delineada. Se as definies de religiosidade e espiritualidade esto sendo debatidas e resta esclarecer a relao entre personalidade e fenmeno religioso/espiritual, as investigaes sobre a relao entre sade e o referido fenmeno tambm constituiriam um campo de estudo promissor. Tais pesquisas no deveriam ter como pressuposto que os efeitos da religio/espiritualidade sobre a sade se apresentariam de forma linear, ou seja, quanto mais uma pessoa rezasse ou cumprisse com suas obrigaes religiosas mais saudvel se encontraria. Para alguns indivduos, talvez sua sade fosse influenciada positivamente apenas pelo esporte constante e alimentao natural, sem ter nenhuma relao com a religio. Para outras pessoas ainda, esses e outros tipos de cuidado com a sade poderiam estar motivados por uma meta ltima ou transcendente: o corpo percebido como o templo do Esprito e a sade/bem-estar como condio para o Servio. Por isso, a possvel associao dos indicadores de religiosidade/espiritualidade com sade e bem-estar no significaria uma relao direta de causalidade, ainda que elas possam estar relacionadas. Lembrando, a Organizao Mundial de Sade (OMS) ampliara seu conceito de sade incluindo a dimenso da espiritualidade, resultando na elaborao do mdulo religiosidade, espiritualidade e crenas pessoais, no seu instrumento genrico de avaliao da qualidade de vida, o WHOQOL-100 (World Health Organization Quality of Life Instrument 100 itens) (Fleck et al., 2003). Como se sabe, alguns estudos indicaram que prticas como a meditao e o relaxamento (prticas transformadoras, se usadas conjuntamente), estariam relacionadas positivamente com indicadores de sade, porque atuariam sobre o sistema imunolgico (e.g. Koenig et al., 2001). Alguns trabalhos semelhantes descobriram tambm uma relao entre a melhora dos pacientes e a existncia de pensamentos e sentimentos positivos e otimistas, e ainda, o envolvimento do paciente com um projeto que o prendia vida (Simonton, 1987). Outros estudos

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documentaram a influncia positiva do coping religioso sobre a sade, preveno do stress e superao de uma crise (e.g., Hathaway & Pargament, 1992). Em suma, a literatura especializada no campo da psicologia e religio, tem apontado para a necessria elucidao de temas tais como: os conceitos de religiosidade e espiritualidade (em sua relao com a personalidade); traos de personalidade relacionados com o fenmeno religioso/espiritual; a relao entre sade/bem-estar e o referido fenmeno. Os estudos que vm trabalhando com essa problemtica tambm tm se ocupado de encontrar uma metodologia adequada e instrumental vlido para abordar cientificamente esses temas. Tais pesquisas tm suscitado vrias discusses metodolgicas e como j foi sublinhado acima, os instrumentos de coleta e mensurao dos dados ligados religio e espiritualidade, vm sendo alvo do interesse atual na rea. Quanto metodologia utilizada, a maioria dos estudos tm adotado os procedimentos quantitativos, por favorecerem quantificaes precisas, possibilitando explicaes mais objetivas sobre o objeto de estudo, e permitindo verificar relaes entre as variveis. Entretando, vrios autores vm reclamando por modelos tericometodolgicos mais compreensivos, por uma metodologia qualitativa. Ao possibilitar a descrio da experincia espiritual e portanto, a apreenso de um conceito processual de religio/espiritualidade, essa perspectiva metodolgica poderia ajudar tambm na discusso dos resultados. Seria necessrio pois, estudar as dimenses da religio em sua dinmica, em movimento, como recomendaram Zinnbauer et al. (1999). Pela hegemonia dos mtodos quantitativos observada no campo da personalidade e da religio, apesar das recomendaes para se adotar tambm a perspectiva qualitativa (e.g. Jones, 1994; McCrae, 1999; Vande Kemp, 1999), passarei a tratar brevemente em que consiste esta concepo metodolgica. Consciente quantitativo/qualitativo, da ampla discusso crtica em e torno do par de diferenas, semelhanas propostas

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complementaridade, seria suficiente adotar a posio de Valles (2000) quanto dicotomia entre ambas perspectivas:
Claro que no es lo mismo deshacer el nudo dicotmico defendiendo la existencia de una multiplicidad de estilos qualitativos, derivados de otros tantos paradigmas sociolgicos (Halfpenny); que zanjar la cuestin apelando a la posibilidad y conveniencia, en la prctica de la investigacin, de combinar mtodos y tcnicas no, necesariamente, atados por nexo lgico a una o otra perspectiva (CooK y Reichardt) (Valles, 2000: 39-40).

Assim,

vrios

investigadores

na

rea

das

cincias

sociais1

antropologia, vm recomendando o uso da complementaridade de metodologias o emprego conjunto dos mtodos qualitativo e quantitativo respeitando-se a especificidade de cada uma delas (e.g. Guba, 1985; Valles, 2000), considerando-se as aproximaes que uma vem fazendo em relao outra e vice-versa. Uma metodologia complementar proporcionaria as vantagens de ambos os mtodos, por exemplo: a) permitiria uma quantificao precisa das variveis e possveis correlaes entre elas, alm da caracterizao da experincia religiosa/espiritual e a descrio dos seus componentes; b) possibilitaria a apreenso da experincia religiosa/espiritual, fenomenolgicamente, buscando-se uma definio mais compreensiva de religiosidade e espiritualidade; c) poderia garantir a confirmao dos dados e interpretaes, pelo uso de vrios mtodos e diferentes fontes, procedendo tambm a explicitao das crenas e viso de mundo do investigador (e.g., Jones, 1994; Vande Kemp, 1999), seus pressupostos epistemolgicos e preocupaes quanto abordagem terico-metodolgica (Guba, 1985). Recordando, vrios especialistas tm reclamado por modelos compreensivos (e.g., Gonzalez, 1984; Garcs, 1985; Crema, 1985; Vande Kemp, 1999) e mtodos qualitativos na rea da psicologia e religio, que permitissem a

Valles (2000) citou um artigo de Allport, publicado em 1942, onde este autor utilizou uma tcnica qualitativa anlise de documentos pessoais na cincia psicolgica.

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apreenso do fenmeno religioso em sua totalidade (e.g., McCrae, 1999; McFadden, 1999; Vande Kemp, 1999). Como j foi comentado anteriormente, alguns estudiosos se depararam com a evidncia de que personalidade e espiritualidade deveriam ser concebidas como fenmenos processuais, em interao e interdependentes (e.g., Piedmont, 1999; Zinnbauer et al., 1999). Para serem contemplados esses aspectos da investigao, seria necessrio pois, o uso de uma metodologia qualitativa e de um modelo global que permitisse uma abordagem processual da religio/espiritualidade. Reconhecendo os limites da metodologia cientfica tradicional foco no comportamento observvel, controle das variveis intervenientes, simplicidade na teoria e instrumentos de medida para entender a vida religiosa, Pargament (1997) afirmou que o estudo da religio poderia enriquecer o modo dos psiclogos conhecerem o mundo. Por exemplo, enquanto os psiclogos vm focalizando os comportamentos diretamente observveis, no mundo religioso existiriam muito poucos fenmenos de maior interesse, diretamente visveis. O investigador poderia escutar algum rezar ou ler a bblia, ser expectador de um leque de emoes e observar suas interaes com os demais. Entretanto, muito das experincias religiosas permaneceriam privadas, subjetivas e seriam altamente simblicas. Por isso, Pargament (1997) defendeu a importncia de se considerar a perspectiva fenomenolgica daqueles que esto dentro do mundo religioso, e no apenas daqueles que esto olhando desde fora. O autor sugeriu ento a unio dessas duas perspectivas j que cada uma teria contibuies e limitaes prprias para que o mundo religioso fosse tratado com mais profundidade. Ele tambm admitiu que no estudo do coping e da religio, as variveis mais interessantes seriam justamente os complexos fatores, que a psicologia tradicional costumava controlar, ao remover os participantes do seu contexto natural, encerrando-os nos laboratrios, e usando exclusivamente a metodologia quantitativa.

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Ao contrrio, Pargament (1997) defendeu que o estudo da religio nos tempos de crise, exigiria manter cuidadosa ateno sobre as pessoas, exatamente no seu contexto familiar, organizacional, comunitrio, mesmo que essa metodologia seja complexa e desordenada. Segundo esse autor, isso poderia guardar a chave para a compreenso do fenmeno. Coerente com a defesa de um mtodo cientfico mais rico para encontrar a vivacidade da experincia religiosa, Pargament (1997) realizou uma investigao na rea da religio e coping, usando uma metodologia diferente da tradicional. Esse autor analisou centenas de membros das igrejas protestante e catlica que haviam passado por eventos difceis, no ano anterior. Atravs da observao participante nessas congregaes, e entrevistas com o clero, membros e no membros, Pargament (1997) e seus colaboradores, estudantes do curso de graduao, desenvolveram uma bateria compreensiva de medidas de coping religioso. Tais medidas refletiriam uma variedade de formas pelas quais a religio poderia se expressar nas crises. Depois de aplic-las, foi examinado o papel que o

coping religioso desempenha nesses perodos de stress. As concluses desse

estudo, como as de outros citados antes, tm sido estendidas a outros grupos, e ofereceram importantes insights sobre a forma como a religio opera nos mais difceis momentos da vida. A anlise de narrativas sugerida por McCrae (1999) e McFaden (1999) poderia ser mais um recurso para complementar o uso dos instrumentos quantitativos. Apesar das dificuldades, acredito que a cooperao entre metodologias e o uso de diferentes tcnicas poderiam ajudar a apreenso da experincia religiosa/espiritual e a compreenso da relao entre religio e espiritualidade. McFadden (1999) defendeu o uso de diferentes formas de pesquisas, j que a personalidade no se resumiria a um pequeno nmero de traos

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mensurveis, e a vida religiosa seria apenas parcialmente revelada, atravs das medidas de freqncia e importncia das atividades religiosas. Assim, a referida autora sugeriu o uso de entrevistas, anlises autobiogrficas e outras tcnicas narrativas que poderiam melhor esclarecer a vida religiosa e seus aspectos simblicos. O postulado eliadiano sobre o sagrado2 vem reforar aqui a justificativa do uso de uma metodologia complementar, no estudo do fenmeno religioso: a cooperao entre a metodologia quantitativa, que fornecesse instrumentos de mensurao numricos, e a metodologia qualitativa, capaz de apreender o significado da experincia. Lembrando, Eliade (1983: cf. Ags Villaverde, 1987) frisou que no se deveria separar o fenmeno religioso-espiritual do psicolgico, do sociolgico, etc., nem reduz-lo a um desses processos. Talvez isso tambm possa ser evitado com o uso da segunda metodologia. Finalmente, o problema da mensurao tem refletido as preocupaes levantadas nas discusses metodolgicas. Conforme documentou Pargament (1997), a religio tem sido usualmente avaliada macroanaliticamente, por um ou dois itens que averiguam a denominao ou grau de religiosidade. Entretanto, ele tambm afirmou existirem evidncias de que a religio um fenmeno multidimensional, posto que pensamentos, sentimentos, aes e relacionamentos fariam parte da experincia religiosa. Pargament (1997) acrescentou ainda que, embora psiclogos e socilogos da religio tenham desenvolvido uma variedade de medidas da vida

O sagrado, que guardaria a peculiaridade do fenmeno espiritual, por definio se diferenciaria de tudo o que profano. Mas, para que possa existir no mundo, ele teria que se manifestar atravs do profano. Entretanto, pelo simples fato de se mostrar, o sagrado se esconderia, se tornando misterioso e secreto: quando o sagrado se materializa, atravs de um objeto que se move dentro das coordenadas espaotemporais, de novo tenderia a voltar forma arquetpica, universalidade, por pertencer a outro mbito ontolgico, separado do profano. A essse outro mbito, o homem se remeteria, atravs dessa sensao de ocultamento, de que existiria algo mais ao que no se pode chegar. Seguindo os ensinamentos de Eliade, os smbolos revelariam uma estrutura do mundo no evidente no plano da experincia imediata, se referindo portanto, a uma realidade metaemprica (Ags Villaverde, 1987). Disto se depreende que o sagrado, ao se revelar no mundo, tanto na realidade histrica, emprica, como na dimenso transcendente, simblica, sugeriria uma metodologia complementar a cooperao entre os mtodos quantitativo e qualitativo.

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religiosa, muitas delas tm pouco a dizer sobre como a religio trabalha em situaes especficas. Coerente com sua rea de estudo, esse autor defendeu que a religio deveria ser estudada mais profundamente, ao nvel de uma microanlise, entre aqueles que esto se debatendo com as crises. Ele elaborou vrios instrumentos designados para medir coping religioso (e.g., Hill & Hood, 1999a). Por sua vez, Emmons (1999b) observou que as definies e instrumentos de medida de espiritualidade/religiosidade facilmente tm concebido essas variveis como entidades passivas e estticas. Espiritualidade e religiosidade se tornaram algo que as pessoas tm ou possuem (e.g., crenas), ou comportamentos que expressam (rituais). Ele defendeu ento uma outra perspectiva, ou seja, a inteligncia espiritual, como um conjunto de habilidades, recursos ou capacidades, que imprimiria uma propriedade dinmica espiritualidade, proporcionando um contexto interpretativo das preocupaes da vida diria. A reviso da literatura cientfica acusou a existncia de um nmero considervel de medidas que se podem escolher quando se pretende avaliar prticas, crenas, comportamentos, motivao e compromisso religiosos (e.g., Hill e Hood, 1999a; MacDonald, 2000; Koenig, McCullough et al., 2001). O trabalho subvencionado pelo Fetzer Institute (1999) em colaborao com The National Institute on Aging (do National Institute of Health- NIH), examinou dimenses-chave da religiosidade e espiritualidade relacionadas com a sade fsica e mental. Esta iniciativa no se limitou a listar e definir os instrumentos de medida, mas tambm discutiu problemas terico-metodolgicos, explicou os mecanismos pelos quais religiosidade e espiritualidade poderiam afetar a sade, e ainda, desenvolveu itens para avaliar as dimenses mais significativas dessas variveis para a sade. Lembrando, o grupo de trabalho do Fetzer Institute (1999) sublinhou que vrias dimenses-chave de religiosidade e espiritualidade essenciais para os estudos relacionados com a sade, necessitariam ser investigadas, tais como:

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maturidade espiritual, experincias msticas, compaixo, esperana, prece e integrao espiritual. O relatrio de trabalho dessa equipe foi organizado por dimenses e domnios da religiosidade e espiritualidade, que so potencialmente interrelacionados e foram destinados a estudos projetados para examinar sua relao com a sade. Cada sesso identificou um domnio, descreveu sua relao com a sade, recomendou medidas, e discutiu trabalhos psicomtricos anteriores e preocupaes-chave. Apesar do esforo da equipe de trabalho reunida pelo Fetzer Institute, as variveis religiosidade e espiritualidade no foram claramente definidas, nem explicadas as relaes entre elas. No entanto, a medida multidimensional sugerida pareceu permitir uma criativa e ampla flexibilidade na escolha e utilizao dos itens, de acordo com as hipteses e objetivos de cada investigador. Na opinio de Rabin e Koenig, (2002), uma determinada medida poderia ser usada dependendo de um nmero de fatores (incluindo o tipo de populao estudada) e do tipo de projeto de investigao (interveno transversal vs. interveno longitudinal). Como afirmaram esses autores, o fato de que a espiritualidade tenha se tornado um termo mais popular que religiosidade levaram os investigadores a buscar avaliar esse construto mais freqentemente. Todavia, espiritualidade se tornou to amplamente definido que perdera sua peculiaridade (Koenig, McCullough & Larson, 2001). Sob o termo espiritualidade tm sido includos muitos outros anseios e experincias psicolgicas, como sentido e propsito na vida, perdo, gratido, sentido de maravilha, respeito ou temor, e mesmo bem-estar propiamente dito. Dessa maneira, o estudo da relao entre espiritualidade e o estado de sade mental vem se tornando difcil. Rabin e Koenig (2002) defenderam ento, que o termo espiritualidade em si mesmo teria que envolver necessariamente, a relao com ou a busca da transcendncia, de acordo como o indivduo a define.

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As tcnicas e instrumentos utilizados pela metodologia qualitativa poderiam complementar os instrumentos de medida, esclarecendo conceitos a partir das descries, experincias e testemunhos de cada sujeito. Observao participante e entrevistas de campo vm sendo usadas na elaborao de instrumentos compreensivos, como no estudo de Pargament (1997) j citado acima. 1.2 Objetivos da investigao Este trabalho foi projetado tendo em vista as exigncias do atual estado da investigao, j ressaltadas. Sem pretender dar respostas a to complexas questes, esta pesquisa representa mais um esforo na direo de elucidar alguns temas centrais no campo da personalidade e religio. O objetivo principal deste trabalho de investigao consistiu em verificar a relao entre religiosidade/espiritualidade, traos de personalidade e indicadores de sade e bem-estar, considerando o possvel papel das metas ou motivaes ltimas (aquelas voltadas para a transcendncia), na preveno da sade. Para isso, foi necessrio buscar as definies de religio, religiosidade e espiritualidade, caracterizar a experincia religiosa/espiritual descrevendo seus componentes, e conhecer os tipos de prticas usados pelos participantes. Para se chegar definio de religiosidade e espiritualidade, e descrio de experincia religiosa/espiritual, foram usadas tanto a metodologia quantitativa como a metodologia qualitativa, por proporcionarem as vantagens da complementariedade expostas acima. O uso de tcnicas qualitativas possibilitariam a descrio da experincia espiritual pelos prprios participantes, sua concepo de motivao religiosa e espiritual, e a posterior apreenso de categorias explicativas, que levassem definio de religio e espiritualidade. Dessa forma, procurei verificar possveis diferenas, interrelao e/ou aproximaes entre esses construtos.

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Foi feito portanto, um esforo para aproximar os procedimentos quantitativos adotados aqui, com alguns parmetros qualitativos, buscando-se uma possvel complementaridade. O uso dessa metodologia poderia ajudar a esclarecer as definies de religiosidade e espiritualidade e a relao entre ambas, proporcionando uma descrio mais ampla da experincia espiritual como o prprio sujeito a vivencia e compreende a partir do exame das motivaes religiosa e espiritual, e da quantificao de provveis componentes ou indicadores. Em resumo, na presente dissertao foram adotados os seguintes objetivos: 1) descrever as caractersticas do fenmeno religioso/espiritual, analisando seus indicadores ou componentes; 2) verificar a diferena entre motivao religiosa e motivao espiritual, descrevendo a experincia transcendente, visando-se a um exame da polaridade entre religiosidade e espiritualidade encontrada na literatura; 3) verificar a relao entre fatores de personalidade, religiosidade/espiritualidade e sade/bem-estar. Em primeiro lugar, realizou-se o estudo quantitativo (tratando de cumprir a primeira e a terceira tarefas) e depois, passou-se ao estudo qualitativo (para responder as duas primeiras), mas essa forma de atuar no alterou os objetivos. 1.3 Estudo quantitativo Iniciou-se o trabalho emprico com a coleta e mensurao dos dados, seguindo-se o tratamento estatstico com a devida escolha das tcnicas mais apropriadas para atingir os objetivos previamente propostos.

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1.3.1 Amostra Os participantes constituram um total de 471 sujeitos (69,3% do sexo feminino e 30,7% do sexo masculino: ver Tabela 1), dos quais 8 foram eliminados das anlises, por no haverem respondido devidamente os instrumentos. Assim, constam um total de 463 participantes, selecionados de quatro populaes, compondo-se ento, quatro grupos distintos, supondo-se que uns seriam mais religiosos e espirituais que outros, no intuito de verificar possveis diferenas na experincia religiosa/espiritual, personalidade e sade/bem-estar: um primeiro grupo formado por alunos da Universidade de Santiago de Compostela (universitrios), um segundo grupo composto de catlicos praticantes (paroquianos), outro grupo cujos membros foram escolhidos entre a populao geral (Grupo P), e um quarto grupo constitudo por peregrinos no Caminho de Santiago de Compostela. Tabela 1: Dados demogrficos: Sexo (Amostra total e por grupos)
Grupo Universitrios Grupo P Paroquianos Peregrinos N vlido Total % Total 307 53 51 52 463 100% Feminino 235 28 34 24 321 69.3% Sexo % Masculino 76.5 72 53.4 25 66.7 17 46.2 28 142 30.7% % 23.5 46.6 33.3 53.8 Total % 100.0% 100.0% 100.0% 100.0% 100.0%

A Tabela 1 acima mostra que o grupo de paroquianos e o grupo selecionado da populao geral esto mais equilibrados numericamente quanto ao sexo que os outros dois grupos. Isso poderia ser explicado pelo crescente nmero de mulheres matriculadas nos cursos universitrios, e por um maior ingresso de homens no Instituto Teolgico, talvez interessados em seguir a vocao sacerdotal no futuro. O primeiro grupo, os universitrios (N = 307), foram abordados em sala de aula, nas faculdades de biologia (N = 100), educao (N = 99), psicologia (N =

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85) e fsica (N = 23). Por proximidade dos edifcios e afinidade entre campos de estudo, foram selecionados primeiramente participantes dentre alunos de educao e psicologia. Num segundo momento, os estudantes dos cursos de biologia e fsica foram abordados pela maior probabilidade de se encontrarem participantes do sexo masculino. Um segundo conjunto de participantes foi selecionado dentre pessoas envolvidas com um contexto religioso, porque como se supunha, a maioria era crente, praticante ou pelo menos estava diretamente ligada ao estudo da religio. Por esse motivo, os aqui denominados paroquianos foram abordados nos grupos de jovem e ao pastoral das parquias catlicas localizadas no centro histrico da cidade de Santiago de Compostela, nas turmas de alunos do Instituto Teolgico Compostelano e da disciplina de Religio do Curso de Educao da Universidade de Santiago (N = 51). Formou-se um terceiro grupo, o de peregrinos no Caminho de Santiago de Compostela (N = 52), supondo-se que esses sujeitos poderiam ser caracterizados como buscadores espirituais, no necessariamente ligados a uma instituio religiosa. De fato, 81,6% desses participantes responderam que pelo menos uma motivao para peregrinar era religiosa e/ou espiritual (associada a outras como turismo-cultural e esportiva), mas deste percentual, 59,6% faziam o caminho apenas por motivao religiosa e/ou espiritual. Foram abordados no albergue de peregrinos em O Cebreiro, na regio da Galicia (Espaa), a aproximadamente 160 Km da cidade de Santiago de Compostela. 84,6% vinham caminhando pelo menos desde uma distncia de 600 km antes do tmulo do Apstolo Santiago porm, deste percentual, 46,2% comearam em Roncesvalles ou Pamplona, na Provncia de Navarra (a mais ou menos 500 km da capital compostelana). A maioria deles peregrinava p (94,2%), enquanto apenas 5,8% faziam a rota em bicicleta.

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Alm da disponibilidade do peregrino, a seleo dos participantes estava em funo da quantidade de quilmetros percorridos, e do idioma (portugus, galelo e castellano). Na Tabela 2a, encontra-se o percentual com as nacionalidades dos peregrinos. Tabela 2a: Nacionalidade dos peregrinos
FREQNCIA Brasileira Espanhola Outra europia Outra americana Total

27 17 4 4 52

52.0% 32.6% 7.7% 7.7% 100.0%

Percebe-se um maior percentual de peregrinos brasileiros o que se justifica pela facilidade de comunicao e cooperao propiciada pelo idioma e identificao, j que a investigadora brasileira. Alm disso, a maioria dos peregrinos brasileiros costuma iniciar a rota em Saint-Jean Pied Port (sul da Frana) ou Roncesvalles (norte da Espaa), percorrrendo quase 800 Km, um dos critrios para a seleo dos participantes deste grupo. Depois dos brasileiros, os espanhis foram os sujeitos mais includos na amostra, por causa do idioma, pela disponibilidade que apresentaram em participar, e presena marcante no Caminho em termos numricos. Entretanto, peregrinos de outras nacionalidades e fala castellana (oriundos do Mxico e Peru), e outros que dominassem essa lngua ou o portugus (provenientes da Frana, Itlia, Alemania e Estados Unidos) tambm participaram do estudo. Desta maneira, pelo menos a quantidade de sujeitos oriundos do continente americano no se tornou to discrepante do nmero de participantes do continente europeu, como mostra a Tabela 2b. abaixo:

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Tabela 2b: Peregrinos: Continente de orgem

Continente americano Continente europeu Total

Freqncia 31 21 52

% 58% 42% 100%

Finalmente, para compr o grupo escolhido entre a populao geral (grupo P: N = 53), pediu-se aos alunos da faculdade de psicologia, que participaram do estudo, que convidassem parentes ou amigos interessados em colaborar, preenchendo os instrumentos aqui utilizados. Infelizmente, no foi possvel dispr dos dados relativos ao grau de instruo, afiliao religiosa, crena em Deus, e s prticas religiosa-espirituais por parte desse grupo. Como se observa na Tabela 3, os participantes apresentaram mdia de idade de 24,30, variando entre 18 e 76 anos.

Tabela 3: Dados demogrficos: Idade (Amostra total: N = 463) Amostra Total mdia Idade 24.30 desv p 8.60 mn 18 Mx 76

Tomando-se cada grupo separadamente, como mostra a Tabela 3a, nota-se que a faixa etria dos universitrios variou entre 18 e 49 anos (mdia = 20,81), a dos paroquianos entre 18 e 76 anos (mdia = 28,40), a dos peregrinos entre 18 e 63 anos (mdia = 34,46), enquanto para os participantes do grupo de populao geral 19 anos foi a idade mnima e a mxima foi de 62 anos (mdia = 35,20).

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Tabela 3a: Dados demogrficos: Idade (Por grupos: N = 463)

Universitrios
md desv p 3.2 mn mx md

Grupo P
desv p 13.4 mn mx md

Paroquianos
desv p 11.03 mn mx md

Peregrinos
desv p 9.7 mn mx

20.8

18

49

35.2

19

62

28.4

18

76

34.5

18

63

Tabela 3b: Idade: Diferenas significativas (N = 463)

ANOVA F Sig. .000 Scheff a, b, c, d, f

Idade

94.18

Scheff (a diferena entre as mdias significativa a nvel .05): a = universitrios e populao geral; b = universitrios e paroquianos; c = universitrios e peregrinos; d = populao geral e paroquianos; e = populao geral e peregrinos; f = paroquianos e peregrinos.

A Tabela 3b demonstra que se encontraram diferenas significativas entre os grupos, quanto idade. A prova Scheff mostrou essas diferenas entre o grupo de universitrios e os demais grupos, entre o grupo de populao geral e o grupo de paroquianos, e ainda entre o grupo de paroquianos e de peregrinos. O grupo de populao geral e o grupo de peregrinos se apresentaram mais homogneos entre si, em relao idade. Quanto ao nvel de instruo, a maioria dos sujeitos (78%), apresentou curso superior completo ou estava cursando uma faculdade (3 grau), e a mesma tendncia se observou nos grupos de universitrios e de peregrinos, conforme a Tabela abaixo: Tabela 4: Dados demogrficos: Grau de instruo* (Amostra total e por grupos: N = 410) Grau de Instruo
3 grau Universitrios 100.0% Paroquianos 25.6% Peregrinos 73.1% Amostra total 78.0% 2 grau 23.1% 2.5% 1 grau 3.8% 0.4% Instituto teolgico 45.0% 4.6% No Resp 29.4% 14.5% Total 100.0% 100.0% 100.0% 100.0%

*Esses dados no foram fornecidos pela maioria dos participantes do Grupo de populao geral.

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Na Tabela 5 se encontram as caractersticas do conjunto total dos respondentes, como tambm de cada grupo em particular, no que se refere afiliao religiosa. Como se pode observar, a maioria dos participantes (64,1%) declarou ser catlica, 12,8% se apresentaram como agnstico, 14,9% como ateu, e 8,2% admitiram outra afiliao. Dentre os universitrios, aproximadamente 68% se identificaram como catlico, 17% como ateu, 13% declararam ser agnstico, e 2,0% pertenciam a outra tradio religiosa. Quanto aos paroquianos, 96,1% se identificaram como catlico e 3,9% como agnstico. J a maioria dos peregrinos (59,6%) se identificou como catlica, 32.6% com outra tradio, 5,8% declararam ser agnstico, e 1,9% ateu. Confirmando o que se supunha a priori sobre as caractersticas religiosas dos diversos grupos, os dados demonstraram que os alunos universitrios seriam mais ateus e agnsticos que os paroquianos e peregrinos.
Tabela 5: Afiliao religiosa*: Amostra total e por grupos: N = 410 catlicos 67.9% 96.1% 59.7 64.1%

Universitrios Paroquianos Peregrinos Amostra Total

Afiliao religiosa agnsticos ateus 12.9% 17.5% 3.9% 5.8% 1.9% 12.8% 14.9%

Outra 1.7% 32.6% 8.2%

total% 100.0% 100.0% 100.0% 100.0%

* Esses dados no foram fornecidos pela maioria dos participantes do Grupo de populao geral.

1.3.2 Variveis estudadas e instrumentos de coleta e mensurao a) Variveis demogrficas: sexo, idade, grau de instruo, nacionalidade. Afiliao religiosa, alm de um indicador de religiosidade, tambm foi usada para caracterizar a amostra, bem como acreditar ou no em Deus, num Ser Superior ou fora csmica. Esses dados foram colhidos atravs da Ficha de Identificao (ver Anexo I).

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b) Religiosidade e Espiritualidade: Adotando o pressuposto segundo o qual, religiosidade e espiritualidade no esto separadas e sim, relacionadas (Zinnbauer et al., 1999; Wilber, 2000), consideraram-se previamente supostas definies dessas variveis, adotando-se instrumentos de medida para avalilas. Como sero apresentadas em seguida, algumas das dimenses identificadas pelo grupo de trabalho do Fetzer Institute (1999) foram objeto da presente investigao, pela sua relevncia e por coincidirem com os objetivos que tinha formulado (Significao ou sentido, Crenas, Prticas religiosas privadas, Prticas religiosas institucionais, Coping religioso/espiritual). Algumas outras dimenses apontadas foram tambm includas, pois apesar de sua importncia, no tm sido estudadas em sua relao com a sade (maturidade espiritual, prece e experincias msticas). Vrias dessas dimenses foram mensuradas atravs de alguns itens da Breve Medida Multidimensional de Religiosidade/Espiritualidade desenvolvida pela equipe de especialistas do Fetzer Institute3. Algumas caractersticas dessa Breve Medida Multidimensional, como permitir um uso criativo e flexvel dos itens por parte do investigador, constituram mais um critrio para que fossem includas algumas escalas, na elaborao do instrumento de mensurao de religiosidade e espiritualidade, empregado nesta pesquisa. Lembrando, as dimenses de religiosidade e espiritualidade avaliadas pelo instrumento desenvolvido pela equipe do Institute, estariam potencialmente interrelacionadas e foram usados em estudos que visavam a examinar sua relao com a sade. Os autores das escalas utilizadas neste estudo, no deixaram suficientemente explcitas as definies de religiosidade e espiritualidade, nem

3 Vrios estudos vm usando essa medida, mas na opinio de Rabin e Koenig (2002), embora este seja um bom instrumento, algumas de suas sub-escalas estariam contaminadas por itens que avaliam diretamente a sade mental e o bem-estar. Entretanto, como um instrumento multidimensional, composto de vrias subescalas, foi possvel escolher dentre elas, as que mais correspondem aos objetivos do presente estudo, e foram suprimidos os itens relacionados a outras variveis distintas.

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esclarecida a relao entre elas. Por isso, seus indicadores foram tomados como hipteses, e os itens das escalas analisados posteriormente, para tentar discernir qual dessas variveis estariam medindo. Levando em considerao essas observaes, e a discusso sobre as definies de religiosidade e espiritualidade adotadas, procurei escolher instrumentos de medida, que pudessem contemplar as definies das variveis e os objetivos delineados no presente estudo, consciente porm, dos limites existentes no a atual momento dos da investigao de sobre medida o das fenmeno variveis religioso/espiritual. Assim, seleo instrumentos religiosidade e espiritualidade foi feita mediante uma busca inicial, na literatura especializada e publicada entre 1971 e 1999. Os questionrios foram escolhidos, considerando-se os critrios de validade e fidedignidade, e os objetivos do presente estudo. Religiosidade: crenas ou dogmas aceitos por uma pessoa associados a determinadas prticas como oraes e rituais. Hipoteticamente, essa varivel foi compreendida como a funo translativa da Religio, a de aliviar a ansiedade existencial, legitimando o eu, suas crenas e modo de estar no mundo, proporcionando-lhe sentido ao sofrimento e aprovao (Wilber, 2000). Corresponderia s primeiras etapas do desenvolvimento espiritual, f e crena (Wilber, 2000).

Indicadores de religiosidade: a princpio, os seguintes indicadores foram

relacionados religiosidade. Crena em Deus: avaliada atravs de um item apresentado na Ficha de Identificao, que ofereceu opes sim ou no para as seguintes afirmaes: crena em Deus, num Ser Superior ou numa Fora csmica universal. Afiliao religiosa: indica a tradio ou instituio religiosa com a qual a pessoa se identifica ou sua participao num determinado grupo. A afiliao religiosa se relacionaria com a sade por certas proscries de estilos de vida

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feitas por algumas tradies que diminuem fatores de risco tais como abuso de lcool, dieta, fumo, sexo (e.g., Fetzer Institute, 1999; Piedmont, 1999; Koenig et al., 2001). Foi indicada atravs do instrumento Breve Medida Multidimensional de Religiosidade/Espiritualidade (Fetzer Institute, 1999: p. 88). Apontada pelo participante da pesquisa na Folha de Identificao. Prticas institucionais: indicam o envolvimento dos sujeitos com uma instituio religiosa. Os itens medem a freqncia aos servios religiosos (rituais e servios ligados diretamente ao culto) e a participao nas atividades nos lugares religiosos. Estariam relacionadas sade por revelarem os estados psicofsicos religiosos/espirituais, confirmariam a reduo do comportamento de risco e revelariam a rede de trabalho social e fontes de apoio. Foram verificadas pela Escala Religiosidade Institucional (Organizational Religiousness-short form) do instrumento Breve Medida Multidimensional de Religiosidade/Espiritualidade (Fetzer Institute, 1999: p. 88) (indicadas pelos itens 1 e 2 acrescentados na Folha de Identificao). Prticas privadas: indicam o grau de envolvimento dos sujeitos em prticas religiosas e espirituais, que refletem uma religiosidade informal e no institucional, diferentes das prticas de carter pblico ou institucional. Esta dimenso tem sido relacionada significativamente com sade fsica e bemestar psicolgico. Foram verificadas pela Breve Medida Multidimensional de Religiosidade/Espiritualidade (Fetzer Institute, 1999: p. 86), que mede a freqncia da orao, meditao, leitura relacionada a temas religiosos e espirituais, e da assistncia a programas religiosos. O item 6 quantas vezes voc assiste a programas religiosos na televiso ou rdio foi posteriormente eliminado das anlises, porque a maioria dos sujeitos assinalou a opo nunca (itens 3, 4, 5, 6 apresentados na Folha de Identificao). Auto-avaliao geral de religiosidade: avalia em que medida o sujeito se considera uma pessoa religiosa e espiritual. Mensurado pela Breve Medida Multidimensional de Religiosidade/Espiritualidade (Fetzer Institute, 1999) (item

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66 do instrumento Escala de Transcendncia Espiritual confeccionado para o presente estudo). Espiritualidade: busca de valores e metas mais alm do material. Busca de sentido e significado do transcendente na vida, voltada a transformar a si mesmo e o ambiente. Estado de conscincia aberto transcendncia que incluiria a experincia direta, terceira etapa do desenvolvimento espiritual (Wilber, 2000). Compreendida como a funo transformadora da conscincia que apontaria para a transcendncia do eu (Wilber, 2000), poderia ser apreendida atravs das metas sagradas e busca do sentido ltimo (Emmons, 1999b). Os indicadores de espiritualidade citados abaixo, foram organizados na Escala de Transcendncia Espiritual confeccionado para esta investigao, a partir da seleo de itens retirados de alguns instrumentos de medida previamente existentes, apontados a seguir (ver Anexo II).

Indicadores de espiritualidade: Inicialmente, foram adotados os seguintes

indicadores de espiritualidade. Transcendncia espiritual: motivao inata para encontrar sentido e conexo, e atuar de modo altrusta, no somente no contexto religioso. Inclui a tolerncia de paradoxos, mentalidade no julgadora, existencialidade, compromisso com o benefcio dos outros e gratido. Foi mensurada pela escala de mesmo nome, desenvolvida por Piedmont (1999). Num trabalho anteriormente citado, esse autor demonstrou que a) a referida escala mediria aspectos do indivduo que so independentes das dimenses contidas no modelo dos Cinco Fatores de personalidade (FFM); b) a transcendncia espiritual representaria um domnio da motivao bastante estruturado, e de considervel amplitude em relao aos construtos do FFM; c) englobaria as seguintes dimenses: 1. Realizao atravs da orao- experimentar um sentimento de alegria resultante da orao, que proporcionaria um sentido de fora

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pessoal, arrebatamento e outro estado de ser (itens 2, 3, 10, 14, 17, 18, 19, 20, 21); 2. Universalidade- crena na unidade e propsito da vida, um sentimento de que toda a vida est interconectada e um sentido de responsabilidade compartilhado entre todas as criaturas (itens 4, 5, 6, 11, 13, 15, 16, 23, 24); 3. Conexo- sentido de responsabilidade pessoal em relao aos outros, que seria vertical (compromisso com as geraes futuras), e horizontal (compromisso com as pessoas da prpria comunidade) (itens 1, 7, 8, 9, 12, 22). No foi encontrado nenhum estudo anterior, que houvesse usado a escala de Transcendncia Espiritual de Piedmont (1999), e relacionado as dimenses acima com sade. Entretanto, nos j citados estudos de Emmons (1999b) e no relatrio do Fetzer Institute (1999), se encontrou associao entre propsito/sentido na vida, bem-estar e sade fsica e mental. Alm disso, foi observado que senso de coerncia na vida (significao, propsito, papel no universo) seria um dos mecanismos pelos quais a religio influenciaria a sade (George et al., 2000). Maturidade da f: grau que indica a concretizao das prioridades, compromissos e perspectivas, caractersticas de uma f vibrante e transformadora da vida. Seria mais evidenciada pelos valores e conseqncias comportamentais do que propriamente pelas crenas, embora alguns indicadores estejam estabelecidos pelas clssicas crenas crists, alguns deles definidos em termos de dimenses tais como frutos da f, valores que defendem a vida defesa de mudana social e atos e servios (Benson et al., 1993). Foi mensurada pela Escala de Maturidade da F de Benson, Donahue e Erickson (1993), instrumento que apresentou alta fidedignidade e boa validade, correlacionou com religiosidade intrnseca, e revelou que a

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maturidade da f aumentava com a idade (Hill & Hood, 1999). As duas subescalas que compem essa medida so as seguintes:4: 1. 2. Sub-escala Horizontal: espiritualidade vivenciada como um comprometimento com a ajuda aos outros (itens 25, 27, 28, 29, 31, 32); Sub-escala Vertical: espiritualidade vivenciada como uma relao No foi documentado nenhum estudo anterior que tenha relacionado as dimenses medidas por essa escala com sade. Todavia, comprometimento com ajuda aos outros (sub-escala horizontal) poderia refletir-se no apoio social proporcionado pela participao religiosa coletiva, um dos mecanismos que explicaria a associao da religio com a sade (e.g., George et al., 2000). Por outro lado, intimidade com Deus (avaliada pela sub-escala vertical) enquanto meta espiritual, fora associada com sade fsica e mental, e bemestar subjetivo (Hathaway & Pargament, 1992; Fetzer Institute, 1999). Sentido na vida e metas: os estudos indicaram relaes significativas entre metas ou motivaes pessoais e sentido na vida com ndices de sade fsica e mental (e.g., Emmons, 1999b; Fetzer Institute, 1999), incluindo as metas espirituais (santificao, intimidade com Deus e compaixo), que proporcionariam um esquema capaz de integrar outras metas, reduzir conflitos e determinar o bem-estar subjetivo (Emmons, 1999b). Diante do possvel papel da categoria Metas e sentido ltimo, na integrao da personalidade e na relao desta com a Religio, foram usadas duas sub-escalas apresentadas no relatrio do Fetzer Institute (1999): ntima com Deus (itens 26, 29, 30, 33, 35, 36).

4 Teorias do desenvolvimento religioso como as j apontadas anteriormente (e.g. Fowler, 1981; Oser & Gmnder, 1998; Wilber, 2000), embora no isentas de crtica, sustentaram a idia de que a f religiosa poderia se desenrolar desde a imaturidade maturidade, atravs do tempo e da expericia. De acordo com Rabin e Koenig (2002), como o contedo da f importante para a definio da maturidade, ela seria melhor mensurada dentro de cada uma das principais tradies religiosas, separadamente (cristianismo, judasmo, islamismo, budismo, hindusmo, etc). Eles sublinharam tambm que a maioria desses instrumentos foi elaborada para avaliar a maturidade espiritual crist, como o Spiritual Maturity Index (Ellison, 1983). Rabin e Koenig (2002) citaram tambm outras medidas de desenvolvimento religioso, como a Escala de Maturidade da F (Benson et al., 1993) e a Entrevista de Status Religioso (Malony, 1988). Hill e Hood (1999) tambm apresentaram vrios outros instrumentos designados para medir essa varivel.

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1.

Meaning-Long Form: verifica o grau de busca de sentido e metas

na vida, atravs de uma escala de sentido testico e outra escala de sentido espiritual. Avalia mais os resultados da busca do que o processo de busca de sentido religioso/espiritual (itens 37 a 56); 2. Meaning-Short Form: retirada da Breve Medida Multidimensional de Religiosidade/Espiritualidade (Fetzer Institute, 1999: p. 88) (itens 57 e 58), seus itens no se relacionam explicitamente com um contedo testico, nem espiritual.

Coping religioso e espiritual: uso de recursos religiosos e/ou espirituais

para enfrentar uma crise ou situao difcil na vida, que poder proporcionar no apenas alvio, mas uma tranformao do eu (Pargament, 1997). Indica o grau de diminuio do efeito dos eventos causadores de stress, identificando dois padres associados a esses eventos, um positivo e outro negativo. Essa varivel foi escolhida tendo em vista os resultados relevantes das investigaes sobre sade, que vm usando esse indicador. Foi mensurado atravs de duas sub-escalas, e de um item de avaliao geral do uso das estratgias religiosas e 1. espirituais no

coping,

retirados

da

Breve

Medida

de

Religiosidade/Espiritualidade (Fetzer Institute, 1999: pp. 86 e 87): Sub-escala de coping positivo: reflete os mtodos religiosos benficos que permitiriam compreender e tratar os eventos causadores de stress (itens 59, 60, 61); 2. 3. Sub-escala de coping negativo: reflete os conflitos religiosos nas Avaliao geral do coping religioso/espiritual: verifica o grau geral de formas de enfrentar as situaes que provocam stress (itens 62, 63, 64); envolvimento religioso/espiritual nas formas de coping (item 65). Auto-avaliao geral de espiritualidade: avalia em que medida o sujeito se 67). considera uma pessoa espiritual. Mensurado pela Breve Medida Multidimensional de Religiosidade/Espiritualidade (Fetzer Institute, 1999) (item

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Experincia espiritual ou experincia culminante (ou de pico): experincia pessoal, temporal, caracterizada por sentimentos de maravilha e respeito. Difcil de ser descrita pelo sujeito que a vivencia, muitas vezes sem perceberem o passar do tempo, seria emocional e/ou espiritualmente transformadora. Tipo de experincia chamada de xtase, mstica, expanso da conscincia, de unidade, estar na luz, ou conscincia csmica, que compreenderia trs modalidades: natural (conscincia de uma Mente na Natureza), testica (conscincia de Deus de maneira direta), e monstica (sentir-se como uma Mente Una-e nica) (e.g., Prince, 1978: cf. Weil, 1978; Emmons, 1999b; Wilber, 1988). Experincias desse tipo foram associadas positivamente com religiosidade privada e religiosidade subjetiva, sendo pois, o reflexo de uma elevada intensidade de sentimentos religiosos subjetivos, e expresses privadas de compromisso religioso, como prece, estudo da Bblia, e ao de graas (Levin, 1993). Alguns autores como Spilka, Hood e Gorsuch (1985: cf. Lukoff et al., 1996), concluram que as experincias msticas seriam um fenmeno normal, e no patolgico. Em seu estudo, Font (1999) concluiu que a experincia transcendente autntica, para ele um fator determinante para a sade, seria uma conseqncia do processo evolutivo. Os dados referentes a esse indicador de espiritualidade foram coletados pela Escala de Transcendncia Espiritual (itens 2, 3, 10, 14 e 20 da dimenso Realizao na orao). c) Personalidade: considerada a nvel dos traos e disposies da personalidade dimenses mais ou menos permanentes, observadas em diferentes populaes, apresentando fortes componentes genticos, mais ou menos contnuas ao longo das etapas da vida (Koenig et al., 2001). O sistema de Cloninger tambm foi admitido como medida de personalidade, levando-se em conta suas definies de traos de temperamento (Busca de Novidades, Evitao de Sofrimento, Dependncia da Recompensa e

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Persistncia) e carter (Auto-direo, Cooperao e Auto-transcendncia). Esse sistema ampliaria a concepo de personalidade, por admitir que embora as respostas automticas inconscientes para iniciar, manter e deter uma conduta estejam inicialmente determinadas pelo temperamento, elas poderiam ser modificadas e condicionadas pelo carter (Cloninger, Svrakic & Przybeck, 1993). Conforme temperamento, as adiantou-se dimenses acima, do ao contrrio seriam das pouco dimenses do carter determinadas

hereditariamente, se modificariam ao longo da vida, influenciando a efetividade pessoal e social. O carter foi definido como um conjunto de caractersticas de personalidade estruturadas durante o desenvolvimento, atravs da aprendizagem no meio socio-cultural. O carter tem a ver com os valores, as metas, as estratgias de coping, as crenas sobre si mesmo e sobre o ambiente. Os esquemas cognitivos sobre si mesmo e sobre o ambiente modulariam pois as tendncias de respostas subjacentes aos traos do temperamento. Como resultado da organizao conceitual da experincia e do autoconceito, o indivduo poderia desenvolver novas respostas adaptativas (Cloninger, Svrakic & Przybeck, 1993). Essas dimenses foram medidas pelo Inventrio de Temperamento e Carter (TCI: Cloninger et al., 1993 ver anexo IV). O questionrio, tambm de auto-resposta, consta de 227 itens aos que se deve responder Verdadeiro (V) ou Falso (F). Por ser considerado o modelo convincente mais moderno para conceitualizar a personalidade a nvel dos traos (Koenig et al., 2001), o modelo dos Cinco Grandes Fatores (FFM) foi tambm escolhido e os traos, compreendidos dentro de cinco dimenss gerais (Traos Neurticos, Extroverso, Abertura Experincia, Amabilidade e Responsabilidade). Foram mensurados usando-se o NEO PI-R (McCrae & Costa, 1991- ver Anexo V), autoinforme que consta de 240 itens respondidos numa escala de 5 pontos. Vale salientar que esses instrumentos tm sido amplamente utilizados pelos estudiosos no campo da personalidade, e j se comeou a utiliz-los nos

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estudos sobre a religio (e.g., Saraglou & Jaspard, 2000; Koenig et al., 2002). O TCI de Cloninger foi especialmente usado aqui, por apresentar a escala de Transcendncia espiritual. d) Sade e Bem-estar: a condio de sade seria um construto tridimensional envolvendo uma dimenso objetiva ou clnica, uma dimenso funcional e uma dimenso subjetiva (Liang & Whithelaw, 1990: cf. Levin, 1994). As definies de bem-estar subjetivo tm variado amplamente entre os pesquisadores. O ndice de bem-estar subjetivo, resultante por exemplo, de um alto afeto positivo, baixo afeto negativo e satisfao global com a vida (Diener, Emmons, Larsen & Griffin, 1985), tem sido mais alto entre pessoas religiosas (McFaden, 1999).

Indicadores de sade e bem-estar: foi elaborado um questionrio para

verificar esses indicadores, utilizando-se alguns instrumentos anteriormente elaborados, validados e amplamente usados. Visitas ao mdico no ano anterior: indicador de sade medido por um item retirado da Escala de Equilbrio Afetivo de Bradburn (1965) (item 7 da Folha de Identificao). Sade geral: indicaria um nvel global de sade fsica, mental e social. Foi mensurada pelo Questionrio de Sade Geral de Goldberg (GHQ-28: Goldberg & Williams, 1996). Esse instrumento vem sendo amplamente utilizado tanto nas investigaes empricas, como no contexto clnico. Suas diferentes verses tm sido submetidas anlise fatorial numa variedade de pases, indicando boa validade e fidedignidade em diferentes culturas (e.g., Wernek, Goldberg, Yalcin & Ustun, 2000; Bhui, Bhugra & Goldberg, 2000; Kilic, 1996; Goldber & Williams, 1996). O questionrio inclui quatro escalas (ver Anexo VI): 1. 2. 3. 4. Escala A: verifica os sintomas somticos (itens 1 a 7); Escala B: para mensurar o nvel de ansiedade (itens 8 a 14); Escala C: mede as disfunes sociais (itens 15 a 21); Escala D: medida de depresso (itens 22 a 28).

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Afeto positivo e negativo: a afetividade tem sido uma categoria central para indicar o bem-estar subjetivo (e.g., McFaden, 1999). Evidncias recentes vm sugerindo que a estrutura da afetividade estaria formada por duas dimenses relativamente independentes entre si, o afeto positivo (emoes ou sentimentos agradveis) e o afeto negativo (emoes ou sentimentos desagradveis) (Sandn et al., 1999). Esses indicadores foram avaliados pela Escala de Afeto Positivo e Afeto Negativo (PANAS: Watson, Clark & Tellegen, 1988). Esse instrumento foi objeto de um estudo realizado por Sandn e colegas (1999), cujos resultados indicaram a existncia de uma estrutura bidimensional forte e estvel (afeto positivo e afeto negativo), e apoiaram a validade do construto e de fidedignidade (consistncia interna) da verso espanhola do PANAS. O estudo demonstrou ainda a validade transcultural do questionrio e a natureza bidimensional do afeto, podendo ser de grande utilidade em estudos bsicos e em investigaes clnicas. Sandn et al. (1999) documentaram que a escala vem sendo usada no estudo das relaes e diferenas entre ansiedade e depresso (e.g., Clark & Watson, 1991; Joiner et al., 1996), e no estudo do

stress psicossocial e da sade fsica (Sandn et al., 1994; Watson &

Pennebaker, 1989). 1. Sub-escala de Afeto Positivo: reflete at que ponto uma pessoa se sente entusiasmada, ativa, alerta, com energia e participao gratificante (itens 36, 38, 40, 44, 45, 47, 49, 51, 52, 54 do Anexo VI); 2. Sub-escala de Afeto Negativo: representa uma dimenso geral de

stress subjetivo e participao desagradvel que inclui uma variedade de

estados emocionais aversivos como desgosto, ira, culpa, medo e nervosismo (itens 37, 39, 41, 42, 43, 46, 48, 50, 53, 55 do Anexo VI). Satisfao com a vida: como se sabe, as medidas do ndice de bem-estar subjetivo tm variado muito nas investigaes. Alm do afeto positivo e do afeto negativo, o ndice de bem-estar subjetivo tem sido avaliado atravs do nvel de satisfao global com a vida (Myers & Diener, 1995: cf. McFaden,

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1999). Essa varivel se refere a um processo de avaliao cognitiva, uma avaliao global do nvel de satisfao com a vida, mensurado aqui atravs do Questionrio de Satisfao com a Vida, elaborado por Diener, Emmons, Larsen e Griffin (1985). Esse instrumento consta de cinco itens valorados a partir de uma escala Likert de 5 pontos (ver Anexo VI, itens 56, 57, 58, 59, 60). Os instrumentos utilizados para avaliar religio e espiritualidade, como tambm os destinados a mensurar sade e bem-estar, foram aplicados a todos os participantes. Essas medidas se caracterizam por serem de auto-resposta, cujos itens so valorados a partir de uma escala Likert de 5 pontos (A = discordo totalmente; B = no concordo; C = neutro; D = concordo; E = concordo totalmente). O TCI foi aplicado a todos os universitrios, ao grupo de paroquianos e aos participantes do grupo de populao geral. O NEO (PI-R) foi administrado apenas a estes e aos alunos do curso de psicologia5. 1.3.3 Procedimento Inicialmente, foi realizado um estudo piloto para provar a compreenso dos itens que compem os instrumentos de medida das variveis, e a adequao das respostas a esses questionrios. Aps a aplicao coletiva num grupo de alunos do curso de psicologia, verificou-se a necessidade de serem acrescentadas s instrues, as definies de religiosidade Esse e espiritualidade evitou adotadas no hipoteticamente, no presente estudo, alm de uma explicao sobre os tipos de experincia culminante possveis. procedimento dvidas preenchimento dos itens relativos religio, nas aplicaes posteriores. A bateria de testes foi aplicada aos universitrios pela prpria investigadora, durante o ano letivo de 2000. Os testes foram aplicados de forma

Nenhuma das duas medidas de personalidade foi aplicada aos peregrinos devido extenso desses instrumentos, respeitando-se o estado fsico e mental desses participantes, que j colaborariam preenchendo a Escala de Transcendncia Espiritual e o Questionrio de Sade Geral (Goldberg e Williams, 1996), e respondendo entrevista (fonte de dados do estudo qualitativo).

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coletiva nas classes dos distintos grupos, durante o horrio escolar. Antes de iniciar, apresentaram-se aos alunos os objetivos da investigao, foi garantido o sigilo das informaes pedidas, procurando-se motiv-los, dado o carter voluntrio da participao. Os participantes catlicos foram abordados nos centros de pastoral ou nas igrejas e, por sua convenincia de tempo, responderam aos questionrios em casa, passando a investigadora para recolher o material posteriormente. O mesmo procedimento foi adotado a uma parte dos alunos do Instituto Teolgico, quando no era permitido investigadora realizar a aplicao durante o horrio das aulas. Os alunos da disciplina de Religio do Curso de Educao tambm responderam aos questionrios nas salas de aula. Quanto ao grupo de populao geral (grupo P), os instrumentos foram entregues e as devidas instrues fornecidas, por alguns alunos de psicologia participantes do estudo. Depois de data estipulada, esses mesmos alunos receberam os questionrios preenchidos e os passaram investigadora. Posteriormente, o nmero de sujeitos selecionados para o grupo de populao geral foi aproximado quantidade de participantes do grupo de paroquianos e do grupo de peregrinos, observando-se tambm que as idades fossem similares. Para acercar-se dos peregrinos, a investigadora passou um ms do vero de 2001, no albergue de O Cebreiro, no Caminho de Santiago, exercendo a atividade de hospitaleira voluntria pelas manhs, e durante as tardes, aplicava os testes aqueles que se mostravam dispostos a colaborar. Os peregrinos eram abordados em geral, no momento em que apresentavam suas credenciais ao hospitaleiro6 responsvel pela recepo. O

6 Credencial do peregrino um documento de identificao expedido pela Oficina do Peregrino, rgo da Arquidiocese de Santiago de Compostela, situado nessa cidade. De modo geral, entregue no comeo da peregrinao quele que viaja p, em bicicleta ou cavalo. Nela constam data e local de incio da viagem, como tambm, carimbos de refgios e instituies ao longo do Caminho, com a data que comprova, a cada dia, a passagem por esses lugares. Alm de permitir a estadia nos refgios por 24 horas, mediante a apresentao da credencial na referida Oficina, no final do percurso, o caminhante, se cumprir certos requisitos, receber um certificado (a Compostela) de que realizou a peregrinao. O hospitaleiro geralmente, um ex-peregrino que presta servio voluntrio de recepo e acolhida aos caminhantes, organizao e limpeza dos albergues. So admitidos de preferncia, aqueles que fizeram o Curso de Hospitaleiros, coordenado pelos organismos competentes, no Caminho de Santiago. A investigadora havia

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convite para participar da pesquisa era feito de preferncia, aos peregrinos que haviam percorrido maior nmero de Km e aqueles que falavam portugus ou espanhol. 1.3.4 Anlises estatsticas Com o intuito de realizar os objetivos propostos acima, foram realizadas com o auxlio do programa SPSS para Windows 10.0 (1999) - as anlises estatsticas citadas a seguir: a) anlise descritiva das freqncias nas atividades e crenas

religiosa/espirituais, como tambm das pontuaes nos itens de cada instrumento de medida, para cada grupo de participantes; b) anlise de varincia: utilizada geralmente para comprovar se os casos de distintos grupos provm da mesma populao, onde a hiptese nula consiste em pressupr a no existncia de diferenas significativas entre as mdias observadas; isto , as diferenas observadas seriam devidas ao acaso, e portanto, as distintas amostras procederiam da mesma populao. O procedimento geral seguido pela anlise de varincia consiste em dividir a variao total das variveis dependentes em dois componentes adicionais: a variabilidade devida s diferenas entre os grupos e a devida s diferenas individuais dentro de cada grupo. Posteriormente, se realiza um contraste entre elas, comprovando se essas variveis so iguais (Bisquerra, 1987). Aqui foi usado esse procedimento para verificar as diferenas entre as mdias obtidas por cada grupo de participantes (universitrios, populao geral paroquianos e peregrinos). Para todos os casos onde apareciam diferenas significativas, foi empregado o mtodo de comparaes mltiplas a posteriori (prova Scheff), para determinar entre quais grupos concretos se produziam as diferenas.
participado de um curso para hospitaleiros, em fevereiro de 2000, realizado no albergue de peregrinos, na cidade de Ponferrada.

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c) anlise

fatorial

para

analisar

os

componentes

da

experincia

religiosa/espiritual, verificando se os 67 itens da Escala de Transcendncia Espiritual, elaborada para esta investigao, se comportariam de tal modo que configurassem componentes ou fatores diferentes; d) anlise de correlaes entre traos de personalidade e os fatores encontrados pela anlise fatorial, realizando-se o mesmo procedimento para os indicadores de sade e bem-estar, esses fatores e os indicadores estabelecidos

a priori para religio e espiritualidade.

e) anlise discriminante entre os grupos com pontuaes mais baixas e pontuaes mais altas nos fatores Religiosidade e Espiritualidade. A modalidade

stepwise foi a forma de anlise discriminante utilizada. Essa modalidade

seleciona atravs de passos sucessivos as variveis que melhor diferenciam os grupos formados a priori neste caso, entre os grupos baixo e alto nos fatores supra citados (e.g., Bisquera, 1987). Como variveis preditivas se incluram as dimenses do TCI de Cloninger et al. (1999), e os indicadores de Sade/bem-estar (GHQ-total; Afeto positivo; Afeto negativo e Satisfao com a vida). f) anlise de regresso: elaborado por Galton, o conceito de regresso consiste em representar e resumir, mediante uma reta, uma nuvem de pontos de um diagrama de disperso. Essa reta pode ser usada na predio de valores de uma varivel em funo de outra (Bisquera, 1987). Aqui, foi usado esse tipo de anlise para examinar os efeitos diretos de cada varivel preditiva idade, sexo, dimenses do TCI de Cloninger et al. (1999), dimenses do NEO-PI-R (Costa & McCrae, 1999), prticas religiosa-espirituais, e demais indicadores de religiosidade e espiritualidade estudados sobre a Sade/bem-estar. O quadro abaixo apresenta resumidamente, quais as anlises estatsticas utilizadas para responder os principais objetivos do estudo quantitativo, como tambm as variveis investigadas.

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Quadro Resumo: Objetivos, variveis e provas estatsticas

Objetivos Variveis Anlises estatsticas
1) descrever o fenmeno Transcendncia espiritual, Maturidade de f, Coping, Auto-avaliao religioso/espiritual, atravs da Sentido e metas, anlise dos seus indicadores religiosa/espiritual, Experincia espiritual ou componentes; 2) examinar a polaridade entre religiosidade e espiritualidade; 3) verificar a relao entre religiosidade/espiritualidade, personalidade, e sade/bemestar. 1.Anlise fatorial; 2. Anlise de correlaes

Religiosidade (Crena em Deus, Afiliao religiosa, Prticas institucionais, Prticas privadas, Auto-avaliao religiosa) Espiritualidade (Transcendncia espiritual, Maturidade de f, Sentido e metas, Coping, Auto-avaliao espiritual, Experincia espiritual); Personalidade (NEO: Traos neurticos, Extroverso, Abertura, Amabilidade, Responsabilidade; TCI: Busca de Novidades, Evitao de sofrimento, Dependncia da recompensa, Persistncia, Auto-direo, Cooperao, Auto-transcendncia), Sade/Bem-estar (Visita ao mdico, Sade geral: ansiedade e insnia, sintomas somticos, disfuno social, depresso; Afeto positivo, Afeto negativo, Satisfao com a vida)

3.Anlise descritiva, anlise de varincia, anlise de correlaes, anlise discriminante, anlise de regresso

1.4 Estudo qualitativo Esta constituiu a segunda etapa da presente investigao. Ainda que a coleta de dados qualitativos tenha coincidido temporalmente com a coleta de dados quantitativos (na amostra de peregrinos), a anlise qualitativa em si foi realizada depois do tratamento estatstico. 1.4.1 Amostra Utilizou-se a estratgia de seleo simples baseada em critrios (Goetz e LeCompte, 1988), para a escolha do cenrio e para a formao do grupo de peregrinos. Quanto ao cenrio, Jenkis (1992) recomendara o estudo da espiritualidade fora do contexto mdico, nos lugares de adorao, contexto propcio para a investigao do tema da religio e espiritualidade. Considerando-se o objetivo do estudo qualitativo (examinar a polaridade entre a definio de religiosidade e de espiritualidade encontrada na literatura e descrever a

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experincia espiritual), o Caminho de Santiago pareceu um cenrio adequado e propcio para obter as informaes pertinentes. Em primeiro lugar, vrios peregrinos que fizeram o Caminho, tm demonstrado uma motivao religiosa e/ou motivao espiritual7 para peregrinar, o que poderia ajudar a esclarecer as definies acima, atravs da elucidao dessas metas. Em segundo lugar, constitui um trajeto caracterizado no s pelos smbolos religiosos e espirituais encontrados em monumentos e templos, mas tambm marcado pelo contato com a natureza. Alm disso, muitos caminhantes percorrem uma quantidade de quilmetros num ambiente e rotina diferentes do marco de sua vida cotidiana (lvarez Sousa, 1999), o que junto com o ambiente religioso e o contato com a natureza, propiciaria as experincias espirituais. O albergue de peregrinos em O Cebreiro, foi escolhido tambm como um ponto estratgico da rota. Se se consideram Roncesvalles ou Saint Jean Pied Port o local de incio da peregrinao, chegando em O Cebreiro, os peregrinos j teriam caminhado mais de 500 quilmetros, durante uns 25 dias (percorrendo 20 km/dia). Alm de estar numa zona de intensa beleza natural, o albergue fica a 1.293 metros de altitude, o que exige esforo na subida do monte. Um dos lugares emblemticos do Caminho, no topo de O Cebreiro h um templo do sculo XII, erigido a Santa Mara la Real, cujo interior abriga antigas relquias colhidas no valioso clice e patena tambm do sculo XII, expostos devoo pblica. Segundo a tradio, essas so a memria do milagre da transmutao do vinho e po em corpo e sangue de Cristo (Bravo Lozano, 1996).
7

Atravs de entrevistas em profundidade, Mourio Lpez (1994) constatou o uso da categoria espiritual ou religioso pelos peregrinos para definirem o motivo da peregrinao, alm de turismo-cultural, deportivo e outros. Mas ao serem sondados pela Oficina de Peregrinos, o instrumento que os caminhantes respondem al, no lhes apresenta a opo espiritual. Os primeiros termos tm sido usados tanto por peregrinos catlicos praticantes ou no como por pessoas que expressam uma busca espiritual de encontro consigo mesmas. Estas pessoas poderiam at mesmo integrar na sua prtica do Caminho, prticas crists, considerando-as expresses de uma busca espiritual compartilhada por todas as religies (Mourio Lpez, 1994). Alis, vrios estudos realizados pelo Centro de Pesquisa Religiosa Princeton tm demonstrado que muitas pessoas que no so afiliadas a grupos religiosos formais se identificaram como religiosas (Hathaway & Pargament, 1992). A revista Compostela vem apresentando a cada ano, as estatsticas que documentam o nmero de peregrinos com suas motivaes para fazer o Caminho, caractersticas demogrficas e outras informaes (e.g., Cebrin, 1997, 1999; Junta Directiva de la Archicofrada del Apstol Santiago, 2004).

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Imersos nesse clima, os peregrinos seriam contatados num momento forte da peregrinao pela beleza da natureza, esforo superado, ambiente sagrado cheio de expectativas em relao meta a alcanar em breve, anunciada pelo monumento que marca a entrada na regio da Galcia. A tranqilidade do lugar e o espaoso albergue seriam propcios para a realizao das entrevistas em profundidade, enquanto a grande quantidade de peregrinos que ali pernoitam, favoreceria a captao dos informantes8. Assim, estabeleceram-se certos critrios a priori, para selecionar os participantes, a saber: a) motivao religiosa e/ou espritual como principal motivo para fazer o Caminho; b) de preferncia, a forma de peregrinar seria p, por demandar mais dias para chegar a Santiago; c) maior quantidade de quilmetros percorridos at o dia da entrevista; c) o idioma deveria ser o portugus, galelo ou

castellano.
Estabelecidos esses critrios, levou-se em conta ainda, que a participao voluntria e o compromisso dos sujeitos com o investigador teriam uma fundamental importncia. De acordo com Goetz e LeCompte (1988), a credibilidade das inferncias lgicas (que sustentam a comparabilidade e aplicabilidade dos resultados dos estudos) dependeria, entre outras coisas, da medida em que a participao seja voluntria. Portanto, procurou-se fazer o convite, explicando-se os objetivos do estudo, garantindo-se o anonimato dos informantes, e estimulando-se a cooperao. Os 52 peregrinos que participaram do estudo quantitativo, tambm responderam entrevista. Porm, foram analisadas apenas 29 entrevistas escolhidas aleatoriamente. Os resultados obtidos por esses peregrinos, atravs da Folha de Identificao (Anexo I) e do questionrio Transcencncia Espiritual (Anexo II) foram utilizados oportunadamente, como procedimento de triangulao, amplamente utilizado para incrementar ou calibrar a fidedignidade dos resultados

Anteriormente, procuraram-se peregrinos que aceitassem preencher os questionrios para o estudo quantitativo, no albergue instalado no Seminrio Menor e na Oficina do Peregrino, em Santiago de Compostela. Constatou-se que o momento da chegada no seria favorvel para coletar dados, pois os caminhantes se dispersavam e logo voltavam para seu local de destino.

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(Flores, 1994). Tal procedimento consistiu em contrastar os dados e interpretaes das entrevistas com os obtidos atravs dos questionrios. Utilizaram-se ainda, as respostas escritas de outros 9 peregrinos s perguntas abertas contidas no questionrio usado no estudo quantitativo, onde se pedia que descrevessem uma experincia espiritual e definissem religiosidade e espiritualidade (Anexo II)9. Esses dados foram introduzidos nas anlises, tambm como uma forma de triangulao. Os respondentes dos questionrios apresentavam idade entre 21 e 50 anos (M = 37,6). Haviam 6 brasileiros e 3 espanhis entre eles. Desses 9 participantes, 6 eram do sexo masculino e 3 eram do sexo feminino. Quanto ao nvel de instruo, 5 tinham nvel superior, 3 o nvel mdio e apenas 1 havia concludo o ensino fundamental. Um participante estava como hospitaleiro no refgio de O Cebreiro e fizera a peregrinao p, no ano anterior, havendo comeado em Burgos. Os demais estavam fazendo o Caminho pela primeira vez, e tambm p. Roncesvalles foi o incio da caminhada para 5 peregrinos, enquanto de Saint Jean Pied Port vieram 2, e de Jaca apenas 1 peregrino. Quanto ao motivo para pereginar, 7 assinalaram motivao espiritual, 1 peregrino respondeu integrar a magia com a arte na natureza e conhecer gente nova, e uma peregrina escreveu auto-conhecimento. Desses 9 peregrinos, 7 acreditavam em Deus, num ser superior ou numa fora csmica universal, uma peregrina assinalou somente a primeira opo, enquanto outro marcou somente a segunda. Quanto afiliao religiosa, 1 peregrino afirmou ser agnstico, e outro assinalou unitria/ecumnica, mas ambos tiveram educao catlica. Outros 5 assinalaram catlica, uma participante marcou unitria/ecumnica e outro se declarou taosta. Todos praticavam alguma forma de auto-conhecimento ou busca espiritual, como psicoterapia, cursos de auto-conhecimento, Reiki, I Ching.
9

Foram usados apenas 9 questionrios, porque os demais peregrinos, cujas entrevistas no participaram das anlises, no responderam s perguntas abertas por escrito, j que as contestariam no momento da entrevista.

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Os peregrinos cujas entrevistas foram analisadas, apresentavam idade entre 18 e 59 anos (M = 32,7). A maioria (18 participantes) era proveniente do continente americano, onde predominavam os brasileiros, enquanto 11 eram europeus, predominantemente espanhis. Quanto ao sexo, 62,07% eram do sexo feminino, e 37,93% pertenciam ao sexo masculino. A tabela abaixo mostra a nacionalidade e o sexo desses participantes. Tabela 6a: Peregrinos: Nacionalidade e Sexo
Nacionalidade
Alem Brasileira Espanhola Chilena Mexicana Norte-americana Total Percentual

Freq
1 14 10 1 1 2 29 100%

Mulher
1 7 6 1 1 2 18 62,07%

Homem
7 4 11 37,93%

A Tabela 6b mostra o grau de instruo dos participantes. A maioria declarou ter grau de instruo universitrio: Tabela 6b: Grau de instruo (N = 29)
3 grau 79.30% Freq 23 2 grau 17.20% Freq 1 grau Freq % Total Total freq 5 3.50% 1 100% 29

Desses 29 participantes, 28 estavam fazendo o Caminho de Santiago e uma peregrina havia realizado a peregrinao em 1998, mas vivia perto do albergue de O Cebreiro, onde trabalhava numa Casa de Turismo Rural e restaurante, cujos clientes eram majoritariamente peregrinos. Para outros seis entrevistados era a segunda vez, e apenas um deles peregrinava pela terceira vez. Todos os participantes tinham educao crist, embora alguns se declarassem no praticantes, um se declarara agnstico, a maioria assinalara afiliao religiosa catlica e cinco marcassem outra tradio religiosa como

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Protestantismo, Animalismo (o centro, o pai de todas as coisas a Natureza), Budismo, Unitria/Ecumenismo, Hare Krishna. Somente um entrevistado negou crer em Deus, mas acreditava num ser superior ou fora csmica-universal. Vinte e sete dos entrevistados afirmaram sua crena em Deus e num ser superior ou fora csmica-universal. Excepto dois participantes, todos os outros revelaram bastante abertura ao escreveram seu primeiro nome nos questionrios e ao autorizarem ser assim identificados como sujeitos da investigao, mesmo quando lhes foi pedido para colocarem pseudnimo ou as iniciais do nome e sobrenomes. Todavia, os entrevistados sero identificados aqui com nomes fictcios. Vinte peregrinos haviam caminhado mais de 400 Km, e apenas uma peregrina caminhara pouco menos de 20 Km at o dia da entrevista (mas ela j havia peregrinado no ano anterior). Os quilmetros percorridos pelos peregrinos at o momento da entrevista, como tambm, a distncia entre o local onde iniciaram a peregrinao e a capital compostelana podem ser observados, examinando a Tabela seguinte: Tabela 6c: Local de incio da peregrinao, Km percorridos at a entrevista e distncia a Santiago
Inicio Puerto Samport Saint-Jean Pied Port Roncesvalles Pamplona Estella El Burgo Raneros Burgos Len Astorga Ponferrada Trabadelos Total peregrinos Freq 1 8 10 1 1 1 1 3 1 1 1 29 Km percorridos 622,7 583,8 514,7 476,7 427,7 323,8 150,4 109,0 51,1 41,6 18,3 Km at Santiago* 783,6 744,7 675,6 637,6 588,6 484,7 311,3 269,9 212,0 202,5 179,2 -

* Distncias aproximadas, de acordo com Gua Prctica del Camino de Santiago de Miln Bravo Lozano (1996), Len: Everest. A distncia entre O Cebreiro e Santiago seria em torno de 160,9 Km conforme essa fonte.

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Do total de participantes, 18 declararam utilizar alguma prtica de autoconhecimento ou busca espiritual, especificamente: meditao, psicoterapia individual, leitura de temas religiosos/espirituais, orao, Yoga, Tai-chi-chuan, aconselhamento espiritual, massagem teraputica, capoeira, tcnicas xamnicas, sesses de Reiki, terapias grupais (grupo de jovens catlicos, grupo de preparao matrimonial, grupo de orao, grupo de Um Curso de Milagres, psicoterapia grupal, psicoterapia familiar, alcolatras annimos, cursos de auto-conhecimento, grupo de expresso e impresso corporal). A prtica da meditao foi a mais freqentemente citada. Dos sete entrevistados que j haviam peregrinado antes, 4 afirmaram haver efetuado mudanas em si mesmo e em sua vida, aps a peregrinao; dois deles no fizeram nenhum comentrio a respeito, enquanto uma respondeu negativamente. No entanto, 20 participantes comearam a peregrinar num momento de transio, e afirmaram j estarem observando mudanas em si mesmos, como tambm revelaram o desejo de mant-las, mudar aspectos importantes das suas vidas, colocando em prtica as lies do Caminho, ao voltarem para suas casas. Vrios declararam haver observado mudanas nos seus amigos que haviam peregrinado antes deles, e afirmaram que isso foi um dos aspectos que influiu na deciso de caminhar at Santiago de Compostela. Vinte e sete peregrinos declararam que a peregrinao j estava contribuindo para algumas mudanas na sua prtica religiosa/espiritual ou em sua atitude em relao a esse tema: mais assistncia aos rituais religiosos, visita mais assdua s igrejas, realizando com mais freqncia prticas como orao, meditao, escritura de um dirio de peregrinao, realizao do perdo, abertura interior, aumento da sensibilidade, valor s coisas essenciais da vida e simplicidade, abertura religio catlica e para experincias religiosas, maior abertura aos outros, liberao, altrusmo e comunicao, vivncia da fraternidade com pessoas desconhecidas, maior conhecimento de si mesmo e interiorizao, mudana da representao pessoal de Deus e abertura para o ecumenismo, maior contato com a natureza, necessidade de uma espao para o silncio e a meditao

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para perceber melhor os detalhes da vida, descobrimento e prtica da espiritualidade catlica, sentindo o Amor de Deus em si mesmo, fortalecimento da f em Deus e da presena de Deus na vida. Por outro lado, um desses mesmos peregrinos declarou que na vida cotidiana no continuar freqentando igreja, porque no estava de acordo com certas contradies da Igreja Catlica, enquanto instituio. Mesmo que durante certos rituais tenha sentido muita paz, prefere encontrar-se com Deus na intimidade do seu quarto. 1.4.2 Variveis e instrumentos de coleta de dados Com o objetivo de descrever o fenmeno religioso/espiritual, e esclarecer a polaridade entre religiosidade e espiritualidade, procurou-se examinar a possvel diferena entre motivao religiosa e motivao espiritual para fazer a peregrinao, assumida pelos peregrinos. Alm disso, procurou-se descrever a experincia transcendente, pois como uma das fases do desenvolvimento espiritual, poderia ajudar a realizao dessa tarefa. Para tanto, foram realizadas entrevistas semi-estruturadas com peregrinos, no Caminho de Santiago. O contato com os participantes no contexto vivido, poderia conter a chave para a compreenso do fenmeno. Como recomendou Pargament (1997), mtodos cientficos mais criativos poderiam encontrar a dinmica e a vivacidade da experincia religiosa. A entrevista, como instrumento mais utilizado nos estudos qualitativos, traria algumas vantagens. Permitindo mais liberdade comunicativa, tanto ao pesquisador como ao entrevistado, a entrevista e a narrativa ajudariam a obter e compreender os dados de forma mais abrangente. No conjunto de entrevistas profissionais, figuram as entrevistas de investigao social, das quais a entrevista em profundidade um dos tipos. De acordo com Alonso (1994), as entrevistas em profundidade seriam processos comunicativos de obteno de informao por parte do investigador. Tal

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informao se encontraria na biografia da pessoa entrevistada, mas longe de ser um mero registro de discursos pr-existentes de modo absoluto, seria construda mediante uma situao dialgica. Entrevistador e entrevistado, com sua presena e participao, seriam portanto, co-criadores do discurso. Apesar de algumas limitaes, de acordo com Valles (2000), as entrevistas em profundidade apresentam vrias vantagens: a) o estilo aberto permitiria grande riqueza de informaes de carter holstico ou contextualizado; b) proporcionariam oportunidade de clarificar perguntas e respostas, num marco de interao mais personalizado, direto, flexvel e espontneo do que as entrevistas estruturadas; c) sua intimidade facilitaria a expresso de pessoas com dificuldade de falar a um coletivo, favorecendo a transmisso de informaes no superficiais; d) durante o desenvolvimento ou na fase final da investigao, poderiam oferecer o contraste qualitativo aos resultados obtidos mediante procedimentos resultados. 1.4.3 Procedimento Como j foi relatado acima, depois de abordados os peregrinos na recepo do albergue de O Cebreiro, marcavam-se as entrevistas durante as tardes, com aqueles que concordavam em participar da investigao. As entrevistas, gravadas em fita cassete, duravam em mdia trs horas, pois a maioria desses participantes se mostrou muito disposta a (e at necessitava) falar sobre sua experincia de peregrinao. O fato de serem abordados ainda durante o percurso propiciou a intensidade dos relatos e riqueza de detalhes, pois as vivncias estavam muito presentes na sua memria. Alm disso, por haver feito essa peregrinao anteriormente, a investigadora conseguiu estabelecer uma rpida empatia com cada entrevistado. As caractersticas dessa tcnica de coleta de dados, j comentadas antes, facilitaram a interao com os participantes deste estudo, favorecendo quantitativos, facilitando a compreenso desses mesmos

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muitas vezes, um reviver de fatos que se passaram com eles nas jornadas anteriores. Tambm foi possvel captar a expresso de emoes ligadas a essas experincias e outras situaes que extrapolavam a vivncia no Caminho, mas que se conectaram com algum momento da peregrinao. Utilizando um roteiro previamente elaborado (ver Anexo III), foram feitas em primeiro lugar, perguntas sobre a deciso de peregrinar e as vivncias mais marcantes durante a caminhada. Tais perguntas permitiam um rapport, e tambm favoreciam respostas abertas. Depois, focalizava um determinado tema quando necessrio um esclarecimento, ou a obteno de informaes mais precisas, em especial, ao se tratar de descrever uma experincia espiritual vivida antes ou durante a peregrinao. Outro foco da entrevista consistiu em construir uma definio de religiosidade e espiritualidade, atravs da interao com a pessoa entrevistada. Para tanto, as perguntas se direcionaram a captar a motivao do peregrino para fazer o Caminho. Como a maioria dos participantes declarou motivao religiosa e/ou espiritual, perguntava-se se a pessoa estabelecia alguma diferena entre essas motivaes e a partir da, chegava-se a uma possvel definio de religiosidade e espiritualidade, de acordo com a concepo do prprio sujeito. Vale frisar que se deve ter bastante habilidade para propiciar uma atmosfera de sinceridade e confiana, e deixar o entrevistado vontade para emitir seus prprios pensamentos e sentimentos, sem o temor de ser julgado ou avaliado. A experincia espiritual vivenciada num contexto de significados, de intimidade da pessoa com ela mesma, com Deus ou com o Mistrio. A narrativa no se restringe apenas s palavras e a pessoa muitas vezes volta a se emocionar, sendo necessrios no s um ambiente fsico acolhedor, mas tambm uma atitude confiante, estimuladora e receptiva por parte de quem entrevista. A experincia profissional como pesquisadora e psicoterapeuta foi muito importante, pois ajudou a estabelecer a confiana e a sinceridade na conversao, e o cuidado para no diminuir a autenticidade das informaes, nem desvirtu-las.

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Por outro lado, apresentar-me tambm como hospitaleira, que j vivenciara a experincia da peregrinao, agilizou muito o processo. Dentre outras coisas, ao tratar com entrevistados itinerantes, alm da necessidade de se estabelecer um encontro enriquecedor para ambos, toda a riqueza da experincia tinha que ser captada numa s entrevista, e olhar o outro com os olhos do Caminho propiciou no s confiana, mas ajudou a aproveitar bem o tempo. Alm disso, o clima de abertura e autenticidade que se respira nesse itninerrio, facilitou a veracidade das informaes, pois os participantes viam a investigadora mais como peregrina e hospitaleira, no havendo necessidade de mostrar uma falsa imagem por medo de uma avaliao profissional. Para assegurar opinies verdadeiramente pessoais e no definies livrescas, sublinhou-se que a importncia das informaes estava precisamente, na experincia viva de cada um. Centrar a entrevista nos objetivos da investigao, focalizar o entrevistado como principal informante, a experincia anterior com a tcnica da observao participante, e a prtica clnica ajudaram a controlar os vieses da investigadora, quanto sua vivncia de peregrina. 1.4.4 Anlise qualitativa Para contemplar os objetivos deste estudo, foram usados alguns procedimentos qualitativos por meio do Programa AQUAD -Analysis of Qualitative Data- para Windows (Huber et al., 2001). 1.4.4.1 Programa de anlise de dados qualitativos atravs de

computador: Para auxiliar o trabalho de analisar as 29 entrevistas, optou-se pelo uso de um programa de anlise de dados qualitativos assistido por computador (CAQDAS: Computer-Assisted Qualitative Data Analysis Software) pela quantidade

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do material emprico a ser analisado (100 pginas de entrevistas distribudas em 4064 linhas, contendo 73.001 palavras), e por suas caractersticas (disposto em linguagem textual). Alm de auxiliar a manipulao do conjunto de dados, organizando-os, classificando-os, ordenando-os, agrupando-os como tambm verificando possveis vnculos entre eles (Flores, 1994), o uso de programas informatizados, nas investigaes qualitativas, poderiam contribuir para aumentar a validade dos resultados encontrados (Nunes, 2001), pois empregar um cdigo fidedigno e estvel facilitaria a recuperao de toda informao relevante sobre um certo tpico (Kelle & Laurie, 1995: cf. Nunes, 2001). Somente na dcada de 80 os investigadores passaram a adotar programas informatizados para ordenar e arquivar os textos (Kelle, 1995: cf. Nunes, 2001). Tais programas funcionariam como ferramentas para realizar as tarefas mecnicas de manipulao do material textual ler e reler os textos, buscar o aparecimento de determinados tpicos, recuperar os fragmentos correspondentes a uma mesma categoria, localizar fragmentos que deveriam ser recodificados por causa de uma modificao no sistema de categorias, etc. que representam uma importante inverso de tempo e esforo por parte do analista (Flores, 1994). Existem programas que fazem mais que a mera descrio dos elementos do texto como o AQUAD e o NUDIST. Esses programas facilitariam a formulao e a comprovao de condies lgicas acerca de possveis relaes entre os cdigos (AQUAD) ou a explorao e comprovao de conexes que podem ser representadas em diagramas (NUDIST); eles requerem que o usurio delimite as unidades do texto e assinale os cdigos (Flores, 1994). Todavia, caberia ao investigador a tarefa fundamental de analisar os dados, assinalando o cdigo que representaria certos fragmentos de texto, as relaes entre eles e sua associao em cdigos mais abstratos (Nunes, 2001). Alm desses, outros programas tambm foram citados por Nunes (2001), como o Atlas/ti, HyperRESEARCH e o QCA (Qualitative Comparative Analysis). Esse autor, empenhado no seu objetivo de construo de teoria, optou

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pelo NUDIST justificando ainda que esse programa, juntamente com o Atlas/ti, seria o mais complexo e adaptado para essa finalidade. No presente estudo, o AQUAD foi escolhido dada sua atual utilizao em pesquisas qualitativas (Huber et al., 2001) e a existncia de traduo para o castelhano. Sendo o programa mais conhecido na Espanha, o AQUAD no s facilitaria, mas tambm enriqueceria o processo de anlise desenvolvido pelo investigador (Flores, 1994). 1.4.4.2 Operaes realizadas no processo analtico Flores (1994) apresentou uma descrio de tarefas ou operaes que constituem o processo analtico bsico. Essas tarefas seriam comuns maioria dos estudos onde se trabalha com dados qualitativos textuais, independente de que as categorias escolhidas para anlise tenham um carter marcadamente qualitativo ou quantitativo. O referido autor apresentou a distino estabelecida por Miles e Huberman (1984: cf. Flores, 1994) para quem na anlise estariam presentes atividades dirigidas reduo de dados, apresentao de dados e extrao ou verificao de concluses. Tais operaes aparecem ou no no trabalho, de acordo com os objetivos do trabalho, carter da investigao ou caractersticas do investigador. Nem sempre se estabeleceria uma suceso no tempo, podendo aparecer de forma simultnea ou encontrar-se dentro de uma mesma tarefa. Seria difcil estabelecer uma rgida diviso entre procedimentos exclusivamente quantitativos ou exclusivamente qualitativos (Flores 1994). Processos de ambos os tipos podem aparecer como momentos diferentes de uma mesma manipulao de dados. Inclusive, alguns mtodos analticos caracterizados como genuinamente qualitativos deixam em aberto a possibilidade da quantificao. De acordo com Miles e Huberman (1984: cf. Flores, 1994) os nmeros seriam teis para ter uma noo do que temos diante de ns, quando trabalhamos

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com um amplo corpo de dados, para verificar uma hiptese, e para ser honesto nas anlises tratando de evitar vis. Goetz & Lecompte (1988) contemplaram a enumerao como um dos procedimentos analticos gerais que o investigador usa e, ao referir-se s tarefas de teorizao, consideraram que a comparao, contrastao, agregao e ordenao constituem um pr-requisito para determinar as freqncias dos fenmenos. Assim, o uso de parmetros quantitativos, como a contagem de palavras e cdigos, na anlise qualitativa, proporcionaria um sinal da importncia ou no de determinado tema para os participantes e portanto, para os objetivos do investigador. Na anlise aqui realizada, depois de vrias escutas e leituras de todo o material emprico (para ter uma viso de conjunto) as operaes efetuadas foram as seguintes: a) reduo dos dados/codificao Alm do roteiro de entrevista -que j constitui uma seleo ou reduo prvia dos dados (Miles & Huberman, 1984: cf. Flores, 1994)- no momento de transcrev-las, procurou-se organizar e apresentar os dados textuais de acordo com tpicos que constituram o j citado roteiro. Conforme Huber et al. (2001), o seguinte passo seria criar um projeto no AQUAD, e ento, foi criado o projeto Pesquisa para gerir os dados da presente investigao qualitativa. Automaticamente, o programa definiu quatro pastas subordinadas pasta Pesquisa: 1) Textos (AQD5S): onde se encontram os arquivos contendo os dados brutos; 2) Codificao (COD): onde se guarda o material codificado; 3) Metacdigos (MCO): onde esto guardados os metacdigos (cdigos supra-ordenados aos quais correspondem cdigos ou subcdigos que pertencem a um mesmo conceito significativo); 4) Resultados (RES): rota para arquivos que contm resultados de anlises ou buscas executadas.

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Para poder manipular os dados, foi necessrio introduzir os dados das entrevistas em formato digital, na base de dados do programa. Assim, os dados foram preparados para o formato aceito pelor AQUAD, copiando os arquivos contendo as entrevistas no formato Rich Text Format para a pasta Textos (AQD5S). Os arquivos copiados foram as 29 entrevistas separadamente: Entre001.rtf10, Entre002.rtf, ... e assim sucessivamente at a Entre029.rtf. A estrutura da entrevista foi elaborada a partir da Entrevista de Histria de Vida de McAdams (1995: cf. Otero Lpez et al., 1998), adequando-a para o contexto da peregrinao e para os objetivos da investigao (Anexo III). Em seguida, passou-se a segmentar as unidades do texto de acordo com o tema abordado, ao serem encontrados segmentos que falam de um mesmo assunto. Dessa maneira, procedeu-se a identificao e classificao desses elementos, numa ou noutra categoria de contedo, realizando-se as tarefas de categorizao e codificao. Flores (1994) explicou que a categorizao constituiria uma importante ferramenta na anlise de dados qualitativos, possibilitando a classificao conceitual das unidades correspondentes a um mesmo tpico. As categorias, que correspondem a um significado ou tipos de significados, podem se referir a situaes e contextos, atividades e acontecimentos, relaes pessoais, comportamentos, opinies sobre um problema, mtodos, estratgias, processos (Flores, 1994: 47). De acordo com esse mesmo autor, a codificao seria a operao concreta atravs da qual se assinala cada unidade a um indicativo prprio da categoria na qual o investigador a considera includa. Por esse motivo, muitas vezes essas operaes tm sido abordadas conjuntamente, chegando a identificar-se com um nico processo: a deciso sobre a associao de cada unidade a uma determinada categoria, preparando os dados para uma posterior anlise em profundidade (Huber et al., 2001).

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Entre a abreviatura para a palavra entrevista, a que se segue o nmero da entrevista e das iniciais de Rich Text Format (rtf).

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Enquanto a categoria definida operacionalmente por um construto mental, especificando os aspectos do contedo que devem ser tomados como critrio para associar os fragmentos a uma certa categoria, o cdigo que a representa seria freqentemente nomeado com abreviaturas de palavras relacionadas ao conceito original que descrevem (Flores, 1994). Ressaltando que os cdigos seriam elementos fundamentais na anlise de dados qualitativos, Nunes (2001) afirmou que eles podem representar tanto conceitos como categorias, sendo estas um conceito de ordem superior e mais abstrato, um agrupamento de conceitos de ordem inferior (Strauss & Corbin, 1998). Posto que segundo Strauss e Corbin (1998), um conceito seria a representao de um evento, objeto ou ao/interao identificados pelo pesquisador como algo significativo nos dados, uma mesma categoria poderia ser operacionalizada de forma diferente de acordo com os objetivos da investigao, a perspectiva do investigador e o contexto da pesquisa (Nunes, 2001). No presente estudo por exemplo, o cdigo Conexo representou um sentimento de que toda a vida, os eventos e seres estariam conectados, havendo uma unidade e propsito na vida. Todavia, no estudo de Piedmont (1999) sobre Transcendncia espiritual, a dimenso Conexo apareceu com um significado diferente. Alm de serem o elo entre os dados brutos -transcries de entrevistas, notas de campo, etc.- e os conceitos tericos do investigador (Seidel & Kelle, 1995), os cdigos de modo geral, estariam vinculados a fragmentos de texto como palavras, frases, pargrafos (Miles & Huberman, 1994). Nunes (2001) chamou ateno para as duas funes que os cdigos podem desempenhar numa investigao. Embora no existam cdigos que apresentem uma funo pura, dependendo do contexto onde so utilizados, eles assumiriam uma funo predominantemente factual ou predominantemente referencial (Richards & Richards, 1995: cf. Nunes, 2001; Seidel & Kelle, 1995).

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Os cdigos factuais ou representaes de um fenmeno (fato) estariam mais presentes nas investigaes hipottico-dedutivas -que procuram confirmar ou negar certas hipteses estabelecidas a priori- onde o fato se apresentaria na forma de variveis e seus valores, devendo ser determinadas antes da codificao dos dados para que esta seja inclusiva e exaustiva (e.g., Seidel & Kelle, 1995; Flores, 1994). No entanto, numa investigao qualitativa, que busca descobrir algo no necessariamente esperado antes, os cdigos assumiriam uma funo referencial. Os cdigos referenciais seriam mais vagos e imprecisos do que os cdigos factuais; se referem a certas passagens nos textos que conteriam possivelmente, toda informao disponvel nos dados sobre determinado tpico relevante, permitindo ao pesquisador comparar os fragmentos dos dados em busca de suas semelhanas, diferenas e vnculos (Nunes, 2001). Se a codificao prepara os dados para uma futura anlise mais profunda (Huber et al., 2001), o prprio ato de codificar seria ele mesmo um processo analtico (Miles & Huberman, 1994). No incio da presente anlise, foram identificados e descobertos conceitos a partir dos prprios dados. No entanto, devido ao pouco tempo disponvel para a realizao dessa tarefa, passou-se tambm a identificar e descobrir conceitos relacionados com a literatura sobre personalidade, religiosidade e espiritualidade e sua relao com a sade/bem-estar. Nesse processo, vrias vezes a teoria passava a ser associada aos fragmentos dos textos quase automaticamente, dada a reviso da literatura realizada antes e durante a codificao. Dessa maneira, foram estabelecidos alguns cdigos referenciais para dar incio anlise mais profunda dos dados. Alguns desses cdigos pertenciam literatura sobre o tema em estudo e haviam aparecido durante a anlise inicial do dilogo estabelecido nas entrevistas (por exemplo, Experincia na natureza), enquanto outros surgiram unicamente da anlise dos dados (como Fora/energia).

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Alguns cdigos foram reajustados e/ou modificados medida que se faziam novas leituras das entrevistas e se obtinha uma viso de conjunto dos textos. Por exemplo, os cdigos Desafio e Expectativas/metas, foram posteriormente englobados no cdigo mais geral denominado Metas. Durante o processo, constatou-se que as fases tpicas na anlise qualitativa de textos reduo da base original de dados, reconstruo de vnculos e comparao de resultados no podiam ser claramente delimitadas, nem se sucediam de forma linear. Como explicaram Shelly e Sibert (1992: cf. Huber et al., 2001), essas fases se superpem, estando vinculadas entre elas por padres circulares. Por isso, durante a reduo dos dados, se fazem consideraes sobre a teoria implcita no discurso do produtor de texto11 ou se compara o texto em questo com outros j anteriormente lidos:
De hecho, quizs podramos detectar en el texto de un sujeto C un aspecto de significado que habamos pasado por alto en el texto de otro sujeto A. Como consecuencia de ello, repetimos el proceso de reduccin de dados para el sujeto A. En todas estas fases es necesario afirmar deductivamente la validez de nuestras generalizaciones. Es decir, tratamos de inferir particularidades a partir de nuestros descubrimientos generales, para volver despus al texto e intentar encontrar evidencias en forma de dados especficos como, por ejemplo, afirmaciones en los textos (Huber et al., 2001: 45).

Para levar a cabo esse tipo de anlise seria necessrio ento, ler vrias vezes o material transcrito, antes da anlise mais profunda dos dados, como tambm a audio repetida das fitas, durante a coleta e anlise preliminar. Nunes (2001) assinalou que a recordao de passagens do texto fundamental para aumentar a validade dos resultados da investigao, pois alm de expressar uma viso geral dos dados existentes, denota que os cdigos esto fundamentados nos dados brutos, e portanto, vlidos.

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Huber et al. (2001) chamam produtores de texto aos companheiros do investigador na entrevista, aos que escrevem dirios, a observadores que tomam notas de campo, e outros.

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Seidel e Kelle (1995) afirmaram a necessidade do contato freqente do investigador com os dados brutos, para evitar o perigo de perder o contexto dos dados e diminuir o risco de confundir os cdigos factuais com os relacionais. Procedendo desse modo, no presente estudo, foi necessrio codificar no s as respostas dos entrevistados, mas tambm as perguntas e certas intervenes da investigadora ora para esclarecer o contexto da resposta, ora por pertencer ao texto construdo pela dade composta pelo participante e pelo observador-participante. Vale ressaltar que durante as entrevistas, a mera relao entrevistador/entrevistado, passava a ser algumas vezes, um encontro profundo entre os parceiros da dade, emoldurados pela vivncia do Caminho e pela prpria natureza do tema e objetivo da entrevista: nesse caso, falar da espiritualidade consistiu em revelar a prpria essncia a um outro desconhecido12. Assim, a flexibilidade da investigadora em ir e vir, perguntando com o olho diretamente nos objetivos ou compartilhando sua experincia espiritual, favoreceu a abertura dos entrevistados, obtendo-se sua confiana13. Com freqncia, as pessoas se emocionavam muito, deixando transparecer nas lgrimas e nas entrelinhas, um pedido de ajuda para esclarecer

12. O roteiro da entrevista, baseado na Entrevista de Histria de Vida de McAdams j citada acima (1995: cf. Otero Lpez et al., 1998), tambm favoreceu a abertura dos participantes. O referido instrumento permitiria uma certa introduo ao tema, levando o entrevistado a voltar um pouco no tempo, remetendo-o s circunstncias da sua vida anteriores peregrinao e ao momento de deciso de fazer o Caminho, acercando-o ao ncleo da sua experincia, medida que se sentia mais confiante. A intimidade da investigadora com o tema da espiritualidade no setting teraputico, evitou a interveno mais direta, no se restringindo apenas s duas perguntas-chave presentes no questionrio: 1. Descrio de uma experincia espiritual vivida no Caminho ou anterior caminhada; 2- Se para voc existe diferena entre religiosidade e espiritualidade, escreva em que consiste essa diferena. 13 No se pode esquecer tambm o contexto das entrevistas, onde os sujeitos itinerantes estavam, por essa mesma condio, de passagem por algumas horas num albergue/refgio de peregrinos. A entrevistadora, ainda que estivesse liberada das tarefas de hospitaleira no horrio dedicado a entrevistar, exercia essa funo, sendo responsvel pela acolhida ao peregrino, a quem tinha prioritariamente de cuidar e servir. Por um lado, esse estilo favoreceu o rapport, o rpido estabelecimento de um clima de abertura e confiana, e de acolhida ao entrevistado. Mas por outro, as condies desse contexto determinavam algumas limitaes: por exemplo, quando a fita terminava e alguma parte do discurso ficava sem gravar, ao recomear a gravao, a entrevistadora retomava o dilogo, simplesmente fazendo um resumo do que se havia falado antes; em alguns momentos, deixou de aprofundar as respostas no pedindo mais informaes e esclarecimentos fosse pelo carter mais informal do encontro, fosse para ganhar tempo (deixando o entrevistado ir descansar ou para evitar a demora da prxima entrevista, quando havia outro participante esperando).

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sua experincia, um pedido de orientao, confirmao ou simples escuta compreensiva. Outras vezes, se faziam necessrios o acompanhamento e reflexo dos sentimentos dos protagonistas. E s vezes, era feito um resumo da sua resposta em forma de pergunta, com o objetivo de esclarecer a comunicao estratgia apropriada principalmente, quando o idioma da metade dos entrevistados era diferente do idioma da entrevistadora. b) freqncia de cdigos: Trata-se de identificar os temas que so objeto de maior ateno durante as entrevistas. A partir das codificaes, passou-se contagem de freqncias dos cdigos utilizados na categorizao dos dados (e.g., Flores, 1994; Huber et al., 2001). De acordo com Flores (1994), os cdigos mais freqentes seriam os mais relevantes para o tema investigado, ou pelo menos seriam os aspectos sobre os que se possuem mais informaes. Portanto, esses resultados produziriam as primeiras informaes em relao as quais as hipteses sero formuladas. c) anlise em profundidade Partindo de uma viso geral das informaes mais relevantes, apontadas pelo processo de codificao e freqncia de cdigos, algumas hipteses foram formuladas e em seguida, estabeleceram-se algumas estratgias para comparar os fragmentos dos dados, em busca de semelhanas, diferenas e vnculos. Dentre as estratgias analticas oferecidas pelo programa AQUAD, utilizaram-se aquelas que mais se coadunavam com os objetivos em questo, a saber:

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c1- anlises de estruturas de codificao: para clarificar as codificaes ambguas, recuperou-se todos os segmentos textuais relevantes, sem ter que buscar cdigos individuais, nem selecionar esses segmentos dentre os numerosos resultados que haviam sido atribudos a outras categorias. Assim, o programa busca diferentes estruturas de codificao, como por exemplo, cdigos aninhados, cdigos superpostos, cdigos mltiplos, seqncias de cdigos e estruturas repetidas (Huber et al., 2001); c2- anlises de estrutura de vnculos projetados a priori: mais importante mdulo proporcionado pelo programa para gerar teorias ou reconstru-las a partir de anlises dos dados verbais. Aplicando a lgica dedutiva para comprovar a existncia de vnculos sistemticos entre os segmentos de textos codificados, esse mdulo permite comprovar hipteses sobre as relaes que parecem estabelecer-se entre algumas categorias conceituais. Tais relaes ou vnculos poderiam supr o incio de noes tericas sobre o que os dados esto evidenciando. Formulando-se o modo em que os segmentos de texto poderiam estar vinculados, o programa comprovar todas as entradas nos arquivos de cdigos, para confirmara ou negar as pressuposies. Alm disso, o programa proporciona uma lista de todas as codificaes ou suas combinaes que satisfazem as condies impostas pelos hipotticos vnculos. Essas informaes permitem fazer comparaes devidamente focalizadas. O programa AQUAD oferece dez vnculos hipotticos, que especificam as relaes, cuja existncia pretende-se comprovar, e alguns tambm observam a distncia mxima que permitir entre as unidades codificadas. Huber et al. (2001) ressaltaram que as hipteses proporcionadas pelo programa no foram configuradas de maneira abstrata, mas vm sendo desenvolvidas a partir dos estudos do programador, da direo de teses de doutorado, e de cursos introdutrios em anlise qualitativa.

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Considerando que as hipteses do programa foram sistematicamente estudadas em vrias investigaes anteriores, se entende que elas poderiam se ajustar presente pesquisa. Dessa maneira, foram escolhidos dentre esses vnculos projetados a priori, alguns que se adequavam aos objetivos da presente investigao, e s hipteses levantadas a partir dos fragmentos codificados. Abaixo se encontram resumidamente, os objetivos do estudo qualitativo, as variveis investigadas e as principais estratgias analticas usadas para realizar esses objetivos.

Quadro resumo: objetivos, variveis e estratgias qualitativas Objetivos Categorias Estratgias de anlise
descrever o fenmeno religioso/espiritual; diferenciar motivao religiosa e motivao espiritual, descrevendo a experincia culminate, para examinar a polaridade religiosidade x espiritualidade Motivao religiosa Motivao espiritual Experincia espiritual Religiosidade Espiritualidade Reduo de dados e codificao; Freqncia de cdigos; Anlises de estruturas de codificao; Anlises de estrutura de vnculos

2. RESULTADOS DO ESTUDO QUANTITATIVO

Las conclusiones de las ciencias sociales no pueden considerarse fiables si no se basan en teoras y datos estrechamente relacionados, que se hayan forjado mediante la formulacin y anlisis de las consecuencias observables de una teora. (King, Keohane & Verba)

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2. RESULTADOS DO ESTUDO QUANTITATIVO 2.1 Caractersticas da experincia religiosa/espiritual 2.1.1 Anlises descritivas dos indicadores de Religiosidade e

Espiritualidade Iniciou-se a anlise dos dados por uma descrio das variveis observadas, usando-se a mdia aritmtica como medida de tendncia central. Esses resultados para as prticas religiosa-espirituais podem ser observados na Tabela 2.1a. Foram criadas trs variveis a partir das pontuaes nessas prticas: Prticas religiosa-espirituais geral (prticas institucionais + prticas privadas), Prticas institucionais total (soma das pontuaes nas prticas institucionais) e Prticas privadas total (soma das pontuaes nas prticas privadas). Constatou-se em primeiro lugar que dentre as referidas prticas, as mais freqentemente realizadas pelos participantes1 (numa escala de 0 a 3), foram a meditao e a orao (seguidas pela assistncia aos servios religiosos). Tabela 2.1a: Descritivos: Prticas Religiosa-Espirituais Amostra total: (N = 410)
Mdia Desv. p. Prticas institucionais 1. Serv. religiosos 2. Ativ religiosas Prticas privadas 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espiritual 1.11 .71 1.13 1.40 .46 .92 .93 1.19 1.06 .82 % 30.8 16.8 36.5 42.7 10.7

1 Lembrando, o Grupo de populao geral (grupo P) foi excludo das anlises de prticas religiosa-espirituais, porque a maioria desses participantes no forneceu esses dados.

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Para efeito de anlises, foram consideradas as freqncias nas prticas institucionais, somando-se os percentuais para algumas vezes ao ms e para vrias vezes por semana. Nas prticas privadas, considerou-se o total dos percentuais em algumas vezes por semana e todo dia. Assim, conforme a tabela acima, 42,7% dos respondentes meditariam, 36,5% praticariam a orao e 30,8% assistiriam aos servios religiosos regularmente. Conforme a Tabela 2.1b1, comparando-se com os universitrios, paroquianos e peregrinos seriam mais assduos aos servios e atividades religiosas nos lugares de adorao (Prticas institucionais), rezariam, meditariam mais, e fariam mais leituras ligadas ao tema (Prticas privadas). Tabela 2.1b1: Descritivos: Prticas Religiosa-Espirituais Por grupos: (N = 410)
Universitrios Mdia Prticas institucionais 1.Serv religiosos 2.Ativ religiosas Prticas privadas 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espirit .87 .42 .81 1.22 .14 Desv p .76 .62 1.05 1.03 .39 Paroquianos Mdia 2.27 2.02 2.27 1.98 1.73 Desv p .80 1.07 .94 .95 1.04 Peregrinos Mdia 1.37 1.12 1.85 1.88 1.08 Desv p .95 1.04 1.21 .96 .90

Na Tabela 2.1b2 abaixo, observa-se que a anlise de varincia (ANOVA) confirmou a existncia de diferenas significativas entre os grupos, quanto s prticas religiosa-espirituais. Aplicando-se a prova Scheff, foi possvel averiguar as diferenas entre mdias de cada grupo concreto, resultados que se encontram nessa mesma tabela. Assim, notam-se diferenas significativas entre universitrios e os grupos de paroquianos e peregrinos, quanto s pontuaes mdias obtidas em todas as prticas religiosa-espirituais estudadas aqui. De fato, esses dois ltimos grupos demonstraram realizar mais as referidas prticas do que os universitrios. Observam-se diferenas significativas entre as mdias em servios religiosos e literatura religiosa/espiritual, ao compararem-se o grupo de

705

universitrios e o grupo de paroquianos. Estes seriam mais assduos aos servios religiosos e costumariam a ler sobre o tema mais do que os universitrios. Tambm encontraram-se diferenas significativas entre as mdias obtidas por paroquianos e peregrinos em servios religiosos, atividades religiosas e literatura religiosa/espiritual, sendo os primeiros aqueles que mais utilizam essas prticas. Tabela 2.1b2: Prticas Religiosa-Espirituais: Diferenas significativas (N = 410)
ANOVA F Prticas institucionais 1.Serv religiosos 2.Ativ religiosas Prticas privadas 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espirit 48.51 71.26 36.92 13.07 126.05 Sig. .000 .000 .000 .000 .000 Scheff b, c, f b, c, f b, c b, c b, c, f

Scheff (a diferena entre as mdias significativa a nvel .05): a = universitrios e populao geral; b = universitrios e paroquianos; c = universitrios e peregrinos; d = populao geral e paroquianos; e = populao geral e peregrinos; f = paroquianos e peregrinos.

A Tabela 2.1b3 apresenta os percentuais obtidos, quanto freqncia s prticas religiosa-espirituais, confirmando as mais usadas por cada grupo em particular. Tabela 2.1b3: Percentuais: Prticas Religiosa-Espirituais Por grupos: (N = 410)
Universitrios Peregrinos Paroquianos

%
Prticas institucionais 1.Serv religiosos 2.Ativ religiosas Prticas privadas 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espirit

% 38.5 32.7 65.4 71.1 28.9

% 86.3 68.6 78.4 66.7 53.0

20.4 5.6 24.4 33.7 0.6

Os paroquianos pontuaram mais alto do que os outros grupos em todas essas prticas excepto em meditao, prtica mais usada pelos peregrinos. As mais habituais para os paroquianos seriam principalmente servios religiosos

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(86,3%) e orao (78,4%), enquanto a menos freqente seria a leitura sobre temas religioso/espirituais (53,0%). A prtica mais usada pelos peregrinos seria a meditao (71,1%), seguida da orao (65,4%), enquanto a meditao tambm seria a prtica mais realizada pelos universitrios (33,7%). Resumindo, os paroquianos demonstraram ser o grupo que mais regularmente realiza prticas religiosa-espirituais, seguido pelo conjunto de peregrinos. Os universitrios se dedicam mais meditao, mas claramente o grupo menos praticante que os outros dois. A prtica institucional mais freqentemente realizada pelos trs grupos seria a participao nos servios religiosos. Dentre as prticas privadas, a leitura de temas religioso-espirituais pareceu ser a menos usada por todos os participantes. Os paroquianos rezariam mais que os outros, os peregrinos meditariam mais, enquanto a prtica privada preferida dos universitrios seria a meditao. Os dados apresentados na Tabela 2.1c, tambm ressaltaram as diferenas entre os grupos, no que se refere crena em Deus. Assim, 52,9% dos universitrios responderam afirmativamente pergunta Eres creyente en Dios, un Ser Superior, o una Fuerza CsmicaUniversal?, e 47,1% desses participantes responderam de forma negativa. Por outro lado, 96,1% dos paroquianos e 96,2% dos peregrinos afirmaram sua crena em Deus. Tabela 2.1c: Crena em Deus*: (Amostra total e por grupos: N = 410)
Universitrios Paroquianos Peregrinos Amostra Total Crena em Deus 52.9% 96.1% 96.2% 64.1% No crena 47.1% 3.9% 3.8% 35.9% Total% 100.0% 100.0% 100.0% 100.0%

*Esses dados no foram fornecidos pela maioria dos participantes do Grupo de populao geral.

707

Alm

das

prticas

religiosa-espirituais,

foram

utilizados

outros

indicadores de religiosidade e espiritualidade neste estudo, as escalas destinadas a medir essas variveis. A Tabela 2.2 mostra as pontuaes mdias nessas escalas, em cada um dos grupos, como tambm a anlise de varincia. Pode-se observar que de modo geral, as pontuaes mdias vo aumentando em vrias escalas, desde os universitrios aos peregrinos, e que existem diferenas significativas entre os grupos quanto a essas pontuaes, excepto entre paroquianos e peregrinos. Os universitrios, grupo que se mostrou menos religioso e menos espiritual (e se percebem mais espirituais que religiosos), foram os que menos afirmaram uma crena em Deus, mas os que pontuaram mais alto no uso de estratgias de coping religioso-espiritual negativo, e mais baixo no uso de estratgias de coping religioso-espiritual positivo. Isso significa que usam menos estratgias religiosa-espirituais para enfrentar, compreender e lidar com os eventos causadores de stress (mais baixos scores em Coping positivo). Por outro lado, apresentariam mais que os outros grupos, conflitos religiosos nas formas de enfrentar as crises (mais altos scores em Coping negativo). Por sua vez, os paroquianos (ainda que no existam diferenas significativas em relao aos peregrinos), obtiveram mais altas pontuaes em muito religioso. Tambm pontuaram mais alto nas sub-escalas de Sentido e metas (Fetzer, 1999), e Maturidade de f horizontal (Benson et al., 1993), o que lhes conferiria uma espiritualidade comprometida com ajudar os outros, provavelmente conferindo sentido e direcionando suas metas na vida. J os peregrinos obtiveram as mais altas pontuaes em muito espiritual. Pontuaram alto nas sub-escalas de Sentido e metas e Maturidade de f horizontal. No entanto, obtiveram pontuaes mais altas que os demais nas subescalas Maturidade de f vertical (definida como espiritualidade vivenciada como uma ntima relao com Deus: Benson et al., 1993), como tambm nas sub-

708

escalas Conexo, Universalidade e Realizao na orao (Escala de Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999).

Tabela 2.2: Descritivos Escalas religiosidade e espiritualidade (ANOVA) Por grupos: (N = 463)
Universitrios Mdia 11.92 17.45 13.54 10.59 8.72 26.69 3.11 3.93 4.29 1.51 2.66 1.00 1.67 .53 .50 * * .96 1.14 1.69 1.24 2.35 1.09 1.31 1.16 2.44 .99 1.07 .20 1.84 3.00 2.10 4.75 1.78 1.06 1.64 1.20 2.68 .91 2.90 4.43 1.73 2.73 .96 2.35 4.03 2.00 3.13 2.37 2.98 3.05 4.55 3.41 8.19 2.29 9.05 3.08 2.39 .75 1.82 1.19 1.0 .19 1.92 3.40 1.96 5.54 1.68 5.47 1.83 18.06 33.54 19.27 57.30 13.45 56.58 17.60 5.01 10.92 5.35 17.64 4.12 18.26 4.60 90.53 75.05 41.13 62.97 7.21 39.35 27.14 28.04 16.45 36.43 4.12 12.09 4.69 17.37 4.05 16.45 4.02 58.74 3.70 13.14 3.48 14.74 3.71 15.63 4.47 6.13 .000 .000 .000 .000 .000 .000 .000 .000 .000 .000 .000 .000 7.97 19.33 6.90 27.25 6.26 28.99 6.50 52.35 .000 5.96 14.18 5.66 20.45 5.56 22.81 6.54 68.63 .000 Desv p Mdia Desv p Mdia Desv p Mdia Desv p F Sig Pop geral Paroquianos Peregrinos ANOVA Scheff b, c, d, e b, c, d, e c, e b, c, d, e b, c, d, e b, c, d, e b, c, d, e b, c, d, e b, c b, c, d, e b, c, d, e b, c, d, e b, c, d, e b, c, d, e

Transc (Piedmont)

1. Realiz ora

2. Universalid

3. Conexo

Mat F (Benson)

4. Mat f h

5. Mat f v

Sent/ met (Fetzer)

6. Sent/met l

7. Sent/met c

Cop reli/

8.

Coping

esp (Fetzer)

posit

9. Coping neg

10. Coping g Muito

Autoaval (Fetzer)

11. Auto-aval

12.

relig

13. Muito esp

Crena

14. Crena

em Deus

* A maioria dos participantes do Grupo populao geral (grupo P) no forneceu esses dados. Prova Scheff (a diferena entre as mdias significativa a nvel .05): a = universitrios e populao geral; b = universitrios e paroquianos; c = universitrios e peregrinos; d = populao geral e paroquianos; e = populao geral e peregrinos; f = paroquianos e peregrinos.

709

710

Este grupo utilizaria mais estratgias de coping positivo, e foi o que pontuou mais baixo em coping negativo. Apesar da diferena j assinalada nas pontuaes em Maturidade de f horizontal e vertical (Benson et al., 1993), tanto peregrinos como paroquianos apresentaram uma maturidade de f bem integrada, ou seja, tanto se comprometem com os outros, como tambm vivenciam uma relao profunda com Deus. Se se comparam os quatro grupos entre si, as pontuaes mdias nas escalas de medida de religiosidade e espiritualidade indicaram que os universitrios, seguidos do grupo de populao geral (grupo P), se perceberiam os menos religiosos e menos espirituais, enquanto os paroquianos seriam os mais religiosos, e os peregrinos se veriam como os mais espirituais. Para os paroquianos haveria menos diferena entre ser religioso e ser espiritual, e os peregrinos se apresentaram como o grupo que mais estabeleceu essa diferena. O grupo que apresentou menor pontuao mdia nessas escalas foi o de universitrios, seguido pelo grupo de populao geral, excepto na escala de

coping negativo, onde obteve mais altos scores que os demais.

Por outro lado, os peregrinos, seguidos dos paroquianos usariam menos estratgias de coping negativo e mais estratgias de coping positivo. Nas subescalas de Transcendncia espiritual de Piedmont (1999), os peregrinos obtiveram as pontuaes mais altas. Enquanto os paroquianos pontuaram mais alto em Maturidade de f horizontal, aqueles apresentaram mais altos scores em Maturidade de f vertical. Todavia, nas escalas de Sentido na vida e metas, pontuaes ligeiramente mais fortes se notam no grupo de paroquianos do que no de peregrinos. Mas ao se aplicar a prova Scheff a posteriori, constatou-se a existncia de diferenas significativas especificamente entre universitrios e os grupos de peregrinos, e universitrios e paroquianos, quanto s pontuaes mdias obtidas em todas as escalas, excepto em relao Conexo, onde a diferena se estabeleceu apenas entre universitrios e peregrinos.

711

O mesmo foi encontrado quando se comparou o grupo de populao geral com paroquianos e peregrinos. Ou seja, constatou-se a existncia de diferenas significativas entre o grupo de populapo geral e peregrinos, e o grupo de populao geral e paroquianos, quanto s pontuaes mdias obtidas em quase todas as escalas, excepto em Conexo, onde a diferena se estabeleceu somente entre o grupo de populao geral e peregrinos. Como paroquianos e peregrinos alcanaram pontuaes mdias mais altas, nos indicadores de religiosidade e espiritualidade, que as obtidas pelos universitrios e grupo de populao geral, esses resultados confirmaram que os dois primeiros grupos citados se diferenciam dos demais, caracterizando-se como os participantes mais religiosos e espirituais da amostra em estudo. Vale salientar que no se encontraram diferenas significativas em nenhum caso entre paroquianos e peregrinos, demonstrando uma homogeneidade nas pontuaes obtidas por esses grupos, nos indicadores de religiosidade e espiritualidade. Por outro lado, no h diferenas significativas entre o grupo de universitrios e populao geral quanto a essas pontuaes. Esses resultados indicaram assim, que os dois primeiros grupos se diferenciam dos segundos, quanto s suas caractersticas religiosas e espirituais. Conexo foi a nica escala em que se encontraram diferenas significativas apenas entre universitrios e peregrinos, e populao geral e peregrinos. No entanto, na escala de Coping negativo, se apresentaram diferenas significativas somente entre universitrios e paroquianos, e universitrios e peregrinos. 2.1.2 Anlise fatorial das escalas de Religiosidade e Espiritualidade Para analisar os componentes do fenmeno religioso/espiritual, foi efetuada uma anlise fatorial dos itens das sub-escalas designadas aqui para avaliar religiosidade e espiritualidade. Obteve-se uma matriz de configurao, usando-se o mtodo de extrao Fatorizao dos eixos principais e o mtodo de rotao Normalizao Oblimin com Kaiser, a partir dos resultados obtidos pelos

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sujeitos da amostra total, nas sub-escalas que compem a Escala de Transcendncia Espiritual elaborada para este estudo. Desses procedimentos resultaram dois fatores distintos, que explicam 48.59% da varincia total. No Fator 1, que explica 44,67% da varincia, foram agrupados 43 itens, enquanto o Fator 2, que explica 3,92% da varincia, foi composto por outros 18 itens. Para a definio desses fatores foram selecionados aqueles itens com peso fatorial >.30. Outros 6 itens restantes, (itens 1, 7, 9, e 12) procedentes da sub-escala Conexo (Escala de Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999), e os itens 20 e 21 da sub-escala Realizao na Orao (Escala de Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999) no foram acoplados com nenhum dos dois fatores. Essa configurao de itens (com a respectiva sub-escala de onde procederam), est na Tabela 2.3. Na referida tabela, pode-se observar a existncia de dois fatores diferentes, mas inter-relacionados, com uma correlao entre eles de .53, o que permite identificar dois fatores distintos e confirmar a existncia portanto, de dois aspectos diferentes do mesmo fenmeno. Tabela 2.3: Amostra total: Anlise Fatorial das Sub-escalas ETE
Item Fator Relig 46: Relao c/ Deus e sentido aos altos e baixos na vida (Sent e Met l) 52: Propsito na vida e crena na vontade de Deus (Sent e Met l) 44: Misso na vida e f em Deus (Sent e Met l) 55: Papel de Deus nas escolhas do caminho na vida (Sent e Met l) 35: Sensao real de ser guiado por Deus (Maturid F v) 66: Percepo de ser muito religioso (Auto-avaliao) 53: Base religiosa e sentido na vida (Sent e Met l) 47: Fazer parte do plano divino e sentido na vida (Sent e Met l) 38: Metas na vida como conseqncia da noo de Deus (Sent e Met l) 42: Contato com Deus e existncia de propsito e sentido na vida (Sent e Met l) 41: Crenas religiosas e propsito nas situaes dolorosas e confusas (Sent e Met l) 29: Presena de Deus na relao com as pessoas (Maturid F h) 33: Vida comprometida com a compreenso pessoal de Deus (Maturid F v) 61: Deus como fora, apoio e guia ou o Universo como fora positiva .966 .905 .903 .895 .891 .883 .877 .876 .864 .852 .848 .814 .762 .740 Espirit

713

(Coping posit) 39: Ausncia de espiritualidade e menos sentido na vida diria (Sent e Met l) 15: No crena na morte como portal para outro plano de existncia (Universal) 50: Existncia de algo mais alm e sentido na vida (Sent e Met l) 43: Vida espiritual proporcionando propsito e significado (Sent e Met l) 37: Espiritualidade e sentido alegria e dor (Sent e Met l) 16: No crena na existncia de um plano mais amplo para a vida (Universal) 14: Fora e/ou paz nas oraes e/ou meditaes (Realiz ora) 45: Dimenso espiritual e propsito na vida (Sent e Met l) 02: Meditar e/ou orar para atingir uma conscincia espiritual mais alta (Realiz ora) 60: Trabalhar junto com o Universo (Coping posit) 57: Circunstncias na vida como conseqncia de um plano espiritual (Sent e Met l) 54: Sentimentos espirituais e sentido nas circunstncias da vida (Sent e Met l) 59: Pensar a prpria vida como parte de uma fora espiritual maior (Coping posit) 51: Perspectiva espiritual dos eventos confusos ou dolorosos e sentido (Sent e Met l) 49: Esforar-se por cumprir os propsitos espirituais (Sent e Met l) 25: Ajudar aos outros nas questes e dificuldades religiosas (Maturid F h) 56: Espiritualidade e definies das metas na vida (Sent e Met l) 32: Aplicao da f a temas polticos e sociais (Maturid F h) 34: Falar com os outros sobre a prpria f (Maturid F v) 19: No obter gratificao/bem-aventurana na orao e/ou meditao (Realiz ora) 36: Comover-se pela beleza da criao (Maturid F v) 13: No crena num sentido superior para a vida (Universal) 65: Religio/espiritualidade para compreender e enfrentar o stress (Coping geral) 17: Detalhes da vida como distrao das oraes e/ou meditaes (Realiz ora) 64: Esforar-se por ver a situao e decidir atuar sem contar com Deus (Coping neg) 62: Sentir que Deus castiga pelos pecados ou falta de espiritualidade (Coping neg) 63: Perguntar-se se Deus o tem abandonado (Coping neg) 26: Buscar oportunidade para crescer espiritualmente (Maturid F v) 18: Estar absorto para os eventos do mundo, ao orar ou meditar (Realiz ora) 05: Toda a vida est interconectada (Universal) 27: Responsabilidade em diminuir a dor e o sofrimento do mundo (Maturid F h) 11: Sentir-se vinculado a toda humanidade (Universal) 23: Ordem no universo que transcende o entendimento humano (Universal) 24: Crer que a prpria vida est interconectada com o gnero humano (Universal) 04: Sentir que todos compartilham um vnculo comum (Universal) 40: Sentido e sentimento de conexo com a vida dos outros e as coisas (Sent e Met l) 06: Unio de todas as pessoas por um plano mais alto de conscincia (Universal)

.709 -.705 .694 .689 .678 -.659 .655 .651 .644 .643 .638 .637 .617 .586 .578 .573 .556 .554 .536 -.532 .514 -.514 .506 .489 -.469 .463 .317 .453 .419 .639 .635 .584 .561 .558 .537 .521 .351 .500 .432 .311 .307 .380 .305 .322 .332 .344

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31: Importncia da diminuio da pobreza no prprio pas e no mundo (Maturid F h) 28: Doao de tempo e dinheiro para ajudar os outros (Maturid F h) 48: Importncia espiritual dos esforos na vida diria (Sent e Met l) 58: Sentir que se tem uma misso na vida (Sent e Met c) 30: Vida plena de sentido e propsito (Maturid F v) 67: Considerar-se uma pessoa muito espiritual (Auto-avaliao) 08: Elo da corrente familiar hereditria, ponte entre passado e futuro (Conexo) 10: Transcendncia das emoes e experincia de plenitude (Realiz ora) 22: Crena na bondade bsica da humanidade (Maturid F h) 03: Ter vivido pelo menos uma experincia culminante (Realiz ora) 01: Influncia na vida exercida pelas imagens de pessoas mortas (Conexo) 21: Desejos do corpo e impedimento das oraes e/ou meditaes (Realiz ora) 09: Desinteresse pelas geraes futuras (Conexo) 20: Experincia espiritual e noo do tempo e espao (Realiz ora) 12: Vculos com quem j morreu (Conexo) 07: Falta de importncia em retribuir favores e servios recebidos (Conexo)
Mtodo de extrao: Fatorizao do eixo principal; Mtodo de rotao: Normalizao Oblimin com Kaiser. Valor prprio: Fator 1: 29,93; Fator 2: 2,62 / 48,59% da varincia total explicada.

.492 .449 .400 .449 .446 .429 .353 .428 .361 .322 .321 .310

Matriz de correlaes entre os fatores Religiosid Espiritualid Fator

(Fator1) Religiosid (Fator 1) Espiritualid (Fator 2) 1.000 .532 (Fator 2) .532 1.000

Mtodo de extrao: Fatorizao do eixo principal. Mtodo de rotao: Normalizao Oblimin com Kaiser.

Ainda que se note uma certa ambigidade na formulao escrita dos itens e a semelhana entre alguns deles, de acordo com sua distribuio em dois diferentes fatores, pudemos observar certas caractersticas que os distinguiriam. O contedo dos itens mais carregados no Fator 1 (16 itens com peso fatorial >.70), de modo geral versa a respeito de crenas religiosas (itens n. 52, 41 e 15), f (n. 44), relao com Deus (ns. 46, 55, 35, 38, 42, 29 e 33) e nvel de envolvimento de Deus no coping (item n. 61). O tem de auto-avaliao (item n. 66) me considero uma pessoa muito religiosa faz parte desse conjunto.

715

Dentre os 16 itens com maior peso fatorial, 10 (itens ns. 46, 52, 44, 55, 53, 47, 38, 42, 41 e 39) se originaram da escala Sentido e metas (Fetzer Institute, 1999). Conceptualmente designada a medir o grau de busca de sentido e metas na vida, essa escala englobaria uma sub-escala de sentido testico e outra de sentido espiritual, fortemente marcadas pela tradio religiosa ocidental (judeucrist), assemelhando-se a expresses da espiritualidade de natureza cognitivoperceptual. A sub-escala de sentido testico marcou o contedo dos itens mais carregados no Fator 1: desses 10 itens, 9 itens tratam do sentido, metas, propsito e misso na vida vinculados a Deus e base religiosa. Se considerarmos as duas funes da religio definidas por Wilber (2000), esse fator estaria mais relacionado funo da translao (considerado como religiosidade neste estudo), que consistiria em dar uma nova interpretao ao mundo, imprimindo-lhe sentido e significao, proporcionando pautas de comportamento (ou metas), voltados para a segurana e a paz do indivduo. O Fator 1 tambm expressaria melhor os dois primeiros estgios do desenvolvimento espiritual, a fase da crena e a fase da f (Wilber, 2000). Dos 67 itens presentes nas escalas destinadas a mensurar religiosidade e espiritualidade, 61 apresentaram peso fatorial. Destes 61 itens, 43 apresentaram maior peso no Fator 1, o que poderia indicar que em grande parte, o instrumento aqui utilizado estaria medindo religiosidade. Por outro lado, observou-se uma tendncia diferente nos itens do Fator 2, em seu conjunto. Dos 61 itens carregados nos dois fatores, apenas 18 apresentaram maior peso neste fator. De modo geral, o contedo dos itens mais carregados no Fator 2 (14 itens com peso fatorial >.40), est isento de expresses relacionadas diretamente f, a crenas, a Deus e vida religiosa em si mesma. Dos 14 itens de maior peso, 6 (itens ns. 5, 11, 23, 24, 4 e 6) se originaram da sub-escala Universalidade (Transcendncia espiritual de Piedmont, 1999), definida como crena na unidade e propsito da vida, sentimento de que a vida estaria interconectada e sentido de responsabilidade compartilhado entre todas as criaturas.

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Apesar da sub-escala Universalidade incluir tambm uma crena, apenas um dos itens acima citados explicita essa palavra (item n. 24). Os demais itens foram formulados como afirmaes e as palavras sentir, sentido e sentimento marcam as frases. Esse fator, mais que o primeiro, estaria voltado funo espiritual ou transformadora, e de modo geral, expressaria o terceiro estgio do desenvolvimento espiritual, a fase da experincia (Wilber, 2000). Ainda que os itens ns 3 e 10 tenham apresentado menor peso fatorial, eles foram adscritos ao Fator 2 e se referem experincia culminante, e capacidade de transcendncia e experienciar plenitude, respectivamente. No que se refere ao desenvolvimento espiritual, eles corresponderiam ao estgio da experincia (Leloup, 1999;Wilber, 2000). Os outros itens pareceram afirmaes baseadas em sentimentos, e no em crenas, provavelmente resultados da experincia (itens ns. 5, 11, 23, 4, 40, 6, 58, 30). Todavia, como praticamente a metade dos participantes do presente estudo pontuou baixo nos itens relacionados experincia (itens 3 e 10)2, aqueles poderiam ser considerados pelo menos como uma intuio ou abertura transcendncia. A Tabela 2.4 apresenta o percentual de sujeitos que pontuou mais alto nos referidos itens. Comparados com os universitrios e com o grupo de populao geral, os paroquianos e peregrinos foram os participantes que mais afirmaram a capacidade de vivenciar experincias culminantes e de transcendncia e plenitude. Tabela 2.4: Freqncia e Percentual: Experincia culminante e Experincia de Transcendncia: Por grupos: (N = 463)
Universitrios N = 307 Pop geral N = 53 Paroquianos Peregrinos N = 51 N = 52 Amostra total

Experincia culminante (item 3: Realiz na orao) Experincia de Transcendncia e plenitude (item 10: Realiz na orao)

64 (20.8%) 37 (12.0%)

13 (23.7%) 12 (22.2%)

30 (58.9%) 20 (39.2%)

36 (69.2%) 32 (64.0%)

143 (30.7%) 101 (21.8%)

2 Provavelmente, por pertencerem a um nvel mais elevado de desenvolvimento, essas experincias seriam mais raras, ainda que qualquer pessoa possa vivenci-las de um momento para outro (Wilber, 2000)

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Observando-se alguns estudos anteriores, o contedo de alguns itens acoplados com o Fator 2, poderiam ser relacionados com as conseqncias da experincia espiritual na vida da pessoa, onde tais conseqncias estariam tambm interligadas: a) a conscincia de uma ordem universal transcendente e de que toda a vida est interconectada, existindo um vnculo comum entre todos (itens ns. 5, 11, 23, 24, 4, 40, 6, 8); b) uma motivao centrada na compaixo, que levaria a uma responsabilidade por transformar o mundo e a si mesmo, procurando reduzir a dor e o sofrimento (itens ns. 27, 31, 28) (James, 1907/1994; Maslow, 1970; Piedmont, 1999; Wilber, e.g. 2000); c) o sentido, os esforos, o propsito e a misso na vida, no proporcionariam uma outra interpretao do mundo para aliviar a angstia, mas estariam associados a uma espiritualidade engajada no mundo tal como , inspirada na compaixo e na construo de um mundo justo (itens ns. 40, 48, 58, 30). Com o Fator 2 se acoplaram os itens das escalas Sentido e metas ou que apresentam teor parecido, que no se referem diretamente relao com Deus nem a bases religiosas. Ou seja, enquanto os itens da sub-escala de sentido testico se acoplaram com o Fator 1, os itens da sub-escala de sentido espiritual ficaram adscritas ao Fator 2. O tem de auto-avaliao (item n. 67) me considero uma pessoa muito espiritual se vinculou mais fortemente a esse fator. Em outras palavras, o Fator 2 pareceu refletir a experincia do transcendente e os sentimentos relacionados a esse aspecto da vida, como tambm os frutos dessa experincia. Alguns desses frutos seriam semelhantes maturidade de f horizontal, mas de modo geral, os itens dessa escala carregados no Fator 2 estariam voltados a um compromisso baseado mais na compaixo do que na f, crenas religiosas, base espiritual, ou mesmo relao com Deus. Alguns itens carregados no Fator 2 expressariam esses frutos ou algumas das metas ltimas, como parecem ser a bondade, a compaixo e o

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compromisso com ajudar os outros (itens ns. 27, 31, 28 e 22 originados da escala de Maturidade de f horizontal). O Fator 2, atravs de itens como por exemplo, o item n 6, que considera um plano mais alto de conscincia que une todas as pessoas, dentro de uma ordem universal transcendente (item n 23), onde toda a vida est interconectada com o gnero humano (itens ns 5 e 24), apontara para uma realidade transcendente. Sugerira um compromisso com a espiritualidade e com a compaixo, se se considera a reduo da pobreza, da dor e do sofrimento no mundo (itens ns 27, 31 e 28), uma conseqncia do transcendente ou pelo menos da sua busca. Existiriam ainda, outras metas que consistem na identificao dos estados espirituais da mente, e no desenvolvimento desses estados, o que levaria a pessoa a experienciar sua vida como mais valiosa, unificada e significativa (Emmons, Cheung e Tehrani, 1998: cf. Emmons, 1999b). O Fator 2 engloba alguns itens que sugerem esses estados mentais, como vida plena de sentido e propsito (item 30), experincia culminante (item 3) ou de completa plenitude (item 10), sentimento de conexo com a vida e com a humanidade (itens 5, 11, 24, 4, 40), um plano mais alto de conscincia que une todas as pessoas (item 6), e a existncia de uma ordem transcendente no universo (item 23). De forma distinta dos outros que compem o Fator 1, estes itens no expressaram uma crena ou uma afirmao baseada explicitamente numa f religiosa ou base espiritual, podendo estar medindo o que poderia ser fruto da experincia propriamente espiritual ou pelo menos de uma intuio da sua existncia. O Fator 2 encontrado no presente estudo, foi mais caracterizado por itens que contemplam a universalidade (interconexo entre todas as criaturas e tolerncia de paradoxos), o sentimento e a experincia transcendente. Os itens que se referem interconexo, unidade e universalidade (itens 5, 11, 24, 4, 40, 6, 8) poderiam sugerir uma experincia de expanso da identidade alm dos limites ordinrios do ego, apontando para sua transformao.

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Ainda que existam dois diferentes fatores resultantes dos procedimentos estatsticos aplicados aqui, existiria uma interao entre eles, na experincia de determinadas pessoas. A anlise fatorial resultou pois, em dois fatores distintos, que parecem corresponder religiosidade e espiritualidade, considerando as definies adotadas acima. Apesar do uso, em vrios itens agregados como Fator 1, tanto da palavra religio e religiosidade, como dos termos espiritual e espiritualidade, penso que a distino entre os fatores se podem observar claramente. Poder-se-ia admitir que esses termos foram empregados talvez, de forma tautolgica, mas que a anlise fatorial realizada aqui, apontou para a preponderncia da religiosidade, na maioria dos itens correspondentes ao Fator 1, ficando esse significado subjacente aos termos espiritual e espiritualidade. Por outro lado, os itens acoplados com o Fator 2 de maneira geral, no se referem aos termos religio, religiosidade ou espiritualidade. Conforme afirmaram Rabin e Koenig (2002), o termo espiritualidade em si mesmo teria que envolver necessariamente, a relao com ou a busca da transcendncia, de acordo como o indivduo a define. O Fator 2 pareceu atender a essa exigncia de Rabin e Koenig (2002), como tambm no correspondeu a bem-estar ou satisfao na vida, pois seguindo a orientao desses dois autores, no se escolheram itens destinados a medir essas variveis, na composio da Escala de Transcendncia Espiritual. Ainda que existam dois diferentes fatores resultantes dos procedimentos estatsticos aplicados aqui, existiria uma interao entre eles, na experincia de determinadas pessoas. Os dois fatores resultantes da anlise fatorial no poderiam ser interpretados como se fossem necessariamente separados e antagnicos, ou como se a experincia espiritual no pudesse ser fomentada dentro do contexto religioso (observe-se a correlao .53 entre eles). Curiosamente, dos 11 itens que ao mesmo tempo se acoplaram com os dois fatores, a maioria apresentou peso fatorial mais alto no Fator 1. Alm disso, o item n 66 que trata de medir quo religioso o sujeito se considera, se acoplou apenas com o Fator 1. Por outro lado, o

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item n 67 que mede quo espiritual o indivduo se percebe, ficou adscrito aos dois fatores, porm com peso fatorial maior no Fator 2. Esses resultados parecem indicar que embora a funo espiritual possa ser uma realidade independente da religio em si, a espiritualidade poderia participar da religiosidade, principalmente atravs da busca de sentido (itens ns 54, 51, 65), das metas e esforos espirituais (itens ns 49, 56,26, 48), e na conscincia da unidade (item n 6). Portanto, mesmo fenmeno. Em suma, o Fator 1 pareceu estar mais relacionado com coping, base espiritual, f e crenas religiosas, noo de Deus, relao da pessoa com Deus, e sentido e propsito na vida estreitamente ligados a esses aspectos religiosos. Foi definido principalmente pelos itens da escala de Sentido e metas de carter testico. Por outro lado, os itens correspondentes ao Fator 2 apontariam em geral, para a dimenso transcendente: transcendncia da sensao de identidade separada, ao enfatizarem vnculos e conexes universais com todas as criaturas; transcendncia do entendimento humano, da conscincia, do tempo, da morte, das emoes, do egosmo, do esforo, tendo em vista as metas sagradas. Dessa maneira, esse fator se aproximaria da funo espiritual, tal como a identificaram Wilber (2000), Emmons (1999b) e outros. 2.2 Anlises das dimenses Religiosidade e Espiritualidade 2.2.1 Anlises descritivas das pontuaes dos fatores Religiosidade e Espiritualidade A Tabela 2.5 mostra as mdias e as pontuaes mnimas e mximas obtidas por cada grupo, no Fator 1 (Religiosidade) e Fator 2 (Espiritualidade). Essas mdias foram comparadas, atravs da anlise de varincia (ANOVA). Os os resultados sugeriram que os fatores estariam empiricamente relacionados, e ao mesmo tempo, seriam aspectos diferentes do

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resultados desta anlise se encontram na mesma tabela, juntamente com os obtidos na prova Scheff. Constatou-se que as diferenas entre as mdias observadas so significativas entre os universitrios e os grupos de populao geral, paroquianos e peregrinos, populao geral e paroquianos, populao geral e pergrinos. Tabela 2.5: Anlise descritiva dos fatores
Fator RELIG (Fat 1) Amostra Universitrios Pop geral Paroquianos Peregrinos Amostra Total * Universitrios Pop geral Paroquianos Peregrinos Amostra Total Mn 2.00 3.00 44.00 16.00 2.00 * .00 11.00 21.00 30.00 .00 Mx 156.00 146.00 158.00 157.00 158.00 * 66.00 64.00 64.00 69.00 69.00 Mdia 57.66 69.69 116.93 118.17 71.56 * 35,18 39,07 50,48 53,20 39,15 Desv p 35.35 37.78 25.54 32.13 41.77 * 12,08 10,92 9,76 9,90 13,28 ANOVA F Sig. 67.73 .000 * * 49.09 .000 Scheff b, c d, e * b, c d, e -

ESPIRIT (Fat 2)

Prova Scheff (a diferena entre as mdias significativa a nvel .05): a = universitrios e populao geral; b = universitrios e paroquianos; c = universitrios e peregrinos; d = populao geral e paroquianos; e = populao geral e peregrinos; f = paroquianos e peregrinos.

Todavia, ao se aplicar a prova Scheff, a posteriori, constataram-se que as diferenas significativas se estabeleceram entre universitrios e os grupos de paroquianos e peregrinos, tanto em relao ao Fator Religiosidade, como ao Fator Espiritualidade. Os mesmos resultados foram obtidos, ao se comparar o grupo de populao geral com estes ltimos. No se encontraram diferenas significativas entre os paroquianos e peregrinos, quanto aos dois fatores. Portanto, embora os paroquianos paream mais religiosos que espirituais, quando comparados aos peregrinos, e estes se mostrassem mais espirituais que aqueles, tais diferenas no seriam relevantes. Da mesma maneira, no se estabeleceram diferenas significativas entre universitrios e o grupo de populao geral. A Tabela 2.5 mostra que os universitrios seguidos do grupo de populao geral obtiveram mdias mais baixas que os demais grupos, no Fator Religiosidade.

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Por outro lado, embora os peregrinos tenham apresentado mdia mais alta nesse fator, as pontuaes mnima e mxima obtidas pelos paroquianos foram mais altas, donde se conclui que este pareceu ser o grupo mais religioso. A mdia mais baixa no Fator Espiritualidade foi o de universitrios. Enquanto no se observa uma diferena acentuada entre as mdias obtidas por peregrinos e paroquianos, as pontuaes mnimas nesse fator, apresentadas por esses grupos, foram bastante diferentes. Nota-se que a pontuao mnima apresentada pelos peregrinos foi muito mais alta, parecendo ser este grupo o mais espiritual de todos. Resumindo, os universitrios seguidos pelo grupo de populao geral se apresentaram como o grupo menos religioso e menos espiritual, os paroquianos seriam os mais religiosos, enquanto os peregrinos seriam os mais espirituais. 2.2.2 Anlises de correlao entre fatores e indicadores de Religiosidade e Espiritualidade A Tabela 2.6a apresenta as correlaes existentes entre cada um dos fatores e prticas religiosa-espirituais para a amostra total, enquanto na Tabela 2.6b se encontram essas correlaes para cada grupo. Em se tratando da amostra total, reza foi a prtica privada que corrrelacionou mais fortemente com Religiosidade. Tabela 2.6a: Religiosidade e Espiritualidade/Prticas Religiosa-Espirituais: Amostra total: (N = 410)
Prticas Religiosa-espirituais
Prticas institucionais 1. Serv. religiosos 2. Ativid religiosas Prticas privadas 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espiritual
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral).

Fator Fator Religiosid Espiritualid

.613** .613** .743** .417** .588**

.382** .382** .370** .444** .464**

723

Todas as demais prticas, tanto institucionais como privadas se associaram mais fortemente com esse fator, com exceo de medita, cuja correlao se apresentou ligeiramente superior com o Fator Espiritualidade. Tratando-se de examinar as correlaes por grupos, nota-se que as prticas institucionais se associaram mais fortemente com o Fator Religiosidade em cada uma das amostras. No entanto, no se encontraram correlaes significativas entre servios religiosos e Espiritualidade, nem no grupo de paroquianos nem no de peregrinos. Quanto s prticas privadas, reza e literatura religiosa/espiritual se relacionaram mais com Religiosidade. Nota-se ainda que medita correlacionou com Religiosidade e Espiritualidade no grupo de universitrios, mas a associao foi mais forte com Espiritualidade. No grupo de peregrinos a correlao tambm foi mais alta com este fator, mas no de forma significativa. Todavia, observam-se correlaes entre essa prtica e Religiosidade, para o grupo de paroquianos. Tabela 2.6b: Religiosidade e Espiritualidade/Prticas Religiosa-Espirituais Por grupos: (N = 410)
Universitrios Prticas Religiosa-espirituais Prticas instituc Prticas Privadas 1. Serv. religiosos 2. Ativid religiosas 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espiritl Fator Relig .583** .431** .660** .318** .257** Fator Espirit .229** .155* .154* .386** .248** Paroquianos Fator Relig .457** .393** .501** .470** .573** Fator Espirit .145 .271 .328* .293 .345* Peregrinos Fator Relig .538** .675** .729** .134 578** Fator Espirit .201 .552** .427** .201 475**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Embora as prticas institucionais e as privadas tenham se associado com ambos os fatores (exceptuando-se os servios religiosos, atividades religiosas e meditao em determinados grupos), os resultados observados nessas tabelas confirmaram parcialmente a hiptese segundo a qual, as prticas institucionais e

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as prticas privadas medidas aqui se apresentariam como indicadores mais fortes de religiosidade. Apenas a meditao, como foi assinalado antes, correlacionou mais fortemente com o Fator Espiritualidade, em se tratando da amostra total e do grupo de universitrios. A Tabela 2.7a apresenta as correlaes para a amostra total entre os fatores e as escalas destinadas a medir religiosidade e espiritualidade, utilizadas neste estudo. Tabela 2.7a: Religiosidade e Espiritualidade/Escalas ETE e Crena em Deus: Amostra total: (N = 463) Fator Fator Escalas
Religiosid Trans espirit (Piedmont) Espiritualid

1. Realiz ora 2. Universalidade 3. Conexo

.812** .762** .384** .761** .916** .976** .737** .877** .077 .676** .807** .585** .813** .713**

.648** .820** .510** .773** .704** .689** .723** .683** -.009 .606** .331** .643** .567** .410**

Maturidade de F (Benson) 4. Matur f h

5. Matur f v
Sent e metas (Fetzer)

6. Sentido e met l 7. Sentido e met c

Coping reli/espi (Fetzer)

8. Coping positivo 9. Coping negativo 10. Coping geral

Autoaval (Fetzer)

11. Muito relig 12. Muito espirit 13. Auto-aval geral

Crena em Deus

14. Cr em Deus

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Sentido e metas (forma longa: Fetzer, 1999) foi o indicador mais consistente do Fator Religiosidade, enquanto o segundo indicador mais consistente

725

para esse fator foi Maturidade de F vertical (Benson et al., 1993). Como se podem observar, as correlaes foram mais altas com esse fator do que com Espiritualidade. O terceiro mais forte indicador de Religiosidade foi Coping positivo (Fetzer, 1999), pois obtiveram-se correlaes mais fortes entre essa sub-escala e o referido fator. Coping geral apresentou uma associao mais forte com Religiosidade. Por outro lado, no se obteve correlao significativa entre Coping negativo e nenhum dos dois fatores, quando se observa a amostra total. Auto-avaliao geral (soma dos dois itens que avaliam a percepo de si mesmo como muito religioso e muito espiritual: Fetzer, 1999) e Realizao na orao (Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999) seriam o quarto indicador mais forte de Religiosidade. Finalmente, comparando-se os dois fatores, Religiosidade se associou mais fortemente com perceber-se como muito religioso e com Crena em Deus. Universalidade (Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999) seria o indicador mais fortemente associado ao Fator Espiritualidade, seguido de Maturidade de f horizontal (Benson et al., 1993), e Conexo (Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999). Como se pode notar, as correlaes se apresentaram mais altas entre essas sub-escalas e o Fator Espiritualidade. As correlaes entre os fatores Religiosidade e Espiritualidade para cada uma das amostras em particular e as sub-escalas em questo podem ser vistas na Tabela 2.7b. Em cada um dos grupos, Sentido e metas (forma longa: Fetzer, 1999) foi o indicador mais consistente do Fator Religiosidade. O segundo indicador mais consistente para Religiosidade foi Maturidade de F vertical (Benson et al., 1993), cujas correlaes foram mais altas com esse fator tambm em todos os grupos. As correlaes foram mais altas entre Maturidade de F horizontal e o Fator Religiosidade, no que se refere aos grupos de paroquianos, peregrinos e populao geral.

726

Em se tratando da sub-escala Realizao na orao (Transcendncia Espiritual: peregrinos. Verificou-se a existncia de correlaes entre a sub-escala Conexo (Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999) e somente o Fator Religiosidade, no grupo de peregrinos. Obtiveram-se correlaes mais fortes entre Coping positivo (Fetzer, 1999) e Religiosidade em cada grupo, excepto no grupo de paroquianos. No entanto, Coping geral apresentou uma associao mais forte com Religiosidade, em cada um dos quatro grupos. Por sua vez, Coping negativo se associou positiva e mais fortemente com Religiosidade no grupo de universitrios e no grupo de populao geral, e negativa e mais fortemente com Religiosidade no grupo de paroquianos. No que se refere Auto-avaliao geral, se observam correlaes mais fortes com Religiosidade em cada um dos grupos. Perceber-se a si mesmo como muito religioso se associou tanto com Religiosidade quanto com Espiritualidade, mas as correlaes foram mais altas com o primeiro fator, se se observam os grupos de universitrios e populao geral, enquanto para paroquianos e peregrinos se encontraram correlaes apenas com Religiosidade. Por outro lado, se notam correlaes mais altas entre Religiosidade e perceber-se muito espiritual, por parte dos paroquianos e peregrinos. Crena em Deus se associou mais fortemente com Religiosidade somente nos grupos de universitrios e peregrinos. J as relaes entre essas escalas e Espiritualidade se comportaram da seguinte forma. Universalidade (Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999) seria o indicador mais fortemente associado ao Fator Espiritualidade em cada um dos grupos. Piedmont, 1999), se observam correlaes mais fortes com Religiosidade no grupo de populao geral, e nos grupos de universitrios e

Tabela 2.7b: Religiosidade e Espiritualidade/Escalas ETE e Crena em Deus

Universitrios
Fator Religi Espirit Relig Espirit Relig Espirit Relig Espirit Fator Fator Fator Fator Fator Fator Fator

Escalas

Pop geral

Paroquianos

Peregrinos

Trans esp (Piedmont) 1. Realiz ora

.760** .657** .335** .622** .870** .961** .642** .851** .382** .599** .821** .494** .784** .679** .266** # .478** .858** .589** .687** .717** .567** # .201** .843** .278* .496** .613** .605** .198** .313* .066 -.551** .504** .500** .489** .585** .419** .529** .781** .689** .686** .636** .619** .669** .857** .742** .804** -.293 .493** .206 .473** .411** .452** .563** .978** .591** .981** .795** .586** .905** .605** .856** .746** .934** .981** .699** .859** -.344* .518** .637** .686** .774** .490** .708** .753** .736** .812** .779** .761** .502** .425** .467** .175 .509** .479** .322 .669** .691** .774** .769** .749** -.370* .445** .305 .638** .535** .373* .758** .726** .772** .758** .838** .805** .850**

.490**

.710**

.642**

.756**

.806**

.671**

.569**

2. Universalid

3. Conexo

Mat F (Benson)

4. Mat f h

5. Mat f v

Sent/metas (Fetzer) 6. Sent/met l

7. Sent/met c

Cop reli/esp (Fetzer) 8. Cop posit

9. Cop negat

10. Cop g

Autoaval (Fetzer)

11. Muito relig

12. Muito esp

13. Auto-aval g

Crena em Deus

14. Crena

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral). # Os participantes desse grupo no forneceram esses dados

727

728

Os resultados no foram to homogneos para a Maturidade de F horizontal, que se associou mais fortemente com esse fator apenas no grupo de universitrios. A sub-escala Conexo (Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999) se associou mais fortemente com o Fator Espiritualidade, quando se observam os grupos de universitrios e populao geral. Quanto aos paroquianos, a associao se estabeleceu somente com o referido fator. Vale salientar porm, que na anlise fatorial, dos cinco itens dessa sub-escala, apenas um (item 8) foi acoplado com o Fator Espiritualidade, enquanto os demais itens no foram carregados em nenhum dos dois fatores. Realizao na orao (Transcendncia Espiritual: Piedmont, 1999) correlacionou mais alto com o Fator Espiritualidade somente no grupo de paroquianos. Provavelmente, para o grupo mais religioso, os frutos da orao estejam mais intrinsecamente relacionados experincia espiritual no contexto da f e das prticas religiosas. No grupo de paroquianos o uso de estratgias ligadas religio com o objetivo de compreender ou tratar as situaes de crise (Coping positivo: Fetzer, 1999), se associou mais ao Fator Espiritualidade. possvel que para os participantes mais religiosos o uso de tais estratgias estejam fundamentadas na experincia espiritual intrinsecamente unida sua f religiosa. Para Martn Velasco (1999), a religio e a f autnticas se justificam apenas quando so baseadas na experincia. Tomando-se o grupo de populao geral e o grupo de paroquianos, observou-se que a sub-escala

Coping

negativo

no

se

associou

com

Espiritualidade. Por outro lado, a correlao foi negativa e mais forte entre Coping negativo e Espiritualidade, no grupo de peregrinos. Correlaes mais altas foram estabelecidas entre Espiritualidade e perceber a si mesmo como muito espiritual, nos grupos de universitrios e populao geral. Estabeleceu-se ainda relao entre Crena em Deus e esse fator, no que se refere aos paroquianos.

729

Concluindo,

considerando-se

apenas

amostra

total,

Fator

Religiosidade se associou mais fortemente com Sentido e metas (forma longa), Maturidade de f vertical, Sentido e metas (forma curta), Coping positivo, Coping geral, Auto-avaliao; Realizao na orao e com o item sou muito religioso. Por outro lado, o Fator Espiritualidade apresentou corrrelaes mais altas com Universalidade, Conexo, Maturidade de f horizontal e com o item sou muito espiritual. No que se refere aos grupos de paroquianos, peregrinos e populao geral, as correlaes foram mais altas entre Maturidade de F horizontal e o Fator Religiosidade, embora na anlise fatorial, a maioria do itens dessa sub-escala tenha correspondido Espiritualidade. Talvez, isso se deva s diferenas entre o tamanho de cada amostra e entre suas caractersticas religiosa-espirituais. O grupo de universitrios onde a correlao foi mais forte com Espiritualidade mais numeroso do que os outros grupos (ver Tabela 1), e se mostraram menos praticantes e religiosos que os demais (ver Tabelas 2.1b1 e 2.2). Isso no significa porm, que o compromisso com a ajuda ao prximo no esteja relacionado Espiritualidade, visto que as correlaes entre esse fator e a sub-escala em questo se apresentaram bastante fortes, tanto para a amostra total, quanto para cada um dos grupos. Pode-se acrescentar ainda que como os universitrios se percebem a si mesmos como mais espirituais que religiosos, a associao se tenha estabelecido entre o compromisso com o prximo e Espiritualidade, pois as aes altrustas no se limitariam s pessoas religiosas. As correlaes encontradas aqui entre Coping negativo e os fatores Religiosidade e Espiritualidade, parecem dizer que quanto mais religiosos e espirituais os participantes, menos existncia de conflitos religiosos/espirituais nas formas de enfrentar situaes de stress, o que seria inversamente verdadeiro para os menos religiosos e espirituais. Observaram-se correlaes mais fortes entre Religiosidade e perceberse muito religioso e Crena em Deus, no que se refere aos grupos de

730

universitrios, peregrinos e ao grupo de populao geral. Entretanto, para o grupo de paroquianos, essa crena foi correlacionada um pouco mais significativamente com Espiritualidade. Vale salientar que os itens muito religioso e muito espiritual apresentaram correlaes mais fortes com Religiosidade e Espiritualidade, respectivamente, considerando-se a amostra total, o grupo de universitrios e o grupo de populao geral. Por outro lado, nas amostras de paroquianos e peregrinos, no se estabeleceram associaes entre perceber-se como muito religioso e o Fator Espiritualidade. Tais resultados reforariam a presena de dois fatores diferentes, embora interrelacionados. Todavia, quando se observam o grupo de paroquianos e o grupo de peregrinos, embora tenham sido obtidas correlaes significativas com ambos os fatores, a correlao foi um pouco mais alta entre o Fator Religiosidade e muito espiritual, o que no era esperado. Isso poderia significar que os paroquianos e peregrinos participantes deste estudo vivienciam uma espiritualidade intrinsecamente ligada religiosidade. A princpio, era esperada uma relao entre muito espiritual e o Fator Espiritualidade, o que de fato ocorreu. A existncia de associao tambm com Religiosidade poderia ser prevista, pois esses fatores estariam interrelacionados. Todavia, a existncia de correlao mais alta entre muito espiritual e Religiosidade pareceria primeira vista um paradoxo. Alm disso, se estabeleceu associao mais forte entre Crena em Deus e Espiritualidade no grupo de paroquianos, que se consideram muito espirituais, mas que se mostraram mais religiosos que os demais participantes.

731

2.3 Religiosidade e Espiritualidade e sua relao com Personalidade As medidas de religiosidade e espiritualidade foram relacionadas com as medidas de personalidade utilizadas, o Inventrio de Temperamento e Carter (TCI de Cloninger et al., 1993), e o NEO-PI-R (McCrae & Costa, 1991). Em seguida se apresentam esses resultados. 2.3.1 Indicadores de Religiosidade e Espiritualidade e o TCI de Cloninger 2.3.1.1 Anlises descritivas Primeiramente, foram efetuadas anlises descritivas das pontuaes obtidas por universitrios, paroquianos e grupo de populao geral no TCI de Cloninger e colegas (1993)3. Na Tabela 2.8a podem ser observadas as mdias das pontuaes do TCI para cada grupo de participantes.

Tabela 2.8a: Dimenses do TCI: Descritivos: Por grupos (N = 411)

Universitrios Mdia Desv p Busca novidade (nstotal) 18.78 5.42 Evitao sofrim (hatotal) 17.02 4.94 Depend recomp (rdtotal) 17.71 3.64 Persistncia (p) 4.26 1.72 Auto-direo (stotal) 27.91 7.67 Cooperao (ctotal) 31.97 4.44 Autotranscend (sttotal) 14.77 5.32 N vlido 307 Pop geral Mdia Desv p 15.09 5.41 15.44 4.27 17.50 4.24 4.95 1.94 29.41 7.31 31.66 5.36 16.70 5.95 53 Paroquianos Mdia Desv p 16.36 4.41 16.02 4.93 17.60 3.65 4.58 1.67 30.99 6.83 33.52 4.47 20.16 6.44 51

A Tabela 2.8b1 mostra que a anlise de varincia (ANOVA) confirmou a existncia de diferenas significativas entre os grupos, quanto Busca de Novidade (NS), Auto-direo (SD) e Auto-transcendncia (ST).

Como j se comentou antes, esse instrumento foi aplicado aos grupos de universitrios, paroquianos e de populao geral, estando portanto excludos das anlises, o grupo de peregrinos.

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Tabela 2.8b1: Dimenses do TCI: ANOVA (N = 411)

Busca novidade (nstotal) Evitao sofrim (hatotal) Depend recomp (rdtotal) Persistncia (p) Auto-direo (stotal) Cooperao (ctotal) Autotranscend (sttotal) ANOVA F Sig. 9.21 .000 1.86 .156 .054 .948 2.27 .104 3.80 .023 2.69 .069 20.66 .000 Scheff a, b b b

Prova Scheff (a diferena entre as mdias significativa a nvel .05): a = universitrios e populao geral; b = universitrios e paroquianos; d = populao geral e paroquianos;

Comparando-se os grupos entre si, observa-se que o grupo de universitrios obteve mdia mais alta em Busca de Novidade, enquanto os paroquianos apresentaram mdia mais alta em Auto-direo e Autotranscendncia. Por sua vez, dentre os trs grupos de participantes, os universitrios obtiveram mdias mais baixas nessas duas ltimas dimenses. De fato, ao aplicar-se a posteriori a prova Scheff, constatou-se diferenas significativas quanto Busca de novidade, quando se comparou o grupo de universitrios aos grupos de populao geral e de paroquianos. Ou seja, os universitrios apresentaram pontuao mdia significativamente mais alta que esses dois grupos. Segundo os estudos de Cloninger et al. (e.g., 1993), tais resultados se relacionariam impulsividade, condutas entusiastas e mais voltadas busca de sensaes, comportamento agressivo e temperamental, e a uma tendncia a responder a novos estmulos, a situaes potencialmente recompensadoras ou ausncia de castigo, como tambm uma tendncia a desobedecer leis e normas. Provavelmente, a diferena encontrada em Busca de Novidade (NS) se deva ao fator idade, j que os universitrios compem o grupo de menor faixa etria, na presente investigao.

3 Como j se comentou antes, esse instrumento foi aplicado aos grupos de universitrios, paroquianos e de populao geral, estando portanto excludos das anlises, o grupo de peregrinos.

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Estabeleceram-se diferenas significativas entre as mdias obtidas em Auto-direo, apresentaram quanto mdia ao grupo de universitrios significando e paroquianos. Estes mais alta, maturidade, confiana,

responsabilidade e eficcia, comportamento fivel e provido de um princpio diretor interno (Cloninger et al., 1993). Como se pde observar, os paroquianos obtiveram pontuao mdia mais alta em Auto-transcendncia, quando comparados com os grupos de universitrios e populao geral. A prova Scheff constatou que essa diferena entre os grupos significativa. Por sua vez, os j citados estudos de Cloninger concluiram que altas pontuaes em Auto-transcendncia estariam relacionadas com espiritualidade e misticismo, pensamento mgico e religioso, criatividade, imaginao e capacidade de tolerar ambigidade e incerteza. Envolveria ainda identificao transpessoal, identificao com a natureza, aceitao espiritual e auto-abstrao. Tais sujeitos se veriam a si mesmos como parte integral do universo. Esses atributos seriam compatveis pois, com as caractersticas religiosas e espirituais do grupo de paroquianos. Em resumo, as pontuaes mdias obtidas pelos paroquianos em Autodireo, (ST) Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST) foram mais altas do que aquelas apresentadas pelos universitrios e populao geral. Para verificar se o fator idade interferiria nas diferenas de pontuao entre os grupos, decidiu-se fazer uma anlise de covarincia controlando essa varivel. A Tabela 2.8b2 mostra esses reaultados. De fato, ao controlar a varivel idade, ficou confirmado que as diferenas significativas entre os grupos, quanto Busca de Novidade (NS), seriam justificadas por esse fator: como foi observado acima, nessa dimenso de temperamento, os universitrios, os mais jovens participantes deste estudo, apresentaram pontuao mdia mais alta do que o grupo de populao geral e de paroquianos.

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Tabela 2.8b2: Dimenses do TCI: Anlise de covarincia: controlando o fator idade (N = 411) F Sig. Busca novidade (nstotal) 2.34 .098 Evitao sofrim (hatotal) .751 .473 Depend recomp (rdtotal) .184 .832 Persistncia (p) 2.01 .135 Auto-direo (stotal) .903 .406 Cooperao (ctotal) 3.789 .024 Autotranscend (sttotal) 17.93 .000
Prova Scheff (a diferena entre as mdias significativa a nvel .05): a = universitrios e populao geral; b = universitrios e paroquianos; d = populao geral e paroquianos;

No se observou nenhuma alterao nas diferenas entre os grupos, quanto s dimenses Evitao de sofrimento (HA), Dependncia de recompensa (RD) e Persistncia (P), quando se introduziu como co-varivel o fator idade. Dizendo de outro modo, em relao a essas dimenses do TCI, no se encontraram diferenas significativas entre os grupos e a idade no interferiu nesses resultados. Por outro lado, quando se introduziu o fator idade na anlise de covarincia, se anularam as diferenas entre os grupos quanto Auto-direo (SD), mas as diferenas seriam significativas quanto Cooperao (CO) e Autotranscendncia (ST), independentemente da idade dos participantes. 2.3.1.2 Correlaes entre os fatores Religiosidade e Espiritualidade e as dimenses do TCI Na Tabela 2.9a1 se encontram as correlaes para a amostra total, entre as dimenses de temperamento do TCI (Cloninger et al., 1993) e os dois fatores encontrados na anlise fatorial. Observaram-se associaes entre Evitao do sofrimento (HA), Dependncia da recompensa (RD), Persistncia (P), e Religiosidade e Espiritualidade. A correlao foi negativa entre Evitao de sofrimento e os dois fatores, mais acentuadamente com Espiritualidade. Encontraram-se tambm correlaes entre os fatores em estudo e algumas facetas correspondentes s dimenses de temperamento do TCI, o que

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ser comentado em seguida. No se observaram correlaes significativas entre os dois fatores e Busca de novidade (NS), mas a faceta af de explorao vs. rigidez (ns1) foi associada com Espiritualidade, enquanto as sub-dimenses extravagncia vs. retraimento (ns3) e desordem vs. organizao (ns4) foram correlacionadas negativamente com Religiosidade. Tabela 2.9a1: Religiosidade e Espiritualidade/TCI Dimenses de temperamento: Amostra total (N = 411)
Fator Religiosid Busca de Novidades (nstotal) Evit do sofrimento (hatotal) Dep recomp (rdtotal) Persistncia (p) -.106 -.118* .166** .153** Fator Espiritualid .017 -.221** .271** .151**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Entretanto, Evitao do sofrimento (HD) e Dependncia da recompensa (RD) se associaram mais fortemente com o Fator Espiritualidade. Por outro lado, se observaram correlaes ligeiramente mais altas entre Persistncia (P) e Religiosidade. Vale ressaltar que preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1) correlacionou negativamente com ambos os fatores, mas a correlao foi mais acentuada com Espiritualidade, enquanto medo do desconhecido (ha2) e fadiga e astenia (ha4) correlacionaram negativamente apenas com Espiritualidade. A faceta apego (rd3) se associou apenas com Espiritualidade, mas se encontrou correlao entre a faceta dependncia (rd4) e Religiosidade somente. Em suma, considerando-se o conjunto total de respondentes, no que diz respeito s dimenses de temperamento, o Fator Religiosidade se associou negativamente com Evitao do sofrimento (HA), e positivamente com Dependncia da recompensa (RD) e Persistncia (P). O Fator Espiritualidade, por sua vez, se associou tambm com essas trs dimenses, mas observaram-se

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correlaes mais fortes entre esse fator e Evitao do sofrimento e Dependncia da recompensa. Tabela 2.9a2: Religiosidade e espiritualidade/TCI Dimenses de temperamento: Por grupos (N = 411)
Universitrios
Fator Religiosid Busca Novid (nstotal) -.018 Evit sofrim (hatotal) -.056 Dep recom (rdtotal) .160** Persistncia (p) .117 Fator Espirit .090 -.177** .264** .106

Pop geral
Fator Religiosid -.133 -.225 .256 .128 Fator Espirit .135 -.296 .362 .221

Paroquianos
Fator Religiosid .028 -.393** .435** .373* Fator Espirit .137 -.384* .454** .280

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Quando se observam as correlaes por grupo, percebe-se que os resultados se modificaram parcialmente, quando comparados com os apresentados pela amostra total. A Tabela 2.9a2 mostra os resultados das correlaes entre os dois fatores e as dimenses de temperamento obtidas para cada grupo. No que se refere aos universitrios, encontrou-se uma correlao negativa entre Evitao de sofrimento (HA) e o Fator Espiritualidade, enquanto Dependncia da recompensa (RD) se associou com os dois fatores, mas a correlao foi mais alta com Espiritualidade. Quanto s facetas, observaram-se correlaes negativas entre af de explorao vs. rigidez (ns1), preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1), medo do desconhecido (ha2), e o Fator Espiritualidade. Encontraram-se correlaes entre sentimentalismo (rd1) e os dois fatores, sendo a associao mais forte com Espiritualidade. Apego (rd3) se associou apenas com Espiritualidade. J os resultados obtidos no grupo de paroquianos, apresentaram a seguinte tendncia. Foram encontradas associaes entre os dois fatores e Evitao do sofrimento (HA) e Dependncia da recompensa (RD). A correlao com Evitao do sofrimento negativa, mas ligeiramente mais acentuada com Religiosidade. Enquanto Dependncia da recompensa se associou mais fortemente com Espiritualidade, Persistncia (P) foi relacionada somente com Religiosidade.

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Quanto

facetas

correspondentes

essas

dimenses,

foram

encontradas correlaes negativas entre preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1) e os dois fatores, mas a correlao foi mais forte com Espiritualidade. Por outro lado, se encontrou uma correlao negativa entre fadiga e astenia (ha4) e Religiosidade somente. Observam-se tambm correlaes entre os dois fatores e sentimentalismo (rd1) e apego (rd3), onde as associaes mais fortes foram estabelecidas com Espiritualidade. Por sua vez, o grupo de populao geral no apresentou nenhuma correlao significativa entre Religiosidade e Espiritualidade e as dimenses de temperamento do TCI. Todavia, encontraram-se algumas correlaes com duas facetas uma correspondente dimenso Evitao do sofrimento (HA) e outra Dependncia da recompensa (RD). Assim, observam-se uma correlao negativa entre preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1) e Espiritualidade, e uma correlao mais alta entre sentimentalismo (rd1) e Espiritualidade. No que diz respeito s dimenses de carter do TCI, a Tabela 2.9b1 indica a existncia de correlaes positivas entre Auto-direo (SD), Cooperao (C) e Auto-transcendncia (ST) e os dois fatores em questo. Todavia, as correlaes foram mais altas com o Fator Espiritualidade, em se tratando do total de respondentes. Observaram-se corrrelaes entre a faceta perseguir metas vs. falta de direcionamento (s2) e os dois fatores, mas com Espiritualidade as associaes foram mais fortes. Foram obtidas correlaes significativas somente entre Espiritualidade e as sub-dimenses recursos para soluo de problemas (s3), aceitao social vs. intolerncia (c1) e empatia vs. desinteresse social (c2). Por outro lado, as correlaes foram mais acentuadas entre Religiosidade e as facetas disciplina (s5), e aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3). Resumindo, quanto s dimenses de carter, para o total de respondentes, encontraram-se correlaes entre Religiosidade e Auto-direo (SD), Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST). Espiritualidade tambm se associou

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com essas dimenses, e as correlaes foram mais altas com este fator do que as obtidas com o primeiro. Tabela 2.9b1: Religiosidade e Espiritualidade/

TCI: Dimenses de carter: Amostra total (N = 411) Fator Fator Religiosid Auto-direo (stotal) Cooperao (ctotal) Auto-transcendncia (sttotal) .121* .209** .537** Espiritualid .221** .349** .609**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Na Tabela 2.9b2, se encontram os resultados das correlaes entre os dois fatores e as dimenses de carter, obtidas por cada grupo. No grupo de universitrios, Auto-direo (SD) foi associada apenas com Espiritualidade, enquanto Cooperao (C) e Auto-transcendncia (ST) se associaram com os dois fatores e mais fortemente com Espiritualidade. Obtiveramse correlaes entre perseguir metas vs. falta de direcionamento (s2), recursos para solucionar problemas (s3) e Espiritualidade, mas por outro lado, aceitao de si mesmo vs. auto-rejeio (s4) e disciplina (s5) foram associados somente com Religiosidade. A correlao foi negativa entre este fator e aceitao de si mesmo vs. auto-rejeio (s4). Tabela 2.9b2: Religiosidade e espiritualidade/TCI: Dimenses de carter: Por grupos (N = 411)
Universitrios
Autodire (sdtotal) Cooperao (ctotal) Auto-trans (sttotal) Fator Religiosid .016 .150* .448** Fator Espirit .155* .309** .542**

Pop geral
Fator Religiosid .279 .300 .277 Fator Espirit .287 .457* .608**

Paroquianos
Fator Fator Religiosid Espirit .328* .389** .448** .538** .612** .648**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Enquanto aceitao social vs. intolerncia (c1), empatia vs. desinteresse social (c2) e amabilidade vs. grosseria (c3) se associaram apenas

739

com Espiritualidade, foram obtidas correlaes entre os dois fatores e compaixo

vs. af de vingana (c4) e pureza de conscincia vs. busca de proveito prprio

(c5), mas as correlaes foram mais altas com Espiritualidade. Tambm observam-se associaes entre os dois fatores e as facetas correspondentes dimenso Auto-transcendncia (ST), mas a correlao foi mais alta entre Religiosidade e aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3), enquanto a correlao foi mais alta entre Espiritualidade e as facetas abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1), identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2). Conforme os resultados acima, os paroquianos obtiveram pontuaes mdias mais altas em Auto-direo (SD), Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST) do que os grupos de universitrios e populao geral. Apesar de no haver diferena significativa entre os grupos no que se refere Autodireo (quando se controla o fator idade), valeria a pena apreciar esses resultados dentro da perspectiva da definio de carter criativo. Cloniger et al. (1999) afirmaram que pessoas com esse tipo de carter (a contra-face do melanclico), seriam altas nas trs dimenses de carter do TCI. O carter criativo seria proativo, reflexivo, solcito e maduro, e aqueles com esse tipo de carter sentiriam mais freqentemente emoes positivas como jbilo, amor, e esperana. Isso corresponderia ao lder criativo descrito por Jung (1939) e Frankl (1978), e s descries empricas de criativos escritores e eminentes cientistas (Cattell & Drevdahl, 1956; Drevdahl & Cattell, 1958). O carter criativo estaria mais provavelmente associado com o temperamento histrinico ou seguro (digno de confiana), os quais so baixos em Evitao de sofrimento e Dependncia da recompensa (Cloniger et al.1994; Svrakic et al., 1996: cf. Cloninger et al., 1999). De fato, os paroquianos apresentaram pontuaes mais baixas nessas dimenses de temperamento do que nas dimenses de carter. Tais pessoas teriam menor probabilidade de risco para desordens mentais. De acordo com Cloninger et al. (1999), nos raros casos onde todas as

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trs dimenses de carter so extremamente altas, as pessoas com carter criativo seriam fortemente motivadas por objetivos e valores plenos de significado, que estariam alm dos seus desejos particulares. Elas estariam motivadas pela generosidade, e menos preocupadas com temas egostas, como a busca de satisfao ou evitao de sofrimento. Aqueles que apresentam carter criativo seriam sinceramente humildes e aceitariam pacificamente qualquer acontecimento. Sem que estejam buscando, sua alegria chegaria dos atos de amor, onde o sentido est alm de seus prprios egos, j que os interesses prprios so esquecidos. Um carter to integrado corresponderia a indivduos descritos como iluminados, plenos ou auto-atualizados (Erikson, 1963; Frankl, 1978; Jung, 1939; Kohut, 1971; White, 1985: cf. Cloninger et al., 1999). Em termos psicanalticos, por se identificarem com o todo e se inclurem nele, essas pessoas teriam internalizado representaes do seu self como uma parte integral de tudo o que . Alm disso, antecipadamente elas sentem que tudo o que acontece acontece para o melhor, mesmo que o que ocorre normalmente parea uma frustrao ou um obstculo. No se pretende afirmar com isso que o grupo de paroquianos tenha atingido plenamente tal iluminao ou auto-atualizao. Os resultados parecem apontar para uma tendncia, por parte dos sujeitos mais religiosos e espirituais, a atualizar as qualidades do carter criativo descrito por Cloninger e colaboradores. Observaram-se mais altas e mais freqentes correlaes entre as dimenses do TCI e os fatores Religiosidade e Espiritualidade, no grupo de paroquianos. Esses resultados confirmariam o que j se havia apontado acima: o grupo de paroquianos seria mais religioso e espiritual do que os universitrios e o grupo de populao geral. Concluindo, no grupo de universitrios, as correlaes entre as dimenses do TCI e os fatores Religiosidade e Espiritualidade foram estabelecidas da seguinte forma.

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Dentre as dimenses de temperamento, Religiosidade se associou apenas com Dependncia da recompensa (RD), enquanto Espiritualidade se relacionou com Evitao do sofrimento (HA) e Dependncia da recompensa (RD), sendo mais alta a correlao entre esta dimenso e este fator. Quanto s dimenses de carter, Religiosidade se associou com Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST). Encontraram-se correlaes entre Espiritualidade e Auto-direo (SD), Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST). Observam-se que as correlaes foram mais altas entre Espiritualidade e as duas ltimas dimenses, do que as associaes encontradas com Religiosidade . No grupo de paroquianos, as correlaes entre as dimenses do TCI e os dois fatores se estabeleceram da maneira seguinte. No que se refere s dimenses de temperamento, observa-se a existncia de correlao negativa entre Evitao de sofrimento (HA) e Religiosidade. Este fator se associou tambm com Dependncia da recompensa (RD) e Persistncia (P). Espiritualidade no se associou com Persistncia, mas sim com Evitao do sofrimento e Dependncia da recompensa, embora as correlaes sejam um pouco mais baixas. Em relao s dimenses de carter, os dois fatores se associaram Auto-direo (SD), Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST), mas as correlaes foram mais altas com Espiritualidade. As correlaes entre as dimenses do TCI e os dois fatores para o grupo de populao geral se comportaram de acordo com a seguinte tendncia. No se obtiveram correlaes entre as dimenses de temperamento e nenhum dos fatores. Quanto s dimenses de carter, estabeleceram-se correlaes entre Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST) apenas com Espiritualidade. Finalmente, as dimenses e facetas de temperamento que mais se associaram a Religiosidade seriam: Persistncia (P) e Evitao de sofrimento (HA) e fadiga e astenia (ha4).

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Por outro lado, Dependncia da recompensa (RD), af de explorao

vs. rigidez (ns1), preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1), medo do

desconhecido (ha2), sentimentalismo (rd1), e apego (rd3) caracterizariam melhor o Fator Espiritualidade. Dentre as dimenses de carter e suas facetas, perseguio de metas

vs. falta de direo (s2), aceitao de si mesmo vs. auto-superao (s4),

aceitao social vs. intolerncia (c1), pureza de conscincia vs. proveito prprio (c5), e aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3) caracterizariam mais acentuadamente o Fator Religiosidade. J Espiritualidade estaria mais associada com Auto-direo (SD), Cooperao (CO), Auto-transcendncia (ST), recursos para solues de problemas (s3), disciplina (s5), empatia vs. desinteresse social (c2), amabilidade vs. grosseria (c3), compaixo vs. af de vingana (c4), abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1), e identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2) estariam mais relacionadas com Espiritualidade 2.3.1.3 Correlaes entre Prticas Religiosa-espirituais e o TCI Foram realizadas ainda anlises de correlaes entre Prticas religiosaespirituais e as dimenses do TCI, para a amostra total4 Na Tabela 2.10a1 se encontram os resultados dessas anlises. Encontraram-se correlaes negativas entre Busca de novidade (NS) e servios religiosos, atividades religiosas e literatura religiosa/espiritual. As correlaes foram positivas com medita e muito espiritual, mas no significativas. No se encontrou relao entre Evitao do sofrimento (HA) e nenhuma das prticas.
Lembrando, no se considerou o grupo de populao geral nessas anlises, porque esses participantes no forneceram os dados relativos s prticas religiosa-espirituais. Por outro lado, o grupo de peregrinos no entrou nas referidas anlises, pois embora tenham fornecido os dados relacionadas a essas prticas, o TCI no foi aplicado a esse grupo.
4

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Por outro lado, Dependncia da recompensa (RD) se associou com quase todas as prticas excepto com literatura religiosa/espiritual. Provavelmente, tais prticas se relacionam com busca de recompensa, por suas reconhecidas conseqncias positivas. Tabela 2.10a1: Correlaes: TCI: Dimenses de temperamento/ Prticas Religiosa-espirituais: Amostra total (N = 358)
Busca Novidade (nstotal) Prticas institucionais Prticas privadas 1. Serv. relig 2. Ativ relig 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espirit
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Evita sofrim (hatotal) -.057 -.090 -.029 -.097 -.099

Depend Recomp Persistncia (rdtotal) .142** .129* .172** .213** .029 (P) .178** .134* .114* .017 .058

-.197** -.135* -.097 .007 -.116*

Quanto Persistncia (P), se observam associaes com servios religiosos, atividades religiosas, e reza. Servios religiosos, seguidos por atividades religiosas se associaram mais fortemente com essa dimenso. Na Tabela 2.10a2, se encontram as correlaes entre prticas religiosaespirituais e dimenses de carter. Auto-direo (SD) no se associou com medita, existindo porm, relao com as demais prticas. Correlaes mais altas se estabeleceram entre essa dimenso e literatura religiosa/espiritual, seguida por atividades religiosas. Notam-se correlaes entre Cooperao (CO) e quase todas as prticas, com exceo de literatura religiosa/espiritual. Observam-se correlaes mais altas com atividades religiosas, seguida por servios religiosos. Em outras palavras, pesssoas mais altrustas e voltadas para os relacionamentos sociais estariam vinculadas com servios e atividades religiosas.

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Tabela 2.10a2: Correlaes: TCI: Dimenses de carter/ Prticas Religiosa-espirituais: Amostra total (N = 358)
Auto-dire (stotal) Prticas institucionais Prticas privadas 1. Serv. relig 2. Ativ relig 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/espirit .135* .139** .122* .069 .145** Coopera (ctotal) .165** .182** .152** .146** .099 AutoTransc (sttotal) .381** .421** .346** .398** .440**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Foram vinculadas todas as prticas com Auto-transcendncia (ST). Observaram-se correlaes mais altas com literatura religiosa/espiritual seguida por atividades religiosas. Por ser a dimenso mais relacionada ao fenmeno religioso/espiritual, foram observadas tambm as corrrelaes com as facetas correspondentes Auto-transcendncia. Assim, abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1) se associou com quase todas as prticas, excepto com servios religiosos. As correlaes foram mais altas com meditao, seguida por atividades religiosas. Dizendo de outra maneira, os dados indicaram que perceber-se como uma pessoa muito espiritual se vincularia prtica da meditao, participao nas atividades religiosas, e tendncia a abstrair-se de si mesmos. Essa faceta corresponderia capacidade intuitiva de compreender-se melhor a si mesmo e o seu papel na vida, de orientar-se mais pelos sentimentos que pelo raciocnio lgico, de concentrao a ponto de transcender tempo e espao, de ter experincias de felicidade por sentir unidade com tudo o que existe, de maravilharse mesmo com as coisas comuns (Cloninger et al., 1993). Verificou-se a existncia de relaes entre identificao transpessoal

vs. auto-diferenciao (st2) e todas as prticas. Essa faceta se associou mais

fortemente com literatura religiosa/espiritual, seguida por atividades religiosas, e medita.

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Tal faceta corresponderia capacidade de transcender a sensao de identidade separada e de se identificar emocional ou espiritualmente com pessoas, animais e plantas, a ponto de sentir que tudo faz parte de uma fonte espiritual da que depende toda a vida, e ainda, uma disposio para sacrificar-se pela paz, pela justia e por evitar a extino de animais e plantas (Cloninger et al., 1993). Encontrou-se relao entre aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3) e todas as prticas. As correlaes foram mais altas com literatura religiosa/espiritual, seguida por servios religiosos e meditao. De acordo com Cloninger et al. (1993), essa faceta corresponderia capacidade de aceitar o mistrio na vida, de acreditar na possibilidade dos milagres e da experincia mstica, de ter experincias extra-sensoriais (telepatia, premonio), de experienciar contato com um poder divino ou espiritual, de viver experincias religiosas que fazem entender o verdadeiro propsito da vida, de sentir que a vida no pode ser explicada totalmente, depende de e dirigida por um poder ou ordem espiritual superior a qualquer ser vivo. A Tabela 2.11a apresenta os resultados das correlaes entre o total das prticas institucionais (servios religiosos + atividades religiosas), o total das prticas privadas (reza + medita + literatura religiosa/espiritual), o total geral dos dois tipos de prticas (prticas institucionais + prticas privadas) e as dimenses do TCI, observados na Amostra total. Busca de novidade (NS) correlacionou negativamente com prticas gerais e prticas institucionais. Isso significa que as pessoas que as realizam seriam menos impulsivas e hostis, e no as fariam por uma tendncia herdada a responder a novos estmulos, ou impulsionadas a buscar situaes novas, potencialmente recompensadoras, ou ausncia de castigo. Observam-se correlaes negativas entre essas variveis e Evitao de sofrimento (HD), mas no foram significativas. Por outro lado, encontraram-se correlaes entre Dependncia de recompensa (RD) e todas as variveis em questo.

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Significa dizer que prticas religiosa-espirituais estariam associadas ao sistema de manuteno de comportamentos anteriormente recompensados ou de evitao do sofrimento, que segundo Cloninger et al. (1993) teria a ver com reforo, afiliao social e apego. Como se notou anteriormente, os fatores Religiosidade e Espiritualidade correlacionaram negativamente com Evitao de sofrimento (HA), o que pode ser interpretado como menos ansiedade e medo diante de sinais de castigo, novidade ou frustrao. Mesmo no havendo encontrado correlaes significativas entre a referida dimenso de temperamento e as prticas em estudo, a associao encontrada com Dependncia da recompensa parece sugerir que as prticas institucionais e privadas poderiam ajudar a diminuir os estados de ansiedade nas situaes difceis. As pessoas religiosas e espirituais de modo geral, seriam conservadoras, socialmente gregrias, mas ao contrrio do que postulou Koenig (1994), poderiam estar satisfeitas e tranqilas. Tabela 2.11a: Correlaes: TCI/Prticas Religiosa-espirituais (total): (Amostra total: N = 358)
Dimenses do TCI Busca de novidade (nstotal) Evitao de sofrim (hatotal) Depend recompensa (rdtotal) Persistncia (P) Autodireo (stotal) Cooperao (ctotal) Autotranscendncia (sttotal) Prticas Relig/esp Geral -.135* -.095 .189** .130* .161** .196** .508** Prticas Instituc total -.182** -.080 .149** .171** .150** .190** .439** Prticas Privadas total -.083 -.092 .192** .082 .142** .175** .491**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Como se sabe, Evitao do sofrimento (HA) estaria relacionado com ansiedade e medo, enquanto Dependncia da recompensa (RD) estaria associada aos sistemas de apego e afiliao social, ao sistema de manuteno de comportamentos anteriormente reforados ou ausncia de castigo, conforme

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postularam Cloninger et al. (1993). De cordo com Levin (1994), resultados psicolgicos das prticas religiosa-espirituais e os indicadores fisiolgicos das emoes que chegam durante a devoo, vm sendo associados por exemplo com alvio da ansiedade e do terror, sentir-se amado ou apreciado e vencer a solido. Esses resultados de investigaes anteriores parecem confirmar as correlaes entre as referidas dimenses do TCI e tais prticas, estabelecidas no presente estudo. Apesar da inexistncia de correlaes significativas entre prticas religiosa-espirituais e Evitao de sofrimento (HA), isso pode ser inferido a partir das correlaes encontradas entre esta dimenso e os fatores Religiosidade e Espiritualidade, j demonstradas acima. Vale ressaltar que em outras pesquisas, otimismo correlacionou positivamente com freqncia igreja (e.g. Sanders, 19791980:cf. Koenig et al., 2001). Uma das facetas correspondentes dimenso de temperamento Evitao de sofrimento (HA), preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1), se associou negativamente com Religiosidade e Espiritualidade, na amostra em estudo. A dimenso Persistncia (P) se associou a prticas gerais e prticas institucionais, indicando relao com entusiasmo, determinao, perseverana e esforo para resolver qualquer problema. Parece ser ento que servios e atividades religiosas poderiam favorecer esse entusiasmo, fortalecendo a pessoa para ser capaz de resolver situaes difceis. Alis, dentre os mecanismos pelos quais a religio afetaria a sade, se destaca a psicodinmica dos ritos religiosos pblicos ou privados (e.g., Koenig et al., 2001; Levin, 1994). Encontraram-se correlaes entre prticas gerais, institucionais e privadas com Auto-direo (SD), mas a correlao foi um pouco mais alta com prticas institucionais do que com as privadas. Isso poderia significar que essas prticas de modo geral, funcionariam como um recurso eficaz de coping, que promoveria um bom ajustamento pessoal, em indivduos capazes de regular sua conduta situao, de acordo com suas prprias metas e valores. Cooperao (CO) se associou com todas as variveis, mas a correlao foi mais forte tambm com prticas institucionais. Significa dizer que pessoas

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colaboradoras, socialmente tolerantes e altrustas, freqentemente realizariam as prticas religiosa-espirituais. Finalmente, Auto-transcendncia (ST) se associou com todas as variveis em questo, principalmente com prticas privadas. Vale salientar que, em se tratando da amostra total, as correlaes foram muito mais altas com essa dimenso, seguida de Cooperao (CO) e de Dependncia da recompensa (RD). Entretanto, a correlao mais alta se estabeleceu entre Auto-transcendncia (ST) e prticas religiosas privadas. Na Tabela 2.11b se encontram os resultados obtidos no grupo de universitrios. Nota-se que as correlaes foram negativas entre as variveis relativas s prticas e Busca de Novidade (NS), como tambm com Evitao de sofrimento (HA), mas no significativas. Nesse grupo, se encontraram associaes entre as prticas e Dependncia de recompensa (RD), sendo as mais altas com prticas privadas. Persistncia (P) se associou apenas com prticas institucionais e no se obtiveram correlaes significativas com Auto-direo (SD). Tabela 2.11b: Correlaes: TCI/Prticas Religiosa-espirituais (total): Universitrios (N = 307)
Prticas Dimenses do TCI Busca novidade (nstotal) Evita sofrimento (hatotal) Depend recomp (rdtotal) Persistncia (P) Autodireo (stotal) Cooperao (ctotal) Autotranscend (sttotal) Relig/esp Geral -.046 -.004 .230** .090 .057 .127* .356** Prticas Instituc total -.094 -.009 .197** .151** .062 .136* .270** Prticas Privadas total -.003 -.001 .204** .028 .036 .095 .339**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

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Cooperao (CO) se associou com prticas geral e prticas institucionais. Auto-transcendncia (ST) se associou com todas as prticas, e a correlao foi mais alta com prticas privadas do que com prticas institucionais. Dentre todas as dimenses do TCI, Auto-transcendncia (ST) correlacionou mais alto com as referidas prticas, seguida por Dependncia da recompensa (RD) e Cooperao (CO), no grupo de universitrios. As correlaes para o grupo de paroquianos podem ser observadas na Tabela 2.11c. No referido grupo tambm se estabeleceram correlaes negativas mas no significativas com Busca de Novidade (NS) e Evitao do sofrimento (HA) e as prticas geral e prticas institucionais. Dependncia da recompensa (RD) se associou apenas com prticas privadas. Persistncia (P) foi mais uma vez associada s prticas institucionais, e tambm no se encontraram correlaes com Auto-direo (SD). Auto-transcendncia (ST) se associou com todas as variveis, mas a correlao foi mais alta com prticas privadas do que com prticas institucionais. Ao contrrio do que se observou no grupo de universitrios, na amostra de paroquianos, Dependncia da recompensa (RD) se relacionou apenas com prticas privadas. Parece que as prticas institucionais seriam realizadas por esse grupo, por entusiasmo e com determinao (P), no pela promessa de recompensa ou gregarismo, mas por colaborao e altrusmo (CO), e pelos motivos diretamente ligados transcendncia (ST).
Tabela 2.11c: TCI/Prticas Religiosa-espirituais (total): Paroquianos (N = 51) Prticas Prticas Prticas Dimenses do TCI Relig/esp Instituc Privadas Geral total total Busca de novidade (nstotal) -.048 -.199 .061 Evitao de sofrim (hatotal) -.273 -.216 -.272 Depend recompensa (rdtotal) .361* .220 .404** Persistncia (P) .252 .286* .193 Autodireo (stotal) .273 .209 .276 Cooperao (ctotal) .278 . 221 .276 Autotranscendncia (sttotal) .494** . 398** .486**
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

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De fato, uma das diferenas entre esses grupos consiste em que, enquanto a maioria dos universitrios declarou ser catlico no praticante (participando dos servios religiosos mais por conveno e reforo social), a maioria dos paroquianos se declarou justamente o contrrio, estando tambm muito envolvida com a comunidade religiosa (pastoral, grupo de jovens, etc.). 2.3.1.4 Dimenses do TCI e outros indicadores de Religiosidade e Espiritualidade Na Tabela 2.12a se encontram as correlaes estabelecidas entre as dimenses de temperamento do TCI e as escalas usadas aqui para medir o fenmeno religioso/espiritual. A referida tabela mostra a existncia de correlaes negativas entre Busca de novidade (NS) e Sentido e metas, Muito religioso e Crena em Deus, sendo a associao mais forte com perceber-se a si mesmo como muito religioso. Evitao do sofrimento (HA) se associou negativamente com quase todas as escalas, mas as correlaes no foram significativas com Conexo, Coping geral e Crena em Deus. As correlaes mais acentuadas se estabeleceram com Auto-avaliao, seguida por Maturidade de f vertical e Sentido e metas forma curta. A nica correlao positiva estabelecida com Evitao do sofrimento (HA) se nota com Coping negativo. A faceta preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1) se associou significativa e negativamente com quase todas as escalas, excepto com Conexo,

Coping negativo e Crena em Deus, sendo a correlao mais forte com Maturidade
de f vertical seguida por Sentido e metas forma curta.

Tabela 2.12a: TCI: Dimenses de temperamento/Escalas de religiosidade e espiritualidade: Amostra total (N =411)
Persist (p) .176** .155** .038 .175** .151** .171** .213** .133** .017 .061 .161** .188** .082 .157**

1. Realiz orao 2. Universalidade 3. Conexo Maturidade F (Benson) 4. Matur de f h 5. Matur de f v Sent e metas (Fetzer) 6. Sent/met form l 7. Sent/met form c Coping reli/espi (Fetzer) 8. Coping positivo 9. Coping negativo 10. Coping geral Autoavaliao (Fetzer) 11. Auto-aval geral 12. Muito religioso 13. Muito espiritual Crena em Deus 14. Cr em Deus

Transc Esp (Piedmont)

Busca de novidade (nstotal) .076 -.024 .036 -.076 -.040 -.119* -.111* -.041 .013 -.041 -.054 -.139** .053 -.121*

Evita de sofriment (hatotal) -.138** -.128* -.076 -.110* -.155** -.110* -.155** -.140** .108* -.096 -.177** -.148** -.144** -.035

Depend Recomp (rdtotal) .165** .231** .190** .221** .194** .182** .186** .193** .020 .214** .181** .107* .201** .088

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral); * A correlao significante a nvel 0,05 (bilateral).

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Busca de recompensa (RD) no se associou com Coping negativo nem com Crena em Deus, mas com as demais escalas as correlaes foram positivas e as mais acentuadas se observam com Universalidade e Maturidade de f horizontal. Estabeleceram-se Conexo, relaes entre a faceta apego (rd3) e Universalidade, espiritual. Persistncia (P) no se associou com Conexo, Coping negativo, Coping geral e Muito espiritual. As correlaes mais altas se estabeleceram com Sentido e metas (forma curta) seguida por se perceber como muito religioso. Observa-se tambm que enquanto a maioria dos indicadores de religiosidade e espiritualidade se associou com quase todas as dimenses de temperamento, Coping negativo se relacionou apenas com Evitao do sofrimento (HA), e Crena em Deus se associou com Persistncia (P) e negativamente com Busca de novidade (NS). Tomando-se apenas as dimenses, a correlao mais alta se obteve entre Dependncia da recompensa (RD) e Universalidade seguida por Maturidade de f horizontal. Vale a pena ressaltar que a nica correlao positiva encontrada com Evitao do sofrimento (HA) se estabeleceu justamente com as formas negativas de Coping religioso. De fato, esses resultados combinam com a opinio de Hathaway & Pargament (1992) segundo a qual, ao contrrio das formas positivas de coping Deus concebido com amor e providncia, f envolvida na estratgia de coping e resoluo realista dos problemas as formas negativas Deus como ser que castiga, resoluo dos problemas de modo passivo e dependente se relacionariam com resultados negativos, e no com ajustamento. necessrio sublinhar tambm que as escalas Sentido e metas se associaram com todas as dimenses de temperamento, sendo que a forma longa se associou mais fortemente com Persistncia (P) seguida por Dependncia da

Coping geral e Muito espiritual, observando-se

correlaes mais altas com Conexo seguida por avaliar-se a si mesmo como muito

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recompensa (RD), enquanto a forma curta estabeleceu correlaes mais altas com Persistncia (P) seguida por preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1). As duas escalas correlacionaram negativamente com a referida faceta e com Evitao de sofrimento (HA). Significa dizer que a busca de sentido e metas na vida, e a misso de vida relacionada a um plano espiritual estariam associadas com um af por atingir objetivos ligados afiliao social. Parece que essa motivao estaria permeada por um sentimento de otimismo que possivelmente anularia a ansiedade cognitiva, a depresso, a hostilidade e a baixa auto-estima. Esses resultados parecem convergir com a reviso da literatura sobre o tema: de acordo com vrias investigaes, religiosidade estaria associada com sentido e propsito, bem-estar subjetivo, alm de outros indicadores diretos ou indiretos de sade como por exemplo, processo do coping, reduo da ansiedade, menor depresso, mais rpida recuperao da depresso e de algumas enfermidades fsicas, maior esperana e otimismo, maior suporte social (e.g., McFaden, 1999; Koenig, 2002). J a Tabela 2.12b apresenta os resultados das correlaes entre os indicadores estudados e as dimenses de carter do TCI, para a amostra total. Percebe-se que Auto-direo (SD) se associou com todos os indicadores em estudo, excepto com Conexo e Crena em Deus, sendo as correlaes mais altas com Auto-avaliao seguida por Maturidade de f horizontal. Vale salientar a existncia de correlao negativa entre essa dimenso de carter e Coping negativo. A faceta persecuo de metas vs. falta de direcionamento (s2) se associou com todos os referidos indicadores menos com Conexo, notando-se que as correlaes mais fortes se estabeleceram com Auto-avaliao seguida por Muito espiritual. Cooperao (CO) no se relacionou com Coping negativo, e as correlaes mais altas foram estabelecidas com Maturidade de f horizontal e Universalidade.

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A faceta compaixo vs. af de vingana (c4) tambm no se associou com as formas negativas de coping, e as mais acentuadas correlaes se estabeleceram tambm com Maturidade de f horizontal e Universalidade. Observam-se correlaes mais fortes entre Auto-transcendncia (ST) e Maturidade de f vertical seguida por Universalidade. A faceta abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1) se associou mais fortemente com Maturidade de f horizontal seguida por Conexo, mas no se estabeleceram correlaes com Coping negativo, Muito religioso, nem com Crena em Deus. J a faceta identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2) se associou mais acentuadamente com Maturidade de f horizontal seguida por Maturidade de f vertical. Por sua vez, a faceta aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3) se relacionou mais estreitamente com Sentido e metas (forma longa) seguida por Maturidade de f vertical e Universalidade. Tabela 2.12b: TCI: Dimenses de carter/Escalas de religiosidade e Espiritualidade: Amostra total (N =411)
Transc Esp
(Piedmont)

1. Realiz orao 2. Universalidade 3. Conexo 4. Matur de f h 5. Matur de f v 6. Sent/met form l

Auto-direo (stotal) .154** .121* .054 .194** .191** .126* .166** .150** -.165** .131* .196** .173** .160** .093

Cooperao Auto-transc (ctotal) (sttotal) .183** .562** .290** .236** .305** .233** .237** .226** .228** -.057 .215** .180** .126* .182** .117** .593** .390** .575** .599** .570** .528** .564** -.071 .431** .528** .422** .474** .368**

Maturidade F
(Benson)

Sent e metas
(Fetzer)

7. Sent/met form c Coping reli/espi 8. Coping positivo

9. Coping negativo 10. Coping geral Autoaval (Fetzer) 11. Auto-aval geral 12. Muito religioso 13. Muito espiritual Crena em Deus 14. Cr em Deus
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral);

(Fetzer)

* A correlao significante a nvel 0,05 (bilateral).

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A maioria dos indicadores estudados aqui se associou com todas as dimenses de carter. Todavia, Coping negativo se relacionou apenas e negativamente com Auto-direo (SD). Tomando-se apenas as dimenses, a correlao mais alta se estabeleceu entre Auto-transcendncia (ST) e Maturidade de f vertical seguida por Universalidade. De modo geral, as correlaes mais altas se estabeleceram com Autotranscendncia (ST) seguida por Cooperao (CO). Vale salientar que Auto-direo (SD) se asssociou com Muito espiritual e Muito religioso, mas a correlao foi um pouco mais alta com esta ltima. Percebe-se ainda que as escalas de Sentido e metas se associaram com todas as dimenses. As relaes estabelecidas com as facetas perseguio de metas vs. falta de direo (s2) e compaixo vs. af de vingana (c4) parecem confirmar a noo de que a capacidade de perdoar, alm de constituir um trao de personalidade, tambm poderia ser compreendida como af e meta (e.g., Emmons, 2000). A Tabela 2.12c mostra os resultados das correlaes entre indicadores de religiosidade e dimenses de temperamento para a amostra de universitrios. No se estabeleceu nenhuma relao entre Busca de novidade (NS) e os referidos indicadores. Evitao do sofrimento (HA) se associou negativamente com Autoavaliao e Muito espiritual, mas a correlao foi mais alta com a primeira medida. Foram encontradas correlaes negativas entre a faceta preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1) e Realizao na orao, Maturidade de f vertical, Sentido e metas (forma curta), Auto-avaliao, Muito religioso e Muito espiritual, sendo a associao mais forte com Auto-avaliao, seguida por Muito espiritual. Obtiveram-se correlaes entre Dependncia da recompensa (RD) e quase todos os indicadores, sendo a associao mais acentuada com Maturidade de f horizontal seguida por Conexo e Universalidade.

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Tabela 2.12c: TCI: Dimenses de temperamento/Escalas de religiosidade e espiritualidade: Universitrios (N = 307)

Busca de novidade (nstotal) -.026 .056 .043 -.021 .048 -.041 -.051 .031 -.004 .030 .008 -.095 .106 -.077 Evita de sofriment (hatotal) -.106 -.067 -.094 -.033 -.112 -.039 -.109 -.066 .059 -.040 -.139* -.108 -.114* -.010 Depend recomp (rdtotal) .144* .235** .236** .237** .205** .181** -162** .190** .047 .214** .157** .166** .059 .073 Persist (P) -.151** .109 .027 .128* .128* .138* .211** .113* .101 .016 .135* .141* .218** .145*

Transc Esp
(Piedmont)

1. Realiz orao 2. Universalidade 3. Conexo 4. Matur de f h 5. Matur de f v 6. Sent/met form l 7. Sent/met form c 8. Coping positivo

Maturid F
(Benson)

Sent e metas
(Fetzer)

Cop reli/espi
(Fetzer)

9. Coping negativo 10. Coping geral Autoaval (Fetzer) 11. Auto-aval geral 12. Muito religioso 13. Muito espiritual Crena em Deus 14. Cr em Deus
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significante a nvel 0,05 (bilateral).

A faceta apego (rd3) se associou apenas com Universalidade, Conexo, Maturidade de f horizontal, Coping geral e Muito espiritual, e a correlao mais alta se observa com a segunda escala, seguida por perceber-se a si mesmo como muito espiritual. Por sua vez, a dimenso Persistncia (P) no se associou com Universalidade, Conexo, Coping negativo e Coping geral, encontrando-se correlaes mais altas com Muito espiritual seguida por Sentido e metas (forma curta). Auto-avaliao foi a nica escala que se associou com o maior nmero de dimenses de temperamento, obtivendo-se correlaes com Evitao do sofrimento (HA), Dependncia da recompensa (RD) e Persistncia (P), sendo a mais forte com a primeira dimenso citada. Todavia, encontrou-se uma maior quantidade de correlaes com Muito espiritual, se se consideram dimenses e sub-dimenses, sendo a mais alta com Persistncia (P). Por outro lado, no se

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observam correlaes entre Coping negativo e nenhuma dimenso do TCI, quando se examina o grupo de universitrios. Considerando-se as dimenses de temperamento, a correlao mais alta se estabeleceu entre Dependncia da recompensa (RD) e Maturidade de f horizontal. Vale ressaltar ainda a existncia de relao entre a faceta preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1) e Auto-avaliao, especialmente, com perceberse a si mesmo como muito espiritual. Uma ntima relao com Deus (Maturidade de f vertical), e tambm ter uma misso na vida ligada a um plano espiritual (Sentido e metas- forma curta), estariam tambm relacionadas a essa faceta. Pesquisas anteriores tm encontrado relao entre otimismo e esperana e envolvimento religioso, tanto em indivduos saudveis, como em pessoas submetidas a altos nveis de stress ou com doenas terminais e crnicas (e.g., Koenig et al., 2001). As escalas Sentido e metas se associaram mais acentuadamente com Persistncia (P) e Dependncia da recompensa (RD), mas no grupo de universitrios, apenas a forma curta se relacionou com a faceta preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1). Na Tabela 2.12d se encontram os resultados das correlaes estabelecidas entre os indicadores de religiosidade e espiritualidade e as dimenses de carter do TCI, para o grupo de universitrios. Estabeleceram-se associaes entre Auto-direo (SD) e Maturidade de f horizontal, Maturidade de f vertical, Coping negativo Auto-avaliao e Muito religioso. A correlao mais alta se estabeleceu com Auto-avaliao seguida por Maturidade de f horizontal. A faceta persecuo de metas vs. falta de direo (s2) se associou mais fortemente com Muito espiritual seguida por Auto-avaliao. Observam-se associaes entre quase todos os indicadores e Cooperao (CO), excepto com Coping negativo, Muito religioso e Crena em Deus, verificando-se correlaes mais altas com Maturidade de f horizontal seguida por Conexo. A faceta compaixo vs. af de vingana (c4) se associou mais acentuadamente com Maturidade de f horizontal seguida por Universalidade.

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Auto-transcendncia (ST) se associou com a maioria dos indicadores de religiosidade e espiritualidade em estudo, excepto com Coping negativo. As mais altas correlaes se estabeleceram com Maturidade de f vertical seguida por Universalidade, Coping positivo e Sentido e metas (forma longa). A faceta abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1) tambm apresentou relao com a maioria dos citados indicadores, excepto com Coping negativo, Coping geral, Muito religioso e Crena em Deus, sendo as correlaes mais altas com Sentido e metas (forma curta), Maturidade de f horizontal e Muito espiritual. Por sua vez, identificao transpessoal vs. autodiferenciao (st2) se associou com todos os indicadores, excepto com Coping negativo, e as correlaes mais fortes se obtiveram com Maturidade de f horizontal e Universalidade. Essa faceta se associou mais fortemente com Muito espiritual do que com Muito religioso. Tabela 2.12d: TCI: Dimenses de carter/Escalas de religiosidade e espiritualidade: Universitrios (N = 307)
Auto-direo (stotal) Transc Esp (Piedmont) 1. Realiz orao 2. Universalidade 3. Conexo Maturid F (Benson) 4. Matur de f h 5. Matur de f v Sent/metas (Fetzer) 6. Sent/met form l 7. Sent/met form c Cop reli/espi (Fetzer) 8. Coping positivo 9. Coping negativo 10. Coping geral Autoaval (Fetzer) 11. Auto-aval geral 12. Muito religioso 13. Muito espiritual Crena em Deus 14. Cr em Deus
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Coopera (ctotal) .115* .245** .246** .277** .191** .173** .156** .145* -.001 .160** .146* .103 .138* .069

.097 .039 .047 .127* .114* .024 .068 .045 -.123* .057 .145* .126* .109 .053

AutoTransc (sttotal) .459** .523** .351** .478** .524** .481** .470** .489** .063 .355** .479** .336** .453** .294**

Finalmente, aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3) se relacionou com todos os indicadores, obtivendo-se correlaes mais acentuadas

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com Universalidade seguida por Maturidade de f vertical, Coping positivo e Sentido e metas (forma longa). Merece destaque a existncia de correlaes entre as escalas de Sentido e metas e as dimenses Cooperao (CO) e Auto-transcendncia (ST), inclusive com todas as facetas correspondentes a esta ltima, o que demonstra a ligao dessas escalas com o aspecto transcendente e espiritual. As correlaes encontradas no grupo de universitrios pareceram indicar que enquanto o resultado da busca de sentido na vida e metas espirituais estaria ligado compaixo e perdo, admitir que se tem uma misso espiritual teria a ver com um direcionamento para alcanar metas. Embora a relao estabelecida entre a faceta persecuo de metas vs. falta de direcionamento (s2) e Sentido e metas (forma curta) tenha sido ligeira, esse mais um dado que refora a associao da misso espiritual com as metas ltimas. Encontram-se na Tabela 2.12e os resultados das correlaes entre os indicadores em questo e as dimenses de temperamento para o grupo de populao geral. No se encontraram correlaes significativas com Busca de Novidade (NS), nem com Evitao do sofrimento (HA). A faceta preocupao e pessimismo

vs. otimismo (ha1) se associou apenas com Coping positivo e a correlao foi
negativa. Dependncia da recompensa (RD) se associou apenas com Autoavaliao e Muito espiritual. A faceta apego (rd3) correlacionou significativa e negativamente apenas com Conexo. Encontrou-se somente uma correlao entre Persistncia (P) e Maturidade de f horizontal.

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Tabela 2.12e: TCI: Dimenses de temperamento/Escalas de religiosidade e espiritualidade: Populao geral (N = 53)
1. Realiz orao 2. Universalidade 3. Conexo Maturidade F (Benson) 4. Matur de f h 5. Matur de f v Sent e metas (Fetzer) 6. Sent/met form l 7. Sent/met form c Coping reli/espi (Fetzer) 8. Coping positivo 9. Coping negativo 10. Coping geral Autoavaliao (Fetzer) 11. Auto-aval geral 12. Muito religioso 13. Muito espiritual Crena em Deus 14. Cr em Deus
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significante a nvel 0,05 (bilateral). # Esses dados no foram fornecidos.

Transc Esp (Piedmont)

Busca nov (nstotal) .046 -.082 .072 .301 .091 -.151 -.311 -.019 -.303 -.285 .003 -.033 .033 #

Evita sofr Dep recom (hatotal) (rdtotal) -.081 .183 -.233 .265 162 -.210 -.228 .326 -.178 .368 -.238 .252 -.337 .258 -.395 .369 142 .011 -.321 .327 -.168 .442* -.095 .350 -.193 .420* # #

Persist (P) .092 .217 .049 .411* .137 .129 .007 .026 -.188 .105 .115 .147 .061 #

Podem ser observados os resultados das correlaes entre os indicadores de religiosidade e espiritualidade e dimenses de carter do TCI, na Tabela 2.12f, para o grupo de populao geral. Auto-direo (ST) se associou com Sentido e metas (forma curta),

Coping positivo e Coping geral, sendo a correlao mais alta com a primeira escala
citada. A faceta persecuo de metas vs. falta de direcionamento (s2) se associou com Maturidade de f vertical, Sentido e metas e Muito espiritual. Observa-se uma correlao mais alta com Sentido e metas (forma curta) seguida por Maturidade de f vertical. Observam-se associaes entre Cooperao (CO), Coping positivo e

Coping geral. No se estabeleceram correlaes com a faceta compaixo vs. af

de vingana (c4). Encontraram-se relaes entre Auto-transcendncia (ST), Universalidade, Conexo, Maturidade de v horizontal, Coping positivo e Muito espiritual, sendo a correlao mais alta com Coping positivo.

761

Tabela 2.12f: TCI: Dimenses de carter/Escalas de religiosidade e espiritualidade: Populao geral (N = 53)
Transc Esp (Piedmont) 1. Realiz orao 2. Universalidade 3. Conexo Maturidade F (Benson) 4. Matur de f h 5. Matur de f v Sent e metas (Fetzer) 6. Sent/met form l 7. Sent/met form c Coping reli/espi (Fetzer) 8. Coping positivo 9. Coping negativo 10. Coping geral Autoavaliao (Fetzer) 11. Auto-aval geral 12. Muito religioso 13. Muito espiritual Crena em Deus 14. Cr em Deus
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significante a nvel 0,05 (bilateral). # Esses dados no foram fornecidos.

Aut-dire (stotal) -.020 .266 -.162 .110 .256 .330 .594** .409* -.093 .471* .227 .109 .276 #

Coop (ctotal) .135 .309 -.000 .356 .347 .338 .346 .477* -.024 .530** .234 .059 .331 #

Aut-trans (sttotal) .266 .411* .481* .461* .334 .330 .276 .501* -.070 .273 .354 .108 .483* #

No se estabeleceram associaes com a faceta abstrao de si mesmo

vs. auto-conscincia da experincia (st1), enquanto identificao transpessoal vs.

auto-diferenciao (st2) se associou somente com Maturidade de f horizontal. Por outro lado, a faceta aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3) se associou com a maioria dos indicadores estudados aqui, excepto com Realizao na orao, Maturidade de f horizontal, Coping negativo e Muito religioso, sendo a correlao mais alta com Coping positivo seguida por Sentido e metas (forma longa). Para o grupo de paroquianos, os resultados das correlaes entre as medidas de religiosidade e espiritualidade e as dimenses de temperamento, podem ser observados na Tabela 2.12g. No se encontraram associaes com Busca de Novidade (NS), enquanto Evitao de sofrimento (HA) correlacionou negativamente com Universalidade, Maturidade de f horizontal, Sentido e metas (forma longa) e

Coping positivo, mas com Coping negativo a correlao foi positiva.

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Tabela 2.12g: TCI: Dimenses de temperamento/Escalas de religiosidade e espiritualidade: Paroquianos (N = 51)

Transc Esp (Piedmont) Mat f (Benson) Sent/met (Fetzer) Busca novid Evita sofrim (nstotal) (hatotal) 1. Realiz ora .192 -.153 2. Universalid .067 -.315* 3. Conexo .145 .013 4. Mat f h .091 -.296* 5. Mat f v .114 -.245 6. Sent/met l .014 -.320* 7. Sent/met c .044 -.222 8. Cop posit .145 -.319* 9. Cop negat -.031 .307* .124 -.132 10. Cop geral 11. Auto-aval g -.039 -.259 12. Muito relig .038 -.216 13. Muito espir -.083 -.221 14. Crena -.076 -.004 Dep recomp (rdtotal) .486** .434** .129 .351* .366** .491** .500** .323* -.153 .319* .312* .174 .368* .458** Persist (P) .271 .325* .051 .224 .195 .375** .286* .217 -.329* .112 .232 .212 .175 .195

Cop reli/esp (Fetzer)

Autoaval (Fetzer) Crena em Deus

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significante a nvel 0,05 (bilateral).

Estabeleceram-se associaes mais fortes com Sentido e metas seguida por Coping positivo. A faceta preocupao e pessimismo vs. otimismo (ha1) se associou negativamente tambm com as referidas escalas, menos com Maturidade de f horizontal, mas as correlaes mais acentuadas se notam com Universalidade, seguida da mesma forma, por Coping positivo. Foram estabelecidas relaes entre Dependncia da recompensa (RD) e a maioria dos indicadores estudados, excepto com Conexo, Coping negativo e Muito religioso, sendo as correlaes mais altas com Sentido e metas (forma curta) seguida por Sentido e metas (forma longa). Por outro lado, a sub-dimenso apego (rd3) se associou apenas com Realizao na orao, Universalidade, Sentido e metas, Muito espiritual e Crena em Deus. As correlaes mais altas se estabeleceram com Sentido e metas (forma longa) e com a ltima citada. Persistncia (P) se associou apenas com Universalidade, Sentido e metas e Coping negativo, sendo a correlao negativa com esta ltima escala, e a mais alta com Sentido e metas (forma longa). Pode-se observar ainda que enquanto no se estabeleceu nenhuma relao com Busca de novidade (NS), a maioria das relaes foram encontradas com a dimenso Dependncia da recompensa (RD). Por outro lado, no se

763

encontraram associaes com as escalas Conexo e Muito religioso, mas Universalidade e Sentido e metas (forma longa) se associaram com trs dimenses de temperamento e as duas sub-dimenses j referidas. Por sua vez, Muito espiritual se associou com Dependncia da recompensa (RD) e apego. Convm destacar que as correlaes mais altas foram estabelecidas entre Sentido e metas (forma curta) e Dependncia da recompensa (RD), e Sentido e metas (forma longa) e Persistncia (P). Alm disso, a escala Sentido e metas (forma longa) se associou negativamente com preocupao e pessimismo

vs. otimismo (ha1), e seguido por Coping positivo, foi o indicador que estabeleceu
correlao mais forte com Evitao de sofrimento (HA). Nota-se que o sentido na vida e as metas mais significativas estariam voltadas para as relaes sociais como uma forma de alcanar recompensa. Como j foi observado anteriormente, os resultados confirmaram as concluses defendidas por alguns estudos anteriores, que associaram tanto as metas ltimas como o coping religioso/espiritual positivo ao bem-estar e sade (e.g., Emmons, 1999; Pargament, 1999), e que otimismo e esperana proporcionados por algumas crenas religiosas, por sua vez, afetariam o estado de sade. Enquanto otimismo seria uma habilidade para distanciar o eu de acontecimentos negativos, esperana seria a habilidade para fixar objetivos, motivar-se e encontrar caminhos que levem a atingir as metas (Koenig, 2002). Na Tabela 2.12 h se encontram as correlaes entre as dimenses de carter do TCI e os indicadores de religiosidade e espiritualidade, para a amostra de paroquianos. Auto-direo (SD) se associou com Maturidade de f horizontal, Maturidade de f vertical, Sentido e metas (forma curta), Coping positivo e Coping negativo, sendo a correlao negativa com esta ltima medida, e a mais alta com a penltima. A sub-dimenso persecuo de metas vs. falta de direcionamento (s2) se relacionou com Auto-avaliao e Muito espiritual.

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Foram estabelecidas associaes entre Cooperao (CO) e Realizao na orao, Universalidade, Maturidade de f horizontal, Sentido e metas, Coping positivo e Crena em Deus, sendo que a correlao mais alta se obteve com o segundo indicador citado, seguido por Sentido e metas (forma longa). A faceta compaixo vs. af de vingana (c4) se associou tambm com esses mesmos indicadores e as correlaes mais altas tambm coincidiram com as escalas que mais estreitamente se relacionaram com aquela dimenso de carter. Encontram-se associaes entre Auto-transcendncia (ST) e todos os indicadores em questo, mas a correlao foi negativa com Coping negativo, e a mais alta com Realizao na orao, seguida por Universalidade.
Tabela 2.12h: TCI: Dimenses de carter/Escalas de religiosidade e espiritualidade: Paroquianos (N = 51)
1. Realiz orao 2. Universalidade 3. Conexo Maturidade F (Benson) 4. Matur de f h 5. Matur de f v Sent e metas (Fetzer) 6. Sent/met form l 7. Sent/met form c Coping reli/ esp (Fetzer) 8. Coping positivo 9. Coping negativo 10. Coping geral Autoavaliao (Fetzer) 11. Autoavaliao 12. Muito religioso 13. Muito espiritual Crena em Deus 14. Cr em Deus
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significante a nvel 0,05 (bilateral).

Transc Esp (Piedmont)

Aut-dire (stotal) .210 .252 .089 .304* .290* .266 .309* .336* -.314* .064 .218 .125 .267 .045

Coop (ctotal) .407** .479** .232 .344* .253 .450** .426** .428** -.275 .159 .137 .026 .215 .317*

Aut-trans (sttotal) .738** .654** .496** .603** .619** .647** .438** .517** -.359* .377** .442** .373** .391** .384**

A faceta abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1) se associou mais fortemente com Realizao na orao seguida por Conexo, enquanto a correlao tambm foi mais alta entre identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2) e o primeiro indicador, seguido porm por Maturidade de f horizontal. J a sub-dimenso aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3) se associou com todas as medidas de religiosidade e espiritualidade usadas,

765

sendo as correlaes mais altas com Universalidade e Sentido na vida e metas (forma longa). Vale destacar que Muito religioso no se associou com a faceta persecuo de metas vs. falta de direcionamento (s2), enquanto Muito espiritual, sim. Considerando-se apenas as dimenses de carter e no as facetas, as correlaes mais altas se estabeleceram entre Auto-transcendncia (ST) e Realizao na orao, seguida por Cooperao (CO) e Universalidade. Maturidade de f horizontal, Sentido e metas (forma curta) e Coping positivo foram os nicos indicadores que se associaram com as trs dimenses de carter (sendo que os dois primeiros tambm se associaram com quatro das facetas observadas). Isso significa que tais escalas seriam as nicas relacionadas com as trs concepes de identidade (percepo de si mesmo como um indivduo autnomo e auto-confiante Auto-direo como uma parte integral da humanidade Cooperao identificao de si mesmo como parte integral do universo Auto-transcendncia). Assim, uma espiritualidade vivenciada como compromisso com ajudar os outros, ter uma misso na vida relacionada com um plano espiritual, e o uso de mtodos religioso-espirituais benficos para compreender e tratar situaes de stress, estariam relacionados com uma integridade e sentido do eu mais amplo e pleno de sentido. Alis, no grupo de universitrios, Maturidade de f horizontal tambm se associou com as trs dimenses de carter, enquanto no grupo de populao geral, Coping positivo foi o nico indicador a se associar com todas as referidas dimenses. Merecem destaque ainda as correlaes obtidas entre Sentido e metas e Cooperao (CO), compaixo vs. af de vingana (c4), Auto-transcendncia (ST), identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2) e aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3). Enquanto Sentido e metas (forma longa) se associou com abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1), Sentido e metas (forma curta) se relacionou com Auto-direo (SD). Se o resultado da busca de sentido religioso/espiritual estiver mais fortemente associado auto-

766

transcendncia, ter uma misso na vida de acordo com um plano espiritual se relacionaria com maturidade, integridade pessoal e auto-estima, e ainda com a habilidade de ajustar a conduta situao, de acordo com as prprias metas e valores. Todavia, tanto a busca do sentido ltimo como a misso espiritual na vida, estariam ligadas compaixo. 2.3.2 Religiosidade e Espiritualidade e o NEO-PI-R 2.3.2.1 Anlises descritivas Primeiramente, foram efetuadas anlises descritivas das pontuaes obtidas por universitrios (alunos da faculdade de psicologia) e grupo de populao geral5. Na Tabela 2.13 podem ser observadas as mdias das pontuaes do NEO para cada grupo de participantes, como tambm a anlise de varincia (ANOVA), que confirmou a existncia de diferenas significativas entre os grupos, quanto Extroverso (E), Amabilidade (A) e Responsabilidade (C). Tabela 2.13: Dimenses do NEO-PI-R: Descritivos: Por grupos (N = 138)
Universitrios (Alunos Psicologia) Mdia Desv p Traos neurticos (N) 85.56 17.49 Extroverso (E) 96.88 12.40 Abertura (O) 104.24 12.62 Amabilidade (A) 103.54 12.37 Responsabilidade (C) 88.58 15.81 N vlido 85 Pop geral Mdia 92.01 102.54 107.42 122.24 117.96 53 Desv p 21.88 15.86 19.10 17.59 19.99 ANOVA F Sig. 3.12 .080 4.74 .031 1.24 .266 45.9 .000 79.69 .000 138

Comparando-se os grupos entre si, observa-se que o grupo de populao geral obteve mdias mais altas em todas as dimenses do NEO-PI-R,

5 Lembrando, apenas as pontuaes de alunos de psicologia (N = 85) do grupo de universitrios, e as do grupo de populao geral (N = 53) entraram nessas anlises.

767

mas as diferenas entre mdias so significativas apenas para as dimenses j mencionadas. 2.3.2.2 Correlaes entre os fatores Religiosidade e Espiritualidade e as dimenses do NEO-PI-R Tomando-se a amostra total formada pelos participantes que

responderam ao NEO-PI-R (Costa & McCrae, 1999) alunos de psicologia e grupo de populao geral observa-se na Tabela 2.14, que Traos neurticos (N) se associaram negativamente com os dois fatores, enquanto Extroverso (E) se relacionou negativamente com Religiosidade e positivamente com Espiritualidade, mas as correlaes no foram significativas. Como sugeriram Saraglou e Jaspard (2000), ao se utilizarem medidas dos Cinco Grandes Fatores (FFM) no estudo da personalidade e religio, se deveriam considerar no apenas os cinco fatores, mas tambm as facetas. Assim, na referida tabela podem ser observados tambm os resultados das correlaes entre os dois fatores e as facetas correspondentes s dimenses do NEO, mas apenas onde se obtiveram correlaes significativas. As facetas ansiedade (n1) e depresso (n3) no foram associadas nem Religiosidade nem Espiritualidade, mas hostilidade (n2) correlacionou negativamente com Espiritualidade. Por outro lado, a faceta cordialidade (e1) se associou Espiritualidade, enquanto busca de novas emoes (e5) correlacionou negativamente com Religiosidade. Encontrou-se correlao significativa entre Abertura (O) e somente Espiritualidade, enquanto Amabilidade (A) e Responsabilidade (C) se associaram com ambos os fatores. Todavia, Espiritualidade, e Amabilidade as (A) se se associou mais fortemente mais altas com entre correlaes apresentaram

Responsabilidade (R) e Religiosidade. As facetas de Abertura (O), esttica (o2) e idias (o5) se associaram Espiritualidade.

768

Foram obtidas correlaes entre confiana (a1), franqueza (a2) e condescendncia (a4) facetas correspondentes Amabilidade (A) e ambos os fatores, mas a primeira e a terceira facetas se associaram mais fortemente com Espiritualidade, enquanto a segunda apresentou correlao mais alta com Religiosidade. Por outro lado, pode-se observar que outras facetas dessa dimenso do NEO, altrusmo (a3), modstia (a5) e sensibilidade aos demais (a6) se relacionaram apenas com Espiritualidade. Quanto s facetas correspondentes Responsabilidade (R), os dois fatores se associaram com competncia (c1), sentido do dever (c3), necessidade de atingir objetivos (c4), e auto-disciplina (c5), mas as correlaes foram mais altas com Religiosidade, enquanto a faceta ordem (c2) correlacionou apenas com este fator.
2.14: Religiosidade e Espiritualidade/NEO-PI-R (Amostra total: N = 138) Fator Fator Religiosid Espiritualid Traos Neurticos N -.045 -.165 Hostilidade (n2) -.232* Extroverso E -.051 .149 Cordialidade (e1) .215* Busca emoes (e5) -.316** Abertura O -.120 .336** Esttica (o2) .362** Idias o5 .319** Amabilidade A .322** .469** Confiana (a1) .192* .419** Franqueza (a2) .346** .329** Altrusmo (a3) .346** Condescend (a4) .296** .401** Modstia (a5) .223* Sens aos outros (a6) .304** Responsabilidade C .416** .269** Competncia (c1) .356** .232* Ordem (c2) .291** Sent do dever (c3) .320** .227* Neces ating objet (c4) .397** .268** Auto-disciplina (c5) .397** .259**
** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

769

Em resumo, neste estudo, embora as correlaes no sejam significativas, a dimenso Traos neurticos (N) se associou negativamente com os dois fatores, Extroverso (E) se associou negativamente com Religiosidade, enquanto com Espiritualidade a correlao foi positiva. Estabeleceu-se significativa. Amabilidade (A) e Responsabilidade (R) foram as dimenses mais relacionadas tanto com Espiritualidade como com Religiosidade. Vale ressaltar ainda que no presente trabalho, a faceta hostilidade (n2) correspondente dimenso Traos neurticos (N), correlacionou negativamente com Espiritualidade. Um dos traos de personalidade ou virtudes relacionados religio vem sendo a capacidade de perdoar. Parece que os aspectos da personalidade ligados ao perdo corresponderiam pois, a algumas facetas pertencentes dimenso Amabilidade (A), como franqueza (a2), altrusmo (a3), condescendncia (a4), modstia (a5) e sensibilidade aos outros (a6). Como foi apresentado acima, no presente trabalho de investigao, a primeira e a terceira facetas correlacionaram com Religiosidade e Espiritualidade, enquanto as outras se associaram apenas com este ltimo fator. 2.3.2.3 Correlaes entre Prticas Religiosa-espirituais e o NEO-PI-R Esses resultados podem ser apreciados nas Tabelas 2.156. Pode-se notar que atividades religiosas correlacionaram negativamente com Traos neurticos (N) e Abertura (O). A faceta hostilidade (n2), correspondente dimenso Traos neurticos (N), tambm se associou significativa e negativamente com as citadas atividades.
6

correlao

significativa

entre

Abertura

(O)

Espiritualidade, mas com Religiosidade a correlao foi negativa, ainda que no

Lembrando, tais resultados se referem apenas aos alunos de psicologia, pois o grupo de populao geral no forneceu os dados relacionados s prticas religiosa-espirituais, e o NEO no foi aplicado aos peregrinos, paroquianos, nem aos demais universitrios.

770

Tabela 2.15: Prticas Religiosa-espirituais/NEO Universitrios: alunos de Psicologia (N = 85)

Tra Neur (N) -.172 -.306* -.266* -.133 -.140 -.077 -.101 -.250* Extrov (E) -.140 -.016 .101 .147 .145 .098 .117 .101 Abert (O) -.163 -.237* .034 .013 .232* .095 .025 .024 Amabilid Respons (A) .118 .146 .130 .129 -.005 .008 .120 .117 (C) .154 .094 .303* .315** .162 -.029 .260* .273*

Prticas instit

1. 2. 3. Prticas priv 4. 5. 6. 7. Prticas geral 8.

Serv. relig Ativ. Relig Prt inst total Reza Medita Lit relig/espir Prt priv total (inst + priv)

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Responsabilidade (R) e auto-disciplina (c5) se associaram com reza, enquanto com meditao a correlao foi positiva com Abertura (O). Na mesma tabela observa-se que Traos neurticos (N) correlacionaram negativamente com prticas institucionais total e prticas geral, enquanto Responsabilidade (R) se associou com prticas institucionais total, prticas privadas total, e prticas geral. Tais resultados parecem indicar que prticas institucionais exerceriam um efeito amenizante sobre o medo, a ansiedade e a insegurana (provavelmente pelo conforto e apoio proporcionados pelos contatos socias e ritos institucionais), enquanto prticas privadas dependeriam mais do auto-controle, disciplina e deliberao pessoal. Entretanto, merece destaque a correlao positiva entre meditao e Abertura. Como j se comentou antes, considerando-se o total de respondentes dos formulrios sobre prticas (universitrios, paroquianos e peregrinos), meditao se associara ao Fator Espiritualidade, que por sua vez se relacionara com a dimenso Abertura do NEO-PI-R.

771

2.3.2.4 NEO-PI-R e outros indicadores de Religiosidade e Espiritualidade A Tabela 2.16 apresenta os resultados das correlaes entre as dimenses do NEO e as medidas de religiosidade e espiritualidade usadas neste estudo. Observam-se associaes entre Traos neurticos (N), Coping negativo, Auto-avaliao, Muito espiritual e Crena em Deus, sendo que as correlaes foram negativas e as mais fortes se estabeleceram com as duas ltimas escalas. A sub-dimenso hositlidade (n2) correlacionou negativamente com Universalidade,

Coping geral, Auto-avaliao e Muito espiritual, e a associao mais acentuada foi

com a segunda medida citada. No foi estabelecida nenhuma correlao significativa com Extroverso (E) e os indicadores em estudo. A dimenso Abertura (O) se associou apenas com Muito religioso e a correlao foi negativa. Foram encontradas associaes entre Amabilidade (A) e quase todos os indicadores, excepto com Coping negativo, Muito religioso e Crena em Deus. As correlaes mais fortes se estabeleceram com Maturidade de f horizontal e Universalidade. A faceta altrusmo (a3) se associou apenas com Maturidade de f horizontal. Observam-se associaes entre Responsabilidade (R) e a maioria dos indicadores estudados, menos com Conexo, Coping negativo e Muito espiritual. A correlao mais alta se obteve com Sentido e metas (forma longa) seguida por Maturidade de f vertical. As sub-dimenses auto-disciplina (c5) e deliberao (c6) tambm se relacionaram com quase todos os indicadores, excepto com os que no se associaram com Responsabilidade.

772

Tabela 2.16: NEO-PI-R e outros Escalas de religiosidade e espiritualidade Amostra total (N =138)
1. Realiz ora 2. Universalid 3. Conexo Maturid F (Benson) 4. Maturid/f h 5. Maturid/f v Sent/metas (Fetzer) 6. Sent met l 7. Sent met c Cop reli/espi (Fetzer) 8. Cop posit 9. Cop negat 10. Cop geral Autoaval (Fetzer) 11. Auto-aval g 12. Muito relig 13. Muito espirit Crena em Deus 14. Crena Tran Esp (Piedmont) Tra Neur (N) -.032 -.162 .017 -.076 -.107 -.068 -.155 -.137 .244** -.096 -.236* -.131 -.265** -.260* Extrov (E) .060 .048 -.019 -.009 -.020 -.022 .107 .023 -.122 -.040 -.023 -.120 .081 -.025 Abert (O) .119 .098 .107 .080 -.023 -.082 .059 .027 -.102 .033 -.051 -.221* .129 -.218 Amabil (A) .336** .372** .245** .474** .348** .359** .345** .349** .045 .317** .234* .242** .154 .174 Respons (C) .347** .284** .097 .355** .391** .408** .313** .300** -.017 .295** .276** .340** .133 .328**

** A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Alm disso, deliberao (c6) no se associou com Coping geral e Crena em Deus, mas se associou mais acentuadamente com Maturidade de f horizontal, seguida por Maturidade de f vertical. As correlaes mais altas se obtiveram entre auto-disciplina (c5) e Maturidade de f vertical, seguida por Sentido e metas (forma longa). Vale ressaltar que a correlao mais alta de todas se estabeleceu entre Amabilidade (A) e Maturidade de f horizontal, seguida por Responsabilidade (R) e Sentido e metas (forma longa). Enquanto Muito espiritual se vinculou negativamente com Traos neurticos (N) e hostilidade (n2), Muito religioso se associou positivamente com Amabilidade (A) e Responsabilidade (R). Encontrou-se ainda uma correlao negativa entre Muito religioso e Abertura (O). As escalas Sentido e metas tambm se articularam com Amabilidade e Responsabilidade. Em suma, somente Extroverso (E) no se associou com os indicadores de religiosidade/espiritualidade estudados. A maioria das correlaes se estabeleceram com Traos Neurticos (N), Amabilidade (A) e Responsabilidade (R), enquanto Abertura (O) apresentou correlao com uma nica medida, a escala Muito religioso.

773

2.4 Indicadores de Religiosidade e Espiritualidade e Sade/bem-estar 2.4.1 Anlises descritivas Antes de se observarem as correlaes entre os indicadores de sade/bem-estar e os fatores Religiosidade e Espiritualidade, podero ser apreciadas as anlises descritivas desses indicadores, na Tabela 2.17, para a amostra total. Tabela 2.17: Descritivos: Sade Amostra total (N = 463)
Mdia
1. Sintom somticos 2.Ansiedade/insnia 3. Disfuno social 4. Depresso Sade Geral (GHQ Total) 5. Afeto positivo (PANAS) 6. Afeto negativo (PANAS) 7. Satisf. com a vida 8. Visita ao mdico 6.31 6.99 7.38 2.93 23.61 21.45 13.01 11.28 3.61

Desv. p
4.23 4.65 2.96 3.86 12.66 7.34 7.56 3.86 5.84

Na Tabela 2.18 encontram-se as anlises descritivas para cada grupo, a anlise de varincia e a prova Scheff. Nota-se a existncia de diferenas significativas entre as mdias obtidas por cada grupo, em quase todos os referidos indicadores, excepto em Satisfao com a vida. Os peregrinos, seguidos pelo grupo de paroquianos, consultaram o mdico no ano anterior com menos freqncia que os universitrios. Os peregrinos, seguidos pelos paroquianos, obtiveram mdia mais baixa em sintomas somticos, ansiedade e insnia, disfuno social, depresso (GHQ) e Afeto negativo, enquanto os universitrios apresentaram mdia mais alta

774

em quase todos esses indicadores, menos em Afeto negativo, onde o grupo de populao geral pontuou mais alto que os demais grupos. A mdia em Afeto positivo foi mais alta para os peregrinos, seguindose o grupo de populao geral, os paroquianos e os universitrios. Isso significa que de modo geral, os universitrios apresentaram mdias mais baixas nas pontuaes obtidas nos indicadores de sade/bem-estar, e os peregrinos, seguidos pelos paroquianos, se mostraram um pouco mais saudveis. Ao se aplicar a prova Scheff, foi possvel averiguar especificamente entre quais grupos se encontram diferenas significativas entre mdias. Observaram-se diferenas significativas entre os grupos de universitrios e peregrinos, como tambm entre o grupo de populao geral e peregrinos, quanto s mdias obtidas em sintomas somticos (GHQ): os peregrinos apresentaram mdia significativamente mais baixa que os dois referidos grupos, nessa dimenso do GHQ. Quanto ansiedade e insnia (GHQ) e disfuno social (GHQ), encontraram-se diferenas significativas entre as mdias apresentadas por universitrios e peregrinos, sendo este ltimo, o grupo que obteve menor pontuao mdia.

Tabela 2.18: Descritivos: Sade (Por Grupos: N = 463)

Universitrios
Mdia desv. p Mdia 6.95 7.64 7.77 3.31 25.72 20.54 7.52 3.72 6.37 # # 3.20 5.31 11.35 4.51 11.40 3.10 16.04 5.25 10.50 8.15 9.94 12.11 1.27 11.08 4.19 7.56 22.21 5.51 20.84 7.12 26.67 5.61 7.70 4.27 1.72 12.66 22.66 12.82 19.51 10.47 15.58 8.06 4.00 2.42 3.54 2.28 3.91 1.76 2.86 3.03 7.11 2.70 6.84 2.25 5.76 2.84 7.94 3.41 12.56 11.35 8.23 1.04 3.92 4.66 6.74 5.15 5.76 4.27 4.54 3.16 8.47 4.23 6.38 4.93 5.22 3.51 3.46 2.46 11.94 .000 .000 .000 .017 .000 .000 .000 .371 .009 desv. p Mdia desv. p Mdia desv. p F Sig.

Pop geral

Paroquianos

Peregrinos

ANOVA
Scheff c, e c c b, c, e c, e, f c, d, e -

1. Sintom somticos

2.Ansiedade/insnia

3. Disfuno social

4. Depresso

Sade Geral GHQ

(Total)

5. Afeto positivo (PANAS)

6. Afeto negativo (PANAS) 13.41

7. Satisf. com a vida

8. Visita ao mdico

#Esses dados no foram fornecidos por esse grupo. *Scheff: a diferena entre as mdias significativa a nvel .05: a = entre universitrios e populao geral; b = universitrios e paroquianos; c = universitrios e peregrinos; d = populao geral e paroquianos; e = populao geral e peregrinos; f = paroquianos e peregrinos.

775

776

Quanto pontuao total obtida no GHQ, paroquianos e peregrinos obtiveram mdia mais baixa, encontrando-se diferenas significativas entre universitrios e paroquianos, universitrios e peregrinos, e o grupo populao geral e peregrinos. Podem ser observadas diferenas significativas entre as mdias em Afeto positivo, ao serem comparados os grupos de universitrios e peregrinos, populao geral e peregrinos, e paroquianos e peregrinos. Isso significa que dentre todos os participantes, o grupo de peregrinos foi o que apresentou mais alta pontuao mdia na escala citada. Por outro lado, esse mesmo grupo, seguido pelos paroquianos, apresentou mdia mais baixa em Afeto negativo, encontrando-se diferenas significativas, quando se comparam os grupos de universitrios e peregrinos, populao geral e paroquianos, e populao geral e peregrinos. Vale ressaltar que em nenhum caso se encontraram diferenas significativas entre universitrios e grupo de populao geral. Por outro lado, entre paroquianos e peregrinos encontrou-se diferena significativa apenas em Afeto positivo, onde estes pontuaram mais alto. As diferenas mais freqentes se observam entre universitrios e peregrinos, e grupo de populao geral e peregrinos (sintomas somticos, GHQ total, Afeto positivo e Afeto negativo). Todavia, as diferenas em ansiedade e insnia e disfuno social se apresentaram exclusivamente entre universitrios e peregrinos7. Os universitrios se diferenciaram dos paroquianos somente nas pontuaes do GHQ total, enquanto Afeto negativo marcou a diferena entre o grupo de populao geral e os paroquianos.
7 Poder-se ia pensar que as diferenas nos indicadores de sade seriam mais freqentes entre universitrios e peregrinos, pelo bom estado de sade que deveriam apresentar aqueles que se aventuram a fazer uma viagem p ou em bicicleta, durante vrios dias. No entanto, a maioria dos peregrinos de modo geral, e seguramente, os participantes desta investigao, passaram por problemas de sade durante a peregrinao, como as bolhas nos ps e tendinites, para citar os problemas mais comuns. Todavia, vrios caminhantes iniciam a peregrinao com alguma doena que pretendem sanar, e outros contraem enfermidades durante o percurso. Assim, as entrevistas revelaram que se a maior parte dos peregrinos da amostra em estudo sofreram os problemas de sade mais comuns devidos a caminhada, 48, 27% passaram por problemas tais como: cncer (anteriormente), depresso (anteriormente e durante a caminhada), dores abdominais, tendinites, bolhas e feridas nos ps, vmitos, diarria, alergia, febre e insolao.

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Esses resultados demonstraram que os grupos de participantes mais religiosos e espirituais se diferenciam dos outros por apresentarem uma menor taxa de stress e de estados emocionais aversivos ou desagradveis, e ainda, um nvel de sade geral um pouco mais alto. Vale salientar ainda que os resultados no se alteraram, quando se realizou a anlise de covarincia, controlando-se o fator idade. Portanto, as diferenas entre os grupos quanto aos indicadores de sade/bem-estar, seriam significativas em sintomas somticos, ansiedade e insnia, disfuno social, GHQ total, Afeto positivo e Afeto negativo, independentemente da idade. 2.4.2 Correlaes entre Religiosidade e Espiritualidade e os indicadores de Sade/bem-estar Na Tabela 2.19 se encontram as correlaes entre indicadores de sade/bem-estar e os fatores Religiosidade/Espiritualidade para a amostra total e por grupos. Tomando-se a amostra total, observam-se correlaes negativas entre todas as sub-dimenses do Questionrio de Sade Geral (GHQ-28: Goldberg & Williams, 1996) e Religiosidade. Afeto positivo e Satisfao com a vida foram associados positivamente com esse fator, mas a correlao foi negativa com Afeto negativo, embora no significativa. Dentre os indicadores de sade/bem-estar, a sub-dimenso sintomas somticos (seguida por Satisfao com a vida) foi a que se associou mais fortemente com o Fator Religiosidade. Encontraram-se associaes entre todos os indicadores e Espiritualidade. Foram estabelecidas correlaes negativas entre esse fator e as sub-dimenses do GHQ, como tambm com Afeto negativo. Associaes mais fortes se notam com Afeto positivo, seguido por Satisfao com a vida e disfuno social. Observam-se associaes entre todos os indicadores de sade/bemestar e ambos os fatores, excepto Afeto negativo, que correlacionou

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Tabela 2.19: Religiosidade e Espiritualidade/ Sade e Bem-estar: Amostra total e por grupos (N = 463)
Universitrios
Fator Relig -.085 -.002 .017 -.108 -.059 -.149* .-.325* -.055 .048 -.019 -.008 -.014 -.216** -.240 -.064 .039 -.081 .110 .183 -.106 -.186 -.039 .072 -.173 -.243 -.305 -.048 -.226 -.174 .024 -.153 .009 .001 -.119* -.140** -.145** -.197** -.108 -328* .112 .005 .082 .130 .068 -.202** Espirit Relig Espirit Relig Espirit Relig Espirit Relig Espirit -.152** -.144** -.208** -.197** -.215** Fator Fator Fator Fator Fator Fator Fator Fator Fator

Pop geral

Paroquianos

Peregrinos

Amostra total

1. Sint som (GHQ)

2. Ans e ins (GHQ)

3. Disf soc (GHQ)

4. Depres (GHQ)

Sade Geral
.014 .023 .146* .190** .275 .305* .257 .216 -.071 -.089 -.071 -.073 -.096 .223** .227 .159 .092 .284 .005 .130 .038

(GHQ total)
.070 .229 -.007 .118* -.082 .181** .271** -.124* .212**

5. Afet posit (PANAS)

6.Afet negat (PANAS)

7. Satisf c/ a vida

**. A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). *. A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

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Observam-se associaes entre todos os indicadores de sade/bemestar e ambos os fatores, excepto Afeto negativo, que correlacionou negativamente apenas com Espiritualidade. Exceptuando-se a correlao entre sintomas somticos e Religiosidade, todos os demais indicadores de sade se associaram mais fortemente com Espiritualidade. Esses resultados indicaram que sade e bem-estar estariam mais estreitamente relacionados com Espiritualidade, no que se refere amostra total. Todavia, quando se observa cada grupo separadamente, os resultados sofrem vrias modificaes. No grupo de universitrios, Religiosidade se associou apenas com Satisfao com a vida, no se estabelecendo correlaes significativas com os outros indicadores. Por outro lado, Espiritualidade correlacionou negativamente com depresso e Sade geral (GHQ total). A correlao foi negativa tambm com Afeto negativo, embora no significativa. Estabeleceu-se ainda correlao entre este fator, Afeto positivo e Satisfao com a vida. Espiritualidade se associou de forma mais acentuada com Afeto positivo, seguido de depresso. No grupo de populao geral, foram encontradas correlaes negativas entre sintomas somticos e Sade geral (GHQ total) apenas com Religiosidade, e correlao positiva entre Satisfao com a vida e Espiritualidade. Vale ressaltar que no se obtiveram correlaes entre os indicadores de sade e os dois fatores, nos grupos de peregrinos e paroquianos. Como demonstrou a anlise descritiva, esses grupos so mais homogneos tanto no que diz respeito ao tamanho da amostra (ver Tabela 1, no captulo anterior), s prticas religiosa-espirituais (Tabelas 2.1b1, 2.1b2 e 2.1b3), e indicadores de religiosidade e espiritualidade (Tabela 2.2). Embora os coeficientes de correlao no tenham confirmado os mesmos resultados, como foi visto acima, a prova de comparaes mltiplas entre as mdias obtidas nas medidas de sade/bem-estar (Scheff) apontou que os participantes mais religiosos e espirituais tambm pareceram de modo geral, um pouco mais saudveis (Tabela 2.18).

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2.4.3 Correlaes entre Prticas Religiosa-espirituais e indicadores de Sade/bem-estar8 Na Tabela 2.20a se encontram os resultados referentes s prticas religiosa-espirituais para a amostra total. Quanto s Prticas institucionais, observa-se que servios religiosos se associou mais fortemente com Satisfao com a vida, seguida por correlaes negativas com depresso (GHQ) e Afeto negativo. O indicador atividades religiosas relacionou-se mais estreitamente com GHQ (total), Afeto positivo, Satisfao com a vida e sintomas somticos (GHQ) sendo negativa com a primeira e a ltima escalas. Dentre as Prticas institucionais, atividades religiosas foi a que apresentou mais correlaes com os indicadores de sade, no apresentando relao somente com visita ao mdico. Tabela 2.20a: Prticas religiosa-espirituais/sade e bem-estar: Amostra total (N = 410)
Sint Som Ans e Disfun Depres GHQ insn Social (total) -.119* -.119* -.123* Afet Posit

Afet negat

Prt inst 1. Serv. relig 2. Ativ. relig Prti priv 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/ espir

-.156** -.137** -.143** -.125* -.123* -.163** -.166** -.165**

-.108* -.188** -.110* -.204**

-.116* .181** -.138** .073* .107* .118* -.169**

Satisf c/ a vida .184** .170** .144** .175** .143**

**. A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). *. A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Quanto s Prticas privadas, os resultados se apresentaram como se relata a seguir. Observa-se que reza se associou com cinco indicadores, mas as associaes mais fortes se estabeleceram com Satisfao com a vida seguida por sintomas somticos (GHQ) e disfuno social (GHQ) sendo correlaes negativas as estabelecidas com essas dimenses do GHQ. Apenas Afeto positivo e

Lembrando, por motivo j anteriormente exposto, as pontuaes de Prticas religiosa-espirituais no entraram na anlise de correlaes, considerando-se o grupo de populao geral.

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Satisfao com a vida se associaram com meditao, sendo que a correlao mais alta se estabeleceu com este ltimo indicador. A prtica literatura religiosa/espiritual se associou com oito indicadores de sade e bem-estar, sendo a relao mais marcante com GHQ (total), seguida por Afeto negativo e correlaes tambm negativas com ansiedade e insnia, disfuno social e sintomas somticos (GHQ). As correlaes foram positivas com Afeto positivo e Satisfao com a vida, mas mais moderadas. Considerando a amostra total, literatura religiosa/espiritual foi a prtica onde se estabeleceram correlaes mais altas com os indicadores negativos de sade (dimenses do GHQ e Afeto negativo). Por outro lado, a mais alta correlao com Afeto positivo foi estabelecida com atividades religiosas, enquanto servios religiosos, medita e atividades religiosas se associaram mais fortemente com Satisfao com a vida. Na Tabela 2.20b encontram-se os resultados das correlaes entre as prticas em estudo e os indicadores de sade/bem-estar, para os grupos de universitrios, paroquianos e peregrinos. No grupo de universitrios, dentre as Prticas institucionais, servios religiosos no se associou com nenhum indicador de sade e bem-estar, enquanto atividades religiosas se associou positivamente com Afeto positivo e Satisfao com a vida, sendo a correlao mais alta com o primeiro. Por outro lado, estabeleceu-se uma correlao negativa com depresso (GHQ), embora mais fraca. Em relao s Prticas privadas, no se observaram correlaes entre reza e literatura religiosa/espiritual e nenhum indicador de sade e bem-estar, mas medita se associou positivamente apenas com Afeto negativo. J foi sublinhado anteriormente que a meditao poderia levar contedos psquicos reprimidos conscincia, que de modo geral, esto acompanhados de emoes difceis. Isso poderia justificar tal resultado entre os universitrios. Alm disso, por formarem o grupo menos religioso, provavelmente no possuam subsdios que os orientem no exerccio dessa prtica.

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Tabela 2.20b: Prticas religiosa-espirituais /Sade e bem-estar: Por Grupos (N = 410)

Universitrios Paroquian

Peregrinos

Depres Prt inst 1. Serv. relig 2. Ativ relig Prt priv 3. Reza 4. Medita 5. Lit relig/ espir -.116* -

Afet Posit .187** -

Afet Negat .119* -

Satisf c/ a vida .148* -

Satisf c/ a vida .345* .428* -

Ans e inson -.299* -

Satisf c/ a vida .419** -

**. A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral). *. A correlao significativa a nvel 0,05 (bilateral).

Lembrando, como medida de preveno, a meditao deveria ser praticada junto com a psicoterapia, pois atravs desta, esses contedos poderiam ser trabalhados e integrados pelo praticante (e.g., Boorstein, 1996; Kornfield, 1994; Kornfield, 1998; Tart, 1994; Walsh, 1994; Wilber, 2000). No grupo de paroquianos pode-se observar que dentre as Prticas institucionais apenas servios religiosos se associou com Satisfao com a vida. Das prticas privadas, a nica que correlacionou tambm com esse indicador foi meditao. Quanto ao grupo de peregrinos, em relao s Prticas institucionais, servios religiosos se associou positivamente com Satisfao com a vida, enquanto atividades religiosas correlacionou negativamente com ansiedade e insnia (GHQ). Vale ressaltar que as correlaes encontradas nos grupos de paroquianos e de peregrinos foram mais altas que aquelas estabelecidas no grupo de universitrios. No grupo dos mais religiosos e espirituais, servios religiosos foi a nica prtica institucional a se associar com Satisfao com a vida, enquanto para os universitrios, essa associao se estabeleceu com atividades religiosas. O grupo de paroquianos foi o nico onde se obteve associao entre meditao e um indicador de sade/bem-estar, no caso, Satisfao com a vida.

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Foram analisadas tambm as correlaes entre os indicadores de sade e bem-estar e as Prticas religiosa-espirituais em seu total. Na Tabela 2.21.a, se encontram esses resultados para o conjunto total de respondentes. Observa-se que Prticas religiosa-espirituais Geral se associaram com todos os indicadores estudados, sendo a correlao mais forte com Satisfao com a vida, seguida por correlaes negativas com sintomas somticos (GHQ) e disfuno social (GHQ). Prticas institucionais (total) tambm se associaram com todos os indicadores, sendo mais acentuada a relao com Satisfao com a vida, seguida por correlaes negativas com Afeto negativo, sintomas somticos (GHQ) e depresso (GHQ). Tabela 2.21a: Sade e bem-estar/Prticas religiosaespirituais (total): Amostra total (N = 410)
Prticas Relig/esp Geral Prticas Instituc (total) Prticas Privadas (total)

1. Sintomas somticos (GHQ) 2. Ansiedade e insnia (GHQ) 3. Disfuno social (GHQ) 4. Depresso (GHQ) Sade Geral (GHQ total) 5. Afeto positivo (PANAS) 6. Afeto negativo (PANAS) 7. Satisfao com a vida

-.152** -.099* -.140** -.126* -.167** .138** -.118* .222**

-.135** -.098* -.111* -.130** -.101* .124* .139** .194**

-.141** -.139** -.105* -.100* .126* .203**

** A correlao significativa ao nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral).

Obtiveram-se associaes entre Prticas privadas (total) e Satisfao com a vida, seguida por sintomas somticos (GHQ), disfuno social (GHQ) e Afeto positivo, sendo que as correlaes foram negativas com as duas subdimenses do GHQ. Todavia, em se tratando da amostra total, as correlaes mais altas se obtiveram com Satisfao com a vida, independentemente do tipo de prticas. A Tabela 2.21b mostra que ao se verificarem os resultados por cada grupo, essas variveis relacionadas s prticas religiosa-espirituais correlacionaram apenas com Satisfao com a vida.

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Observam-se ainda, diferenas entre os grupos quanto aos resultados. No grupo de universitrios e peregrinos, as correlaes foram mais altas entre Satisfao com a vida e Prticas institucionais total, enquanto no grupo de paroquianos, estabeleceu-se uma associao mais forte entre Satisfao com a vida e Prticas privadas total. Tabela 2.21b: Sade e bem-estar/Prticas religiosa-espirituais (total) Por grupos (N = 410)
Universitrios
Prt Relig/ Esp Geral .158* Prt Instit Total .146* Prt Priv Total .124*

Paroquianos
Prt Relig/ esp Geral .432** Prt Instit Total .368** Prt Priv Total .408**

Peregrinos
Prt Relig/ esp Geral .338* Prt Instit Total .346* Prt Priv Total .279*

Satisf c/ vida

** A correlao significativa ao nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral).

2.4.4 Correlaes entre Sade/bem-estar e outros indicadores de Religiosidade e Espiritualidade Na Tabela 2.22a se encontram para a amostra total, as correlaes entre os indicadores de sade e bem-estar aqui utilizados e os indicadores de religiosidade e espiritualidade, discriminados de acordo com os instrumentos adotados para mensur-los: Escala de Transcendncia Espiritual de Piedmont (1999), Maturidade de F de Benson et al. (1993), as escalas apresentadas pelo Fetzer Institute (1999) Sentido e Metas, Coping religioso/espiritual, Autoavaliao e Crena em Deus. Os resultados das anlises de correlaes relativas Escala de Transcendncia Espiritual de Piedmont (1999) apresentaram a seguinte tendncia. Foram estabelecidas correlaes entre Realizao na orao e todos os indicadores de sade e bem-estar estudados aqui, sendo as mais altas com Afeto positivo seguido por Satisfao com a vida e correlaes negativas com sintomas somticos (GHQ), e disfuno social (GHQ).

Tabela 2.22a: Escalas de Religiosidade e Espiritualidade/Sade e bem-estar: Amostra total

Sint somt -.185** -.153** -.148** -.209** -.204** -.135** -.168** -.157** -.186** -.206** -.115* /

Trans Esp (Piedmont) -.140** -.118* -.177** -.131** -.125** -.157** .149** -.140** -.171** -.138** -.155** -.127* .162** .197** .162**
* A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral)

1. Realiz ora -.147** -.155** -.188** -.101* -.111* -.130** -.162** -.191** -.219** -.251** -.140** -.146** -.201** -.152** -.120* .125** -.111** -.173** -.135** -.151** -.155** -.152** .147** -.170** -.229** -.182** -.201** -.133** .223** .139** -.138** .268** .178** .189** .119* .168** -.118* .163** .100* .204** -

Ans/ insn -.153**

Disfun Depres GHQ social (total) -.182** -.122** -.189**

Afet posit .225**

Afet Negat -.103*

Satisf Visit c/ vida md .185** -.134*

Mat de F (Benson)

2. Universalid 3. Conexo 4. Mat f h

Sent/met (Fetzer)

5. Mat f v 6. Sent/met l

-.181** .161** -.126** .225** -.137* -.190** .172** -.101* .193** -.097* .141** -.176** .125** -.152** -.181** .152** .117* -.116* -.240** .192** -.153** .273** -.150** -.218** .134** -.151** .258** -.109* -.190** .191** -.105* .217** -.155** -.111* .100* .156** .146** .244** .162** .230** -

7. Sent/met c Cop reli/espi 8. Coping posit 9. Coping neg 10. Coping g Autoavalia 11. Auto-aval g 12. Muito relig 13. Muito esp Crena 14. Crena Em Deus Autotrans 15. Abstr/autoc (Cloninger) 16. Ident trans/difer 17. Aceit espir/mat 18. Autotransc

**. A correlao significativa a nvel 0,01 (bilateral).

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Observa-se que Universalidade se associou com seis indicadores e que essa sub-escala se relacionou mais fortemente com Afeto positivo seguido por Satisfao com a vida, e correlaes negativas com sintomas somticos (GHQ) e depresso (GHQ). Por sua vez, Conexo se associou apenas com Afeto positivo, Satisfao com a vida e disfuno social (GHQ), mas a correlao mais alta se observa com o primeiro indicador, sendo negativa com o ltimo. As duas sub-escalas de Maturidade de F (Benson et al., 1993) apresentaram relao com sete indicadores de sade e bem-estar. As correlaes mais altas foram estabelecidas com a sub-escala Maturidade de f vertical, e as mais marcantes se deram com Satisfao com a vida, Afeto positivo, depresso (GHQ) e sintomas somticos (GHQ), sendo negativas com os dois ltimos indicadores. Por sua vez, Maturidade de f horizontal se associou mais fortemente com Satisfao com a vida, Afeto positivo, sintomas somticos (GHQ) e depresso (GHQ). As correlaes com os dois ltimos indicadores tambm foram negativas. Em seguida podem-se apreciar as correlaes encontradas para as escalas catalogadas pelo Fetzer Institute (1999). Sentido e metas (forma longa) se associou com oito indicadores, sendo as correlaes mais marcantes com sintomas somticos (GHQ), Satisfao com a vida, depresso (GHQ) e disfuno social (GHQ) sendo negativas as correlaes com as dimenses do GHQ. Por outro lado, Sentido e metas (forma curta) se relacionou com todos os indicadores de sade e bem-estar, mas as correlaes mais fortes foram estabelecidas com Satisfao com a vida, Afeto positivo, depresso (GHQ) e disfuno social (GHQ) negativas tambm com os dois ltimos indicadores. Observam-se associaes entre todos os indicadores de sade e bemestar e Coping religioso/espiritual positivo, estabelecendo-se correlaes positivas mais marcantes com Satisfao com a vida e Afeto positivo, e negativas com sintomas somticos (GHQ) e ansiedade e insnia (GHQ).

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Seis indicadores se associaram com Coping religioso/espiritual negativo, mas as correlaes negativas mais fortes foram estabelecidas com Afeto positivo e Satisfao com a vida, enquanto com ansiedade e insnia (GHQ) e depresso (GHQ) nota-se que as correlaes foram positivas. Obtiveram-se associaes entre

Coping religioso/espiritual geral e sete dos indicadores em questo.

As correlaes mais fortes foram negativas e se estabeleceram com depresso (GHQ) e sintomas somticos (GHQ), seguidas por uma correlao positiva com Afeto positivo e uma correlao negativa com ansiedade e insnia (GHQ). Auto-avaliao religiosa/espiritual, e perceber-se a si mesmo como Muito religioso e Muito espiritual se associaram com todos os indicadores de sade e bem-estar em estudo. Quanto Auto-avaliao, encontraram-se correlaes positivas mais fortes com Satisfao com a vida e Afeto positivo, e correlaes negativas mais salientes com depresso (GHQ) e sintomas somticos (GHQ). A correlao positiva mais forte com Muito religioso se deu com Satisfao com a vida, seguida das correlaes negativas com sintomas somticos (GHQ), depresso (GHQ) e Afeto negativo. Muito espiritual se associou mais fortemente com Satisfao com a vida, seguida de uma correlao negativa com depresso (GHQ), uma correlao positiva com Afeto positivo e correlaes negativas com visita ao mdico no ano anterior e ansiedade e insnia (GHQ). Crena em Deus se associou apenas com trs indicadores e as associaes mais salientes se estabeleceram com Satisfao com a vida, seguida por uma correlao negativa com depresso (GHQ), e de uma correlao positiva com Afeto positivo. Verificaram-se tambm as correlaes entre os indicadores de sade e bem-estar com a dimenso de carter do TCI de Cloninger et al (1993), Autotranscendncia, por estar relacionada com os temas espirituais. Dessa maneira, observa-se que a faceta abstrao de si mesmo vs. auto-conscincia da experincia (st1) se associou apenas com Afeto positivo e Satisfao com a vida, sendo a correlao mais alta com o primeiro indicador. A outra sub-dimenso,

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identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2) se associou mais acentuadamente com Satisfao com a vida, seguida por Afeto positivo e de uma correlao negativa com disfuno social (GHQ). A terceira faceta, aceitao espiritual vs. materialismo racional (st3), se relacionou apenas com Satisfao com a vida. Finalmente, se observa que a dimenso Auto-transcendncia se associou apenas com Satisfao com a vida e Afeto positivo, sendo a correlao mais alta com o primeiro indicador citado. De todas as correlaes, as mais altas se estabeleceram entre Satisfao com a vida e Auto-avaliao religiosa/espiritual, seguida por associaes com Maturidade de f vertical, Muito religioso, identificao transpessoal vs. autodiferenciao (st2) e esse mesmo indicador de sade/bem-estar. Nota-se que, de modo geral, religio e espiritualidade se associaram mais forte e freqentemente com Satisfao com a vida e Afeto positivo do que com os indicadores negativos de Sade/bem-estar (GHQ e Afeto negativo). Podem ser verificadas tambm as correlaes mais altas, tomando-se cada indicador de sade e bem-estar primeiramente. Ou seja, quanto s subdimenses do GHQ, sintomas somticos se associou mais forte e negativamente com Maturidade de f vertical seguida de Muito religioso e Sentido e metas (forma longa). Estabeleceram-se correlaes negativas mais fortes entre ansiedade e insnia e Maturidade de f vertical, Auto-avaliao religiosa/espiritual e Coping positivo. Por sua vez, disfuno social correlacionou mais forte e negativamente com Maturidade de f vertical seguida por Realizao na orao, Auto-avaliao religiosa/espiritual e Sentido e metas (forma curta). A quarta sub-dimenso do GHQ, depresso, correlacionou negativa e mais acentuadamente com Autoavaliao seguida por Maturidade de f vertical e Muito espiritual. As mais altas correlaes com a varivel GHQ (total) se estabeleceram negativamente com Maturidade de f vertical, Auto-avaliao religiosa/espiritual, Muito religioso e Sentido e metas (forma longa). Afeto positivo se associou mais fortemente com Realizao na orao seguida por Maturidade de f vertical, identificao transpessoal vs. auto-

789

diferenciao (st2), Auto-avaliao, e Muito espiritual . J Afeto negativo se relacionou mais marcada e negativamente com Auto-avaliao, Muito religioso, Maturidade de f vertical, Sentido e metas (forma curta), e Coping negativo. Observou-se que Satisfao com a vida se relacionou principalmente com Auto-avaliao seguida por Maturidade de f vertical, Muito religioso, identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2), Auto-transcendncia (ST), e Sentido e metas (forma curta). Alis, as correlaes mais altas foram obtidas entre Satisfao com a vida e Auto-avaliao, seguida por Maturidade de f vertical. Finalmente, no que se refere ao conjunto total de participantes, visita ao mdico no ano anterior correlacionou mais forte e negativamente com Muito espiritual seguido por Auto-avaliao e Sentido e metas (forma curta). Na Tabela 2.22b, se encontram as correlaes para o grupo de universitrios. Das trs sub-escalas de Transcendncia Espiritual de Piedmont (1999), Realizao na orao se associou com Afeto positivo e Satisfao com a vida (sendo a correlao mais alta com este indicador), enquanto

Universalidade e Conexo correlacionaram apenas e negativamente com depresso (GHQ). As sub-escalas de Maturidade de f (Benson et al., 1993)

apresentaram uma tendncia diferente. Enquanto Maturidade de f horizontal se associou apenas com Satisfao na vida, Maturidade de f vertical correlacionou negativamente com depresso (GHQ), e positivamente com Afeto positivo e mais fortemente com Satisfao com a vida. Quanto s escalas Sentido e metas, a forma longa se associou apenas com Satisfao na vida, enquanto a forma curta se associou mais fortemente com este indicador e negativamente, de forma mais moderada, com depresso (GHQ).

790

Coping
Satisfao com

religioso/espiritual a vida, enquanto

positivo

se

associou e

somente

com geral

Coping

negativo

Coping

correlacionaram negativamente com Afeto positivo e depresso (GHQ), respectivamente. Todavia, a correlao ligeiramente mais forte se estabeleceu entre

Coping geral e este ltimo indicador.

Encontraram-se relaes entre Auto-avaliao e Satisfao com a vida, depresso (GHQ) e disfuno social (GHQ), sendo que a correlao foi mais forte e positiva com o primeiro indicador, enquanto com os dois ltimos se estabeleceram correlaes negativas. Perceber-se muito religioso se associou positiva e mais fortemente com Satisfao na vida, e negativamente com depresso (GHQ) e sintomas somticos (GHQ). Por sua vez, perceber-se muito espiritual correlacionou

positivamente com Satisfao na vida e Afeto positivo, e negativamente com depresso (GHQ). Crena em Deus se associou apenas com Satisfao na vida. As sub-dimenses de Auto-transcendncia de Cloninger et al. (1993) correlacionaram positivamente com Afeto positivo e Satisfao com a vida, excepto aceitao espritual vs. materialismo racional, que se asssociou apenas com este ltimo indicador. Auto-transcendncia tambm se associou com esses dois indicadores de sade e bem-estar, mas a correlao foi mais alta com Satisfao com a vida. Finalmente, no grupo de universitrios, merece destacar que Autoavaliao, juntamente com Muito religioso e Muito espiritual foram as medidas onde mais se observam correlaes com os indicadores de Sade/bem-estar. Inclusive, a varivel GHQ (total) estabeleceu associaes apenas com as duas primeiras escalas mencionadas. As correlaes mais altas foram obtidas

791

entre Satisfao com a vida e Maturidade de f vertical, seguida por Autoavaliao.

792

Tabela 2.22b: Escalas de Religiosidade e Espiritualidade/Sade e bem-estar: Univer

Sint Somt -.115* .177** .146*
* A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral).

Ans e insn -.113* -.184** -.131* -.144* -.183** -.133* -.153** -.134* -.120* .113* -.128* .142* .150** -.115* -.132* .178** .262** .135* .178** .143* .212** .182** .177** .140* .128* .186** .142* .197** .140* .148*

Disf social

Depres

GHQ (total)

Afeto posit

Afeto negat

Satisf c/ a vida

Trans Esp (Piedmont)

1. Realiz ora

Mat F (Benson)

2. Universalid 3. Conexo 4. Maturid f h

Sent met

5. Maturid f v 6. Sent met l 7. Sent met c Cop reli/Esp 8. Coping posit 9. Coping negat 10. Coping g Autoaval 11. Auto-aval g 12. Muito relig 13. Muito esp Crena Deus 14. Crena Autotran 15. Abstr/auto(Cloninger) consc 16. Ident transp/difer 17. Aceit espir/mater 18. Autotransc (sttotal)

** A correlao significativa ao nvel 0,01 (bilateral).

793

Como Crena em Deus e visita ao mdico no entraram na anlise de correlaes, considerando-se o grupo de populao geral, a Tabela 2.22c apresenta os resultados dessa anlise para os outros indicadores. Observa-se em primeiro lugar que Universalidade foi a nica subdimenso da Escala de Transcendncia Espiritual de Piedmont (1999) que apresentou associaes com os indicadores de sade e bem-estar aqui estudados, e somente com Satisfao na vida e negativamente com ansiedade e insnia (GHQ). Maturidade de f horizontal se associou apenas com Satisfao na vida, enquanto Maturidade de f vertical se associou negativamente com sintomas somticos (GHQ) e depresso (GHQ), e positiva e mais acentuadamente com Satisfao na vida. Estabeleceu-se correlao negativa e mais acentuada entre Sentido na vida e metas (forma longa) e sintomas somticos (GHQ), e correlao positiva com Satisfao na vida. Por sua vez, Sentido e metas (forma curta) se associou positiva e mais fortemente com este indicador, e negativamente com ansiedade e insnia (GHQ). Pode-se notar que Coping religioso/espiritual positivo se associou apenas com Satisfao na vida, enquanto Coping negativo se associou positivamente com depresso (GHQ). Por outro lado, no se estabeleceu associao entre Coping geral e nenhum dos indicadores em estudo, neste grupo. Auto-avaliao se associou negativamente com ansiedade e insnia (GHQ) e depresso (GHQ), mas a correlao foi positiva com Satisfao na vida, sendo a mais acentuada com o segundo indicador. Perceber-se muito religioso se associou negativamente com sintomas somticos (GHQ) e depresso (GHQ), e positivamente com Satisfao na vida, mas a correlao foi mais marcante com o primeiro. Por sua vez, Muito espiritual correlacionou negativamente com ansiedade e insnia (GHQ) e depresso (GHQ), enquanto com Satisfao com a vida a correlao foi positiva. Nota-se uma associao mais forte com o segundo indicador.

794

Tabela 2.22c: Escalas de Religiosidade e Espiritualidade/Sade e bem-estar: (Pop geral)

Sint somt -.322* -.342* .307* -.380** -.377** -.357** -.304* * A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral).

Ansied e ins -.291* -.318* -.293* .378** .297* .345* .276* .392** .348** .360** .317* .313* .246 .477* .444* social (total) posit neg a Vida

Disf

Depres

GHQ

Afeto

Afeto

Satisf c/

Transc Espir (Piedmont)

1. Realiz orao

2. Universalidade -.332* 3. Conexo Maturid da F 4. Maturid da f h (Benson) 5. Maturid da f v -.269* Sentid e metas 6. Sent e metas l -.310* (Fetzer) 7. Sent e metas c -.285* Coping reli/ 8. Coping positivo espi (Fetzer) 9. Coping negativo 10. Coping geral Autoavaliao 11. Auto-aval geral -.329* (Fetzer) 12. Muito religioso -.374** 13. Muito espiritual -.340* Autotranscen 14. Abstr/auto-consc (Cloninger) 15. Ident transp/difer 16. Aceit espir/mater -.438* 17. Autotranscen -

** A correlao significativa ao nvel 0,01 (bilateral).

795

Estabeleceu-se uma correlao positiva entre identificao transpessoal

vs. auto-diferenciao (st2) e Satisfao com a vida, enquanto aceitao

espiritual materialismo racional (st3) se associou negativamente com ansiedade e insnia (GHQ). Auto-transcendncia se associou apenas com Satisfao na vida. Pode-se acrescentar ainda que um maior nmero de associaes foi estabelecido entre Maturidade de f vertical, Auto-avaliao, Muito religioso, Muito espiritual e os indicadores de Sade/bem-estar. Foram estabelecidas correlaes negativas entre a varivel GHQ (total) e as escalas citadas, e tambm com Sentido e metas. No grupo de popuao geral, as correlaes mais altas se obtiveram entre identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2) e Satisfao com a vida, seguida por Auto-transcendncia (ST). Na Tabela 2.22d encontram-se os resultados para o grupo de paroquianos. Estabeleceram-se correlaes positivas entre Satisfao com a vida e Realizao na orao, Maturidade de f vertical, Auto-avaliao, e identificao transpessoal vs. auto-diferenciao (st2), mas a correlao foi negativa entre o referido indicador e Coping religioso/espiritual negativo. Por sua vez, Coping religioso/espiritual geral se associou positivamente com visita ao mdico, enquanto Muito espiritual correlacionou negativamente com depresso (GHQ). No houve nenhuma associao com GHQ (total). As correlaes mais altas se estabeleceram entre Satisfao com a vida e identificao transpessoal

vs. auto-diferenciao (st2), seguida por Maturidade de f (vertical).

796

Tabela 2.22d: Escalas de Religiosidade e Espiritualidade/ Sade e bem-estar: Paroquianos (N = 51)

Sint somt -.324* .379* -.355* .342* .386* .325* .347* Ans e ins Disf social Depres GHQ (total) Afeto posit Afeto negat Satisf c/ a vida Visit md

Transc Esp (Piedmont)

1. Realiz ora

Maturid F (Benson)

2. Universalid 3. Conexo 4. Mat f h

Sent met (Fetzer)

5. Maturid f v 6. Sent met l

Cop reli/ Espi

7. Sent met c 8. Coping posit

9. Coping neg 10. Coping g Autoaval 11. Auto-aval g 12. Muito relig 13. Muito esp Crena Deus 14. Crena Autotransc 15. Abstr/autoc 16. Ident transp/difer 17. Aceit espir 18. Autotrans

* A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral)

797

A Tabela 2.22e mostra as correlaes para o grupo de peregrinos. Neste caso, obtiveram-se correlao negativa entre Coping religioso/espiritual negativo e Afeto positivo, e correlaes positivas com ansiedade e insnia (GHQ) e depresso (GHQ) e GHQ total. Estabeleceram-se tambm correlaes positivas entre Auto-avaliao e Satisfao com a vida, e entre este indicador e Muito religioso. No grupo de peregrinos notou-se ainda uma correlao negativa entre Crena em Deus e visita ao mdico. Obteve-se um maior nmero de associaes entre Coping negativo e os indicadores de Sade/bem-estar analisados. A varivel GHQ (total) se associou apenas com a referida forma de

coping, e a correlao mais alta se estabeleceu entre Satisfao com a vida e

Muito religioso. Vale ressaltar que o grupo de peregrinos foi o que apresentou mais associaes com Coping negativo. De modo geral, pareceu que Maturidade de f vertical teria mais implicaes para Sade/bem-estar que Maturidade de f horizontal. Na amostra de universitrios e populao geral se encontrou correlao apenas com Satisfao na vida e a ltima escala citada, enquanto os grupos de paroquianos e peregrinos no apresentaram essa associao. Por outro lado, na amostra total, grupo de universitrios e populao geral, as correlaes encontradas com Maturidade de f vertical foram mais altas do que as obtidas com Maturidade de f horizontal. No grupo de paroquianos se encontrou associao apenas com a forma vertical. Considerando-se a maioria dos grupos, Maturidade de f vertical apresentou maior nmero de correlaes que Maturidade de f horizontal.

798

Tabela 2.22e: Escalas de Religiosidade e Espiritualidade/ Sade e bem-estar: Peregrinos (N = 52)

Sint som .381** .316* .369** .457** -.442** Ans e ins Disf Depress GHQ Afeto social (total) posit Afeto Satisf c/ Visit negat a vida md -

Transc Esp (Piedmont)

1. Realiz ora

Mat F (Benson)

2. Universalid 3. Conexo 4. Mat f h

Sent metas (Fetzer)

5. Mat f v 6. Sent met l

7. Sent met c Cop reli/espi 8. Coping posit (Fetzer) 9. Coping negat 10. Coping g Autoaval 11. Auto-avali g (Fetzer) 12. Muito relig 13. Muito espir Crena Deus 14. Crena

.424** -.284* -

** A correlao significativa ao nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral).

799

As escalas de Auto-avaliao, Muito religioso, Muito espiritual e Maturidade de f vertical se associaram mais freqentemente com os indicadores de Sade/bem-estar que as outras medidas de religio e espiritualidade. Isso verdadeiro para a amostra total e grupos de universitrios e populao geral. No grupo de paroquianos, Maturidade de f vertical e Auto-avaliao apresentaram correlaes apenas com Satisfao com a vida, e Muito espiritual se associou somente com depresso (GHQ). No grupo de peregrinos, Auto-avaliao e Muito religioso estabeleceram correlaes unicamente com Satisfao com a vida. Apesar da inexistncia de correlaes significativas com Maturidade de f vertical, pelo menos a relao encontrada com Muito religioso estaria de certo modo vinculada f vertical, o que significaria uma ntima relao com Deus. Em resumo, tratando-se da amostra total, universitrios e populao geral, as medidas de religiosidade e espiritualidade que mais se relacionaram com Sade e bem-estar seriam Auto-avaliao religiosa/espiritual e Maturidade de f vertical. Maturidade de f horizontal teria implicaes principalmente para Satisfao com a vida. Por sua vez, Sentido e metas de modo geral, teria implicaes tanto para a Sade geral como para Satisfao com a vida. Por outro lado, as correlaes foram mais altas com os indicadores de bem-estar subjetivo (Afeto positivo e Satisfao com a vida). Encontraram-se em quase todos os grupos, correlaes entre Coping negativo e depresso, Afeto positivo ou Satisfao na vida, e correlaes entre Auto-avaliao e Satisfao na vida. Alis, depresso foi a nica sub-escala do GHQ que apresentou correlao com algum indicador de religiosidade/espiritualidade, em todos os grupos estudados. Lembrando, Pargament & Park (1989: cf. Hathaway & Pargament, 1992) observaram que as nicas funes religiosas associadas sade mental corresponderiam a nutrir proximidade com Deus e encontrar significado na vida. Os resultados encontrados aqui no confirmaram a exclusividade das funes apontadas por esses autores. No entanto, esses resultados apontaram que

800

Maturidade de f vertical uma espiritualidade vivenciada como uma relao ntima com Deus como tambm Sentido e metas parecem ter relevncia para a sade geral e bem-estar, conforme as concluses apresentadas por esses autores. Por outro lado, comum aos grupos mais religiosos e espirituais estariam as associaes entre Coping negativo e perceber-se como muito religioso (ou muito espiritual) e alguns indicadores de sade/bem-estar, como depresso e satisfao com a vida. Como foi discutido anteriormente, a experincia transcendente, mstica ou culminante seria central na vida religiosa e espiritual (e.g., Wilber, 2000; Martin Velasco, 1999; Font, 1999). Lembrando, os itens 3 e 10 da sub-escala Realizao na orao (ETE: Piedmont, 1999), aqueles dentre os demais itens das escalas em estudo que mais indicariam uma vivncia desse tipo, foram utilizados nesse estudo para medir a varivel experincia espiritual. De fato, como resultado da anlise fatorial, esses itens foram carregados no Fator 2, ao qual se denominou Espiritualidade. Foi sublinhado que enquanto para alguns autores as experincias msticas seriam um fenmeno normal, no patolgico (e.g., Lukoff et al., 1996), outros como Font (1999) afirmaram que a experincia transcendente autntica seria determinante para a sade e uma conseqncia do processo evolutivo. Assim, consistiu uma preocupao da presente pesquisa, verificar se existiriam correlaes entre tais experincias e os indicadores de sade e bemestar, resultados que se podem observar na Tabela 2.23. Na amostra total, nota-se que os indicadores de sade e bem-estar adotados se associaram de modo mais marcante com o item n 10 (me es posible
trascender mis ambiciones y fracasos, el dolor y la alegra, para tener una experiencia de completa plenitud), do que com o tem n 3 (yo tengo vivido por lo menos una experiencia cumbre).

Obtiveram-se correlaes mais fortes entre experincia culminante e Afeto positivo, seguida por Satisfao com a vida. Por outro lado, experincia transcendente se relacionou mais fortemente com Afeto positivo, seguido por uma

Tabela 2.23: Espiritualidade: experincia espiritual/Sade e bem-estar Amostra total e Por Grupos (N = 463)

Amostra total Universitrios Populao geral Paroquianos Peregrinos Experin Experin Experin Experin Experin Experin Experin Experin Experin Experin culmin transc culmin Transc culmin transc culmin transc Culmin transc -.123** -.168** -.185** -.121** .262** -.104* .156** .115* .148* -.180* -.305* .371** .103** .460** -.335* .285* -

1. Sint som -.096* 2. Ans e ins -.100* 3. Disf soc -.097* 4. Depres 5. Afet posit .138** 6. Afet neg 7. Sat c/ vida .133**

** A correlao significativa ao nvel 0,01 (bilateral). * A correlao significativa ao nvel 0,05 (bilateral).

801

802

correlao negativa com disfuno social (GHQ) e Satisfao com a vida. No grupo de universitrios, no se estabeleceram relaes entre experincia culminante e nenhum dos indicadores de sade e bem-estar estudados. J experincia transcendente se associou com Afeto positivo e Satisfao com a vida, mas a correlao mais alta foi com este ltimo indicador. No grupo de populao geral, no se observam associaes entre experincia culminante e nenhum dos indicadores de sade, mas experincia transcendente se associou com Afeto positivo. No grupo de paroquianos, se estabeleceu uma tnue correlao negativa entre experincia culminante e disfuno social (GHQ), mas a correlao foi positiva e um pouco mais alta com Afeto positivo. Por sua vez, experincia transcendente se associou mais forte e negativamente com disfuno social (GHQ) e positivamente com Afeto positivo. No grupo de peregrinos, no se obtiveram associaes entre experincia culminante e nenhum dos indicadores em questo, mas experincia transcendente correlacionou negativa e mais fortemente com disfuno social (GHQ), seguida por Afeto positivo. Vale ressaltar que as correlaes entre disfuno social e experincia transcendente, alm de uma caracterstica comum apresentada pelos grupos mais religiosos e espirituais, diferenciam estes dos universitrios e grupo de populao geral, no que se refere aos indicadores de sade. Esse procedimento metodolgico no seria um dos mais adequados, posto que se esto analisando as correlaes entre apenas dois itens (os que mais diretamente medem a experincia espiritual) e uma sub-escala de sade. Todaviam as seguintes reflexes poderiam ser levadas em considerao, em futuras pesquisas. Os itens que compem a sub-escala disfuno social do GHQ medem a capacidade da pessoa para tomar decises, manter-se ocupada e ativa, fazer as coisas em tempo hbil, e disfrutar as atividades normais de cada dia. Mediriam tambm a satisfao com a forma de fazer as coisas e sentir-se til. Em outras

803

palavras, esses itens estariam relacionados habilidade de atingir objetivos. Goldberg & Williams (1996) documentaram que em vrios estudos de anlise fatorial do GHQ se isolou um fator especfico que refletia o rendimento social (social performance), ou funcionamento social e estratgias de coping. Por outro lado, esses autores mostraram que estudos de correlaes entre as escalas do GHQ-28 e medidas clnicas independentes, encontraram associaes mais fortes entre a sub-escala disfuno social e a medida clnica de depresso subjetiva mais observada. De fato, considerando-se o conjunto dos participantes do presente estudo, as sub-escalas disfuno social e depresso do GHQ se associaram com todas as medidas de coping religioso/espiritual empregadas. Falando especificamente dos paroquianos e peregrinos, a escala de coping religioso/espiritual negativo foi a medida que mais freqentemente se associou com os indicadores de sade estudados, tais como ansiedade e insnia (GHQ), depresso (GHQ), sade geral (GHQ), Afeto positivo e Satisfao com a vida, enquanto a escala geral de coping religioso/espiritual correlacionou com visita ao mdico. 2.5 Personalidade, Religiosidade e Espiritualidade e Sade/Bem-estar: 2.5.1 Anlises discriminantes entre grupos baixo e alto em Religiosidade e Espiritualidade Usando-se a modalidade stepwise, foram selecionadas, atravs de passos sucessivos, as variveis que melhor diferenciariam os grupos formados a

priori neste caso, entre os grupos baixo e alto nos fatores supra citados.
Como variveis preditivas se incluram as dimenses do TCI de Cloninger et al. (1999), e os indicadores de Sade/bem-estar (GHQ-total; Afeto positivo; Afeto negativo e Satisfao com a vida). Nas Tabela 2.23a1 e 2.23a2 podem ser apreciados os resultados dessas anlises para os grupos baixo e alto em Religiosidade.

804

Tabela 2.23a1: Grupos baixo e alto no Fator Religiosidade Passos Variveis Lambda de Wilks Sig 1 2 Auto-transcendncia (sttotal) Busca de Novidade (nstotal) .983 .523 .000 .000

Valor prprio = .997 Correlao Cannica = .706

Tabela 2.23a2: Grupos baixo e alto no Fator Religiosidade Grupo Baixo em Religiosid 84 (84.8%) 16 (21.6%) Alto em Religiosid 15 (15.2%) 58 (78.4%)

Baixo em Religiosidade Alto em Religiosidade

N 99 74

Percentagem total de casos classificados corretamente: 82.1%

Somente duas dimenses do TCI foram selecionadas pela anlise discriminante: em primeiro lugar, a dimenso de carter, Auto-transcendncia (ST), e em segundo, a dimenso de temperamento, Busca de Novidade (NS). Significa dizer que essas duas dimenses diferenciariam significativamente o grupo alto do grupo baixo em Religiosidade, classificando 82,1% dos casos agrupados. Os resultados mostram que a efetividade da funo discriminante para diferenciar os dois grupos alta. Um indicador desta efetividade o valor prprio (eigenvalue) ou auto-valor, que uma estimativa da variabilidade intergrupo explicada pela funo discriminante: auto-valores altos, como o caso, se associam com funes que tm uma elevada capacidade de discriminao entre os grupos considerados. Nessa mesma direo apontam tambm outros resultados da anlise discriminante. A correlao cannica, que reflete a associao entre as pontuaes discriminantes e os grupos, apresenta uma intensidade elevada. Por outro lado, a

lambda de Wilks que representa a parte da varincia total das pontuaes

discriminantes que no explicada pela diferena entre os grupos mantm valores altos. Porm, como j se apresentou acima, o percentual dos sujeitos

805

classificados corretamente atravs de suas pontuaes discriminates (82,1%) alcana um valor elevado. Dos resultados dessa anlise se desprende que Auto-transcendncia seria a varivel que em maior grau contribui para diferenciar entre os sujeitos altos e baixos em Religiosidade, seguida por Busca de Novidade. As Tabela 2.23a1 e 2.23a2 apresentam os resultados dessas anlises para os grupos baixo e alto em Espiritualidade. Somente duas dimenses de carter do TCI foram selecionadas pela anlise discriminante: em primeiro lugar, Auto-transcendncia (ST), e em segundo, Cooperao (CO). Significa dizer que essas duas dimenses diferenciariam significativamente o grupo alto do grupo baixo em Espiritualidade, classificando 86,5% dos casos agrupados. Os resultados mostram que a efetividade da funo discriminante para diferenciar os dois grupos alta. O valor prprio (eigenvalue) elevado, demonstrando que as dimenses do TCI associadas a esse valor, apresentam uma elevada capacidade de discriminao entre os grupos considerados. Outros resultados da anlise discriminante apontam tambm para a mesma direo. A correlao cannica apresenta uma intensidade elevada. A

lambda de Wilks mantm valores altos, mas como foi observado, o percentual dos
sujeitos classificados corretamente, atravs de suas pontuaes discriminates (86,5%) alcana um valor elevado. Portanto, Auto-transcendncia seria a varivel que em maior grau contribui para diferenciar entre os sujeitos altos e baixos em Espiritualidade, seguida por Cooperao.
Tabela 2.24a1: Grupos baixo e alto no Fator Espiritualidade Passos Variveis Lambda de Wilks Sig 1 2 Auto-transcendncia (sttotal) Cooperao .863 .422 .000 .000

Valor prprio = 1.489. Correlao Cannica = .773

806

Tabela 2.24a2: Grupos baixo e alto no Fator Espiritualidade Grupo Baixo em Espiritualid 85 (85.9%) 10 (12.7%) Alto em Espiritualid 14 (14.1%) 69 (87.3%)

Baixo em Espiritualidade Alto em Espiritualidade

N 99 79

Percentagem total de casos classificados corretamente: 86.5%

Essas anlises parecem confirmar, que embora os fatores Religiosidade e Espiritualidade se relacionem j que Auto-transcendncia discriminou os grupos altos e baixos em cada um dos fatores tambm seriam conceitos diferentes: enquanto uma dimenso de temperamento (Busca de novidade) diferencia os sujeitos altos e baixos no primeiro fator, uma dimenso de carter (Cooperao) diferencia os altos e baixos no segundo. Em resumo, de acordo com as anlises discriminantes, os grupos baixo e alto em Religiosidade e Espiritualidade no se diferenciaram por serem mais saudveis ou mais satisfeitos na vida, mas sim pela capacidade de transcendncia e de cooperar com os demais, e pelo af em viver experincias novas. 2.5.2 Anlise de Regresso No presente estudo, foi usado esse tipo de anlise para examinar os efeitos diretos de cada varivel preditiva dimenses do TCI de Cloninger et al. (1999), dimenses do NEO-PI-R (Costa & McCrae, 1999), prticas religiosaespirituais, escalas de religiosidade e espiritualidade, os fatores religiosidade e espiritualidade sobre a Sade/bem-estar. As anlises foram feitas para cada grupo de variveis independentes, que foram introduzidas em blocos. Na primeira anlise, foram introduzidas as dimenses do TCI; na segunda anlise, as dimenses do NEO; as prticas

807

religiosa-espirituais e os fatores religiosidade e espiritualidade, na terceira, e na quarta anlise, as escalas de religiosidade e espiritualidade. Para evitar muitas tabelas e obter uma melhor visualizao, apresentaram-se apenas os resultados significativos. Na Tabela 2.25a podem-se apreciar os resultados dessas anlises em relao a sintomas somticos (GHQ). Responsabilidade (NEO) emergiu como o principal preditor negativo de sintomas somticos ( = -.358), seguido por Evitao de sofrimento (TCI) ( = .314) e Traos neurticos (NEO) ( = .240) como preditores positivos.

Tabela 2.25a: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/ bem-estar Sintomas Somticos (GHQ)
TCI NEO

Evit sofrimento
(hatotal)

B .269 .054 -.072 -.526

Desv p .050 .024 .025 .298

.314 .240 -.358 -.124

Sig. .000 .025 .005 .078

R .142

Adj.R .126

Traos Neurticos (N) Responsabilidade (R) Fatores Espiritualidade

.177
.059

.128
.039

As dimenses do NEO-PI-R explicam 12,8% das pontuaes neste indicador de sade, enquanto as dimenses do TCI explicam 12,6%, como o demonstraram os valores das Adj. R. Nota-se que o Fator Espiritualidade apresenta-se como um preditor negativo, mas no chegou a ser significativo. Os resultados para ansiedade e insnia (GHQ) se encontram na Tabela 2.25b. A nica prtica que emergiu como preditor dessa varivel foi literatura religiosa-espiritual ( = -.162), indicando que a leitura desses temas pode amenizar esses sintomas. Todavia, Traos neurticos (NEO) se apresentou como preditor positivo mais forte ( = .406), seguido por Evitao do sofrimento (TCI) ( = .296),

808

Persistncia (TCI) ( = .152) e Dependncia da Recompensa (TCI) ( = .118). Auto-direo (TCI) apareceu como preditor negativo ( = -.244). De acordo com os valores da Adj. R, as dimenses do TCI explicam 21,3% das pontuaes neste indicador, as dimenses do NEO-PI-R, 12,8%, enquanto literatura religiosa-espiritual, junto com as outras prticas e os fatores, explicariam apenas 3,7%.

Tabela 2.25b: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/ bem-estar Ansiedade e Insnia (GHQ)
Evit sofrimento
TCI (hatotal) (rdtotal)

B .283 .152 .414 -.151 .100 -.920

Desv p .053 .068 .137 .036 .025 .444

.296 .118 .152 -.244 .406 -.162

Sig. .000 .027 .003 .000 .000 .039

Adj. R

Dep da recomp Persistncia (P) Auto-direo

.227

.213

NEO-PI-R Prt relig/esp

(stotal)

Traos neurticos (N) Lit relig/espirit

.255 .056

.211 .037

A Tabela 2.25c apresenta os resultados das anlises de regresso para depresso (GHQ). O Fator Espiritualidade emergiu como uma varivel preditiva negativa desse indicador ( = -.205). Traos neurticos (NEO) ( = .434) seria o preditor mais significativo, seguido por Auto-direo (TCI) ( = -.416) e Responsablidade (NEO) ( = -.309). Como apontam os valores das Adj. R, as dimenses do NEO-PI-R explicariam 33,6% das pontuaes no referido sintoma, as dimenses do TCI explicariam 32,7%, enquanto Espiritualidade, Religiosidade e as prticas explicariam apenas 3,5% dessas pontuaes.

809

Tabela 2.25c: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade /bem-estar Depresso (GHQ)
B
TCI NEO-PI-R Fatores

Desv p .041 .106 .028 .017 .018 .278

.266 .169 -.416 .434 -.309 -.205

Sig. .000 .000 .000 .000 .006 .004

Adj. R

Evit sofrim (hatotal) Persistncia (P) Auto-direo (stotal) Traos neurticos (N) Responsabilidade (R) Espiritualidade

.213 .384 -.216 .079 -.051 -.810

.340 .373
.055

.327 .336
.035

Encontram-se na Tabela 2.25d os resultados para disfuno social (GHQ). Espiritualidade se apresentou como preditor negativo ( = -.239), explicando, junto com Religiosidade e as prticas, 6,2% das pontuaes. Por outro lado, Auto-direo (TCI) ( = -.423), surgiu como preditor negativo principal, seguido por Responsabilidade (NEO) ( = -.352), enquanto Traos neurticos (NEO) se apresentou como preditor positivo ( = .265). As dimenses do NEO-PI-R explicariam 22,4% das pontuaes nesse sintoma, e as dimenses do TCI, 21,7%, conforme os valores das Adj. R.

Tabela 2.25d: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/ bem-estar Disfuno social (GHQ)
B
TCI

Desv p .033 .023 .014 .015 .211

.111 -.423 .265 -.352 -.239

Sig. .044 .000 .009 .004 .001

Adj. R

Evit sofrim
(hatotal) (stotal)

.067 -.165 .037 -.044 -.732

Auto-direo
NEO-PI-R

.232

.217

Fatores

Traos Neurticos (N) Responsabi (R) Espiritualidade

.268
.082

.224
.062

Podem ser apreciados os resultados das anlise de regresso para a varivel GHQ (total), na Tabela 2.25e.

810

Espiritualidade surgiu como uma varivel preditiva negativa ( = -.196), explicando 6,6% das pontuaes, juntamente com Religiosidade e as prticas. Do conjunto das escalas de religiosidade e espiritualidade, Maturidade de f (vertical) foi o mais significativo preditor de sintomas de enfermidade ( = .357), seguido por Coping negativo ( = .143) e Auto-avaliao geral ( = -.164); as escalas explicaram 8,3% das pontuaes no GHQ (total). Considerando-se as dimenses de temperamento do TCI, Evitao de sofrimento emergiu como a principal varivel preditiva positiva ( = .324), seguida por Persistncia ( = .112). Auto-direo (TCI) ( = -.345) e Responsabilidade (NEO) ( = -.353) surgiram como preditores negativos. Por outro lado, Traos neurticos (NEO) ( = .420) apareceu como preditor positivo mais forte, dentre todas as variveis, enquanto Maturidade de f (vertical) seria o preditor negativo principal. Enquanto as dimenses do NEO explicam 32,7% das pontuaes no GHQ (total), as dimenses do TCI explicaram 30,9%.

Tabela 2.25e: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/ bem-estar - GHQtotal

TCI Evit sofrim (hatotal) Persist (P) Auto-direo (stotal) Traos Neurt (N) Respons (R) Espiritualid Mat f vertical (Benson) Coping negat (Fetzer) Auto-aval geral (Fetzer)

B .831 .814 -.576 .270 -.204 -2.478 -.725 .752 -1.005

Desv p .133 .346 .092 .060 .064 .878 .261 .246 .480

.324 .112 -.345 .420 -.353 -.196 -.357 .143 -.164

Sig. .000 .019 .000 .000 .002 .005 .006 .002 .037

Adj. R

.322

.309

NEO-PI-R

.360
.085

.322
.066

Fatores Escalas Religiosid/ Espiritualid

.106

.083

811

Abaixo, na Tabela 2.25f se encontram os resultados para Afeto positivo. Tabela 2.25f: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/ bem-estar Afeto positivo (PANAS)
TCI

Evit sofrim
(hatotal) (stotal)

B -.423 .445 -.086 .108 .084 1.928 2.555 .232 .412 .173 -.938 .840

Desv p .075 .051 .030 .048 .032 .646 .522 .080 .146 .049 .175 .412

-.280 .457 -.260 .230 .284 .239 .332 .224 .346 .505 -.298 .136

Sig. .000 .000 .005 .026 .010 .003 .000 .004 .005 .000 .000 .042

Adj. R

Auto-direo
NEO-PI-R

.381

.370

Prt relig/esp Fatores Escalas de Religiosid/ Espiritualid

Traos Neurticos (N) Extroverso (E) Responsab (R) Atividades relig Espiritualidade Realiz orao
(Piedmont)

.384

.348

.117

.099

Mat f Vert (Benson) Sent/metas form l (Fetzer) Coping neg

(Fetzer) (Fetzer)

.196

.172

Muito relig

Do conjunto de prticas, apenas atividades religiosas emergiu como varivel preditiva ( = .239), e juntamente com o Fator Espiritualidade ( = .332), Religiosidade e demais prticas, explicaria 9,9% das pontuaes nesse indicador de sade. Entretanto, Sentido e metas (forma longa) se apresentou como o principal preditor de Afeto positivo ( = .505), seguido por Auto-direo (TCI) ( = .457). Algumas escalas de religiosidade e espiritualidade tambm seriam preditores do referido indicador de sade: Maturidade de f vertical ( = .346),

Coping negativo ( = -.298), Realizao na orao ( = .224), e Muito religioso (

= .136), que junto com as demais escalas, explicariam 17,2% das pontuaes em Afeto positivo.

812

Tambm

emergiu

como

preditor

negativo,

dimenso

de

temperamento Evitao de sofrimento (TCI) ( = -.280), mas Auto-transcendncia no chegou a se apresentar como um preditor significativo. Dentre as dimenses do NEO-PI-R, Responsabilidade foi a varivel preditiva mais forte ( = .284), seguida por Traos neurticos ( = -.260) e Extroverso ( = .230). As dimenses do TCI representaram 37% das pontuaes em Afeto positivo, enquanto as dimenses do NEO-PI-R representaram 34,8% desses

scores, conforme os valores das Adj. R.

Os resultados para Afeto negativo se encontram na Tabela 2.25g. Dentre as prticas, somente literatura religiosa-espiritual emergiu como preditor negativo ( = -.182), representando, juntamente com os dois fatores e as prticas, 2,9% das pontuaes no citado indicador. Tomando-se o conjunto das escalas de religiosidade e espiritualidade, Sentido e metas (forma longa) se apresentou como o preditor mais forte ( = -.497), seguido por Muito religioso ( = -.218), e Coping negativo ( = .125). Essas escalas explicariam apenas 6,8% dos scores em Afeto negativo. Tabela 2.25g: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/bemestar Afeto negativo (PANAS)
TCI

Evit sofrim
(hatotal) (rdtotal)

B .419 .255 .757 -.337 .176 -1.701 -.176 .409 -1.395

Desv p .082 .106 .212 .056 .033 .738 .054 .193 .453

.271 .122 .173 -.338 .525 -.182 -.497 .125 -.218

Sig. .000 .017 .000 .000 .000 .022 .001 .035 .002

Adj. R

Dep da recomp Persistncia (P) Auto-direo

NEO-PI-R Prt relig/esp Escalas de Religiosid/ Espiritualid (stotal)

.287

.274

Traos Neurticos (N) Lit relig/espiritual Sent/metas Form l (Fetzer) Coping neg (Fetzer) Muito relig (Fetzer)

.284 .049

.241 .029

.096

.068

Auto-direo (TCI) ( = -.338), como tambm Evitao do sofrimento (TCI) ( = .271), se apresentaram como fortes preditores do referido indicador.

813

Dentre todas as variveis, Traos neurticos ( = .525) e Sentido e metas (forma longa) seriam os preditores mais fortes de Afeto negativo. As dimenses do TCI representaram 27,4% das pontuaes em Afeto negativo, enquanto as dimenses do NEO-PI-R explicaram 24,1%, conforme os valores das Adj. R. A Tabela 2.25h mostra os resultados das anlises de regresso para Satisfao com a vida. Observa-se que o Fator Espiritualidade emergiu como preditor positivo ( = .160), representando, junto com Religiosidade e as prticas, 5,3% das pontuaes no referido indicador de Sade/bem-estar. Tabela 2.25h: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/ bem-estar Satisfao com a vida
TCI

Evit sofrim
(hatotal) (stotal)

B -.107 .221 .106 -.079 .061 .627 .298 .088 .347 -.385 .908

Desv p .043 .030 .033 .020 .028 .302 .085 .028 .141 .097 .229

-.138 .448 .167 -.391 .258 .160 .470 .480 .187. -.235 .275

Sig. .015 .000 .001 .000

Adj. R

Auto-direo Auto-transcend
(sttotal)

.301

.285

Traos Neurticos (N) Amabilidade (A) Fatores Espiritualidade Mat f Escalas vertical (Benson) Religiosid/ Sent/met Espiritualid form l (Fetzer) Sent/met form c (Fetzer)
NEO-PI-R

.334 .033 .039 .001 .002 .015 .000 .000 .075 .209 .209 .209 .209 .209

.292 .053

.181

Coping neg (Fetzer) Muito relig (Fetzer)

A varivel preditiva mais forte de Satisfao com a vida foi Sentido e metas (forma longa) ( = .480), seguida por Maturidade de f vertical ( = .470), Auto-direo (TCI) ( = .448), e Traos neurticos (NEO) ( = -.391). Outras escalas de religiosidade e espiritualidade tambm emergiram como preditores de Satisfao com a vida: Muito religioso ( = .275), Coping negativo ( = -.235), e

814

Sentido e metas (forma curta) ( = .187), que juntamente com o total dessas escalas, explicariam 18,1% dos scores. Amabilidade (NEO) ( = .258), Auto-transcendncia (TCI) ( = .167), e Evitao do sofrimento ( = -.138), tambm se apresentaram como variveis preditivas de Satisfao com a vida. As dimenses do NEO-PI-R representaram 29,2% das pontuaes no referido indicador de Sade/bem-estar, enquanto as dimenses do TCI explicaram 28,5% desses scores, segundo os valores das Adj. R. Finalmente, observam-se na Tabela 2.25i os resultados para a varivel nmero de visita ao mdico no ano anterior. Dentre as prticas, servios religiosos emergiu como varivel preditiva positiva ( = .200), enquanto literatura religiosa-espiritual emergiu como preditor negativo ( = -.209), representando, junto com os dois fatores e as outras prticas, apenas 1,7% das pontuaes nesse indicador de sade. Tabela 2.25i: Anlise de Regresso: variveis preditivas de Sade/ bem-estar Visitas ao mdico no ano anterior
TCI

Evit sofrim
(hatotal) (stotal)

B .265 -118

Desv p .084 .060 .543 .541 .177

.213 -.142 .200 -.209 .182

Sig. .002 .048 .037 .018 .009

Adj. R

Auto-direo
Prt relig/esp Escalas Relig/Espirit

.085
.040 .079

.063
.017 .042

Serv relig 1.136 Lit relig/espiritual -1.290 .468 Coping neg (Fetzer)

Coping negativo se apresentou como preditor positivo ( = .182),

explicando 4,2% dos scores, juntamente com as outras escalas de religiosidade e espiritualidade. Todavia, Evitao do sofrimento (TCI) foi a principal varivel preditiva de visita ao mdico ( = .213), enquanto Auto-direo (TCI) se apresentou como preditor negativo ( = -.142). De acordo com os valores das Adj. R, as dimenses do TCI explicariam 6,3% das pontuaes em visita ao mdico.

3. RESULTADOS DO ESTUDO QUALITATIVO

A espiritualidade dar um passo a mais. Dar um passo a mais na aceitao da minha fadiga, na aceitao de meus limites, limites de minha inteligncia, de minha incompreenso diante do sofrimento. a tradio dos peregrinos de Santiago de Compostela: ultreia, mais alm, dar uma passo a mais, fazendo parte ou no de uma religio. (Jean-Yves Leloup)

817

3. RESULTADOS QUALITATIVOS Com o objetivo de elaborar uma definio de religiosidade e espiritualidade, e esclarecer a polaridade entre elas, procurou-se examinar a possvel diferena entre motivao religiosa e motivao espiritual para fazer a peregrinao, assumida pelos peregrinos. Alm disso, como a experincia espiritual ou culminante possivelmente ajudaria a definir religiosidade e espiritualidade, procurou-se tambm chegar a uma descrio dessa experincia. As operaes analticas dos dados das entrevistas foram efetuadas, visando-se a concretizar essa tarefa. 3.1 Reduo dos dados/codificao A i) devida codificao dos segmentos
1

de

textos

resultou

no

estabelecimento de cdigos, da seguinte maneira : identificados considerando-se os objetivos do estudo qualitativo, podendo ou no haver uma aproximao dos cdigos com as definies das variveis estabelecidas no estudo quantitativo ou presentes na reviso da literatura. Esclarecendo melhor, alguns fragmentos das estrevistas coincidiam com ou se aproximavam das definies estabelecidas no estudo quantitativo, como tambm de aspectos tericos levantados na reviso da literatura sobre o tema. Por outro lado, detectaram-se outros fragmentos onde no se observou esta correspondncia2: Bem-estar,

Coping,

Definio

de

espiritualidade, Definio de religiosidade, Distino entre mentalidade espiritual/transcendente e mentalidade materialista, Evoluo, Expanso de conscincia, Experincia espiritual, Experincia na natureza, Experincia

1 i = fragmentos associados aos objetivos da presente investigao, s variveis estabelecidas no estudo quantitativo ou teoria presente na reviso da literatura; ii = unidades de texto cujo significado se aproximavam parcialmente a conceitos encontrados na literatura; iii = fragmentos associados teoria presente numa segunda reviso da literatura; iv = estabelecidos exclusivamente a partir da leitura dos dados. 2 Por exemplo, o cdigo Bem-estar coincidiu com uma das variveis estudadas no estudo quantitativo, mas correspondeu apenas parcialmente definio antes estabelecida, extrapolando-a. O bem-estar descrito pelos peregrinos vrias vezes transcendia a dor e sintomas fsicos ou psicolgicos, podendo ser descrito como uma paz que no o mesmo que a paz material.

818

religiosa, Identificao com a humanidade, Identificao com o Universo, Iluminao, Mudana, ii) Indivduo religiosas, Perdo, autnomo, Motivao Leitura, espiritual, Meditao, Motivao Metas, religiosa, Missa/atividades

Purificao,

Relao

religiosidade/espiritualidade,

Relaes pessoais, Reza, Sentido, Sintomas, Unidade, Virtude; formulados a partir do prprio discurso dos participantes (semntica), como por exemplo Conexo [este cdigo no se aproxima da definio do indicador de espiritualidade Conexo, e sim, da escala Universalidade que tambm compe a Escala de Transcendncia Espiritual proposta por Piedmont (1999)]; iii) formulados a partir das prprias palavras empregadas pelos participantes, mas depois de uma segunda reviso na literatura para encontrar a definio terica da palavra, foram marcados como tal, ainda que a palavra no estivesse presente no texto, baseando-se na correspondncia entre o discurso e o significado terico por exemplo: Chamado/escuta interior, Confiana/f, Deus, Feminino, Mistrio, Si mesmo (Self), Sincronicidade; iv) estabelecidos exclusivamente a partir das anlises dos dados sem associao com a teoria: Auto-conhecimento, Auto-estima, Fora/energia, Metforas sobre o Caminho de Santiago, Provao, Smbolos, Sintomas relacionados a desistir de seguir a peregrinao, Solido/silncio. Abaixo se encontram, em ordem alfabtica, os significados do conjunto de cdigos citados e correspondentes abreviaturas, que os identificam no programa AQUAD: 1. Auto-conhecimento (autoconhec)- conhecimento de si mesmo que envolve uma mudana de partes da personalidade, de mentalidade e de comportamento. 2. Auto-estima (autoestima)- satisfao ao provar que capaz de fazer algo significativo, de atingir uma meta, de conquistar um objetivo.

819

3. Bem-estar- manifestaes de afeto positivo, equilbrio ou satisfao subjetiva, incluindo tambm paz interior, serenidade e harmonia. Pode ser tambm um sentimento de plenitude independente do sofrimento emocional, da sade fsica e da situao financeira. Posteriormente, substitu o cdigo cura (referncia capacidade de curar-se, expectativa ou constatao da cura de uma doena) pelo cdigo bem-estar. 4. Chamado/escuta interior (cham/escutint: sub-cdigo de Sentido)- escutar-se a si mesmo ou a um chamado de Deus ou de um santo protetor, anjo da guarda; em linguagem religiosa o chamado seria equivalente vocao, a um destino, a um futuro. En la raz de la palabra vocacin est la palabra voxvocis: voz (Bof, s/d: 16). Voz que se faz ouvir no interior da vida do homem e do mundo e que constitui seu canto essencial e o sentido profundo do mundo e do homem; vocao a que so chamados e convocados; vocao escatolgica porque a meta ltima e definitiva, e que transcende (transcendental) as vocaes e os fins imediatos, meta ltima no deste ou daquele setor da realidade, mas de toda a realidade conhecida: optar por um sentido pleno e radical que triunfa sobre o absurdo, que afirma que o fim do mundo (a meta do mundo), o destino da criao ser de tal maneira penetrada por Deus que ele constita sua essncia mais ntima (Boff s/d: 1516, 30). 5. Conexo (conex)- sentimento de que toda a vida, os eventos e seres esto interconectados, havendo uma unidade e propsito na vida. Considerou-se tambm sob esse cdigo a identificao entre pessoas atravs de uma meta ou objetivo comum transcendente, independentemente de suas idiossincrasias, religio, motivaes ou existncia no tempo [semelhante faceta da dimenso Auto-transcendncia identificao transpessoal (Cloninger et al., 1993) e Universalidade de Piedmont (1999)]. Como vrios peregrinos usaram a palavra conexo, a ela atribuindo esses significados, manteve-se essa designao.

820

6. Confiana/f (confiana)- experincias ou crenas que levam virtude de confiar em si mesmo, em Deus e na Vida, apesar do sofrimento e do absurdo (Martn Velasco, 2002). 7. Coping- refere-se a enfrentar situaes de stress, crises ou dificuldades existentes antes ou durante o Caminho, atravs de recursos religiosos e/ou espirituais (Pargament, 1996). 8. Definio de espiritualidade (defesp)- respostas dos participantes pergunta sobre a definio de espiritualidade, (podendo ou no estar associadas literatura sobre o tema). Sub-cdigo: Definio de espiritualidade2 (defesp2)fragmentos de texto relacionados espiritualidade, mas que no consistiam numa resposta direta pergunta sobre a definio de espiritualidade, podendo ou no estar associados literatura sobre o tema. 9. Definio de religiosidade/religio (defrelig)- respostas dos participantes pergunta sobre a definio de religiosidade, (podendo ou no estar associadas literatura sobre o tema). Sub-cdigo: Definio de religiosidade/religio2 (defrelig2)- fragmentos de texto relacionados religiosidade, mas que no consistiam numa resposta direta pergunta sobre a definio de religiosidade (podendo ou no estar associadas literatura sobre o tema). 10. Deus- concebido como fora e ser superior, criador de toda a vida; palavra religiosa para o Mistrio que origina e envolve o homem e que abre espao s questes sobre o sentido (Martn Velasco, 2002: 159); mesmo que Martin Velasco (s/d) tenha diferenciado a concepo de Deus da concepo de seres divinos, que servem de intermedirios entre o indivduo e essa instncia ltima (os santos e anjos por exemplo), aqui esse cdigo inclui tambm estes seres. 11. Distino entre mentalidade voltada para valores espiritual-transcendentes e mentalidade materialista (esp/materi)- caractersticas que distinguem uma concepo de existncia voltada aos valores essenciais, alm do racionalismo e dos valores da sociedade materialista. 12. Evoluo - crescimento, desenvolvimento ou evoluo espiritual do ser humano, que se processa atravs de contnuas transformaes do eu para

821

chegar sua dimenso essencial (Wilber, 1994a). Por exemplo: quando uma pessoa se identifica com a humanidade (Cloninger et al., 1993), percebe-se que a evoluo no concebida atravs do prisma darwiniano da competio; ao contrrio, ela chega a sentir-se como representante dos demais, que de alguma maneira leva os outros consigo na sua trajetria e que os que no podem seguir adiante vo com ela (Entre.012). Para Boff (s/d: 24-25) a evoluo teria um sentido. Por mais que se constatem as contradies na evoluo do homem e do mundo, esse autor defendeu que a totalidade seguiu uma linha: da cosmognese biognese, da biognese antropognese, que permitiu (pelo menos na compreenso crist), a emergncia da cristognese enquanto momento de conscincia que se identifica com a Divindade. Apesar dos contrasensos, at aqui tem havido um sentido ascendente que se foi impondo, podendo-se esperar que continue progredindo at uma definitiva convergncia. Ainda que os dinamismos da matria e do esprito sejam dialticos e em tenso permanente, impulsionariam a busca de uma permanente ascenso. A mesma conscincia do absurdo s seria possvel no horizonte da conscincia do sentido buscado e amado como realizao e plenitude do homem e do mundo. Existiria uma ordem na raz do ser, constituda pelo vigor nativo de cada coisa que se ordena dentro de um todo, que se desvela melhor se se considera outra evidncia banal e cotidiana: a confiana fundamental e pr-reflexa na bondade da vida. 13. Expanso da conscincia (expanscons)- experincia alm da mente racional e da percepo sensorial ordinria; ampliao da sensibilidade e da percepo, superao dos limites corporais, podendo ser a manifestao de qualidades excepcionais. 14. Experincia espiritual (expesp)- experincia numinosa, experincia mstica, experincia transpessoal ou de conscincia csmica: vivncia mais alm das experincias ordinrias, envolvendo sentimentos de maravilha e respeito, difcil de ser descrita pelo sujeito que pode no perceber o passar do tempo; sendo emocional e/ou espiritualmente transformadora, uma conseqncia do

822

processo evolutivo. Pode vir acompanhada do sentimento de unidade e superao dos conflitos, superao dos limites corporais, da identidade egica e de um sentimento de conexo com o Todo (semelhante Autotranscendncia de Cloninger et al., 1999, que inclui a identificao com o Universo e a identificao transpessoal). Num estgio mais elevado, o da adaptao, se a pessoa buscava, passaria a no buscar esse tipo de experincia, mas a integraria (Wilber, 2000; Leloup, 1999). Poderia chegar a uma experincia espiritual monista, mas como esta seria mais rara, esse cdigo se referiu quelas experincias que pelo menos transcendem os limites do ego, conectando-o com algo superior, mas que no so traduzidas necessariamente, numa linguagem religiosa. 15. Experincia na natureza (expnat)- vivncia da pessoa em seu contato com a natureza, podendo ser uma experincia transcendente de modalidade natural (conscincia de uma Mente na natureza). Martn Velasco (2002: 158) afirmou que de modo geral, essas experincias como a experincia esttica, seriam frutos da capacidade de emoo diante do espetculo das coisas, de um estremecimento diante da Beleza (prximo ao assombro do filsofo diante do milagre da existncia e semelhante fascinao do sujeito religioso ante o Mistrio santo). 16. Experincia religiosa (experelig)- vivncia associada com sentimentos religiosos subjetivos, e expresso de compromisso religioso, como prece, estudo da Bblia, ao de graas e rituais; experincia espiritual traduzida em linguagem religiosa, poderia ser de modalidade testa conscincia da presena de Deus ou contato com um ser divino. 17. Feminino (feminino)- aluso ao aspecto feminino de Deus (e.g., Boff, 1982) representado pela Vrgem Maria, a Deusa ou Alma do Mundo. 18. Fora/energia (fora/energ)- fora interior ou de Deus, ou energia do Universo/Natureza que leva a pessoa a seguir adiante (Potncia); poderia tambm ser negativa (o Diabo ou aspectos limitados, a sombra do indivduo).

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19. Identificao com a humanidade (ident.humanid: sub-cdigo de Relaes pessoais)- percepo do eu como parte da humanidade [corresponderia dimenso de carter Cooperao: capacidade para se identificar e colaborar com, e aceitar os outros; tolerncia social, empatia, e altrusmo diante de condutas agressivas e dominadoras (Cloninger et al., 1993)]. 20. Identificao com o Universo (identuniv)- percepo do eu como parte integral do Universo [corresponderia dimenso de carter Auto-transcendncia: auto-esquecimento criativo, identificao transpessoal e aceitao espiritual, caractersticas de espiritualidade, misticismo, pensamento mgico e identificao com a natureza, criatividade, imaginao e capacidade para aceitar ambigidade e incerteza (Cloninger et al., 1993)]. 21. Iluminao: etapa do caminho espiritual que vem depois da purificao (Leloup, 1999), e representa uma qualidade de conscincia, clareza para compreender e expressar com propriedade, verdades espirituais. 22. Indivduo autnomo (indiv.auton)- percepo do eu como indivduo autnomo [capacidade de regular e adaptar a conduta situao, de acordo com as prprias metas e valores; maturidade, auto-estima, auto-aceitao, lugar de controle interno, recursos eficazes de coping e bom ajustamento pessoal (Cloninger et al., 1993)]. 23. Leitura- referncia a textos, personagens e histrias bblicas, e outras leituras religiosa-espirituais. 24. Meditao- prtica religiosa-espiritual, onde algum tenta uma conexo com Deus de acordo com a prpria compreenso da divindade ou com alguma realidade csmica superior, podendo haver vrias modalidades diferentes (e.g., Walsh, 1994a; Kornfield, 1999). 25. Meta- designa expectativas positivas ou negativas concebidas como possveis acontecimentos futuros, podendo ser metas j atingidas e que a pessoa espera manter ou quer realizar. Essas metas designavam sempre uma mudana de um estado para outro superior, um esforo em direo a superar os limites da pessoa, considerando o desenvolvimento de qualidades superiores ou virtudes,

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seu desenvolvimento e evoluo espiritual; foi includo aqui o cdigo desafio (o evento mais difcil no Caminho e que exigiu maior esforo para super-lo). 26. Metforas do Caminho (metcamio)- passagens que falam das percepes dos peregrinos sobre o Caminho de Santiago ou vivncias no Caminho; metforas relacionadas a ele, como a metfora Caminho e Vida. 27. Missa/atividades religiosas- rituais religioso-espirituais. 28. Mistrio (sub-cdigo de Deus)- realidade ltima e transcendente, meta ltima ou fenmeno que no se pode explicar. Martn Velasco (2002: 157-159) se referiu a certas operaes do pensamento que afloram quando o sujeito vai mais alm do conhecimento cientfico e da atividade tcnica. Nelas o sujeito se descobriria relacionado a uma ordem de realidade indiferenciada em comparao com os objetos do saber cientfico, ordem que abarcaria a totalidade indiferenciada dos objetos, na qual todos coincidem (a qual correspondem os termos existncia, ser, realidade); reconhecimento do sentido do mistrio que circunda a humanidade, que se anuncia nos limites da razo, e o fato de que quanto mais progridem os conhecimentos cientficos, mais se ampliaria o horizonte inabarcvel que nos cerca e que se expressa em questes como: por que dar passagem do nada ao ser? por que o ser e no o nada? Deus seria a palavra religiosa para o Mistrio, que origina, envolve o homem e d espao pergunta pelo sentido (sub-cdigo de ). 29. Motivao espiritual (motivesp)- esforo/meta que implica desafio pessoal em busca da essncia ltima, envolvendo prticas espirituais, auto-conhecimento, mudana, crescimento e evoluo, levando ao que rompe com os limites e transcende o ego (Wilber, 2000); impulso de seguir adiante. Sub-cdigos: Motivao espiritual1 (motivesp1)- resposta direta do entrevistado, ao explicar sua motivao espiritual para fazer o Caminho (podendo ou no estar associada literatura); .Motivao espiritual2 (motivesp2)- passagens no texto que foram associadas motivao espiritual, sem ser uma resposta direta pergunta (podendo ou no estar associada literatura).

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30. Motivao religiosa (motivrelig)- esforo/meta direcionado a objetivos que consistem no alvio do sofrimento e consolo do eu, envolvendo rituais, crenas e interpretaes do mundo voltados para esse fim, podendo ou no levar a uma transformao da pessoa (Wilber, 2000). Sub-cdigos: Motivao religiosa1 (motivrelig1)- resposta direta do entrevistado, ao explicar sua motivao religiosa para fazer o Caminho (podendo ou no estar associada literatura); Motivao religiosa2 (motivrelig2)- passagens no texto que foram associadas motivao religiosa, sem ser uma resposta direta pergunta (podendo ou no estar associada literatura). 31. Mudana- expectativa de mudana pessoal ou transformao j realizada. Em liguagem religiosa, uma mudana pessoal profunda significa converso ou salvao. Para Martn Velasco (2002), salvao seria o nome religioso para o sentido da vida, que supe no uma melhora de vida, mas sim uma vida nova, uma radical transformao do ser antes alienado. Fundamentando-se na etimologia das palavras, esse autor afirmou que a salvao compreenderia sade, ser em plenitude, perfeio ltima. A salvao poderia definir-se como o Mistrio (a potncia) vivido como bem (daria a medida da situao de alienao, constituiria o critrio pelo qual se rege o novo estado; seria em ltima instncia o agente da passagem de uma situao insatisfatria a outra, na qual consiste a salvao). 32. Perdo- sub-cdigo de Virtude, se distingue do af para vingana (Emmons, 2000; McCullough & Snyder, 2000); construto psicolgico com profundas razes religiosas e espirituais (McCullough & Worthington, 1999), de base motivacional (evitar a vingana) e social (valorizao de relaes positivas e harmoniosas) (McCullough, 2000); amabilidade (McCrae, 1999), humildade e baixo narcisismo (Emmons, 2000) seriam traos encontrados na personalidade misericordiosa. Junto com singularidade/auto-estima/autonomia, sociabilidade e sabedoria, o perdo equivaleria a um processo de preveno ou proteo encontrado nas tradies religiosas (Williams, 2002). Estaria relacionado ao cdigo Purificao (Pargament, 1996).

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33. Provao (prova)- colocar-se prova ou passar por uma prova colocada por Deus (ou pelo Diabo), para que a pessoa se libere, se fortalea e aprenda algo, ao super-la. 34. Purificao (purifica)- liberao de situaes de limitao e sofrimento (Pargament, 1996; Boff, 2002), uma das etapas do caminho espiritual, a que seguem a iluminao e a unio/unidade. 35. Relao entre religiosidade e espiritualidade (relao)- cdigo adotado a partir das anlises sobre descrio de religiosidade e espiritualidade, onde se observou que a maioria dos entrevistados, mesmo admitindo a diferena entre os dois conceitos, reconheciam que esto relacionados; esse cdigo engloba trechos das entrevistas que afirmam e/ou explicam essa relao, e ainda outros trechos que poderiam esclarecer o vnculo entre religiosidade e espiritualidade, numa anlise realizada a posteriori (podendo ou no estar associado literatura). 36. Relaes pessoais (relapess: Sub-cdigo Identificao com a humanidade (ident.humanid)- se refere s relaes interpessoais estabelecidas no Caminho e suas caractersticas. 37. Reza- prtica religiosa-espiritual privada ou em grupo. 38. Sentido- passagens no texto que se referem s perguntas pelo sentido, pelo problema do mistrio que o sujeito para si mesmo (por que sou? por que nasc? por que eu? por que viver?), que surgem e se alimentam do Mistrio; busca de sentido na vida que direciona as metas de uma pessoa (e.g., Martn Velasco, 2002: 146-160; Boff s/d; Emmons, 1999b). 39. Smbolos- lugares, pessoas, objetos que representam um smbolo relacionado ao Caminho de Santiago. 40. Si mesmo- Self, essncia do Ser que contm o ego e que no estudo de Jung (e.g., 1994; 1997), corresponderia ao centro da personalidade psquica total, ilimitada e indefinvel; totalidade psquica formada pela unio dos opostos por sua peculiar atrao recproca, unio da conscincia (masculina) e inconsciente (feminino), cume do processo de individuao a que se chega, atravs da

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superao e transcendncia dos opostos. Jung advertiu que formulado assim seria um conceito psicolgico, mas que empiricamente apareceria espontaneamente na forma de smbolos especficos; reconhecvel como totalidade sobretudo na forma da mandala (centro unificador) e suas numerosas variantes. Tais smbolos estariam historicamente sancionados como imagens de Deus (nos indivduos ocidentais esse arqutipo da sntese corresponderia a Jesus Cristo, pedra filosofal e o smbolo do peixe). 41. Sincronicidade- de acordo com Jung (1990), seria um princpio existente junto com o princpio de causalidade, nas concepes primitiva, clssica e medieval, desaparecido com o desenvolvimento das cincias fsicas e que voltou indiretamente no final do sculo XIX, com a investigao dos fenmenos telepticos pelos fundadores da Sociedade para a Investigao Psquica. Longe de ser uma questo de superstio, seria um fator formal, um princpio de explicao para um tipo especial de acontecimentos naturais que a psicologia e a parapsicologia demonstraram no poder explicar pelo princpio da causalidade. Esse princpio converte-se na regra absoluta em todos os casos nos quais se produz um acontecimento interno, simultaneamente com outro externo; coincidncia temporal significativa para o sujeito ou vontade/providncia divina. A habilidade para perceber a sincronicidade na vida faria parte da descrio de transcendncia (Emmons, 1999b). 42. Sintomas- sensaes de afeto negativo, dor, dificuldades e doenas fsicas e/ou psicolgicas. 43. Sintomas relacionados a desistir de seguir a peregrinao (sintdesist)pensamento ou desejo de desistir diante de dificuldades-limite e a dvida sobre a possibilidade e/ou capacidade de continuar a caminhar. 44. Solido/silncio (solid.silenc)- vivncia positiva ou negativa experimentada por uma pessoa, quando est ou se sente sozinha, na presena ou no de outros, na ausncia ou no de rudos; vrias vezes considerada como uma condio para o encontro consigo mesmo, com Deus ou para que acontea uma experincia transcendente.

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45. Unidade ou totalidade (sub-cdigo de Identificao com o Universo)transcendncia das polaridades, o que facilitaria a superao dos conflitos, integrando e superando os polos opostos; virtude que estaria presente na experincia religiosa/espiritual como um sentimento de plenitude e de transcendncia da sensao de identidade separada, na qual a pessoa pode chegar a sentir a unidade com Deus (e.g., Wilber, 1988); terceira fase do caminho espiritual depois da purificao e iluminao. 46. Virtude- qualidades positivas que podem ser consideradas como metas significativas a alcanar, ao longo da evoluo da pessoa (alegria, altrusmo, amor, autenticidade, bondade, compaixo, confiana/f, desapego, disciplina, esperana, espontaneidade, fraternidade, honestidade, humildade, liberdade, otimismo, pacincia, paz, perdo, perseverana, sensibilidade, simplicidade, solidariedade, tolerncia, unidade foram virtudes identificadas nos dados); podem ser estimuladas pela religiosidade, poderiam ainda, impulsionar e ao mesmo tempo ser frutos da experincia espiritual (e.g., Emmons, 2000; James, 1994; Walsh & Vaugham, 1994; Tart, 1994). 3.2 Freqncia de cdigos Depois de demandar do programa AQUAD a contagem da freqncia dos cdigos (Anexo VIII), foram selecionados dos 46 cdigos delimitados, 28 cdigos (com seus respectivos sub-cdigos) distribudos em dois grupos: 1- aqueles de maior significao para o tema e que mais apareceram a partir de 100 vezes (11 cdigos); 2- outros cdigos que no apresentaram freqncia to alta, mas de importante relevncia terica e emprica, no que se refere ao tema estudado (17 cdigos). Como cdigos mais freqentes, eles responderiam a importantes critrios de validade como consistncia e persistncia (Flores, 1994). A Tabela 3a apresenta os resultados do primeiro grupo, e a Tabela 3b mostra os resultados do segundo grupo.

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Tabela 3a: Cdigos mais freqentes (Grupo 1)

Cdigos 1. Metas 2. Mudana 3. Definio de espiritualidade (defesp) 4. Bem-estar 5. Virtude 6. Deus (+ sub-cdigo Mistrio = 215 + 19) 7. Metforas do Caminho (metcaminho) 8. Motivao espiritual (motivesp) 9. Relao Religiosidade/Espiritualidade (relao) 10. Sintoma 11. Definio de religiosidade (defrelig) Freqncia 337 311 290 273 243 234 205 204 194 180 143

Tabela 3b: Cdigos mais freqentes (Grupo 2)

Cdigos 1. Experincia na natureza (expnat) 2. Experincia espiritual (expesp) 3. Experincia religiosa (exprelig) 4. Solido/silncio (solid.silencio) 5. Fora/energia 6. Expanso da conscincia (expansconsc) 7. Conexo (conex) 8. Sincronicidade (sincr) 9. Confiana/f 10. Si mesmo (self) 11. Auto-conhecimento 12. Evoluo 13. Sentido (+ sub-cdigo Chamado/escuta interior) 14. Distino Espiritualidade/Materialidade (esp/materi) 15. Identif c/ o universo (+ sub-cdigo Unidade = 31 + 15) 16. Motivao religiosa (motivrelig) 17. Identificao c/ a humanidade (ident.humanid) Freqncia 100 77 73 62 60 57 57 54 53 47 47 36 36 35 46 31 30

Na tabela 3a se observa que os cdigos de maior freqncia foram Metas, Mudana, Definio de Espiritualidade, Bem-estar, Virtude e Deus. Assim, esses temas foram os mais abordados nas entrevistas, quando os participantes relatavam suas vivncias no Caminho de Santiago, num contexto onde se perguntava principalmente sobre as experincias espirituais e sobre as definies de religiosidade e espiritualidade.

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Dos 17 cdigos encontrados na Tabela 3b, os quatro cdigos de freqncia mais alta foram: Experincia na natureza, Experincia espiritual, Experincia religiosa e Solido/silncio. Embora Flores (1994) sugira o uso somente dos cdigos que apresentem mais alta freqncia, de acordo com o mesmo autor, a anlise qualitativa teria que considerar os dados que contm relevncia tanto terica como emprica. Para isso, poderia ser usada outra estratgia posteriormente, isto , acoplar numa s categoria, os cdigos afins ou que apresentaram freqncias mais baixas (Flores, 1994: 76), o que foi feito somando-se as freqncias dos cdigos com a freqncia dos respectivos sub-cdigos, por exemplo, Deus e o sub-cdigo Mistrio, Identificao com o universo e o sub-cdigo Unidade, Sentido e o subcdigo Chamado/escuta interior. Outros cdigos afins foram relacionados entre si, tanto aqueles que apareceram na Tabela 3a, como os que constam na Tabela 3b. Como se demonstrar, os cdigos de maior consistncia e persistncia, os da Tabela 3a, foram direcionando o estabelecimento dos vnculos e a anlise propriamente dita. 3.3 Anlise em profundidade As relaes entre os cdigos apresentados nas tabelas acima, foram estabelecidas hipoteticamente, de acordo com o que sugeriu a leitura dos prprios fragmentos codificados, e posteriormente, verificadas atravs das estratgias oferecidas pelo programa AQUAD (ver Anexo VII). A anlise em profundidade se fez com o testemunho vivo dos participantes para reforar a argumentao, contrastado internamente com as falas dos diferentes protagonistas e externamente com a literatura sobre o tema. Acompanhando o itinerrio religioso/espiritual dos peregrinos, as anlises chegaro a responder os objetivos anteriormente propostos.

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3.3.1 Motivao para peregrinar como mudana pessoal O cdigo mais freqentemente encontrado, Metas, apareceu explcita ou implicitamente no discurso dos entrevistados. Mudana compreenderia passar de um estado para outro melhor, uma das principais metas admitidas pela maioria dos participantes. Essa meta pareceu estar relacionada s motivaes para peregrinar, juntamente com o desenvolvimento de certas qualidades superiores (Virtude) (ver Anexo VII). o que se observa, no caso concreto, exposto abaixo como exemplo:

(JANURIA, 37 anos): um Caminho mstico, e espiritualmente falando, foi uma experincia muito importante para mim. (...) minha me muito devota de Jesus. Ento, ela introduziu nos filhos essa mesma devoo. Ento, a tendncia de buscar essa meta existe. Eu tinha f que iria ser bom para mim. E medida que voc vai andando, perceb que algumas coisas iam mudando interiormente, coisas que eu no tinha muito claras foram clareando e eu fui compreendendo... Eu estava vivendo e ainda estou, um conflito interior e com o meu marido. Ento isso me motivou a fazer o Caminho. E a surgiu a oportunidade de vir agora e ser a cozinheira do grupo, pois sou cozinheira vegetariana de profisso. A diferena entre fazer o Caminho antes e agora, que sinto que sub um degrau em relao a como estava no ano passado. Eu sinto que esclarec muitos aspectos da minha vida. (...) Estou em processo, porque as coisas vo se resolvendo por camadas. (...) coisas da minha infncia, alguns traumas, coisas muito fortes. (...) A peregrina norueguesa me falou algumas coisas que me ajudaram a super-los totalmente. Foi a que eu me sent aliviada de um peso. E neste ano eu estou servindo os peregrinos, pois no ano passado eu sent uma admirao incrvel pelos hospitaleiros. (Entre 018)

O Caminho, considerado como um sendeiro mstico, seria uma oportunidade de atingir uma meta espiritual. A f em alcanar algo bom levou Januria a buscar uma mudana pessoal, a superar certos traumas, e ao mesmo tempo, desenvolver a solidariedade, prestando um servio aos peregrinos (crianas e adolescentes da sua comunidade religiosa), enquanto ela mesma tambm caminha. Lembro aqui a recomendao de Zinnbauer et al (1999), para que o pesquisador, no campo da espiritualidade, acompanhasse as pessoas em sua

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busca de significado para as demandas de mudana em suas vidas. Nos fragamentos das entrevistas, observa-se que no processo de mudar, a ajuda de Deus e a das pessoas seriam fundamentais:

(AMANDA, 25 anos): A motivao espiritual tambm se refere ao fato de que no Caminho se encontram outras pessoas que te ajudam a te modificar. (...) a gente at ajuda as pessoas sem saber que est ajudando. Essa seria uma forma de auto-conhecimento e auto-ajuda. (...) Muita gente vem na espera de um milagre, de uma grande transformao (...) e muitas pessoas que vivem e moram pelo Caminho contam sobre essa transformao... Eu no sei se existe essa transformao e at queria ver se existe mesmo. Mas s de voc ficar um pouco com essas pessoas, parte de voc fica com elas e acho que isso uma forma de transformao. (Entre 006) (NORA, 31 anos): E para mim, o Caminho um desafio no s fsico, mas tambm espiritual. Ser capaz de chegar at o final, pois eu s vezes (...) comeo muitas coisas e acabo poucas. E o Caminho ser como uma meta e eu tenho que chegar. E eu pensava que Deus estaria neste Caminho para me ajudar a superar esses limites que eu mesma colocava. (...) No sabia se o Caminho tinha que ser um caminho espetacular como foi para o rapaz que transformou sua vida e foi ser padre (...). Se uma questo de mudar pequenas coisas na vida diria... Acho que j dei alguns passos em relao a isso, mas no sei se isso vai se refletir na minha vida (...). o que eu espero. (Entre 016) (MRIO, 37 anos): Depois que sa de casa, me desliguei totalmente [do ambiente catlico]. Agora chegam minhas filhas e penso que alguma coisa da religio eu tenho que passar para elas, mesmo que eu no seja praticante. E isso uma coisa que me motiva no Caminho. No evangelho e na educao crist h coisas positivas. E seria uma pena que elas no tivessem acesso a isso. (...) Quero passar para elas os valores cristos e tambm para mim mesmo. Eu no sou de falar, no gosto de dar testemunho, ir a reunies. Acho mais importante a pessoa seguir os princpios nas suas aes, na vida diria. (Entre 014) (FERNANDA, 45 anos): Antes de decidir fazer o Caminho, estava pensando em melhorar espiritualmente. Estava me achando um tanto quanto materialista, desiludida com a humanidade. Ento resolv fazer algo a respeito. (...) E acredito que um dos motivos que me trouxe ao Caminho foi me perguntar o que eu quero realmente para minha vida. (Entre 021) (PERI, 52 anos): Estou num momento de mudana na vida, de crise conjugal. (...) O Caminho uma procura de luz, de tempo para esclarecer. (...) Alm disso, quero esclarecer umas questes espirituais. (Entre 003)

Se as metas envolvem algumas mudanas ou transformaes relacionadas a uma motivao religiosa e/ou espiritual, nota-se que elas seriam diferentes.

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Algumas diriam respeito resoluo de conflitos, af de mudana na vida cotidiana, outras porm, se referem mais diretamente a questes espirituais. Foi sublinhado o papel que os relacionamentos exerceriam na mudana pessoal. Talvez, todas essas metas diferentes, mas atribudas motivao religiosa/espiritual, estejam unidas pelo esforo necessrio para superar o pequeno eu, contando com a fora da f. O relato abaixo vem reforar os trechos acima:

(MARINHO, 46 anos): Desta vez eu quero alcanar uma graa. (...) Claro que poderia alcan-la fazendo um caminho interior, mas aqui, longe dos problemas do trabalho, e da roda-viva, do stress, estou tendo mais tempo para fazer essa interiorizao como deve ser feita, me concentrar na questo, buscar a energia necessria e obviamente, contar com a graa do Santo. INVESTIG: Isso envolve uma mudana interior sua? MARINHO: Sim, claro. Jesus disse: ajda-te e o Cu te ajudar. Se a pessoa pede e no faz nada (...) nada acontecer. (Entre 027)3

A mudana como meta exigiria no s esforo, mas tambm concentrao e tempo, que Marinho obtm ao se afastar do trabalho e da conhecida rotina. Ele porm, no se esqueceu de pedir a interseo de Santiago, confiando nas palavras do evangelho. As anlises acima, devidamente confirmadas pelo programa AQUAD (Anexos VII, IX, X e XI) levaram articulao das metas ou motivaes para peregrinar com religiosidade e espiritualidade, o que ajudou a elucidar as definies destes conceitos. Como foi demonstrado acima, tais motivaes estariam relacionadas com uma expectativa de mudana, de crescimento.

Embora no esteja entre os cdigos mais freqentes, aqui temos um exemplo de Coping religioso/espiritual positivo.

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3.3.2 Motivaes para fazer o Caminho de Santiago como meio para apreender os conceitos de religiosidade e espiritualidade Como se estabeleceu antes a hiptese de que religiosidade e espiritualidade poderiam ser definidas a partir da motivao religiosa e espiritual do peregrino, os cdigos que se referem a esses tpicos no deveriam ser excludos da anlise. Os vnculos entre Definio de Religiosidade e Motivao religiosa (Anexos XII e XIII), como tambm os vnculos entre os cdigos Definio de Espiritualidade e Motivao espiritual (Anexo XIV) foram confirmados pelo programa AQUAD, ratificando a referida hiptese. Atravs da anlise em profundidade, sero construdas as definies de religiosidade e espiritualidade, a partir desses vnculos e de relaes entre outros cdigos, o que ser tratado no tpico seguinte. 3.3.3 Definio de religiosidade e espiritualidade Voltando a estabelecer outras relaes entre cdigos, enquanto a crena em Deus estaria ligada religiosidade (Definio de religiosidade), a relao com Deus e deixar que ela influencie a prpria vida pareceu mais relacionada com espiritualidade (Definio de espiritualidade) (Anexo VII). Este cdigo apareceu mais freqentemente do que o segundo, talvez porque as respostas sobre religiosidade eram mais sucintas e portanto, a elas foi dada menos nfase pelos participantes. Os fragmentos abaixo mostram alguns exemplos de que a religiosidade, mesmo envolvendo uma emoo, estaria ligada instituio religiosa, participao nos seus movimentos e ritos, alm da observncia dos preceitos e regras admitidos ou mesmo impostos pela religio:

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(AMANDA, 25 anos): Religiosidade quando a pessoa freqenta, participa de movimentos da igreja, se relaciona religio mesmo (Entre 006). (NAIR, 25 anos): Eu acho que o mesmo, na minha cabea a prtica religiosa como uma coisa menor dentro do que pode ser a espiritualidade. Mesmo assim, vejo que a mesma coisa, ou seja, fao uma diferena cultural simplesmente; para mim o mesmo. A espiritualidade seria algo mais amplo, enquanto a religiosidade uma forma de comear a espiritualidade. Dentro de uma cultura existem vrias formas (Entre 029). (SNIA, 46 anos): A religiosidade envolve alm da emoo, uma prtica, algo mais definido e sistematizado (Entre 002). (CARLITO, 42 anos): Para mim, a religiosidade tem a ver com a prtica de certos rituais, a crena em certos dogmas que so passados atravs da educao. (Entre 023) (JANURIA, 37 anos): A instituio est por trs da religiosidade. A filosofia do mestre Jesus, a filosofia do mestre que seguimos na nossa religio, a filosofia em si pura. A partir do momento que a instituio entra, alguma coisa no fica totalmente transparente, enquanto os mestres so transparentes e proporcionam um crescimento espiritual. (Entre 018)

Observa-se que as respostas abertas dos peregrinos nos questionrios confirmariam as definies de religiosidade encontradas nas entrevistas. Os fragmentos abaixo exemplificam isso :
(GISELE, 39 anos): Religiosidade se refere crena num ser superior, prtica de oraes. (Question 004) (JACK, 36 anos): Religiosidade tem a ver com formas de crer que aprendemos de instituies e culturas j estabelecidas. (Question 002) (DANILO, 36 anos): Religiosidade tudo relacionado a uma crena coletiva. (Question 001) (FERNANDO, 39 anos): Religiosidade tem a ver com crena em dogmas das diversas religies. (Question 003) (LCIO, 43 anos): Religiosidade est ligada s escrituras, Igreja, s normas. (Question 008)

Se dissociados da vivncia interior, os ensinamentos religiosos e a disciplina espiritual se converteriam respectivamente, em dogmas e regra de moralidade. Assim, as pessoas de modo geral compreenderam o religioso como um sentido de obedincia a regras impostas pela instituio religiosa. O dogma, fruto de uma espiritualidade viva, se reduziu ao seu contedo exotrico, que a mente racional no poderia, com justa razo, admitir (e.g., Wilber, 1999). A disciplina espiritual (que orientaria o processo espiritual at a revelao da verdade guardada no dogma) se restringiu a tcnicas de manipulao e controle moral. No entanto, seguir uma disciplina espiritual fundamentada nos

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ensinamentos das tradies de sabedoria, ajudaria o discpulo a desenvolver uma espiritualidade nem subserviente, nem libertina, mas libertadora do pequeno eu, quando este se submete incondicionalmente, ao Ser. De fato, enquanto muitas igrejas caram na burocracia institucional, os mestres espirituais, como destacou a peregrina Januria, trouxeram uma mensagem e uma prtica libertadoras. Alis, vale ressaltar que dentre vrias aluses s histrias bblicas e ao cristianismo de modo geral, foram encontradas nos dados, 36 referncias diretas a Jesus Cristo, o que juntamente com a educao crist anteriormente declarada, denunciou a forte presena dessa tradio na vida religiosa e espiritual da maioria dos protagonistas. Por isso, foi necessrio buscar subsdios para compreender como o modelo crstico poderia influenciar a experincia espiritual dos participantes. Vrios estudos tem associado a cincia com os ensinamentos cristos, especificamente com a vida de Jesus. Loomis (1964) por exemplo, realizou um estudo no campo da psiquiatria, sobre o desenvolvimento do self; Leloup et al. (2002) tm auxiliado a interpretar as experincias transpessoais, luz do Evangelho e do exemplo de Cristo; Ellens e Sloat (1999) trabalham com a psicologia humanista crist e a psicoterapia. Na sua anlise dos traos psicolgicos e das aes de Jesus, Boff (1997) pareceu confirmar o discurso da peregrina Januria, quando destacou a distncia entre as instituies religiosas e o crescimento espiritual, que os mestres proporcionariam. De fato, Boff lembrou que Jesus guardava distncia das leis. Se elas no liberam o homem, no possibilitam o amor, no as aceita e rompe com elas. Sua vida ensina que o que salva no a lei, o amor, a aceitao sem limites do outro e a total abertura a Deus. Boff (1997) explicou: Jesus veio ao mundo associar a Criao sua natureza divina, acompanhado por homens e mulheres em seu amor. Ele no buscou a morte, mas por sua liberdade radical frente ao poder poltico, econmico e religioso, originou um conflito que lhe conduziu a uma morte vilenta. Sua mensagem no tratava apenas de uma

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mudana de sentimentos, mas tambm da vida concreta que implica a mudana na rede de relaes em todos os nveis, para concretizar a liberdade e realizar o Reino. As entrevistas demonstraram que a religio e a religiosidade, quando equiparadas instituio, estariam desacreditadas. Por outro lado, os ensinamentos essenciais, transmitidos pelos mestres e que a educao religiosa pretende propagar, continuam vlidos. Por sua vez, Motivao religiosa apresentou freqncia mais baixa que Motivao espiritual. Provavelmente, devido menor proporo de peregrinos que manifestou esse tipo de motivao para fazer o Caminho. Todavia, observase que a freqncia do primeiro foi mais baixa que a freqncia do cdigo Experincia religiosa. Ora, se a maioria dos peregrinos no afirmou esse tipo de motivao para fazer o Caminho, era de se supr que este cdigo aparecesse menos. Ento, por que essas experincias seriam to freqentes em peregrinos cuja motivao principal, na maioria das vezes, era espiritual? Como se mostrar mais adiante, uma leitura inicial e minuciosa dos dados denunciou que: a) a experincia religiosa ou testa era vivida como um contato direto com Deus ou uma divindade (Santiago, Vrgem Maria ou um Anjo), onde a pessoa sentia fortemente essa Presena. Alguns participantes chegaram a expressar a sensao de serem abraados por ela. Isso significa que eles interpretaram a experincia transcendente atravs de um marco religioso; b) um dos principais aspectos da definio de espiritualidade foi o contato com Deus, atravs de representao religiosa como por exemplo, Pai ou Criador (embora algumas vezes aparecessem palavras como fora, energia, Universo, Todo, Mistrio, como forma de representao no testa ou como sinnimo); c) de maneira geral, religiosidade foi relacionada instituio, dogmas, crenas e prticas contextualizadas numa estrutura hierrquica, institucionalizada, e participao coletiva em rituais junto uma comunidade religiosa.

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Dentre as motivaes religiosas se encontraram o desejo de conhecer a religio catlica mais profundamente, levar oraes e pedidos encarregados por pessoas amigas, peties de cura, e agradecer a Deus:
(ROBERTO, 35 anos): Minha motivao para fazer o Caminho religiosa e pode ser definida simplesmente, como uma forma de agradecer a Deus por todas as coisas que estamos vendo e sentindo, de poder sentir a felicidade de chegar a Santiago e abraar o Santo. Anos atrs tive uma enfermidade e estou curado, e esse mais um motivo para agradecer. No penso que ali o final da peregrinao, pode ser o incio. (Entre 015) (MARY, 32 anos): Me veio a idia de ser freira. Isso me surpreendeu muito, mas eu estive tentando pegar muita informao sobre isso nos ltimos seis meses. V que parece que no se trata muito de ter informao, mas o que realmente necessitava era de fazer algo que me conecte com minha religio, que eu gosto dessa conexo religiosa. Vim ao Caminho por essa conexo religiosa (...) atravs da orao, de estar nas igrejas, de conhecer a histria da minha religio e tudo isso... (Entre 010) (MADALENA): Voc colocada para fazer certas coisas e nesse caso, fui mensageira das preces dos meus amigos e familiares. (Entre 025) (PAULO, 21 anos): Quanto minha motivao para fazer o Caminho, religiosa e tambm espiritual. religiosa, porque venho agradecendo a Deus por estar vivo, e tambm agradecer a vida dos meus pais. (Entre 019)

Se por um lado, Motivao religiosa e Definio de religiosidade apareceram menos freqentemente nos dados, por outro, a maioria dos entrevistados afirmou conhecer a experincia religiosa, sugerindo que se caracterizavam como sujeitos mais religiosos do que se supunha a princpio (a julgar por suas respostas nos questionrios), se se leva em conta que apenas 17,24% (5 sujeitos) declararam exclusiva motivao religiosa, frente a 51,37% (15 sujeitos) que afirmaram exclusiva motivao espiritual. O fato de conhecerem a experincia religiosa no significa que sejam participantes assduos das igrejas (a maioria pontuou baixo em prticas institucionais), nem necessariamente se percebam como pessoas religiosas. De fato, enquanto 34,48% (10 sujeitos) afirmaram que se percebem muito religiosos, 41, 38% (12 sujeitos) no estaria de acordo. Todavia, a maior parte dos protagonistas pontuou alto em prticas privadas (orao, meditao e leitura de temas religiosos/espirituais), 68,3% (20

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participantes) se perceberam muito espirituais, enquanto somente 13,8% (4 participantes) no se auto-avaliaram dessa forma. Isso indica que as religies institucionalizadas, ao afastarem as pessoas da sua experincia religiosa/espiritual, teria levado a um esvaziamento da participao nas igrejas, a uma crise das religies e a uma recusa do religioso assim entendido (Martn Velasco, 2002):
(RICARDO, 23 anos): No Caminho, eu participei mais da missa e de alguns rituais. Por exemplo, as monjas beneditinas em Len, fazem oraes e cnticos relacionados peregrinao, pela manh, tarde e noite. Eu participei do ritual das 9 horas da noite e muito bonito, me emocionei. Mas na vida normal no vou participar dos rituais da Igreja. Existe muita hipocrisia na Igreja Catlica, que uma instituio falida. No aceito a histria da Igreja. A Igreja prega e no pratica, mas exige que os fiis obedeam. Por exemplo, diz para as pessoas abdicarem das riquezas para encontrar Jesus e a imagem de Jesus est coberta de ouro conseguido com as guerras e com a morte dos ndios. Alm disso, meu contato com Deus pode ser em qualquer lugar, no meu quarto, na natureza, no preciso ir numa igreja. (Entre 009) (PIETRO, 21 anos): Faz cinco anos que me afastei da Igreja. Coincidiu com uma poca em que tive algumas decepes com a Igreja Catlica como instituio, por suas prprias falhas, j que feita por homens falveis, e tambm com meu ingresso na universidade. Al, a pessoa se torna muito racional e cptica, fria. Mas no fundo, fiquei com a essncia dos ensinamentos que a Igreja Catlica passa. Agora, no Caminho, estou revendo esses valores e desenvolvendo mais minha sensibilidade, minha abertura aos aspectos espirituais da minha vida. (Entre 026)

Os relatos acima testemunharam a rejeio religio institucionalizada e a independncia entre religiosidade e espiritualidade, atravs do contato individual com Deus (na fala de Ricardo) e da sensibilidade e abertura aos aspectos espirituais da vida (no discurso de Pietro). Ao mesmo tempo, a relao entre religiosidade e espiritualidade se evidenciou, pois os rituais, outras prticas religiosas e a essncia dos princpios catlicos poderiam conectar a pessoa com sua dimenso espiritual. De fato, os dados sugeriram que a dimenso espiritual dos participantes deste estudo se revelara algumas vezes, atravs da experincia religiosa ou testa:

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(ELISA, 33 anos): Para mim, religiosidade tem a ver com as regras ditadas por uma religio especfica. No tenho uma prtica religiosa mais freqente, porque meu pai muito religioso e nos imps muito a religio. Hoje estou tratando de dissociar a religio desse momento da minha infncia. J a espiritualidade me parece algo mais livre, e estaria ligada a crer em algo superior. (...) Estou comeando a unir a espiritualidade a Deus. (Entre 022) (MARGARIDA, 27 anos): Contato com Deus, sem dvida. No colocaria [motivao] religiosa, porque independe da religio, mas contato com Deus, com certeza. E o contato com esses filhos de Deus (...). Eu converso com ele, eu rezo, eu peo. Eu me sinto filha, me sinto protegida, atendida. (...) E eu ped s pessoas que esto torcendo por mim para que pedissem, rezassem, cada uma sua maneira, pela minha proteo. Eu pedia isso porque eu tinha medo. (...) Acho que todos os anjos da guarda esto me protegendo porque est sendo to bom... Ento, fui muito atendida. (Entre 011) (MADALENA, 44 anos): Eu agradeo Nossa Senhora por sentir que ela me atende, sendo eu uma pessoa comum, como outra qualquer. (...) Entreguei, entrego tudo nas mos de Maria. Sei que esse caminho foi uma provao para mim. (...) fui mensageira das preces dos meus amigos e familiares. Ento, em 1999, fechei o Caminho com chave de ouro, em Ftima (risos) (Entre 025) (CARLITO, 42 anos): Em Rabanal do Caminho, eu estava na igreja sozinho e dois monges cantavam cnticos gregorianos. Estava diante da imagem de Cristo, era final da tarde e o sol dava um reflexo, atravs dos vitrais e iluminava essa imagem. Fiquei ali, conversando com Cristo. INVESTIG: Como voc se sentiu? (Carlito): Me sent muito bem, leve como uma pluma, em perfeita paz. (Entre 023) (FERNANDA, 45 anos): Estava sentada num tronco, no meio da mata, sozinha. Al devia ter cobra, sapo, r, mas no sent nenhum medo. Nem dos bichos, nem de alguma agresso por parte de algum desconhecido, j que pode ser perigoso estar sozinha. Nada. Estava s e sent a presena de Deus. Realmente, foi um momento mgico, mgico! (...) uma sensao de segurana e bem-estar. De estar em paz comigo mesma. (...) uma experincia diferente. diferente. (Entre 021)

Observa-se uma diferena entre as falas dessas peregrinas e desse peregrino, cuja motivao no era religiosa. Parece haver um desenvolvimento da forma de se acercar a Deus. No primeiro depoimento nota-se um certo afastamento das prticas religiosas atribudo a uma reao contra a imposio paterna, e o novo movimento que se inicia, quando Elisa comenta estar unindo a espiritualidade religio, ao denominar algo superior com o termo Deus, palavra que as religies testas usam para designar o Mistrio (Martn Velasco, 2002). J a segunda informante, Margarida, sente Deus como um Pai protetor, que atende a suas peties e une as pessoas como seus filhos. Por sua vez, a peregrina Madalena tem uma atitude de confiana em relao face feminina de

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Deus, Maria, a quem dirige suas preces e por quem se sente atendida. J o peregrino Carlito descreveu sua relao com a divindade, atravs do dilogo, num contexto religioso, estando numa igreja diante da imagem de Jesus Cristo. Finalmente, o quarto fragmento exemplifica uma experincia natural (estando a protagonista, Fernanda, na natureza), mas no caso, a Presena do Mistrio que nos circunda foi representado pela palavra Deus, o que permitiria classificar a experincia como religiosa. Mesmo que esses peregrinos no tenham declarado uma motivao religiosa (excepto Madalena), sua vivncia espiritual expressaria uma representao religiosa de Deus, coerente com sua educao crist. Por alguns trechos, chega-se a perceber uma mudana em relao vida religiosa/espiritual durante o Caminho, testemunhada por alguns que no se identificavam como uma pessoa religiosa:
(LIZ, 29 anos): A respeito de me sentir agradecida. Como se Deus estivesse me cuidando, est me levando, me tivesse dado todas as condies. Colocou o Caminho nas minhas mos para que eu o fizesse, (...) me colocou momentos difceis. A mudana consiste no fato de me dar conta de que algo est me empurrando e que este algo tem de ser Deus, que te colocou provas, te apresenta gente desfavorvel, gente boa (...). (Entre 001) (MARINHO, 46 anos): Antes de fazer o Caminho, no dava importncia espiritualidade como dou hoje. (...) mas a experincia em si, mexeu muito comigo e me fez entender uma religiosidade que me remeteu ao tempo da minha av. Quando era menino, ia para a igreja com ela todo domingo. (...) E depois de adulto, olhando tudo de modo intelectualizado, perd a conexo com o sentido de tudo isso. No Caminho, em 93, esse intelectualismo caiu muito e voltei a me encontrar com o ser espiritual que existe em mim. Voltei a freqentar a igreja, a rezar, a participar em trabalhos de comunidade, a distribuir sopa para os pobres, por exemplo. O Caminho resgatou minha espiritualidade catlica. Muita coisa veio tona depois do Caminho. E me tornei devoto de Santigo. Hoje em dia, Santiago para mim uma fora viva! (Entre 027)

Nota-se na fala da peregrina Liz, que a noo de Deus estaria transcendendo a viso dualista da divindade, muitas vezes concebida como boa ou m. As dificuldades seriam provas que ela vem ultrapassando, conscientizando-se de que h algo mais, como uma fora que lhe empurra para a frente. Dificuldades e gente desfavorvel no diminuram essa fora, ao contrrio,

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parece que a ajudaram a perceber Deus apesar de... No segundo depoimento, Marinho mostrou comportamentos que corresponderiam a uma espiritualidade no contexto catlico, onde a divindade tambm aparece viva, como uma fora. Os dois relatos revelaram que o Caminho propiciara uma mudana, um acercar-se do religioso que se refletiu no primeiro caso, na relao com Deus e no segundo, na expresso de uma espiritualidade catlica e na relao com o divino representado por Santiago. No entanto, fora do marco propriamente religioso ou dentro dele, o divino Outro percebido como fora e energia, como Potncia. Outras vezes, mesmo negado, o religioso atrairia pela identificao com um grupo de gente embora desconhecida, mas que tem uma meta comum, chegar a um ponto fsico que transcende o tempo (a Catedral de Santiago de Compostela), onde se celebrar um rito que coroar o objetivo atingido. o que se observa no exemplo concreto dado por uma peregrina, educada numa famlia catlica no muito praticante:
(LIZ, 29 anos): Me sinto como se algum (...) estivesse dizendo a mim, e a todos os peregrinos que vo a Santiago, que estou fazendo parte do grupo de gente religiosa, embora eu no seja. (...) Me emociona fazer parte de um grupo que est fazendo o mesmo, independente de eu ser religiosa. (...) Gente completamente desconhecida que nunca mais verei, mas que esto todas indo para um mesmo lado. (...) E tambm acho que chegar na missa, no pelo lado catlico... INVESTIG: Qual o significado de ver a igreja e de estar na missa sem ser pelo lado catlico? LIZ: Vejo a igreja por que a est o ponto de encontro de todos os caminhantes e tambm dos peregrinos da Idade Mdia. super-fascinante como eles puderam se arrastar e chegar (...). A deve ter um monto de energia acumulada em todos esses (...) anos. um ponto super-importante onde se chega. E a missa como rito, com a bno, uma graa. Algo como algum que te diz que cumpriste teu objetivo, te fazendo sentir importante, te d os parabns (...), te faz sentir bem. Esto me dando a bno, mesmo que eu no seja religiosa. INVESTIG: O ponto da igreja seria um ponto de reunio? LIZ: Sim, um ponto de unio de todas as pessoas de todas as pocas, no apenas os que vamos chegar agora. Me fascina chegar no ponto onde se diz que as pessoas colocavam os dedos na pedra. (...) No caminho, tenho disfrutado muito nas igrejas velhas, de pedra, porque as imagino como os peregrinos antigos. Acredito que h uma grande conexo (...). E agora sinto essa conexo mais do que nunca. (Entre 001)

Aqui, o transcendente estaria se revelando atravs de uma meta comum e sagrada, que atingida, parece conferir ao peregrino um certo atributo

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tambm sagrado, percebido quando se sente bem, merecedor de bnos e graas. Essa meta, que identifica os peregrinos como um grupo distinto, revelaria sua transcendncia por superar o tempo, as raas, as nacionalidades, as religies e as identidades individuais. O divino se materializaria nas igrejas antigas, como se fossem as pegadas (huellas) dos peregrinos medievais, deixadas atravs do Caminho, mas parece se condensar no ponto de unio da energia acumulada, no final do persurso. Essa conexo ou universalidade que se atribui transcendncia (Piedmont, 1999), apareceu no relato acima, dentro de um marco religioso, mesmo em se tratando de uma protagonista que no se considera uma pessoa religiosa. Agora, ser examinada a experincia religiosa, num marco religioso, vivenciada por pessoas religiosas, que tambm afirmaram motivao religiosa para peregrinar:
(MADALENA, 44 anos): Na hora do jantar, eles [os hospitaleiros] acenderam uma vela diante da imagem de Santiago e de Nossa Senhora, fizeram uma orao e leram um trecho da Bblia referente quele dia. (...) Afonso abenoou os peregrinos e em seguida, eu notei que ele estava escutando o Esprito Santo e falando o que escutava. (...) Eu me emocionei ao notar o que estava acontecendo, e agradec Presena de Deus. Sent uma paz muito grande. Todos percebiam que algo diferente estava acontecendo, mas muita gente no se deu conta do que era. Agradec a Deus por ter vivido essa experincia espiritual. Foi muito intenso. As experincias religiosas no Caminho mexem muito comigo, principalmente a bno dos peregrinos. (Entre 025) (MARY, 32 anos): Uma vez, no estava no Caminho, foi antes. Eu escutei dentro da minha cabea, a voz de Deus. Foi logo no momento em que eu deixei de beber, no primeiro ano, estava muito mal. Sempre pensando que no estava bem, que no tinha namorado, e preocupaes sempre dando voltas em minha cabea. Ento, ouv a voz de Deus dentro da minha cabea, em ingls [lngua materna da peregrina]: Just wait, que significa tens que esperar. Foi uma surpresa completa, porque no era uma coisa que eu esperava escutar ou que eu queria escutar (risos). Mas me deixou uau, com um alvio, em completa paz. claro que se algum ou eu mesma me dissesse para esperar, isso nunca me deixaria em paz. Mas desta vez, sim. Isso foi o mais forte. Foi o momento da minha vida que me preencheu com uma paz muito forte. E no estava em orao. Em outros momentos em que estava em orao, tambm eu sent realmente a presena de Deus. (Entre 010)

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Os depoimentos acima testemunharam a Presena de Deus de vrias maneiras: escuta interior e comunicao exterior, escuta interior que provoca mudana no estado de nimo. Essa presena seria percebida mesmo quando outra pessoa que est vivendo a experincia mais diretamente, transcendendo a identidade individual, separada. Seria atribuda a algo mais alm do eu, pela qualidade intensa e pelo teor das mensagens que so recebidas (componente interacional e cognitivo). A essa presena, o ego se renderia mesmo contra sua prpria vontade, pois suas qualidades marcantes arrebatam a pessoa do seu estado normal e corriqueiro. Examinando um caso concreto, observa-se que a Presena de Deus seria percebida ainda como sensao fsica, vibrao corporal ou abrao:
(DINA, 34 anos): Antes do Caminho, tambm tenho sentido a presena de Deus mais perto de mim, seja com a leitura da Bblia, seja ouvindo msica. Muitas vezes, nessas experincias mais fortes, sinto meu estmago como se estivesse cheio de borboletas, me sinto toda arrepiada, como calafrios por todo o corpo, sinto todo o corpo vibrando. Vibrando. Essa uma boa palavra para descrever essas experincias (risos). E muitas vezes estou to emocionada, que no posso falar bem. Por exemplo, quando estou orando ou falando com uma pessoa sobre algo muito profundo, sobre algo espiritual, me calo porque no tenho palavras. (...) J aconteceram muitas... Uma vez, estava numa igreja, orando com amigos e com o pastor. E a sensao a de que Deus est me abraando, me sinto bem, segura e em paz. (Entre 017)

Em alguns, essas experincias promovem mudanas no estado de nimo melhorando-o, em outros ampliam a percepo e a cognio, e outros indivduos ainda sentem que a emoo se intensifica e que o corpo se carrega de energia. Entretanto, todos os relatos so unnimes quando afirmam a qualidade excepcional da experincia e o estado de intensa paz que acarreta. Num marco religioso, cnticos, oraes, certos rituais e a leitura da Bblia poderiam facilitar a experincia religiosa descrita acima e a vivncia do numinoso, traduzida pela realizao da presena amorosa de Deus (Anexo VII).

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Por outro lado, certos elementos religiosos como as igrejas antigas, a missa, a bno dos peregrinos e a Catedral representando o marco de chegada, favoreceriam um outro tipo de experincia espiritual: aquela que transcende o eu e o tempo, ao conectar todos os peregrinos entre si, atravs do esforo/energia, ao se dirigirem a uma meta sagrada. Nos quatro ltimos relatos se percebem dois exemplos de experincia espiritual, uma religiosa traduzida pela Presena de Deus, e outra que expressaria uma identificao transpessoal. Ambas porm, deixariam as pessoas se sentindo bem, em contato com uma fora incomum. Dos 29 entrevistados, 23 afirmaram haver diferena entre religiosidade e espiritualidade. Decidiu-se criar o cdigo Relao entre religiosidade e espiritualidade, (Anexo XV) porque a maioria dos participantes declarou que as duas estariam relacionadas. A relao entre religiosidade e espiritualidade poderia ser esclarecida ao se centralizarem as anlises nas seguintes observaes: a) dentre 7 entrevistados, 4 afirmaram que a primeira teria a ver com crena em Deus, enquanto 3 acrescentaram tambm a relao com Deus; b) outros 4 no deixaram explcita a relao com Deus nas suas definies; c) e outros 3 no fizeram diferena entre religiosidade e espiritualidade, definindo-as como crena em Deus ou no Esprito. Por outro lado, para 15 participantes, a segunda se associaria relao consigo mesmo e com Deus (ou fora superior que rege o universo), onde o contato com Deus exerceria uma influncia espiritual na vida da pessoa, pois segundo alguns falaram, no basta s crer:

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(INVESTIG): Se entendo bem, a religiosidade estaria mais relacionada com uma opo religiosa, de ir igreja, fazer certas prticas... (MARY, 32 anos): Sim, e crer em Deus, e crer ou estar de acordo com certos fundamentos. Mas uma pessoa pode ser espiritual, crer em Deus ou num ser superior, e no se identificar com nenhuma religio ou com nenhum rito especial. Uma pessoa assim pode ter uma motivao espiritual. INVESTIG: Eu gostaria de saber o que entendes por espiritualidade. MARY: Uma pessoa pode crer em Deus, mas no viver isso de nenhuma maneira, pode crer intelectualmente, mas no viver isso de uma maneira que influencie sua vida. Ento, eu acho que a espiritualidade vai um pouco mais alm de crer num ser superior. Uma pessoa espiritual vive ou tenta viver de uma maneira que reconhece que h um Deus que no essa pessoa, que uma fora que influi em sua forma como decide e faz as coisas. Ser espiritual no s crer. Isso precisa influenciar a sua vida. (Entre 010) (VERNICA, 29 anos): Para mim, (...) a espiritualidade se referiria ao meu relacionamento mais pessoal e interior com Deus. (Entre 020) (JANURIA, 37 anos): A espiritualidade aceitar que Deus aceita qualquer pessoa. superar o rtulo da religio, do grupo que voc constitui (...) Para mim, ela tem a ver com realizao. Isso significa uma conexo com Deus e que Deus vai se revelando atravs da realizao da f. Existe um ditado que diz: medida que voc se acerca a mim, eu vou me revelando a voc. o mesmo que fazer um amigo (...) O Caminho rompe com a instituio e me conecta com Deus de outra maneira. (...) Deus um s. (Entre 018)

Mesmo aqueles que no diferenciam religiosidade e espiritualidade afirmaram a insuficincia de simplesmente crer em Deus:
(ROBERTO, 35 anos): No fao nenhuma diferena, mas existem pessoas que diferenciam uma da outra. Para mim, significa o mesmo ou seja, crer num ser superior, que eu chamo de Deus, que nos colocou aqui, um Criador. As oraes e leituras me ajudam a compreender Deus e a aceitar as coisas que acontecem na vida. No se trata apenas de acreditar, mas de levar Deus para minha vida. (Entre 015)

O relato acima ilustrou a funo translativa da religio e suas respectivas prticas, que parecem ajudar o peregrino a traduzir os eventos da vida e aceit-los (Wilber, 2000). Esse fragmento de texto revelou tambm que a religiosidade influenciaria a vida atravs de Deus. Assim, a religio, proporcionando a crena e as formas de se aproximar do Absoluto, poderia favorecer o desenvolvimento da espiritualidade, atravs da relao com Deus (Anexo VII):

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(AMANDA, 29 anos): Eu acho que o desenvolvimento espiritual independe da religio, mas eu acho que a religio ajuda a regrar algumas coisas, a fortalecer, fazer uma base, no sei... (Entre 006) (PERI, 52 anos): Religio e espiritualidade uma coisa s. (...) A f no um objeto. Lgico, quando voc olha, voc se emociona mais, por exemplo, com a imagem de Nossa Senhora, voc se emociona, se lembra das histrias da Bblia, a imagem e as histrias contribuem para que voc se conecte com aquilo que estou dizendo que religiosidade e espiritualidade [conexo com o Todo]. Me lembrei da histria de Jesus Cristo, por ser Maria, a me dele. (Entre 003) (JANURIA, 37 anos): Toda religio tem uma base que mais ou menos a mesma. Por exemplo, ama o teu pximo como a ti mesmo... ama teu corpo que o templo do senhor teu Deus... no matars... So coisas bsicas. Essas pautas aproximariam mais as pessoas de Deus por causa da conduta. A conduta que voc tem repercute em todos os corpos da pessoa, no fsico, no astral, no sutil. Para a pessoa se conectar com Deus precisa estar mais transparente. Isso no significa que outras pessoas no se conectem com Deus. Mas talvez no estejam nem questionando, nem buscando. (Entre 018)

Atravs da crena em Deus, ritos e observncia de certas normas de conduta, a religiosidade poderia ajudar a pessoa a conectar-se com Deus, parecendo relacionar-se dessa maneira com a espiritualidade. Como o encontro com Deus foi estabelecido como meta ou motivao espiritual, a religiosidade se vincularia com a espiritualidade atravs dessa meta sagrada. Nos fragmentos de texto tambm se observou que a religiosidade estaria relacionada parte extrnseca da religio, podendo ser positiva ou negativa. A prtica dos ritos e a conduta religiosa observvel seriam exemplos da religio extrnseca.
(VERNICA, 29 anos): J li ou escutei que haveria alguma diferena [entre religiosidade e espiritualidade], mas no me lembro bem. Para mim, a religiosidade seria a prtica exterior, participar dos rituais. (Entre 020)

No relato de Vernica no h uma conotao negativa da religio extrnseca, j que ela vive numa comunidade religiosa, onde as pessoas procuram ser coerentes com o que so e o que fazem.

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Quando esses comportamentos e as regras religiosas so vividos s na aparncia, como exagero que substitui a divindade por um objeto ou como prtica utilitria, a religio se tornaria negativa:
(PAULO, 20 anos): Para mim, existe diferena entre religiosidade e espiritualidade. Embora elas estejam relacionadas, uma pode existir separada da outra. s vezes, a pessoa pode ser religiosa e na verdade um esprito de porco. E por outro lado, existem pessoas que no so religiosas e tm o esprito muito bom. (...). Quando a pessoa se esconde na religio, numa mscara exterior para levar a vida, na verdade fica centrada s em si mesma, s quer se dar bem, no se d, no pensa nos outros. (Entre 019) ....................................................... (PAULO, 20 anos): Eu no entendo bem essa parte espiritual, mas sinto. Tem dia que me acordo e sinto que estou com o esprito l em cima, me sinto bem, forte, vencedor. E tem dia que no, se comet uma coisa que no deveria ter feito, me arrependo. Mas o arrependimento no resolve. Voc tem que procurar o perdo. Tudo isso est relacionado com a espiritualidade. Dentro da religio, o padre quem perdoa os pecados, mas se voc no se perdoar, nem perdoar os outros, o padre no resolve. (Entre 019) ....................................................... (PAULO, 20 anos): Essa obrigao de rezar no sei quantas ave-marias s por rezar, para mim no tem valor nenhum. Eu no concordo com os dogmas da igreja, com certas regras, como (...) a proibio do sexo antes do casamento, sexo restrito reproduo... (Entre 019) (AMANDA, 25 anos): Voc no pode adorar a cruz. Eu sou muito espiritualizada, mas no tenho a mania de entrar na igreja e me benzer com aquela gua benta, porque toda gua benta. Na igreja que eu freqento tem uma cruz enorme e todo mundo que sai pega naquela cruz. (...) precisam se apegar a certas coisas como algo que-apareceu-no-sei-deonde. Tem gente que diz que veio para a Igreja, porque deixou de fumar, ou permanece, porque depois que entrou na igreja deixou de fumar, outra porque arranjou namorado (...). Tem gente que fica procurando motivos para crer em Deus ou tem medo de acreditar porque outras pessoas no acreditam. (...) Para mim, isso negativo. Ir beijar o santo, se benzer com gua, acender vela, sem saber nem se isso tem significado. (Entre 006)

Nota-se claramente a relao entre religiosidade e espiritualidade, e que a espiritualidade autntica dirigiria certos comportamentos, qualidades superiores e metas como o perdo e o altrusmo. Nos fragmentos de texto acima, como tambm nos seguintes, a espiritualidade pareceu corresponder religio intrnseca (e.g., MacDonald, 2000), o que conferiria significado aos rituais e vincularia a pessoa a Deus:

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(VERNICA, 29 anos): Seu estado, seu ser o seu fazer. O seu fazer apenas uma conseqncia. Aonde voc for, voc . (Entre 020) (FERNANDA, 45 anos): s vezes voc percebe que uma pessoa religiosa, apenas externamente, enquanto outros vivem uma espiritualidade internamente, que vem desde dentro. (Entre 021) (MADALENA, 44 anos): Eu penso que a religiosidade e a espiritualidade caminham juntas, no se pode separ-las. A Igreja Catlica no costuma definir a espiritualidade. A religiosidade est relacionada com a crena em Deus, nos santos, em participar dos rituais. O sentido do ritual maior que o simples ato em si mesmo, mas a Igreja no explica. Ento, a pessoa tem que ver e sentir. Quando eu participo de um ritual, estou ali de corpo e alma, concentrada, sinto um fervor e no estou recitando as preces como um papagaio. Participo de verdade. A espiritualidade algo mais alm da religio. o amor que Deus sente por ns e se reflete nos nossos sentimentos bons. (Entre 025)

Atravs do sentido do ritual, da autenticidade do ato, dos sentimentos bons, a pessoa viveria coerente e intrinsecamente a religio, o que significa dizer que as prticas poderiam ajudar a desenvolver a espiritualidade, o que em linguagem religiosa corresponderia realizao do amor de Deus, atravs dos seus filhos. No entanto, a espiritualidade nem sempre seria positiva. O relato do peregrino abaixo, exemplifica um caso concreto:
(DANILO, 36 anos): Houve um momento no Caminho, onde me foi apresentada a fora da polaridade negativa do meu Ser. Me foi apresentado o crnio de uma ovelha em frente, que eu deveria colocar num ponto do Caminho. Fiz isso e me sent muito forte, poderoso. Depois me foi mostrado um ponto da fora com uma roda de pedras e uma pessoa no centro. Foi um sinal para mim mesmo da minha polaridade negativa que eu no manifestava. (Question 001)

Trata-se da descrio de uma experincia espiritual vivida por Danilo, que a escreveu no questionrio. Foi a nica descrio de experincia espiritual negativa encontrada nos dados. O peregrino pareceu se referir parte negativa da Potncia, experienciada momentaneamente como um Outro a quem ele obedeceu, que lhe apresentou e lhe disse algo. Apesar de sentir-se poderoso e forte, ele terminou atribuindo esse poder polaridade negativa de si mesmo. De acordo com Loomis (1961), para restaurar o Self e o prprio Deus, seria necessrio parar de projetar o mal no mundo e deixar de investir no Diabo o

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negativo, desistindo de fortalec-lo como nosso inimigo e inimigo de Deus. Construindo fossos ao redor do sagrado, no s se destruiria a santidade, mas tambm o que deveria ser santificado. No que se refere dicotomia bem versus mal, frisou esse autor, a maioria vem aceitando o veredito demonaco da separao ltima, em vez de aceitar a realidade ltima da reunio. No entanto, para atingir o Self seria necessrio transcender as polaridades, o que se efetivaria apenas na medida em que as duas partes so identificadas e no negadas, aceitas e no rejeitadas, e por fim, integradas. O relato acima demonstrou que o peregrino estaria vivendo esse processo. Numa parte da resposta de Januria pergunta sobre a diferena entre religiosidade e espiritualidade, se encontrou um exemplo negativo de espiritualidade. No caso, a peregrina falou do fanatismo como uma etapa do seu desenvolvimento espiritual, no seio de uma comunidade religiosa:
(JANURIA, 37 anos): Eu fiquei refletindo sobre o fanatismo, porque numa determinada etapa da minha vida eu fui muito fantica, talvez por uma caracterstica da minha pessoa eu tenha adotado uma conduta errnea. Mas gradualmente, medida que voc vai avanando (...) Voc v que tem que renunciar (...) dar a volta e deixar muita coisa. Ou ento, no vai compreender isso, vai perder a oportunidade e ficar patinando no mesmo lugar, sem atuar de forma correta. (...) INVESTIG: Voc relaciona certo tipo de personalidade com a conduta fantica. Como essa relao? Isso importante para o estudo da religio e da personalidade. JANURIA: Olha, nos Estados Unidos agora existe um grupo dos fanticos, dos fundamentalistas annimos (da mesma forma que existe o grupo dos Alcolatras Annimos), que pretende se libertar desse tipo de conduta. A conduta fantica dirige a vida da pessoa toda para Deus. (...) At manipular uma pessoa psicologicamente feito em nome de Deus. Ela acha que est certa, mesmo que esteja humilhando o outro. (...) As religies geralmente marcam uma pauta [de princpios, de conduta] (...) e quando voc quer seguir, o resto voc tem que cortar. E ento, a tendncia cortar de uma maneira radical. E a que a conduta fantica comea a surgir gradualmente. (...) Como eu tive a base religiosa que minha me me deu, cuja viso de Deus a de um Deus que me ama e me quer em todas as circunstncias, incondicionalmente, eu tinha isso de apoio. E algumas pessoas no tm essa base, como alguns amigos meus que ficaram presos viso de Deus e da Igreja do tempo da Inquisio. (Entre 018)

A representao positiva de Deus e a relao pessoal com a divindade percebida como amor incondicional, favoreceriam a superao do fanatismo confusa mescla de verdades superiores com iluses inferiores (Wilber, 2000).

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A anlise dos fragmentos de texto portanto, mostrou que os peregrinos fizeram referncia tanto religio intrnseca, como relgio extrnseca (e.g., Allport 1950: cf. Hill & Hood, 1999), e tambm, aos aspectos positivos e negativos da religio. Alm disso, constatou-se que no se poderia associar a religiosidade apenas com seus aspectos negativos, nem a espiritualidade somente com os positivos, viso que se coaduna com a de alguns autores (e.g., Zinnbauer et al., 1999; Pargament, 1996; Wilber, 2000). Como advertiu Loomis (1961), existiriam igrejas que funcionam como reificaes, instituies sociais idlatras, que escravizariam os indivduos; por outro lado, existiria tambm uma igreja no sentido existencial, um viver em comunidade e fraternalmente. Percebeu-se ainda nos fragmentos de texto, a importncia da f no encontro pessoal com Deus para o desenvolvimento espiritual (e preveno contra uma forma no autntica de espiritualidade), o que levaria a pessoa a seguir buscando (Wilber, 2000). A espiritualidade estaria presente nas pessoas de qualquer afiliao religiosa, como um caminho individual ou em grupo, sendo um termo mais amplo, pois independe da religio e permitiria que a pessoa no se restringisse aos princpios religiosos. Pareceu que a espiritualidade vem sendo compreendida como o que liga as pessoas, e no necessariamente a uma religio como instituio ou credo. Assim, um dos aspectos atravs dos quais religiosidade e espiritualidade se relacionam poderia ser a conexo entre pessoas de religies diferentes, conexo propiciada pela funo espiritual. Essas informaes se obtiveram atravs de vrios relatos, resumidas de forma objetiva, no exemplo concreto abaixo:
(MARGARIDA, anos): Comparado ao termo religiosidade, o termo espiritual para mim tem um sentido mais amplo, porque pode ser qualquer religio, para mim no faz diferena se voc me disser que esprita, budista... um caminho prprio que pode ser traado com outras pessoas ou no, sozinha ou no. Acho que voc aproveita mais, no s o que a religio lhe diz. (Entre 011)

A peregrina declara tambm que apesar de ser o caminho de cada um, ou seja, algo privado, particular, a espiritualidade no separaria, uniria as

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pessoas independentemente da confisso religiosa4. Margarida pareceu intuir que alm de ligar e unir, a espiritualidade como um consruto mais amplo, apontaria para a dimenso transcendente do indivduo, algo que vai alm dele mesmo, mais alm da pertinncia a um grupo, mais alm das fronteiras pr-estabelecidas. No entanto, no se poderia esquecer o que foi conferido anteriormente. A religio, ao incluir a religiosidade e a espiritualidade, seria nesse sentido um construto amplo. Ao contrrio, quando reduzida apenas s relaes institucionais, perderia sua funo primordial, a de desenvolver a espiritualidade dos seus seguidores (Wilber, 2000). Examinando mais a fundo os fragmentos de texto, percebeu-se que a espiritualidade, definida como busca do encontro consigo mesmo e com Deus teria o Auto-conhecimento como um aspecto importante (Anexo VII):
(PIETRO, 21 anos): E quando comecei a me preparar para a viagem, me lembrei do Caminho de Santiago, que seria muito bom para desenvolver mais o auto-conhecimento, a auto-expresso. O ano passado foi um ano de muita evoluo espiritual para mim. Ento, pensei que esse Caminho, que tem uma energia to grande, me ajudaria a continuar com esse processo. (Entre 026) (CARLITO, 42 anos): A espiritualidade est ligada minha relao comigo mesmo e com Deus, com o Universo. (Entre 023) (SUSI, 23 anos): A espiritualidade para mim, escutar-se a si mesmo, natureza tambm, fora da sociedade de consumo, de todo dia. (Entre 005) (PAULO, 20 anos): O espiritual minha relao comigo mesmo (...) A espiritualidade leva a pessoa a se encontrar com sua essncia (...) Quanto motivao espiritual... Olha, durante esse Caminho, venho conseguindo me aceitar mais. Antes, me olhava no espelho e via que estava mudando de karma. Mas agora eu me olho e reconheo que sou uma pessoa bonita internamente. (Entre 019) (ELISA, 33 anos): Minha motivao espiritual e isso para mim significa um encontro comigo mesma, me aceitar como sou e estou, e ao mesmo tempo, querer mudar algumas coisas. (Entre 022)

Isso faz lembrar o fenmeno da religio invisvel, personalista ou privatizada: Gmez Caffarena (1988) defendeu que, apesar do otimismo de Thomas Luckman (1973), o aumento da religio personalista, privatizada ou invisvel faria crescer a distncia entre as pessoas e as Igrejas. Ele apontou o caso da Espanha por exemplo, onde h um decrscimo acentuado da prtica religiosas entre os jovens, constatado pela Encuesta de la Juventud 1982 (Ministrio de Cultura, Madrid, 1984).

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Como j foi observado anteriormente, a maioria dos peregrinos declarou praticar algumas formas de auto-conhecimento e desenvolvimento espiritual, como alguns tipos de terapia e meditao (Kornfield, 1994; Wilber, 1999, 2000). Algumas definies de espiritualidade encontradas nos questionrios, parecem confirmar sua associao com o auto-conhecimento, encontro consigo mesmo e relao com Deus, enquanto outras ressaltaram seu aspecto mais particular e individual:
(GISELE, 39 anos): Espiritualidade uma busca interior. (Question 004) (FERNANDO, 39 anos): Espiritualidade uma crena na sua prpria fora, vontade e formao. (Question 003) (JACK, 36 anos): Espiritualidade a ligao que fao com Deus sem dogmas ou preconceitos estabelecidos pelo tempo. (Question 002) (LCIO, 43 anos): Espiritualidade algo pessoal, uma experincia nica, particular, que no tem nada a ver com dogmas. (Question 008) (DANILO, 36 anos): Espiritualidade uma crena mais pessoal, individual. (Question 001)

Expressando-se de forma escrita, os participantes o faziam de modo mais conciso, talvez porque esperavam a entrevista como oportunidade para aprofundar suas respostas. Mesmo assim, pode-se observar que esses dados confirmam os fragmentos das entrevistas. O relato de Jack acrescentou um elemento novo, ao atribuir espiritualidade uma certa independncia em relao histria e cultura. A prpria vivncia do Caminho propiciaria o auto-conhecimento e o encontro consigo mesmo:
(ROSA, 28 anos): [a motivao] espiritual, (...) reflexo sobre mim mesma, examinar meus pensamentos, me conhecer melhor e aprender a valorizar mais as coisas que tenho. (Entre 24) (OMAR, 59 anos): Realmente, o Caminho vem me proporcionando um tempo para repassar todos os detalhes da minha vida, (...) um exame de conscincia, principalmente sobre o trabalho. (...) na hora de escrever o dirio, a famlia est mais presente. (Entre 013) (ROBERTO, 35 anos): (...) vou agradecendo a Deus a oportunidade de olhar esses detalhes e agradecer por tudo. (...) na vida diria no nos damos conta. (...) me dei conta de estar caminhando muito rpido e que na vida diria tambm vou acelerado. (...) j estou indo mais devagar. (...) e enquanto ando, vou fazendo uma comparao entre o Caminho e a minha vida. (Entre 015)

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O exame de conscincia e percepo de certos detalhes da vida, como tambm a escritura do dirio da peregrinao, ajudariam os peregrinos a se conhecerem melhor, um dos principais aspectos da sua motivao espiritual. Alm do cdigo Auto-conhecimento, Si mesmo foi associado com Motivao espiritual e Definio de espiritualidade (Anexo VII). Na vivncia de muitos peregrinos, a motivao espiritual para caminhar a Santiago de Compostela corresponderia a um esforo em direo meta de ir ao encontro de si mesmo, e descobrir qual seria o passo a mais e o sentido ltimo da mudana, na atual etapa da vida. Procurando na literatura psicolgica os estudos realizados sobre o si mesmo ou self, pode-se encontrar um amplo material. Otero-Lpez et al. (1998) auxiliaram a realizao dessa tarefa, oferecendo uma breve e interessante reviso sobre o tpico. Os referidos estudos datam desde 1890, quando William James lhe dedicou um captulo no livro

Principles of Psychology, introduzindo-o na psicologia norte-americana. Allport

(1961) por sua vez, caracterizou o self como um terrvel enigma, como uma zona ntima e central na vida do indivduo. Como sabido, a psicologia humanista, principalmente com o trabalho de Carl Rogers, resgatou o self do quase esquecimento ao que foi relegado pelo movimento behaviorista. Tanto no passado como atualmente, os psiclogos tm insistido na importncia do estudo cientfico do self, como tambm na complexidade e dificuldade que essa tarefa acarreta. A reviso realizada por Otero-Lpez et al. (1998) apontou alguns autores que recentemente, tm chamado a ateno sobre a investigao do self, como: Avia (1995), Fierro (1996), McAdams (1996), e Pervin (1996). Na psicologia da personalidade atual, exisitiriam dois grande ecos: a proposta do famoso modelo dos Cinco Grandes Fatores (Costa & McCrae, 1992; Digman, 1990; Pervin & John, 1997); e as propostas de modelos que apontam a

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diferentes perspectivas do self ou mltiplos eus (Markus & Nirius, 1986; Higgins, 1989; Snchez-Bernardos, 1995). Todavia, esses modelos no teriam abordado a dimenso transcendente do self, que os relatos das entrevistas parecem indicar, quando traduzem a motivao espiritual como uma busca do encontro consigo mesmo e com Deus, e a espiritualidade como esse encontro. Ao contrrio, no j citado estudo de Cloninger et al. (1993) sobre os aspectos do auto-conceito especialmente o eu percebido como parte integral do Universo a auto-transcendncia postulada por esses autores se aproximaria mais da referida dimenso. Alguns poucos, como Loomis (1961), fizeram um esforo para estudar a histria e o desenvolvimento do self, aproximando a rea da psiquiatria ao campo da religio. Admitiu esse autor, no ser uma tarefa fcil traar a histria do conceito, nem oferecer uma pista clara, isenta de contradies. Entretanto, ousou sugerir a existncia de uma nica pista na histria do self, que estaria livre de inconsistncias e que revelaria mais que outras: esse indcio seria a concepo de Deus que o indivduo tem. Ele sublinhou que o fracasso na busca do self seria como um pequeno suicdio e tambm uma negao do outro e de Deus. Dentre os estudos pioneiros porm, merecem destaque os trabalhos fenomenolgicos de Jung (1997), que se dedicou exaustivamente investigao do Si mesmo ou Self com S maiscula para diferenciar o eu desse arqutipo, o nico dos arqutipos junguianos verdadeiramente transpessoal, conforme a viso crtica de Wilber (1999). Observe-se o seguinte caso concreto:
INVESTIG: Tu fizeste um curso sobre auto-conhecimento e espiritualidade. O que voc concluiu a partir desse curso? Como se relaciona o autoconhecimento com a espiritualidade? So iguais ou no, ou so parecidos? Ou se juntam? Como ? (NAIR, 25 anos): ...primeiro como ter que me liberar de todas as minhas tendncias psicolgicas, das minhas ataduras para me sentir mais livre e mais liberada, com mais liberdade interior e a partir da me aproximar de Deus de outra maneira, j sendo mais autntica. Sim, como que no final, se junta tudo, porque no final a minha essncia mesma e sinto como Deus est vivo em mim, mas a partir de uma autenticidade que necessita de um processo de auto-conhecimento. (Entre 029)

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De acordo com Jung, o processo de individuao levaria a identidade da pessoa a se transformar no transpessoal (Self), o que seria resultante de um profundo processo de auto-conhecimento. O relato acima pareceu falar do processo de individuao, onde a pessoa encontra sua essncia ou Self, centro de integridade psquica que transcenderia os opostos, culminando com uma sntese ou totalidade. Leloup (1999), ao falar dos desejos e do medo do eu, mostrou que depois de alcanada uma certa autonomia, a pessoa passaria a desejar o Self, mas sente medo de perder o ego. O Self seria uma realidade transcendental que relativiza a beleza da autonomia do ego e revela que h um Eu maior, mais inteligente, mais amoroso que o ego autnomo. No entanto, o ego no se perde, transformado pelo Self. E a pessoa entra no desejo de se unir a Deus, fonte do Self, do Ser. Jung (1997), Leloup (1998a) e vrios outros afirmaram que o Cristo simbolizaria para os ocidentais, o Ser essencial, corresponderia ao arqutipo da Sntese. o que ilustra o depoimento abaixo:
(VERNICA, 29 anos): Jesus o centro da nossa vida, seno no teria sentido ser uma pessoa religiosa. No basta apenas ser uma pessoa mais ou menos. (Entre 020)

Esse pequeno trecho expressa de forma ntida, que a superao dos polos opostos e portanto de todo conflito, estaria representado por Jesus Cristo. Chegar a ser como ele meta sagrada e centro da vida para a pessoa religiosa, que equipara o ideal de integridade com o divino. Em suma, uma aproximao analtica inicial revelou que para a maioria dos entrevistados, religiosidade e espiritualidade seriam construtos distintos, mas interrelacionados, e ambos poderiam apresentar aspectos positivos e negativos. A religiosidade foi associada com crena em Deus, aceitao de princpios e regras, e participao nos movimentos adscritos a uma determinada instituio religiosa. Por sua vez, espiritualidade correspondeu ao encontro consigo mesmo e com Deus, onde o auto-conhecimento e o processo de individuao culminariam na

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mudana do ego pelo Self, e a conseqente identificao do indivduo com a divindade (Cristo, no imaginrio ocidental). 3.3.4 Descrio das experincias msticas Em seguida, se analisar como a pessoa vai-se aproximando do Self, ou seja, como o ego vai sendo absorvido por essa instncia superior, nas vrias formas de experincia transcendente. Esse centro integrador, que em linguagem psicolgica transcenderia as polaridades, empiricamente apareceria simbolizado pela mandala (Jung, 1994):
(PERI, 52 anos): O momento mais forte, mais positivo no Caminho, foi o momento de perdoar os assaltantes na hora da missa, no momento que o padre mostrou a hstia, momento da consagrao. (Entre003)

A hstia, como a mandala, representando o centro integrador da psique (Jung, 1994), tendo atributo divino, portanto sagrado, estaria dotado de uma Potncia (Eliade, s/d), no caso, um poder de cura e transformao afirmado pelo peregrino. Consagrar a hstia significa torn-la corpo de Cristo: o po e o corpo simbolizam a Prxis, a ao. Ao comer o po, a pessoa desejaria partilhar a ao mesma de Cristo, nutrir-se de sua ao, agir como ele agiu (Leloup, 1999: 220). O momento da consagrao acordou o peregrino para essa realidade, e ele ento, agiu como Cristo agiu. O crculo branco que o padre mostrou, estimularia a pessoa a olhar para o seu centro, para a pureza do seu ser espiritual, para o seu ser inteiro, ser uno, ser completo (Jung, 1994). A hstia, corpo de Cristo, abrira a conscincia do peregrino para o invisvel, para a Presena. O sagrado, lembrou Boff (Leloup & Boff, 1998a), no seria um objeto, mas uma atitude de respeito e venerao, diante do numinoso. Leloup (Leloup & Boff, 1998a) explicou que o numinoso poderia se revelar no momento de uma celebrao.

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A celebrao teria como objetivo a procura do invisvel no sensvel, isto , atravs dos sentidos (cheiro do incenso, ouvir o canto, o sentido das palavras, sentir no corao a Presena evocada, saborear po e vinho, ver as imagens dos cones). Ao contrrio do dolo que enche, pra e bloqueia o olhar, o cone abriria os olhos e a partir do visvel nos abriria ao invisvel. A busca do encontro consigo mesmo e com Deus, como motivao espiritual, ou definio de espiritualidade para vrios entrevistados, se traduziria no encontro com a essncia verdadeira, divina:
(PERI, 52 anos): Tenho uma idia de que sou Deus e quero ter a certeza disso. (Entre 003) (CARLITO, 42 anos): A espiritualidade est ligada minha relao comigo mesmo, com Deus, com o Universo. Eu ainda no consegu definir a diferena entre Deus e o Universo. (Entre 023)

A diferena entre Deus e Universo a qual se referiu Carlito, foi discutida por alguns autores (e.g., McDermott, 1994; Wilber, 2000), ao advertirem que o universo material seria uma manifestao de Deus (Esprito), e no o prprio Deus. No caso, o peregrino pareceu intuir isso, mas no deixou claro se estava se referindo ao Cosmos ou ao universo material. Mais adiante, refletindo sobre sua experincia de peregrinao, Peri demonstrou ter encontrado o significado dessa questo para ele. Havia mudado e ampliado o auto-conceito, identificando-se com Deus, com o Universo:
(PERI, 52 anos): Tenho parado no meio do caminho e pensado que no sou brasileiro, sou habitante deste mundo, e assim, integrante deste mundo e ento, fao parte do Universo. E o que Deus? tudo isso. Ento, tenho certeza que sou Deus, mas isso no tem nada a ver com me sentir superior. Mas que tenho um poder e que tenho o meu remdio, de estar num caminho de auto-desenvolvimento e transformao, de encontrar mais amor nessa vida, de abrir mais o corao. (Entre003)

Havendo transcendido a noo da identidade separada e desenvolvido o auto-conceito como habitante do planeta, Peri se identifica inicialmente, no com uma representao religiosa de Deus, mas com o Todo. Esse novo auto-conceito

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lhe conferiria um poder de cura, medida em que o processo de desenvolvimento e transformao lhe permita encontrar o amor como meta, confluindo com o objetivo ltimo das principais religies, a realizao do Amor de Deus. Esse auto-conceito mais amplo se aproximaria identificao transpessoal estudado por Cloninger et al. (1993), e estaria includo na noo de Eu transcendente adotada pelos transpersonalistas (Devall & Sessions, 1994). Leloup (Leloup & Boff, 1998a) advertiu porm, que uma psicologia aberta transcendncia seria necessria nos itinerrios espirituais, para que a pessoa tivesse discernimento psicolgico, uma transformao pessoal, para no correr o risco de megalomania. No caso de megalomania, a pessoa quer se tomar por Deus, investido de todo tipo de misses. Havendo inflao do ego, que quer se tornar to grande quanto o Self, haveria uma doena contagiosa, porque o narcisismo contamina. Ao contrrio, o ser humano que entrou nesse caminho de transformao conhece sua grandeza e sua humildade, luz e p (Leloup, 1998a). No relato acima, Peri deixou claro que no se trataria de um caso de megalomania, mas estava consciente do seu processo. Por sua vez, Boff (Leloup & Boff, 1998a) ensinou que a dogmtica condenaria, quando uma pessoa diz que se transformou em Deus. Por isso, se deve dizer que nos transformamos em Deus, por participao. Assim, o mstico quer passar do eu consciente ao Eu profundo, do Eu profundo ao mistrio radical que Deus e finalmente, transformar-se em Deus, ser Deus. So Francisco e So Juan de la Cruz so citados por Boff como exemplos de identificao com Deus, com o Ser. Em outra obra, Boff (1997) falou que todo homem , a seu modo, enviado de Deus. Cada um sagrado, portador do mistrio de Deus: El paradigma de la encarnacin, que plantea que Jess es a la vez totalmente hombre y totalmente Dios, nos ayuda a comprender esta realidad, de la misma manera que en la fsica cuntica toda cosa es al mismo tiempo onda y partcula. Jess es hombre y Dios coexistiendo en la misma realidad (p. 105).

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Todavia, o fragmento de texto acima pareceu mais caracterizar as experincias cumbre do nvel 7 (ou psquico) e no do nvel 8 (o da identidade com Deus) no modelo Grande Ninho do Ser5, como se explicar mais adiante: uma sensao fugaz de unidade com todo o reino ordinrio, o reino da natureza, e a comunho da alma com Deus expressariam algumas das caractersticas do nvel 7 (Wilber, 1994a). Alm disso, esse nvel se caracterizaria pelo despertar das correntes psquicas conhecidas pelo nome de kundalini. Aps o tom reverencial, quando essa fora sagrada externalizada como um Grande Outro, acabaria convertendo-se numa fonte de fortaleza e poder, ao ser interpretada como uma corrente interna do sistema corpo-mente (Wilber, 2000). Por sua vez, o cdigo Experincia na natureza, alm de ajudar a descrever o misticismo natural, poderia esclarecer a relao entre religiosidade e espiritualidade (Anexos XVI e XVII). O estudo antropolgico de Mourio Lpez (1994) sobre o Caminho de Santiago constatou a importncia da categoria Natureza, pois sendo uma caracterstica do Caminho valorizada pelos peregrinos de maneira geral, tambm estaria presente em muitos movimentos religiosos atuais. Observou-se nos dados que o contato com a natureza favoreceria a experincia transcendente de tipo religioso. Foi o que ilustrou o caso concreto seguinte:
INVESTIG: As aulas de religio te levaram a refletir, a no engolir tudo inteiro. E o Caminho, te ajudou a mudar alguma coisa em relao a esse assunto? (VIVIAN, 18 anos): Pode ser que sim. H momentos em que estou to cansada, e penso que no h nada [que Deus no existe]. E de repente, do nada, sinto a brisa. E inconscientemente, o que digo : Graas a Deus. Onde quer que tu estejas, muito obrigada. Porque ele sabia que eu estava sofrendo com o calor e do nada, de repente surgiu uma brisa, que te leva a seguir caminhando, quando no havia brisa... (...) INVESTIG: Existe alguma relao entre tua experincia com a natureza e isso que sentes como Deus? VIVIAN: No. INVESTIG: Mesmo que tenhas me falado sobre essa relao entre a brisa que chega e o teu cansao... (risos). VIVIAN: Certo, certo. No havia pensado. Pode ser que ele seja o Pai de tudo. (Entre 012)

Ver Figura 1, no Captulo 1.

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Aqui, a vivncia do numinoso, contato com algo que supera o eu, seria uma experincia natural, mas tambm de cunho religioso, porque foi traduzida atravs da representao de Deus como Pai Criador. Em outra passagem, a relao entre o numinoso, o religioso e a natureza apareceu no trecho de uma caminhada descrito por uma peregrina:
(AMANDA, 25 anos): , quatro e meia da manh estava escuro. Vindo de Vila Franca (...) Eu acertei o caminho porque eu prestei ateno antes, tinha lido o mapinha. (...) Voc pode ir pela pista, mas mais perigoso e prefervel ir pela natureza. Na hora que eu tinha que subir, estava um breu, a lua estava escondida atrs das nuvens. Ento, me dei conta de que preciso de companhia. Se a Carla estivesse, ela sentiria medo, mas uma daria fora outra. (...). Minha lanterna estava com a pilha fraca. Troquei a pilha (...). Fiquei arranjando desculpas para ver se a lua saa e ter coragem, porque estava muito escuro. (...) e fiquei esperando a lua. E falei para mim: , voc est com medo, mas voc no est sozinha, Deus est com voc. Voc no vai voltar [para o refgio] no, no ? Ariel, meu anjo da quarda, voc est acordado? Cheguei l em cima quase cinco horas e estava escuro. Esperei mais um pouco (...) e fiz uma orao. Perquntei para a lua se ela no ia aparecer. Eu sub o morro to rpido, pois depois de uns dez minutos a lua apareceu, pois deu um vento to frio que afastou as nuvens e as coisas comoaram a aparecer. E comecei a cantar [cano da igreja catlica] quem aquele que avana como a aurora, temvel como um exrcito no campo de batalha, brilhante como o sol e como a lua... Eu vinha cantando e a lua apareceu... (...) Um senhor me falou que essa parte [da rota] mais difcil que subir o Cebreiro. Eu resolv cantar at o amanhecer, porque quem canta seus males espanta. Vinha cantando s canes de igreja (... ). E quando eu cantava as nuvens se abriam, eu falei: , Ariel, voc est me guardando. (...) Umas quinze para as sete, ficou nublado, a lua sumiu, mas havia uma aurora, estava claro. E eu pulava cantando: eu pulo como o rei David. (risos) Estava muito contente e surpresa por me sentir com fora para pular, apesar da mochila: eu pulo com peso e tudo, posso passar trs dias pulando! Deixei at uma mensagem para a Carla (...) Desenhei o nome dela. (...) e uma estrela, ao lado da estrela eu escrev Jesus te ama [tranqilamente emocionada, as lgrimas desciam ao falar]. Perd uns vinte minutos nisso, minha mo estava congelando (...) a descida tambm muito dura. Na descida, h uma bosque lindo, estava muito claro. Pensei em fotrografar, mas na fotografia no vai sair igual. Se eu soubesse pintar, eu pintaria. Foi legal, a lua me acompanhou durante uma hora. (Entre 006)

Nesse relato, a peregrina manteve uma comunicao consigo mesma, com o divino e com a natureza. Nele, se observam tambm, algumas caractersticas da experincia do numinoso ou experincia culminante. De acordo com Leloup (Leloup & Boff, 1998a), esse tipo de experincia no seria um estado alterado de conscincia, nem secundrio. A pessoa se

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sentiria presente, enquanto o silncio habita sua mente e seu corao. E haveria uma interconexo com todos os elementos do universo. Ele explicou que a experincia do numinoso seria a experincia de um ser finito que se abre a algo infinito. Experincia radicalmente diferente das vivncias de todo dia, a pessoa poderia se sentir ao mesmo tempo fascinada e aterrorizada, porque foi alm dos seus limites. Isso seria possvel, porque o infinito est no finito. O numinoso poderia se revelar na natureza, na arte, no encontro, na celebrao, em determinados sonhos. E em vrios momentos que questionam a racionalidade, obrigando a pessoa a se abrir para uma outra conscincia, o ser essencial poderia se revelar. Embora essas experincias se caracterizem pela sua singularidade, se sabe que elas poderiam acontecer em vrios graus de intensidade (e.g., Wilber, 2000). No relato da peregrina Amanda, percebem-se, alm da emocionalidade que sempre acompanha as vivncias do numinoso, alguns indcios que se aproximariam do transcendente. Por exemplo, a letra da cano aponta para essa dimenso superior da pessoa humana: aquele que avana (que no pode ser detido), temvel (forte, que no pode ser vencido), brilhante como o sol e a lua (luz e presena visvel na natureza, no cu). Seriam referncias ao divino, mas ao mesmo tempo que canta, a peregrina quem avana, transcendendo seus medos, dificuldades e limitaes fsicas. Para isso, recorreu a Deus e ao seu anjo da guarda para que lhe ajudassem: tem uma relao positiva e de confiana com eles, se sente protegida. E a natureza conspirou com suas inspiraes: medida que cantava e caminhava, as nuvens se afastavam e a lua apareceu, clareando o sendeiro. Ao conseguir avanar e se superar, se sentiu forte e alegre como o rei David. Como a experincia de Deus abriria o passo para as virtudes como a compaixo, a peregrina deixou uma mensagem de nimo para sua amiga, que mais tarde faria o mesmo trajeto. No foi apenas um estmulo para que consiga

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superar a prova fsica de subir o monte, mas uma exortao f, para que a amiga acreditasse que Jesus a ama, que h algo maior e que no estaria desamparada, no meio da crise espiritual que estava passando. Finalmente, diante da beleza exuberante realada pela aurora, a protagonista preferiu no fotografar, pois a foto no retrataria o que os seus olhos viram e o que o seu corao foi capaz de sentir. Talvez, por ser uma arte mais direta, sem intermedirios (como foi sua experincia consigo mesma, com Deus e a natureza), a pintura pudesse reproduzir esse momento. Esse e outros fragmentos de texto semelhantes justificavam que se verificasse a existncia de relao entre os cdigos Definio de religiosidade e Experincia na natureza. Mas pretendia-se confirmar tambm a relao entre os cdigos Definio de religiosidade e Definio de espiritualidade (Figura 2). Ao demandar do programa AQUAD, constatou-se a existncia de relao entre religiosidade e experincia na natureza e ainda, de relao entre espiritualidade e religiosidade (Anexo XVI). O mesmo procedimento anterior foi usado para verificar se haveria relao entre os cdigos Experincia espiritual e Experincia na natureza, e esse vnculo tambm foi confirmado, indicando a existncia de vnculos entre espiritualidade e experincia natural (Anexos VII e XVII). Como se sabe, dentre os trs tipos de experincia espiritual a testa, a natural e a monista o contato com a natureza poderia propiciar uma delas, a segunda citada (e.g., Weil, 1978; Emmons, 1999b; Wilber, 1988; Leloup, 1999). No entanto, as estratgias analticas realizadas e o contedo das entrevistas denunciaram que a experincia natural estaria ligada s outras duas formas de transcendncia.

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Relao entre Religiosidade e Espiritualidade

(Figura 2)
(Encontro consigo mesmo ou Self; Encontro com Deus)

Definio de espiritualidade

Experincia espiritual
(Identificao com Deus = Universo/Mistrio)

Relao entre Religiosidade Espiritualidade

Experincia na natureza: (Natural) Experincia Religiosa

Meta/Mudana Deus
Paz Potncia/Vida

(Testa)

Experincia Espiritual

(Monista)

Definio de Religiosidade
(Crena em Deus = Criador)

Experincia religiosa
(Relao com Deus = Pai/Me; Presena de Deus)

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Ento, se Experincia na natureza se vinculou com espiritualidade e religiosidade, e ainda com Experincia religiosa e Experincia espiritual, constituindo assim, uma categoria central neste estudo, seria necessrio esclarecer qual o elo entre esses cdigos:
(MRIO, 37 anos): (...) Mas sei que me emociono muito e que essa experincia est alm das experincias de todo dia. Como disse o meu sogro, as coisas feitas por Deus esto bem feitas. A partir dessa frase teramos muito o que falar e tambm muito o que conhecer. Com essas experincias eu transcendo e saio um pouco de dentro de mim mesmo. (Entre 014) (MADALENA, 44 anos): Acompanho os passarinhos que nos do bom dia!, sinto e aproveito o vento, a sombra e o silncio. Agradeo a gua das fontes e percebo a sabedoria de Deus na sua criao. Acho que a natureza, a espiritualidade e a conscincia ecolgica esto conectadas atravs do respeito que se deve ter beleza que Deus criou. Infelizmente, esto destruindo a natureza, no Caminho de Santiago. (Entre 025)

Nos fragmentos acima, os protagonistas ressaltaram a sabedoria de Deus, que se manifesta na beleza das coisas que ele criou. A peregrina faz lembrar So Francisco e a unio que tinha com a natureza. No seu poema Cntico das Criaturas, o santo louva ao Senhor pela irm gua, muito til, humilde, preciosa e casta. Leloup (1999) explicou que a gua simbolizaria a purificao, um smbolo de que a pessoa precisaria se limpar sem cessar, para reencontrar sua verdadeira natureza, sua natureza de filha de Deus. Ela evocaria o batismo, palavra que quer dizer mergulho, a purificao de todas as memrias que esto inscritas nas nossas clulas. Outras unidades de texto permitiram captar que o conceito de espiritualidade incluiria, alm do contato com a natureza e com Deus, o contato com as outras pessoas. Todavia, a experincia espiritual junto natureza transcenderia este contato, conectando tudo e todos a Deus, como reflexos da sua obra. Essa conscincia levaria a peregrina a transcender o egosmo e a atuar com respeito e amor, se identificando com e cuidando da natureza:

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(AMANDA, 25 anos): [espiritualidade] o contato com Deus, com a natureza, com o prprio semelhante. (Entre 006) ....................................................... (AMANDA, 25 anos): Tudo parte da Criao e voc tambm. (...) Tenho mania de no jogar no lixo (...) at coisas que em Altamira no tem quem recolha, como pilha. (...) Estou com um pote cheio de pilha l, e no sei onde vou colocar. Daqui a pouco meu quarto vai ficar radioativo. Mas muita gente no tem esse respeito. Para mim, as pessoas so egostas a ponto de pensar que a natureza minha e se ela acabar eu tambm vou morrer. Nas minhas aulas, para conscientizar as pessoas, vejo que essa a primeira coisa em que as pessoas pensam. Mais do que o amor e o cuidado com a natureza. (Entre 006)

Pareceu que a experincia na natureza ou misticismo natural propiciaria a aproximao da pessoa ao Si mesmo (Self: arqutipo cristico), a Deus (Criador: princpio e orgem de tudo) e ao Universo (Aberto), considerando o modelo de Leloup (1998a). O seguinte relato sintetizou essa afirmao:
(CARLITO, 42 anos): Estar em contato com a natureza me deixa mais perto de mim mesmo, mais perto de Deus e conectado com o Universo. Minha sensibilidade fica mais flor da pele. Eu converso com os pssaros! Sinto que a relao entre natureza e espiritualidade intrnseca e a conscincia ecolgica se relaciona com as duas primeiras, atravs da sensibilidade. (Entre 23)

Para Carlito, a sensibilidade relacionaria a conscincia ecolgica com a natureza e a espiritualidade. Boff (Leloup & Boff, 1998a) informou que um dos exerccios da espiritualidade franciscana o exerccio dos 5 sentidos que vem desde Orgenes. Afinar o ouvido, ouvindo todas as coisas, captar a nuance de cada cr, sentir na pele o calor, o frio, sendo total com todas as coisas. Seria a mstica de interiorizar e transfigurar a realidade a partir dos sentidos, espiritualizando as percepes. Dessa maneira, haveria a possibilidade de captar a mensagem de todas as coisas, escutando com ateno, entrando em comunho com a realidade, com o corao das coisas. A escuta, entendida no seu sentido medieval, obedincia (ob-audire), seria submeter o eu voz produzida pelo corao das coisas, e no ao que a subjetividade cria e projeta. Assim, seria possvel a comunho com todas as coisas, pois s se pode entender aquilo que se ama. Entretanto, os relatos acima revelaram que o elemento que vincularia a experincia na natureza, a experincia testa (descritas por Mrio, Madalena e

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Paulo), e a experincia espiritual descrita por Carlito seria o cdigo Deus. Como a espiritualidade foi definida pelos peregrinos como relao consigo mesmo e encontro com Deus, e a religiosidade como crena em Deus, este cdigo tambm ajudaria a esclarecer a relao entre as duas. No entanto, a Experincia na natureza ajudaria a entender o vnculo entre esses cdigos. Dizendo de forma mais simples, uma experincia transpessoal, numinosa, culminante ou transcendente (contato com uma dimenso alm do ego) estimulada pela beleza da natureza poderia ser uma experincia religiosa, se descrita atravs de uma representao religiosa de Deus ou em outros termos religiosos (Scotton, 1996). De fato, Wilber (1988; 2000) afirmara que a maioria das experincias de conscincia csmica na atualidade, seriam prprias do misticismo natural ou misticismo da natureza, o mais baixo dos domnios msticos, correspondentes ao nvel psquico (ou nvel 7), no modelo Grande Ninho do Ser. Incio dos nveis transpessoais, esse estgio se caracterizaria por uma intensa unio mstica com o reino ordinrio, o reino da natureza, de Gaia, da Alma do Mundo, constituindo o terreno do misticismo natural, implicando numa comunho da alma com Deus. Assim, a experincia natural seria um portal para os nveis superiores, o misticismo testa (nvel 8, o sutil), o misticismo sem forma (nvel 9, o causal) e o misticismo integral ou monista (nvel 10, no-dual ou Um S Sabor). Assim, uma pessoa que atingiu o nvel 6, viso-lgico (modalidade unificada de cognio que engloba as diferenas e descobre o pluralismo universal e a unidade na diversidade), poderia ter uma experincia culminante do nvel psquico, na qual se poderia acessar provisoriamente a verdades superiores, o que no deve ser confundido com os ltimos nveis (Wilber, 2000). Ao que parece, na vivncia do nvel psquico, os sujeitos intuiriam mais fortemente a possibilidade e experienciariam destelhos dos prximos estgios. Portanto, embora aqui se faa referncia experincia testa e experincia espiritual (monista), em geral o tipo de experincia culminante vivienciada pelos nossos protagonistas corresponderia ao nvel psquico na terminologia de Wilber (2000).

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Como primeiro nvel transpessoal, se aproximaria dos nveis superiores, mas esses estgios no devem ser por isso confundidos. Por sua vez, Expanso da conscincia seria uma das caractersticas da experincia espiritual. Foram realizadas algumas anlises para confirmar essa hiptese. Como Expanso de conscincia estaria normalmente vinculada experincia mstica, e isso se constatou pela simples leitura das entrevistas, procurou-se verificar se esse cdigo estaria vinculado com Experincia religiosa, Experincia espiritual e Experincia na natureza (Anexo XVIII). Os resultados indicaram que a expanso da conscincia seria uma das caractersticas da experincia mstica, estando presente nos trs tipos em questo. Outra estratgia do programa AQUAD, onde se pretendia verificar a existncia de vnculos entre Definio de espiritualidade e Expanso de conscincia, confirmou essa hiptese, indicando que a expanso da conscincia poderia ser um critrio para definir essa funo da religio (Anexos XIX e XX)6:
(MRIO, 37 anos): Estava no deserto da Lbia, que o deserto mais puro que h em toda a Terra, com milhares de quilmetros. Na hora do pr-dosol. difcil de explicar, mas o cu estava em trs dimenses e eu sentia uma profunda alegria por estar ali e ver aquela maravilha, me sentia pleno. (...) Quando sinto tudo isso, no sou muito consciente do que me acontece. Agora que voc me pergunta, vou tentando definir, ento me conscientizo da experincia, uma elaborao. (Entre 014) (PERI, 52 anos): Acordei de madrugada, s 4 horas, e me sentei para meditar com olhos fechados. V uma luz ao redor de mim e da minha mulher, seguindo adiante. Sent muita felicidade. (Entre 003) (MARINHO, 46 anos): (...) tive uma experincia de desdobramento, uma experincia fora do corpo, que foi um divisor de guas na minha vida. A partir dessa experincia reconsiderei toda a minha viso de mundo e de vida. (...) Me lembro como se fosse hoje. Me deitei e estava relaxado, mas no estava dormindo, e de uma hora para outra, sent um estalo. E me v no alto, bem alto. Ento, sent falta do meu corpo. Depois v aquilo que eu chamava de meu corpo entrar num movimento em espiral, v a casa onde eu morava, o telhado da casa, o meu corpo passar pela parede, e entrar no quarto. E a, v os dois corpos, um ao lado do outro. Esse foi o momento mais difcil, o mais terrvel. Ver os dois, um ao lado do outro se encaixando. Quase entrei em pnico. Meu corao batia muito rapidamente. (...) Aquilo ficou marcado na minha mente at hoje. A partir dali, passei a ver a espiritualidade de outra maneira, passei a acreditar mais, a ler sobre budismo, zen-budismo, yoga. (Entre 027)

Embora se encontrassem vnculos entre religiosidade e expanso de conscincia, se observaram uma quantidade de vnculos mais elevada entre este cdigo e espiritualidade ou experincia espiritual.

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A experincia transpessoal estaria relacionada a toda experincia humana alm do nvel do ego, incluindo a experincia espiritual, e tambm experincias corpreas de alto nvel (Scotton, 1996). Como bem demonstram os relatos acima, essas experincias se caracterizariam por uma percepo ampliada ou expanso de conscincia, envolvendo nveis de percepo extra-sensorial e experincias corpreas especiais. As emoes que as acompanham podem ser de plenitude e alegria, mas tambm de temor, pela sensao de perdas dos limites do ego. Seja por abrir a mente a perspectivas mais amplas, seja pelo seu carter inusitado e intenso, tais experincias, geralmente seriam catalizadoras de mudanas pessoais, e favorecedoras de qualidades excepcionais (e.g., Leloup & Boff, 1998a; Walsh & Vaugham, 1994). Prosseguindo com o estabelecimento de relaes entre os cdigos, a leitura dos dados sugerira que o cdigo Solido/Silncio estaria relacionado com as experincias espirituais (Anexo VII):
(LIZ, 29 anos): E o sentimento de solido, superimportante estar s para se dar conta dessas coisas. muito importante caminhar s, por minha conta. importante conhecer gente, mas apenas no refgio. No Caminho necessrio estar s, passar mal s, disfrutar s. Estar s lhe leva a perceber tudo isso: que Deus est lhe empurrando, da sincronicidade. Voc vai se metendo no silncio e vai chegando muita coisa. (Entre 001) (IRIA, 31 anos): (...) com o esforo fsico e a solido interior que tinha, estava a ponto de renunciar ao Caminho. (...) Mas no sei o que acontecia, ao me acordar s sete da manh (...) pegava a mochila e me mandava. E no me pergunte por qu pois eu j me perguntei muitas vezes, mas no sei o que me movia. Depois da primeira semana (...) me sentia muito melhor com os altos e baixos. E at os momentos baixos eram bons para mim, porque se me encontrava num local plano e me dava vontade de chorar, chorava e me sentia bem. Ento, fui pegando gosto por essa dor entre aspas, essa solido. (...) Era tambm um choro de alegria e felicidade por me encontrar bem, sem as prises da cidade, mais livre, mais em contato com a natureza. (Entre 008) (AMANDA, 25 anos): Por isso eu queria que ela [Carla] caminhasse s, porque ela disse que quer uma resposta, quer uma voz. (Entre 006) (ARIES, 26 anos): Vnhamos caminhando desde Rabanal, passando por Foncebadn, o pueblo em runas. Estava amanhecendo e havia muita nvoa. Chegando na Cruz de Ferro, eu e minha amiga notamos uma energia muito forte, de muita alegria. Foi um momento muito especial, por estarmos os dois sozinhos e em silncio, escutando como nico rudo, a batida do cajado no solo. (Entre 004)

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Percebe-se que o querer estar sozinho, alm de significar uma oportunidade de disfrutar momentos de silncio e solido, significaria contato consigo mesmo, longe das tarefas dirias e dos relacionamentos que se mantm na vida cotidiana. No Caminho, mesmo quando h gente por perto, o peregrino se sente mais em contato consigo mesmo, pois desapegado da conhecida rotina de tarefas e da estabelecida rede de relaes sociais. Para se deixar penetrar pelo Sopro seria necessrio esvaziar-se do pequeno eu e do passado. Leloup (Leloup & Boff, 1998a) comentou que na dimenso essencial do ser humano o numinoso o silncio preencheria o pensamento e o corao. A, a dimenso material se abriria a outra dimenso que no se pode nomear, mas que ultrapassaria os limites do fsico, permitindo ao ser humano vivenciar a eternidade no corao do tempo. Como relataram os peregrinos, quando se permite que todas as vozes se calem, poderia chegar uma sensao de libertao, de alegria e fora, mesmo no sofrimento. Loomis (1961) explicou que a comunicao interior chegaria de muitos nveis: do orgnico, do psicolgico, do social e do espiritual. No nvel espiritual, primeiramente, se escutaria a voz de Deus, mas depois, no haveria mais voz, porque Deus est alm da forma. No entanto, essa primeira escuta seria fundamental para o fortalecimento da f e a continuao do desenvolvimento espiritual (Wilber, 1988). A peregrina Carla pareceu intuir isso e seguiu buscando. O cdigo Conexo tambm estaria ligado espiritualidade (Anexos XXI e XXII), como se os acontecimentos, as pessoas e as coisas estivessem conectados:

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(LIZ, 29 anos): Agora tudo est fazendo sentido, medida que vou me dando conta de tudo que passou no Caminho e tambm tudo que passou antes em toda a minha vida, que me levou a vir aqui. Tudo foi conectado uma coisa com a outra. (Entre 001). (MARY, 32 anos): Eu encontrei (...) um peregrino brasileiro (...). Ele me perguntou qual eram minhas motivaes para fazer o Caminho. E eu respond que estou agradecendo a Deus por ter sado de uma poca muito difcil da minha vida e agora minha vida est muito boa. Tambm porque estou me preparando para uma transio. E ele me disse que eu tinha as mesmas motivaes que ele. E neste momento sent uma conexo, no sei... eu v que Deus est neste Caminho e isso para mim, por isso que sinto esta paz. Encontro peregrinos e todos tm uma motivao diferente e eu pensava que isto seria um pouco mais religioso e j vejo que no tanto. Mas ter esses momentos de me conectar com outra pessoa quando Deus me preenche com uma sensao de paz. (Entre 010)

Observou-se ainda, que a percepo dessa conexo que as experincias espirituais favorecem, tambm seria vista como uma conexo de energia ou fora, proporcionada por essas mesmas experincias. Essa sensao de energia e fora (Fora/energia) seria percebida como algo alm do indivduo (Anexo VII):
(PERI, 52 anos): Espiritualidade uma conexo comigo mesmo e com o Todo, com as pessoas, com o Universo, com essa fora inexplicvel. (Entre 003) (NAIR, 25 anos): Espiritualidade como ser ajudada pelas energias que h no mundo, de todos, como para encontrar a essncia mesma do meu Ser. (Entre 029) (ARIES, 26 anos): Espiritualidade se refere energia da Natureza, fora do Universo, das rvores, dos lugares. A motivao espiritual se relaciona com um desejo de encontrar essa energia da natureza que nos leva mais adiante. (Entre 004) (FERNANDA, 45 anos) Independente da religio ou religiosidade, a espiritualidade se apresenta como algo mais amplo, como uma energia. Enquanto caminho, penso nos peregrinos que conhec pela internet e em quanta gente que j passou por esse Caminho. Fico imaginando como se sentiram, como enfrentaram as dificuldades, no carinho que trocaram. E sinto que eles deixaram em cada parte, em cada trilha do caminho, a energia deles, e ela me ajuda a continuar. (...) Tenho muitos amigos que professam religies diferentes, mas a gente compartilha nossa espiritualidade, que algo comum. (Entre 021)

Quando um indivduo est no nvel racional de adaptao (nvel 5), ele atingiria a crena viso-lgica (nvel 6), explicando o fundamento do Ser como Grande Sistema Holstico, Gaia, a Divindade, uma espcie de eco-esprito, a rededa-vida, etc., lanando mo de algumas cincias como a teoria sistmica. Perceber a vida como um Todo interconectado poderia ser uma caracteristica do nvel 6.

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J a sensao de fora e energia que as experincias culminantes proporcionam, poderia corresponder como j foi apontado antes, ao nvel psquico (nvel 7). A ampliao da conscincia e a sensao de unidade com o mundo, que correspondem a este nvel, tambm poderiam fortalecer a percepo de que a vida est interconectada. O fragmento abaixo, resposta pergunta sobre a relao entre conscincia ecolgica e espiritualidade, ilustraria o nvel 6 (crena viso-lgica). A perspectiva holista a presente, permitiria, sem produzir um sincretismo, fluir de uma Tradio a outra (Catolicismo e Xamanismo), dando exemplo de ecumenismo:
(PERI, 52 anos): Fao uma relao. E uma observao que fao que o peregrino est sujando muito o Caminho. preciso fazer alguma coisa para haver uma conscientizao sobre isso. Foi chocante para mim. Houve um trecho que eu sa limpando o Caminho e levei o saco com o lixo at chegar no refgio. Isso me lembrou a UNIPAZ, que tem a ver com o holstico, e me fez sair rezando at. Rezei trs ave-marias, um padre nosso, me lembrei do Grande Esprito, das direes, e sa limpando. Existe uma conexo, porque a natureza, ns, fazemos parte do todo, diz muito de quem somos ns. (Entre 003)

Essas crenas poderiam ser acompanhadas por sentimentos ou sensaes emocionais intensas, mas representariam diferentes formas de translao, j que no seriam experincias diretas das realidades espirituais supramentais (Wilber, 2000). Provavelmente, as percepes de energia na natureza e de conexo com o Todo correspondam a esse nvel de conscincia. Entretanto, no se deveriam confundir a biosfera, a bioenergia e o prana (nvel 2, o emocional-sexual) com a Alma do Mundo (nvel 7, o psquico), uma das caractersticas da ecopsicologia, do ecofeminismo e da ecologia profunda (Wilber, 2000). Um dos participantes, porm, negou haver alguma fora ou energia csmica, opondo essa crena ao cristianismo:

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(MRIO, 37 anos): Para mim, o Caminho uma tradio crist. Existem pessoas que andam buscando alguma fora, alguma energia, mas eu no acredito nessas coisas. (Entre 014) ....................................................... (MRIO, 37 anos): A espiritualidade sem contedo, que fala num sentido amplo sobre foras csmicas e outras coisas do gnero, para mim no diz nada, porque como se estar num imenso salo vazio e a encontramos de tudo. As condutas mais opostas, desencontradas, discusses psicolgicas, dialticas e de todo tipo. (Entre 014)

O segundo fragmento de texto lembrou as advertncias de vrios especialistas no campo da religio, como por exemplo, Mircea Eliade (s/d), Zinnbauer et al., (1999), Piedmont (1999): o fenmeno religioso no deveria ser reduzido psicologia, filosofia ou arte, etc. Mesmo que as diversas disciplinas possam se debruar sobre o fenmeno religioso/espiritual, para estud-lo e contribuir para sua compreenso, a peculiaridade do sagrado deveria ser mantida. O cdigo Conexo foi usado por vrios peregrinos para descrever espiritualidade, diferenciando-a de religiosidade. Uma minoria, que no fazia distino entre os dois termos, tambm se referiu religiosidade como sinnimo de espiritualidade, incluindo nas suas definie o cdigo em questo. De um modo ou de outro, observou-se que eles superaram os conceitos de esprito, tanto o tradicional como o moderno, aproximando-se mais do Spiritus Creator da tradio crist, do qual falava Boff (Leloup et al., 2002), e do Sopro, fio que liga todas as coisas, conforme comentara Leloup (Leloup et al., 2002). Na teologia crist, o Spiritus Creator seria a dimenso feminina de Deus, que paira sobre o caos primitivo, ordenando todo o universo. Energia csmica primordial de onde tudo vem, o Esprito seria portanto, a fonte onde todos bebem, religando tudo ao Absoluto. Boff (Leloup et al., 2002) defendera que essa compreenso questionaria os dois conceitos conhecidos na nossa cultura, onde circula a palavra esprito. O conceito antigo separaria o transcendente, divino e eterno da parte material. J o conceito moderno da fenomenologia do Esprito, depois de Kant e

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Hegel, diria acertadamente que o Esprito no seria nada mais que o modo de ser do homem criador e livre, portador nico e singular do esprito, que atravs de suas decises, plasmaria a existncia. Todavia, essa viso seria limitada, pois concebe o esprito humano desconectado do esprito csmico, do esprito da terra, do esprito universal (Boff: Leloup et al., 2002). O peregrino Mrio, desconhecendo o conceito de Spiritus Creator, no relacionou a energia csmica com a tradio crist. De modo geral, esse aspecto da teologia no ensinado pelas igrejas, parecendo ficar sob o domnio dos telogos. Anteriormente, o depoimento da peregrina Madalena denunciara que a Igreja no costuma explicitar a funo espiritual da religio. No entanto, a experincia dos peregrinos lhes levou a intuir essa concepo de Esprito, da qual falavam Boff e Leloup, incluindo na definio de espiritualidade, a existncia de uma conexo que liga tudo ao Todo. A descrio de uma experincia espiritual oriunda dos questionrios, se aproximou da conexo ressaltada nas entrevistas. O seguinte caso evidenciou a participao de uma meta nica que faria a conexo entre a vida, Deus e o Universo, como a conscincia do esprito enraizada no presente.
(XAVI, 21 anos): O Caminho, a vida, Deus, o universo, so aspectos, conceitos ou pensamentos unidos com um s propsito. Qual ? Quando ocorre tal conexo? Sempre que me mantive presente. O Caminho da vida uma experincia constante. (Question 006)

Como esse tipo de intuio poderia ser resultante de uma experincia transcendente, o pequeno trecho acima tambm evidenciou a integrao do numinoso na vida cotidiana, quando se mantm a conscincia desperta. De acordo com os dados das entrevistas, o cdigo Sincronicidade estaria relacionado espiritualidade (Anexo VII):

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(LIZ, 29 anos): Esse conceito de Jung, que tudo est relacionado. Eu j havia lido e escutado sobre isso. Mas s nos damos conta de Deus e dessas coisas mais espirituais quando vivenciamos. (Entre 001) (JANURIA, 37 anos): Ontem foi um dia muito forte. (...) Eu pensei que estar desperta depende muito do poder superior. Como se ele me desse a oportunidade para poder ver. E naquele momento, a senhora falou muita coisa para mim. INVESTIG: Voc quer dizer que o poder superior propicia o encontro com pessoas que lhe falam coisas importantes? JANURIA: Sim, e aconteceu esse tipo de coisas duas vezes em seguida, nesse mesmo dia. (...) Eu compreendo que o Caminho tem essa mstica. Algum pode chamar isso de coincidncia, mas a minha compreenso que (...) encontramos pessoas que nem conhecemos e elas nos falam determinadas coisas que tm a ver com o momento que estamos vivendo... E depois refletimos e vemos que isso mesmo... (Entre 018) (PAULO, 20 anos): Tive outra experincia que me emocionou demais (...) Acho que estava na regio de Navarra, onde tem uns pueblos lindos, mas (...) parece que no existe ningum. (...) Fazia um sol de rachar (...) numa hora que no tem nenhum peregrino andando. (...) Eu no tinha ferramenta e eu precisava de um alicate (...) Fui nos matos e encontrei algo com que amarrar [o bagageiro], para levar a bicicleta at uma oficina. De repente deu um vento e me deu um arrepio... Segu e entrei no primeiro pueblo, onde no tinha ningum. Mas tinha um velhinho consertando um Fiat e tinha todas as ferramentas no cho. E eu vinha no Caminho, pedindo ajuda ao meu av e quando v essa cena, dei graas a Deus por sentir que meu av estava me ajudando. Ento, esse velhinho me ajudou (...) fez e aconteceu. Lubrificou a bicicleta. Isso me deu uma fora e eu reconhec a energia do Caminho que ajuda a gente. Depois disso, no vi mais ningum consertando carro. Toda oficina que eu passo est fechada. Foi uma coisa fantstica. A bicicleta at hoje est direitinha. (Entre 019)

Talvez, a conexo e a sincronicidade sejam expresso da crena visolgica (nvel 6), crena que poderia ser fortalecida pelo misticismo natural ou superada nos prximos estgios transracionais. Poderia ser uma intuio de que o Esprito mora em todos os indivduos e os uniria a todos, desvanecendo a iluso da identidade separada. Leloup (1998a) afirmara que o numinoso poderia se manifestar na grande natureza. Como a experincia do numinoso revelaria a essncia verdadeira da pessoa (o seu centro, fio que liga todas as coisas), poderia favorecer esse sentimento de conexo com o Todo, parte do Todo, e ao mesmo tempo perceber que o prprio Todo est nela. Todavia, seria importante evitar o equvoco de pensar que a parte seja igual ao Todo (Wilber, 2000). Seria importante observar ainda o seguinte: algum que se encontra no nvel viso-lgico (nvel 6) poderia ter uma experincia culminante do nvel psquico e depois haver um retrocesso a um nvel inferior. Nesse caso, se poderiam

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confundir os transes mgico-mticos (nveis 3 e 4) com a experincia religiosa autntica. Os primeiros se caracterizariam pelo frenes emocional, entusiasmo compartilhado pelas massas frente a um mito, suspenso temporal da razo (regresso s adaptaes pr-racionais), relacionamento com o mundo dos mortos, deuses e espritos (Wilber, 1988). Se o ego mgico trata o mundo como extenso de si mesmo e acredita que pode fazer milagres atravs do ritual, no estgio mtico haveria uma diminuio do narcisismo, e o poder mgico seria transferido aos deuses e deusas mticas capazes de transformar o mundo. No entanto, apesar das investigaes de Jung (1990) sobre a sincronicidade, restaria muito por conhecer a respeito dos traos que a vida vai bordando com a Graa, e arremata com a F:
(MADALENA, 44 anos): Ped a Nossa Senhora que me mostrasse que ela me ouvia. Ento, sonhei que Nossa Senhora salvava a mim e a meu filho de morrermos caindo de um elevador. Em seguida, por uma srie de coincidncias (entre aspas), meu marido foi transferido para a cidadezinha de Santa Maria, onde vivemos um tempo muito bom. O nome da cidade e o sonho me confirmaram que eu estava sendo ouvida. (Entre 025)

A experincia culminante do nvel psquico implicaria na comunho da alma com Deus, sensao de confiana, paz e fora sagrada, que externalizada como um grande Outro, depois se converteria numa fonte de fortaleza e poder:
(VERNICA, 29 anos): A Providncia Divina se manifesta de vrias formas, embora eu nem sempre a perceba. (...) atravs das pessoas que muitas vezes nem conheo (...). s vezes no reconheo nelas a Providncia, porque nem sempre vem aquilo que eu espero. Mas, quando eu entendo a situao, chego a perceber o sinal da Providncia. (...) A Providncia ento, uma confiana de que Deus provm aquilo que eu preciso na hora certa. Nem sempre que eu quero, mas sempre o que eu preciso. (...) Certas privaes que passamos no Caminho so tambm uma providncia de Deus para mim. Estar em Len, exatamente no refgio das beneditinas e no dia de Pentecostes, uma manifestao da Providncia. (Entre 020) ....................................................... INVESTIG: (...) Como voc entende as privaes no Caminho como uma Providncia? VERNICA: Costumava pensar que para ter um bom rendimento durante o dia, como andar mais de 20 Km s seria possvel, se tivesse repousado e dormido bem noite, se tivesse uma boa alimentao, etc. No caminho eu comprovo que no necessariamente assim. (...) o ronco do peregrino pode ter sido uma Providncia de Deus, quem realmente me sustenta. (Entre 020)

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Conforme a reviso da literatura, a religio tem sido associada sade e bem-estar, mas os mecanismos dessa relao ainda precisam ser esclarecidos. Nos relatos acima, a fortaleza e o poder presentes nas experincias religiosaespirituais poderiam superar os benefcios da alimentao e do descanso. Ainda que a Potncia seja atribuda a Deus, ao conectar-se com ele, a pessoa estaria ligada a essa fora. Curiosamente, a chama de Pentecostes (ou corao inteligente) celebrao da qual participou a peregrina corresponderia ao Self, centro integrado e saudvel (Leloup, 2002). Como se sabe, crenas e prticas religiosas tm sido traduzidas em formas de coping (e.g., Pargament, 1997) e vrias investigaes vm estudando a relao entre a orao e a cura de enfermidades (e.g., Levin, 1994). A maioria dos participantes dessa investigao usavam freqentemente a prtica da orao:
(MADALENA, 44 anos): Levava oraes e pedidos que amigos e familiares haviam me entregado, para deixar na Catedral. Mas, depois de abraar o Apstolo, sent que no devia deixar esses papis em Santiago. E lhe ped que me mostrasse o lugar certo, onde entreg-las. Ento, atravs da Divina Providncia que fala pelas coincidncias da vida, apareceu a oportunidade de ir Ftima. Passei dois dias ali, em orao. A orao muito forte, cria uma egrgora muito poderosa. Esses dois dias foram como um blsamo para minha alma. (...) encontrei um senhor que j ia fechar o santurio (...) e lhe perguntei onde podia deixar as oraes e pedidos. Ele me apontou o lugar certo: os ps de Nossa Senhora de Ftima. No meio das oraes, havia um pedido de cura para um menino. E hoje ele est curado. Foi um milagre, pois os mdicos no tm explicao para essa cura. (Entre 025)

As unidades de texto acima demonstraram a relao entre religio e sade, aspecto que ser examinado mais detalhadamente mais tarde. Por outro lado, percebe-se em vrias passagens das entrevistas que confiar e entregar tudo nas mos da Providncia no seriam incompatveis com o atuar de forma autnoma e responsvel pela sua vida:
(VERNICA, 29 anos ): No considero que nenhuma coisa seria negativa [ao chegar a Santiago]. Aquela rotina de mochila, muita gente e pouco espao, dormir pouco, frio, vento, no acabou. Eu conclu!! (Entre 020) (VIVIAN, 18 anos): Tenho escutado muito que o mundo vai se acabar, do apocalipse e tudo isso. Eu acredito que se o mundo se acaba por causa do homem mesmo. (...) Porque estamos comendo o mundo. Sem nos darmos conta que o nico que temos, depois dele no h nada. (Entre 012)

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Como indicou o itinerrio das entrevistas, os peregrinos contam com a atuao da Providncia divina, mas admitem a responsabilidade sobre seus prprios atos (cdogo Indivduo autnomo). Resumindo, as experincias espirituais descritas pelos peregrinos poderiam ser classificadas como experincias religiosas (testas) e outras, prprias do misticismo natural (experincias na natureza). As primeiras estariam circunscritas em um marco religioso e interpretadas em linguagem religiosa, marcadas pela Presena de Deus ou por uma identificao com Cristo. As segundas envolveriam uma identificao, unidade e conexo com o reino da natureza, com as coisas, e com o universo, a comunho com Deus, e ainda o sentido da Presena. Os dois tipos de experincias corresponderiam ao primeiro nvel transpesoal, o nvel psquico, no Modelo Grande Ninho do Ser (Wilber, 1994a). Brindariam o indivduo com intensa emoo e forte energia, elevando sua vitalidade, confiana e f, o que parece influenciar positivamente o estado de sade geral. Foram resgistradas tambm algumas experincias transpessoais marcadas por estados corpreos especiais, como a sada do corpo, sem nenhuma conotao direta com temas religiosos (Moss, 1999a). 3.3.5 Valores e virtudes como metas sagradas A espiritualidade pareceu englobar a materialidade, e ao mesmo tempo, transcend-la (Distino espiritualidade/materialidade), apontando pautas de valores e comportamentos que superariam aqueles que mais preponderam na cultura atual. Os valores cristos, a valorizao do passado e o amor natureza foram ressaltados e associados a uma vida na qual a religiosidade e a espiritualidade esto presentes. Em primeiro lugar, viver com o essencial, sem criar a

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necessidade de consumir, e o companheirismo vivido com pessoas desconhecidas caracterizariam uma forma de vida onde a simplicidade imprime sua marca:
(MARGARIDA, 29 anos): Se torna tudo to simples (risos). A nossa vida to simples. Necessitamos de to pouco (...) isso me d um alvio. (Entre 011) (MRIO, 37 anos): (...) o Caminho gera muita convivncia, um tipo de vida muito diferente e muito interessante, muito divertido e especial, quando a pessoa sabe que vai voltar vida normal, eu creio que pode sentir essa espcie de depresso. (...) Eu tenho aprendido primeiro, que as coisas materiais mais importantes voc pode levar todas numa mochila; segundo, no necessrio estar com as pessoas da tua famlia para estar acompanhado... No sei... So coisas que tenho que pensar, no? (Entre 014) (MARGARIDA, 29 anos): Vou lembrar dos alberques mais antigos e tradicionais, dos monastrios (...) de San Juan de Ortega, com certeza. Um lugar onde no tinha nada pra fazer (...) Voc chega, toma banho, voc fica l, sem precisar fazer nada, sem se sentir culpada (risos). No tem o que fazer... S esperar outro dia, ver passar peregrino, sem precisar comprar nada, nem cidade pra ver, igreja ou praa para conhecer, nada, s ali. Foi muito prazeroso. (Entre 011) (ELISA, 33 anos): A vida no Caminho fcil, porque vivemos apenas com o essencial, no precisamos de mais nada. (Entre 022)

A liberdade experimentada na nova rotina facilitaria o desapego da necessidade de segurana financeira e do corre-corre devido aos horrios e competio, de certos hbitos de higiene:
(ELISA, 33 anos): Em Len, estava triste, abafada, porque no podia continuar. Minha cabea pensava no compromisso de trabalho, na segurana financeira. Estava na capela do convento das beneditinas, escutava cnticos gregorianos. Ento, o cntico me levou e elevou, me encheu com um sentimento muito bom, me sent em paz comigo mesma. Meu corao falou que deveria seguir e continuar. Sent que o Caminho mais importante do que a segurana do emprego e resolv continuar. (Entre 022) (PIETRO, 21 anos): Comecei a perceber que os peregrinos queriam chegar cedo no albergue. Uma correria pra pegar cama... eu no queira fazer isso. Eu queria fazer meu Caminho. (...) sem pressa (...) todo dia um dia diferente. No tenho uma rotina, no tenho idia de onde vou chegar, (...) no sei onde vou dormir e isso me d uma sensao de liberdade to grande! (Entre 026)

Desapegar-se dos hbitos anteriores, aceitar a nova rotina e exercitar a tolerncia em relao s pessoas foram tomados como desafios. Os participantes exercitavam novas habilidades, qualidades e virtudes para continuarem na rota,

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impulsionados pela motivao espiritual. Contudo, o desapego material no significaria desvalorizao das coisas nem das pessoas:
(PIETRO, 21 anos): Eu quero ser mais organizado com as coisas materiais. O desapego s coisas materiais no significa desorganizao! No presica ser apegado, mas tem que aprender a dar valor s pessoas, s coisas que voc tem, porque muita gente gostaria de ter, mas no tem oportunidade na vida. (Entre 026) (CARLITO, 42 anos): Apesar de ter me adaptado bem, a rotina do Caminho no fcil. (...) s vezes a gente tem que lavar a roupa na pia onde o cara acabou de cuspir. Mas eu vim buscar a tolerncia para com as pessoas e com as coisas da vida, vim aprender o desapego. Aceitar certas coisas da nova rotina foi meu grande desafio. (Entre 023)

Assim, as pessoas eram levadas a valorizar as pequenas coisas que costumavam ter na vida diria, ao mesmo tempo que elas passavam a no ser mais imprescindveis. Uma mudana de mentalidade nos peregrinos mais jovens tambm foi apontada por uma peregrina:
(JANURIA, 37 anos): Existem crianas que esto saindo de casa pela primeira vez. (...) Elas sabem que este um caminho de peregrinao. (...) esto tendo uma viso de valorizar as pequenas coisas. (...) Eu conheo esses meninos de muito tempo e observo que em trs dias a mentalidade deles j mudou. Os coordenadores de grupo e eu estvamos comentando que no ouvimos uma reclamao dos meninos. H uma adolescente, por exemplo, que muito vaidosa (...) e agora, no. Simplesmente anda e no se preocupa. (...) Essa mocinha est completamente diferente. Ela chega, come, ningum nem escuta ela falar... Outro menino tambm est muito diferente. Ele chega e comenta que est to cansado, no sabe o que aconteceu... (risos) Mas um cansao to tranqilo... E antes ele era to agitado, reclamava, falava to rpido... (Entre 018) (ROSA, 28 anos): Ao mesmo tempo que passei a valorizar as pequenas coisas que tenho em casa normalmente, como a televiso, os lenis limpos, um bom banho, agora tudo isso deixou de ser imprescindvel para mim. (Entre 24)

A solidariedade, a fraternidade e a alegria foram atribudas ao modo cristo de ser. A autenticidade nos relacionamentos tambm foi valorizada. Os peregrinos ressaltaram uma convincia solidria independentemente da profisso, raa ou credo de cada um:

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(NORA, 31 anos): O Caminho tem me ajudado a ver a simplicidade das coisas e o amor de Deus em mim. Estou conhecendo mais de perto a prtica da fraternidade com pessoas desconhecidas. (...) Em Ponferrada, o padre nos dizia que no Caminho no colocamos as mscaras que usamos na vida diria. INVESTIG: Somos apenas peregrinos. NORA: Sim. Nos falamos sem nos conhecermos, sem saber a profisso, como se j nos conhecssemos durante toda a vida, compartilhamos a comida na mesa, todos os utenslos. E na vida diria, quando nos encontramos com algum, o mximo que dizemos bom dia. (Entre 016) (CARLITO, 42 anos): Os momentos de solidariedade, a no diviso das pessoas pelo fato de serem de raas ou credos diferentes, sempre ficaro na minha memria como uma marca do que viv no Caminho. (Entre 023) (MRIO, 37 anos): Mas o que eu acredito que este um caminho cristo. As pessoas so como so, mas o que eu observo a ajuda ao prximo, mais alegria, que so coisas que correspondem ao modo cristo de ser. (Entre 014)

De acordo com os evangelhos, o cristo seria identificado pelo mandamento mximo, amar uns aos outros (Joo 13, 34-35), e pela alegria daquele que v Cristo ressuscitado (Joo 16, 22-23). Ser alegre foi apontado por Boff (1997) como um dos traos de Jesus. O telogo defendeu que o nazareno no veio ao mundo salvar ningum dos seus pecados, ele veio ao mundo disfrutar com o universo. E lembrou que um dos milagres maiores de Jesus foi o de transformar gua em vinho e no, vinho em gua! Isso seria muito pertinente ao falar da peregrinao a Santiago, onde todos repetem: com po e vinho se faz o Caminho. Boff (1997) afirmou ainda que Jesus um homem que se compreenderia a partir dos outros, principalmente da sua ntima relao com o Grande Outro, Deus. Pela comunicao com os outros ele conquistou sua humanidade radical, a ponto de identificar-se com os demais e com Deus: Esta forma de ser para los dems nos muestra cul es el verdadero modo de ser y existir para el hombre. Si lo interpretamos como una apertura total y como un nudo de relaciones em todos los sentidos, el hombre no adquiere su verdadero significado ms que en su relacin con el mundo, con los otros y con Dios. Su manera de vivir es la de vivir en relacin (p.47). E a respeito da fraternidade, Boff lembrou que Francisco de Assis no somente viveu a mstica da filiao divina, mas

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descubri las consecuencias de esta verdad teolgica. Si somos hijos e hijas de Dios, somos entonces hermanos y hermanas (1997: p. 118). Compartilhar o que se tem com os outros e a solidariedade dos hospitaleiros foram observados, e valorizada a simplicidade de uma vida sem luxo, conforto ou consumismo, oposta forma de vida exaltada pela sociedade materialista:
(MARGARIDA, 29 anos): E fico imaginando algum que dedica sua vida a (...) receber peregrinos [referindo-se a um determinado hospitaleiro]. A gente v que ele no tem luxo, no tem conforto, no tem carro, no tem roupas novas, e isso totalmente contrrio educao que a gente tem, de ganhar, conseguir e conquistar. (Entre 011) (PAULO, 20 anos): Como importante a gente compartilhar o que a gente tem. Vemos os hospitaleiros que compartilham tudo o que tm. (...) e eu via que os peregrinos que estavam naquele refgio eram diferentes desses que esto aqui. Muita gente aqui est fazendo o Caminho s por fazer, sem nenhuma motivao maior. Por exibio dos dlares que pagam pelos equipamentos (...) eu no tenho nada disso. Para qu tudo isso? Se querem s ba-ba, que andem em casa, que andem na esteira... que no atrapalhem o Caminho dos outros que querem fazer algo mais que esporte. Eu acredito que um caminho de peregrinao no tem nada a ver com esporte. (Entre 019)

Mais uma vez, a peregrinao foi associada a uma motivao superior, diferenciando-se uma meta sagrada das outras metas (e.g., Emmons, 1999a; Boff s/d), como as esportivas. O conhecimento cientfico, impregnado nas mentes pela educao, foi apontado como algo que dificultaria a percepo do mundo desde uma perspectiva diferente. O aspecto intelectual na vida cotidiana foi reconhecido como algo que deve ser observado, sem que isso dificulte ou impea o cultivo da espiritualidade:
(MARINHO, 46 anos): O Caminho me ajudou a modificar minha concepo de espiritualidade. Durante nossa educao, passamos por uma lavagem cerebral muito forte, internalizamos uma viso cientfica do mundo (...) tudo tem que ter uma explicao cientfica, uma lei. E issso impregna nosso intelecto, criando uma barreira que dificulta a percepo de outras coisas numa perspectiva diferente. Apenas o que pode ser provado por a+b aceito como verdade. (Entre 027) (DINA, 34 anos): Eu acho que na vida cotidiana, com o trabalho e com a famlia, nunca deixamos tempo para as coisas mais importantes, para as coisas da alma, do esprito. Sempre estamos cuidando da parte intelectual. Mas temos que cuidar do esprito tambm. (Entre 017)

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Por

outro

lado,

peregrinao

favoreceria

uma

abertura

espiritualidade, a novas formas de conhecimento como a parapsicologia, e ainda uma valorizao do Ser e no do ter:
(OMAR, 59 anos): Um ponto de auto-transformao dar menos importncia (...) aparncia. Tanto que deixei de fazer a barba. (...) Valorizar as pessoas pelo que so e no pelo que acumularam, seja conhecimento ou riqueza. Outra coisa que eu mudei foi a atitude quanto parapsicologia que eu sempre achei que fosse charlatanismo, sempre tive preconceito. (Entre 013)

Conceber a profisso como dom ou vocao (Boff, s/d), e no apenas como uma funo ou emprego, foi um outro trao que diferenciou a espiritualidade da mentalidade fomentada na sociedade atual. Principalmente na rea da sade, o amor seria fundamental para a recuperao dos pacientes, que deveriam ser tratados como pessoas que tm a sua histria e a sua vida:
(NAIR, 25 anos): Ento, estivemos falando, ele [um hospitaleiro] me orientando no meu campo que a medicina, como que ele poderia me ajudar. (...) E ento o que aconteceu que o clice caiu no cho [sem que ningum ou nada o tivesse movido]. Impressionante! Me emocionei. Ento, me disse que (...) o conhecimento divino viria a mim (...). Ento como se ele me ajudasse a me abrir, pois me disse que esteja aberta, que no tenha medo, que siga adiante. INVESTIG: E por que voc se sentiu mais fortalecida? Voc me falou que ele lhe curou, lhe ajudou... NAIR: Sim, porque me ajudou a estar mais consciente do que eu posso ser, realmente. (...) uma vez falei com outra pessoa vidente (...) e me falou um pouco disso, mas eu acho to forte que eu possa ter essa energia, essa fora para que eu possa dar, que me sinto muito especial e alegre (...) um dom e no futuro isso ser maravilhoso.(Entre 029) (PAULO, 20 anos): Quando descobriram que eu estava com leucemia eu tinha 4 anos. (...) Tenho que fazer o controle, mas sou considerado curado por milagre. INVESTIG: O que voc poderia dizer aos mdicos e aos psiclogos que pudesse melhorar o tratamento dessas pessoas? O que me deu fora foi o amor. A gente precisa de amor na vida. Eu tive o amor da minha famlia inteira (...) Os mdicos so to frios. A misso dos mdicos se transforma em uma rotina para eles. E cada ser humano tem uma histria, tem uma vida...Tambm muito importante tratar o paciente em casa. (...) Vejo os jovens da minha idade metidos com droga, acabando com a vida (...) Enquanto h tanta gente lutando pela vida. (Entre 019)

curioso que o clice esteja presente no relato acima, quando se toca no tema da vocao. De acordo com Leloup (1999), o clice simbolizaria o sangue, a vida, a sabedoria que chega da contemplao do Pai e unio com ele.

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Esse autor lembrou uma passagem do evangelho de Joo, para esclarecer essa simbologia. Quando Jesus impedira Pedro de defend-lo contra os guardas dos sumos sacerdotes e fariseus disse: Ponha sua espada na bainha! No hei de beber eu o clice que o Pai me deu? (Joo 18, 11). O clice simbolizaria pois, a vocao de algum que foi dada pelo Pai e seu destino trgico. Em ltima instncia, a sabedoria que vem da contemplao de Deus e a aceitao da misso, da meta essencial, apontaria para o Servio: ajudar uma pessoa a se unir ao Ser. A gnose, o conhecimento revelado, quando a pessoa entra em intimidade com o Pai (o clice, o vinho, o sangue), indicaria uma prxis: o po, o corpo, significando a ao, agir como Cristo agiu, seguir seu exemplo. O destino daquele que realiza sua vocao seria trgico, no sentido de que o sofrimento estaria presente, j que o ego sofre com as renncias necessrias para que a misso se cumpra, para que a pessoa encontre o Ser (Leloup, 1999): o sofrimento seria fonte de uma nova vida, e a morte do ego (transformao), passagem para uma ressurreio (Lc 24, 26-28). A paz interior e o amor vida seriam dois valores fortalecidos pelo Caminho. A guerra e o conformismo no poderiam fazer a vida melhor, devendo ser evitados. Vale ressaltar que a paz a qual a peregrina se referiu seria diferente de uma mera paz material:
(PIETRO, 21 anos): Para mim, um valor que sempre vou cultivar, um valor que ficou mais forte a paz interior. No falo de conformismo. A pessoa tem sempre que estar lutando por uma vida melhor. Mas, consciente desse conflito, deve cultivar a paz e no fazer guerra, deve cultivar o amor vida, o amor na vida. A vida amor. No pode haver mais guerra. (Entre 026) (JANURIA, 37 anos): Tenho tido momentos de realizao profunda tambm no Caminho. Essa paz que no o mesmo que tranqilidade, que no uma paz material. uma sensao de que Deus est presente. (Entre 018)

No relato abaixo, o peregrino Carlito resumiu as lies do Caminho referindo-se orao de So Francisco, onde quem reza tem o propsito de transformar-se num instrumento da paz de Deus, levando amor, perdo, unio, f, verdade, esperana, alegria e luz, onde quer que haja o seu oposto. Outros peregrinos sublinharam que os pequenos animais que se encontram no Caminho

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tambm so peregrinos, ilustrando a fraternidade universal ensinada pelo mesmo Francisco:

(CARLITO, 42 anos): Contam que So Francisco peregrinou a Santiago. Voc sabe me dizer alguma coisa sobre isso? INVESTIG: A Igreja documenta a peregrinao de So Francisco (...) Tanto que existe um monumento com a imagem de So Francisco, no Monte do Gozo (...) de onde se avistava a Catedral. Atualmente, com muito esforo, s d pra ver um pedacinho das torres, porque, ao construrem esse monumento, parece que baixaram a altura do monte. uma pena, porque tiraram o motivo do nome do monte, o gozo, o prazer que os peregrinos sentiam, ao verem pela primeira vez a Catedral, antes da entrada da cidade. Com certeza, So Francisco, to conhecido pela sua humildade, sendo amante da Natureza, hoje patrono da ecologia, no estaria de acordo com essa construo. CARLITO: Admiro muito So Francisco e a mensagem que o Caminho deixa para mim, a orao que ele rezava7: Senhor, fazei-me instrumento de vossa paz (...) Para mim, essa orao resume as lies do Caminho. INVESTIG: Cada dia uma nova etapa, onde recomeamos com o propsito de aprendermos essas lies. (...) Leonardo Boff tem um livro onde fala que Francisco de Assis o exemplo para a pessoa humana em evoluo. (...) Ele o mensageiro da Fraternidade Universal. Essa fraternidade no se restringe s aos seres humanos, sua mensagem mais ampla. (...) Vrios peregrinos comentam que desviam seus passos para no pisar nas formigas, nos caracis que encontramos no Caminho, e dizem que esses animais tambm so peregrinos!

O j citado estudo antropolgico de Mourio Lpez (1994), ao interpretar a revitalizao da peregrinao jacobia, suas formas e sentidos atuais, revelou que tal revitalizao seria como um processo sintomtico da sociedade, na qual o presente seria vivido de modo conflituoso e inseguro, onde o passado comearia a ser recordado com saudade e admirao. Ao passado, foram associados simbolicamente alguns valores e idias em crise, quais sejam, a solidariedade, a harmonia entre Homem e Natureza, a humildade e outros. Os diversos elementos da conduta tradicional, redefinidos e cheios de novos significados, seriam convertidos por sua referncia tradio, em elementos vlidos para expressar essas novas mensagens condensadas em ltima instncia, em valores do passado. Assim, percorrer o espao ritual da
7 Senhor, fazei-me um instrumento de vossa paz! Onde houver dio que eu leve o amor; onde houver ofensa que eu leve o perdo; onde houver discrdia que eu leve a unio; onde houver dvida que eu leve a f. Onde houver erro que eu leve a verdade; onde houver desespero que eu leve a esperana; onde houver tristeza que eu leve a alegria, onde houver trevas que eu leve a luz. Mestre! Fazei que eu procure mais consolar que ser

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peregrinao permitiria viver, por exemplo, alguns valores do universo cristo, contrrios ao presente: f, humanidade, solidariedade, companheirismo, pobreza e humildade, em oposio respectivamente, ao atesmo, mecanizao, egosmo, competio, opulncia e soberba. Os valores que na investigao de Mourio Lpez (1994) foram relacionados ao passado, embora inicialmente identificados como cristos, seriam compartilhados por todas as religies e revividos por peregrinos de diversas confisses religiosas, praticantes ou no, e at por pessoas que no estariam afiliadas a nenhuma igreja. Como se observa, as concluses de Mourio Lpez (1994) se aproximaram da vivncia de peregrinao dos participantes do presente estudo. Aqui, as lies do Caminho e o clima que se respira durante a caminhada, apontaram para certas caractersticas e valores que se distinguiriam do modo de vida produzido na sociedade atual. Vale ressaltar que os entrevistados se referiram ao tipo de rotina, convivncia e valores como algo relacionado a suas metas espirituais, e que essa forma de estar no mundo lhes propiciaria um certo bem-estar psicolgico como: alvio, vitalidade, alegria, paz interior, ausncia de ansiedade e culpa. O peregrino v no comportamento de ajuda ao prximo e na alegria, o modo cristo de ser. Jesus falou que amar uns aos outros o sinal dos seus discpulos, modo pelo qual seriam identificados (Joo 13, 34-35). E a alegria daquele que v Cristo ressuscitado no pode ser tirada (Joo 16, 22-23). Jesus Cristo venceu a morte. O convvio entre os peregrinos de alegria, o contentamento daqueles que passo a passo esto vencendo as tribulaes, a negatividade. Revelando sua intimidade com a vida franciscana, Boff (1997) lembrou que suportar as tribulaes com pacincia e jovialidade seria a verdadeira alegria cantada por So Francisco. Os peregrinos esto em marcha, em contato com ou em busca do seu ser essencial, transcendendo suas limitaes, em comunidade, em comunho (Loomis,

consolado, compreender que ser compreendido, amar que ser amado. Pois dando que se recebe, perdoando que se perdoado, e morrendo que se vive para a vida eterna. (Francisco de Assis: Boff, 1999)

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1961), independentemente de sua afiliao religiosa, raa, classe social ou nacionalidade. Inclusive, para a maioria, a adaptao vida diria depois do Caminho deveria ser reconstruda a partir do que aprenderam na peregrinao que no final, teria um sabor de alegria e tristeza. De modo geral, os protagonistas mantm uma expectativa positiva de continuar desenvolvendo as qualidades e valores fortalecidos durante a experincia, e de colocar em prtica na vida de todo dia, o que (re)aprenderam passo a passo. Lembrando, a experincia espiritual poderia ser catalizadora de um desenvolvimento humano que romperia com os limites impostos pela sociedade (e.g., Walsh & Vaugham, 1994), transcendendo tambm, seus valores materialistas. Assim, novas qualidades ou virtudes despertadas atravs da experincia numinosa deveriam ser integradas pela personalidade. Com razo, alguns autores como Koenig et al. (2000), no concordaram em reduzir a espiritualidade a certos traos de personalidade ou qualidades excepcionais, mas insitiram em sua peculiaridade sagrada e transcendente. Mesmo que essas qualidades possam estar presentes em pessoas no crentes, vale sublinhar que elas poderiam ser fruto da experincia espiritual, e ao mesmo tempo, metas superiores. Em outras palavras, ao atingir os nveis de desenvolvimento transpessoais, certas qualidades poderiam ser estimuladas e desenvolvidas. Alis, enquanto Boff (Leloup & Boff, 1998a) lembrou um poema de So Francisco, no qual o santo deixara explcito que as virtudes procederiam de Deus, Loomis (1961) afirmou que nem a sociedade nem mesmo o prprio ego aceitariam seus poderes mais elevados. A razo por que a maioria dos seres humanos tem rejeitado buscar seu verdadeiro eu seria muito simples. Tememos encontrar algo positivo e bom, posto que depois de reconhecido, deveria ser usado (Loomis, 1961). Por outro lado, sociedade materialista no interessa o desenvolvimento de indivduos capazes de construir um mundo onde reinem os valores essenciais.

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Na trajetria dos protagonistas, valores e virtudes participam das metas sagradas. Essas metas diferenciam uma forma de viver que utiliza a esfera material na construo de um mundo pacfico e fraterno, de um estilo de vida onde o materialismo um bem por si mesmo. Alis, durante o caminho percorrido, os peregrinos comunicaram que ao orientar a existncia para os valores essenciais e as metas sagradas, se poderia construir uma qualidade de vida melhor. Certamente, isso teria influncia sobre a sade e o bem-estar, o que ser analisado num outro momento. 3.3.6 Espiritualidade como processo evolutivo A espiritualidade apareceu ligada Evoluo (Anexos XXIII e XXIV), ao crescimento e mudana da humanidade para um estado onde o Bem o valor supremo, onde a Identidade com a humanidade e a Identidade com o Universo dois dos trs aspectos do auto-conceito estudados por Cloninger et al., 1993 poderiam ser frutos dessa evoluo. Os transpersonalistas tambm incluram essas duas facetas do ser humano na noo de Eu transcendente por eles adotada (Dervall & Sessions, 1994). Acima, foram estabelecidas relaes entre espiritualidade, autoconhecimento e virtude. O primeiro, seria logrado atravs de uma longa e difcil peregrinao do eu, e seu xito, condio necessria no apenas para a descoberta do Self, mas inclusive para a sobrevivncia do ser humano (Loomis, 1961). A segunda, entendida como atualizao das potencialidades humanas catalizada pelas experincias espirituais, poderia ser crucial para a sobrevivncia do planeta e da humanidade, posto que a situao global exigiria uma maturidade psicolgica e social sem precedentes e, em conseqncia, um compromisso responsvel (Walsh & Vaugham, 1994). Dessa maneira, o itinerrio das entrevistas levou a espiritualidade rumo meta evolutiva, atravs de estgios.

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Agora, ser mostrado como se vincularam espiritualidade e evoluo, e em seguida, sero analisados os fragamentos de texto que expressam as vrias formas do fenmeno religioso/espiritual em correspondncia com cada um dos nveis de desenvolvimento, e com etapas do itinerrio espiritual. A motivao espiritual da maioria dos participantes expressava o desejo no s de mudana, mas de crescimento, de desenvolvimento e evoluo. Examinando-se um caso concreto, nota-se que a peregrina intuiu que a rota espiritual lhe levaria mais alm do mito, lhe ajudaria a responder as questes sobre o sentido da vida, nutrindo a expectativa de integrar os ensinamentos do Caminho, na vida diria:
(SNIA, 46 anos): Espero ter (...) mais clareza sobre minha filosofia de vida, pensamentos e sentimentos em relao ao mundo. Espero que ao chegar em casa, tudo o que a gente viveu no Caminho se encaixe com a vida. (...) Uma expectativa negativa seria me decepcionar com o Caminho, que s mistificao, que no me ajudou a me definir, a definir minhas questes, a mudar no dia-a-dia, no conseguir colocar na prtica as experincias do Caminho, de no conseguir crescer. INVESTIG: Noto que as pessoas, no fundo, tm um desejo de mudana, quando vm para o Caminho. Uma mudana do que eram antes de fazer o Caminho. SNIA: Sim, um desejo de crescimento. (Entre 002)

A espiritualidade, alm de ser equiparada felicidade, seria uma evoluo de conscincia que abrangeria toda a humanidade e implicaria numa ao comprometida com a mudana em todos os nveis, parecendo fazer confluir a poltica e a profisso com a vocao:
(PIETRO, 21 anos): Espiritualidade tem a ver com crescer como ser humano, de aprender com a vida. (...) no possvel algum atingir a felicidade ou um alto grau de evoluo espiritual, se as pessoas ao seu redor no esto no mesmo nvel. Quero evoluir espiritualmente, mas quero transmitir isso para as outras pessoas, atravs da minha vida, da minha profisso. Entra governo e sai governo e nada nem ningum evolui. Acho que a evoluo tem que ser uma evoluo de conscincia que atinja a toda a humanidade e no se restrinja apenas a minorias isoladas. (...) Uma pessoa no pode evoluir espiritualmente sozinho, nem querer essa evoluo apenas para si mesma. (Entre 026)

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Como j foi visto, a vocao seria a resposta ao chamado essencial, que direciona as aes dos indivduos rumo s metas verdadeiramente significativas. Alm de ilustrar mais uma vez a identificao com a humanidade, o fragmento abaixo pareceu demonstrar uma concepo de evoluo que a distingue da mera competio, onde o mais forte vence o mais fraco. Se certo que alguns se superam e outros no, os que ficam para trs seguiriam o processo evolutivo atravs dos primeiros. Isso foi o que ilustrou o seguinte exemplo:
(VIVIAN, 18 anos): Foi isso que aprend ontem. (...) estava caminhando h duas semanas e graas a Deus no tinha acontecido nada comigo. O mximo que tive foram duas bolhas. (...) E pensei por que acontecem tantas coisas a tanta gente e a mim, no? Pode ser que seja porque Deus me enviou representando a todas as pessoas que ficaram no Caminho e que no podem continuar. Ento, eu sou como essas pessoas, de uma forma ou de outra, estou fazendo o Caminho tambm pelos outros. Essa foi outra coisa que me chegou. (Entre 012)

Loomis (1964) afirmara que a pessoa s encontra seu eu mais profundo e verdadeiro, atravs do relacionamento com o outro; rejeitar esse encontro seria uma rejeio no s ao prximo, mas tambm a Deus. Esse pensamento incluiria um conceito de ser humano que no s se identifica com seu semelhante, mas tambm com Deus e por extenso, com as outras criaturas:
(PIETRO, 21 anos): O respeito natureza reflete o respeito que a pessoa tem a si mesma. Atravs do auto-conhecimento, percebo que tenho defeitos e qualidades como os outros tambm. Dessa maneira, se me respeito, tenho que respeitar os outros tambm, no tenho que estar julgando ningum e tenho que respeitar a natureza. S creso junto com os outros e por isso, devemos nos ajudar mutuamente, crescendo juntos e contribuindo com a preservao da natureza, buscando a harmonia com o Todo. Para mim, a natureza um presente de Deus para os homens. Enquanto o homem construiu a igreja para ficar perto de Deus, Deus construiu a natureza para ficar perto dos homens. A pessoa no pode evoluir espiritualmente sem ter sensibilidade em relao natureza, sem desenvolver uma conscincia ecolgica. E para isso (...) preciso comunicar sua experincia para os outros. Como aconteceu ontem. Estava cansado, com a mochila nas costas, levando uma garrafa dagua na mo, coloquei no saco de lixo que levava e depois sa recolhendo o lixo que ia encontrando pelo Caminho. Mas chegou um ponto que queria catar mais lixo, mas no podia, porque o saco j estava cheio. Se todo peregrino fizesse isso ou pelo menos no jogasse o seu lixo na natureza, todo o ambiente permaneceria limpo. (...) Sozinho no vou consequir limpar o mundo. (...) No tinha a pretenso de limpar o Caminho, mas fiz o que estava ao meu alcance. (Entre 026)

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Dessa

maneira,

evoluo

espiritual

no

se

restringiria

ao

desenvolvimento conjunto dos seres humanos, mas envolveria o respeito nos relacionamentos entre todos os seres viventes, atingindo-se uma harmonia com o Todo, atravs da cooperao, da ajuda mtua. Mais uma vez, foi sublinhada a mudana que intrnseca ao processo evolutivo, incluindo a comunicao e o compromisso com uma prtica responsvel. Para isso, o voluntarismo, o egosmo e a competio deveriam ser transcendidos. O misticismo natural, alm de mudar o estado de nimo da pessoa, fortalecendo-a, propiciaria compreenses profundas, como por exemplo, a concepo de que a espiritualidade estaria intimamente ligada vida e ao processo evolutivo, que se daria atravs de fases sucessivas:
(ELISA, 33 anos): Estar em contato com a natureza me d foras, um reconstituinte, principalmente, quando estou triste. A natureza nos mostra todas as fases da nossa vida: nascer, crescer, morrer. Essas fases nos mostram a conexo da vida com a espiritualidade. A natureza, como a vida, no fica parada em nenhuma fase. (Entre 022)

Dessa forma, algumas expresses surgidas nos fragmentos dos textos, poderiam exemplificar os nveis de desenvolvimento da conscincia e os estgios espirituais sugeridos por Wilber (2000) e Leloup (e.g., 1998a). Abaixo, Pietro se referiria ao nvel 1 do modelo Grande Ninho do Ser, o fsico ou material, que no estaria separado do espiritual. Alm disso, ele ainda fez uma breve aluso ao fantstico nvel 3, o mgico, sugerindo a existncia de realidades diferentes, vivenciadas por sujeitos diferentes e no necessariamente compatveis, talvez dependendo do estgio de desenvolvimento alcanado por eles:
(PIETRO, 21 anos): Quando as pessoas falam do espiritual, parece uma coisa muito longe, separada do fsico. Eu no separo o fsico do espiritual. Muitas vezes, o que voc l sobre o Caminho muito fantasioso. Sei que para a pessoa que escreveu real... Mas, para mim pode no ser... (Entre 026)

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A espiritualidade de uma pessoa poderia ser desenvolvida, atravs dos ensinamentos de uma religio, parecendo se erguer sobre essa base inicial. Essa educao ajudaria a pessoa nos momentos de questionamento espiritual, no apenas dando respostas a si mesmo, mas ajudando tambm os outros. Aqui, se percebe a funo da religio (religiosidade ou translao) que ofereceria crenas, preceitos e f, que ajudaria a buscar respostas pergunta pelo sentido e a desenvolver a outra funo, a espiritualidade transformadora (Wilber, 2000). Pareceu que os estgios da crena e da f (Wilber, 2000) em geral estimulados na catequese, serviriam de base para que o desenvolvimento espiritual continue:

(AMANDA, 25 anos): Eu acho que o desenvolvimento espiritual independe da religio, mas eu acho que a religio ajuda a regrar algumas coisa, a fortalecer, a fazer uma base, no sei... (Entre 006) ....................................................... (AMANDA, 25 anos): Para mim, as questes espirituais vm da minha base espiritual, desde criana, no catecismo, depois como catequista. Eu, meu irmo e minha me temos uma base slida. Eu agradeo minha me. Eu v que nesse momento difcil pra Carla e pra mim, realmente funcionou toda essa base espiritual. (Entre 006)

Alguns relatos revelaram a tendncia tambm encontrada em outros estudos, de associar a religiosidade com algo mais fechado e a espiritualidade com abertura e crescimento (e.g., Zinnbauer et al., 1999; McCrae, 1999). No entanto, ainda que a religio possa fomentar o fanatismo, alienao ou massificao, pareceu possvel uma espiritualidade fundamentada na f, sem cair nesses extremos. Estabeleceu-se diferena entre religio exotrica (o contedo literal das crenas, dogmas, parbolas e mitos) e religio esotrica (a essncia). Entendendo a essncia do mito, se poderia evitar o fanatismo:

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(PIETRO, 21 anos): Espiritualidade tem a ver com crescer como ser humano, de aprender com a vida. A religiosidade tem mais a ver com a f, com as crenas. As duas caminham juntas, mas h uma diferena. No gosto de nada fantico e s vezes, a religio se confunde com fanatismo, s vezes com alienao ou massificao. E acho que temos que estar abertos para outros caminhos, no nos fecharmos. E quando algum toma a religio como fanatismo, no est aberto a outras alternativas. A espiritualidade algo mais aberto. (...) Acredito em Deus todo poderoso e que a vida de Jesus contada atravs de muitas parbolas, que no se pode tomar ao p da letra. A pessoa tem que procurar entender a essncia, a lio que elas contm. (Entre 026)

A peregrina Januria pareceu dar um passo a mais em direo compreenso do fanatismo como uma fase do processo de desenvolvimento que deveria ser superada. Sua descrio ilustrou com bastante propriedade a passagem dos nveis 2 (o emocional-sexual) e 3 (o mgico), para os nveis 4 (o mtico) e 5 (o racional), no modelo Grande Ninho do Ser (Wilber, 2000). Percebe-se tambm o processo de transformao que o ego passaria no itinerrio espiritual, e o conflito que subjacente a esse processo:
(JANURIA, 37 anos): Eu estou h 22 anos me trabalhando espiritualmente, dentro dessa comunidade religiosa. Ento, normal que eu tenha passado por essa experincia com o fanatismo, porque a tendncia que existe em qualquer monge, seja budista, hindusta ou o que seja, a do desejo de seguir [os mandamentos ou pautas de conduta traados por uma religio, o aspecto exotrico, nvel 3]. Mas alm disso, existe o desejo de disfrutar da vida fcil, de alguma forma desconectada de Deus. (...) A pessoa se segura nisso para se defender contra a outra parte, o desejo de disfrutar livremente dos sentidos [nvel 2], que ela tambm quer. Ento, ela comea a tratar as outras pessoas de uma maneira muito dura. Se a pessoa no pra para reorganizar isso, o fundamentalismo [nvel 4] se faz presente. (Entre 018) ....................................................... (JANURIA, 37 anos): E acho que o Caminho de Santiago me ajuda tambm a compreender isso. A compreender meus limites, minhas dificuldades e a levar as duas coisas, a sombra e o desejo de super-la. O processo de uma pessoa que vive a religio consiste em, gradualmente, ver bem a sombra para ento, transform-la. O conflito existe quando a pessoa no v bem a sombra, enquanto ela est presente. Mas, gradualmente, a pessoa vai se transformando, medida que vai vendo sua sombra de uma maneira mais justa [nvel 5]. (Entre 018)

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No relato abaixo, a mesma peregrina comeou a diferenciar os mestres espirituais das religies histricas que propagam seus ensinamentos. Ela comeou a questionar e a transcender os mitos literal-concretos, atravs da evidncia e compreenso que alcanou com a viso racional de mundo:
(JANURIA, 37 anos): Um aspecto que estou admitindo hoje, para mim, que Jesus no catlico. Ele um mestre espiritual que veio aqui e iluminou a humanidade. Isso o mais importante. (Entre 018) ....................................................... (JANURIA, 37 anos): Fazendo o Caminho eu comecei a pensar que, se Deus est al [num caminho de peregrinao que fez na India] e aqui tambm, significa que estou rompendo com muitos esquemas, pois estou aceitando que Deus est aqui tambm. Deus no s Krishna, Krishna um nome de Deus, seja Allah ou Buda, estamos falando do mesmo Deus, embora cada um o sinta de um jeito. (MARINHO, 46 anos): (...) internalizamos uma viso cientfica do mundo, das coisas, tudo tem que ter uma explicao cientfica, uma lei. E isso impregna nosso intelecto, criando uma barreira que dificulta a percepo de outras coisas numa perspectiva diferente. (Entre 027)

A crena racional, por sua vez, desmitologizaria a religio, devendo chegar a representar Deus ou a Deusa como Fundamento ltimo do Ser (Wilber, 2000; Oser & Gmnder, 1998). Entretanto, conforme o relato do peregrino Marinho, o racionalismo poderia erigir barreiras que dificultariam a viso desde outras perspectivas. Usandzo a terminologia de Wilber, o ego construiria projetos de imortalidade (o desse nvel e tudo o que corresponde a ele), diante da iminncia de passar para o prximo estgio (Wilber, 1988). Havendo realizado a adaptao ao nvel racional (nvel 5), o indivduo chegaria ao nvel viso lgico (nvel 6), onde ganharia uma perspectiva holstica e uma modalidade mais unificada de percepo, descobrindo o pluralismo universal e a unidade na diversidade:
(PIETRO, 21 anos): O peregrino tem que ir. Teve um dia que foi to perfeito! E quando a gente acorda quer que o outro dia seja perfeito tambm. Mas se ficar preso no dia perfeito que passou, perde tudo de bom que h no presente, mesmo com suas imperfeies (risos). (Entre 026)

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Ele transcenderia ento a viso etnocntrica e sociocntrica, abrindo-se viso mundicntrica. Essa modalidade levar a pessoa a se abrir para outros grupos e a transcender a prpria religio e a cultura da sociedade em que vive, aceitando a dos demais:
(JANURIA, 37 anos): O Caminho me ajudou muito a mudar. Por exemplo, quando voc est h tantos anos numa instituio e se dispe a romper um esquema, fazer o Caminho ajuda muito. Na India eu fiz uma peregrinao, pois l existem outros caminhos. (...) A peregrinao aqui segue uma tradio catlica, mas no s isso. muito mais que isso. O catolicismo patenteou as igrejas, Jesus, a Vrgem Maria, os anjos, Deus e a religio, mas eles no so propriedade privada da Igreja Catlica. As igrejas so templos e devem receber todo mundo. Se voc se abrir um pouco, consegue conhecer um mundo muito mais profundo. (Entre 018) ....................................................... (JANURIA, 37 anos): A espiritualidade aceitar que Deus aceita qualquer pessoa. superar o rtulo da religio, do grupo que voc constitui. (Entre 018) (MARINHO, 46 anos): Entendo a espiritualidade como algo mais ecumnico, mais aceitao da religio do outro, at mesmo o interesse pela religio do outro, e obvimente, pelos preceitos que podem ser interessantes colocar na vida, tambm. A pessoa que tem uma viso mais holstica da religio, no mundo de hoje, eu chamaria de espiritualista. A pessoa que mais fechada em sua religio, eu diria que mais religiosa. (Entre 027)

Esse estgio fortaleceria a intuio de que h algo alm, e mais tarde, atravs do estgio da experincia, poder vislumbrar a perda da representao de Deus. Leloup (2002) explicou que Jesus, como terapeuta espiritual, levava os discpulos a orar e entrar em intimidade com a prpria fonte do seu ser, que ele chamava de Pai. Ao entrar na experincia da prece, se desvaneceriam as representaes de Deus e a pessoa permaneceria no Aberto, ficando sem sentido as oposies entre as representaes de Deus defendida por cada religio. Atravs da prece, a pessoa passaria do Deus que ela tem, ao Deus que ela . De acordo com Leloup (2002), pode-se opor o Deus que se tem a outro Deus, mas no se poderia opor o Deus que se , a outro Deus que e que est encarnado num outro ser. A prxima fase, que ainda no seria o Aberto, preparar o caminho para chegar Meta. Como j foi dito, o nvel 7 (o psquico), incio dos nveis transpessoais, se caracterizaria pela comunho com Deus:

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(MARY, 32 anos): (...) estava muito mal. Sempre pensando que no estava bem (...) e preocupaes sempre dando volta na minha cabea. Ento, ouv a voz de Deus, dentro da minha cabea, em ingls: Just wait, que significa tens que esperar. Foi uma surpresa completa, porque no era uma coisa que eu esperava escutar ou que queria escutar (risos). Mas me deixou uau, com um alvio, em completa paz. claro que se algum ou eu mesma me dissesse para esperar, isso nunca me deixaria em paz. Mas, desta vez, sim. Isso foi o mais forte, foi o momento da minha vida que me preencheu com uma paz muito forte. E no estava em orao. Em outros momentos em que estava em orao, tambm eu sent realmente a Presena de Deus. Mas no Caminho no me aconteceu to fortemente. No Caminho tenho procurado no buscar isso, porque no preciso buscar que me acontea algo muito forte. Tenho sentido muita paz. (Entre 010)

No caso concreto acima, percebe-se claramente a existncia de uma instncia alm do ego que a pessoa chama Deus e que tem um carter definitivo, surpreendente independe da vontade ou das expectativas do ego, e que mudaria a conscincia: um estado de preocupao e mal-estar se transformou em profunda paz. Experincias como essas transformariam a vida da pessoa. Como a peregrina declarou anteriormente, a espiritualidade no s crer num ser superior, deixar que essa fora influencie a forma de decidir e fazer as coisas. Pareceu que essa foi uma autntica experncia do numinoso, de acordo com os critrios para identificar esse tipo de fenmeno, oferecidos por Leloup (Leloup & Boff, 1998a). Alguns desses critrios apareceram no relato da peregrina Mary: experincia radicalmente diferente das experincias ordinrias, abertura para um ser infinito, mudana de conscincia e mudana de vida, no precisar buscar que se repita, humildade (conscincia de que h um Outro que est alm dela), momentos de paz (consolaes). O nvel psquico ou misticismo natural, tambm seria marcado por uma intensa unidade com todo o reino da natureza, com a Alma do Mundo (Wilber, 2000). Aqui, a comunho com Deus se expressaria como uma Presena:

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(PIETRO, 21 anos): S creso junto com os outros e por isso, devemos nos ajudarmos mutuamente, crescendo juntos e contribuindo com a preservao da natureza, buscando a harmonia com o Todo. (entre 026) (FERNANDA, 45 anos): Fiz algumas caminhadas, h um ano atrs, perto do Recife e tambm em Macei [capitais do Nordeste brasileiro] (...). e descobr duas coisas: primeiro que eu gosto da natureza. Eu no sabia disso. As pessoas me apelidaram Fernandinha neon porque normalmete eu gosto de poluio (risos). E depois eu descobr que tenho ps! Para mim, os ps eram apenas aquelas duas coisinhas no final das pernas, que serviam para calar sapato alto! (risos) srio! Gostei tanto de conhecer meus ps... e os alisava... A sensao foi a de descobrir. (...) Ento, na primeira vez que sub uma serra em Macei, quase morro, sem preparo fsico, sem nada. As pessoas paravam, me esperavam. At que eu falei para elas seguirem, pois no Caminho eu estaria s. (...) Depois parei, com umas barrinhas prprias para quem faz caminhada (...) e descansei. Ah! Nesse momento eu sent a Presena de Deus. A est! Chegamos a uma experincia espiritual (...) Estava sentada num tronco, no meio da mata, sozinha. (...) Estava s e sent a Presena de Deus. Realmente foi um momento mgico, mgico! Para mim, estar al era o mesmo que estar no Caminho. (...) uma sensao de segurana e bem-estar. De estar em paz comigo mesma. No sent nenhum medo e me sent em equilbrio. (...) A alegria de chegar foi imensa. Cheguei abraando as pessoas e gritando cheguei, consegu! Sei que vou conseguir chegar em Santiago! Era a primeira vez que fazia uma caminhada. (Entre 021)

O relato acima deixou evidente a associao entre mudana pessoal e experincia numinosa, e tambm que essa experincia no anularia a conscincia do corpo fsico, mas a integraria, transcendendo-a. No prximo relato, percebe-se outro aspecto da modalidade psquica, que seria um tom de reverncia absoluta ou uma sensao de temor em relao existncia e insignificncia dos seres humanos em geral, e de si mesmo em particular:
(IRIA, 31 anos): Quando estava fazendo o Caminho me dei conta de que s muito pequena, no s nada (...). Ou seja, as montanhas esto a muito antes que tu viesses ao mundo, so uma fora superior a ti [em beleza, calor, fora e prazer]. E tu no s mais nem menos que uma mosca, no s nada... (...) a natureza essa energia que te move, Pai de tudo o que h, uma energia perene, eterna, que se v na montanha, na natureza. (Entre 008)

Wilber (2000) advertiu porm, que no se deveria confundir a natureza ou o universo material com o Esprito, j que este a transcende, ao mesmo tempo que a inclui. Ela seria um smbolo ou manifestao do Esprito.

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Esse autor explicou por exemplo, que as pessoas no atuariam em favor de restaurar a camada de oznio, porque seu Deus (ou a Deusa) estaria morrendo, mas porque so suas criaturas as que esto morrendo. Ele acrescentou que uma ecologia realmente espiritual no deveria confundir (como se nota no relato da peregrina Iria), o relativo com o absoluto, o finito com o infinito, o temporal com o eterno, mas consider-la como manifestao gloriosa do Esprito e trat-la com o mesmo respeito que merecem todas as criaturas de Deus, sabendo que elas seriam tambm criaes do nosso Eu mais profundo. Os relatos abaixo convergiram com o pressuposto segundo o qual, se o Esprito Fundamento e Meta de todos os nveis de conscincia, a ativao desses nveis nos ajudaria a recordar nossa verdadeira essncia (Wilber, 2000). A ativao dos nveis transpessoais, no caso o nvel psquico a que correspondem as seguintes experincias, fortaleceria a intuio de que o Esprito Uno, e que as grandes religies msticas, ao assumirem sua principal funo, levariam a pessoa a encontrar seu Eu essencial, atingindo a meta ltima:
(JANURIA, 37 anos): Tenho tido momentos de realizao profunda tambm no Caminho. Essa paz que no o mesmo que tranqilidade, que no uma paz material. uma sensao de que Deus est presente. No fcil descrever. Vou tentar descrever uma delas. Eu moro no campo. E um dia, estava na porta da minha casa e tive a sensao de uma energia anglica ou como se queira chamar. Sent aquilo vindo e na poca no foi fcil aceitar aquilo. Foi a patir da que mudei muito. Primeiro pensei que isso, esse tipo de energia, no tinha nada a ver com minha filosofia, com a filososfia que sigo... e depois, ao comentar a experincia com uma amiga, ela me falou que eu tinha muito pouca f, que essa energia se apresentava e eu a rejeitava em nome de Deus (risos). Mas foi uma experincia radical, foi uma sensao que ainda me lembro. Meu corao se abriu e eu me esquec dos traumas, das angstias, de tudo. E me sent protegida. Me sent querida. uma sensao muito profunda, profunda... Acho que isso que faz com que a gente tenha f. (Entre 018) (MADALENA): O Caminho uma confirmao de que Deus, a natureza e todos os seres fazemos parte de um mesmo Todo. (Entre 025) (JANURIA, 37 anos): E acredito que os membros de uma religio (seja qual for) que esto avanando espiritualmente, chegaro na mesma viso espiritual, no mesmo ponto. A realizao a mesma. (Entre 018)

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De acordo com o modelo de Leloup (1998a), a experincia relatada acima pela peregrina Januria, corresponderia ao nvel de conscincia que ele chamou de inconsciente angelical. Quando esse nvel ativado, poderia se manifestar o reino da qualidade de amor e compaixo (ou de desolao e desvio supra-humanos). No caso, nossa protagonista foi tocada por uma energia angelical que lhe deixou em profunda paz, que lhe ajudou a romper com a representao de Deus afirmada por sua religio, lhe fez mudar radicalmente e fortaleceu mais ainda a sua f. Revelou a dimenso notica do ser espiritual, de acordo com a tradio grega, a dimenso livre das emoes ou pulses (Leloup & Hennezel, 1999). Mais uma vez fica evidente que as religies de modo geral, negam a seus membros, a devida orientao sobre o desenvolvimento espiritual, muitas vezes estimulando a estagnao do processo, nos nveis inferiores. Conforme o modelo Grande Ninho do Ser (Wilber, 1994a) e o modelo de Leloup (1998a), os nveis de desenvolvimento e as etapas do itinerrio espiritual continuariam. Todavia, no se identificaram nos fragmentos de texto examinados, indcios dos estgios superiores ao primeiro nvel transpessoal. Esses resultados no podem negar que os nveis mais elevados no existam. Simplesmente, o primeiro nvel transpessoal seria o mais comum (Wilber, 2000) encontrado na populao em geral, e como conseqncia, isso tambm foi constatado na amostra selecionada. Provavelmente, os nveis transpessoais mais elevados possam ser identificados, numa amostra de meditadores mais experientes. Em seguida, a anlise focalizar mais especificamente os trechos das entrevistas que se aproximaram dos estgios de desenvolvimento ou do itinerrio espiritual propriamente dito. Os relatos abaixo ilustrariam o estgio de adaptao da experincia espiritual (Wilber, 2000), e da etapa das consolaes no modelo de Leloup (1998a). A, a pessoa sentiria que a paz dura um pouco mais, no se apegaria nem buscaria essas experincias. Caso contrrio, como recomendou San Juan de

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la Cruz e ensinam todas as tradies espirituais, isso bloquearia o itinerrio espiritual:

(MARY): Em outros momentos, em que estava em orao, tambm eu sent realmente a Presena de Deus. Mas no Caminho no me aconteceu to fortemente. No Caminho, tenho procurado no buscar isto porque no preciso buscar que me acontea algo muito forte. Tenho sentido muita paz. (...) Deus est neste Caminho e isso para mim, por isso que sinto essa paz. (...) Mas ter momentos de me conectar com outra pessoa quando Deus me preenche com uma sensao de paz. (Entre 010) (MADALENA): Fortalec a certeza da Presena de Deus na minha vida. (Entre 025) (MARINHO, 46 anos): Sei que vou me emocionar, mas no tanto quanto das outras vezes, porque agora, a minha relao com o Santo diferente. Na primeira vez, tive uma surpresa, porque no esperava ser tocado. Hoje em dia, me considero como se fosse uma pessoa da famlia, como se fosse meu av ou meu pai. Na verdade, sinto mais alegria. (Entre 027)

Percebe-se que o sentimento de comunho com Deus, com o Santo ou Sagrado estaria mais presente na vida dessas pessoas. A representao do Santo como um parente ntimo, mais que retratar um ursinho de pelcia (a que foi reduzida a dimenso espiritual pela teoria das relaes objetais)8, expressaria a familiaridade que o peregrino adquiriu com sua verdadeira essncia, que ele de certa forma projeta em Santiago. Um dos critrios para identificar a experincia numinosa seria a prtica de uma nova tica, que geraria conflitos e muitas vezes seria incompreensvel para o contexto social. De acordo com Leloup (Leloup & Boff, 1998a), existiriam trs tipos de conscincia que influenciam de modo diferente o comportamento. A primeira seria a conscincia infantil ou infantilidade, caracterizada pelo medo de punio e desejo de recompensa. A segunda, a conscincia de adulto, seria uma conscincia de pertencer a uma determinada sociedade, desenvolveria um senso de responsabilidade e fidelidade famlia, sociedade. Mas a terceira forma de conscincia seria despertada pela experincia do numinoso e levaria a pessoa a agir de modo diferente da tica habitual da famlia, da sociedade, do sistema:

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(FERNANDA, 45 anos): Ningum acreditava que eu vinha, nem mesmo eu! E logo quando minha me estava doente... Pensei que era uma loucura e no que as pessoas iam pensar de mim, mas sabia que tinha que vir agora. (Entre 021) (MADALENA): Eu tenho uma viso da morte diferente. Duas pessoas da minha famlia morreram, quando eu estava fazendo o Caminho agora. Mas sei que recebo muita fora de Deus e essa fora me ajudou a no interromper o Caminho. (...) Essas pessoas ao morrerem, simplesmente se foram e deixaram muita coisa boa, nas aes que praticaram. Assim eu penso em amar as pessoas em vida. (Entre 025) (MARINHO, 46 anos): s vezes digo para as pessoas: deixa que o Santo toque em voc, que ele lhe chama para o Caminho. (...) Eu acho que quando a pessoa faz o Caminho e se toca, ela se sente chamada. O Caminho chama a pessoa de volta. (Entre 027)

Nota-se que esses peregrinos seguiram uma voz que os anima no pelo medo da punio, desejo de recompensa, fidelidade a certos costumes sociais e religiosos ou responsabilidade a respeito de compromisos assumidos. O que os anima seria a obedincia a uma dimenso mais profunda (Leloup & Boff, 1998a). As experincias espirituais ocorreriam a pessoas que atingiram o nvel racional de adaptao estrutural, embora possa ocorrer a qualquer pessoa, inclusive as que esto no nvel mgico ou mtico (Wilber, 1988). No entanto, quanto mais elevado o nvel da experincia, menos freqente seria (Wilber, 2000). Os dados das entrevistas confirmaram as palavras de Wilber:
(MADALENA): Eu sei que a manifestao do Esprito Santo pode se dar atravs de qualquer pessoa, pois todos temos esse dom, embora apenas agumas pessoas consigam essa conexo. (Entre 025) (MARGARIDA, 27 anos): Sent mais de uma vez, umas trs vezes, no foram muitas. Estava num grupo do qual fao parte, onde fazemos meditao e mantras juntos, compartilhamos muitas experincias. Nesse grupo, j me sent com um grau de felicidade mxima, me sent muito feliz com eles. Como nesse dia no Caminho. O que eu sent foi uma emoo de felicidade e paz. (Entre 011)

Alguns peregrinos contaram experincias transpessoais isentas de qualquer conceito de religio, j que elas poderiam exisitir fora desse mbito (e.g., Scoton, 1996; Lukoff, Lu & Turner, 1996):

Ver captulo 2.

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(MARINHO, 46 anos): Muitos anos antes do Caminho, tive uma experincia de desdobramento, uma experincia fora do corpo, que foi um divisor de guas na minha vida. A partir dessa experincia, reconsiderei toda a minha viso de mundo e de vida. Na noite em que isso aconteceu, estudei at tarde, at umas duas horas da madrugada e estava muito cansado. Me lembro como se fosse hoje. Me deitei e estava relaxado, mas no estava dormindo, e de uma hora para outra, sent um estalo. E me v no alto, bem alto. Ento, sent falta do meu corpo. Depois v aquilo que eu chamava de meu corpo entrar num movimento em espiral, v a casa onde eu morava, o telhado da casa, o meu corpo passar pela parede, e entrar no quarto. E v os dois corpos, um ao lado do outro se encaixando. Quase entrei em pnico. Meu corao batia muito rapidamente. Nessa poca, fazia cooper e cronometrava meus batimentos cardacos. Por isso, tenho certeza que estava com 175 batidas por minuto ou mais. Me levantei, saindo daquele estado de sonolncia, muito assustado, com o corao disparado e com dificuldade de respirar. Aquilo ficou marcado na minha mente at hoje. A partir dali, passei a ver a espiritualidade de outra maneira, passei a acreditar mais, a ler sobre budismo, zen-budismo, yoga. Essa experincia me despertou para esse tipo de leitura, mas no para a religio, para a religio dos meus antepassados, que foi o que o Caminho me proporcionou. (Entre 027) (MADALENA, 44 anos): Entre Logroo e Njera, ao ir caminhando, me aconteceu uma experincia muito forte e estranha. Me sent forte e muito grande, como se tivesse crescido. Me sentia muito alta e via o cho muito longe, muito abaixo. Sent um bem-estar muito grande e muita alegria. (Entre 025)

Como se nota acima, o fenmeno poderia causar medo ou satisfao. Medo do desconhecido e de perder as fronteiras ordinrias do ego, pelo questionamento do modo habitual de vida e de conscincia; e satisfao, quando acompanhado por um estado de nimo positivo (Wilber, 2000; Leloup & Boff, 1998a). Ainda que o misticismo cristo e o neoplatonismo incluam as experincias numinosas em seu bojo, e juntamente com a religio oriental estejam abrindo os telogos ocidentais para irem mais adiante da crena e da f (Wilber, 1988), o peregrino Marinho num segundo momento, foi buscar a compreenso de sua experincia, nas tradies do Leste. Por outro lado, a vivncia da peregrinao propiciou ao peregrino, a volta s orgens religiosas e espiritualidade catlica. Algumas passagens, como por exemplo as falas abaixo, poderiam tambm ser identificadas com os trs tipos de auto-conceito postulados por Cloninger et al. (1993), tambm sugerindo a existncia de nveis diferentes de desenvolvimento:

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(LIZ, 29 anos): Creio que depois vou ter mais confiana e me sentir mais importante, por ter feito algo muito incrvel na vida. Caminhar 800 km uma pequena conquista que tenho na vida, um desafio que venc. (Entre 001) (AMANDA, 25 anos): Eu sempre vou me lembrar da hospitalidade desse senhor, de todos os hospitaleiros (...), a Lcia de Mansilla de las Mulas, uma menina de 24 anos que tem hora para cuidar dos peregrinos, cuidava das bolhas, fazia curativos, massagem, dava remdio. (Entre 006) (VERNICA, 29 anos): So coisas pequenas e prticas que se fazem no sentido de ajudar, acolher, compreender e amar as outras pessoas, independentemente do que elas faam, quer eu goste ou no. (Entre 020) (PAULO, 21 anos): Chegando l [no Brasil], vou ajudar o pessoal da Associao [de Peregrinos do Caminho de Santiago em So Paulo]9 no sentido de dar uma melhor orientao s pessoas que vm fazer o Caminho. (Entre 019) (AMANDA, 25 anos): Tudo parte da Criao e voc tambm. (Entre 006) (CARLITO, 42 anos): A espiritualidade est ligada minha relao comigo mesmo e com Deus, com o Universo. (Entre 023)

A primeira protagonista falou de auto-confiana e auto-estima, e considerou nesse momento, a satisfao por haver vencido um desafio, lembrando o conceito de indivduo autnomo (Cloninger et al., 1993). Os trs seguintes depoimentos se aproximaram do conceito de identidade com a humanidade (Cloninger et al., 1993), destacando o altrusmo e a solidariedade relacionados com um itinerrio espiritual. J os dois ltimos fragmentos de texto se aproximaram da identificao transpessoal, que superaria as primeiras formas de auto-conceito, ampliando-as (Cloninger er al., 1993). 3.3.7 Religiosidade, espiritualidade e sade/bem-estar Ainda que no fosse objetivo do estudo qualitativo, examinar a associao de religiosidade e espiritualidade com sade/bem-estar, essa anlise no poderia ser omitida por duas razes.

Associaes como essas vm sendo fundadas pelos peregrinos em vrios estados do Brasil.

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Primeiro, porque essa relao foi ressaltada nos fragmentos de texto, como um aspecto importante das experincias religiosa-espirituais descritas pelos peregrinos. Em segundo lugar, o resultado da anlise em profundidade poderia complementar o resultado das anlises de correlao entre sade/bem-estar e religiosidade e espiritualidade, realizadas no estudo quantitativo. Assim sendo, agora se examinar como o fenmeno religioso/espiritual se vinculou com sade/bem-estar, no discurso dos protagonistas. Sensaes de Bem-estar sempre acompanhavam uma Experincia religiosa ou uma Experincia espiritual, quando um Sintoma era aceito, ultrapassado e at curado, uma Meta era alcanada, uma Virtude desenvolvida, e tambm durante algumas prticas religiosa-espirituais (Anexos XXV, XXVI, XXVII e XXVIII):
(LIZ, 29 anos): Pude sentir o silncio com a meditao, e tenho me sentido bem e muito em paz. Estar em silncio e no passar o dia todo pensando, pensando, pensando. Silncio na mente, no s na boca. (Entre 001) (SNIA, 46 anos): Sinto muitas dores nos ps. At hoje no tive nenhuma bolha, nenhum problema aparente. (...) Ele [um hospitaleiro] me falou que talvez fossem dores internas que esto saindo pelos ps. Fui interiorizando isso e estou me sentindo cada vez melhor, como se eu estivesse realmente, purificando. No albergue, com o hospitaleiro, ele me falou que piso com muita fora, que sou muito racional. Ele me ensinou a usar melhor o cajado e realmente agora sinto uma leveza maior. uma coisa concreta. As dores nos ps esto associadas a dores emocionais do passado que agora esto vindo conscincia e esto saindo, limpando. (Entre 002)

A peregrina Liz destacou o silncio e a paz favorecidas pela meditao. No segundo relato, os sintomas psicossomticos foram claramente associados s questes emocionais, ao nvel psicolgico, mas a peregrina deu-lhes uma conotao religiosa, ao vincul-las com o rito de purificao, uma das formas de coping (Anexo VII) estudada por Pargament (e.g., 1996). Por sua vez, Januria e Fernanda fizeram aluso cura, atravs da face feminina de Deus (Boff, 1982), por meio da orao e visitao de santurios consagrados Vrgem:

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(JANURIA, 37 anos): Ento, chegou a senhora que cuidava da igreja e me falou para eu subir e ficar perto da Vrgem. Eu sub e era a Vrgem das Angstias (risos). Ento eu pensei: j no me basta o dia de ontem, agora estou aqui pedindo pra morrer... e ped sua ajuda, porque eu j no aguentava mais... Isso foi muito bonito e parece que a Vrgem se lembrou de mim... estava sentindo um vazio antes, e depois eu sent paz para minhas angstias. Achei engraado o fato da senhora me dizer para ficar perto da Vrgem e me dizer que a Vrgem faz milagres... Eu me ajoelhei e fiquei al, orando um pouco. E me sent psicologicamente melhor. Depois eu sa com meu filho e fomos dar uma volta. (Entre 018) (FERNANDA, 45 anos): Entrei na Europa por Paris e fui Lourdes. Por causa da doena da minha me, de repente me interessei por Lourdes. (Entre 021)

Alguns fragmentos de texto, como os citados a seguir, revelaram o processo de coping religioso associados necessidade de perdoar e poderiam ajudar a entender como ocorre esse processo. Primeiramente, examinou-se o caso concreto abaixo:
(PERI, 52 anos): Caminhava com raiva dos assaltantes. No tenho o hbito de ir missa, mas quando cheguei em Estella, uma peregrina me convidou e eu fui. Na missa, rezei umas oraes da Igreja catlica e tambm o que rezo sempre, pedindo e meditando. E me passou uma coisa no corpo, foi fsico, como um arrepio, e me veio cabea que iria perdoar os assaltantes e perdoei de corao mesmo, e ainda ped que eles deixassem a prtica do roubo e passassem a fazer algo que os leve a ter uma vida normal. A pronto. De l para c, no Caminho, passei a me sentir muito mais leve, alegre, conversando. (...) fiquei flutuando, tranqilo, mesmo com os ps esbagaados, mas andando na medida que sentia que podia. O momento do perdo foi algo corporal. Incrvel. (Entre 003)

A orao e a meditao estavam envolvidas no processo examinado. Como foi dito acima, atravs da prtica da orao, a pessoa poderia chegar unio com a Presena, com a fonte do seu ser, e se sentir una com o Pai, possibilitando a cura de doenas e sofrimentos (Leloup, 2002). A experincia transcendente ou numinosa como a descrita pelo peregrino Peri, daria incio a uma mudana de conscincia, a uma mudana de vida (Leloup & Boff, 1998a). Essas mudanas tambm se dariam a nvel corporal, como ele enfatizou com surpresa. A descrio dessa experincia espiritual ilustraria o que Boff (Leloup et al., 2002) destacou a respeito da concepo de Spiritus Creator na teologia crist:

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tal concepo no separaria o espiritual da matria, nem da vida, como o fazia o conceito antigo. O corpo humano representaria a experincia fundamental de unidade, j que o corpo vivo seria a realidade mais profunda e imediata do ser humano. Como j fora comentado, esse princpio incluiria a viso moderna da fenomenologia do Esprito (depois de Kant e Hegel), superando-a, posto que o ser do homem livre e criador estaria conectado ao Esprito universal. Assim, a experincia espiritual do perdo, descrita pelo peregrino, retrataria a unidade corpo/esprito, a ligao com a fonte de vida, que possibilitaria a cura de todos os males. As palavras de Leloup resumiram com propriedade a nova concepo de esprito da teologia crist: a matria seria o corpo da luz, a sombra de Deus (1999: 154). Uma das principais virtudes pregadas no evangelho o perdo, j uma conseqncia do mandamento maior amai-vos uns aos outros (Joo 13, 34-35) e da regra de ouro fazei aos outros tudo aquilo que quereis que os outros vos faam (Mateus 7, 12). O peregrino perdoou e orou pelos assaltantes, imitando o comportamento de Jesus, colocando em prtica as suas palavras: amai a vossos inimigos, fazei o bem aos que os odeiam e rezai pelos que vos perseguem e maltratam (Mateus 5, 44-45) e perdoai at 70 vezes 7 (Mateus 18, 22) se necessrio. Jesus deu aos discpulos a misso de pregar, em seu nome, o perdo dos pecados e a converso a todas as naes (Lucas 24, 47), e curar os doentes (Lucas 9, 2). Perdo foi considerado por McCullough e Worthington (1999) como um construto psicolgico com razes religiosas e espirituais profundas. Essa afirmao pareceu estar subjacente ao discurso de Leloup (2002), ao explanar sobre Jesus como terapeuta da alma e da psique. Ele ressaltou que Jesus transformava as pessoas em seres capazes de perdo. De acordo com Leloup, perdoar equivaleria a parar de identificar o outro com as conseqncias negativas dos seus atos e parar de identificar a si mesmo

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com as conseqncias negativas dos prprios atos. O terapeuta deveria ento, recolocar em marcha na direo da vida, a pessoa fechada em suas memrias e no sentimento de culpa. Leloup (2002) informou que em hebraico se pode traduzir bem-aventurado por em marcha!. Por isso, o ensinamento cristo corresponderia a um convite caminhada, a ir mais longe e no se fechar no destino da doena, no destino social. Assim, a cura estaria em funo da reabertura da capacidade de ir alm, de seguir o caminho da evoluo (Leloup, 2002). O peregrino, ao perdoar os assaltantes, tambm rezou por eles, pedindo que se pusessem em marcha na direo do crescimento, que deixassem de roubar e levassem uma vida normal, libertando-os do seu destino social. A relao com Deus e o desapego das experincias emocionais do passado foram ressaltadas por Elisa, no seu esforo de perdoar. Alm disso, descobrir o significado das lembranas tristes e a aceitao de tudo o que passou tambm estariam envolvidos. De fato, Helinger (2001) demonstrara que a aceitao da vida como uma expresso da espiritualidade, estaria relacionada com a cura:
(ELISA, 33 anos): O Caminho aumenta a sensibilidade da gente e me trouxe lembranas do passado, algumas experincias e recordaes tristes relacionadas a algumas pessoas. No estava conseguindo esquecer essas coisas e isso me deixou triste. (...) J estou me sentindo melhor e tratando de aceitar tudo como foi, descobrindo o que essas recordaes esto me dizendo. (...) Um peregrino em Ponferrada me falou que as lembranas muito tristes nos deixam em depresso e que devemos entreg-las a Deus. Sinto que tambm estou mudando em relao a isso. Estou mais tranqila, trabalhando o perdo. (Entre 022)

Por ltimo, observa-se como outras virtudes como a humildade e a compaixo estariam relacionadas ao perdo, aproximando-se dos resultados das investigaes realizadas por McCullough e Worthington (1999), Emmons (2000), e outros estudos (e.g., McCullough, Pargament e Thoresen, 2000):

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(MARINHO, 46 anos): Foi muito difcil durante o Caminho, perdoar a minha mulher. Estava fazendo o Caminho tambm para encontrar um direcionamento novo para a minha vida. Me lembro que estava subindo os Montes de Oca, num dia frio e chuvoso. (...) Foi um momento muito difcil, mas sa dali com meu corao aliviado. (Entre 027) . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (MARINHO, 46 anos): [O maior desafio foi] superar minhas dores fsicas e terminar a rota. (...) Chorava de dor. No foi s num dia, nem em dois, no. Quando o joelho comeava a esquentar eu chorava de dor. INVESTIG: Interessante, porque os joelhos esto relacionados ao perdo e humildade... MARINHO: E era justamente o que eu precisava fazer. Precisava perdoar. INVESTIG: E isso voc conseguiu nos Montes de Oca... MARINHO: Por sinal, pensando direitinho, depois dali, as dores diminuram. Continuaram, mas com menor intensidade. Caminhava sem me preocupar com a dor, no chorava mais de dor. INVESTIG: Sei que no muito fcil descrever, mas me fala como foi a experincia de perdoar. MARINHO: Huuummm...hum. [pensando] Diria que essa experincia dentro de mim passou pela constatao de que eu seria capaz de fazer a mesma coisa que minha mulher fez e que me magoou. No momento em que v que seria capaz de fazer o mesmo, como no perdoar? a humildade, a compaixo. se colocar no lugar do outro e saber que as pessoas fazem certas coisas no por maldade, mas por uma fraqueza humana. saber que todo mundo est sujeito a essas fraquezas. Por isso, no penso que sou melhor ou mais forte que os outros... (Entre 027)

Os estudos citados associaram perdo e bem-estar, relao que fica evidente em todos os relatos acima, onde est descrito o processo de perdoar (Anexo VII). Para Wilber (2000), o perdo seria uma forma positiva de translao, j que envolveria certas qualidades superiores como a humildade e a compaixo, podendo ser catalizadora de profundas mudanas. A espiritualidade envolveria uma motivao, uma meta de procurar uma forma de viver consigo mesmo e com os demais, que no est baseada no materialismo. De procurar portanto, viver o ser e no o ter. Essa seria uma condio para o prazer, para sentir-se bem: cultivar o interior. Leloup (Leloup & Boff, 1998a) comentou que a pessoa humana como ser histrico est encarnada na matria (o primeiro corpo). A energia, o segundo corpo, seria o mundo da alma que habita a matria, e existiria ainda o terceiro corpo, o da essncia, que transcenderia a forma e as sensaes: Quando vocs esto amando, a matria de vocs est energizada. Quando vocs rezam ou meditam a matria se abre para uma outra dimenso (p. 151). Na tradio crist, essa realidade se chama Logos, enquanto na budista se chama Budeidade.

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De acordo com os estudos de Emmons (1999a), as metas espirituais estariam relacionadas com bem-estar (Anexo XXVII). No primeiro relato abaixo, a peregrina Madalena esclareceu que o motivo espiritual da sua peregrinao estaria centrado na busca de um melhor equilbrio, o que no inclua o rito da penitncia. No caso do peregrino Aries, sua motivao correspondeu descoberta do seu eu mais profundo:
(MADALENA, 44 anos): No vim por penitncia, nem para sofrer. (...) sent uma intuio, que tinha que vir. Tudo estava indo bem na minha vida, no estava com nenhum problema, mas sent que precisava e queria. (...) Vim com o propsito de encontrar um equilbrio em vrios aspectos e noto que estou conseguindo alcanar esse propsito. (ARIES, 26 anos): Nos momentos difceis, me dei conta de que outras pessoas j passaram pelo mesmo lugar, pela mesma experincia, talvez at com mais dificuldades e continuaram. Assim, eu me digo que tenho que seguir adiante e no desistir. Me digo que tenho que parar de me queixar das dores e continuar. Descobr essa parte de mim mesmo que no conhecia antes, que posso me curar. (...) isso foi o que eu vim buscar. (Entre 004)

O que ele descobriu o levou a mudar de atitude diante das dificuldades, e seu esforo ganhou novo impulso, ao se conectar com os passos de outros que viveram a mesma experincia anteriormente. Isso demonstraria tambm a importncia de pessoas que poderiam servir como modelo de conduta, por terem superado suas limitaes em funo de uma meta maior. A dimenso desconhecida da pessoa foi associada pelo peregrino quela parte que pode curar a si mesma. Uma parte identificada com algo alm das fronteiras conhecidas do ego constituiria a parte s do indivduo com a qual muitos terapeutas procuram entrar em contato, para ajudar o cliente a superar as crises: assim, a pessoa estimulada a se identificar com sua essncia verdadeira e no com seus sintomas (Leloup & Hennezel, 1999). Essa abordagem tem sido inspirada por exemplo, na forma de tratamento dos antigos Terapeutas de Alexandria, que curavam por meios espirituais, desenvolvendo um contato ntimo com o doente, facilitando seu poder de cura, atravs do contato com o Aberto (Leloup, 1988b).

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Por sua vez, Nora revelou a influncia das metas na superao do esforo, do sentimento de vazio e solido, dissolvendo sintomas fsicos que normalmente apareciam antes do Caminho:
(NORA, 31, anos): Em Castilla, houve uns dias que me sent mais desanimada nas etapas antes de chegar a Len. (...) tudo era plancie e tudo estava seco. Me sentia com um vazio interior incrvel e muita solido. s vezes na minha vida tambm sinto essa baixa de energia e coincide com o perodo anterior menstruao, quando estou muito sensvel. Mas no Caminho, eu pensava que no ia passar bem, quando estivesse menstruada, mas foi o contrrio. Me sent mais forte que nunca subindo as encostas com muito calor, mas estava com muita fora. Tudo depende da cabea. Se o corpo est cansado, mas voc est com a cabea boa, se quer chegar naquele ponto, chega (Entre 016).

Uma das etapas do itinerrio espiritual seria a passagem pelo vazio, mas esse seria o vazio que faz parte de uma caminho de transformao, que no deveria ser confundido com a depresso. A pessoa pode sentir a impresso de ter sido abandonada por Deus, mas ela teria que seguir esvaziando o ego, silenciando o corpo, a mente e o corao, rumo a uma etapa seguinte: a da vacuidade e virgindade que precederiam a descoberta de uma nova conscincia, e de um novo nascimento (Leloup, 1998a). As unidades de texto abaixo continuam exemplificando a relao entre a motivao espiritual (Anexos XXIX e XXX) e estado de nimo positivo, superao de limitaes do ego, e a mudana que isso acarretou. Evoluo espiritual convergiu com a verdadeira felicidade, que no seria possvel se a pessoa se limitar ao aspecto material da existncia:
(PIETRO, 21 anos): Tantas pessoas j passaram pelo mundo falando da evoluo espiritual do ser humano, que me d vontade de conhecer essa minha faceta. Acho que ter uma vida apenas material no suficiente. Vejo muitas pessoas que vivem s para a esfera material da vida e no so felizes. Eu estou em busca da felicidade e acho que os princpios espirituais tm a ver com a felicidade verdadeira. Nisso consiste minha busca espiritual. (Entre 026)

Os protagonistas abaixo reforaram essa viso, que no exclui a vida material, mas que a inclui, superando-a. Um viver mais saudvel se encontraria na vida interior, na forma como a pessoa vive, em cultivar os pensamentos positivos, o

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otimismo e a esperana. Inclusive, a espiritualidade abraaria a vida inteiramente, seria condio para a pessoa estar bem com ela mesma e com os demais. Sem esse ponto de apoio, sem a determinao da vontade dirigida para metas superiores, mesmo uma qualidade de vida boa no causaria os efeitos esperados:
(IRIA, 31 anos): Temos uma vida muito curta e somente uma no momento, que eu saiba que eu tenho para viver. Ento, tenho que aproveit-la muito bem, tirar partido dela, no materialista, mas um partido de prazer. Na vida no tem que ter sofrimento, tem que ser vivida inteiramente, e isso est relacionado contigo, com tua maneira de levar a vida. (...) isso o ponto de apoio da espiritualidade. Se ests bem contigo mesma, ento te sentirs bem com os outros. Eu, se no estou bem comigo, no poderei nunca me dar bem contigo, a comida no me far bem, no gostars da roupa, ou seja, uma coisa interior. (...) E se no te sentes bem, se tens pensamentos negativos, a inveja, os materialismos que queiramos ou no os temos, necessrio equilibrar o nvel, porque eu sei que necessito de dinheiro para viver, mas at um nvel. (...) eu tenho pensado que com o tempo, quando j tiver pago o emprstimo deste restaurante, vai chegar o dia em que no cobrarei (...) para as pessoas dormirem ou comerem aqui. (Entre 008) (ARIES, 26 anos): (...) estou mudando dia a dia. Espero manter essa mudana, a vitalidade, o pensamento positivo, de me dar fora e nimo, que no acontecer nada de mal, de que tenho que seguir adiante. (Entre 004) (JANURIA, 37 anos): Por outro lado, o padre daqui no simptico. (...) Com todo meu respeito, eu sinto que ele no est feliz, pois se estivesse, se sentiria mais relaxado, mais tranqilo. Ele precisa ajeitar alguma coisa dentro dele. Se ele estivesse feliz, trataria bem as pessoas. Mas eu continuo indo igreja, porque o templo no do padre (...). (Entre 018)

Na viso desses peregrinos, os excessos materiais e psicolgicos deveriam ser equilibrados, e cultivados a essncia e o bem-estar interior, o que abriria a pessoa para a dimenso da sade e tambm da virtude. A peregrina Iria por exemplo, teria como meta ampliar, no seu negcio, mas sua generosidade. A abertura dimenso essencial resultaria num prazer que se contrape ao sofrimento, o que diferencia essa forma de espiritualidade de alguns excessos propagados pelas igrejas crists. Tais excessos caminhariam em direo oposta sade, e teriam que ser negados para que as pessoas se liberem da culpabilidade reforada por muitas instituies religiosas. Alm de provocar males psicolgicos, a exaltao da culpa tem afastado muita gente no s das igrejas, mas tambm da sua dimenso transcendente.

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Leloup (2002) esclareceu que muitas vezes a tradio crist tem estimulado as tendncias masoquistas das pessoas, fixando-se no sofrimento de Jesus na cruz e no sofrimento dos santos, mas este no seria o caminho do Evangelho. Lembrou que antes de Jesus ser entregue aos sumos sacerdotes, ele rezou, pedindo: Pai, afastai de mim esse clice. Mas no acontea como eu quero, e sim como vs quereis (Marcos, 14, 36). Isso quer dizer que antes de entrar num sofrimento, preciso lutar contra ele, fazer todo o possvel para lutar contra uma doena, por exemplo. E quando o sofrimento no puder ser evitado, deveria ser tomado como uma oportunidade de transformao. Boff (1997) frisou que o essencial da mensagem crist seria a alegria, o lado brilhante da vida e no o sofrimento. Jesus veio viver com as pessoas, sofrer e gozar com os seres humanos. Foi acusado de bebedor, gluto, de viver em festas e em ms companhias (prostitutas e cobradores de impostos, gente simples do povo). Ele aceitara publicamente, o ritual ertico para os judeus, feito pela mulher que lavou seus ps e os enxugou com seus cabelos: Jess tena esa libertad. Nosostros somos pdicos, sin erotismo, en el fondo, sin amor (Boff, 1997: 56). Mas o prazer de uma vida fundamentada na espiritualidade no seria proporcionado pela exacerbao do materialismo. Seria dado pelo equilbrio, por uma forma de vida vivida na inteireza, que propicia um bem-estar pessoal, inclusive fsico e psicolgico, mas que vai alm do prprio indivduo, pois envolve os demais. Estar bem consigo mesmo e com os demais no necessariamente estaria relacionado com o aspecto religioso ou espiritual. Entretanto, as falas dos protagonistas puseram em relevo esse tipo de bem-estar como um ponto de apoio da espiritualidade; o bem-estar a que se referem no estaria confinado ao indivduo isolado nem s suas famlias. Pareceu tratar-se de um tipo de bem-estar

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diferente, pois seria inclusivo, implicando uma conexo com todos e algo interior, alm das condies materiais (Leloup et al., 2002). Alm de superar o individualismo, a espiritualidade superaria a norma segundo a qual, os eventos negativos aniquilariam o ser humano e que apenas o que bom viria de Deus. A aceitao dos eventos negativos como ao de graas e oportunidade de superao dos limites, ajudaria a vencer os desafios:
(VERNICA, 29 anos): Deus quem me sustenta, quem me d a vida. Embora os descanso e a alimentao sejam importantes, no vou deixar de fazer o que tenho que fazer, se no tenho essas coisas. INVESTIG: Ento, a Providncia de Deus lhe estimularia a vencer o desafio? VERNICA: Exatamente. Assim, o ronco do peregrino pode ter sido uma Providncia de Deus quem realmente me sustenta. A comida e o descanso ajudam, mas no so essenciais. Isso tambm de certa maneira acontece na comunidade, pois s vezes no temos tempo para comer, nem para dormir (...). E quando no conseguimos fazer ou terminar alguma coisa, no foi por falta do comer, do dormir ou outra coisa, mas por falta de determinao da vontade. Ento, procuramos acolher o que vem, como uma ao de graas a Deus. (Entre 020)

As metas espirituais estariam relacionadas a tornar compatvel a escolha essencial com vontade de Deus, o que envolveria o contentamento na vida. Assim, a relao com Deus e ter uma representao positiva de Deus estariam associados no s s metas, mas tambm a um estado de nimo positivo:
(MARY, 32 anos): Seria o que necessito para viver, o que penso que necessito para estar contente, e o que sinto que Deus quer para mim. Isto no estritamente religioso, penso eu, seria mais [espiritual]. (Entre 010) ....................................................... (MARY, 32 anos): Para mim, um desafio que tenho superado o fato de ter pacincia e tolerncia com os outros peregrinos. Agora j no dou tanta importncia ao fato de fazerem tanto barulho pela manh, ou que faam isso ou aquilo. (...) uma tentao muito grande se impacientar e no quero viver assim. (...) no saber quais as motivaes das pessoas e tratar a todas com tolerncia, eu no sei o que Deus est fazendo em seu interior e eu no tenho que julg-las. (Entre 010)

Virtudes como a tolerncia, a pacincia e no julgar os outros seriam metas superiores, no contexto de um itinerrio espiritual. Como a peregrina Mary ilustrou acima, nessa rota, a manifestao do inimigo (que Freud chamara

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pulso de morte), se manifestaria como um impulso que pode destruir as aspiraes mais belas (Leloup, 1998a). Todavia, a presena de obstculos deveriam ser uma oportunidade de desenvolver outras virtudes como a fora e a perseverana, de abrir o corao e a conscincia para super-los:
(FERNANDA, 45 anos): Superao seria um ttulo para minha caminhada. Superao de modo geral. Superao das minhas frescuras. (...) No refgio, tambm um aprendizado deixar de lado as manias. Fila para tomar banho (...) o quarto coletivo... A gente deixa de fazer todos os nossos rituais. Imagina, eu, filha nica, nordestina, acostumada a ter tudo s para mim. Sempre disse que sou adaptvel, mas quase nunca precisei dessa adaptabilidade. E agora estou fazendo as coisas de modo diferente e sem sofrer! (...) Eu j vinha mudando atravs das pessoas que me falavam do Caminho antes de vir. (...) Eu estava adiando, dizendo que no tinha tempo,mas o que eu tinha era preguia mesmo, porque o Caminho no brincadeira, no. D um trabalho danado. (...) E ainda peguei uma insolao. (...) e quando me sentia consciente de tudo isso, me perguntava: meu Deus, o que que estou fazendo aqui? (risos) Mas valeu. (Entre 021) ....................................................... (FERNANDA, 45 anos): (...) vai ser prazeroso tambm chegar em Santiago, como foi tambm chegar em Roncesvalles, ao Alto do Perdo, nesses lugares que representam desafios maiores. Realmente uma sensao muito gostosa. No uma sensao de super-poder nem coisa nenhuma, j que muitas pessoas fazem isso e s vezes so bem mais idosas que eu e conseguem com mais tranqlidade que eu. Mas bom vencer o desafio, principalmente porque eu no tinha preparo fsico nenhum. Tinha passado os ltimos seis meses cuidando da minha me. (...) Foi muito bom ter conseguido vencer os desafios, porque agora eu sei que Santiago d um jeito. Serviu para aumentar minha f. (Entre 021)

A f e o esforo para caminhar em busca de respostas ao questionamento sobre a vida, em busca da essncia, romperiam com certos vcios como a preguia. Movida por sua busca espiritual, Fernanda foi capaz de desfazerse de velhos hbitos, modificando sua forma de ser, ampliando sua capacidade de adaptao. Todo o esforo valeu a pena, j que ela tem enfrentado e superado as dificuldades sem sofrer, adquirindo humildade: a conscincia de suas qualidades e limitaes. O relato abaixo revelou uma associao entre motivao espiritual e contato com Deus e seus filhos, o que fortaleceria a vitalidade e a identidade pessoal:

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(MARGARIDA, 27 anos): Contato com Deus, sem dvida. No colocaria [motivao] religiosa, porque independe da religio, mas contato com Deus com certeza. E o contato com esses filhos de Deus, com todas essas pessoas. INVESTIG: E esse contato com Deus e com as pessoas te levaria a encontrar alguma coisa? [silncio] Outra maneira de perguntar seria: o que voc ganha atravs desse contato, o que recebe e o que acontece com voc? MARGARIDA: Eu me sinto viva, pura energia (risos) e me sinto nica tambm. Ningum precisa ser igual a mim e eu no tenho que ser igual a ningum. (...) O Caminho ajudou a reforar, a querer uma prtica espiritual talvez mais constante. Eu vou buscar mais. (...) independente de religio. Fazer mais estudos tericos e mais prticas espirituais e esotricas. O Caminho est sendo perfeito (...) Por exemplo: estou andando com essas pessoas e ningum fala muito nisso [no tema da espiritualidade] (...). E quer eu demonstre ou no, sei que est presente. O Caminho est sendo uma unio perfeita (...) de espiritualidade, de amizade, de turismo, de prazer (Entre 011)

A positividade do Caminho se percebe, pois a continuidade da busca foi fortalecida, ou seja, a motivao espiritual de continuar buscando o contato com Deus, atravs de estudos e prticas espirituais e esotricas. Ainda que a peregrina Margarida sempre insista na independncia entre religio e espiritualidade, talvez as prticas espirituais e esotricas que ela mencionou possam servir para relacionar uma com a outra. Se a espiritualidade envolve o contato com Deus, as religies sempre se propuseram a mediar esse contato, atravs de certos ensinamentos e determinadas prticas. Mesmo que nossa protagonista no freqente uma igreja, as prticas espirituais e esotricas de modo geral, corresponderiam a certas tradies religiosas, utilizadas por alguns grupos, como o grupo do qual ela mesma participa. A espiritualidade portanto, seria desenvolvida a partir de certos conceitos e prticas translativas adequados, proporcionados pela religio (Wilber, 2000). A peregrina afirmou tambm que a espiritualidade est presente no Caminho, ainda que ningum fale sobre o tema. Parece que essa presena se notaria atravs da unio: a espiritualidade estaria presente em tudo, na amizade, no turismo, no prazer. A motivao espiritual foi definida da mesma forma que espiritualidade, contato com Deus, mas a peregrina acrescentou tambm o contato com esses filhos de Deus, obviamente compreendido como Pai. Como conseqncia desse

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contato, ela se sentiu viva, pura energia, e nica, o que sugeriu o fortalecimento da identidade e da vitalidade. No teria que ser igual a ningum e ningum teria que ser como ela. Isso denota a aceitao de si mesma e aceitao dos outros, como so: a aceitao da diferena que no separa, mas uniria todos os filhos, irmos e irms. Em outras palavras, seria a prtica do amor incondicional. Assim, observa-se o prazer e a alegria da peregrina ao participar da harmonia em todos os aspectos, que o seu caminho propicia. Para estar em comunho com Deus e seus filhos, ela no precisaria abdicar do prazer, da oportunidade de fazer turismo (disfrutar de lugares e paisagens desconhecidos, de conhecer outras culturas e pessoas diferentes, que ela reconheceu como filhos de Deus). As variadas descries de experincia numinosa tambm foram acompanhadas por estados de nimo positivo, desenvolvimento de virtudes ou superao de sintomas. O misticismo natural poderia vir relacionado sensibilidade, viso da totalidade junto com a reflexo sobre o essencial na vida. Isso direcionaria os esforos da pessoa para as metas superiores, modificando e ampliando sua personalidade:
(PIETRO, 21 anos): O Caminho me ajudou a desenvolver mais a sensibilidade para perceber Deus no Todo e para perceber o que realmente importante na vida, me ajudou a refletir sobre meus valores, e a retomlos, tanto os que minha famlia me deu, quanto os que eu constru. Estou mais voltado a transcender o egosmo e ser uma pessoa que transmita paz, que ajuda os outros, que sorr, que tem otimismo na vida. (Entre 026) ....................................................... (PIETRO, 21 anos): Caminhando, vou percebendo o vento batendo nas folhinhas das rvores e nisso, sinto a presena de Deus. E fico admirando, sem pensar em nada e no tenho que fazer nada. Eu fao essa conexo entre a espiritualidade e a natureza. (Entre 026) (IRIA, 31 anos): Quando sub o Cebreiro, sentia uma fora que me empurrava, mas no para ir mais depressa, mas uma fora que me preenchia, me dava fora, no parecia que era uma subida tremenda, mas uma subida maravilhosa, maravilhosa! Sent uma energia muito forte que me dava muito prazer. E tudo o que me rodeava era s maravilha, tudo era bom, tudo era bom... E quando cheguei aqui, sentia essa mesma sensao, mas era mais plena, sentia tudo o que me rodeava com muito amor e muita paz. Me sent bem, muito bem. (Entre 008)

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Altrusmo, alegria, otimismo, prazer, amor, paz e plenitude convivieriam com uma fora e uma energia que levam a pessoa a seguir adiante, superando as dificuldades. As experincias msticas poderiam ser estimuladas tambm pelo contato com uma pessoa, proporcionando uma mudana de conscincia da pessoa e sentimentos de profunda tranqilidade, paz e confiana. Em outros relatos, nota-se que o direcionamento a uma meta, a f e a orao estariam juntos na superao da dor, da angstia e forma de perceber os problemas. A f e a orao ajudariam a religar a pessoa fonte do seu ser, e a sade poderia depender dessa relao:
(VIVIAN, 18 anos): Uma senhora transmitiu energia para mim e eu me sent muito tranqila e relaxada. Pois antes estava muito tensa pensando em voltar para o Mxico. (...) Acho que Deus quem faz tudo, faz essa energia que a gente sente [assim ela descreveu uma experincia espiritual que vivera] (Entre 012) (PAULO, 20 anos): Uma experincia espiritual para mim, aconteceu quando eu encontrei a moa brasileira que teve cncer. Ela me transmitiu muita paz. (...) Muitas pessoas que se relacionam comigo no sabem que eu tive leucemia. E com essa peregrina, eu me abr muito e receb muito dela. Foi uma experincia muito impressioante, houve muita identificao. Atravs desse encontro, pude ter outra viso do meu problema, pois h pessoas que tm problemas muito maiores que o meu. (Entre 019) ....................................................... (PAULO, 20 anos): Outra experincia que tive foi quando ia naquela reta para Carrin de los Condes, voc tem uma reta de 15 Km e estava com muita dor no joelho, muita dor. (...) e eu quero ganhar tempo, porque tenho uma meta de chegar (...) em Santiago (...) [no] dia do aniversrio do meu pai. (...) Sentei e chorei, chorei. Estava com muita dor. E nesse momento, um momento de angstia total, minha me ligou, falei com ela e com meu pai, pois estavam cada um num aparelho... E eles me deram a fora para chegar l, comeamos a rezar os trs juntos. Depois, me sent melhor da dor, pequei a bicicleta e a reta se encurtou! Eu no podia acreditar, a reta realmente se encurtou. Foi um momento de muita f. (Entre 019)

consenso geral que o conflito poderia gerar desequilbrios. A chama de Pentecostes, simbolizando o Self e portanto, a integrao dos opostos, ligaria o fiel a esse centro saudvel e integrador. Juntamente com certos ritos como a orao das completas, promoveria paz, confiana absoluta e superao de sentimentos negativos, ansiedade e angstia. Foi o que se observou, examinando-se o caso concreto abaixo:

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(VERNICA, 29 anos): Por duas vezes, sent algo muito forte, em compartilhar a presena de Deus com outras pessoas. Uma vez foi no refgio das beneditinas em Len (...) No dia de Pentecostes rezando o tero, e tambm durante a orao das completas. (...) me sent preenchida, sentindo a Presena de Deus mais intensamente. A orao das completas a ltima orao da noite, onde ns nos consagramos a Deus, pensando que, se chegssemos a morrer ao dormir, j havamos entregado a alma e tudo na nossa vida a ele, podendo nesse sentido, morrermos tranqlios. uma atitude de confiar em Deus e saber que ele tudo permite. Assim, eu procuro no carregar tristeza, angstia ou preocupao no prximo dia. No momento da orao, entrego tudo a ele e todos os pesos ficam ali. Vou dormir tranqila. (Entre 020)

Se a sade consiste na abertura e integrao aos vrios aspectos de si mesmo, a partir de um centro saudvel, o Self (Leloup, 2002), seu oposto corresponderia, em linguagem religiosa, ao inferno, cujo significado etimolgico seria estar fechado (Crema, 2002). Essa postura poderia levar a pessoa a desistir da sua prpria experincia espiritual, nos momentos de crise e incerteza, correndo o risco de confundir a religio autntica com os erros provocados pelos lderes religiosos:
(JANURIA, 37 anos): INVESTIG: Voc quer dizer que no se distanciaria de um templo ou de uma religio por causa de uma pessoa que est vivendo seu processo? JANURIA: Exatamente, mas isso influencia muito. Durante todos esses anos que estou na comunidade, eu fui formando minha prpria realizao, mas houve muitos momentos em que me sent mal, por causa da conduta de determinadas pessoas. Eu poderia ter associado a filosofia Hari Krishna com ansiedade ou outra coisa, mas sei que seria uma viso infantil. No fcil separar, porque algo muito sutil... (Entre 018)

O depoimento de Januria deixou claro que a religio tambm poderia provocar certos distrbios, mas eles deveriam ser superados medida que a pessoa vai amadurecendo espiritualmente e no desiste da sua prpria realizao. Algumas descries de experincia espiritual obtidas atravs dos questionrios, confirmaram que elas poderiam estar associadas com afeto positivo e superao do sofrimento:

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(LCIO, 43 anos): Aqui no Cebreiro, ao entrar na igreja, sent uma fora interior e tive vontade de chorar. Fui tomado por uma alegria inexplicvel (Question 008) (JACK, 36 anos): Por trs vezes, fui invadida por um sentimento de amor universal a tudo e a todos e sent o quanto Deus me ama, todas as vezes chorei e sent fisicamente o fluxo de energia que saa do meu corao e outras vezes, sent a ajuda, o amor e o cuidado que Deus tem comigo, me tratando com delicadeza e amor. E pude aprender atravs da bondade e no do sofrimento, como at ento aprendera. (Question 002)

Algumas virtudes foram associadas ao bem-estar, sade ou cura. Enquanto a alegria proporcionaria uma fora incomum, a experincia de Jack lhe propiciou a vivncia do amor divino. To real como o mundo fsico, essa realidade transcendente afirmada pelas tradies religiosas poderia causar impacto poderoso no crescimento e na sade (Moss, 1999). O amor, a fraternidade e a solidariedade, amplamente reconhecidos como frutos da rota espiritual, poderiam ser fonte de vida. Esse tipo de relao entre os peregrinos e pessoas que vivem no trajeto, ajudou a superar os percalos, a recuperar as foras, a cuidar das dores e enfermidades:
(VIVIAN, 18 anos): Voltei ao albergue e um senhor de 80 anos com quem vinha caminhando, me deu dois broches de lembrana (....). Nesse momento me sent querida, sent calor humano, como no sentia h 1 ano, pois na Blgica as pessoas so muito frias, no so como os latinoamericanos. Al, um abrao muito raro. E como h um ano no sentia esse calor humano, e nessa meia hora ao sentir amor de pessoas diferentes, me sent super-bem. (Entre 012) (FERNANDA, 45 anos): (...) o peregrino alemo, sorrindo para mim, para me dar fora para caminhar, debaixo do maior sol, enquanto ele mesmo sentia uma dor enorme. Eu dizia que no tinha foras (...) que iria desmaiar. E ele me respondeu que (...) me contaria algo interessante sobre Histria da Arte (...) um assunto que eu adoro, havia estudado, mas ele me passou tambm a viso dele. Para mim, aquilo foi um salvamento, pois se no fosse ele, no sei o que teria sido de mim, sozinha ali, com insolao. Nunca vou me esquecer do sorriso dele, me animando e me contando a histria, mesmo sentindo a dor que ele sentia. (Entre 021) (PAULO, 20 anos): E tem anjos no Caminho que me ajudaram a melhorar. A moa que me fez acupuntura, outra moa que est vindo atrs, a Daniela, que me deu uma massagem com calvinex (...). Ela me dedicou um tempo que poderia ter aproveitado, por exemplo, assistindo televiso no albergue super-fantstico onde a gente estava, em Len. Mas, no. Me deu uma massagem especial, conversou muito comigo. (...) Ento, as pessoas me tocaram muito e me do muita fora, espiritualmente. (...) A maioria das pessoas que encontrei e que percebia nelas um maior interesse pelo Caminho, por essa busca de mudana, procurei lev-las a se perguntarem o que estavam fazendo aqui. (Entre 019)

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Os casais que se arriscam a empreender essa aventura preenchem o Caminho com seu exemplo de dedicao e amor, e ao superarem os problemas vo deixando em suas pegadas e nas lendas do Caminho, uma mensagem de unio entre santidade e sanidade:
(PAULO, 20 anos): Tambm me emocionei demais com um casal de peregrinos, o Renato e a Roberta. Ele tem 27 anos e ela tem 24. Se casaram faz um ano e meio (...). Ontem ele me falou que ela fisicamente frgil (...). E ele um cara extremamente paciente. Tem um amor por ela que me emocionou muito ver o quanto ele se dedicou (...). Ela tinha medo de animal, alergia a mosquitos, febre, problemas no joelho, dor nas costas, tantos problemas, insolao. E ele cuidou, cuidou. (...) Eu lhe disse: rapaz, voc realmente vai chegar a Santiago como um santo (risos). E ele me falou que sim. E que era muito importante ela estar no Caminho com ele, porque isso une muito o casal. (Entre 019)

Os hospitaleiros so outros personagens que vm preservando o Caminho, salvando vidas e curando almas, de modo fraternal e internacionalmente desinteressado:
(FERNANDA, 45 anos): (...) estava com um incio de insolao, (...) estava com uma diarria muito forte, v que no podia ir caminhando e fui de nibus para Burgos. Durante o trajeto eu desejava estar em casa, no meu conforto, com minha me me fazendo carinho e cuidando de mim. No refgio de Burgos encontrei uma hospitaleira brasileira, a Maria, uma pessoa maravilhosa com aquele sorriso lindo e abrao gostoso... ento, me sent em casa, do jeito que estava desejando (...) Quebrei um dente, quebrei os culos, mas me sentindo tranqila, pois estava em casa (risos). Tudo isso me serviu muito. Eu, que no gostava de andar, agora sigo, disfrutando... As bolhas doendo e eu contente da vida... Que felicidade! (...) E agora, na maioria do tempo, estou dando risada com esses peregrinos. Rimos de ns mesmos... (...) Fiquei curada com o encontro com a Maria. (...) O encontro com a Maria foi muito forte. (...) E chegar l, foi uma experincia espiritual para mim. Foi pedir para estar em casa e ser atendida na hora. Ped a Deus aquele conforto da minha casa e achei a casa fora de casa. Para mim, foi um presente de Santiago. A est o espiritual, o religioso. (Entre 021)

A perseverana pinta esse trecho com as cores da f, e a mudana abre o corao da peregrina Fernanda para uma vida nova. A capa da auto-importncia vai-se desprendendo do ego, como o corpo vai soltando a pele ressecada e morta. Rir de si mesmo pode ser uma boa medicina que anestesia o ardor provocado pelas bolhas e outras dores. As preces

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de petio muitas vezes so atendidas e Santiago vai fazendo milagres, atravs dos hospitaleiros do Caminho. A importncia do amor tambm apareceu no mbito da teraputica, na relao entre terapeutas e pacientes:
(NORA, 31 anos): Conhecemos uma pessoa muito especial (...), um massagista que me deu massagem. E (...) nos passou muita energia positiva, e um pouco mais, o amor de Deus. E quando lhe perguntei se trabalhava com energia, ele me disse que sentia a energia positiva das pessoas que vm receber a massagem, que elas lhe transmitem algo. E me disse que sentiria a energia do meu filho, quando eu tivesse um. Ento, lhe falei que no podamos ter filhos, mas que tnhamos optado por adotar uma criana. E foi tanto amor que esse massagista nos deu, falando conosco... E ele nos disse que no temos razo para estarmos tristes: Deus lhes chamou para cuidar das crianas que esto abandonadas. Ento, nos sentimos muito bem. (Entre 016) (PAULO, 20 anos): Eu cultivei muito as amizades, porque eu encontrei neles e na famlia a fora para seguir adiante na vida. (...) E voc ficou em tratamento durante quanto tempo? At os doze anos. (...) Naquela poca no existia nem transplante... Fiz o tratamento todo com quimioterapia e radioterapia. INVESTIG: E o que voc poderia dizer aos mdicos e aos psiclogos que pudesse melhorar o tratamento dessas pessoas? PAULO: O que me deu fora foi o amor. (...) Sempre meus pais pensavam no meu futuro, no fundo acreditavam que eu ia sobreviver, e isso uma coisa que tambm ajuda psicologicamente. O amor ajuda tanto... no posso explicar. O fato de nunca ficar sozinho numa cama de hospital. Essa a pior coisa. um trauma que eu tenho. (...) No fiquei sozinho, mas passei momentos sozinho. (...) Ento, voc recorre a Deus, mas difcil, porque esse sofrimento meio grande. Ento, necessrio demonstrar muito amor aos doentes, seja criana, adulto ou velho, e nunca deix-los sozinhos. H um filme fantstico, onde o ator Rob Williams faz o papel de um estudante de medicina que vai estagiar num hospital. (...) e ele quer mudar esse sistema de deixar as crianas sozinhas no hospital. O filme mostra a importncia da relao da me com a criana (...) e de fazer a criana ficar feliz. Ele se veste de palhao, faz brincadeiras (...). Os mdicos so to frios nessa parte... A misso dos mdicos se transforma numa rotina para eles. (Entre 019)

Nora e Paulo mostraram exemplos de profissionais da sade, aqueles que realmente cumpririam com sua misso e outro tipo que fez da sua atividade sanadora, uma rotina mecnica. Quando uma pessoa se pergunta para quem vive e trabalha? ela poderia encontrar na resposta uma pista para se ligar fonte do Ser e fonte de todos os seres.

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Se descobrir que ata por amor, por algum exterior ou por uma presena interior, poderia transformar as dificuldades em ocasio de conscincia, no colocando em risco nem sua sade, nem a sade total dos demais (Leloup, 2002). Essa pergunta estaria no campo das tradies religiosas e espirituais, que consideram a vocao como dom e chamado divinos. Seja qual for a atividade desempenhada, ela estaria dirigida meta ltima do ser humano, ajudar-se e ajudar o outro a religar-se com seu centro integrador e saudvel (Boff, s/d). Considerar a atividade profissional sob essa perspectiva seria crucial, especialmente na rea da sade. O peregrino Paulo atribuiu sua cura ao amor e expectativa de futuro. Apesar do sofrimento, seus pais no lhe encerraram no destino da doena. Isso revelaria a importncia do amor e o papel das metas na recuperao da sade, aspectos que mdicos, psiclogos e outros terapeutas deveriam considerar no trato consigo mesmos e com as pessoas que eles se propem a curar. No mbito das relaes humanas, os encontros que acontecem no Caminho, vm ensinado algumas lies sobre os relacionamentos. Os trechos abaixo retratam encontros e despedidas:
(ELISA, 33 anos): O Caminho a simplicidade no dizer adeus e poder comear a caminhar com outra pessoa. Existe o encontro, mas ele no obrigatrio. O vnculo no uma dependncia. (Entre 022) (NORA, 31, anos): Temos encontrado muitos amigos no Caminho. Depois de me despedir de alguns deles, me deu essa baixa de energia. (Entre 016)

Durante a caminhada, profundos encontros acontecem de forma aberta, rpida e espontnea. Mas a caracterstica itinerante da vida peregrina acarreta muitas vezes, despedidas quase imediatas. Ainda que no seja fcil enfrent-las como testemunhou a peregrina Nora Elisa descobriu que a simplicidade seria uma maneira de relacionar-se com independncia, e ao mesmo tempo, se manter aberta para novos encontros.

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Por outro lado, algumas pessoas identificadas como religiosas ou espirituais, apresentariam algumas caractersticas ou virtudes relacionadas com uma vida saudvel:
(PAULO, 20 anos): Era um patriarca, uma pessoa muito equilibrada e passou esse equilbrio para todos ns. Nunca entrava em pnico e sempre tinha a razo equilibrada com a emoo. Meu av nos passou uma mensagem de paz, de valorizao da qualidade de vida e de colocar a razo dentro da emoo. (...) Meu esprito muito parecido com o do meu av. Eu me espelhei muito nele e o lado espiritual a sua essncia que se reflete em suas atitudes, nos seus atos. Eu captei essa essncia do meu av, do meu pai e da minha me. (Entre 019) (MRIO, 37 anos): E me lembrei do que me disse o meu sogro, uma pessoa que tem uma vida muito simples e muito saudvel. Uma vez, lhe falava de que o Egito tem uma paisagem muito bonita e ele disse que as coisas de Deus so todas muito bonitas. (Entre 014)

Essas virtudes seriam o reflexo da essncia espiritual da pessoa: equilbrio entre razo e emoo, tranqilidade, simplicidade e paz. A auto-crtica proporcionada pelo auto-conhecimento, pareceu promover uma mudana numa personalidade fixada na auto-suficincia, que passou a conhecer a humildade e a gratido, fazendo do sofrimento uma oportunidade para transformar a maneira de ser:
(MADALENA, 44 anos): (...) em 1999 fiz o Caminho desde Roncesvalles, mas parei em Pamplona por causa de um problema com o joelho esquerdo. Depois, quando melhorei, recomecei desde Len. Nesse tempo, eu era muito autoritria e pensava que era auto-suficiente. (...) Tinha nsia de fazer o Caminho, fui descendo as encostas muito rapidamente e provoquei uma tendinite, atingiu o menisco (...). Me v sozinha, sem minha famlia, num outro pas. Eu, que nunca havia deixado que ningum me socorresse... Foi uma lio muito grande. Me desestruturou e eu ca do cavalo. E isso foi muito bom, pelas mudanas que provocou em mim. (...) Em Len, fiquei no refgio das monjas beneditinas (...). Assist missa e na hora da bno dos peregrinos, dada por uma freira, me emocionei muito. Agradec a oportunidade de recomear o Caminho. (Entre 025)

Superar dificuldades, dores, tenses e incertezas levaram o peregrino Pietro a conectar-se com sua energia vital, direcionando-a para ampliar sua conscincia, desenvolver o altrusmo e no se identificar com o sofrimento:

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(PIETRO, 21 anos): Nesse dia andaria 29 Km. Mas de Hornillos a Arroyo Sambol so 6 km e nisso me perd. (...) e em vez de andar 29, andei 38 km. Chequei acabado. (...) No outro dia (...) perd minha credencial de peregino com todas as minhas coisas. Estava com um calo de bota, mas tive que andar de volta at Hontanas para ver se encontrava minhas coisas. No estavam l. Estava sentindo muita dor, muita dor. (...) Chegando l [Itero de la Vega] soube que somente em Frmista poderia pegar outra credencial e tambm encontraria uma farmcia (...). Mas seriam mais 14 km. Resolv encarar e essa etapa para mim foi um terror. Chegando em Frmista, coloquei os ps de molho em gua fria, sal e vinagre, o santo remdio para qualquer mal de p de peregrino (risos). Pensei que deveria ficar um dia ali, mas resolv seguir. Cortei a bota, coloquei nos ps e sa. Foi nesse percurso, depois de tudo isso, que sent uma euforia maravilhosa. Cantei durante duas horas de caminhada. As pessoas passavam, me olhavam e eu cantando! Cantei!! assim. Num dia voc est mal e no outro dia voc outra pessoa! (Entre 026) ....................................................... (PIETRO, 21 anos): Nesse dia, comecei a perceber o seguinte: quando voc est com uma energia grande e outra pessoa tambm est com uma energia grande, juntas elas formam uma terceira energia. Uma energia que nos expande. Nesse sentido, 1+1 = 3. So trs energias. Quando voc est com a energia muito grande, junto com uma pesssoa que est com pouca energia, uma energia ocupa a outra, sufoca a outra. Nesse caso, 1+1 = 1. H casos em que uma pessoa est com uma energia muito grande e passa a ajudar a outra, que est sem energia. Se essa pessoa aceita a ajuda, ela se recupera, e nesse caso, 1+0 = 2. Ento, comecei a perceber que o meu sorriso fazia o outro sorrir. Eu podia transmitir essa energia. A partir da, meu caminho passou a ser mais espiritual. (Entre 026)

Por sua vez, Paulo constatou a existncia de Deus revelada pelo poder de curar e pela fora que se manifesta na natureza, e mais ainda, afirmou a omnipresena divina:
(PAULO, 20 anos): A prova maior que Deus existe ele ter me tirado daquela doena [leucemia] e h tambm demonstraes dirias da existncia de Deus. A cada pr-de sol, Deus existe. Deus est em tudo, mas para mim, ele no vive no cu, ele vive na terra (risos). Eu l no pequeno guia do Caminho: voc vai estar perto do cu, perto de Deus. Eu achei que isso estava errado. Deus no algo que fica distante, l em cima. Eu no rezo olhando para o cu. Rezo olhando para a terra, olhando, pensando em coisas que tm muita fora. E quais as coisas que tm muita fora? As coisas da natureza, chuva, mar e sol representam Deus. So elementos muito fortes. Quem que pode deter uma chuva? At hoje o homem no conseguiu (...). Muito menos fazer chover como as tormentas e tempestades que Deus faz por aqui... INVESTIG: Voc acha que existe alguma relao entre a conscincia ecolgica e a espiritualidade? PAULO: A preservao da natureza? Eu acho que tem. Uma pessoa que no muito ligada na vida, e Deus vida, no muito ligada no ambiente. Eu nunca havia parado para pensar nisso, mas eu acho que tem a ver. (Entre 019)

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Dessa forma, o peregrino assinalou os dois aspectos da natureza do Esprito (Wilber, 1994d), o transcendente (que superaria qualquer coisa criada, finita e mundana como as doenas e outras limitaes humanas) e o inmanente (se encontraria igual e totalmente presente em todas as coisas, na natureza e na cultura, no cu e na terra). De forma acertada, o peregrino no confundiu Deus com a natureza, consciente de que se tratava de uma representao dele (Wilber, 2000). Lembrando, o ltimo nvel de conscincia, o Aberto, fora definido como vacuidade original e fonte de sade e santidade (Leloup, 1998a), e acima o peregrino identificara Deus com a vida mesma. A intuio do peregrino correspondeu ao que escrevera Boff (e.g., 1997; 2002) a respeito: la espiritualidad es, primeramente, esa actitud que coloca la vida como centro, que defiende e promueve la vida contra todos los mecanismos de muerte, de disminuicin. Lo opuesto al espritu no es cuerpo, sino la muerte (...), la muerte biolgica, social, existencial, como el fracasso, la humillacin o la opresin. Alimentar la espiritualidad consiste en cultivar ese espacio interior a partir del cual todas las cosas se enlazan entre s, consiste en superar las divisiones, consiste en vivir las realidades como smbolos de significaciones ms elevadas. El hombre o la mujer espiritual es aquel que puede percibir la otra cara de la realidade, que es capaz de captar la profundidad oculta y la referencia a la Realidad ltima, esa a la que las religiones llaman Dios (1997: p. 120). E para enfrentar o desafio de integrar o homem com o Cosmos, com seu sentido criador, acrescentou: La questin es saber cmo empleamos nuestra energa vital, nuestros impulsos espirituales. Humanizar-se es saber acoger y escuchar esta energa vital. Es acoger al Espritu Santo, es recibir al propio Dios (1997: p. 121). Considerar a nova concepo de Esprito enquanto fonte onde todos bebem, conectando tudo ao Todo, levaria a uma perspectiva de sade e espiritualidade mais integradora (Boff, 2002). Essa viso, alm de explicar a dimenso divina do ser humano, portador desse mistrio vivo, remeteria ao cuidado, expanso e propagao da vida. Assim, a nova compreenso de Esprito

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ajudaria a superar as dualidades divino/humano, esprito/matria, ao fazer o enlace entre esprito e vida. Ao conectar o esprito humano com o esprito csmico, essa viso colocou em relevo a ntima interao entre a sade individual e a sade dos seres vivos como um todo. Uma sade que envolveria o pleno bemestar de todos os seres vivos, incluindo a Terra e todos os seus filhos (e.g., Leloup, Weil, Crema e Boff, 2002). Boff (2002) lembrou que uma experincia originria, presente em todas as culturas, tradies espirituais e filosficas, seria a experincia de que a respirao, a vida, o esprito esto ligados a uma fonte da qual bebem todos os que vivem e respiram. Uma palavra feminina em todas essas lnguas, Ruah significaria pois, o princpio de vida. A peregrina Evelyn, ao escrever sua experincia espiritual nos questionrios, expressou-se de uma forma simples e direta, que bem poderia ilustrar a experincia originria da qual falou Boff (2002):
(EVELYN, 43 anos): Deus o ar que eu respiro. (Question 007)

No meio da discusso sobre sade, vida e espiritualidade, no se poderia esquecer o tema crucial da finitude do ser humano, enquanto individualidade. Essa questo brotou em alguns trechos das entrevistas. O seguinte caso concreto ilustrou metaforicamente, essa etapa da existncia:
(AMANDA, 25 anos): (...) no Caminho, as pessoas sempre falam que ir Finisterre e fazer o ritual de queimar a roupa uma tradio nova. (...) Se der tempo, eu vou, fico l, olhando como o fim, o fim da terra e o comeo do mar. (Entre 006)

Em primeiro lugar, chama ateno que a peregrina se refira ao ritual historicamente enraizado no Fim do Mundo, como uma nova tradio. Considerando que durante muito tempo os caminhantes finalizavam a rota na Catedral, havendo abandonado o trajeto at Finisterre, voltar a faz-lo apareceria com uma nova roupagem.

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Como demonstraram as falas dos protagonistas, o Caminho de Santiago no deixou de ser at hoje uma manifestao ritualstica relacionada religio, onde os diversos elementos da conduta tradicional, redefinidos e cheios de novos significados, seriam convertidos por sua referncia tradio, em elementos vlidos para expressar essas novas mensagens condensadas em ltima instncia, em valores do passado (Mourio Lpez, 1994). Todavia, o significado do ritual ao que se referiu a peregrina Amanda, estaria mais diretamente relacionado ao aspecto da finitude, na ltima etapa do Caminho. Ele representaria a purificao pelo fogo e a morte do passado, e a entrada numa vida nova. Como expressou poeticamente a peregrina, esse momento que toca aquilo que finda e se abre a um novo comeo requer uma contemplao, porque a a transcendncia elevaria o caminhante para infinitas possibilidades guardadas no eterno presente. Ao descrever o processo de desenvolvimento, de acordo com o modelo Grande Ninho do Ser, Wilber (1994a) explicara que a passagem de um estgio para outro seria vivida como uma experincia de morte/renascimento. Como o ego constri projetos de imortalidade a cada nvel, e o crescimento exigiria a negao, superao e integrao do nvel anterior, o indivduo enfrentaria algo semelhante ao medo da morte, a cada fim e incio de uma etapa. A tomada de conscincia desse processo dependeria da intensidade da represso desse medo profundamente enraizado, na mente humana. Ao vivenciar esse processo de morte/renascimento psicolgico, o ego o confundiria com a morte fsica, podendo o medo de morrer chegar a nveis to elevados, a ponto de provocar graves doenas psicossomticas (e.g., Matos, 1992). Considerando que as tradies de sabedoria tm acumulado valiosas informaes sobre a sade, a morte e o morrer (Doore, 2001), seria pertinente indagar como o estudo da dimenso espiritual do ser humano poderia auxili-lo na tarefa de enfrentar a finitude e o medo da morte.

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Os fragmentos de texto abaixo demonstram como alguns protagonistas se referiram morte:

(MADALENA, 44 anos): Eu tenho uma viso da morte diferente. (...) Para mim a morte no uma coisa traumtica. Acho que estou pronta para morrer. Essas pessoas, ao morrerem, simplesmente se foram e deixaram muita coisa boa, nas aes que praticaram. Assim, eu procuro amar as pessoas em vida. (entre 025) (PIETRO, 21 anos): Tenho 21 anos, sou muito jovem, mas quando olho para trs, sinto algo de saudosismo por ter sido muito bom tudo o que eu j viv. Ento, se morrer hoje, morro feliz. Mas eu tenho muita coisa para conquistar ainda. No preciso morrer hoje (risos), mas tenho a sensao de ter vivido at agora, tudo o que queria viver. (Entre 026)

Percebem-se as formas psicolgicas de transcender a morte que esses sujeitos adotaram, para enfrentar seu medo. Enquanto a peregrina pretendeu assegurar a imortalidade simblica, atravs da ao amorosa que perduraria no mundo ou em outras pessoas (Feinstein, 1992), o peregrino trataria de viver uma vida plena, boa, modalidade que Lifton (1980) denominou atividade criativa. Alm dessas, existiriam mais quatro formas bsicas de imortalidade simblica: a imortalidade biolgica (consolo atravs da cadeia gentica que une o indivduo aos seus descendentes), o consolo que proporcionam certas concepes concretas sobre a vida depois da morte, a identidade com a natureza (certeza de fuso com o mundo natural), e certas experincias internas to intensas e globais, onde desaparecem o tempo e o espao e se tem a sensao de unidade psicolgica, intensidade perceptual, intuio inefvel e iluminao extraordinria (Lifton, 1980). Essas formas de imortalidade poderiam ser associadas a certos estgios de conscincia como os apresentados por Wilber (2000), no modelo Grande Ninho do Ser (respectivamente o nvel fsico, o nvel das operaes formais, e os nveis transpessoais). As principais tradies de sabedoria, ensinando que a Realidade ltima, o Esprito, corresponderia ao ltimo estgio da maturidade espiritual, tambm ofereceriam exerccios prticos para se chegar a ele (Wilber, 2000).

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Atravs

da

meditao

por

exemplo,

xams,

yogues

outros

especialistas tm percorrido esse caminho, enfrentado e superado o medo da morte. S depois de se curar da raz de toda enfermidade psicofsica (a iluso da separatividade), eles poderiam colaborar com a cura das outras pessoas (Feinstein, 1992). Descansando na conscincia, a pessoa poderia ento, acessar tanto o Eu puro como o ego, consciente dos dois, dos altos e baixos, do sofrimento e aflies, j no lhes daria tanta importncia, deixando de ser vtima, passando a ser Testemunha da vida. Perderia o medo de viver e morrer e deixaria de se apegar e de evitar as experincias (Wilber, 2000). Atualmente, as experincias prximas da morte por exemplo, poderiam comprovar as palavras de Wilber. Tais experincias teriam deixado de ser uma raridade, posto que apenas nos Estados Unidos, cerca de 8 milhes de pessoas experimentaram esse tipo de fenmenos. Elas provocariam mudanas muito positivas e duradouras na atitude, auto-estima e sensao de bem-estar nos sujeitos que as padeceram (Feinstein, 1992). Se a maioria das religies, em detrimento da espiritualidade autntica, vm propiciando formas de translao, que ajudam os indivduos a aliviar a angstia existencial, a maioria dos seres humanos tm deixado a tarefa de explorar o reino da morte, nas mos dos especialistas da mstica. No entanto, hoje em dia, o bem-estar da humanidade estaria condicionado a que as pessoas parem de reprimir o medo da morte e democratizao dos conhecimentos e disciplinas necessrios para enfrentar esse medo (Doore, 1992). A represso do medo da morte acarretaria sofrimentos e ataques irracionais e descontrolados de energia inconsciente. Como a maioria da humanidade est merc desses impulsos inconscientes, a situao do planeta a de uma aldeia global de indivduos violentos beira de uma catstrofe total. Por isso, Doore (1992) foi contundente ao afirmar a necessria explorao da

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experincia de morte e renascimento, da preparao para a morte e de aprender a morrer, antes de morrer. Enfrentando diretamente nosso prprio medo da morte, atravs da experincia espiritual direta, estaramos servindo ao ideal de cura global, lutando para inverter a tendncia auto-destrutiva da moderna sociedade. Observou-se nas entrevistas que em se tratando dos estgios de desenvolvimento espiritual (Wilber, 1988), ao lado das crenas e da f, conviveriam os estgios da experincia espiritual e de adaptao. Assim tambm, foram comuns vrias formas de translao, desde as preces de petio egica at maneiras de interpretar os eventos difceis e o mundo, para aliviar o sofrimento. Algumas formas translativas, vrias vezes usadas para superar dificuldades psicolgicas e o sofrimento fsico, tambm fortaleceriam a intuio de que haveria algo mais alm. Vrios peregrinos demonstraram intimidade com o misticismo natural, o que lhes permitiu profundas intuies como por exemplo, as afirmadas por Marinho, Paulo, Peri, Pietro, Margarida, Madalena, Amanda, Fernanda e outros. Como declarou o peregrino Pietro, a evoluo espiritual se processaria apenas na medida em que se realize uma transformao de conscincia de um grande nmero de pessoas e o respeito natureza. O pensamento de Pietro e a defesa da vida afirmada por vrios outros entrevistados, convergiram com o discurso de Doore (1992): somente uma revoluo de conscincias poderia salvar a espcie humana e milhes de outras espcies ameaadas de extino pelo nosso destrutivo estilo de vida. As tradies espirituais, propiciando seus conhecimentos sobre a sade e a morte, orientando as metas significativas e ensinando as tcnicas de explorao e controle da mente, poderiam contribuir imensamente com a defesa da vida e preveno contra grandes catstrofes. Nessa perspectiva integral, sade e espiritualidade convergiriam portanto, em direo Meta ltima. Como enfatizara Emmons (1999b), as metas

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espirituais proporcionariam um esquema capaz de integrar outras metas, reduzir conflitos e determinar o bem-estar subjetivo, resultante da conexo com o Esprito. Obviamente, a realizao ltima no alienaria a pessoa da vida, nem a tornaria imune aos conflitos ou s doenas. Mas como foi demonstrado acima, mesmo as prticas translativas e ainda os simples vislumbres dos nveis espirituais superiores poderiam proporcionar um estado de confiana, paz e liberdade (no meio das eventuais crises de desenvolvimento) que poderia influenciar a sade. Esses resultados se mostram compatveis com alguns estudos, por exemplo, os de Emmons (1999a), Pargament (e.g., 1997) e Hellinger (2001), como tambm com a viso de sade defendida por Boff (2002): atingindo metas sagradas, enfrentando os eventos difceis com apoio religioso/espiritual, aceitando a vida como , os indivduos alcanariam bem-estar fsico e psicolgico, ou fora e vitalidade apesar do sofrimento. 3.3.8 Manifestaes do substrato subjetivo da transcendncia Procurando responder como poderiam estar relacionados o Sentido e o Mistrio, aos quais alguns peregrinos se referiram, encontrou-se com a ajuda de Marn Velasco (2002), alguns pontos de apoio para continuar essa tarefa reflexiva. Esse autor citou como exemplo, trs formas de manifestaes da experincia transcendente que a pessoa no religiosa poderia viver, em outras palavras a manifestao do substrato antropolgico ou estrato subjetivo do fenmeno religioso, que se exercita e se deixa perceber em diferentes dimenses fundamentais da experincia pessoal, poderia se dar por exemplo, atravs da: a) questo do sentido da vida que se origina e se alimenta do mistrio (por ser um mistrio para si mesmo, o indivduo se pergunta por que viver? Porque nascer? Por que eu? Por que sou?); b) presena do mistrio que cerca o ser humano e surge atravs de operaes do pensamento, quando vai alm do conhecimento cientfico e da tcnica (quanto mais avana o conhecimento cientfico mais se

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amplia o horizonte do desconhecido que d lugar s perguntas: por que o ser e no o nada?); c) desproporo interior, o estremecimento diante da beleza (prximo ao assombro do filsofo diante do milagre da existncia e semelhante fascinao do homem religioso diante do Mistrio santo). Em primeiro lugar, a pergunta pelo sentido pareceu desembocar na busca de respostas, na busca de metas significativas e mesmo, da verdade ltima (Emmons, 1999b; Martn Velasco, 2002). Conforme se observa, alguns fragmentos de texto caminhavam nessa direo (Anexo XXXI):
(MARINHO, 46 anos): Vim para c [fazer o Caminho], com uma inteno de busca interior, de encontrar um sentido novo para a minha vida. (Entre 027) (FERNANDA, 45 anos): Para mim, a espiritualidade crer. Crer que no estamos sozinhos, que estamos aqui para sermos felizes e que vale a pena estar aqui. INVESTIG: Tem alguma coisa a ver com um tipo de sentimento? FERNANDA: No saberia dizer... Bem, uma sensao de que a vida tem um sentido, que h uma razo maior para estarmos aqui. (AMANDA, 25 anos): Eu venho acompanhando a Carla, que tem mais problemas fsicos do que eu. (...) Acho que a Carla uma dessas pessoas que procuram alguma coisa. Caminhamos lado a lado, pensando, andando caladas. (...) Eu penso que depois do que aconteceu, o Caminho mudou para ela. E para mim tambm, porque eu ped a Deus para me informar o qu fazer. Era umas 11 horas, 11 e meia. (...) e de repente ela chora alto. Eu levei um susto. Ela comeou a questionar Deus, a perguntar por qu? por qu? por que estava no mundo e por que a vida dela era ruim. Ela queria respostas e eu falei para Deus: me ilumina, n? (Entre 006) (MRIO, 37 anos): Para mim, espiritualidade ou religiosidade uma maneira que d sentido, como o ar que voc respira, o mar por onde voc se move, por onde respira seu ser, sua alma ou como queira chamar. (...) Creio que a verdade, uma verdade que tenho muita vontade de conhecer, a verdade que d sentido s coisas, s coisas para as que no vemos sentido. o fato de pensar que voc transcende, que existe algo mais do que o que estamos vivendo. Porque olhando de outro modo, a vida parece uma anedota, algo muito passageiro que no tem muito sentido. (Entre 014)

A significao ou o sentido da vida estaria ameaada pelas crises e transies internas ou externas, como tambm, estariam estremecidas as formas de interpretar o mundo, que se ocupam em dar sentido sensao de identidade separada. Ao longo da histria da humanidade, as religies vm tratando de cumprir essa funo translativa, atravs de prticas, crenas e recriao de histrias e mitos (e.g., Wilber, 2000; Pargament, 1997; Leloup & Hennezel, 1999).

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Inclusive, uma das formas de coping religioso/espiritual se referiria busca de sentido em face s situaes de stress ou que no podem ser evitadas como nascimento, envelhecimento, doenas, acidente, morte. Buscar objetivos significativos que restaure o sentido da vida, incluiria a busca tambm de meios para atingir essas metas (Pargament, 1997), mas apenas o sagrado faria a busca religiosa pelo sentido algo distinto e poderoso (Pargament, 1996). Como lembrou Leloup (2002), se a vida tem um sentido, mesmo estando doente a pessoa poderia transformar seu sofrimento em conscincia. Leloup e Hennezel (1999) definiram esse espao, o espao do sagrado e do sentido, como a relao do homem com o que o supera. De acordo com esses autores, a espiritualidade faria parte de todo ser que se questiona diante do simples fato da sua existncia; diria respeito sua relao com os valores que o transcendem, independentemente do nome que lhes atribua. Ainda que a religio tenha se ocupado em auxiliar as pessoas a encontrar sentido em suas vidas, isso no seria o mesmo que adquirir conhecimento religioso. Algumas poderiam ter esse conhecimento e parecer muito espiritualizadas, mas se mostram incapazes de dar um passo. Por outro lado, exisitiriam outras pessoas desprovidas de qualquer cultura espiritual, que diante do sofrimento e/ ou da morte, se mostrariam capazes de dar um passo a mais e retomar a marcha, desde o mago do seu ser (Leloup & Hennezel, 1999). A pista para a resposta s questes do sentido tambm apareceu nos dados como chamado, vocao ou destino:
(ROBERTO, 35 anos): No dia em que estivemos em San Juan de Ortega, eu gostei muito da reunio que o padre dali, Jose Maria, fez com os peregrinos. Ele perguntava s pessoas por que estavam fazendo o Caminho. E disse que se lanar no Caminho era parecido a escutar um chamado. E mesmo que muitos no soubessem por que estavam aqui, depois encontrariam a razo de estarem aqui, na vida de todo dia, e que isso nos faria mudar. (Entre 015)

Como se poderia inferir, o destino do ser humano seria atingir a meta sagrada, encontrar o prprio Ser, em outras palavras, encontrar Deus (Boff, s/d)

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(Anexo XXXII). Ou simplesmente superando-se, o ser humano encontraria aquilo que o supera:
(VERNICA, 29 anos): Da mesma forma que vale a pena caminhar muitos quilmetros e chegar at um abrigo, uma segurana, um refgio, vale a pena seguir com os tropeos e dificuldades do dia-a-dia e chegar a um destino. O destino de uma pessoa consagrada a Deus o prprio ser. Ento, vale a pena enfrentar o que vier, as surpresas desagradveis, vale a pena superar a vontade de desistir, o cansao. Vale a pena me consagrar a Deus, porque esse o meu chamado. (Entre 020) (MARINHO, 46 anos): No primeiro Caminho, o ttulo foi Abraar o Santo. Agora eu diria Atender o Chamado. O chamado se faz, quando a gente sabe que est precisando consertar alguma coisa na vida. Ento, o Santo chama a gente. (Entre 027)

E como nossos protagonistas fortaleceram sua intuio sobre esse encontro? Como foram despertados para ir ao extremo de si mesmos? Fora demonstrado antes, que atravs do contato com a natureza, as pessoas poderiam sentir mais intensamente a Presena. Os fragmentos de texto abaixo, reforam essa afirmao:
(JANURIA, 37 anos): Estando na natureza, eu sinto Deus mais presente. (...) Para mim, o contato com a natureza facilita o contato com a espiritualidade. Se uma pessoa no tem uma mentalidade espiritual, gradualmente a conscincia ecolgica lhe levar a questionar e a buscar sua essncia. (Entre 018) (MARGARIDA, 27 anos): No sei mais o que poderia dizer sobre meu contato com Deus. Sabe de uma certeza? A natureza ajuda nesse contato, porque ela muito clara, tudo to perfeito, to bonito! Tem os pssaros, tem a gua... eu tenho essa certeza e no sei explicar... (Entre 011) (MRIO, 37 anos): Isso pode acontecer tambm quando estou nas montanhas ou escutando msica, mas eu acho que isso mais uma sensibilidade esttica do que outra coisa, no ? INVESTIG: Pode ser, mas a beleza deixa as pessoas mais perto de Deus, voc no acha? MRIO: Nesses momentos, na verdade, transcendo a beleza e me aproximo mais de Deus e sinto uma profunda gratido pelo Criador da natureza. (Entre 014)

Alm de levar ao encontro com a essncia e ao encontro com Deus, a beleza presente no misticismo natural remeteria a pessoa mais uma vez ao Mistrio (Anexo VII):

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(VERNICA, 29 anos): Sinto no contato com a natureza, um reflexo da pessoa de Deus, da criao, da atividade de Deus. (...) Nada est a toa, tudo foi feito para ns. Deus se desmancha em criatividade para alegrar nosso caminho, manda uma chuvinha para refrescar (...) as pedras, as dificuldades... Tudo reflete a beleza da pessoa de Deus. INVESTIG: O contato com a natureza lhe ajuda a se conectar com Deus? VERNICA: Sim, e mais profundamente do que fechada num quarto sozinha. Eu rezo com mais espontaneidade, elevo meu corao a Deus muito mais facilmente (...). No preciso nenhum esforo, nem pensar em nada, s ollhar e contemplar, fazer uma orao de contemplao e nada mais. No preciso fazer nada... Vivo o momento, o Mistrio... (Entre 020) (LIZ, 29 anos): O Caminho a experincia mgica que algum tem na vida. Todos se do conta de que h um m. Se se trata de explicar se tira a graa, o mataria. Existe alguma coisa estranha que me chama at Santiago e no vou lhe dar um nome, no sei o que nem quero explicar.(Entre 001) (PAULO, 21 anos): Quanto experincia de caminhar... eu tinha curiosidade de saber o que o Caminho. Voc comea sem saber direito o que e vou terminar sem saber direito o que o Caminho (risos). (Entre 019)

No entanto, o ser humano, sendo um mistrio para si mesmo, s poder cruzar o Mistrio, na medida em que transcende o eu. Martn Velasco afirmou radicalmente que apenas uma total transcendncia do eu, encontrada nas vrias tradies religiosas atitude teologal de confianza absoluta en el Dios en que se cree; el sometimiento incondicional, islam, al nico Dios; la devocin, (...) la entrega confiada de s mismo en las manos del propio Dios (bhakti); la extincin radical de todo deseo e incluso del sujeto del deseo como nico medio para la eliminacin del sufrimiento (nirvana) poderia ser a resposta ltima para essa pergunta abismal. Assim, no bastaria crer para que aparea o sentido ltimo ou se suprimam os males. Seria necessria a experincia da confiana apesar de todas as circunstncias, de todo sofrimento, porque la palabra Dios (...) prohbe ahora y en la eternidad que se piense en buscar y encontrar en algn lugar un sentido comprehensible y penetrable por nosotros (K. Rahner: cf. Martn Velasco, 2002: 155). Agora poderia ser esclarecida a razo pela qual alguns autores como Emmons (1999b), Pargament (1996) e outros, incluram nas definies de espiritualidade a busca de sentido, enquanto Wilber (2000) no o fez.

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A religio, atravs da religiosidade (funo translativa), se no se reduz simplesmente a ajudar a pessoa a traduzir o mundo e os eventos traumticos da vida, poderia fomentar uma espiritualidade autntica, a partir dos questionamentos sobre o sentido. Isso se daria na medida em que ajudasse os indivduos a no se conformar com consolar o eu e aliviar suas angstias, mas sim, a se aproximar com confiana da resposta ltima questo do sentido: no existiria um sentido para a vida. Se tem algum sentido, este seria a vida mesma. Mas para abra-la com tudo o que isso acarreta, os indivduos teriam que se implicar diretamente nela, no ter medo de viver e portanto, no temer a morte. A resposta ltima pergunta pelo sentido implicaria pois, na aceitao da morte e finalmente, na transformao radical do pequeno eu e como conseqncia, no rompimento com os seus projetos de imortalidade (Wilber, 2000). No estudo do fenmeno religioso/espiritual, um enfoque que admite as duas funes da religio, a translativa e a transformadora, proporcionaria claridade a alguns dos seus aspectos, como o da pergunta pelo sentido. Se certo que a busca do sentido se relaciona com a espiritualidade (como admitiram Emmons e Pargament), seria necessrio assumir tambm a necessidade de transcender essa busca, como afirmaram Wilber (2000), Oser e Gmnder (1998), Martn Velasco (2002) e as principais tradies de sabedoria. A busca da Meta ltima no poderia ser confundida com a busca do sentido, assim como o estremecimento diante da beleza da natureza, a sensao desconcertante diante do desconhecido, e o assombro em face do milagre da existncia humana no corresponderiam ao Esprito. Como esclareceu Martn Velasco (2002), esses aspectos expressariam o substrato subjetivo do fenmeno religioso. No presente estudo, ficou ressaltado, conforme os dados das entrevistas, que a experincia de Deus, juntamente com a beleza da natureza e a busca do sentido, passaria pela busca de si mesmo (Figura 3). Esse processo deveria culminar portanto, na entrega do ego, na confiana absoluta (Confiana/f) em Deus, no Mistrio (Martn Velasco, 2002).

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Somente essa confiana poderia impulsionar o indivduo a seguir adiante (Anexo XXXIII):
(PAULO, 20 anos): Foi uma provao para mim chegar em Carrin. Eu tinha minha meta e como bom ciclista, queria seguir a meta. E num determinado momento, duvidei se podia chegar l. Foi um momento muito difcil. Mas meu esprito se elevou de uma forma to grande, to grande que me jogou l em cima. Ench o pulmo de ar e falei: eu sou capaz, eu posso, eu tenho f em Deus e ele vai me ajudar, e se for da vontade dele, eu vou chegar l. Ench o pulmo de ar e aquela reta encurtou. Isso me deixou todo arrepiado e eu me arrepio at agora. A qualquer momento que penso nisso, vem uma energia que me leva para frente. Hoje, subir o Cebreiro foi difcil, mas ter passado por essa experincia me fez sentir tranqilo. Sentia dor, estava com dor, mas vou seguindo. A dor nem regridiu, nem piorou, apesar do esforo. (Entre 019)

Pode-se observar que o discurso do peregrino se aproximaria da distino que Boff (Leloup & Boff, 1998) fz entre f til e f preciosa.

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Manifestaes do Substrato Subjetivo da Transcendncia

(Figura 3)

Si mesmo
Cristo/Buda

Sentido
Presena de Deus

Deus Beleza
Deusa-Me Alma do Mundo

Mistrio

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A primeira seria uma f til para a pessoa que pede a Deus para ajudla. No seria uma f plena. Por outro lado, a f preciosa seria gratuita, consistindo em entregar sua vida a Deus. Entretanto, talvez a f til possa se modificar em f preciosa, medida em que ajude a pessoa a aumentar a confiana. Atingir uma meta contando com a f, poderia servir inclusive para suportar outros desafios com tranqlidade, apesar do sofrimento causado pela dor. Assim fazendo, o peregrino Paulo terminou articulando f, meta, bem-estar e preveno. A f confiante portanto, teria como conseqncia a serenidade, a segurana, a superao dos medos, e por acrscimo viriam a alegria e a jovialidade, a leveza na vida:
(MARINHO, 46 anos): Em El Burgo Ranero, v que essas coisas materiais que a gente tanto valoriza no significam nada. O que vale o que temos dentro da gente. o que a gente . O que sent al foi uma experincia viva. Algum pode at chegar e dizer ao filho que o ser mais importante que o ter, mas vivenciar isso muito diferente de dizer ou ouvir. INVESTIG: preciso muita confiana... MARINHO: , saber e confiar. O que precisamos para viver, encontramos dentro de ns mesmos. (Entre 027) (MARY, 32 anos): INVESTIG: Antes, me disseste que havias te preparado fisicamente e espiritualmente tambm. Como foi essa preparao? MARY: Eu corria algumas vezes por semana (...) e andava um pouco com a mochila pelo campo. INVESTIG: E como te preparaste espiritual e psicologicamente? MARY: Acho que pensar e rezar muito para aceitar o que venha no caminho (...) saber que estou indo em direo ao desconhecido, mas que as coisas de que necessite j chegaro. (...) chegar a compreender que num momento duro, Deus me ajudaria de alguma maneira e se as coisas no se passassem como eu queria, isso no seria nenhum desastre (risos).(Entre 010)

A f poderia ser estimulada atravs da educao, de algumas prticas religiosas, da conexo com Deus. Ela poderia ser colocada prova, concebida como oportunidade para fortalecer-se ainda mais, escutando os que questionam a f e ajudando-lhes a superar a crise. Foi o que ensinou com seu exemplo concreto, a peregrina Amanda:

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(AMANDA, 25 anos): Eu, meu irmo e minha me temos uma base slida. Eu agradeo a minha me. Eu v que nesse momento difcil para a Carla e para mim, realmente funcionou toda essa base espiritual. Voc pode ser forte e nesses momentos assim, mais ainda desenvolver essa fortaleza, a f, a perseverana, e at a sensibilidade mesmo de escutar os outros. Podemos deixar de ser um pouco egostas e pensar nas outras pessoas.(...) A minha ajuda vem de Deus e isso que muita gente est procurando. A eu leio, canto, recordo, peo mais uma fora e vou me fortalecendo, porque para voc ajudar, voc tem de ser forte e essa fora vem de uma coisa suprema, csmica, Deus, a natureza, sei l, o Criador, chame o nome que cada um quiser. (Entre 006) ....................................................... (AMANDA, 25 anos): Ela comeou a questionar Deus, a perguntar (...) por que estava no mundo e por que a vida dela era ruim. E eu falei para Deus: me ilumina, n? Eu sempre ando com os Salmos (...). e eu j havia lido umas trs vezes isso para ela: falta f. Nesse dia ela exigia resposta. E eu falei que a resposta era tudo aquilo que a gente via, o sol queimando e descascando a nossa pele, o frio que a gente sentia, a cama boa ou ruim, mas era a que a gente tinha, fui falando (...) chorei com ela. Ela chorava, chorava... (...) Depois ela me abraou e falou obrigada neguinha e depois parou. (...) depois ela ficou bem. (Entre 006)

A leitura da Bblia se apresentou como uma prtica religiosa que poderia ajudar a pessoa nos momentos de crise, a buscar uma orientao. A confiana na luz e a f apareceram tambm como suporte para o auxlio que a peregrina prestou sua amiga, escutando seu corao angustiado. Apesar da emoo, as duas puderam superar esse momento e ficaram bem. Nota-se ainda no relato da peregrina Amanda, que a confiana e a f andariam de mos dadas com a aceitao da vida, como ela . Assim, com f e confiana, as pessoas se despojariam mais das suas pseudo-seguranas, estando menos preocupadas em manter o controle:
(LIZ, 29 anos): A mudana consiste no fato de me dar conta de que algo est me empurrando e que isso tem que ser Deus, que te coloca provas (...). INVESTIG: Superaste essas provas? LIZ: Sim, pelo menos a prova de querer ir para casa, sim. No sei o que vem amanh. Cada dia difcil a rotina, amanh pode chegar uma dor e no sei se poderei continuar caminhando, mas at agora tenho superado as provas, estou bem, cada dia disfrutando mais a paisagem... (Entre 001) (PIETRO, 21 anos): Dois dias perfeitos que comearam a acontecer, quando resolv seguir meu caminho. Antes eu estava fixado em chegar. (...) Tenho que deixar fluir. (Entre 026)

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Vrios peregrinos falam que no incio esto mais temerosos que lhes acontea algo, principalmente com os ps. Por isso, costumam no olhar muito ao redor, perdendo o espetculo da natureza em funo do cuidado para no tropear em alguma pedra. Mais tarde, mais confiantes, se do conta do aqui-eagora e comeam a disfrutar da experincia. Sentem mais confiana e bem-estar, apesar da incerteza quanto ao prximo momento ou ao prximo dia, pois no Caminho, a pessoa controla muito menos a situao do que na vida diria:
(VERNICA, 29 anos): Fao um paralelo entre o Caminho e a minha vida na comunidade religiosa. Nem sempre as coisas acontecem como a gente gostaria, mas o que o Caminho oferece. Eu sinto que o que Deus estiver me dando naquele momento pode ser um apoio. Assim tambm procuro acolher o que vem dos outros, independentemente de ser aquilo que eu esperava, do jeito que o outro vem. Tambm as dificuldades, as dores fsicas. (Entre 020)

Mas como poderia uma pessoa se sentir bem, estando mais indefesa? Pargament (1996) escreveu que a psicologia estuda e ensina como se deve fazer para aumentar o controle sobre a vida, enquanto a espiritualidade ajudaria a superar situaes, onde a pessoa no tem controle nenhum. Nesse exemplo, se pode perceber o aspecto transcendente do ser humano: ir alm de si mesmo, de suas crenas de controle e segurana, entregar-se Providncia acontea o que acontecer. E aceitar a vida como ela , viv-la intensamente apesar de tudo (Hellinger, 2001). Boff (Leloup & Boff, 1998a) ensinou que a f tem como oposto, no o atesmo e a negao de Deus, mas o medo. Quem tem f no tem medo. No entanto, superar o medo e conquistar a absoluta confiana significaria superar a crena e ultrapassar a dvida:
(VIVIAN, 18 anos): O que me mantm no Caminho a motivao de me superar pessoalmente, de saber at onde posso chegar. Saber que nem tudo deixo pela metade. Que posso chegar a terminar algo. (...) O desafio de chegar a Santiago como uma compensao para todas as coisas que deixei pela metade. (...) realmente, o sentido do desafio. Seguir apesar de... (Entre 012)

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O discurso dos protagonistas deixa transparecer que ao lado da f vem a dvida. Assumindo a dvida, no seria necessrio colocar Deus prova, e a pessoa passaria a confiar na vida e aceitar o que vier:
(CARLITO, 42 anos): Preciso ter mais f em Deus, seguir tendo f, mesmo depois de haver rezado muito e no ter conseguido sarar meu joelho. Sou uma pessoa muito prtica e gostaria de desenvolver mais a sensibilidade. A energia que interiorizei durante o trajeto vai estar sempre dentro de mim. Mas no sei como ser a vida depois de sair da bolha, da energia que envolve o Caminho (risos) (Entre 023) (PAULO, 21 anos): Um desafio que estou superando o de viver fora de uma rotina conhecida. Sou do signo de Vrgem e adoro uma rotina. E no Caminho, eu tenho aceitado muito a vida como ela se apresenta. (Entre 019) (PIETRO, 21 anos): Podemos ter f e acreditar nos dogmas, sem sermos fanticos. Por exemplo, eu acredito que Jesus Cristo Deus encarnado, independentemente de que se venha a provar isso cientificamente (...). Tenho f que Deus se fez carne atravs de Jesus, que veio para ajudar a humanidade. Acredito que ele era uma pessoa humana, mas que atravs de sua parte divina transcendeu sua humanidade. Ele era Deus, mas quando se fez humano, se fez humano. (Entre 026)

Quando descreveu as etapas da experincia numinosa, Leloup (Leloup & Boff, 1998a) falou que uma delas a dvida, assumida e ultrapassada. A f que no assume a dvida no seria uma f verdadeira, no seria uma experincia, e sim uma crena pertencente a uma determinada sociedade: A f que assume a dvida adere Presena do ser que est presente mesmo quando no o sentimos (p. 23). Significa dizer que os momentos de solido, desiluso e tristeza, os altos e baixos na vida seriam aceitos, suportados e finalmente, superados. Os seguintes fragmentos de texto manifestaram a superao das dificuldades com a fora da f:
(ELISA, 33 anos): Caminhando, fiquei mais sensitiva e me abr para encontros e experincias religiosas. No encontro comigo mesma, percebo que um dia posso estar triste e no outro dia, posso estar diferente. Posso suportar cada dia, sabendo que todo dia um dia nico. No Caminho, perceb isso. Posso suportar como estou hoje, como o dia est hoje, sem estender isso para sempre. No outro dia, as coisas podem estar diferentes. Estou comeando a unir a espiritualidade a Deus. (Entre 022)

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No se identificando com os problemas, enfim, no se apegando aos objetos que o filme do ego vai criando, a confiana abriria a mente para a esperana, vencendo o desespero:
(MADALENA, 44 anos): As Marias tm muito a nos ensinar e os homens precisam se aproximar do feminino. Na minha opinio, o homem mais cptico do que a mulher. Um peregrino me perguntou o que eu fazia em relao s dificuldades. Respond que simplesmente, peo. muito simples. Peo ao meu anjo da guarda que me ajude e ajude aos demais. E no me desespero porque sei que cada dia um dia e a cada manh recomeamos uma nova etapa. Ento, falei para ele pedir, pois seria atendido. (Entre 025) (VIVIAN, 18 anos): Caminhei todo o dia direto, sem parar, e havia muito calor, meus ps doam muito e no chegava. Mas depois, me dei conta do que aprend. Depois de um momento difcil na vida, sempre vem uma recompensa. (...) Tudo tem uma recompensa. Por mais difcil que possam estar as coisas, depois vem a calma. Depois da tormenta, sempre vem a calma. (Entre 012)

No relato de Madalena, as mulheres foram identificadas como aquelas que vivenciam mais a f do que os homens. Entretanto, vale ressaltar que certas qualidades como a humildade, sensibilidade, intuio, saber pedir, normalmente atribudas polaridade feminina do ser humano, deveriam ser desenvolvidas por todos os indivduos, juntamente com a polaridade masculina a que correspondem a razo, ao, organizao, o pensamento analtico, etc. Somente integrando essas duas facetas, poderia haver um equilbrio (Oser & Gmnder, 1998), quando finalmente, homens e mulheres estaro aptos a cuidar do Jardim da Criao, que lhes precede e no lhes pertence, posto que o mundo no fruto do seu desejo ou da sua criatividade (Boff, 1997). Na simples leitura das entrevistas, se destacavam a f e a confiana, fortalecidas a cada passo no Caminho, medida que nossos protagonistas iam se despojando das pseudo-seguranas, superando antigas crenas limitadoras e abrindo o corao para uma nova forma de viver e ser feliz:
(AMANDA, 25 anos): Eu gosto muito de confiar, tanto nas pessoas como em Deus. Agora eu estou confirmando algo que j percebia em mim. (Entre 006) (ROSA, 28 anos): Em muitos momentos, sent que minha f em Deus aumentou. (Entre 024)

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Para a maioria dos peregrinos, o valor mais fortalecido com a experincia da peregrinao foi a confiana, a f que leva a pessoa a continuar a busca. Os depoimentos abaixo representam essa opinio:
(NORA, 31 anos): [o valor fortalecido durante o Caminho foi] a confiana em Deus. (Entre 016) (JANURIA, 37 anos): [o valor fortalecido durante o Caminho foi] a orao consciente. Estar com Deus o tempo todo. Sei que difcil. Mas acho que aqui no Caminho mais fcil. Estava tomando banho e me dei conta de que me sentia feliz, porque estou aqui de novo, incrvel! Com uma felicidade interior incrvel. E justamente porque eu tinha um pouquinho de f e o Caminho me ajudou a abrir o corao para sentir. E eu falei: Senhor, meu corao bom, estou mais uma vez aqui e me sinto muito feliz. O Caminho muito bom. (Entre 018)

Recuperar a confiana na bondade do ser humano e na bondade de Deus constituiu uma das importantes etapas da rota:
(FERNANDA, 45 anos): Quase havia perdido a f em Deus e nas pessoas. Estava decepcionada... Depois descobr que eu estava exigindo demais das pessoas e de mim mesma. Todo esse rebolio que viv no Caminho me ajudou a repensar tudo e a voltar a ser como eu sempre fui. Sempre confiei nas pessoas e na bondade delas at que me provem o contrrio. (Entre 021) (MARINHO, 46 anos): Meus princpios foram fortalecidos: minha vida regrada, baseada na honestidade, no fazer nada a outra pessoa que eu no quero que faam a mim. Basicamente, o Caminho me ajudou a fortalecer certos princpios morais e ticos, que uma pessoa tem, quando teve uma formao boa. INVESTIG: Desses valores ou princpios, qual o mais reforado? MARINHO: A f. F em mim mesmo, nas pessoas, em Deus, na vida.(Entre 027) (PAULO, 21 anos): A espiritualidade leva a pessoa a se encontrar com sua essncia, a ser boa, a se dar para os outros. (Entre 019) ....................................................... (PAULO, 21 anos): (...) o lado espiritual a sua essncia que se reflete em suas atitudes, nos seus atos. Eu captei essa essncia do meu av, do meu pai e da minha me. E o meu av foi sempre um cara muito bom, por quem eu sinto uma eterna gratido. (Entre 019) (MADALENA, 44 anos): A espiritualidade algo mais alm da religio. o amor que Deus sente por ns e se reflete nos nossos sentimentos bons, nos nossos melhores propsitos, como no consolo, no desapego, na fortaleza para vencer as dificuldades, na viso positiva da morte. (...) Eu tenho certeza de estar sendo ouvida em minhas preces e atendida. (Entre 025)

Intuindo que existe algo mais profundo que ela no consegue encontrar no cotidiano, Fernanda empreendeu uma longa jornada e pde voltar a se encantar pela existncia. Ultrapassadas as decepes, caladas as iluses do ego e

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se aproximando mais da sua essncia, a bondade surgiria como uma expresso da espiritualidade. Leloup (1999), ao falar dos desejos e do medo do eu, explicou que depois que o ego tocado pelo Self, entraria no desejo de se unir a Deus, fonte do Self. Aqui se percebe uma imagem de Deus bom, projeo no Absoluto das mais elevadas qualidades humanas (Leloup, 1998), de onde procederiam todas as virtudes, inclusive as metas superiores. Na prxima jornada, chegaria o medo de perder a representao que a pessoa tem de Deus, sua representao de Absoluto:
(XAVI, 21 anos): Acredito em Deus, ainda que Deus no exista. (Question 006)

Se a pessoa tem uma imagem de um Deus bom e justo, perceberia que em certas situaes, Deus no se mostra justo como a idia que se tem de justia, nem se mostra bom como a idia que se tem de bondade... (Leloup, 1998a) Leloup (1998a) advertiu ainda que nem sempre a natureza bela e que muitas vezes existem desencontros. Apesar disso, nesses momentos difceis, num terremoto por exemplo, a pessoa pode ir alm do pnico. O sofrimento e uma decepo podem ser uma oportunidade de iluminao, de ampliar sua personalidade e encarar novos desafios:
(MARINHO, 46 anos): Acho que o ser humano v a beleza da vida, porque tem Deus dentro de si. Acho que essa a minha viso. No sei como para as outras pessoas. Eu vejo que a beleza da natureza est associada beleza da vida, que eu considero harmoniosa. Claro que nem sempre conseguimos ver essa harmonia. Ao caminhar na rota, temos que estar atentos aos rios, rvores, para preserv-los. Durante o Caminho (...) nunca atirei uma pedra, nunca tirei um galho de rvore. Tenho a preocupao, como muita gente no tem, por exemplo, de levar uma garrafa por 4 km na mo, para jogar no primeiro depsito de lixo. INVESTIG: Voc tem razo. A hospitaleira alem que est aqui, retirou (...) do Caminho, entre Azofra e Santo Domingo de la Calzada (...) de um trecho de mais ou menos 11 km (...) meia tonelada de lixo deixado pelos peregrinos. MARINHO: O pessoal sai jogando tudo. bota velha, casaco, leno... (Entre 027)

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Haveria que superar o romantismo (a crena na bondade do ser humano e de Deus com a correspondente projeo do mal no mundo e no Diabo), e o pessimismo nihilista. Seria necessrio superar os extremos do conservadorismo e os extremos do liberalismo. Se nem todos os dons so inatos, devendo ser portanto, desenvolvidos, a ideia da recuperao da bondade tambm tem uma parte de verdade, porque muitos potenciais se perdem no processo de desenvolvimento e devem ser recuperados (Wilber, 2000). Dos trs principais tipos de resposta produzidos pelos atuais fermentos e novas religies os nveis mticos j defasados como a maioria moral, a

intelligentsia liberal e o tipo que tenta a verdadeira transformao transracional

somente este ltimo poderia produzir catalizadores eficazes para um progresso evolutivo em grande escala (Wilber, 1988). Portanto, nesse processo de transformao, o esforo e a graa deveriam caminhar lado a lado. A prxima etapa, na escada do desejo e do medo, de acordo com Leloup (1999), seria a experincia do vazio, condio para ir a um lugar onde no h desejo nem medo. Aqui, seria o momento da unidade. Alis, Boff (Leloup & Boff, 1998a) lembrara que o mstico estaria alm do bem e do mal, porque v Deus penetrando e preenchendo toda a realidade. Intuindo esse estgio, nossos protagonistas se expressaram assim:
(PIETRO, 21 anos): Eu espero nunca perder a dignidade que estou tentando adquirir a cada passo do Caminho. E no quero, na minha vida, separar trabalho e lazer. No quero separar o fsico do espiritual. Quero que minha vida seja mais una. Ter prazer no trabalho, fazer do dia-a-dia uma senda espiritual, de conhecimento e sabedoria. No quero chegar aos 40 anos, olhar para trs e ver que costru uma vida que no queria. Muita gente chega muito tarde a perceber que deveria ter tomado outro rumo. (Entre 026) (IRIA, 31 anos): Os peregrinos, quando esto com sua famlia, podem ser bons ou ruins. Mas quando so peregrinos, passam a ter outra condio diferente, so peregrinos, no so bons, nem ruins, so peregrinos. Ento, d gosto servir a um peregrino. (Entre 008)

A concepo de um cristianismo pluricultural defendida por Boff (1997), pareceu estar centrada numa espiritualidade que uniria diferenas no s entre indivduos, mas entre coletividades, religies, culturas e setores sociais. A figura de

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Jesus teria libertado homens e mulheres das leis que legitimavam a escravido em todos os nveis, e criado a lei do amor, laos e relaes mais fortes que as leis, posto que o amor deve unir a todos os homens entre si, superando antagonismos:
(PIETRO, 21 anos): Para mim, Deus amor e est alm do bem e do mal. O que bom para mim, pode no ser para outra pessoa. Nossa conscincia muito limitada, depende muito dos valores que cada um tem e s vezes esses valores esto muito deturpados. Deus est alm de qualquer julgamento, de qualquer punio ou prmio. apenas amor puro e supremo, essa fora que a gente percebe, o empurro que a gente recebe no Caminho. Isso Deus, ele est falando com voc. o vento batendo na rvore, a beleza da natureza. preciso ter sensibilidade para ver Deus nas coisas que a gente v. Eu no tenho essa sensibilidade toda, mas estou procurando ter. preciso ver a natureza, as pessoas como instrumento de Deus. Tudo instrumento de Deus. (Entre 026)

Esta seria uma espiritualidade que entende os conflitos como motor das transformaes, e portanto deveriam no apenas ser aceitos, mas superados. A unio advinda dessa superao dos conflitos no significaria, no entanto, dissoluo das diferenas, pois a multiplicidade no destri a unidade. Boff (1997) diz que a tradio bblica resolveu a diferena fazendo do estrangeiro um aliado, e advertiu: En el actual proceso de mundializacin de las culturas, de las razas y de las religiones, si no somos capaces de buscar aliados, acabaremos por reactivar las guerras de religin (p. 93). Lembrando, defenderam que da Piedmont dimenso (1999), espiritual como Maslow a (1982) e outros, da dependeria sobrevivncia

humanidade, o que vincularia espiritualidade e preveno. No se trataria de cair no idealismo, mas a situao de auto-destruio planetria vivida na atualidade, poderia estar reclamando-nos uma revoluo de conscincia, posto que as condies materiais de existncia j esto dadas. Para no cometermos uma destruio em massa, todo o desenvolvimento material atingido deveria ser direcionado para a construo do Reino agora. De fato, o tema da unidade central para a espiritualidade, pela transcendncia das polaridades que nos livraria dos maniquesmos; pela superao dos conflitos, que nos libertaria das guerras de qualquer tipo; pela transcendncia

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do ego, que nos liberaria da iluso da separatividade, nos tornando Um (e.g., Wilber, 1994a; Oser & Gmnder, 1998; Leloup, 1994). A verdadeira meta da religio seria portanto, uma espiritualidade que interpenetre todo o mundo (Boff, 1997), buscando Deus com a fora da f (Anexo XXXIV):
(DINA, 34 anos): Tenho a esperana que aprend algo mais, algo novo. (...) o que tenho pensado mais que o Caminho como a vida (...). H experincias muito duras, cada dia diferente e nunca sabemos o que vai acontecer. Mas se temos f em Deus, continuamos, sobrevivemos. Sem a f o Caminho muito mais difcil, muito pior. Mas com a f podemos ver a meta (...) INVESTIG: A que voc se refere, quando fala de meta? DINA: A meta para cada um diferente, mas a meta para mim Deus. (Entre 017) (JANURIA, 37 anos): E acredito que os membros de uma religio (...) que esto avanando espiritualmente, chegaro na mesma viso espiritual (...). O Esprito Santo, a energia de Deus a mesma. Podemos comparar isso com o sol que ilumina a todos. (Entre 018)

A metfora usada por Januria para explicar o Esprito se aproximaria de outra, a que recorreu Wilber (2000) para fazer-se entender, quando falava do Eu Original, pleno (completo), aespacial (infinito) e atemporal (eterno). Esse autor insistiu em que esta no seria uma verso do pantesmo, e que o mundo manifesto no o Esprito, mas um gesto do Esprito, del mismo modo que las olas son un gesto del ocano. Pero la humedad de cada una de sus olas es idntica10 a la humedad del ocano; slo hay Un Solo Sabor en cada una de las olas del universo que incluye (...) las mentiras y cualquier otra cosa..., hasta el mismssimo agujero de ozono (Wilber, 2000: 240) . Calar o pequeno eu e ajudar a pessoa a encontrar seu Eu verdadeiro seria a principal funo da religio. Isso acarretaria a liberao do homem da escravido do mundo dos objetos que nascem e morrem e aos quais ele se apega e do sofrimento correspondente:

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Em itlico, como no original.

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(MARINHO, 46 anos): Estava numa situao muito difcil, sentindo muita dor. Peguei uma bolsa de gelo e me sentei na escadaria de uma casa, ao lado do refgio. Colocava o gelo nos joelhos, alternando entre um e outro de 15 em 15 minutos, enquanto contemplava o pr-do-sol. E naquele momento me veio um insight que foi mais ou menos o seguinte: v que eu, aqui na Espanha, no era ningum, nada. No tinha poder, no tinha posses, famlia, nenhuma estrutura de apoio para mim, nada. Estava igual a um indigente, um mendigo na Espanha. Mas estava completamente satisfeito sendo o que eu era, e aquilo me bastava. No precisava de nada mais. E pensei que se quisesse abandonar tudo no Brasil e recomear minha vida na Espanha ou em outro lugar, com certeza eu conseguiria. Porque o pouco de que precisava eu tinha e me bastava. Essa foi a experincia mais forte que eu tive no Caminho. (Entre 027)

Dessa liberao resultaria o compromisso com a ajuda aos demais a encontrarem seu Eu mais profundo, nosso Fundamento, nossa Meta e nosso Destino (Wilber, 2000). A descoberta da fonte permitiria a liberao dos opostos, consistindo na no dualidade e na salvao, ou seja, acabar com o sonho impossvel de encontrar o bem sem o mal, o prazer sem a dor, etc. (Wilber, 2000). Lembrando, medida em que a pessoa vai solucionando os dilemas de cada nvel de desenvolvimento, atingiria uma certa unidade, havendo alcanado uma pequena salvao (Oser & Gmnder, 1998). Isso implicaria em libertar-se do sofrimento, mas no antes de enfrentar o seguinte fato: se dele ningum est imune, tambm ningum quer sofrer. Abraar essa verdade nobre ensinada pelo budismo, levaria eliminao da causa das misrias do mundo: a iluso da identidade separada, pai/me de todo egosmo, das metas egicas e centralizao no prprio xito em detrimento dos outros. Para romper com essa iluso e os projetos de imortalidade criados por ela, seria necessrio um longo caminho de transformao (Smith, 2001):
(MARINHO, 46 anos): Algumas vezes, as pessoas estavam sofrendo e eu percebia isso, e me diziam que ningum havia percebido seu sofrimento antes. Assim, pude ajud-las. Mas essa uma qualidade que qualquer um pode desenvolver, desde que, ao sofrer, a pessoa perceba tambm, quando o outro est sofrendo. Basta ter uma pouco de observao e um pouco de corao. (Entre 027)

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Como j fora sublinhado antes, essa tranformao, em termos psicolgicos, envolveria um processo de auto-conhecimento e individuao, onde a pessoa pouco a pouco superaria as limitaes do pequeno eu, encontrando a mais pura flr do desenvolvimento espiritual, a Compaixo (Wilber, 2000), o Mistrio vivido como Bem (Martn Velasco, 2002); a Bondade da Vida (Boff, s/d). Um peregrino espanhol, ao escrever a diferena entre espiritualidade e religiosidade, respondeu com uma pergunta (aqui transcrita sem nenhuma necessidade de traduo):
(XAVI, 21 anos): Acaso sabes tu diferenciar entre amor y fe en el amor? (Entre 006)

Depois dessa mudana, tendo vislumbrado algumas chispas do Esprito, a pessoa passaria a comprometer-se com esse Amor, ajudando os demais a liberar-se das prises do ego:
(DINA, 34 anos): Espero que ao voltar, possa seguir e mudar, melhorar minha vida espiritual. Pelo menos, eu gostaria de meditar, orar, ler mais a Bblia. E no quero apenas fazer coisas por mim. Quero ajudar s pessoas, que possam ter a mesma experincia que eu. No que tenham que fazer o Caminho, mas que tenham uma relao com Deus, uma vida mais feliz. Se puder fazer isso, creio que me sentirei mais completa. (Entre 017) (ROSA, 28 anos): A espiritualidade o que vejo interiormente em mim e nos outros, realmente. Por exemplo, eu v um peregrino que parecia ser algum forte, superficial e que no se envolvia muito com as coisas. Ao conhec-lo melhor, perceb que muito sensvel e que se importa e se preocupa com as coisas e com as pessoas. (entre 024) (MADALENA, 44 anos): Desta vez, espero continuar mudando para melhor, e com isso, ajudar os outros. (Entre 025)

A maturidade da f se refletiria em atos e servios relacionados com a defesa da vida e com um compromisso com a mudana social, expressando tambm uma ntima relao com Deus (Benson et al., 1993). Assim, a Compaixo, fruto da identidade com o Esprito, impregnaria todas as atividades do indivduo, inspirando as motivaes secundrias que possam aparecer no caminho (e.g., Emmons, 1999b; Wilber, 2000).

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Provavelmente, os cdigos Sentido, Mistrio e Unidade apareceram com menor freqncia, porque estejam associados ao cdigo Deus (Anexos VII e XXXV), podendo ser sub-cdigos deste. Por outro lado, como essas palavras estariam relacionadas mais estreita e profundamente com a experincia transcendente mais radical, que pouco freqente, (e.g., Wilber: 1994a, 2000; Emmons, 1999b; Martn Velasco, 2002), no apareceriam tantas vezes no discurso dos indivduos. No se pode esquecer que a experincia espiritual seria mltipla; dependendo do estgio do desenvolvimento da conscincia poderiam aparecer o fantico ou o Santo, o Demnio ou o Salvador, como tambm o ltimo (e.g., Wilber, 1994a). Talvez, esses cdigos mais radical e intrinsecamente relacionados transcendncia tenham aparecido menos freqentemente, porque tal como se encontra o desenvolvimento filogentico, a maioria da humanidade ainda no se lanou com confiana e esperana nos braos do Absoluto. Uma outra explicao diria respeito secularizao da sociedade e as crises das religies. Martn Velasco (2002) falou com muita propriedade que a representao de Deus oferecida pela religio, ao ser inaceitvel para muitas pessoas, poderia dificultar-lhes a expresso da trascendencia por la que se sienten envoltas o habitadas y por la que son calladamente atradas (p. 159). De fato, a religio foi a primeira resposta do homem para as questes do sentido, ao se dar conta de ser um mistrio para ele mesmo. Agora porm, imersos num contexto de crise, a religio foi reduzida ao aspecto institucional, ao poder que impe certos dogmas, formas de se comportar que se caracterizam pela falta de liberdade. Os estudos de Jung (1994; 1997), que investigou as conseqncias nefastas do desenraizamento dos indivduos causado pela laicizao da sociedade, parecem ainda bastante atuais, em vrios aspectos. O psiclogo suo mostrou por exemplo, que as instituies religiosas separaram as pessoas da sua experincia religiosa imediata, o que provocou vrios transtornos na personalidade.

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Hoje, tem sido comum os debates sobre a crise da sociedade ocidental e em particular, a respeito da crise das religies, cujo esvaziamento da participao coletiva, nos locais de adorao, seria apenas um dos sintomas. De fato, Leloup (Leloup & Hennezel, 1999) comentou que o espao do sagrado, do sentido, da relao do homem com o que o supera, organizado antigamente pelas tradies religiosas, aparece para muitos hoje em dia, como um espao a descobrir, a reabitar. Em sua radical crtica s Igrejas, Boff (1997) afirmou que elas vm atraindo as pessoas para si mesmas e no para a verdadeira mensagem de Cristo. No lugar de represent-lo, lhe substitem. Colocando-se entre Deus e seus filhos, tm intoduzido a hierarquia, marginalizado os leigos e proibido a ordenao sacerdotal das mulheres, no lugar de construir uma comunidade onde todos possam viver como irmos e irms. Gmez Caffarena (1988) sublinhou o perigo de burocratizao das Igrejas, mas em nenhum momento questionou como elas tm contribudo para essa crise, que se faz sentir atravs da indiferena ou distanciamento dos fiis. No entanto, as prprias Igrejas (na qualidade de instituio histrica), tambm participam da rede de relaes sociais, onde so produzidas a sociedade, a cultura e a mentalidade atual, que o autor adequadamente apontou como possveis causas da falta de f e indiferena religiosa. Depois de discutir as causas da falta de f, esse autor refletiu que, se se considera o otimismo da grande sociologia da religio dos anos 70 do qual Luckman (1973) um dos expoentes ficaria a salvo o essencial da religiosidade: a religiosidade personalista, muito ecltica, onde os indivduos selecionam elementos tomados da oferta de diversos universos simblicos que hoje convivem, atenderia assim, imperiosa necessidade de sentido. Gmez Caffarena (1988) defendeu portanto, que essa situao seria uma oportunidade de purificao e renovao para as Igrejas, que a longo prazo podero reorientar a crise e se revitalizar.

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Por sua vez, Martn Velasco (2002) alertou que a falsa leitura para a crise da religio poder conduzir insignificncia, resignao, desespero e nihilismo como nica resposta s perguntas sobre o sentido da vida. Entretanto, Wilber (2000) observou um movimento no seio da sociedade norte-americana, que exisitiria de modo geral, no Ocidente. Apesar de contrastar com o movimento translativo ocorrido no final dos anos 50, a chamada religio civil, hoje em dia, a cultura integral ou espiritualidade popular se aproximaria daquele, por no encontrar na Igreja a necessria sacralidade. Semelhante religiosidade personalista da que falava Gmez Caffarena (1988), essa nova religio alcunhada por Wilber (2000) de Religio Civil Centrada na Pessoa (RCCP), anti-institucional, anti-autoritria, anti-cientfica, anti-racional e profundamente subjetiva apresentaria ainda outras caractersticas parecidas com a tendncia espiritual apresentada pela maioria dos participantes deste estudo: a) crena em qualquer coisa, menos na Igreja; b) exacerbao dos sentimentos e da natureza em detrimento da razo e da cultura; c) consumismo de workshops e cursos vivenciais; d) nfase no holismo reduzido teoria dos sistemas; e) globalismo; f) feminismo e espiritualidade feminina; g) gosto pelo turismo ecolgico ou espiritual. Mesmo admitindo existir na RCCP algumas formas translativas positivas, Wilber alertou para o risco de gerar problemas como resistncia a fazer distines essenciais, falta de pensamento crtico e pseudoigualitarismo. A questo central seria discernir at que ponto a espiritualidade popular est realizando uma maturidade espiritual ou apenas preocupada em lograr que as pessoas se sintam bem, ao encontrar significado e legitimar o eu, proporcionando tambm legitimidade e coeso sociedade, no caso, a norteamericana (Wilber, 2000). O interesse em investigar a experincia espiritual dos peregrinos incluiu tambm a resposta a essa pergunta. Como foi demonstrado acima, mesmo ao lado de muitas formas de translao, constatou-se que 18 entrevistados (62%) tinham intimidade com o primeiro nvel transpessoal. Embora isso seja um sinal

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de desenvolvimento, para continuar crescendo seria necessrio no s estar ligado a uma espiritualidade translativa ou a ocasionais experincias numinosas, mas tambm estar comprometido com experincias plat e com autnticas prticas espirituais. A anlise em profundidade do substrato subjetivo da transcendncia foi delineando um percurso semelhante ao que traaram alguns estudiosos, como Martn Velasco (2002), Leloup (1998a) e Wilber (2000): na busca de resposta questo do sentido que se alimenta do Mistrio, se a pessoa leva o processo profundamente, vivienciaria uma transformao radical, onde o ego se entregaria com total confiana ao Absoluto. medida em que isso vai acontecendo, a pessoa, fortalecida na f, vaise desapegando das pseudo-seguranas. A necessidade de manter tudo sob controle, de manter uma representao antropomrfica de Deus, de que o sofrimento seja eliminado para que se sinta bem vo ficando para trs. Fortalecida na confiana incondicional e na f, medida que se aproxima da Meta, a pessoa vai adquirindo conscincia da unidade, ao fluir entre o esforo e a graa. Essa conscincia resultaria na capacidade de transcender dualidades cruciais como bem versus mal, finitude versus abertura ao mais alm de si mesmo, positivo versus negativo, etc. (e.g., Martn Velasco, 2002; Oser & Gmnder, 1998). O itinerrio dos nossos protagonistas tinha um fio condutor baseado na f e na confiana que lhes levava a aproximar-se mais e mais de uma conscncia una, mais alm de si mesmos, mais alm do bem e do mal, mais alm do sofrimento. Acompanhando esse itinerrio, saltou aos olhos uma forma de sade/bem-estar gerada no processo, e intimamente vinculada f e confiana (Anexo XXXVI). Essa sade plena, a partir da percepo da experincia negativa e insatisfatria, nasceria da esperana, da possibilidade da sua superao. Na linguagem psicolgica, essa sade plena equivaleria individuao (Jung, 1997) ou auto-atualizao (Maslow, 1971; 1999b), e em termos religiosos, se falaria de

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salvao (Martn Velasco, 2002) ou santificao (Emmons, 1999b), prximo foco deste trabalho analtico. 3.3.9 Integrao da experincia transcendente, meta ltima e salvao Coerente com o postulado segundo o qual, as experincias culminantes seriam catalizadoras de profundas mudanas de personalidade, a maioria dos participantes manifestou certas mudanas propiciadas pela peregrinao, como tambm o desejo de integr-las em suas vidas, depois do Caminho. Foi o que exemplificaram os relatos seguintes:
(MARY, 32 anos): Ter uma experincia fora do normal e que podes compartilhar com os outros muito bom, mas aprender a viver e ver o que necessito e o que no necessito, isso sim, me ajudar, porque agora vou comear a estudar no doutorado, no sei se vou ser monja ou no, como deixei o trabalho no estarei ganhando dinheiro e terei que viver com o que economizei, que suficiente mas no para viver com luxo. Creio que o Caminho me ajudar nisso e tambm com as coisas que acontecem fora do normal. INVESTIG: Com isso queres dizer que o Caminho pode te ajudar em outras mudanas que viro? MARY: Sim. Eu sei que o Caminho foi como uma terapia de choque, como ter que aprender muito rpido. (Entre 010) (MARINHO, 46 anos): Como muita gente, tambm l o livro do Paulo Coelho, mas no foi o livro que me motivou. Essa histria a histria de todo mundo. A bem da verdade, o que me motivou foi o seguinte: estava fazendo um curso de especializao em Minas Gerais, um curso da IBM, e um amigo meu al, tinha voltado do Caminho h 1 ms. E ele me falou que a experincia no Caminho de Santiago era muito valiosa. Para ele, essa experincia foi mais forte do que fazer 3 anos de psicoterapia. Nunca me esquec dessa conversa que tive com ele, porque foi o relato dele que me motivou a fazer o Caminho. (Entre 027)

No entanto, os fragmentos de texto acima afirmaram que esse processo seria mais forte, intenso e valioso do que a psicoterapia. Por outro lado, outros relatos mostraram que os peregrinos j se percebiam diferentes, usando termos como antes e depois, para estabelecer essa mudana, propiciada pelo itinerrio. Mais uma vez, se destacam o desenvolvimento de algumas virtudes, como a humildade, a capacidade de aceitar e viver a vida sem necessidade de controle:

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(DINA, 34 anos): Antes eu no era to espiritual como queria ou como pensava. Agora me sinto um pouco mais humilde, porque eu sei que no controlo minha vida. No posso controlar como vm as provas. Tenho que ter f, tenho que seguir e sei que vou aprender algo. Nunca me disseram que a vida muito fcil. (Entre 017)

medida em que os peregrinos se davam conta das mudanas, se conscientizavam tambm de um estado de tranqlidade, alegria e auto-confiana, o que se nota nos seguintes relatos:
(VERNICA, 29 anos): Sent que me transformei depois dos desencontros e encontro com minha tia e sua amiga. (...) a experincia com minha me, minha tia e sua amiga aqui no Caminho est sendo muito tranqila, quanto a colocar tudo isso em prtica. Estou percebendo (...) onde necessrio atuar dessa maneira e vejo que eu realmente posso me doar. Meu maior medo antes de vir para o Caminho era exatamente minha relao com minha me e minha tia, pessoas com quem sempre tive atritos (...). E agora vejo (...) que reagia como uma menina birrenta. E hoje dou carinho e ateno minha me e minha tia, na medida do possvel. No fico mais exigindo que me dem as coisas. Agora eu fao (...). E isso est me dando uma grande alegria. Dar, sem precisar receber. (...) Me vejo cuidando mais delas, embora elas tambm cuidem de mim. Observo uma mudana nessa relao. (Entre 020) (ELISA, 33 anos): Minha deciso de continuar at Santiago me transformou. Agora estou acreditando mais no que meu corao me diz, no desistindo de segu-lo como antes. Sempre fui responsvel demais. Esta a primeira vez que deixo de cumprir algum compromisso com os outros para fazer algo por mim. (Entre 021) (FERNANDA, 45 anos): Antes eu era preconceituosa com relao aos alemes. Apesar de haver convivido com alemes amigos do meu pai que eram pessoas maravilhosas. Mas ainda no tinha tido contato com a gerao alem mais jovem. Depois do encontro com esse amigo, o peregrino alemo, passeia a conversar com os outros peregrinos alemes que encontro. (Entre 021)

Melhora nos relacionamentos, superao de uma postura infantil, desenvolvimento do altrusmo e o rompimento de preconceitos tambm se destacam, nos fragmentos de texto acima, como mudanas catalizadas pela experincia de peregrinao. Mudana de atitude, nova maneira de tomar decises e resolver conflitos seriam outras mudanas que se observaram, nos relatos anteriores. Os caminhantes tm conscincia de que estariam vivendo um processo de auto-conhecimento, que o Caminho ajudou a fomentar.

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No caso concreto abaixo, a fala do peregrino Pietro ilustraria esse processo, mostrando sua coragem para vencer o desafio e superar suas limitaes:
(PIETRO, 21 anos): Um desafio para mim tem sido o de desenvolver a sensibilidade para conhecer a natureza, me conhecer, me amar muito e encontrar o amor. (...) atravs dessa auto-descoberta do amor a mim mesmo, da importncia do auto-conhecimento, estou me preparando para um dia encontrar o amor, me entregar de verdade. (...) No Caminho, s vezes eu choro por nada. s vezes eu rio por nada. INVESTIG: Ento, parece que voc est conquistando o desafio de desenvolver sua sensibilidade. PIETRO: , estou conseguindo. (...) Noto que estou mudando, mas ainda estou em processo. Estou abstraindo muitas coisas, colocando em ordem outras, pois no dia-a-dia difcil meditar sobre as coisas importantes da vida. (...) J estou percebendo mudana em algumas coisas. (Entre 026)

O percurso dos caminhantes mostra uma semelhana com a descrio do itinerrio espiritual oferecida por Leloup (1998a). De acordo com esse autor, a primeira fase do itinerrio espiritual, a experincia transcendente ou numinosa, suscitaria a necessidade de ser absorvida pelo eu, resultando numa mudana da personalidade e o desenvolvimento de novas qualidades ou virtudes. Essas experincias deveriam portanto, ser integradas pela pessoa, na sua vida cotidiana (e.g., Walsh & Vaugham, 1994; Leloup, 1998a). Afirmou Leloup (1998a) que essa experincia seria uma revelao da natureza verdadeira do ser humano, e que no itinerrio espiritual, ela deveria ser uma oportunidade de iniciao. Deveria ser guardada na memria, mas no se deve apegar a ela, nem procur-la. No se deveria pensar que jamais se reproduzir ou desejar que se repita como se fosse uma graa de Deus. Na verdade, elas dariam incio a um processo de mudana de conscincia, mudana de vida. As seguintes unidades de texto sugeriram que o Caminho de Santiago retrataria o itinerrio espiritual, aproximando-se das etapas que Leloup (1998a) descrevera:

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(RICARDO, 23 anos): Para mim, uma verdade para todas as pessoas o que eu j ouv muita gente falar: o Caminho comea depois que voc chega a Santiago (risos). (Entre 009) (PIETRO, 21 anos): Uma expectativa negativa seria pensar que acabou. E agora? Nada mais teoria, preciso colocar o que perceb, na prtica do dia-a-dia. (...) No quero voltar para a rotina anterior. Acho que no vou mais ter rotina na minha vida, porque quero que ela sempre se renove. (...) E preciso cuidar do meio, fazer por onde atingir a meta. (Entre 026)

Como Leloup (1998a) advertiu, o mais grave que poderia ocorrer na rota espiritual, seria pensar que chegamos. Ele descrevera que h outras etapas como a dvida, a passagem pelo vazio, a transformao do ego pelo Self j observadas antes e finalmente, o retorno vida cotidiana, implicando a integrao dessa transformao na vida diria. Os trechos abaixo exemplificam o vnculo entre a rota espiritual e o sentido de mudana que favorece:
(AMANDA, 25 anos): Chegar em Santiago chegar onde a gente tem que chegar. Na vida a gente no sabe para onde vai. E agora, aqui, a gente sabe para onde vai e e que vai at ali. Depois, eu fico pensando que a vida para todo mundo um Caminho de Santiago para quem procura se encontrar, mudar. (Entre 006) (FERNANDA, 45 anos): Acho que vou dar uma guinada na minha vida. Vou mudar radicalmente. (...) Ao longo desses dias de caminhada, tenho me perguntado o que eu quero mesmo da minha vida. Espero ter a resposta e mudar o que tiver de mudar. (Entre 021)

Vrios peregrinos j constatavam transformaes na sua personalidade, maneira de ser, pensar, sentir, se relacionar com os outros, na sua atitude em relao religiosidade e espiritualidade, e inclusive em suas prticas religiosas. Vrios deles expressaram uma expectativa de integrar essas mudanas na vida diria, depois do Caminho, pois sem isso, declararam que a peregrinao no teria valido a pena. Muitos retornam para fazer uma reciclagem, o que demonstra a necessidade de continuar caminhando. O depoimento dos peregrinos abaixo, que j haviam feito o Caminho anteriormente, confirmaria que as mudanas propiciadas pelo itinerrio espiritual, poderiam ser integradas na vida de todo dia:

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(MARINHO, 46 anos): INVESTIG: Voc percebe que na sua vida, vem conseguindo colocar em prtica alguma coisa que aprendeu no Caminho? MARINHO: Sim. Pequenas coisas e at coisas grandes. Eu era uma pessoa muito ligada em higiene, em certas frescuras. E no Caminho, se a gente no abrir mo de pequenas coisas como essa, ela fica doida... (risos). E na minha vida, hoje em dia, estou mais despojado. E um exemplo de coisas maiores, seria prestar mais ateno aos outros. O Caminho despertou mais a sensibilidade de, ao olhar para uma pessoa, perceber quando ela est sofrendo. Isso no fcil e eu aprend no Caminho. (Entre 027)

Mudana de hbitos, ampliao da percepo e sensibilidade, e empatia com o sofrimento do outro foram mudanas processadas pelo peregrino Mrio, estimuladas pela peregrinao e integradas a sua personalidade. Outro caso concreto evidenciou que a peregrina Madalena havia mudado para melhor, o que fora observado pelas pessoas do seu convvio. O seu discurso destacou tambm que o Caminho permaneceria vivo interiormente, o que denota a profundidade da experincia:
(MADALENA, 44 anos): Queria fazer o Caminho desde 1994 (...). Nessa poca, estava comeando a me abrir para a religio, para a vida espiritual. Mas ainda estava muito fechada. (Entre 025) ........................................................ (MADALENA, 44 anos): Depois que fiz o Caminho pela primeira vez, meus familiares e amigos comentaram que eu mudei e melhorei como pessoa. Desta vez, espero continuar mudando para melhor. Uma expectativa negativa seria a sensao de perder tudo isso, as experincias no dia-a-dia no Caminho, o contato com a natureza e comigo mesma, a camaradagem entre os peregrinos. Mas ser que eu vou perder? No, como da outra vez, o Caminho segue dentro e na vida da gente. (Entre 025)

Alguns outros relatos apontaram que os peregrinos continuariam unidos e solidrios, formando uma corrente fraterna, ajudando-se mutuamente e comprometidos em comunicar sua experincia para os outros:
(MARINHO, 46 anos): (...) um amigo meu publicou um livro em Macei sobre o Caminho, onde cada peregrino escreveu um captulo. O ttulo do captulo que escrev : Abraar o Santo. INVESTIG: Que livro esse? MARINHO: O livro foi escrito por 18 peregrinos de Alagoas e se entitula O Caminho de todos ns. (FERNANDA, 45 anos): (...) Atravs da internet eu fiz muitos amigos (...) Eu me sent resgatando minha humanidade (...) que vinha perdendo por viver numa sociedade onde existe muita violncia. Esses encontros (...) resultaram numa experincia muito forte (...) foi a solidariedade dos peregrinos na internet que me ajudou a descobrir o Caminho. (Entre 021)

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Ainda que se constatem essas mudanas, a maioria dos entrevistados no se referiram a elas com a palavra salvao nome religioso para o sentido da vida e que no supe uma melhora, mas uma vida nova (Martn Velasco, 2002). Todavia, as diferenas que os peregrinos observaram em si mesmos, caracterizadas em sua falas por um antes e depois do Caminho, se assemelham idia de salvao, conforme a que apresentou Martn Velasco (2002). Encarar verdadeiramente o crescimento espiritual envolveria uma total disposio do ego para despojar-se do medo e das pseudo-seguranas, meta que os grandes mestres espirituais da humanidade vieram ensinar. O referido autor argumentou: As, las religiones, gracias a su condicin de salvficas, tras identificar la cuestin del sentido atribuyendo a ste una profundidade abismal, ofrecen como nica respuesta adecuada a esa cuestin la destinacin del hombre al absoluto del Misterio como su verdadera meta (pp. 152-153). Porm, o Mistrio s apareceria como salvao para quem consente em perder-se nele, transcendendo totalmente o ego. No entanto, Martn Velasco mostrou atravs das palavras K. Rahner, que no bastaria apenas apelar a Deus ou perguntar-se pelo sentido para que o sentido ltimo aparea, todos os problemas se resolvam e que todos os males se dissipem. Ento, no bastaria simplesmente crer para que o sujeito enfrente as situaes que ameaam privar sua vida de sentido. A salvao religiosa no responderia ao mal radical eliminando os males concretos onde se manifesta. Responderia indicando que em todas as circunstncias, tambm nas situaes mais negativas, possvel a confiana (o que proporciona paz, tranqlidade) apesar de tudo, a esperana contra toda esperana. Assim, o Mistrio vivido como Bem nasceria do prprio reconhecimento do negativo, da situao insatisfatria de uma vida fechada na finitude. Deus no responderia ao fiel eliminando os males que provoca seu grito. Responde como est nas escrituras: no temas; eu estou, eu estarei contigo, o que no suprimiria magicamente o sofrimento, mas constitui um convite eficaz para viv-lo sem perder a esperana (2002: 155-156).

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Como foi explicado, a perda da identidade exclusiva com o ego, que daria passo s transformaes profundas resultantes desse processo, seria vivida como salvao, correspondendo superao da dualidade que levaria a um bemestar espiritual, a plenitude. Como fora destacado, no inconsciente ocidental, o Cristo Csmico corresponderia ao Self, centro da personalidade total, arqutipo da sntese, superao e transcendncia dos opostos (Jung, 1997), reconciliao das oposies humanas e divinas (Boff, 1997). Esse postulado pareceu corresponder salvao como deificao da pessoa, que Martn Velasco (2002) afirmou citando as escrituras: Tu salvacin soy yo mismo, dice el Seor. A maioria dos entrevistados no presente estudo falou claramente da necessidade de mudar a si mesmos e suas vidas como meta para fazer a peregrinao. Eles tambm constataram que o processo j estaria em andamento. Mesmo no usando a palavra religiosa para expressar essa transformao pessoal, o fato que ao vincular esse processo com as metas sagradas, denunciaram o carter salvfico dessa mudana, revelando assim, que a personalidade havia sido despertada pelo Esprito. No entanto, somente aqueles que afirmam ser consagrados a Deus manifestaram essas mudanas numa linguagem religiosa:
(VERNICA, 29 anos): Sent que me transformei depois dos desencontros e encontro com minha tia e sua amiga. (...) Vejo que minha atitude e minha postura perante a mim mesma e perante elas, so de uma pessoas adulta e consagrada a Deus, bem diferente daquilo que eu era antes [do Caminho]. INVESTIG: Voc quer dizer que passou da infncia para a vida adulta, na sua relao com a me e a tia. Me explica ento, o que significa ser uma pessoa consagrada a Deus. VERNICA: uma pessoa que se d, que filha de Deus, escuta a Deus, que tem obrigao de oferecer ajuda, olhar para o outro primeiro (...). So coisas pequenas e prticas que fazemos no sentido de ajudar, acolher, compreender e amar as pessoas, independentemente do que elas faam, quer eu goste ou no. Isso no fcil, mas (...) vejo que eu realmente posso me doar, assim como Jesus lavou os ps dos discpulos e se deixou morrer pelos outros... (Entre 020).

Embora os psiclogos de modo geral, tenham concebido a religio mais como defesa do status quo do que uma fora propulsora de mudana, Pargament (1996) mostrou alguns mtodos de coping religioso usados na transformao do

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sentido. Esse autor recordou que as tradies religiosas tm oferecido os exemplos de Siddhartha Gautama (o Buda), de Moiss e Jesus Cristo, que se despojaram do seu senso de direo para encontrar um novo propsito na vida. Por isso, vrios psiclogos e telogos vm tratando de investigar a personalidade de Jesus e outros mestres, atravs das escrituras e outros textos sagrados (e.g., Leloup, 2002; Wilber, 2000; Doore, 1992; Boff, 1997; Leslie, 1965; Loomis, 1961), para aprender como o ser humano poderia evoluir a partir desses modelos, incluindo logicamente, a dimenso espiritual. Loomis (1961) por exemplo, lembrou que somente depois do segundo Ado, o Cristo, a humanidade poderia aprender quem Deus e haver despertado da sua inconscincia sobre si mesmo como pessoa, e ter idia do completo desenvolvimento humano. Por sua vez, Wilber (2000) acrescentou que, ao desembaraar-se do pecado, do sofrimento, da dor, a pessoa recordaria quem . As palavras de Cristo fazei isto em minha memria significaria fazei isto para recordar o Eu que sois. Em outras palavras, deixai que a conscincia seja em vs como foi em Jesus Cristo (p. 222). De acordo com o Evangelho, Jesus falou: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ningum chega ao Pai, a no ser por mim (Joo 14, 6); Eu sou a Porta (Joo 10,9). Essas citaes indicariam movimento de um lado (estado de conscincia ou momento existencial) para outro. Indicariam pois, um processo de mudana que levaria a uma realidade transcendente. Essa realidade transcendente significaria ser uno com o Pai. Por isso acusado de blasfmia, Jesus citou um trecho da Bblia que se dirigia aos que ouvem a Palavra chamando-os deuses, e afirmou que o Filho de Deus deveria ser assim reconhecido, no atravs da sua pessoa, e sim atravs das suas obras (Joo, 10, 34-39). As palavras de Jesus confirmariam a noo de que a pessoa humana Deus, mas na medida que faz as suas obras, ou seja, cumpre a vontade do Pai. A pessoa seria identificada como filha de Deus (feita sua imagem e semelhana, portanto Deus) atravs das suas obras. Assim, o valor estaria mais nas obras, do que no indivduo propriamente dito. As obras glorificariam a Deus e

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no ao indivduo: se reconhecemos as obras, glorificamos a Deus que est em todos e portanto, glorificamos a todos e a cada um que tiver f e cumprir a vontade do Pai. Em linguagem psicolgica isso corresponderia integrao do ego dimenso espiritual, de modo que o primeiro esteja a servio da segunda, porque h quem diga que o ego o melhor funcionrio, mas o pior patro. Ao estudar a vida de Jesus, Boff (1997) afirmara que a Ressurreio seria o fato mais importante da histria, pois atravs dela se decodificaria o sentido ltimo do universo: que a vida plena e a realizao de todas as coisas quem tm a ltima palavra, e no o caos e a morte. Uma radical transformao do ego levaria a uma vida nova na qual, em lugar de egos isolados e em oposio, o Eu transcendente incluiria a identificao com toda a humanidade e tambm com o mundo no humano, vislumbrando a salvao de todos os seres viventes (Devall & Sessions, 1994) interconectados pelo mesmo fundamento divino, do qual emanaria toda existncia. Desta perspectiva se vislumbraria uma existncia humana multiestratificada e o universo material seria uma das mltiplas facetas do Cosmos (Walsh & Vaugham, 1994). Essa transformao, que em linguagem religiosa corresponderia converso ou renascimento se diferenciaria de converso a um partido poltico ou a uma escola psicoterpica, pela incorporao do sagrado dentro da identidade individual (Pargament, 1997). Falando do seu itinerrio espiritual no Caminho de Santiago, alguns peregrinos associaram espiritualidade, mudana e evoluo (Anexos VII e XXXVII). As falas abaixo expressaram o processo usando a metfora do nascimento:
(ARIES, anos): Chegar em Santiago tem que ser super-forte, ou seja, chegar na Praa do Obradoiro, antes de entrar ver a faixada [da Catedral]... S isso j UAU! No sei como ser me, mas deve ser algo parecido, como se algum te dissesse: toma teu beb e vai! (Entre 004)
(IRIA, 31 anos): Quando passei aqui [no Cebreiro], escrev isso no livro de peregrinos: Anda, corre aonde devas ir, anda que te espera o porvir. Faz isso e quando haja muitos caminhos e no saibas qual seguir, no escolhas qualquer um ao acaso. Fica e aguarda e confia com a profundidade que respiraste no dia em que vieste ao mundo, sem permitir que nada te distraia. Aguarda e aguarda ainda mais, te aquieta em silncio e escuta o teu corao e quando ele te fale, levanta-te e v para onde ele te leva. (Entre 008)

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De acordo com Boff (Leloup & Boff, 1998a), o ser humano fundamentalmente utpico, ainda no nasceu, est nascendo lentamente, um ser em evoluo. Essa evoluo consitiria em escolher o caminho do corao, da escuta da dimenso interior. Mas seria uma escolha que deve aguardar com confiana, como uma criana que respira em profundidade, no dia em que nasceu. A escolha de um caminho novo, uma vida nova de quem acaba de nascer. Depois de um perodo de solido e silncio, aconteceria uma mudana, uma transformao que leva a novas escolhas, a uma nova vida. Boff (Leloup et al., 2002) falou que a categoria Esprito remeteria experincia originria, respirao, comum a todas as culturas e tradies espirituais e filosficas. Esprito significa Sopro, respirao e vida ligados a uma fonte da qual bebem todos os que vivem e respiram. Leloup (2002) ofereceu mais uma perspectiva lingstica, onde se nota a ligao entre os campos da religio e da sade. Ele lembrou que quando Jesus curava, ele dizia tua f te salvou ou tua f te curou, usando a mesma palavra

soteria, para designar tanto sade como salvao. Em hebraico, essas duas
palavras significam respirar ao largo, o que seria possvel, comentou esse autor, quando o Sopro no est entravado. Nos fragmentos de texto acima, o peregrino sentiu a alegria do (re)nascimento, enquanto a peregrina lembrou a experincia originria da respirao. E assim, quando o Sopro no est entravado, num estado de confiana e entrega, o caminhante entraria na experincia da f radical. Martn Velasco (2002) acrescentou que a situao do mal da que a salvao libera o ser humano, poderia manifestar-se na carncia de bens que respondem a suas necessidades fundamentais, mas no poderia ser reduzida a esses males. A conscincia do mal remeteria a uma profunda insatisfao que nenhum bem mundano poderia preencher, e por isso, o autor a descreveu como sede de Deus. Assim, todos os outros males falta de sade, de reconhecimento, de bem-estar, etc. seriam sintomas dessa enfermidade.

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Seguindo essa mesma vertente sobre sade e doena, o budismo tibetano porm, tem uma viso ainda mais radical. De acordo com essa tradio, a base psicolgica da insanidade seria a mesma da iluminao, isto , o reconhecimento do vazio essencial dos nossos egos e da impermanncia em todos os aspectos da vida. Resistir a ela, neg-la e principalmente, reprim-la, produziriam tenso psicolgica e tendncia doena mental. Tudo dependeria de que essa base psicolgica fosse ou no aceita, compreendida, e por fim, trabalhada como chave da libertao (Clifford, 1997: 175-176). Durante todo o recorrido, nossos protagonistas pareciam intuir esses preceitos. Ao esvaziarem seus egos, deixaram a cada passo, a mensagem de que a felicidade restrita aos valores materiais no seria suficiente, e afirmaram que a f e a confiana estariam dando suporte a qualquer possibilidade de bem-estar e felicidade, apesar de... Finalmente, como se pode visualizar na Figura 4, as Metforas do Caminho resumiram esta anlise compreensiva do itinerrio religioso/espiritual. Tendo uma viso de conjunto das entrevistas, seu contedo poderia ser sintetizado da seguinte forma: o Caminho a vida, e na vida, a meta Deus, o Mistrio. Para alcan-la, seria necessrio superar com f e confiana a pergunta pelo sentido, superar o sofrimento, a dor, as limitaes, o cansao, as dependncias emocionais, o egosmo, a vontade de desistir por medo de no ser capaz, o medo da decepo. Somente atravs de uma profunda mudana seria possvel continuar e alcanar a meta. Esse processo resultaria no desenvolvimento de virtudes como a solidariedade, espontaneidade, beleza, perdo, altrusmo, amor, simplicidade, unidade. Sentindo-se em comunho consigo mesmo, com os semelhantes, com a natureza e com Deus, a pessoa sentiria um Bem, que no o mesmo que uma paz material. Sentiria Paz, prazer e fora para seguir adiante. Essas virtudes so ao mesmo tempo, metas transcendentes e meio para chegar Meta ltima. Estar consciente das prprias aes, esvaziar-se e colher os valores essenciais e

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disfrutar na natureza, em silncio e solido, propiciariam essa mudana. Se para uns a meta Deus, para outros o Caminho tem sido a confirmao de que Deus, a natureza e todos os seres fazemos parte de um mesmo Todo. O Caminho espiritual a vida mesma, pois implica em evoluir atravs das fases presentes na natureza: nascimento, crescimento e morte. Abraar o divino implica numa vocao, atender um chamado, processar uma converso (consertar algo na vida). Aproximar-se do Eu verdadeiro equivaleria tambm a tocar a Potncia, a experimentar uma espcie de Bem-estar resultante da liberao do sofrimento. Todavia, atingir a transcendncia remeteria a pessoa a se entregar em conscincia e com confiana vida como ela , ao Mistrio. Assim, Deus est no princpio, como uma f intuitiva que impulsiona a busca e no fim, como destino evolutivo: fundamento e meta. O Esprito seria portanto, o objetivo mais elevado de todo desenvolvimento e evoluo, e ao mesmo tempo, o substrato de cada nvel, estando presente desde o comeo, como pergunta pelo sentido e busca da Meta, at o final, como Unidade e Mistrio. Portanto, os fragmentos de texto analisados poderiam traduzir a meta ou motivao para iniciar o itinerrio espiritual (vinculada no comeo desta anlise mudana) como salvao. Os peregrinos estariam caminhando em direo a essa Meta, aproximando-se dela a cada passo. Ainda que a maioria no afirmasse uma motivao religiosa para fazer a peregrinao, intimamente, nossos protagonistas seriam religiosos, por se mostrarem abertos s respostas para a questo do sentido na viso de Paul Tillich e por levarem a vida a srio na concepo de Ortega (cf. Martn Velasco, 2002). Neste sendeiro, percebe-se um movimento cclico, mas que na realidade mais se assemelharia a um movimento em espiral, em torno dos cdigos: Mistrio/pergunta pelo Sentido (Confiana/f), Experincia na natureza (beleza), Mudana/virtudes, (Si mesmo = Unidade = Bem-estar) Meta ltima, Mistrio (Confiana/f). Essa espiral poderia sintetizar a expresso do substrato da

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trenscendncia, e do prprio processo evolutivo onde, medida que progressa em cada estgio, a pessoa se lanaria num salto qualitativo, ao Aberto. Atravs de Santiago como smbolo da identidade do peregrino no Caminho, se poderia representar a relao entre religiosidade e espiritualidade? Transcendendo individualidades, religies, raas, posio social, idiomas, culturas e nacionalidades, Santiago une a todos numa s meta: ser peregrino nesta vida (encontrar-se com a Meta ltima, o Ser essencial), contando com a proteo de Deus (bno, graa divina). Assim, Santiago condensaria s duas funes da religio: a) translativa- intercedendo junto ao Pai pela proteo e bno dos peregrinos; b) transformadora ou espiritual- apropriar-se da sua essncia divina, simbolizada pelo abrao do Santo:
(MARINHO, 46 anos): Quando abracei a imagem, chorei muito, pois sent que para mim, naquele momento, Santiago era uma pessoa viva. Aos poucos, fui cativado por ele. Foi um momento de muita emoo. (...) Era como se estivesse abraando uma pessoa viva e muito amiga, como meu av, uma pessoa que me quer bem e que capaz de fazer sacrifcios por mim. Era uma mistura de alegria e tristeza. Alegria por estar al, sentindo tudo isso. E tristeza, porque sabia que ia embora, que estava saindo da rota, que ia perder todo aquele clima que havia de fraternidade, de verdade, onde as pessoas so verdadeiras. (Entre 027) (FERNANDA, 45 anos): Antes do Caminho, Santiago era apenas um apstolo de Cristo. E hoje ele um grande amigo. Eu no rezo para Santiago. Eu converso com Santiago. Foi uma identificao fortssima. (Entre 021)

O encontro com a essncia divina seria confirmado, quando o peregrino comunga, se une e se identifica com ela, ao abraar o Santo. lvarez Sousa (1999) esclareceu que nem todos o fazem com esse sentido profundo, mas aqui se descreve o significado para aqueles que fazem a peregrinao autenticamente. Esse gesto, relacionado com o Bem e com a humanidade, lhes servir de guia em muitos momentos da vida, non debe quedar soamente no rito, senn que o sbio aquel que entra no significado profundo do que practica. Iso produciralle unha mutacin ontolxica que condicionar a sa existencia (...). Esta concepcin sera a que lle dara

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peregrino unha potencia nova para afronta-la vida (...) para afrontar determinados problemas sociais ou persoais (p. 57). Atravs de Santiago, cuja misso evangelizadora fora, segundo a tradio, dada por Jesus e realizada em seu nome, filhos e filhas transcenderiam a sensao de identidade separada se unindo ao Pai, realizando a identidade transpessoal (Cloninger et al., 1993). Em outras palavras, o sagrado un elemento da propia conciencia humana que vn representar unha estructura do pensamento onde o individual se eleva universal e o universal penetra no individual. un proceso dialctico de concentracin que s poden te-los humanos e consiste na capacidade de refexin espiritual (lvarez Sousa, 1999: 56). Concordando com as palavras do autor citado, Daz (2003) lembrou que a histria tem documentado a existncia das pegadas religiosas que ainda perduram em todo o planeta, desde praticamente que foi povoado pelos seres humanos. Daz defendeu que qualquer antropologia de peso, se quer entender o essencial, teria que rastrear esses vestgios, pois todo pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia (Daz, 2003: 9). E mais, afirmando a diferena entre analisar e entender essas idias e viv-las, sublinhou que o transcendente no seria um discurso brilhante ou algo do que se fala, mas uma experincia que brota do mais profundo da alma, uma experincia fundante de todas as outras. *** Em seguida, sero tecidas algumas reflexes a que se chegou, atravs da anlise em profundidade. Primeiramente, o dilogo com a teologia, tradies espirituais da humanidade e a intimidade com a psicologia profunda no campo da religio, auxiliariam o investigador, no apenas a interpretar os dados, mas tambm a construir o projeto de investigao (Jones, 1994), como tambm a aprofundar alguns temas no momento da entrevista. Por exemplo, as respostas dos pereginos

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direcionaram uma segunda reviso da literatura, principalmente em relao tradio crist e forma de traduz-la em termos psicolgicos. Em segundo lugar, observou-se que o itinerrio dos protagonistas mostrou alguns aspectos que favoreceram as experincias espirituais, como: contato com a natureza, solido, silncio, msica, cnticos, leitura da bblia, certos ritos como a missa (consagrao) e bno de peregrinos, o abrao do santo. Alguns, ao proporcionar tranqilidade e o contato com a beleza, aproximaram a pessoa da dimenso sagrada. Outro elemento seria o cansao fsico e mental. Talvez, isso afrouxe as defesas do ego em manter os projetos de imortalidade dos nveis anteriores aos transpessoais. Atravs da experincia numinosa, foi destacada a relao entre religiosidade, espiritualidade e bem-estar, estando a f e a confiana subjacentes a estados de nimo positivo e de profunda paz. As experincias espirituais mais freqentemente encontradas nos fragmentos de texto foram as do misticismo natural. Como primeiro nvel transpessoal, ele no deveria ser confundido com o misticismo testa, nem com o monista. Embora as intensas sensaes de comunho com Deus e unidade com o Todo correspondam ao misticismo natural, isso seria to somente uma abertura para os nveis superiores. O prximo aspecto a considerar seria o que diz respeito relao entre religiosidade e espiritualidade, e s funes da religio. Alguns relatos denunciaram a tendncia encontrada em outros estudos, de associar a religiosidade com algo mais fechado e a espiritualidade com abertura e crescimento. Em geral, religio apareceu como sinnimo de religiosidade, e as duas foram associadas com as instituies religiosas. Todavia, como j foi observado acima, a espiritualidade tambm estaria presente, podendo ser desenvolvida no contexto religioso.

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Metforas do Caminho

(Figura 4)
Mudana Evoluo

Meta
Superao (esforo/ provao)

(busca da essncia ltima)

Virtudes

Sentido/Mistrio Beleza

F confiana

Si mesmo Unidade Meta Bem-estar

Princpio
Deus

Fim

Fundamento

Fora/energia (Potncia) Vida

Meta

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Alm disso, quando se considera o termo religioso no seu sentido mais amplo, a experincia de peregrinao analisada revela que os protagonistas seriam profundamente religiosos. Enquanto a crtica burocratizao das religies distanciou a maioria dos peregrinos da religiosidade (restringindo assim sua definio), essa mesma maioria mostrou uma vivncia religiosa positivamente voltada para o desenvolvimento espiritual. Portanto, manter a perspectiva funcional da religio, considerando a religiosidade e a espiritualidade inseridas nesse contexto, poderia ajudar a esclarecer os conceitos e ajudar as pessoas a compreender sua experincia. certo que as crenas impostas e as religies burocratizadas de modo geral, tm dificultado o desenvolvimento da experincia espiritual autntica, e inclusive provocado distrbios psicolgicos (e.g., Wilber, 1988; Jung, 1994; Loomis, 1961), o que tambm levou ao esvaziamento da participao e chamada crise das religies (e.g., Marn Velasco, 2002; Boff, 1999). Todavia, existiriam muitas igrejas vivas, que poderiam propiciar o desenvolvimento espiritual dos seus membros, desde que utilizem uma translao positiva e se disponham a cumprir sua funo mais radicalmente libertadora (Loomis, 1961; Brando, 1999; Boff, 1999). Um outro ponto muito importante para o campo da religio, preveno e sade tem a ver com a psicologia e a psicoterapia. A psicologia, e mais especificamente, a psicoterapia (com a meditao), poderia ajudar a pessoa a alcanar as metas espirituais, ou seja, a se aproximar da sua essncia verdadeira. Jung (1964) e Assaglioli (cf. Battista, 1996), e mais recentemente Leloup (Leloup & Boff, 1998a), Jones (1994), Wilber (1999), Pargament (1996), Shafranske (1996) e vrios outros falaram da importncia de uma prtica clnica aberta para a dimenso religiosa/espiritual.

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Alm de ajudar as pessoas a se conhecerem e superar certos problemas psicolgicos, a psicoterapia, desde que devidamente fundamentada, pode favorecer a integrao da dimenso espiritual, prevenindo e tratando possveis distrbios que eclodem, durante o processo evolutivo (Wilber, 1999; 2000). Como foi observado, no itinerrio espiritual, o caminhante sentiria uma necessidade de estar s para escutar-se a si mesmo, ao seu ser mais profundo. No entanto, muitas vezes, ele precisaria de algum que escute essa profundeza, quando no consegue distinguir a Voz dentre as vrias vozes que lhe confundem (Leloup, 1999). Para cumprir esse papel, seria imprescindvel que os psiclogos cruzem a linha divisria que separa seu campo de estudo e atuao, e se abram para o dilogo com outros saberes necessrios, no s para que entendam melhor a complexidade do indivduo e suas relaes, mas tambm para que avancem na construo de uma cincia psicolgica inspirada no vir a Ser Humano. As questes que se colocam na ordem do dia da rota espiritual passam por temas dramticos como a relao do humano com o divino. No passado, elas estavam mais reprimidas em conseqncia das punies oriundas do mbito religioso (acusaes de heresia, blasfmia e bruxaria) como do mbito psiquitrico (diagnstico de doena mental). Ampliando a perspectiva, reconhece-se por exemplo, que tais questes esto situadas onde hoje o problema de Deus se apresenta para a teologia filosfica. Por exemplo, o telogo galego Torres Queiruga (1990), estudando o questionamento radical da inmanncia, explicou que ele exigiria a resoluo do seguinte dilema: ou se reduz toda realidade subjetividade humana (dissolvendo-se a idia de Deus) ou no se exclui a realidade extrasubjetiva, abrindo espao transcendncia. Refletindo sobre essa problemtica, o referido telogo citou Walter Schultz (in El Dios de la Metafsica Moderna: 1961: p.112), quando deixou a pergunta em aberto: Este vai e vem constitui o verdadeiro contexto da metafsica moderna. Condiciona que

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Deus seja determinado como oposio subjetividade finita e como unidade com a subjetividade finita. O Deus da metafsica moderna no pode ser compreendido nem por uma das determinaes nem pela outra, e todo pensador que siga os delineamentos desta metafsica superado, porque pensa s unilateralmente. No obstante, todas as determinaes opostas tm algo em comum; os pensadores da linha metafsica moderna concebem Deus e o homem em e por meio da relao recproca, tanto se esta relao se afirme como oposio ou como unidade. Por meio desta determinao, a metafsica moderna (...) convida-nos pergunta: qual a essncia deste pensar que concebe um Deus que se move entre os extremos da oposio a mim e da unidade comigo, que em ambas as determinaes est relacionado comigo e que, contudo, no fica absorvido pelo eu? A partir dessa abertura transcendncia, Torres Queiruga (1990) apresentou uma resposta afirmativa, e refletiu tanto sobre a resposta da teologia protestante, como sobre a oferecida pelo pensamento catlico. O referido telogo chegou perspectiva da teologia protestante de Karl Barth, aqui citado, pela clareza do seu pensamento: S se alcana um conceito adequado dela [da teologia dialtica], quando compreendida como uma radicalizao da problemtica da subjetividade (...), no sentido de que no lugar da subjetividade finita e imediatamente individual, entra a incondicional e absoluta subjetividade de Deus, que diferentemente da finita (...) contm j em si as condies da sua relizao. Em outras palavras, o princpio da inmanncia no negado, porm radicalizado e interpretado de modo que nele se percebem as condies de possibilidade do transcendente: quando o finito tocado pelo infinito, a finitude transcendida (Leloup, 1998a). O convite da metafsica moderna to bem colocado por Schultz , no poderia ser rejeitado pela psicologia cientfica. Ao contrrio, deveria servir de estmulo para repensar a relao entre personalidade e Esprito, liberando a subjetividade humana dessa oposio e finalmente, abrindo-a para a transcendncia.

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Lembrando,

vrios

autores

tm

afirmado

que

perda

das

razes

transcendentes que restringe a pessoa aos limites da identidade do ego seria a causa de muitas patologias, inclusive, aquelas produzidas por um diagnstico equivocadamente fundado numa concepo de ser humano, que uma certa sociedade determina a priori (e.g., Maslow, 1970; Pargament, 1992, 1996, 1997; Crema, 1995; Boff et al., 2002; Emmons, 1999b; Font, 1999; Leloup et al., 2002; Wilber, 1994a, 1994c; Lukoff et al., 1996; Scotton, 1996; Tart, 1996; Walsh & Vaugham, 1994; Vaugham et al., 1996). Esses autores estariam de acordo com a seguinte explicao a respeito da interao entre personalidade e espiritualidade, construda a partir da anlise em profundidade. Se se concebe a personalidade a nvel dos traos, estes seriam caractersticas do ego no nvel ordinrio de conscincia ou eu autnomo (Cloninger et al., 1993). A pergunta pelo sentido da vida diante do sofrimento e da finitude seria, a princpio, respondida pelas formas translativas de religiosidade. Estas, tratariam de traduzir o mundo de modo a conferir alvio ao ego, por exemplo, atravs de uma relao positiva com Deus. Como foi observado, essa relao daria confiana ao indivduo, nas etapas de desafio e dificuldades, e ao mesmo tempo, o estimularia a seguir buscando. Atravs do auto-conhecimento e prticas transformadoras, o sujeito procuraria efetivar uma mudana pessoal e uma mudana de vida, a principal meta espiritual admitida pela maioria dos protagonistas. A maior parte deles fazia alguma prtica de auto-conhecimento como a psicoterapia, mas eles intuam que a peregrinao poderia potencializar as transformaes desejadas. De fato, as experincias espirituais propiciadas pelo Caminho de Santiago, levariam superao das polaridades, por exemplo, sentido versus absurdo (Oser & Gmnder, 1998), bem versus mal (Leloup, 1998a), resultando na integrao do ego

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pelo Self. Assim, a busca do sentido seria transcendida, como tambm a representao de Deus. Se se entende o desenvolvimento como etapas que tambm devem ser transcendidas, o crescimento levaria a uma espiritualidade autntica, que corresponderia busca de evoluir como ser humano. A cada etapa, o indivduo deveria negar, superar e integrar o estgio anterior para chegar ao prximo nvel evolutivo, processo que seria vivenciado como uma morte/renascimento ou uma pequena salvao (Oser & Gmnder, 1998). Assim sendo, ao chegar nos nveis espirituais, cuja abertura fora propiciada no itinerrio espiritual analisado, pelo contato com a natureza, os peregrinos se sentiram interconectados com o Todo, e impulsionados a desenvolverem certas virtudes, consideradas tambm como metas sagradas. Quando a dimenso espiritual e seus frutos so integrados, resultariam numa transformao da personalidade (Goleman, 1994). Principal meta assumida pela maioria dos protagonistas, a mudana almejada no teria valor em si mesma, mas somente se e quando, o ser finito, tocado pelo infinito, se sentira em unidade com o Esprito, expressado atravs da palavra Deus, palavra que designaria o Mistrio (Martn Velasco, 2002). Dessa maneira, se poderia pensar a espiritalidade e a personalidade como nveis diferentes do mesmo processo evolutivo (Wilber, 1994a), impulsionado pela busca de sentido e orientado pelas metas essenciais. A anlise em profundidade aqui realizada, se aproximou da hiptese inspirada no estudo de Emmons (1999a) segundo a qual, as metas poderiam ser uma ponte entre personalidade e espiritualidade. Abaixo, o depoimento do peregrino Marinho pareceu resumir o itinerrio espiritual percorrido acima:

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(MARINHO, 46 anos): Acho que espiritualidade basicamente uma busca. uma busca de si mesmo, de conhecer sua motivao essencial, de buscar respostas a questes que no so fceis responder, como para qu estamos aqui, qual o objetivo da vida. INVESTIG: Atravs dessa busca, voc tem encontrado ou acha que pode encontrar Deus dentro de si mesmo? MARINHO: Quando a pessoa busca a si mesmo, encontra uma fora interior (vamos cham-la assim) e percebe que todo ser humano tem essa fora, essse dnamo, uma coisa universal. uma centelha divina que chamamos Deus, palavra que se desgastou muito (pois todo mundo tenta conceituar, dizer o que Deus) mas eu no encontro outra palavra. INVESTIG: Voc falou nessa fora, que seria um dnamo. Um dnamo move. Para qu a pessoa seria movida por esse dnamo interior? MARINHO: Para o crescimento e evoluo do ser humano, fsico, emocional, espiritual. O crescimento espiritual consiste em se desenvolver cada vez mais, algumas qualidades como a compaixo, a percepo do outro como realmente um irmo, e no um competidor a mais... (Entre 027)

Iniciando a aventura com a questo do sentido e orientando-se pelas metas essenciais, estreitando a relao com Deus e passando pelo Mistrio inerente ao que no se pode nomear nem definir, o ser humano encontraria seu destino evolutivo quando, encarnando todas as dimenses da existncia, com autntica coragem e confiana absoluta, vai alm do medo e se lana ao Aberto.

4. DISCUSSO DOS RESULTADOS

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4. DISCUSSO DOS RESULTADOS Neste captulo, tratou-se de aprofundar a discusso dos resultados, esclarecendo sua relevncia para os objetivos que guiaram a presente investigao. Alm disso, sero comparados estes resultados com outros encontrados em investigaes anteriores, como tambm, com as teorias que fundamentaram o presente trabalho. Antes de comear essa reflexo, vale observar que os resultados aqui obtidos foram bastante esclarecedores quanto aos dois primeiros objetivos, ou seja, descrever o fenmeno religioso/espiritual e definir os conceitos de Religiosidade e Espiritualidade. Quanto ao terceiro objetivo, chegou-se a relacionar certas caractersticas de personalidade com Religiosidade e Espiritualidade, e esses dois constructos foram associados com Sade/Bem-estar, o que permitiria consider-los como possveis fatores de preveno. 4.1 Descrio do fenmeno religioso/espiritual a partir da anlise dos seus indicadores Entrando j na anlise propriamente dita, o primeiro objetivo consistia em descrever o fenmeno religioso/espiritual, analisando seus indicadores. Os resultados do estudo quantitativo apontaram o seguinte: a) religiosidade e espiritualidade seriam dois fatores distintos e interrelacionados; b) espiritualidade poderia ser fomentada dentro ou fora do contexto religioso; c) os indicadores de religiosidade seriam as metas e o sentido na vida vinculados a crenas, sentimentos e base religiosa/espiritual (Sentido e metas e

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Maturidade de f horizontal de carter testa), f e relao com Deus (Maturidade de f vertical), e ainda, estratgias de coping religioso/espiritual; d) os indicadores de espiritualidade seriam a conscincia da unidade da vida e da interconexo entre todas as coisas, a intuio da existncia do Esprito (Universalidade), a experincia transcendente (Realizao na orao) e seus frutos (Maturidade de f horizontal de carter altrusta), e o compromisso com o sentido e metas ltimas (Sentido e metas de carter no testa); e) religiosidade e espiritualidade se articularam atravs da universalidade e interconexo, beleza da criao, e principalmente atravs do sentido e metas espiritualmente significativas. Ao afirmar a diferena e interao entre religiosidade e espiritualidade, esses resultados coincidiram com a opinio de vrios autores (e.g., Pargament & Park, 1995; Zinnbauer et al., 1999; Wilber, 2000; Leloup & Hennezel, 1999). A maioria desses estudiosos afirmaram tambm que a espiritualidade poderia ser desenvolvida dentro de uma estrutura religiosa, mas no necessariamente. Fazendo um paralelo com a anlise fatorial efetuada por MacDonald (2000), observa-se que a Dimenso Experiencial/Fenomenolgica encontrada por ele, compreendeu a sub-escala Qualidade Unificadora (da Escala de Experincias Msticas: MES de Hood, 1975), sugerindo uma certa relao com o modelo de Wilber (e.g., 1988) e com o modelo de desenvolvimento da personalidade religiosa de Oser e Gmnder (1998) que enfatizaram a busca da ou tendncia para a superao dos dilemas e alcanar a Totalidade. A escala de Qualidade Unificadora estaria destinada a medir as dimenses da experincia mstica, que tem como uma das qualidades a experincia de Unidade, o que se aproximaria da descrio de Espiritualidade, conforme a anlise fatorial realizada no presente estudo. No trabalho de MacDonald (2000), a Dimenso Transcendente foi adscrita dimenso Produtos da Espiritualidade, que lembrou a noo de que a espiritualidade seria reconhecida por seus frutos, como afirmou James (1902/1994). Como j foi considerado acima, outros autores mais recentes

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tambm defenderam que frutos da f seriam um dos indicadores da maturidade da f (Benson et al., 1993), e que a espiritualidade/transcendncia espiritual levaria a um compromisso com as metas ltimas (e.g., Wilber, 2000; Piedmont, (1999); Pargament, 1997). Conforme a descrio dos componentes de Espiritualidade encontrada aqui atravs da anlise fatorial, esse constructo envolveria a experincia transcendente e seus frutos ou algumas das metas sagradas, como parecem ser a bondade, a compaixo e o compromisso com ajudar os outros. Ainda que se observem uma natureza cognitivo-perceptual em alguns aspectos o que poderia sugerir uma associao com o Fator Orientao Cognitiva Espiritualidade definido por MacDonald (2000) no seu conjunto, Espiritualidade no referido estudo. Na anlise fatorial realizada por MacDonald (2000), Orientao Cognitivo-Afetiva para a Espiritualidade incluiu as sub-escalas Misso na Vida, e Sentido e Propsito na Vida (do Inventrio de Orientao Espiritual). Isso poderia sinalizar de certa forma, uma confirmao da teoria de Emmons (1999), que considerou sentido e metas como expresses da espiritualidade. Por outro lado, a sub-escala Sentido e Propsito na Vida tambm foi adscrita Religiosidade, mas com menor peso, sugerindo assim uma ligao mais forte com espiritualidade. Para o referido autor, Religiosidade englobaria dimenses relacionadas a expresses da espiritualidade atravs de formas religiosas, atitudes, crenas, comportamentos e prticas ligados tradio judeu-crist. Alm disso, seria uma expresso da religiosidade intrnseca. Os resultados dos procedimentos aqui adotados indicaram que Religiosidade poderia ser aproximado parcialmente dimenso Orientao Cognitivo-afetiva Espiritualidade, e dimenso Religiosidade definidas na investigao de MacDonald (2000). As escala Sentido e metas do Fetzer Institute formada por duas sub-escalas, uma de sentido testa e outra de sentido espiritual, se aproximaria dos fatores Dimenso Fenomenolgica/Experiencial e Produtos da Espiritualidade tambm encontrados

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fortemente marcadas pela tradio religiosa ocidental, assemelhando-se a expresses da espiritualidade de natureza cognitivo-perceptual. Os componentes de Religiosidade encontrados no presente trabalho, alm de inclurem a sub-escala testa de sentido e metas, refletiriam crenas, comportamentos e prticas religiosas da tradio judeu-crist. Os paralelos que se estabeleceram entre os resultados encontrados por MacDonald (2000), e os constructos Religiosidade e Espiritualidade definidos na presente investigao, representam apenas aproximaes possveis. Seriam necessrios, obviamente, outras anlises estatsticas para que fossem ou no comprovados. Alm disso, ao no dispr dos itens das escalas analisadas por esse autor, essas dedues se tornaram mais limitadas. Os resultados obtidos no presente estudo demonstraram que Religiosidade se aproximaria da primeira funo da religio, a translativa. Esta consistiria em prover meios e fins orientadores do sentido da vida (Emmons, 1999b), proporcionando crenas, dogmas, prticas e formas de interpretar o mundo e certos eventos crticos da vida, consolando e defendendo o eu contra o medo da morte (Wilber, 2000). Este fator corresponderia aos primeiros estgios de desenvolvimento espiritual, a crena e a f. Este estgio levaria busca do encontro com Deus e abertura ao transcendente, determinantes para a continuidade do processo, para que a pessoa continue buscando (Wilber, 1988). Por outro lado, a descrio de Espiritualidade aqui elaborada, estaria mais prxima da funo transformadora da religio. A espiritualidade poderia ser desenvolvida dentro do setting das tradies religiosas, que originalmente se organizaram para esse fim. As crenas, ensinamentos e prticas que essas tradies propagam e a que se dedicam, teriam como meta ltima a espiritualidade compreendida como a Unidade com o Absoluto (e.g., Wilber, 2000; Emmons, 1999a; Martn Velasco, 1999). Os componentes da Espiritualidade revelariam pois, a peculiaridade do fenmeno espiritual. Ao ligar o inmanente (dimenso horizontal do mundo) ao transcendente (dimenso vertical), iria alm da religiosidade e de uma relao

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objetal com Deus, remetendo a uma experincia do que penetra, interconecta e transborda toda a vida e tudo o que h, pelo menos intuindo uma misteriosa experincia de Unidade. Os componentes da Espiritualidade corresponderam a determinados contedos que se referem a um plano mais alto de conscincia que une todas as pessoas, dentro de uma ordem universal transcendente, onde toda a vida est interconectada com o gnero humano, intuindo a existncia do Esprito. Aponta para uma realidade transcendente, e um compromisso com a espiritualidade e com a compaixo, se se considera a reduo da pobreza, da dor e do sofrimento no mundo, uma conseqncia do transcendente ou experincia de unidade. A funo espiritual tambm indicaria um contnuo esforo para a transformao radical do ego at atingir a meta de identific-lo com a dimenso espiritual (Wilber 2000), refletindo-se nas preocupaes ou metas ltimas voltadas para a autoatualizao ou santificao (Emmons, 1999a; Emmons, 1999b), posto que os esforos da pessoa na vida diria, seriam importantes para ela do ponto de vista espiritual; finalmente, ter vivido experincias de pico, um dos componentes da Esspiritualidade, poderia impulsionar a pessoa para essa meta ou motivao ltima (Maslow, 1970/1982; Emmons, 1999b; Wilber, 2000; Leloup, 1998a). Os componentes que se referem interconexo, unidade e universalidade poderiam sugerir uma experincia de expanso da identidade alm dos limites ordinrios do ego, o que remeteria identificao transpessoal (Cloninger et al., 1993). Como j foi observado antes, os componentes da Espiritualidade tambm remeteriam a aes motivadas pela compaixo. A meta ltima como ltima Realidade, para as tradies ocidentais, corresponderia unidade com Deus, como a consideraram Emmons (1999b) e Martn Velasco (1999). Essa unio se daria ou se refletiria no melhor da pessoa, em seu projeto, em suas opes. Assim, em vez de metas ltimas teramos uma Meta primordial, capaz de integrar outras metas metas significativas ou sagradas atravs das quais a Meta se refletiria e ao mesmo tempo, seria atingida.

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Martn Velasco (1999) poderia esclarecer a concepo de meta ltima, dentro do contexto religioso. A partir dos testemunhos de vrios msticos especialmente cristos esse autor escreveu que a contemplao seria fonte de vida e meta ltima, ou seja, a unio com Deus na ao. Esta ao seria o amor servicial, forma de atingir neste mundo essa meta primordial. Tal unio se processaria no centro mais profundo da pessoa, o melhor dela mesma, seu projeto global de vida e opo fundamental. Como esse centro intervm em toda a nossa vida, se vivida com profundidade, pureza de conscincia, serenidade e confiana, essa unio poderia produzir-se em todas as circunstncias, ora comamos ora bebamos, y especialmente, cuando damos de comer y damos de beber (1999: p. 483). Religies orientais como o budismo, no crem na existncia de um Deus pessoal, mas consideram a iluminao como meta ltima e a compaixo como fruto e ao mesmo tempo, meio para alcan-la. Em outras palavras, algumas metas perseguidas, estratgias e atividades recomendadas e realizadas pelas tradies religiosas poderiam, como prticas da funo translativa (prticas transformadoras menores), levar meta ltima, e esta seria o objetivo fundamental e razo essencial da religio (Martn Velasco, 2002). Parecendo concordar com essa viso, Emmons (1999b) defendeu que a influncia da religio se refletiria nas motivaes e metas relacionadas ao sentido, propsito ou preocupaes ltimas da existncia humana. Pode-se pensar ainda que todas as metas inspiradas e direcionadas pela compaixo, seriam um reflexo da e meio para atingir a Unidade, dentro de um contexto religioso ou no. No seu famoso estudo sobre pessoas auto-atualizadas, Maslow (1971) constatou que elas experimentavam estados de conscincia semelhantes, mesmo quando no participavam de nenhuma religio. Todavia, com a emergncia da religio particular e individual, mais associada ao conceito de espiritualidade, as pessoas no engajadas numa instituio ou organizao religiosa tm buscado e utilizado certos princpios e prticas vinculados s tradies, para se desenvolverem espiritualmente (Brando,

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1999). Por outro lado, a espiritualidade poderia ser contextualizada dentro de uma comunidade de f, mas no necessariamente (Emmons, 1999a). Portanto, ainda que existam dois diferentes fatores resultantes dos procedimentos estatsticos aplicados aqui, as observaes desses autores convergiriam com a afirmao da interao entre eles (Pargament & Park, 1995; Zinnbauer et al., 1999; Emmons, 1999a; Wilber, 2000), o que tambm se concluiu a partir dos resultados do presente estudo. O fato de que alguns componentes correspondam Religiosidade e Espiritualidade, concomitantemente, como mostrou a anlise fatorial, pareceu confirmar essa interao. Os resultados indicaram que embora a funo espiritual possa ser uma realidade independente da religio em si, a Religiosidade poderia participar dela, principalmente atravs da busca de sentido e do esforo por atingir metas significativas. Isso implicaria em considerar a Religio como um constructo amplo, o que se afina com a concepo da abordagem tradicional (Zinnbauer et al., 1999) j apresentada. Os itens das escalas de medida de religiosidade e espiritualidade, que revelaram a interao entre estas, compreenderam temas como universalidade e interconexo, beleza da criao e sentido e metas. A pergunta pelo sentido e o estremecimento diante da beleza, que se alimentam do Mistrio, delineariam a Meta Primordial. Martn Velasco (2002) no fez uma diferenciao explcita entre religiosidade e espiritualidade, mas no seu discurso, ambas podem ser identificadas claramente. Se a Religio tem sua razo original na pergunta pelo sentido (religiosidade) , ela se radicaliza na transformao do ego que se entrega ao Mistrio Absoluto, nisso consistindo a Meta ltima (espiritualidade). Alguns autores como Emmons, (1999b), Pargament & Park (1995) e outros, incluram em suas definies de religiosidade e espiritualidade, a busca do sentido e as metas sagradas. Por esse motivo, embora Wilber (2000) tenha afirmado que a busca de sentido estaria relacionada com a funo translativa (a que denominei

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religiosidade), no incio deste trabalho, adotou-se uma definio de espiritualidade que envolvia a questo do sentido e as metas significativas. Entretanto, nos resultados da anlise fatorial, religiosidade foi adscrita a sentido e metas. O esclarecimento chegou posteriormente, atravs de Matn Velasco (2002), ao explicar que a religio fora a primeira resposta do homem para a questo do sentido, mas que a verdadeira espiritualidade iria mais alm do sentido e do sofrimento, do desejo e do medo. Parecendo concordar com a explicao acima, Moss (1999) sublinhara que a participao nos cultos religiosos com a inteno de encontrar sentido e orientao para a vida, seria para algumas pessoas, uma etapa do desenvolvimento, uma temporria busca do absoluto para dar resposta aos dilemas da vida adulta. Para outros, essa busca seria uma longa jornada para o caminho espiritual, no meio do materialismo e do progresso da sociedade ocidental. Dessa forma, a pergunta pelo sentido parece uma ponte entre as duas funes da religio (Wilber, 2000): a translativa (que pretende dar uma interpretao ao mundo para consolar o ego que se angustia diante do problema da existncia) e a transformadora (a espiritualidade propriamente dita, que partindo da busca do sentido, impulsionaria a transformao do eu, que se sentiria unido ao Esprito (Martn velasco, 2002). Coerente com esses postulados, os resultados obtidos aqui apontaram para a interao entre religiosidade e espiritualidade, principalmente, atravs da busca de sentido e das metas espirituais. Outro elemento esclarecedor seria admitir que Deus a palavra que as religies testas utilizam para o Mistrio (Martn Velasco, 2002). Assim, na anlise fatorial, somente as metas de carter testa ficaram adscritas religiosidade. Este um detalhe relevante no momento de escolher e construir instrumentos de medida de religiosidade e espiritualidade. As escalas que adotam um contedo testa ou religioso provavelmente estariam avaliando a primeira, mais bem que a segunda.

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As correlaes obtidas entre Religiosidade e perceber-se a si mesmo muito espiritual, e entre Espiritualide e Crena em Deus, tambm fortalecem a idia da interao entre os dois fatores. Parecendo um paradoxo primeira vista, esses resultados poderiam tambm ser explicados com o auxlio de Martn Velasco (2002). Ele afirmou a necessidade da f para o desenvolvimento da espiritualidade. A f seria mais que a mera crena, afirmaes intelectuais ou convico terica. Ela se moveria pela esperana de que h algo superior mais alm. Significando abertura, aceitao e consentimento ao Mistrio no interior da pessoa, a f requereria ser exercida, assumida e vivenciada. Assim, a experincia da f j estaria dotada do grmen espiritual, e se converteria na experincia transcendente propriamente dita. As experincias espirituais podem ser religiosas ou no (Martn Velasco, 2002), como se constatou no estudo qualitativo e se ver mais adiante. Todavia, quando esse fenmeno se d pela realizao efetiva da f que pode acontecer em diferentes graus de intensidade e desenvolvimento (e.g., Wilber, 2000), mesmo em menor grau a pessoa j estaria na outra margem, na margem da religio personalizada, da qual a transcendncia seria uma forma, havendo tambm a realizao do amor efetivo aos demais, e o desenvolvimento das conseqncias ticas dessa religio pessoal. A realizao da f, a experincia espiritual, seria imprescindvel para uma religio autntica, resultado de uma opo pessoal, fundamentada na vivncia de cada sujeito (Martn Velasco, 2002). Dessa maneira, se torna compreensvel que Crena em Deus possa estar associada mais fortemente com Espiritualidade (do que relacionado Religiosidade), no grupo dos participantes mais religiosos (os paroquianos), e que para peregrinos e paroquianos ser muito espiritual esteja mais associado com Religiosidade (do que relacionado Espiritualidade).

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Esses resultados parecem demonstrar uma religiosidade, que nos sujeitos mais religiosos e espirituais desta investigao, ultrapassaria o estgio da crena e da f, estando enraizada na espiritualidade evoluindo atravs do estgio da experincia. Por sua vez, a anlise em profundidade efetuada no estudo qualitativo revelou que: a) religiosidade corresponderia crena em Deus e nos dogmas, princpios essenciais orientadores do sentido da vida, rituais e normas estabelecidos por uma religio, e participao coletiva no contexto de uma instituio religiosa; b) espiritualidade significaria encontro consigo mesmo (Self) e com Deus, busca de sentido, essncia do ser humano que se refletiria nos sentimentos bons, virtudes e melhores propsitos, conseqncia de um processo de autoconhecimento, individuao e evoluo que envolve a conscincia de unidade e interconexo, a transformao e a transcendncia do ego. Percebe-se que os resultados provenientes dos dois estudos, coincidiram parcialmente. Essa discusso ser efetivada no prximo tpico, pois ajudar a esclarecer a polaridade entre religiosidade e espiritualidade, encontrada na literatura. 4.2 Da polarizao interao entre religiosidade e espiritualidade O segundo objetivo, consistiu em verificar a diferena entre motivao religiosa e motivao espiritual, e descrever a experincia numinosa com o intuito de esclarecer a polaridade entre religiosidade e espiritualidade, encontrada na literatura. Da anlise dos fragmentos das entrevistas resultou o seguinte: a) as diferenas constatadas entre motivao religiosa e motivao espiritual para fazer o Caminho de Santiago, equipararam-se s distines entre religiosidade e espiritualidade;

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b) apesar de diferentes, religiosidade e espiritualidade estariam relacionadas, pois a primeira poderia favorecer o desenvolvimento da segunda; c) ainda que espiritualidade seja independente da religio, a religiosidade estimularia o desenvolvimento e abertura da dimenso espiritual, atravs da relao positiva com Deus, da essncia dos princpios religiosos, fomentada pela educao, atravs das metas religiosas e espirituais, unidas pelo esforo para superar o pequeno eu, contando com a fora da f. O sentimento de interconexo, o estremecimento diante da beleza da natureza, a questo do sentido e as metas direcionadas para a mudana foram associados com religiosidade e espiritualidade, porm de forma mais acentuada com esta ltima; d) as descries de experincia transcendente revelaram as seguintes caractersticas: poderia ser positiva ou negativa; poderia ou no ser traduzida em termos religiosos; estimulada por prticas como meditao, oraes, cnticos, leitura da Bblia e certos ritos; irromperia de forma espontnea, como tambm em certas condies delineadas pelo silncio, cansao fsico e/ou mental, contato com a beleza da natureza e contato com as pessoas. O tipo de experincia mstica observado correspondeu ao misticismo natural, proporcionando mudana na personalidade, o desenvolvimento de qualidades superiores, sentimentos positivos e compromisso com a erradicao do sofrimento; e) as experincias religiosa-espirituais seriam variadas, parecendo seguir um curso de desenvolvimento, que se processaria segundo determinados estgios; f) todas as religies que favoream o autntico desenvolvimento espiritual dos seus membros, chegariam a um ponto comum: o Esprito; g) de modo geral, no atual contexto de crise religiosa, a religio se reduziu ao aspecto institucional, a comportamentos restritivos e incoerentes com os princpios que prega. Os resultados da anlise em profundidade apontaram mais para a interrelao do que para a polarizao entre religiosidade e espiritualidade.

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Esses resultados se aproximaram mais da abordagem tradicional do que da abordagem moderna, quanto aos aspectos diferenciadores desses dois constructos (Zinnbauer et al., 1999)1. Ao admitir a relao entre religiosidade e espiritualidade, mesmo reconhecendo-se que esta poderia ou no estar presente no contexto religioso (Emmons, 1999b), se admitiria tambm que a religio envolveria as duas, e portanto, seria um constructo amplo, como admitiu a abordagem tradicional. Por outro lado, religiosidade tambm foi associada religio institucional, aparecendo em seu aspecto restritivo, coletivo e constritor da liberdade e da experincia pessoal, na opinio de vrios participantes. Alis, no estudo quantitativo, as prticas religiosa-espirituais institucionais se associaram mais fortemente com Religiosidade do que com Espiritualidade. Assim, Religiosidade seria coletiva, enquanto espiritualidade teria um carter pessoal e relacional, nico aspecto que coincidiu totalmente com a abordagem moderna (Zinnbauer et al., 1999). O carter amplo atribudo espiritualidade consistiria na sua independncia do tipo de religio (posto que seria desenvolvida por aquelas que se ocupassem com sua principal funo), no fato de acontecer tambm fora do contexto religioso, e ainda por ser o aspecto que ligaria todas as religies e as pessoas, transcendendo os distintos grupos religiosos. Religiosidade e espiritualidade poderiam ser positivas e negativas, coincidindo com a opinio de alguns autores como por exemplo, Pargament (1997), Zinnbauer et al. (1999), Wilber (2000) e outros. O carter intrnseco e extrnseco ou utilitrio da religiosidade foi sublinhado, como tambm atribudo espiritualidade, o aspecto intrnseco, o que se aproximaria das orientaes religiosas postuladas por Allport e Ross (1967: cf. Ventis, 1995). Zinnbauer et al. (1999) questionaram a polaridade entre Religiosidade e Espiritualidade, reforada na literatura especializada, pela oposio entre a
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Ver Tabela 3, no terceiro captulo.

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abordagem substancial e a abordagem funcional, que pretendem explic-las. O presente estudo revelou que os dois constructos, apesar de diferentes estariam relacionados, e poderiam ser explicados atravs dessas duas abordagens, posto que elas no seriam necessariamente opostas, mas complementares. A abordagem substancial para explicar a religiosidade a definiria atravs de crenas e princpios essenciais para a vida, rituais, dogmas, normas e participao coletiva numa instituio religiosa, enquanto espiritualidade seria entendida como relao consigo mesmo e com Deus, sentimento de interconexo com o Todo, experincia transcendente, qualidades superiores e metas significativas, correspondendo essncia do ser humano. Esses componentes se aproximaram parcialmente daqueles encontrados no estudo quantitativo: religiosidade foi vinculada a crenas, prticas religiosa-espirituais, sentido e metas e relao com Deus, e espiritualidade se referiu basicamente ao sentimento de unidade e interconexo, como tambm o compromisso com ajudar os outros. Nota-se que o sentimento de interconexo e a transcendncia se aproximariam da dimenso auto-transcendncia postulada por Cloninger et al. (1993) e do conceito de transcendncia espiritual oferecido por Piedmont (1999). Por outro lado, ao se atribuir religiosidade o papel de orientar as metas e responder questo do sentido na vida, sendo propiciadora do desenvolvimento espiritual e da relao com Deus, se atribuiria tambm uma funcionalidade a ela. O mesmo pode ser afirmado, quando se concebe a espiritualidade como busca do sentido, da essncia ou da Meta ltima, que envolve a transformao do ego e o compromisso com a erradicao do sofrimento. Durante o itinerrio das entrevistas, foi possvel identificar a funo translativa (Wilber, 2000) ou bsica da religio (Emmons, 1999b) em sua cara menos transcendente (por exemplo, crenas, preces de petio e interpretao dos eventos difceis para aliviar o sofrimento, as formas utilitria, infantil, fantica), como no seu aspecto favorecedor da espiritualidade (por exemplo, as respostas

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questo do sentido, a f, a representao positiva de Deus e as metas direcionadas ao ltimo). Tambm se identificou a funo espiritual (Wilber, 2000) ou autoatualizadora (Emmons, 1999b), atravs de metas sagradas como a busca do Self e a motivao para processar as mudanas inerentes ao processo evolutivo e encontrar o Esprito, e ainda, atravs da experincia transcendente como catalizadora das transformaes do ego, e o compromisso com a compaixo. A descrio das experincias espirituais construda a partir do estudo qualitativo, ajudou a esclarecer no s a definio de espiritualidade, mas tambm a articulao entre religiosidade e espiritualidade, confirmando o que foi planeado anteriormente. O tipo de experincia transcendente observado correspondeu ao misticismo natural, o primeiro nvel transpessoal ou nvel psquico (Wilber, 1994a), marcado por sentimentos de unidade com todas as coisas, com o reino da natureza, com a Alma do Mundo e comunho com Deus. Quando interpretada a partir de um marco religioso, essa experincia foi denominada experincia religiosa. Aproximando-se da viso dos transpersonalistas, a descrio de experincia mstica, construda atravs da anlise em profundidade, mostrou que poderiam existir vrias experincias transpessoais (alm do ego), como as experincias numinosas dentro ou fora do mbito religioso e como as experincias corporais de alto nvel (Scotton, 1996). Elas seriam acompanhadas por uma expanso de conscincia, sentimentos de maravilha, confiana, amor e paz. Esses resultados portanto, confirmaram a variedade do fenmeno religioso/espiritual (e.g., James, 1902/1994), parecendo seguir um curso de desenvolvimento, podendo ser equiparadas aos estgios do itinerrio espiritual delineados por Wilber (1988) e por Leloup (1999). O estudo fenomenolgico realizado por Martn Velasco (1999) tambm revelou que o misticismo religioso no seria a nica forma de experincia transcendente. Esse autor discutiu a tipologia dos fenmenos msticos e referiu-se a experincias transcendentes de carter espontneo. Tais experincias seriam

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muitas vezes interpretadas e vividas pelos sujeitos margem da religio, inclusive a partir de cosmovises atias. As experincias culminantes poderiam ser estimuladas pela msica, pelo contato com a natureza, em momentos intensos nas relaes interpessoais, e as induzidas pela droga. Martin Velasco (1999) afirmou que, como tais fenmenos contm caractersticas suficientemente em comum com os fenmenos msticos das diferentes tradies religiosas, eles so reconhecidos como msticos. Todavia, os msticos apontam certas regras, condies, prticas, exerccios sistemticos, e determinada forma de vida que propiciam esse tipo de fenmeno. As tradies religiosas tm fornecido os ensinamentos aos que pretendem percorrer o itinerrio espiritual. Martn Velasco (1999) escreveu que toda religio que no se reduziu a rituais automticos, a ensinamentos vazios e a regras de controle propiciaria essas experincias. Corroborando o estudo fenomenolgico de Martn Velasco (1999), e a descrio de experincia numinosa oferecida por Leloup (1998a), a anlise em profundidade revelou que a msica, o contato com a natureza, momentos intensos nas relaes interpessoais, e ainda, cnticos religiosos, oraes e meditao poderiam estimular a experincia de unidade. Assim, enquanto certos elementos religiosos poderiam desenvolver a espiritualidade, como tambm mostrou o estudo qualitativo, o contato com a natureza promoveria a experincia espiritual, podendo esta ser ou no de cunho religioso, o que mais uma vez assinala a interao entre religiosidade e espiritualidade. Por exemplo, a crena num Deus de bondade proporcionaria o desenvolvimento espiritual positivo; por outro lado, sentir a presena de Deus no contato com a natureza poderia ser uma manifestao da experincia espiritual do tipo religioso. O discurso de Martn Velasco (1999) reforaria ainda, a intuio dos entrevistados, para quem a espiritualidade poderia ser estimulada pela religiosidade e ao mesmo tempo seria independente da religio. Inclusive, se a experincia transcendente pode ser espontnea acontecer com qualquer pessoa sem motivo aparente (Wilber, 1988) ela e portanto, a espiritualidade,

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seriam fruto do processo evolutivo. Como recordou Wilber (2000), as principais tradies de sabedoria seriam unnimes em afirmar algo que tambm se concluiu na anlise em profundidade: o fim do desenvolvimento espiritual seria a identificao com o Esprito. A anlise em profundidade pareceu confirmar que as experincias transcendentes favoreceriam o desenvolvimento de qualidades superiores, mudana na personalidade e que a compaixo orientaria as metas significativas (e.g., Walsh & Vaugham, 1994; Wilber, 2000; Piedmont, 1999; Emmons, 1999b). Aspectos do desenvolvimento espiritual maduro destacados por Walsh & Vaugham (1994) coincidiram com determinadas caractersticas dos entrevistados, que foram destacadas, quando definiram suas motivaes para peregrinar, religiosidade e espiritualidade, e ao descreverem suas experincias espirituais. Tais caractersticas seriam por exemplo, a disciplina tica (que diminuirira emoes destrutivas como o medo e a clera e favoreceria emoes positivas, a alegria, a amabilidade, a compaixo e a identificao com os seres humanos e toda forma de vida); concentrao (que permitiria o controle voluntrio da ateno, e em conseqncia, o controle e o cultivo de certas emoes e motivaes); a reorientao da motivao desde as necessidades egocntricas a objetivos mais transcendentes, como amor incondicional, purificao, desapego, reduo de conflitos e do sofrimento; ateno plena no presente; e cultivo da sabedoria (reconhecer fatos dolorosos da vida e aceit-los com autenticidade e coragem, superando a situao-limite pela transformao do sujeito que sofre). Os traos do sentimento religioso maduro estudados por Allport (Wulff, 1996), se aproximariam de algumas qualidades dos participantes, como por exemplo, persistncia na defesa de altos padres ticos, viso compreensiva e de totalidade sobre a existncia humana, qualidade heurstica que, apesar da persistente incerteza e dvida, abraaria a f religiosa como uma hiptese de trabalho, que infunde vida com energia, conservando os valores fundamentais. Outras caractersticas dos protagonistas do estudo qualitativo corresponderiam tambm aos componentes da inteligncia espiritual estudados

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por Emmons (1999a), tais como: capacidade para transcender o fsico e o material, habilidade para experienciar estados elevados de conscincia, habilidade para utilizar recursos espirituais para solucionar problemas e capacidade para ser virtuoso. Facilmente identificados na anlise em profundidade, esses componentes poderiam ser includos em algumas dimenses estudadas. Por exemplo, os dois primeiros, em Auto-transcendncia (Cloninger et al., 1993) e Transcendncia espiritual (Piedmont, 1999), o terceiro se relacionaria com o conceito de coping (Pargament, 1996), e o ltimo poderia ser absorvido pelo conceito de espiritualidade madura (Benson et al., 1993). Como foi observado acima, esses traos foram associados tanto Religiosidade como Espiritualidade, no estudo quantitativo. Tais resultados merecem destaque, porque mostram que religiosidade e espiritualidade no se reduziriam a habilidades, qualidades ou virtudes humanas, como defenderam Koenig et al. (2000), porm esclareceram que estariam relacionadas com uma espiritualidade positiva. Alm disso, o discurso de vrios participantes sugeriu que o ser humano teria uma natureza espiritual e uma espontnea aspirao para a realizao transcendente. Isso coincidiu com a viso das principais religies (Moss, 1999), e com a definio de espiritualidade como essncia humana (e.g., Piedmont, 1999; Leloup & Hennezel, 1999), a qual foram atribudas as virtudes e as mais altas qualidades e habilidades humanas ou metas sagradas, que as tradies religiosas tm afirmado (e.g., Emmons, 1999b). Restaria comentar os resultados do estudo quantitativo, comparando-os com os resultados do estudo qualitativo, em relao s definies de religiosidade e espiritualidade. Essas definies coincidiram totalmente nos dois estudos, em relao aos seguintes aspectos: seriam constructos diferentes e interrelacionados; espiritualidade seria independente de religiosidade, mas esta poderia estimular o desenvolvimento daquela. Embora as definies de religiosidade e espiritualidade, como tambm a forma de interao entre elas, tenham coincidido parcialmente nos dois estudos,

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no estudo qualitativo, a relao com Deus, sentido e metas se associaram preponderantemente com espiritualidade, enquanto na anlise fatorial se acoplaram principalmente com Religiosidade. Isto merece uma reflexo. Em primeiro lugar, no estudo qualitativo, foi acentuado o aspecto institucional da religiosidade (crenas, regras, dogmas, prticas, princpios essenciais e participao numa religio institucionalizada). Em segundo lugar, os participantes de modo geral, descreveram espiritualidade com um acentuado tom religioso, talvez por dois motivos: isso poderia ser um reflexo da educao crist recebida e por outro lado, uma expresso da crise das religies. Essa crise distanciara muitos fiis da participao coletiva nas parquias e nos movimentos religiosos, pela laicizao da sociedade (e.g., Luckman, 1973; Gmez Caffarena, 1988) e pela crtica aos abusos das instituies religiosas, resultando na conotao institucional, coletiva e negativa atribuda ao religioso. Confundindo-se a parte com o todo, isto , as instituies eclesisticas com a religio, esta foi definida pelo seu produto histrico2. Assim, a relao com Deus, as bases religiosa-espirituais norteadoras do sentido e metas na vida, passaram a ser vistas sob o mbito pessoal, intrnseco e portanto, espiritual. Mesmo considerando o reconhecimento da funo da religiosidade no desenvolvimento espiritual, seus aspectos positivos terminaram se associando espiritualidade, na concepo dos protagonistas do presente estudo. De fato, a f na possibilidade do encontro pessoal com Deus e portanto, essa mesma relao, foram consideradas como um aspecto importante para o desenvolvimento espiritual (e.g., Wilber, 1988; Benson et al., 1993). Por outro lado, a busca de respostas para as questes do sentido funo translativa da religio (Wilber, 2000) tambm acompanharia o desenvolvimento espiritual, mas a espiritualidade autntica romperia com essa necessidade.

No discurso dos participantes, como de muitos estudiosos no campo da cincia e religio, no se faria referncia a esta como uma categoria universal, mas sim como uma formao social concreta, em sua vertente maioritria, a Igreja Catlica. Contra essas vises reducionistas se levantaram algumas crticas, no seio da sociologia da religio, como a oferecida por Luckmann (1973), por exemplo.

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Por outro lado, a religio, ao propiciar interpretaes do mundo que justificasssem o sentido da vida apesar do sofrimento e da morte, tambm ofereceria princpios orientadores das metas, o que aproximaria a pessoa de Deus, ajudando-a a transformar o ego e finalmente, a realizar a Meta, a identificao com o Esprito. Isso explicaria tambm, por que nos dois estudos, sentido e metas significativas apareceram como elementos de interao entre religiosidade e espiritualidade (embora no estudo qualitativo estivessem mais relacionados com esta, e no quantitativo, com a primeira). Alis, j foi assinalado que alguns autores como Emmons (1999b) e Pargament (1996), incluram nas suas definies de espiritualidade a busca de sentido e metas, enquanto Wilber (2000), discernindo o carter mais radical da funo transformadora da religio, no o fez. De fato, esta foi uma pergunta que acompanhou o processo da presente investigao, encontrando-se por fim, a seguinte resposta: a questo do sentido seria uma das expresses do substrato da transcendncia, mas se chegaria a um ponto, onde a verdadeira espiritualidade exigiria uma completa entrega do ego ao Absoluto (Martn Velasco, 2002). Tal resposta pareceu coincidir com a opinio de Wilber (2000), segundo a qual, a espiritualidade autntica romperia com a busca do sentido, pois no se poderia encontrar sentido no Mistrio, naquilo que no se pode compreender, nem nomear. A resposta ltima pergunta pelo sentido implicaria na aceitao da morte e na transformao radical do pequeno eu (Martn Velasco, 2002). Estudos fenomenolgicos clnicos realizados por Cloninger (Cloninger et al., 1993), levaram elaborao de trs tipos de auto-conceito, o conceito de ego autnomo, a identificao com a humandidade e a identificao transpessoal. A possibilidade do indivduo perceber a si mesmo de vrias formas, pressupe uma mudana no auto-conceito, e portanto, na personalidade. Assim, a teoria de Cloninger et al. (1993), alm de postular uma dimenso transcendente, tambm explicou que a personalidade poderia ser modificada, isto : como resultado da organizao conceitual da experincia e do autoconceito, o indivduo poderia

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desenvolver novas respostas adaptativas. Alis, no estudo quantitativo, as dimenses de carter se associaram mais fortemente, do que as dimenses de temperamento, com religiosidade e espiritualidade. Os dois estudos realizados indicaram a tansformao da personalidade como um dos aspectos da espiritualidade, que tambm participaria da interao entre esta e a religiosidade. Em linguagem religiosa, essa mudana corresponderia salvao, ao Mistrio vivido como bem, como sade e plenitude, vida nova, perfeio absoluta. Martn Velasco (2002) explicou que todas as manifestaes do substrato antropolgico da transcendncia afirmado por todas as religies, e identificadas no presente estudo como a questo do sentido, o estremecimento diante da beleza e do mistrio remeteriam finalmente, ao enigma que o sujeito para ele mesmo, remetendo-o assim, ao infinito, sua deificao e ao absoluto do Mistrio como destino e verdadeira meta. Auto-conhecimento, interconexo (universalidade), identificao com a humanidade e todos os seres, meta dirigida busca da essncia (Bondade) e a evoluir como ser humano, compromisso com a erradicao do sofrimento, e sade/bem-estar no estudo qualitativo, se relacionaram mais com espiritualidade, constructo que se caracteriza pela superao de dicotomias (e.g., Oser & Gmnder, 1998), como corpo/esprito, sentido/absurdo, prazer/sofrimento, vida/morte, etc. Inclusive, a polaridade entre religiosidade e espiritualidade pareceu ser transcendida, e em seu lugar, a interao entre as duas fora construda atravs da anlise em profundidade, e j constatada no primeiro estudo. Por sua vez, a anlise qualitativa foi construindo uma concepo mais ampla de Religio, que ampliou a percepo da prpria investigadora, e as definies hipotticas dos dois constructos, estabelecidos no incio do estudo. Vale frisar que a definio restritiva de religio/religiosidade encontrada no estudo qualitativo se inspirou na crtica s instituies religiosas, no negando o religioso propriamente dito. Como avisou Martn Velasco (2002), uma interpretao

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limitada da crise das religies poder levar rejeio da dimenso transcendente do ser humano e todas as verses do nihilismo. Como conseqncia no campo cientfico, adotar um conceito reducionista de Religio poder provocar confuses terico-metodolgicas. Da, a importncia do dilogo com outras cincias como a sociologia, a filosofia e as tradies de sabedoria para melhor construir instrumentos de mensurao do fenmeno religioso/espiritual, os roteiros de entrevistas e outras tcnicas de coleta de dados, e ainda, compreender e interpretar o discurso dos participantes e os resultados das pesquisas. 4.3 Relao entre religiosidade, espiritualidade, personalidade e

sade/bem-estar Quanto ao terceiro objetivo, que consistiu em verificar a relao entre o fenmeno religioso/espiritual, personalidade e sade/bem-estar, os resultados sero comentados em duas etapas. Em primeiro lugar, se observar a relao com a personalidade, e posteriormente, ser focalizado o vnculo com os indicadores de sade/bem-estar. Foi previsto que o estudo quantitativo levaria a cabo o referido objetivo. Todavia, a descrio do fenmeno religioso/espiritual construda pela anlise em profundidade, incluiu certas caractersticas dos participantes e alguns indicadores de sade/bem-estar. Por isso, os resultados do estudo quantitativo foram comparados com os resultados do estudo qualitativo. s vezes, observaram-se diferenas entre eles, em outros momentos se confirmaram, e outras vezes, os primeiros complementaram os segundos e vice-versa. 4.3.1 Religiosidade, espiritualidade e dimenses de personalidade A partir dos resultados da presente investigao, foi possvel constatar que as prticas religiosa-espirituais, como expresses do fenmeno

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religioso/espiritual, seriam mais freqentes entre personalidades altrustas, socialmente tolerantes e mais marcadamente voltadas para a auto-transcendncia. Em relao s dimenses de temperamento, Religiosidade se associou negativamente com traos neurticos, como medo, ansiedade, hostilidade, preocupao e pessimismo, e positivamente com sociabilidade, amor, reforo social e ainda, com mantenimento da conduta na ausncia de reforo. Essas associaes praticamente se repetiram com Espiritualidade, mas observaram-se correlaes negativas mais fortes com traos neurticos e mais altas com sentimentalismo e sociabilidade. Quanto s dimenses de carter, Religiosidade e Espiritualidade se relacionaram com maturidade, auto-estima e auto-aceitao, assertividade, adaptao de acordo com as prprias metas e valores, bom ajustamento pessoal e controle interno, recursos eficazes de coping. Tanto Religiosidade como Espiritualidade se associaram tambm com identificao e colaborao com os outros, aceitao dos demais, empatia, confiana e franqueza, tolerncia social e altrusmo mesmo diante de condutas agressivas e dominadoras. As duas estariam ligadas ainda identificao transpessoal, aceitao espiritual mais que do materialismo racional, criatividade, imaginao e capacidade para aceitar ambigidade e incerteza. No entanto, as correlaes encontradas foram mais altas com Espiritualidade do que com Religiosidade. Somente Espiritualidade se associou com facetas correspondentes abertura, sensibilidade esttica, e gosto pela variedade, porm, Religiosidade e Espiritualidade foram mais fortemente associadas com todas as caractersticas relacionadas com amabilidade e cooperao, transcendncia espiritual e responsabilidade. Vale salientar que Religiosidade e Espiritualidade se associaram mais estreitamente com as dimenses de carter, sugerindo que os aspectos religiosos e espirituais da vida poderiam influenciar o desenvolvimento da personalidade (Boomsma et al., 1999: cf. Koenig et al., 2001), e portanto, as mudanas pessoais, coincidindo com o estudo qualitativo.

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Os resultados acima, oriundos do estudo quantitativo, se aproximaram dos resultados da anlise em profundidade em vrios aspectos. Por exemplo, os valores fortalecidos no itinerrio espiritual analisado, caracterizariam a essncia humana compreendida como uma espiritualidade que inclui a materialidade, mas no estaria de acordo com os excessos do materialismo racional. Alm disso, observou-se que a experincia religiosa/espiritual estava acentuadamente marcada pela identificao transpessoal, altrusmo, sentimentalismo e pela abertura. Por sua vez, o otimismo, de mos dadas com a confiana, f e esperana, se mostrou bem presente durante a experincia de peregrinao. Essas concluses trariam de imediato agumas conseqncias prticas: religiosidade e espiritualidade poderiam ser duas foras capazes de orientar no apenas mudanas pessoais, mas tambm, a construo de uma sociedade mais justa e mais humana (Piedmont, 1999; Boff, 2002; Leloup et al., 2002), desde que superados os excessos de sentimentalismo e racionalismo (Wilber, 1988). Por outro lado, o fenmeno religioso/espiritual como fonte de fora e otimismo, contribuiria com o indivduo, ajudando-o a superar as etapas de crise, a perda de sentido na vida e o sofrimento (Pargament, 1996). As correlaes encontradas entre as dimenses de personalidade e os indicadores de religiosidade e espiritualidade pareceram indicar coincidindo com o estudo qualitativo que estes dois constructos podem ser tanto negativos como positivos. No estudo quantitativo, otimismo se associou mais forte e negativamente, com ntima relao com Deus, sentido e metas, resultados esses confirmados por esses mesmos aspectos, includos na definio de espiritualidade construda no estudo qualitativo, onde uma atitude otimista apareceu fortalecida pela confiana e pela f. Considerando que os paroquianos se diferenciaram dos universitrios e do grupo de populao geral, por serem mais religiosos e espirituais, seria conveniente comentar algumas caractersticas exclusivas desse grupo, conforme a anlise de correlaes. Apenas no grupo de paroquianos se encontrou associao

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entre auto-aceitao e Religiosidade e Espiritualidade, sendo mais forte com o primeiro constructo. Por sua vez, Espiritualidade se associou com disciplina, somente nesse grupo. Esses resultados chamam ateno porque, no primeiro caso, se autoaceitao tem a ver com auto-estima, alguns estudos encontraram que a religio se associou com baixa auto-estima, devido insistncia da religio sobre o pecado e a culpa. Todavia, Hill e Hood (1999) afirmaram que as revises da literatura emprica sobre o tema revelaram resultados inconsistentes (e. g., Gartner, 1983, 1996). Bassett, Singleton & Altman (1996: cf. Hill & Hood, 1999), ao medirem a auto-estima religiosa baseada na competncia, autonomia e capacidade para relacionar-se, sustentaram a importncia de identificar dons espirituais (competncia), a liberdade e responsabilidade na escolhas pessoais (autonomia), e o privilgio, como tambm a responsabilidade para aceitar os outros e ser aceito dentro de uma comunidade religiosa (fatores encontrados nas religies, pelo menos na experincia crist). No segundo caso, Espiritualidade fora associada com disciplina, o que tambm se distanciou das concluses de outros estudos, onde o referido constructo fora vinculado com menor responsabilidade (Koenig et al., 2001). Os resultados da pesquisa realizada por MacDonald (2000) coincidiram em parte, com os resultados encontrados no presente trabalho, pois as correlaes tambm foram negativas entre traos neurticos e Religiosidade e Espiritualidade. As caractersticas ligadas amabilidade, sensibilidade aos outros e empatia, como tambm os traos ligados responsabilidade, disciplina e ordem, se apresentaram tambm como as mais fortemente relacionadas ao fenmenoo religioso/espiritual. Estudos realizados por Saraglou (2002), e outros, j citados anteriormente, constataram que amabilidade e responsabilidade estariam mais relacionadas Religiosidade. De acordo com o autor citado, essas relaes seriam tpicas da religiosidade intrnseca e geral, mas tambm de uma religiosidade e espiritualidade aberta e madura.

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O referido autor tambm constatou que abertura experincia estaria relacionada espiritualidade, mas muito pouco associada com religiosidade geral e intrnseca, o que tambm parecem indicar os resultados obtidos na presente investigao. Traos como compaixo, empatia, altrusmo, amabilidade e sensibilidade aos outros, que corresponderiam personalidade misericordiosa (McCrae, 1999), se relacionaram com Espiritualidade e Religiosidade. Vale ressaltar ainda que no presente trabalho, Espiritualidade se associou negativamente com hostilidade. Da mesma forma, Koenig et al. (2001) documentaram a partir de uma reviso da literatura, que os investigadores de modo geral, vm descobrindo que envolvimento religioso estaria associado com menor hostilidade, baixos nveis de raiva e reduzida agressividade, o que tambm se relacionaria com sade. Um dos traos de personalidade ou virtudes relacionados religio vem sendo a capacidade de perdoar. De acordo com McCrae (1999), o domnio da Amabilidade seria obviamente relevante para possibilitar o perdo. Ele documentou (Streyffeler & McNally, 1998) que pessoas religiosas em geral, tm obtido pontuaes altas em Amabilidade. Por isso, defendeu o referido autor, qualquer associao de religio com comportamentos ou valores voltados para o perdo poderia ser atribuvel a essa dimenso. De fato, a teoria do perdo desenvolvida recentemente por McCullough (2000), tm admitido o mesmo que algumas religies e sistemas de valores: o perdo seria uma fonte de fora humana, resultando em benefcios interpessoal, mental ou fsico. McCullough (2000) defendeu um conceito motivacional de perdo e que ele seria prosocial, promovendo a harmonia nos relacionamentos. Esse autor descreveu outras variveis que influenciariam a capacidade do perdo, como a empatia, a abertura ao ponto de vista dos outros e outras qualidades para relacionar-se.

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A partir da reviso de vrios estudos, Emmons (2000) inferiu que humildade, polo oposto ao narcisismo, poderia exercer papel importante no processo de perdo, estando tambm envolvidos as qualidades de sinceridade, altrusmo e a capacidade de manter relacionamentos positivos. Assim, aspectos da personalidade ligados ao perdo, como franqueza e condescendncia, se associaram, no presente estudo, com Religiosidade, enquanto modstia e sensibilidade aos outros se relacionaram com Espiritualidade. De fato, no estudo qualitativo, perdo apareceu como uma das virtudes mais relacionadas s metas significativas e experincia religiosa/espiritual. Permeando essas facetas e a capacidade de perdoar, estariam o amor, compaixo e benevolncia, virtudes que tm voltado a despertar o interesse dos estudiosos mais recentemente (e.g., McCullough, 2000; Emmons, 2000; Levin, 2000; Leloup, 2002a; Weil, 2002). Como resultado da anlise discriminante (onde se incluram como variveis preditivas, as dimenses de personalidade e os indicadores de Sade/Bem-estar), obteve-se que os traos relacionados Auto-transcendncia seguida por Busca de novidade, diferenciaram significativamente os grupos baixo e alto em Religiosidade. Por outro lado, Auto-transcendncia e Cooperao discriminaram os grupos baixo e alto em Espiritualidade. Esses resultados confirmariam que os dois fatores estariam relacionados, j que Auto-transcendncia discriminou os grupos altos e baixos em cada um dos fatores, e tambm seriam diferentes, j que uma dimenso de temperamento (Busca de Novidade) diferenciou os sujeitos no Fator religiosidade, equanto uma dimenso de carter (Cooperao) diferenciara os sujeitos altos e baixos em Espiritualidade. Esses resultados coincidiram com as concluses de outros estudos no campo da psicologia e religio (e.g., Benson et al., 1993; James, 1902/1994), confirmando inclusive, o que as tradies de sabedoria vm defendendo atravs da

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histria da humanidade. A espiritualidade autntica se comprometeria com ajudar os outros a se libertarem do sofrimento, o que corresponderia compaixo, cooperao e altrusmo (e.g., Wilber, 2000; Walsh & Vaugham, 1994; Leloup et al., 2002). No estudo qualitativo tambm ficou evidente que os participantes se caracterizavam por sua identificao com a humanidade e por se perceberem como parte integral do universo (Cloninger et al., 1993). 4.3.2 Influncias da Religiosidade e Espiritualidade sobre a Sade/Bemestar e a relao com a Personalidade Moss (1999) informou que na viso de mundo de cada tradio religiosa crist, judaica, islmica, hindu, e budista existiria o reconhecimento de uma realidade espiritual que transcende o indivduo, podendo haver um impacto poderoso no crescimento e na sade, uma vez que a pessoa se comprometa a se abrir para a dimenso transcendente. Se as tradies religiosas tm associado a religio com a sade, vrias pesquisas cientficas vm confirmando essa relao, como j foi documentado na reviso da literatura sobre o tema. Esta seo tratar de comentar os resultados obtidos no presente estudo, focalizando os aspectos do bem-estar e da sade que se enlaaram com personalidade e o fenmeno religioso/espiritual. Como uma das expresses desse fenmeno, as prticas religiosaespirituais estariam associadas ao sistema de manuteno de comportamentos anteriormente recompensados, que teria a ver com reforo e afiliao social (Cloninger et al., 1993). Tanto as prticas institucionais (cultos, ritos e outras atividades religiosas) como as privadas (orao, meditao e leitura de temas religioso-espirituais), poderiam ajudar a diminuir os estados de ansiedade nas situaes difceis. As pessoas religiosas e espirituais de modo geral, conservadoras

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e socialmente gregrias, fariam mais freqentemente uso dessas prticas, o que parece proporcionar um estado de satisfao e tranqilidade. Esses resultados confirmariam alguns estudos, onde se concluiu que as conseqncias psicolgicas das prticas religiosa-espirituais e os indicadores fisiolgicos das emoes que chegam durante a devoo, estariam ligados com alvio da ansiedade e do terror, sentir-se amado ou apreciado e vencer a solido. Tais prticas, principalmente as realizadas num marco religioso institucional, estariam relcionadas com entusiasmo, determinao, perseverana e empenho para resolver problemas. Isso significa que elas funcionariam como um recurso eficaz de coping, capaz de promover um bom ajustamento pessoal, em indivduos que regulam sua conduta situao, de acordo com suas prprias metas e valores. De fato, dentre os mecanismos pelos quais a Religio poderia afetar a sade, vem se destacando a psicodinmica dos ritos religiosos pblicos ou privados (e.g., Koenig et al., 2001; Levin, 1994). O das presente estudo revelou que enquanto mais os indivduos mais responsveis e disciplinados apresentaram um tendncia para rezar e participar atividades religiosas coletivas, aqueles abertos experincia participariam menos dessas atividades, mas meditariam mais. As prticas institucionais exerceriam um efeito amenizante sobre o medo, a ansiedade e a insegurana, talvez pelo conforto e apoio proporcionados pelos contatos sociais e ritos coletivos. Por sua vez, as prticas privadas dependeriam mais do auto-controle, disciplina e deliberao pessoal. De modo geral, as prticas religiosa-espirituais favoreceriam o equilbrio emocional, mas esse resultado diferiu parcialmente da hiptese defendida por Saroglou e Jaspard (2000). Baseados em sua reviso sobre o tema, hipotetizaram que a relao entre traos neurticos e religiosidade seria positiva. No entanto, eles alertaram que as teorias opostas (que associam religio a traos neurticos

vs. religio associada com estabilidade emocional), poderiam ser complementares

para certos perfis de personalidade: a religio poderia atrair pessoas neurticas,

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porque proporcionaria estabilidade emocional atravs dos rituais, crenas, otimismo e baixa impulsividade. Considerando os sujeitos do presente trabalho, participar dos servios religiosos favoreceria a sade geral e a satisfao com a vida, diminuindo as emoes negativas e os estados depressivos. O mesmo se poderia afirmar em relao participao nas atividades religiosas, mas esta seria a prtica institucional que se associou com quase todos os indicadores de sade/bem-estar, promovendo tambm emoes positivas. A meditao e a orao estimulariam as emoes positivas, favorecendo a satisfao com a vida, mas aqueles que rezam apresentariam tambm, um melhor nvel de sade geral. No entanto, a leitura de temas religiosos e espirituais seria a prtica privada que se associou com quase todos os indicadores de sade/bem-estar, e dentre todas as prticas investigadas, a que mais fortemente influenciaria o estado de sade geral. Nos resultados das anlises de correlaes, Religiosidade se associou negativamente com os indicadores negativos de sade, mas positivamente com emoes positivas. No entanto, Religiosidade diminuiria de forma mais marcante os sintomas somticos, e influenciaria mais fortemente a sade geral e o nvel de satisfao na vida. As correlaes obedeceram mesma tendncia com respeito Espiritualidade e os indicadores de sade/bem-estar, porm este constructo seria mais determinante para a sade geral e o bem-estar subjetivo do que Religiosidade, alm de diminuir as emoes negativas. Comparado ao segundo, o primeiro constructo, estaria mais fortemente associado com menor ndice de depresso, como tambm com a capacidade de deciso e consecuo de metas relativas a uma boa performance social. Todavia vale lembrar que, tratando-se dos grupos de paroquianos e peregrinos, Religiosidade e Espiritualidade no se associaram com sade ou bemestar subjetivo. Isso pode ser um efeito da homogeneidade observada nesses grupos, tanto no que se refere ao tamanho da amostra, como s pontuaes em prticas religiosas e indicadores de religiosidade e espiritualidade, obtidas por

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esses sujeitos. Por outro lado, merece ser destacado que as pontuaes mdias nos indicadores de sade/bem-estar demonstraram que os participantes mais religiosos e espirituais se diferenciaram dos outros por apresentarem menor taxa de stress e estados emocionais aversivos ou desagradveis, e ainda, um nvel de sade geral um pouco mais alto. Os resultados obtidos nas escalas de sade no se alteraram, quando se realizou a anlise de covarincia, controlando-se o fator idade. Assim, os participantes mais jovens apresentaram um nvel de sade/bem-estar mais baixo, seriam menos altrustas, menos voltados transcendncia e uma tendncia mais elevada para emitir comportamentos impulsivos e agressivos, alm de condutas exploratrias e busca de novos estmulos. Por outro lado, se se reconhece o sentido na vida como um dos meios pelos quais a religio poderia influenciar a sade (e.g., Georges et al., 2000; Emmons, 1999b; Leloup et al., 2002), seria admissvel que os participantes mais jovens desta pesquisa sejam os menos saudveis. Em primeiro lugar, a grande maioria desses participantes compunha a amostra de universitrios, os que se consideravam a si mesmos como menos envolvidos religiosa e espiritualmente. Em segundo, estariam mais expostos s crises de sentido, uma das conseqncias da laicizao, globalizao ou mundializao da sociedade atual (Griera i Llonch & Urgell i Plaza, 2002). Esse argumento tambm poderia ser reforado, considerando-se o seguinte. A maioria dos universitrios declarou ser catlica, mas as baixas pontuaes obtidas por eles nas prticas religiosas mostraram que so pouco praticantes. Isso apontaria para uma religio ou f passiva ou herdada. Conforme J. H. Newman (c.f. Martn Velasco, 1999), essa situao acabaria na indiferena entre as pessoas cultas e na superstio entre as pessoas mais simples. No entanto, longe de se mostrarem indiferentes, esses sujeitos apresentaram um nvel mais elevado de conflitos quanto relao com Deus, um dos aspectos que fora associado sade mental (Pargament e Park, 1989: cf. Hathaway & Pargament, 1992).

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De fato, na presente investigao, uma relao ntima e positiva com Deus, como tambm sentido e metas foram associados com sade e bem-estar subjetivo. Proximidade com Deus, encontrar sentido na vida e direcionar-se a metas significativas diminuiriam principalmente, os sintomas somticos, favorecendo a sade geral e a satisfao com a vida. Esses resultados se aproximaram das concluses de Pargament e Park (1989: cf. Hathaway & Pargament, 1992), quando observaram a associao entre sade mental e nutrir proximidade com Deus, encontrar significado na vida e esperana sobre o futuro. O estudo qualitativo indicou que esses aspectos da funo translativa da religio, poderiam influenciar positivamente, o desenvolvimento espiritual maduro, e promoveriam fora, confiana, otimismo e emoes positivas, mesmo diante das dificuldades. Martn Velasco (2002) tambm discorreu sobre o papel da confiana e da esperana para a superao do sofrimento, enquanto Oser e Gmnder (1998) enfatizaram a funo do juzo religioso na resoluo da questo do sentido, atravs da superao dos plos esperana versus absurdo. Entretanto, depois da relao vertical com Deus, perceber-se como uma pessoa muito religiosa e muito espiritual seria o aspecto mais estreitamente relacionado com sade geral e bem-estar subjetivo, em especial no que se refere a baixos ndices de sintomas somticos e depresso, melhor rendimento social e satisfao com a vida. Comuns aos participantes mais religiosos e espirituais desta pesquisa seriam as correlaes negativas entre Coping negativo, perceber-se muito religioso (ou muito espiritual) e alguns indicadores de bem-estar. Esses resultados indicam que a religiosidade (ou espiritualidade) negativa e conflitos nessa rea seriam inversamente proporcionais sade, podendo influenciar os estados depressivos e de insegurana, diminuindo o bem-estar subjetivo. Dada sua comprovada importncia para a sade/bem-estar, merece ser sublinhado que traos neurticos, como medo, ansiedade, hostilidade,

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preocupao e pessimismo se associaram negativamente com Religiosidade e mais marcadamente com Espiritualidade. Como j foi sublinhado acima, encontraram-se correlaes mais fortes entre otimismo e dois aspectos includos na definio de religiosidade e espiritualidade: relao ntima com Deus e sentido e metas, tambm vinculados confiana e f, na anlise em profundidade. Tais resultados confirmariam as concluses afirmadas por investigaes anteriores, documentadas pela reviso da literatura (e.g., Koenig et al., 2001; Ironson & Schneiderman, 2002). J se afirmara anteriormente que as fortes correlaes entre Religiosidade/Espiritualidade e empatia, sensibilidade aos outros, cooperao, altrusmo e compaixo, tambm indicariam baixa hostilidade e alta capacidade para o perdo e o amor. No estudo qualitativo, essas e outras virtudes foram associadas com bem-estar e sade, o que confirmaria os resultados de alguns estudos sobre o tema (e.g., Koenig et al., 2001; Williams, 2002; Worthington, 1999; McCullough & Worthington, 1999; Emmons, 2000; Levin, 2000; Leloup et al., 2002). Por sua vez, no estudo quantitativo, tambm ficou estabelecido que uma religiosidade comprometida com a compaixo estaria relacionada com sade geral, e principalmente com bem-estar subjetivo. mister salientar que a anlise qualitativa apontou que o amor seria uma fora imprescindvel ao restabelecimento dos enfermos graves, devendo ser considerado ao serem estabelecidas normas hospitalares e administrado o tratamento, seja pelos familiares, seja pelos profissionais de sade (e.g., Leloup & Hennezel, 1999; Levin 2000; Leloup, 2002). Os pesquisadores em epidemiologia como Levin (2000) e outros mais, estariam se aproximando do que Buda ensinara h muito tempo: que a virtude seria contagiante. De acordo com os transpersonalistas, os elementos da transcendncia, o desenvolvimento de habilidades e qualidades humanas excepcionais, e a participao da pessoa nas realidades transcendentes teriam o poder de proporcionar bem-estar e soluo eficaz para o sofrimento (e.g., Walsh &

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Vaugham, 1994; Scotton, 1996; Leloup et al., 2002; Wilber, 1994a). No estudo qualitativo, foi sublinhado que o fenmeno religioso/espiritual estaria ligado ao desenvolvimento das virtudes e ao compromisso com ajudar o prximo. Um exemplo extrado da anlise em profundidade, ilustraria os benefcios de um dos elementos da transcendncia apontados por Walsh & Vaugham (1994). A orao consciente, ou estar com a mente desperta o tempo todo, foi associado a sentimentos de alegria, felicidade e paz. No budismo, esse elemento conhecido como ateno plena e no cristianismo corresponderia ao sacramento do momento presente. Esses autores lembraram que para Maslow, esse seria o trao mais caracterstico das pessoas auto-atualizadas, enquanto Perls tambm havia centrado sua terapia no desenvolvimento da presentificao: uma conscincia clara, precisa, sensvel e fresca seria capaz de respostas mais empticas e adequadas. Walsh & Vaugham admitiram que as tradies de sabedoria e a moderna psicoterapia concordariam com Perls em que muitas vezes, o simples fato de dar-se conta, estar consciente de, poderia promover a cura. Talvez, esse elemento da transcendncia fortalea a confiana em si mesmo e emoes positivas como sugeriu a anlise qualitativa. A noo de desenvolvimento das virtudes como metas sagradas, da transcendncia do ego como identificao com Deus e viso ltima da realidade, poderia ser entendida como uma meta plena de sentido. Como j foi sublinhado, os resultados do estudo quantitiativo mostraram a existncia de relao entre o fenmeno religioso/espiritual e sade/bem-estar. No entanto, os resultados das anlises de regresso indicaram que de modo geral, as dimenses de personalidade se apresentaram como melhores preditores de sade e bem-estar subjetivo. Todavia, algumas escalas de medida de religiosidade e espiritualidade emergiram como preditores de Sade/bem-estar, principalmente busca de sentido e metas (como preditor de bem-estar subjetivo) e relao positiva com Deus (como preditor de sade geral e satisfao com a vida).

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Obviamente, os resultados das anlises de regresso de maneira geral, confirmaram os resultados encontrados atravs das anlises anteriormente efetuadas. Vale salientar que Espiritualidade emergiu como varivel preditiva de cinco indicadores de Sade/bem-estar, dentre os nove indicadores investigados: depresso, boa performance social, sade geral, emoes positivas e satisfao com a vida. Por outro lado, auto-avaliar-se como uma pessoa muito religiosa se apresentou como preditor de quatro desses indicadores: sade geral, afeto positivo, afeto negativo e satisfao com a vida. Por sua vez, auto-transcendncia emergiu como preditor somente do ltimo indicador citado. Na reviso da literatura especializada, consta que a participao nos servios religiosos poderia ser um fator de preveno de sade e reduo do ndice de mortalidade, entre a populao idosa (Koenig, 2000). A falta desses participantes nessas atividades chamaria a ateno da comunidade, levando-a a buscar essas pessoas, encaminhando-as ao tratamento adequado, conforme o caso (e.g., Koenig, 2000; McFadden, 1999). Isso poderia explicar a relao entre as variveis servios religiosos e visita ao mdico. Conforme se documentou anteriormente, alguns estudos em psiconeuroimunologia, vm investigando a possvel relao entre prticas religiosaespirituais e a sade (e.g., Levin, 1994; Koenig & Cohen, 2002; Koenig, 2002). Confirmando os resultados dessas pesquisas, as anlises de regresso indicaram que literatura religiosa-espiritual emergiu como um preditor de ansiedade e insnia, emoes negativas, como tambm da freqncia s consultas mdicas, enquanto atividades religiosas seria um preditor de afeto positivo. Tais resultados justificariam pois, a continuidade de trabalhos nesse campo (e.g., Koenig & Cohen, 2002). Alm disso, coping religioso/espiritual negativo emergiu como preditor de cinco indicadores de Sade/bem-estar, apontando que a existncia de conflitos relacionados dimenso religiosa/espiritual poderia influenciar a sade fsica e mental (Pargament, 1996).

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Portanto, parece ser um fator de preveno, o esforo necessrio e adequado para integrar essa dimenso do ser humano, diminuindo os efeitos prejudiciais que uma religio negativa poderia acarretar (Pargament et al., 1992). Por outro lado, uma religio positiva poderia fortalecer o desenvolvimento integral da pessoa, atravs de uma relao ntima com Deus e do estmulo para encontrar o sentido na vida e atingir metas verdadeiramente significativas (Hathaway & Pargament, 1992; Emmons, 1999b). Assim, esses resultados exemplificariam um dos mecanismos pelos quais a religio influenciaria a sade, a hiptese da coerncia ou do sentido (Georges et al., 2000), confirmando ainda, os estudos de Emmons (1999b) e MacDonald (2000), que postularam a relao entre personalidade integrada, metas ou preocupaes ltimas (como expresses da espiritualidade), e bem-estar. Alm disso, Emmons (1999b) afirmou que os componentes da inteligncia espiritual promoveriam a preveno da sade e a vida das geraes futuras. A santificao ou sacralizao das relaes familiares, do trabalho, e dos objetivos estaria associada com o aumento do bem-estar psicolgico. A f subjacente santificao dos objetivos pareceria facilitar a consecuo das metas, e a resoluo dos conflitos inerentes tomada de deciso. O estudo qualitativo mostrou claramente esse aspecto, quando a espiritualidade fora associada meta ltima, evoluo do ser humano concomitantemente com a vida de todos os seres. Alm disso, a confiana e a f seriam tanto ponto de partida, quando se pretende alcanar as metas significativas, como ponto de chegada, pois ao atinglas, o indivduo vivenciaria uma integridade fortalecedora da confiana necessria, para lograr o prximo objetivo. Seria interessante refletir sobre a relao entre personalidade e sade, num contexto de peregrinao, comparando os resultados obtidos na anlise qualitativa com as concluses do estudo, que Fernndez Ros e Garca Fernndez (2000) realizaram sobre um tema semelhante. Esses autores listaram os mecanismos explicativos das curas nos lugares de peregrinao. Dentre estes, sero focalizados aqueles mais pertinentes para a presente discusso.

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Baseados em Friedman (1991), esses autores citaram e descreveram a personalidade auto-curadora como um desses mecanismos. As caractersticas dessa personalidade se aproximaram das caractersticas de personalidade dos protagonistas do estudo qualitativo, por exemplo, confiana, capacidade de direcionar bem o stress, vontade de viver, boas relaes sociais, sentimento de controle sobre a vida, uso dos recursos intrapsquicos e situacionais para superar dificuldades, e outros. Disposio otimista para enfrentar a realidade, esperana, aumento do sentimento de controle e auto-eficcia seriam outros mecanismos explicativos apontados por Fernndez Ros e Garca Fernndez (2000), tambm revelados pela anlise em profundidade. Suporte social atravs do companheirismo promovido pela religio; sistemas de crena que engendram paz, auto-confiana e um sentido de propsito; resultados psicolgicos e fisiolgicos propiciados pelos ritos religiosos pblicos ou privados; e psicodinmicas da f seriam outros mecanismos explicativos (Levin, 1994), alm da hiptese da coerncia ou sentido (Georges et al., 2000). Apesar de existirem outros meios para explicar a influncia da religio na sade, estes foram citados, porque podem ser facilmente identificados na anlise qualitativa. Todavia, a mesma anlise realou fortemente, que na raz desses mecanismos residiria uma fora e vitalidade ligadas diretamente confiana e f, o que por sua vez alimentaria o otimismo e a esperana. A capacidade para superar situaes difceis e enfretar o sofrimento estaria relacionada meta evolutiva, compreendida como superar-se a si mesmo e chegar a Deus. Esses aspectos parecem substituir a preocupao com manter o controle, e de forma paradoxal, medida em que se desapega do controle, o indivduo ganha em autoconfiana, auto-controle sobre as emoes negativas e autonomia. Aqui caberia recordar que se a psicologia coloca a nfase no controle, a religio ajudaria a enfrentar situaes que o ego no controla (Pargament, 1996),. Por sua vez, o suporte social iria mais alm das interaes sociais de rotina e dos processos psicossociais comuns. Ficou patente que as relaes solidrias e fraternas, animadas pelo amor, alegria, prazer e autenticidade

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estariam fundamentadas por um sentimento de interconexo ou universalidade (Piedmont, 1999), prprios da identificao transpessoal (Cloninger et al., 1993). O exemplo acima seria importante por revelar o que vrios autores como Eliade (s/d), Pargament e Park (1995) Zinnbauer et al. (1999) vm reclamando: a peculiaridade e irredutibilidade do sagrado. Tanto no estudo quantitativo como no estudo qualitativo, o sentimento de unidade, universalidade ou identidade transpessoal, inerente experincia transcendente (Piedmont, 1999; Wilber, 1994a; Leloup, 1998a; Weil, 1978; Prince, 1978; Font, 1999), e essa mesma experincia se apresentaram como componentes da Espiritualidade. A anlise em profundidade esclareceu que as experincias espirituais seriam propiciadas pela vivncia da f (Martn Velasco, 2002; Wilber, 1988), e ao mesmo tempo alimentariam essa f. Alis, Newber e dAquili (1998 cf. Emmons, 1999b) descreveram a significncia social das experincias espirituais de unidade que chegariam dos rituais religiosos o que tambm demonstrou a anlise em profundidade e os benefcios fisiolgicos da meditao individual. A prtica da meditao se associou com Religiosidade e Espiritualidade (mais fortemente com esta), emoes positivas e satisfao com a vida. Isso pareceu indicar sua relao com a experincia transcendente, j que esta marcou a definio do fenmeno religioso/espiritual, nos dois estudos. Alis, a anlise em profundidade mostrou que essa seria uma das prticas que favoreceriam esse tipo de experincias, e como conseqncia, sentimentos de confiana, paz e vitalidade, confirmando os preceitos das tradies espirituais e vrios estudos sobre o tema (Wilber, 1999; Martn Velasco, 2002; Walsh & Vaugham, 1994; Matos, 1989; Boorstein, 1996). Atravs do estudo qualitativo, foi possvel descrever as experincias espirituais dos participantes, o que alm de esclarecer os conceitos de religiosidade e espiritualidade, demonstrou o vnculo entre o fenmeno religioso/espiritual e sade/bem-estar.

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Essa descrio tambm permitiria traar alguns paralelos entre sentir a presena de Deus relao ntima com Deus (Benson et al., 1993) sentimento de conexo universalidade (Piedmont, 1999) e identificao transpessoal (Cloninger et al., 1993) sentimento de fora, paz e unidade plenitude e transcendncia (Piedmont, 1999). Significa dizer que a experincia transcendente construda atravs da anlise em profundidade, se aproximou de vrios componentes do fenmeno religioso/espiritual observados na anlise fatorial, posteriormente associados com sade geral e bem-estar subjetivo. Alm disso, tal experincia resultaria numa mudana na personalidade e na vida, que surgiu como uma das principais metas religiosa-espirituais para peregrinar. Dito isto, agora ser discutida a possvel significncia social das experincias espirituais de unidade (Emmons, 1999b), e sua relao com sade/bem-estar. Examinar os resultados das correlaes entre o fenmeno religioso/espiritual e disfuno social poder auxiliar esta reflexo. Dentre os indicadores de sade geral, disfuno social mediria a capacidade de deciso, manter-se ocupado e ativo, fazer as coisas em tempo hbil, e disfrutar as atividades de cada dia, como tambm, satisfao com a forma de fazer as coisas e sentir-se til, rendimento social e estratgias de coping. (Goldberg & Williams, 1996). Essa dimenso de sade geral se associou com os componentes do fenmeno religioso/espiritual, que corresponderam descrio de experincia espiritual j comentada acima. Alm disso, no presente trabalho, um bom rendimento social, e ainda, baixo nvel de depresso se vincularam com estratgias religiosa-espirituais para enfrentar o sofrimento. Como documentaram Goldberg e Williams (1996), enquanto estudos fatoriais mostraram a relao entre disfuno social e coping, estudos clnicos mostraram fortes associaes entre baixo rendimento social e depresso subjetiva. Essa dimenso, ao medir habilidades para atingir objetivos, se aproximaria do Nvel II da personalidade tarefas da vida, esforos e afs

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pessoais direcionados a metas (e.g., Emmons, 2000). Por sua vez, os componentes do fenmeno religioso/espiritual associados disfuno social, teriam como caractersticas a plenitude, a totalidade, ou seja, a transcendncia das polaridades, da qual a unidade e a integridade seriam causa e conseqncia (e.g. Font, 1999; Martn Velazco, 1999; Wilber, 1994;.Oser & Gmnder, 1998). Esse tipo de experincia, conforme a anlise em profundidade, fortaleceria a identidade (Nvel III da personalidade), auxiliando a pessoa na busca de sentido geral e propsito na vida, e realizao da unidade integradora dos Nveis I (traos) e II (metas) da personalidade. Como foi visto, McGregor e Little (1998) afirmaram, a partir de algumas pesquisas empricas inspiradas em sua reflexo sobre as tradies de sabedoria do mundo, a associao entre eficcia (ou habilidade para cumprir objetivos) e felicidade (satisfao na vida, afeto positivo e ausncia de afeto negativo), e a relao entre integridade com outro tipo de bem-estar, o sentido (sentimentos de conexo, propsito, e crescimento). Os autores ressaltaram que a principal contribuio dos dois estudos foi descobrir que objetivos centrados na eficcia estavam associados com felicidade, enquanto objetivos centrados na integridade estavam associados com sentido. Nas pesquisas realizadas no passado, a importncia da eficcia para o bem-estar tinha sido sustentada por uma consistente relao emprica entre eficcia e felicidade, mas na referida investigao, McGregor e Little (1998) descobriram a diferena entre esses dois tipos de bem-estar. De acordo com os dois autores, as duas funes dos objetivos, a eficcia e a integridade, seriam desejveis e necessrias, no estando em conflito, nem seriam mutuamente exclusivas. Ambas poderiam animar um equilibrado conjunto de projetos de vida. Em outras palavras, existiria evidncia de que o Nvel II (representado pelo fazer ou objetivos, propsitos, metas, relativo ao desenvolvimento da personalidade) e o Nvel III (construo da identidade, integridade, busca de sentido e coerncia) estariam associados com bem-estar.

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Se essas dimenses da personalidade e o bem-estar foram associados nas pesquisas empricas, e tambm exaltadas pelas tradies de sabedoria do mundo, os resultados obtidos aqui associaram uma medida de sade (relacionada com a consecuo de objetivos ligados performance social) com espiritualidade (relacionada com a integrao da personalidade) (Allport, 1950: Piedmont, 1999). Mesmo que a Religio seja mais evidente nos momentos cruciais ou nas situaes-limite (Berger, 1967; Pargament, 1997: cf. Ellison, 1994), a prpria rotina da vida seria sagrada e poderia reclamar ou ser revestida por uma significao especial (Ellison, 1994; Martn Velasco, 1999). Se o rendimento social inclui disfrutar as atividades normais de todo dia (Goldberg & Williams, 1996), as associaes entre disfuno social, sentido e metas, relao com Deus, e sentimento de unidade e interconexo, em ltima instncia, as correlaes obtidas com Religiosidade e Espiritualidade parecem confirmar a opinio de Ellison (1994) e vrios outros: quando o dia-a-dia no dissociado da viso sagrada de mundo, disfrutar das atividades cotidianas proporcionaria um prazer peculiar. A citada medida de sade tambm se asssociou com identidade transpessoal (Cloninger et al., 1993), o que foi demonstrado inclusive, pelo estudo qualitativo. Significa dizer que um bom funcionamento social estaria relacionado com a transcendncia da sensao de identidade separada (Cloninger et al., 1993; Wilber, 1994a), identificao com uma fonte espiritual da qual dependeria toda a vida (Leloup et al., 2002), e com a capacidade de sacrificar-se pela paz, pela justia (Piedmont, 1999), e evitar a extino de animais e plantas (Cloninger et al., 1993). Isso apontaria para uma concepo de sade mais ampla, como a concepo holstica defendida por Leonardo Boff et al. (2002). Esses resultados indicaram que a espiritualidade pode proporcionar recursos para elevar a qualidade de vida em vrios aspectos, facilitar a integrao da personalidade, proporcionando sentido e habilidades para atingir o verdadeiro alvo. Eles apoiariam pois, as iniciativas de trabalhadores religiosos e sociais, quando fazem uso da religio e da espiritualidade na recuperao de toxicmanos e outros marginalizados sociais (e.g., Matos, 1989).

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Os dois estudos mostraram que o compromisso com a erradicao do sofrimento estaria selado pela compaixo, fruto mais precioso da espiritualidade madura, o que confirmaria a j comentada associao entre uma boa performance social e o fenmeno relgioso/espiritual. O enfoque compreensivo da espiritualidade, como o adotado aqui, esclareceria muitas confuses no campo da personalidade e religio. Como foi apresentado antes, as teorias que contextualizam a espiritualidade num marco de desenvolvimento que se processa por estgios (Wilber, 1994a; Oser & Gmnder, 1998), postularam que para seguir crescendo, o indivduo deve superar certos dilemas evolutivos, vivenciando a cada etapa, uma espcie de morte (dos projetos de imortalidade produzidos no nvel anterior) e uma pequena salvao (resoluo dos conflitos). Como a anlise em profundidade revelou, ao chegar no nvel transpessoal, esse processo poderia ser vivenciado como uma profunda transformao, porque o que fora integrao e integridade (sentido e significao da vida), passaria experincia da unidade e desta plenitude. Somente em plenitude se poderia alcanar um Bem que maior do que as vises restritas de sade e bem-estar. Conforme os protagonistas do estudo qualitativo, o bem-estar transcenderia a sade vista em seu aspecto reduzido e o aspecto financeiro, exercendo a religio um importante papel nesse processo, coincidindo com alguns estudos epidemiolgicos (e.g., Levin, 1994) e o trabalho de outros autores (Pargament, 1996; Hellinger, 2001; Leloup, 2002; Boff, 2002). Piedmont (1999) ilustrou o significado social do trabalho de agentes sociais, cuja viso de mundo envolveria a espiritualidade. A pessoa religiosa, afirmou o autor, no trabalha pela justia social por uma simples questo de direitos humanos, nem buscaria esses direitos apenas para s, para sua famlia ou para os da sua nao, nem mesmo para os membros da sociedade onde foi educada. Transcendendo o pensamento moral (Oser & Gmnder, 1998), ela lutaria por uma sociedade mais justa e fraterna, porque acredita na possibilidade de realizar o Reino de Deus neste mundo, na Realizao ltima da humanidade a

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bondade, a compaixo e com ela a erradicao do sofrimento e sua causa, a iluso da identidade separada (Smith, 2001). Portanto, a religio no seu sentido mais amplo se encontraria com a viso evolutiva: caminhar rumo meta sagrada que consiste na transcendncia das prprias limitaes para construir um mundo melhor. A anlise em profundidade revelou que religiosidade e espiritualidade envolveriam valores essenciais, contrrios s perverses da sociedade materialista, o que contribuiria para aumentar a qualidade de vida e defender a vida mesma. A transformao da personalidade seria funo da espiritualidade, condio e essncia do desenvolvimento humano, de acordo com Wilber (2000). Se o alvo do crescimento ou metas significativas seria a iluminao e a salvao (na linguagem religiosa), ou a auto-atualizao (na linguagem psicolgica), o desenvolvimento espiritual maduro teria como fruto, a compaixo. Os resultados encontrados nos dois estudos, parecem apontar para esse postulado. Na anlise em profundidade, foi demonstrada a importncia de um modelo ou mapa do itinerrio espiritual como os oferecidos por Wilber (e.g., 1994a) e Leloup (e.g., 1998a; 1998b). Esses modelos compreensivos permitiram interpretar a experincia religiosa/espiritual, possibilitando diferenciar a experincia espiritual autntica dos estados patolgicos (e.g., Scotton, 1996). Devido confuso que comumente se observa a respeito do sentimento de unidade e suas conseqncias para a sade e o bem-estar, seria interessante descrever como experienciado pelo indivduo. Unidade, interconexo ou identificao transpessoal, includa num dos tipos de auto-conceito oferecido por Cloninger et al., (1993), a auto-transcendncia, fora esclarecida pela anlise em profundidade. O sentimento de unidade, de estar conectado com toda a vida, corresponderia a um estado de conscincia que superou oposies ou dicotomias (Oser & Gmnder, 1998). Em primeiro lugar, uma espcie de alegria chega como resultante desse sentimento, mas depois se percebe que a sensao vai mais alm, para ser identificada com plenitude. A plenitude chegaria da conscincia

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amplamente enrazada no presente que permitiria aceitar o passado e abrir-se para o futuro: o prazer e a dor, a alegria e a tristeza, a vida e a morte, isto , viver a vida profundamente, com tudo o que ela oferece. Desistindo de se defender da vida mesma, a pessoa abraaria a existncia com tudo o que lhe apresenta, aceitando-se, e aceitando os outros, o mundo tal como so (Hellinger, 2001). De acordo com o estudo qualitativo, as experincias espirituais proporcionariam vitalidade e fora ao indivduo, que as compreende como um sinal de crescimento, ao perrceber que est integrando as metas plenas de sentido (Font, 1999; Emmons, 1999b). No entanto, o fato de haver experimentado a sensao de unidade no significa que a vida esteja pronta e acabada. Ela continua com os desafios e conflitos. Mas nunca mais o indivduo ser o mesmo. Teria uma viso mais ampla da existncia, viveria as crises com mais profundidade, mas teria a capacidade de enfrent-las de forma mais efetiva, manejando os conflitos com mais habilidade (Pargament, 1999; Emmons, 1999b; Wilber, 2000). medida que a pessoa vai vislumbrando a unidade, no processo de desenvolvimento, pode viver no apenas em integridade, mas em plenitude. Ao se conectar com o Esprito, fonte de sade e sanidade (Leloup et al., 2002), ela se liberta da iluso da identidade separada, o que implica numa transformao do ego que desistiu da iluso de querer viver o prazer sem dor, e que depois de desencantar-se com o sofrimento que faz parte do viver, decidiu encantar-se com os pequenos milagres do cotidiano, conectando-se com a totalidade da vida (Cloninger et al., 1993), a cada respirao. O resultado seria a felicidade por viver os desafios da vida mesma e a integridade por encontrar sentido no crescimento. De acordo com a anlise em profundidade, medida que a pessoa se aproxima dessa meta sagrada, e sempre que atinge um alvo significativo, sente aumentar a f e a confiana geradoras de fora e vitalidade. Estes talvez sejam os indicadores de sade que funcionam como preveno: ajudariam a aceitar, enfrentar e superar com mais vigor as dificuldades

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que podem surgir no futuro, quando pretendem alcanar a prxima meta (Pargament et al., 1992). A espiritualidade madura teria seus desdobramentos na vida pessoal, social, poltica e ecolgica. Como testemunharam os protagonistas do estudo qualitativo, uma perspectiva espiritual da vida compreenderia que se a dor inevitvel, o sofrimento seria optativo. A espiritualidade autntica incluiria a eternidade no instante presente, agora e sempre j. Por isso se compromete a cada passo com o desenvolvimento das potencialidades humanas e com a construo do Reino hoje. Embora no tenha aparecido com tanta nfase, o tema da morte e da finitude tambm participou da anlise qualitativa. Esta anlise revelou que a espiritualidade no negaria nem reprimiria o medo da morte, mas ajudaria o indivduo a aceit-la e integr-la, fazendo possvel a vida para as geraes vindouras (McFadden, 1999). No s a religio tem insistido no lao entre a aceitao da morte e melhor qualidade de vida. Um dos elementos saudveis do fenmeno religioso/espiritual coincidiu com um dos indicadores de sade estabelecidos no Congresso de Perpin, em 1976, conforme informou Font (1999). Essa qualidade de boa sade psicolgica pareceu corresponder plenitude: uma capacidade para integrar todos os aspectos pessoais numa unidade que compreenda toda a vida (Cloninger et al., 1993), inclusive a prpria morte. A reviso da literatura vem mostrando a relao entre bem-estar subjetivo e Religio, seja no acompanhamento do luto, seja em pacientes que sofrem doenas graves, como cncer e AIDS (e.g., Pargament et al., 1992; Pargament, 1996). Entretanto, sero acrescentadas a esta discusso, algumas observaes sobre o tipo de bem-estar que apareceu relacionado com o fenmeno religioso/espiritual. Como foi afirmado antes, sentido e metas seriam alguns componentes da Religiosidade, sendo que o sentimento de interconexo e unidade da vida, experincia transcendente e outros foram adscritos Espiritualidade. Por outro

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lado, na anlise em profundidade, a busca de sentido foi associada Espiritualidade, marcadamente caracterizada a partir dos relatos de experincia espiritual. Nos dois estudos porm, alguns aspectos do sentido e algumas metas foram relacionados com os dois constructos. J foi explicado que a busca de sentido exerceria um papel importante no itinerrio espiritual (Moss, 1999; Martn Velasco, 2002; Wilber, 2000), estando associado sade/bem-estar (Emmons, 1999b). Apesar de concordarem com essas afirmaes, as tradies de sabedoria vm indicando que a espiritualidade transcenderia o sentido da vida (Martn Velasco, 2002), assim como tambm defenderam Wilber (2000) e Oser e Gmnder (1998), por exemplo. No presente estudo, a anlise fatorial chegou ao mesmo ponto, enquanto a anlise qualitativa descrevendo a experincia espiritual, se aproximou do sentimento de interconexo, unidade e plenitude, que definiu o constructo Espiritualidade, no estudo quantitativo. Assim, o sentimento de universalidade ou interconexo (Piedmont, 1999), como tambm a identidade transpessoal (Cloninger et al., 1993), e ainda conexo e unidade como frutos da experincia espiritual, se associaram fortemente com emoes positivas e satisfao com a vida. Todavia, a unidade como o prprio nome indica, transcenderia as polaridades e os conflitos, resultando num bem-estar que no o mesmo que uma paz material. Esse pareceria um outro tipo de Bem-estar, a plenitude, que chega do sentimento de totalidade, que integra e transcende a felicidade e a integridade (os dois tipos de bem-estar encontrados por McGregor e Little: 1998). A plenitude ento, seria mais plena por entender que a vida acolhe e supera a busca de sentido. A vida no tem significao nem sentido nenhum, ela tem sentido por ela mesma. A vida acolhe e supera a felicidade e a infelicidade. E assim, essa plenitude, gerada atravs das estratgias religiosa-espirituais de enfrentar as crises e o sofrimento, transcenderia o estado do bem-estar materialista e apontaria para uma sade em seu significado mais amplo: abraar a vida como ela , aprendendo a engendrar fora e vitalidade nas situaes mais

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duras (Pargament, 1997; Hellinger, 2001; Martn Velasco, 2002; Boff, 2002). Por acolher tanto a felicidade como a infelicidade, a integridade e a falta de sentido, a plenitude se compromete tanto com a erradicao do sofrimento quanto com a erradicao do apego aos estados de felicidade, que tambm provoca sofrimento. Dessa maneira, este estudo indicou a possibilidade de existir um bemestar associado ao marco religioso/espiritual, que tem sido reclamado pelas tradies de sabedoria e alguns autores (e.g., Levin, 1994; Leloup et al., 2002; Martn Velasco, 2002). A reviso da literatura mostrou que os estudos no campo da personalidade e religio vm traando um caminho resultante do dilogo entre a cincia psicolgica e as tradies de sabedoria. Neste trabalho de investigao, esse encontro se revelou atravs do sentido e das metas significativas (Emmons, 1999b), ponte entre personalidade e Religio (Emmons, 1999b), elo entre religiosidade e espiritualidade. Sejam quais forem os esforos e sub-metas prescritos pela cincia da personalidade e pelas principais religies do mundo, parece que esses dois campos do conhecimento esto de acordo com a necessria transformao da personalidade para se erradicar o sofrimento, uma das metas centrais na descrio de espiritualidade construda no estudo qualitativo. Se o estudo quantitativo demonstrou a relao ntima com Deus como preditora de sade geral e bem-estar, e associou a auto-transcendncia e o sentido na vida e metas sagradas com bem-estar subjetivo, o estudo qualitativo apontou mais fortemente para uma espiritualidade voltada transformao do eu, condio para o crescimento e para uma sade global, que coloca a vida de todos os seres no centro.

5. CONCLUSES

Firmemente enraizado na personalidade, o sentimento religioso seria uma parte da personalidade que surgiria no centro da vida, estando direcionada ao infinito. Como a regio da vida mental que teria as intenes de mais longo alcance, por essa razo seria capaz de conferir uma marcada integrao sobre a personalidade, gerando significado e paz diante da tragdia e confuso da vida. (Gordon Allport, 1950)

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5. CONCLUSES A partir dos resultados da presente investigao, pode-se concluir como resposta ao primeiro objetivo inicialmente proposto, que o fenmeno religioso/espiritual envolveria dois fatores, Religiosidade e Espiritualidade, que se revelaram como dois constructos distintos, porm, interrelacionados. Isso foi confirmado, quando se tratou de realizar o segundo objetivo. A hiptese segundo a qual, as motivaes religiosas e espirituais poderiam ajudar a definir religiosidade e espiritualidade foi confirmada. O exame da polaridade entre os dois cosntructos levou superao desse antagonismo, estabelecendo-se uma diferenciao entre eles, mas tambm uma interao. As experincias espirituais descritas pelos participantes do estudo qualitativo, auxiliaram a definir o fenmeno religioso/espiritual e a relao entre religiosidade e espiritualidade. Elas poderiam ser classificadas em dois tipos: primeira modalidade corresponderiam as experincias religiosas e a segunda, englobaria as experincias prprias do misticismo natural. As primeiras estariam circunscritas em um marco religioso e portanto, interpretadas em linguagem religiosa, marcadas pela Presena de Deus ou por uma identificao com o arqutipo da sntese ou Self, simbolizado por Cristo. As segundas envolveriam uma identificao, unidade e conexo com o reino da natureza, com as coisas, e com o universo, a comunho com Deus, e ainda o sentido da Presena. Os dois tipos de experincias brindariam o indivduo com intensa emoo e forte energia, elevando sua vitalidade, confiana e f, o que pareceu influenciar positivamente o estado de sade geral. Elas tambm seriam catalisadoras de profundas mudanas na personalidade e do desenvolvimento de qualidades superiores, as virtudes. O terceiro objetivo consistira em verificar a relao entre personalidade, o fenmeno religioso/espiritual e sade/bem-estar. Os resultados obtidos atravs dos dois estudos realizados, permitiram o delineamento de algumas concluses.

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O estudo quantitativo demonstrou que Religiosidade e Espiritualidade se associaram negativamente com traos neurticos, e positivamente com sentimentalismo e sociabilidade. De modo geral, os dois constructos foram vinculados mais estreitamente s caractersticas relacionadas com amabilidade e cooperaao, transcendncia espiritual e responsabilidade. As dimenses de personalidade se mostraram melhores preditoras de sade/bem-estar do que os indicadores de religiosidade e espiritualidade. Comparadas com as dimenses de temperamento, as dimenses de carter se associaram mais estreitamente com Religiosidade e Espritualidade, sendo que a dimenso transcendente apareceu como preditor de satisfao com a vida. Sentido na vida e metas sagradas, atividades religiosas e a leitura de temas religioso-espirituais apareceram como preditores de sade/ geral e bemestar subjetivo, mas religiosidade e espiritualidade estariam mais relacionadas com os indicadores positivos de sade. Por sua vez, a anlise em profundidade revelou que motivao espiritual e experincia transcendente se associaram com vitalidade, confiana e f, sentimento de paz, unidade e plenitude, que apareceram como um Bem que transcenderia a sade e o bem-estar material. Virtudes como otimismo e esperana, altrusmo e compaixo, frutos da experincia religiosa/espiritual catalisadora de transformaes da personalidade, apontaram para a preveno de muitos males, atravs do compromisso com a defesa da vida e com a erradicao do sofrimento em todos os nveis de existncia. O estudo quantitativo e o estudo qualitativo indicaram que a relao com Deus, encontrar sentido na vida e orientar os esforos para atingir as metas religiosa/espirituais seriam relevantes para a sade/bem-estar. J o estudo qualitativo sugeriu que as metas espirituais e a experincia transcendente propiciariam fora, vitalidade e confiana, principalmente para

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enfrentar as situaes cruciais, como a doena, o sofrimento e a morte. Confiana e f na possibilidade de superao de uma existncia insatisfatria apareceram como base do perfeito bem-estar. Vale ressaltar que atravs do uso da metodologia complementar, onde um estudo quantitativo se articulou com um enfoque compreensivo e global, ficaram evidentes os aspectos positivos e negativos da religiosidade e espiritualidade, e compreendida, integrada e superada a polaridade entre religiosidade e espiritualidade. Alm disso, foi possvel compreender a variedade do fenmeno religioso/espiritual, visualizando suas diversas formas de expresses de acordo com os estgios do itinerrio espiritual. Isso evita certos equvocos como por exemplo, reduzir a religiosidade ou a espiritualidade a algumas das suas manifestaes, enfatizando ora seu aspecto saudvel e positivo, ora sua corrente patolgica e negativa. Os resultados aqui encontrados poderiam servir como estmulo para outras investigaes no campo da psicologia e religio. Prximos estudos se fazem necessrios por exemplo, para compreender melhor os mecanismos pelos quais o fenmeno religioso/espiritual influencia a sade e o bem-estar. Seria interessante focalizar de forma mais minuciosa, se e como religiosidade e espiritualidade engendram uma forma transcendente de bem-estar subjetivo, que esta pesquisa levantou enquanto possibilidade. Como a experincia espiritual foi associada fortemente, no estudo qualitativo, com vigor, integridade, paz e plenitude, este seria um frutfero campo a ser investigado, posto que a cincia psicolgica tem comprovado que a resoluo dos conflitos influencia positivamente a sade geral e o bem-estar subjetivo. No entanto, poderia ser melhor investigado como a peculiaridade do fenmeno religioso/espiritual poderia gerar uma qualidade de vida melhor, a partir da transcendncia das polaridades e limitaes humanas.

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Uma outra vertente para futuras investigaes poderia ser ainda, o estudo do fenmeno religioso/espiritual junto aos jovens, populao mais exposta hoje em dia, s crises de sentido (Griera i Llonch e Urgell i Plaza, 2002). Se certo que a maioria dos seres humanos no estaria desenvolvendo a maturidade espiritual (Wilber, 1988), os resultados da presente investigao no seriam amplamente generalizveis, considerando-se a crise da religio maioritria, e a crise de sentido a que esto expostos os membros de uma sociedade capitalista, na sua fase de globalizao. Por isso, recomendvel que os conhecimentos produzidos atravs do dilogo entre a psicologia e as tradies espirituais sejam consideradas como parmetros, nas investigaes cientficas. Dessa maneira, os investigadores tratariam por exemplo, de verificar at que ponto os dados empricos se aproximam ou se distanciam desses mesmos parmetros. Na medida do possvel, as variveis intervenientes devem ser controladas e as caractersticas religiosa-espirituais dos participantes devem ser bem definidas, para que se possa escolher adequadamente, os instrumentos de medida, a estratgia para conduzir entrevistas, etc. O investigador, de posse dessas informaes, deveria tambm conhecer mais profundamente a tradio religiosa/espiritual dos participantes, pois disso depender ainda sua capacidade de traduzir os dados empricos de modo mais fidedigno. No se pode esquecer que os participantes deste estudo (inclusive a investigadora) tinham educao crist, a maioria catlica, e que os intrumentos de medida de religiosidade/espiritualidade, como tambm os resultados, esto impregnados pela viso de mundo dessa tradio espiritual. Isso ficou altamente visvel quando uma das metas espirituais dos peregrinos, o encontro consigo mesmo e com a divindade, foi traduzido num conceito de Self que correspondia a Cristo. Mesmo que tenha coincidido em vrios aspectos com os resultados do estudo quantitativo, necessrio avisar ainda que os resultados da anlise em profundidade estariam em funo das caractersticas dos protagonistas, escolhidos

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pela sua motivao religiosa e/ou espiritual para fazer um ritual religioso. Alm de tudo, a vivncia no itinerrio espiritual facilitaria a quebra de defesas egicas, propiciando as experincias espirituais, e ainda a abertura para falar sobre um tema to ntimo e sagrado. Portanto, os resultados desta investigao no seriam to generalizveis, mas nem por isso destitudos de valor, principalmente no que se refere orientao de futuras pesquisas, da prtica profissional no mbito da sade e educao, da experincia religiosa/espiritual daqueles que se lanam nessa sagrada aventura. O recente estudo de Griera i Llonch e Urgell i Plaza (2002) ofereceu um panorama bastante crtico das novas e nebulosas formas de religiosidade produzidas na era da mundializao, sob a gide do consumismo, banalizao e descontextualizao religiosas . Os autores avisaram que exercer a liberdade de escolher entre uma grande quantidade de produtos diferentes e construir um coerente sistema de sentido seria algo acessvel apenas quela populao que possui suficientes conhecimentos, para distanciar-se do objeto, das necessidades e do mercado. Do contrrio, o indivduo construir um sistema de sentido fortemente mediatizado pelo mercado e meios de comunicao, o que termina sendo uma oferta prestabelecida e destituda do espiritual propriamente dito. Como foi observado na presente pesquisa, a espiritualidade seria mais ampla do que a busca de um sistema de sentido, mas as questes sobre a existncia exerceriam uma importante funo no desenvolvimento espiritual. Alis, as crises de sentido e a falta de razes podem acarretar doenas mentais mescladas com contedos religiosos (e.g., Font, 1999; Scotton, 1996; Wilber, 1994a; Jung, 1997). Assim, mais vale acolher a anlise de Griera i Llonch e
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de

produtos

que

originariamente

tinham

conotaes

Recordando, Jung (1938/1994), Maslow (1971) e Wilber (1988) avisaram que muitos buscadores espirituais terminariam fugindo da realidade, em suas viagens a lugares exticos, na completa rejeio cincia e racionalidade e mesmo ao usarem produtos (prticas ou objetos) fora do contexto cultural e religioso, de onde so originrios.

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Urgell i Plaza (2002) e a partir dela sugerir que a espiritualidade autntica e os meios para desenvolv-la, sejam investigados e comunicados aos quatro ventos. Esta investigao pretendeu ser um esforo no sentido de distinguir as formas menos autnticas os das formas da mais positivas de que espiritualidade, incentivam o recuperando inclusive elementos religiosidade,

desenvolvimento espiritual maduro. Estudos como este deveriam ser portanto, estimulados, para que se possam esclarecer e comunicar em que consiste uma espiritualidade positiva e o que pode vir a ser o pleno desenvolvimento humano, incentivando o compromisso responsvel com uma prxis coerente com ele. Suficientemente informadas, desapegadas dos seus preconceitos sejam eles oriundos do falso misticismo ou do racionalismo as pessoas podem mais conscientemente optar entre rejeitar ou escutar o transcendente, porque todas so convidadas a se lanar nessa aventura.

6. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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7. ANEXOS

Anexo I
HOJA DE IDENTIFICACIN
PSEUDNIMO: _________ SEXO: F M INSTRUCCIN:_______________ EDAD:___ NACIONALIDAD: __________PROFISIN: _________________________ Fecha y local de inicio de la peregrinacin: _________________ Fecha de entrevista______ Modo de peregrinar ( ) a pie ( ) bicicleta Motivacin para hacer el camino: ( ) religiosa ( ) espiritual ( ) deportiva ( ) turismo/cultural ( ) otra motivacin Cul?_____________________________________________ Afiliacin Religiosa: Catlica Unitaria/Ecumnica Ateo Agnstico Otra tradicin Cul?________________________________ Eres creyente en Dios? S NO Eres creyente en un Ser Superior o una Fuerza Csmica-Universal? : S

NO

Prctica Religiosa/Espiritual: 1. Cul es la frecuencia con la que asiste a los servicios religiosos en su iglesia? A) Nunca B) Algunas veces al ao C) Algunas veces al mes D) Varias veces a la semana 2. Exceptuando los servicios religiosos, cuntas veces toma parte en otras atividades en los lugares religiosos? A) Nunca B) Algunas veces al ao C) Algunas veces al mes D) Varias veces a la semana 3. Cuntas veces usted reza privadamente? A) Nunca B) Algunas veces al mes C) Algunas veces a la semana D) Todo da 4. Cuntas veces usted medita privadamente? A) Nunca B) Algunas veces al mes C) Algunas veces a la semana D) Todo da 5. Cuntas veces usted lee la Biblia o otra literatura religiosa o espiritual? A) Nunca B) Algunas veces al mes C) Algunas veces a la semana D) Todo da 6. Cuntas veces usted asiste a programas religiosos en la televisin o radio? A) Nunca B) Algunas veces al mes C) Algunas veces a la semana D) Todo da 7. Nmero de visitas al mdico en el ao pasado __________________________

Anexo II
Escala de Trascendencia Espiritual

Instrucciones:
Este cuestionario le preguntar sobre sus percepciones del mundo y del lugar que ocupa en l. Responda a cada una de las cuestiones, rellenando el cuadrado que ms refleje sus sentimientos. Si usted no tiene claro su respuesta o si cree que la cuestin no es importante, seale la categora "Neutral". Por favor, trabaje rpido, no tarde mucho pensando sobre su respuesta en ningn punto. En general, su primera respuesta es su mejor respuesta. Entonces, qudese con su primera reaccin a la cuestin. Hay un glosario abajo, con las definiciones de algunas palabras usadas en la escala. Aparece para que usted tenga la misma comprensin de los significados de los trminos utilizados aqu.

Glosario de Trminos: Religiosidad: creencias y dogmas aceptadas por una persona a la que se aaden
determinadas prcticas como oraciones y rituales. Espiritualidad: Bsqueda de valores y metas ms all que lo material. Bsqueda de sentido y significado en la vida, intentando cambiarse a si mismo y a las circunstancias de su entorno. Estado de conciencia abierto a la trascendencia. Bienaventuranza: extremada felicidad, deleite, o alegra. Conciencia: estado propio de ser uno mismo; nivel de ser consciente e integrado en el mundo como un todo, estar con sus sentidos despiertos, darse cuenta del flujo de la conciencia. Absorto: no ser consciente de, no prestar atencin a. Experiencia cumbre: experiencia personal temporal, caracterizada por sentimientos de maravilla y respeto. Personas que tienen experiencia cumbre sienten dificultad en describirla, aunque resulten emocional y/o espiritualmente transformadas y fortalecidas. Durante tal experiencia, no perciben el paso del tiempo. Tipo de experiencia llamada de xtasis, mstica, expansin de la conciencia, de unidad, estar en la luz, o conciencia csmica, entendida de acuerdo con lo que sigue: Testica: la persona se siente como se estuviera consciente de Dios de manera directa. Natural: la persona se da cuenta de una Mente en la Naturaleza. Monstica: la persona se siente como una Mente Una-y-nica. Oraciones y meditaciones: actividades por las que alguien intenta una conexin con el Dios de su entendimiento o con alguna realidad csmica superior. Trascender: ir hacia arriba y ms all, ms alto que... Por favor, recuerde indicar su respuesta a cada una de las siguientes afirmaciones, escribiendo en el final de cada frase la letra que ms refleja sus sentimientos. Seale solo UNA letra. No hay respuestas correctas ni incorrectas. Conteste de forma sincera y exprese sus opiniones de la manera ms precisa posible. GRACIAS POR CONTESTAR A TODAS LAS PREGUNTAS

A B C D E

= en total desacuerdo = en desacuerdo = neutral = de acuerdo = totalmente de acuerdo

Aunque muertas, imgenes de algunas personas continan influyendo en mi vida. Yo medito y/o rezo intentando llegar a un plan ms alto de conciencia espiritual. Yo tengo vivido por lo menos una experiencia cumbre. Siento que a un nivel ms alto todos compartimos un vnculo comn. Toda la vida est interconectada. Hay un plan ms alto de conciencia o espiritualidad que une todas las personas. NO es importante para m retribuir los servicios o favores que recibo. Yo soy un eslabn en la cadena de mi herencia familiar, un puente entre pasado y futuro NO estoy interesado por quin llegar en la vida, despus de m. Me es posible trascender mis ambiciones y fracasos, el dolor y la alegra, para tener una experiencia de completa plenitud. 11. Aunque las personas individualmente suelen ser difciles, yo me siento emocionalmente vinculado a toda la humanidad. 12. Yo tengo an fuertes vnculos con alguien que ya se muri. 13. Yo NO creo que haya un sentido superior para la vida. 14. Yo encuentro fuerza interior y/o paz en mis oraciones y/o meditaciones. 15. Yo NO creo que la muerte sea un portal para otro plano de existencia. 16. Yo NO creo que haya un plan ms grande para la vida. 17. Algunas veces yo veo los detalles de mi vida como una distraccin de mis oraciones y/o meditaciones. 18. En oracin o meditacin, yo tengo llegado a estar absorto en relacin a los eventos de este mundo. 19. Yo NO he tenido profunda gratificacin o bienaventuranza en mis oraciones y/o meditaciones. 20. Yo he tenido una experiencia espiritual en la que perd la nocin donde estaba o del paso del tiempo. 21. Los deseos de mi cuerpo no impiden mis oraciones o meditaciones. 22. Aunque haya el bien y el mal en las personas, yo creo que la humanidad como un todo es bsicamente buena. 23. Hay un orden en el universo que trasciende el entendimiento humano. 24. Creo que en alguno nivel mi vida est ntimamente conectada a todo el gnero humano. 25. Yo ayudo a los otros en sus cuestiones y dificultades religiosas. 26. Yo busco oportunidades para ayudarme a crecer espiritualmente. 27. Yo siento un profundo sentido de responsabilidad por disminuir el dolor y el sufrimiento en el mundo. 28. Yo doy partes significativas de tiempo y dinero para ayudar a otras personas. 29. Siento la presencia de Dios en mis relaciones con otras personas. 30. Mi vida est llena de sentido y propsito. 31. Yo considero muy importante la reduccin de la pobreza en mi pas y en otras partes del mundo. 32. Yo intento aplicar mi fe a temas polticos y sociales. 33. Mi vida est comprometida con el Dios de mi comprensin 34. Yo hablo con otras personas sobre mi fe. 35. Yo tengo una sensacin real de que Dios me est guiando. 36. Yo estoy espiritualmente movido por la belleza de la creacin. 37. Mi espiritualidad proporciona sentido a la alegra y al dolor en mi vida. 38. Las metas de mi vida resultan de mi idea de Dios. 39. Sin la espiritualidad, mi vida diaria tendra menos sentido. 40. El sentido en mi vida llega del sentimiento de conexin con la vida de los dems y con las cosas. 41. Mis creencias religiosas me ayudan a encontrar propsito en la mayora de las circunstancias confusas y dolorosas de mi vida. 42. Quando yo pierdo contacto con Dios, es difcil sentir que existe propsito y sentido en la vida. 43. Mi vida espiritual me da un propsito e significado. 44. Mi misin en la vida est guiada/formada por mi fe en Dios. 45. Quando no tengo en cuenta la dimensin espiritual, pierdo el propsito en la vida. 46. Mi relacin con Dios me ayuda a encontrar sentido a los altibajos en mi vida.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

47. Mi vida tiene sentido porque formo parte del plan divino. 48. Mis esfuerzos en mi vida diria son importantes para m, desde un punto de vista espiritual. 49. Estoy intentando en mi vida cumplir con los propsitos basados en la espiritualidad. 50. Sabiendo que hay algo ms all, el sentido de mi vida aumenta. 51. Aado sentido a mi vida, mirando los eventos dolorosos o confusos desde una perspectiva espiritual. 52. Mis propsitos en la vida reflejan lo que creo que Dios quiere para m. 53. Sin mi base religiosa, mi vida no tendra sentido. 54. Mis sentimientos espirituales aaden sentido a las circunstancias de mi vida. 55. Dios desarrolla un papel en la manera en como elijo mi camino en la vida. 56. Mi espiritualidad me ayuda a definir las metas que elijo en la vida. 57. Las circunstancias en mi vida se despliegan de acuerdo con un plan espiritual. 58. Siento que tengo una misin en mi vida. 59. Yo pienso que mi vida es parte de una fuerza espiritual mayor. 60. Yo y Dios o el Universo trabajamos juntos. 61. Yo veo Dios como fuerza, apoyo y gua o yo creo que la fuerza del Universo acta en m de modo positivo. 62. Yo siento que Dios me castiga por mis pecados o falta de espiritualidad. 63. Yo me pregunto se Dios me ha abandonado. 64. Yo intento mirar la situacin y decidir qu hacer sin contar con Dios. 65. Mi religin/espiritualidad est involucrada en mi comprensin o forma de tratar las situaciones de estrese, de alguna manera. 66. Me considero una persona muy religiosa. 67. Me considero una persona muy espiritual. AHORA CONTESTE A LAS SIGUIENTES PREGUNTAS: 68. Si ha vivido alguna experiencia espiritual, por favor, describa con detalles su experiencia, preferentemente una vivida en el Camino. Si no, indique las circunstancias, su edad y local donde se pas, si utiliz tcnicas de meditacin o algn tipo de droga. Si us alguna sustancia especifique el tipo. 69. Usted puede establecer diferencia entre religiosidad y espiritualidad? SI ( ) NO ( ) Si ha contestado afirmativamente, explique en qu consiste para usted la distincin.

Anexo III
Guin/Estructura de Entrevista con Peregrinos
N de la entrevista: Fecha de la entrevista: Pseudnimo, nacionalidad, edad y nivel de estudios/profesin del entrevistado Direccin de correo electrnico Local y fecha del inicio de la peregrinacin Motivacin para peregrinar Religin Prctica de autoconocimiento o bsqueda espiritual: 1. Circunstancias de vida anteriores a la peregrinacin: momento existencial (personal, familiar, profesional) 1a. Decisin y motivacin para peregrinar. 1b. Experiencias en la peregrinacin (inicio y adaptacin) 2. Historias o informaciones sobre el Camino de Santiago que pueden haber tocado la persona o influenciado la peregrinacin (programa de televisin, libros, leyendas, cinema, experiencias de peregrinacin contadas por parientes o amigos, etc.). 3. Acontecimientos crticos: acontecimiento impactante en la vida, durante el Camino o anterior a el. 3a. Si ha vivido alguna experiencia espiritual o de pico (dnde experienci emociones positivas de jbilo, felicidad, serenidad espiritual, paz interior, un o el momento ms elevado), describa con detalles su experiencia, preferentemente una vivida en el Camino. Si no, indique las circunstancias, su edad y local donde se pas, si utiliz tcnicas de meditacin o algn tipo de droga (especificar el tipo). 3b. Experiencia ms baja: emociones desagradables o negativas. 3c. Punto de auto-transformacin: mudana personal en la auto-percepcin del yo y/o en la manera de sentir y percibir la vida. 3d. Momentos en el Camino de los cuales se acordar. 3e. Momento importante. 4. Desafo: ms grande recto en el Camino 5. Expectativas de llegada 5a. a Santiago de Compostela (positivas e negativas). 5b. en la vida diaria despus de la peregrinacin (positivas e negativas). 6. Ideologa personal: creencias, valores fundamentales y cuestiones de significado espiritual. 6a. Puede establecer diferencia entre religiosidad y espiritualidad? Si ha contestado afirmativamente, explique en qu consiste para usted la distincin. 6b. El camino le ha ayudado a cambiar su prctica religiosa/espiritual o su actitud cara al tema? Cmo? 6c. Valor ms importante en la vida o que aprendi/fue fortalecido en el Camino. 6d. Contacto con la naturaleza: Hace usted alguna relacin entre naturaleza, espiritualidad y conciencia ecolgica? 7. Ttulo o tema central que represente su peregrinacin. 8. Otras observaciones que ayuden a comprender su experiencia en el Camino de Santiago.

Anexo IV
Formulrio do TCI (Cloninger et al., 1993)

Anexo V
Formulrio do NEO-PI-R (McCrae & Costa, 1991)

Anexo VI
Instrumentos de mensuracin de las variables Salud y Bienestar
CUESTIONARIO DE SALUD GENERAL DE GOLDBERG (Versin espaola, Lobo y cols, 1981-86) General Health Questionnaire (GHQ-28 items) Nos gustara que usted seale aquellas respuestas que, a su juicio, se acercan ms a lo que siente o ha sentido. Recuerde que queremos conocer los problemas que ha tenido en los ltimos 3 meses. Antes, indique el n de veces que ha consultado al mdico en el ltimo ao y el motivo: ___________________________________________________ EN LOS LTIMOS 3 MESES: 1 Se ha sentido perfectamente bien de salud y en plena forma? A Mejor que lo habitual B Igual que lo habitual C Peor que lo habitual D Mucho peor que lo habitual Mucho ms habitual Mucho ms habitual Mucho ms habitual Mucho ms habitual que lo

2. Ha tenido la sensacin de que necesitaba un reconstituyente? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual 3. Se ha sentido agotado y sin fuerzas para nada? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual 4. Ha tenido la sensacin de que estaba enfermo? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual 5. Ha padecido dolores de cabeza? No, en absoluto No ms que lo habitual Bastante ms que lo habitual

que

lo

que

lo

que

lo

6. Ha tenido la sensacin de opresin en la cabeza o de que la cabeza le va a estallar? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que Mucho ms habitual lo habitual habitual 7. Ha tenido oleadas de calor o escalofros? No, en absoluto No ms que lo habitual Bastante ms que lo habitual Mucho ms habitual Mucho ms habitual

que

lo

que

lo

8. Sus preocupaciones le han hecho perder mucho sueo? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual

que

lo

9. Ha tenido dificultades para seguir durmiendo de un tirn toda la noche? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que Mucho ms habitual lo habitual habitual 10. Se ha notado constantemente agobiado y en tensin? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual Mucho ms habitual

que

lo

que

lo

11. Se ha sentido con los nervios a flor de piel y malhumorado? A No, en absoluto B No ms que lo habitual C Bastante ms que lo habitual D Mucho ms habitual Mucho ms habitual Mucho ms habitual Mucho ms habitual que lo

12. Se ha asustado o ha tenido pnico sin motivo? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual 13. Ha tenido la sensacin de que todo se le viene encima? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual 14. Se ha notado nervioso y a punto de explotar constantemente? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual 15. Se ha arreglado las cosas para mantenerse ocupado y activo? Ms activo que Igual que lo Bastante menos lo habitual habitual que lo habitual 16. Le cuesta ms tiempo hacer las cosas? Ms rpido que Igual que lo lo habitual habitual Ms tiempo que lo habitual

que

lo

que

lo

que

lo

Mucho menos que lo habitual Mucho menos que lo habitual tiempo

17. Ha tenido la impresin en conjunto de que est haciendo las cosas bien? Mejor que lo Aproximadamente Peor que lo Mucho peor habitual lo mismo habitual habitual 18. Se ha sentido satisfecho con su manera de hacer las cosas? Ms satisfecho Aproximadamente lo Menos satisfecho mismo que lo habitual que lo habitual 19. Ha sentido que est jugando un papel til en la vida? Ms tiempo que Igual que lo Menos til que lo lo habitual habitual habitual 20. Se ha sentido capaz de tomar decisiones? Ms que lo Igual que lo habitual habitual Menos que habitual lo

que

lo

Mucho menos satisfecho

Mucho menos til que lo habitual Mucho menos capaz que lo habitual Mucho menos que lo habitual Mucho ms habitual Mucho ms habitual que lo

21. Ha sido capaz de disfrutar sus actividades normales de cada da? Ms que lo Igual que lo Menos que lo habitual habitual habitual 22. Ha pensado que Vd. es una persona que no vale para nada? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual 23. Ha vivido la vida totalmente sin esperanza? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual

que

lo

24. Ha tenido el sentimiento de que la vida no merece la pena vivirse? A No, en absoluto B No ms que lo habitual C Bastante ms que lo habitual D Mucho ms habitual Claramente pensado que lo

25. Ha pensado en la posibilidad de quitarse de en medio? Claramente, no Me parece que Se me ha cruzado no por la mente

lo

he

26. Ha notado que a veces no puede hacer nada porque tiene los nervios desquiciados? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que Mucho ms habitual lo habitual habitual 27. Ha notado que desea estar muerto y lejos de todo? No, en absoluto No ms que lo Bastante ms que habitual lo habitual Mucho ms habitual

que

lo

que

lo

28. Ha notado que la idea de quitarse la vida viene repetidamente a la cabeza? Claramente, no Me parece que no Se me ha cruzado por la mente Claramente pensado lo he

AHORA INDIQUE EN QU MEDIDA EST SATISFECHA/O CON ESTAS REAS DE SU VIDA.

Las claves de respuesta son: A= Nada o casi nada B= Un poco C= Moderadamente D= Bastante E= Mucho 29. Su situacin econmica 30. Su situacin profisional 31. Su vida familiar 32. Su vida amorosa 33. Sus relaciones con los amigos/as 34. Su salud 35. Su forma de ocupar el tiempo libre INDICA EN QU MEDIDA HA SENTIDO LAS SIGUIENTES EMOCIONES EN LOS LTIMOS 3 MESES ( utilize las mismas claves de respuesta): 36. Interessado/a por las cosas 37. Angustiado, tenso 38. Animado 39. Disgustado 40. Fuerte 41. Culpable 42. Asustado 43. Hostil, agressivo 44. Entusiasmado 45. Orgulloso 46. Irritable 47. Espabilado, despierto 48. Avergonzado

49. Inspirado 50. Nervioso 51. Decidido 52. Atento a las cosas 53. Intranquilo 54. Ativo 55 Con miedo CUESTIONARIO DE SATISFACCIN CON LA VIDA Instrucciones: A continuacin te presentamos cinco afirmaciones con las que puedes estar de acuerdo o no. A partir de la escala de siete puntos que incluimos, indica tu nivel de acuerdo con cada uno de los tems y coloca tu puntuacin en el recuadro que precede a cada tem. Por favor, s sincero y honesto en tus respuestas. En total En desacuerdo Ligeramente desacuerdo desacuerdo 1 2 3 en Ni acuerdo desacuerdo 4 ni Ligeramente de De acuerdo acuerdo 5 6 En total acuerdo 7

56. En la mayora de los casos mi vida est cerca de mi ideal. 57. Las condiciones de mi vida son excelentes. 58. Estoy satisfecho con mi vida. 59. He obtenido las cosas importantes que he querido en la vida. 60. Si pudiera volver a vivir mi vida otra vez, no cambiara nada.

GRACIAS POR CONTESTAR A TODOS LOS ITENS

Anexo VII
(Relao de estratgias analticas utilizadas: programa AQUAD) Abaixo se encontram as estratgias analticas demandadas do programa AQUAD, das quais em alguns casos, se acrescentaram exemplos com os resultados respectivos, nos anexos indicados: 1. Freqncia de cdigos (Anexo VIII) 2. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos meta e mudana (Anexo IX) 3. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos mudana e virtude 4. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e mudana (Anexo X). 5. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e mudana (Anexo XI) 6. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e motivao religiosa (Anexo XII) 7. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 3 linhas): cdigos definio de religiosidade e motivao religiosa (Anexo XIII) 8. Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e motivao espiritual (Anexo XIV) 9. Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas): cdigos experincia religiosa e Deus 10. Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual e Deus 11. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e Deus 12. Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e Deus 13. Busca de codificaes especficas: cdigo relao -entre religiosidade e espiritualidade(Anexo XV) 14. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos motivao religiosa e auto-conhecimento 15. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos motivao espiritual e auto-conhecimento 16. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e auto-conhecimento 17. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e auto-conhecimento 18. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos motivao religiosa e si mesmo 19. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos motivao espiritual e si mesmo 20. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e si mesmo

21. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e si mesmo 22. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 4 distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade, definio de religiosidade e experincia na natureza (Anexo XVI) 23. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 4 distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade, definio de espiritualidade e experincia na natureza (Anexo XVII) 24. Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas): cdigos experincia religiosa e experincia na natureza 25. Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual e experincia na natureza 26. Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas): cdigos experincia na natureza e Deus 27. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 5 distncia 5 linhas): cdigos expanso de conscincia, experincia religiosa, experincia na natureza e experincia espiritual (Anexo XVIII) 28. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e expanso de conscincia (Anexo XIX) 29. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e expanso de conscincia (Anexo XX) 30. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos experincia na natureza e expanso de conscincia 31. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos experincia religiosa e expanso de conscincia 32. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual e expanso de conscincia 33. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual e solido/silncio 34. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e conexo (Anexo XXI) 35. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e conexo (Anexo XXII). 36. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual e conexo 37. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual e fora/energia 38. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos experincia religiosa e sincronicidade 39. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e sincronicidade 40. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual e sincronicidade 41. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de religiosidade e evoluo (Anexo XXIII) 42. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos definio de espiritualidade e evoluo (Anexo XXIV) 43. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 9 distncia 5 linhas): cdigos experincia religiosa, experincia espiritual e bem-estar (Anexo XXV)

44. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 9 distncia 5 linhas): cdigos experincia espiritual, experincia religiosa e bem-estar (Anexo XXVI) 45. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos bem-estar e meta (Anexo XXVII) 46. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos bem-estar e virtude (Anexo XXVIII) 47. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 3 distncia 5 linhas): cdigos motivao religiosa, bem-estar e coping 48. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 3 distncia 5 linhas): cdigos motivao espiritual, bem-estar e coping 49. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos bem-estar e perdo 50. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 3 distncia 5 linhas): cdigos motivao religiosa, sintoma e bem-estar (Anexo XXIX) 51. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 3 distncia 5 linhas): cdigos motivao espiritual, sintoma e bem-estar (Anexo XXX) 52. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos meta e sentido (Anexo XXXI) 53. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos Deus e meta (Anexo XXXII) 54. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos Deus e mistrio 55. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos confiana/f e meta (Anexo XXXIII) 56. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos confiana/f e Deus (Anexo XXXIV) 57. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos Deus e unidade (Anexo XXXV) 58. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos Deus e sentido 59. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas): cdigos confiana/f e bem-estar (Anexo XXXVI) 60. Anlises de Estrutura de Codificao (Cdigos aninhados): para os cdigos definio de espiritualidade e evoluo, definio de espiritualidade e mudana 61. Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas): cdigos evoluo e mudana (Anexo XXXVII)

Anexo VIII
Fragmentos dos resultados em Freqncia de Cdigos
Frecuencias de cdigos en Entre001.rtf -------------------------autoconhec auto-estima bem-estar cham/escutaint conex confiana coping defesp defesp2 defrelig defrelig2 deus esp/materi evolu expansconsc expnat feminino fora/energ ident.humanid identuniv ilumina indiv.auton leitura medita meta metcamio missa/ativrelig mistrio motivesp motivesp1 motivesp2 motivreli : : : : : : : : 2 7 3 9 3 : : : : : 1 3 6 6 5 : : : : 1 0 0 : : 3 2 3 1 : : 0 0 : : : : : 5 0 : : 7 4 4 2 : : 6 4 0 : : 0 5 12 0

motivrelig1 motivrelig2 mudana perdao prova purifica relacin relapess reza sentido simbolo si-mesmo sincr sintdesist sintomas solid.silenc unidade virtude : : : : : : : : : : : : : :

: : : 0 2 0 2 1 0 1

0 1 5

5 : 4 2 8 3 0 3 1

Frecuencias de cdigos en Entre002.rtf -------------------------autoconhec auto-estima bem-estar cham/escutaint conex confiana coping defesp defesp2 defrelig defrelig2 deus esp/materi evolu expansconsc expnat : : : 1 : : 2 0 : : : : : 0 0 : : 3 4 2 0 : : 0 0 0 : : 5 0 2 0

Anexo IX
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: cdigos meta e mudana: 237 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: meta Y mudana Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------16- 18: meta 37- 44: meta 51- 54: meta Y 56- 63: mudana parece tan fuerte que sobre mi vaya a haber esa energa esta fuerza para que yo pueda dar, que me siento muy especial y me parece una alegra y aunque sea... bueno es un don y adelante es maravilloso. Ahora esta por ver, pero". - Bueno es que tu misin, tu funcin, tu papel. Y esto como relacionas con este cambio que yo pregunto a ti que has tenido este cambio en tu actitud - "Mi actitud mas abierta, como es tan amplio todo al poner mas en prctica mi actitud en relacin a espiritualidad y mi don, mi vocacin ". - Te has encontrado mas abierta dentro de este tema de la espiritualidade? "- Si" 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------6- 6: meta 34- 46: meta 143- 163: meta Y 143- 152: mudana DESAFIO: "Continuar no Caminho e j no haver voltado. Principalmente porque no Caminho, perceb que normalmente comeava algo e no terminava, deixava as coisas pela metade. E agora, depois de quase duas semanas, continuo. O que me mantm no Caminho a motivao de me superar pessoalmente, de saber at onde posso chegar. Saber que nem tudo deixo pela metade. Que posso chegar a terminar algo. A nica coisa que me pararia seria uma impossibilidade fsica muito forte, como quebrar uma perna". Investig: o que te faz pensar em desistir 20- 24: meta Y 24- 29: mudana Caminho. Meu pai da Blgica havia feito o Caminho somente na Frana. A princpio eu havia falado para ele que queria viajar, mas ir caminhando, sem pegar avio, nem nada. Ento ele me falou do Caminho e no me falou nada mais". Investig: e como te sentes voltando ao Mxico? "Me sinto estranha. As idias aqui na Europa so diferentes do que se pensa no Mxico. Faz um ano que no vejo meus pais. E meus pais da Blgica me disseram que no sou a mesma pessoa de quando cheguei, agora que estou voltando. Ento, agora sei que mudei e agora,

Anexo X
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
[Esta estratgia foi usada para verificar a existncia de vnculos entre os cdigos definio de religiosidade e mudana, e encontraram-se 70 confirmaes, isto , tais cdigos aparecem com essa freqncia nos textos, a uma distncia de 5 linhas]. Estructura predeseada de vnculos: defrelig Y mudana Distancia 5 defrelig Y mudana Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defrelig 73- 77: defrelig 0 confirmacin(iones) 2veces sin vnculo : defrelig 1veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 193: defrelig 203- 212: defrelig Y 214- 223: mudana digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas de onde surgiu ele? Essa a minha pergunta". Investig: mas parece que isso no duvidar. uma pergunta sobre como pode ser que ele exista. E isso seria entrar no grande mistrio (risos). "Sim, nos mistrios da vida". Se para ti, ento a espiritualidade pode ser o mesmo que religiosidade, como poderias definir isso? "Seria simplesmente crer em Deus" (acho que ela no estava muito segura dessa resposta). MUDANA NA VIDA RELIGIOSA/ESPIRITUAL, VALORES E CRENAS: Investig: as aulas te levaram a refletir, a no engolir tudo inteiro. E o Caminho, te ajudou a mudar algo em relao a esse assunto? "Pode ser que sim. H momentos em que estou to cansada, e penso que no h nada. E de repente, do nada, sinto a brisa. E inconscientemente, o que eu digo : Graas a Deus. Onde quer que tu estejas, muito obrigada. Porque ele sabia que eu estava sofrendo com o calor e do nada, de repente surgiu uma brisa, que te leva a seguir caminhando, quando no havia brisa...Detalhes assim..." 1 confirmacin(iones) 1veces sin vnculo : defrelig 6veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.12 --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------27- 36: defrelig 50- 69: defrelig

Anexo XI
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
[Esta estratgia foi usada para verificar a existncia de vnculos entre os cdigos definio de espiritualidade e mudana, e encontraram-se 199 confirmaes, isto , tais cdigos aparecem com essa freqncia nos textos, a uma distncia de 5 linhas]. Estructura predeseada de vnculos: defesp Y mudana Distancia 5 defesp Y mudana Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------45- 55: defesp 68- 72: defesp 73- 77: defesp 75- 80: defesp 82- 96: defesp Y 88- 96: mudana y all el daba un curso sobre autoconocimiento y espiritualidad y que has sacado de este curso como se relaciona el autoconocimiento con la espiritualidad, son iguales o no son, o son parecidos, o se juntan? Como es? "Creo que se juntan, al principio pues claro yo era mas pequea. pues primero es como liberarme de todas mis tendencias psicolgicas de mis ataduras para sentirme mas libre y mas liberada con mas libertad interior y a partir de all acercarme a Dios de otra manera ya siendo mas autentica, si es como que al final, es como se junta todo porque al final es la esencia misma ma y sentir como Dios esta vivo en mi, pero desde una autenticidad que necesita un proceso de autoconocimiento." 16- 20: defesp 37- 44: defesp 56- 63: defesp

Anexo XII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 5 linhas)
[Encontraram-se no total, 14 confirmaes a uma distncia de 5 linhas, o que sugere que a definio de religiosidade poderia ser elucidada a partir da motivao religiosa dos entrevistados. A confirmao dessa hiptese foi demandada do programa, atravs da estratgia anlise com estrutura de vnculos. No caso, dentre as 10 opes oferecidas, escolheu-se o vnculo 2, porque essa hiptese estabelece a priori que existe um vnculo entre dois cdigos ou categorias em particular, como por exemplo, que esses dois cdigos aparecem habitualmente a uma determinada distncia mxima um do outro, nos arquivos de dados. Alm disso, obtm-se uma apresentao de resultados tanto positivos como negativos. Por resultado negativo se entende somente aqueles nos que no apareceu um ou nenhum dos cdigos, mas tambm aqueles nos quais ambos apareceram, mas um no seguia ao outro dentro da mxima distncia definida (Huber et al., 2001). Nesse caso, o programa apresenta, em primeiro lugar, a localizao no texto, onde foi encontrado o primeiro cdigo (Definio de religiosidade). Se aparece o vnculo estabelecido (a uma distncia mxima determinada) com Motivao religiosa, este ser mostrado em seguida, junto com cada uma das suas localizaes. Dessa forma, proporciona um panorama de todos os casos nos quais a hiptese verdadeira ou falsa]. Estructura predeseada de vnculos: defrelig Y motivreli Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defrelig 73- 77: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: enter012.rtf----------------------------------------193- 193: defrelig 203- 212: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: enter014.rtf----------------------------------------27- 36: defrelig Y 27- 36: motivreli a histria. Das coisas que l e ouv, o tema religioso foi um dos que me chamou ateno. Pelo Caminho aconteceram milagres, passaram muitas pessoas com inquietudes religiosas. Para mim o Caminho uma tradio crist. Existem pessoas que andam buscando alguma fora, alguma energia, mas eu no acredito nessas coisas. Sou catlico por educao e talvez seja mais fcil seguir os princpios da igreja, mas para mim muito difcil cuprir alguns deles, como a fidelidade sexual no casamento. Eu poderia ter viajado Itlia ou 50- 69: defrelig Y 52- 66: motivreli Investig: e sobre as inquietudes religiosas das pessoas que voc comentou... Como isso se passa com voc? "Quando era adolescente, era mais praticante. Estava num ambiente de f, pois meu pai muito catlico. Sempre andava com gente da religio catlica. Depois que sa de casa, me desliguei totalmente. Agora chegam minhas filhas e penso que alguma coisa da religio eu tenho que passar para elas, mesmo que eu no seja praticante. E isso uma coisa que me motiva no Caminho. No evangelho e na educao crist h coisas positivas. E seria uma pena que elas no tivessem

acesso a isso. Eu me sinto responsvel em relao educao delas. Quero passar para elas os valores cristos e tambm para mim mesmo. Eu no sou de falar, no gosto de dar testemunho, nem de assistir a reunies. Acho mais importante a pessoa seguir os princpios nas suas aes, na vida diria. Se o tema sai 59- 66: defrelig 71- 81: defrelig 215- 219: defrelig 225- 239: defrelig 269- 272: defrelig Y 270- 272: motivreli ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE, CRENAS OU VALORES: "Estou indo mais igreja, missa, rezando. Afinal, vim aqui para peregrinar, no? No sei muito bem o que isso significa (risos), mas vim peregrinar". 258- 267: defrelig Y 270- 272: motivreli mulher. O casamento algo muito complicado. Bem, os conflitos que podem haver no trabalho ou na famlia, tento focaliz-los mais ou menos de acordo com as crenas que tenho. A espiritualidade sem contedo, que fala num sentido amplo sobre foras csmicas, e outras coisas do gnero, para mim no dizem nada, porque como se estar num imenso salo vazio e a encontramos de tudo. As condutas mais opostas, desencontradas, discusses psicolgicas, dialticas e de todo tipo". MUDANA EM RELAO ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE, CRENAS OU VALORES: "Estou indo mais igreja, missa, rezando. Afinal, vim aqui para peregrinar, no? No sei muito bem o que isso significa (risos), mas vim peregrinar". 4 confirmacin(iones) --> Archivo: entre001.rtf----------------------------------------99- 108: defrelig Y 99- 108: motivreli Investig: Conta-me sobre tua emoo no momento em que o padre d a bno a todos no final da missa. "Me sinto como se algum particularmente estivesse me dizendo a mim e a todos os peregrinos que vo a Santiago, que estou fazendo parte do grupo de gente religiosa, embora eu no seja. H muita gente religiosa fazendo o caminho. Me emociona fazer parte de um grupo que est fazendo o mesmo, independente de eu ser religiosa. Esto me dando a bno, mesmo que eu no seja religiosa. Me sinto importante e merecedora". 203- 204: defrelig 205- 205: defrelig 173- 177: defrelig Y 173- 177: motivreli ponto superimportante onde se chega. E a missa como rito, com a bno, uma graa. Algo como algum que te diz que cumpriste teu objetivo, te fazendo sentir importante, te d os parabns por haveres cumprido teu objetivo, te faz sentir bem". 187- 188: defrelig Y 187- 188: motivreli

Anexo XIII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2: distncia 3 linhas)
[Encontraram-se no total, 14 confirmaes a uma distncia de 3 linhas, o que sugere que a definio de religiosidade poderia ser elucidada a partir da motivao religiosa dos entrevistados. Assim, demandou-se do programa a confirmao dessa hiptese, atravs da estratgia anlise com estrutura de vnculos. No caso, dentre as 10 opes oferecidas pelo programa, escolheu-se o vnculo 2]. Estructura predeseada de vnculos: defrelig Y motivreli Distancia 3 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defrelig 73- 77: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 193: defrelig 203- 212: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------27- 36: defrelig Y 27- 36: motivreli a histria. Das coisas que l e ouv, o tema religioso foi um dos que me chamou ateno. Pelo Caminho aconteceram milagres, passaram muitas pessoas com inquietudes religiosas. Para mim o Caminho uma tradio crist. Existem pessoas que andam buscando alguma fora, alguma energia, mas eu no acredito nessas coisas. Sou catlico por educao e talvez seja mais fcil seguir os princpios da igreja, mas para mim muito difcil cuprir alguns deles, como a fidelidade sexual no casamento. Eu poderia ter viajado Itlia ou 50- 69: defrelig Y 52- 66: motivreli Investig: e sobre as inquietudes religiosas das pessoas que voc comentou... Como isso se passa com voc? "Quando era adolescente, era mais praticante. Estava num ambiente de f, pois meu pai muito catlico. Sempre andava com gente da religio catlica. Depois que sa de casa, me desliguei totalmente. Agora chegam minhas filhas e penso que alguma coisa da religio eu tenho que passar para elas, mesmo que eu no seja praticante. E isso uma coisa que me motiva no Caminho. No evangelho e na educao crist h coisas positivas. E seria uma pena que elas no tivessem acesso a isso. Eu me sinto responsvel em relao educao delas. Quero passar para elas os valores cristos e tambm para mim mesmo. Eu no sou de falar, no gosto de dar testemunho, nem de assistir a reunies. Acho mais importante a pessoa seguir os princpios nas suas aes, na vida diria. Se o tema sai 59- 66: defrelig 71- 81: defrelig 215- 219: defrelig

Anexo XIV
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)
[Usando a mesma estratgia anterior, mas desta vez, demandando somente uma distncia mxima de 5 linhas, confirmou-se tambm a existncia de vnculos entre Definio de espiritualidade e Motivao espiritual. Encontraram-se ao todo, 78 confirmaes sugerindo que a definio de espiritualidade poderia ser esclarecida a partir da motivao espiritual dos participantes]. Estructura predeseada de vnculos: defesp Y motivesp Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defesp Y 75- 80: motivesp "- Yo creo que es lo mismo, en mi cabeza la practica religiosa es como una cosa mas pequea dentro de lo que puede ser la espiritualidad. Aunque veo es lo mismo, o sea es cultural mi diferencia simplemente, para mi es lo mismo." La espiritualidad seria algo mas amplio mientras que la religiosidad es una forma de empezar la espiritualidad y como dentro de una cultura hay varias formas. Y para ti que es la espiritualidad, sabemos que es una cosa mas amplia, como sientes? "Es como encontrar.........ayudarte de las energas que hay en el mundo, de todos, como para encontrar la esencia misma de mi Ser." 73- 77: defesp Y 75- 80: motivesp La espiritualidad seria algo mas amplio mientras que la religiosidad es una forma de empezar la espiritualidad y como dentro de una cultura hay varias formas. Y para ti que es la espiritualidad, sabemos que es una cosa mas amplia, como sientes? "Es como encontrar.........ayudarte de las energas que hay en el mundo, de todos, como para encontrar la esencia misma de mi Ser." 82- 96: defesp Y 88- 96: motivesp para.................. y all el daba un curso sobre autoconocimiento y espiritualidad y que has sacado de este curso como se relaciona el autoconocimiento con la espiritualidad, son iguales o no son, o son parecidos, o se juntan? Como es? "Creo que se juntan, al principio pues claro yo era mas pequea............pues primero es como liberarme de todas mis tendencias psicolgicas de mis ataduras para sentirme mas libre y mas liberada con mas libertad interior y a partir de all acercarme a Dios de otra manera ya siendo mas autentica, si es como que al final, es como se junta todo porque al final es la esencia misma ma y sentir como Dios esta vivo en mi, pero desde una autenticidad que necesita un proceso de autoconocimiento."

Anexo XV
Fragmentos dos resultados em Busca de codificaes especficas
[Encontraram-se 194 vezes o cdigo relao (entre religiosidade e espiritualidade)]. Bsqueda de codificaciones especficas en Enter 29.rtf ---------------------------------> relacin 75- 96: relacin 75 como dentro de una cultura hay varias formas. Y para ti 76 que es la espiritualidad, sabemos que es una cosa mas 77 amplia, como sientes? 78 "Es como encontrar, ayudarte de las energas que 79 hay en el mundo, de todos, como para encontrar la 80 esencia misma de mi Ser." 81 A ver si te ayudo. Tu has hecho un curso 82 y all el daba un curso sobre 83 autoconocimiento y espiritualidad y que has sacado de 84 este curso como se relaciona el autoconocimiento con 85 la espiritualidad, son iguales o no son, o son parecidos, 86 o se juntan? Como es? 87 "Creo que se juntan, al principio pues claro yo era mas 88 pequea. pues primero es como liberarme de 89 todas mis tendencias psicolgicas de mis ataduras para 90 sentirme mas libre y mas liberada con mas libertad 91 interior y a partir de all acercarme a Dios de otra 92 manera ya siendo mas autentica, si es como que al 93 final, es como se junta todo porque al final es la 94 esencia misma ma y sentir como Dios esta vivo en mi, 95 pero desde una autenticidad que necesita un proceso de 96 autoconocimiento." 65- 80: relacin 65 Habamos hablado antes sobre esta distincin o no entre 66 religiosidad y espiritualidad. Para ti hay diferencia, no hay 67 diferencia, estn juntos, como estn? 68 "- Yo creo que es lo mismo, en mi cabeza la practica 69 religiosa es como una cosa mas pequea dentro de lo que 70 puede ser la espiritualidad. Aunque veo es lo mismo, o 71 sea es cultural mi diferencia simplemente, para mi es lo 72 mismo." 73 La espiritualidad seria algo mas amplio mientras que la 74 religiosidad es una forma de empezar la espiritualidad y 75 como dentro de una cultura hay varias formas. Y para ti 76 que es la espiritualidad, sabemos que es una cosa mas 77 amplia, como sientes? 78 "Es como encontrar, ayudarte de las energas que 79 hay en el mundo, de todos, como para encontrar la 80 esencia misma de mi Ser." 88- 96: relacin 88 pequea. pues primero es como liberarme de 89 todas mis tendencias psicolgicas de mis ataduras para 90 sentirme mas libre y mas liberada con mas libertad 91 interior y a partir de all acercarme a Dios de otra 92 manera ya siendo mas autentica, si es como que al

93 final, es como se junta todo porque al final es la 94 esencia misma ma y sentir como Dios esta vivo en mi, 95 pero desde una autenticidad que necesita un proceso de 96 autoconocimiento." 3 hallazgo/s Bsqueda de codificaciones especficas en Enter012.rtf ---------------------------------> relacin 193- 212: relacin 193 RELIGIOSIDADE: "Religiosidade para mim seria Deus e 194 espiritualidade seria tudo o que tem a ver com energia. 195 No sei. Agora pensando, parece que as duas poderiam 196 ser a mesma coisa. Porque a respeito desse assunto, 197 tenho muita confuso. Desde que sou pequena, creio em 198 Deus. Mas na Blgica, eu tive aulas de religio e a partir 199 da comecei a duvidar. E passei a me fazer perguntas. Por 200 exemplo, se Deus existe, quem criou Deus, como ele 201 surgiu? Do nada ou como? Quem so seus pais e quem 202 so os pais de seus pais? No sei. Mas ao mesmo tempo, 203 digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem 204 faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas 205 de onde surgiu ele? Essa a minha pergunta". Investig: mas 206 parece que isso no duvidar. uma pergunta sobre 207 como pode ser que ele exista. E isso seria entrar no 208 grande mistrio (risos). "Sim, nos mistrios da vida". Se 209 para ti, ento a espiritualidade pode ser o mesmo que 210 religiosidade, como poderias definir isso? "Seria 211 simplesmente crer em Deus" (acho que ela no estava 212 muito segura dessa resposta). 214- 233: relacin 214 VALORES E CRENAS: Investig: as aulas te levaram a refletir, 215 a no engolir tudo inteiro. E o Caminho, te ajudou a 216 mudar algo em relao a esse assunto? "Pode ser que sim. 217 H momentos em que estou to cansada, e penso que no 218 h nada. E de repente, do nada, sinto a brisa. E 219 inconscientemente, o que eu digo : Graas a Deus. Onde 220 quer que tu estejas, muito obrigada. Porque ele sabia que 221 eu estava sofrendo com o calor e do nada, de repente 222 surgiu uma brisa, que te leva a seguir caminhando, 223 quando no havia brisa...Detalhes assim..." 224 CONTATO COM A NATUREZA: "Eu gosto de parar em 225 uma sombra, onde me chega o vento e observar a 226 paisagem e escutar, escutar. Hoje eu ia por uma parte da 227 carretera e ia com os olhos fechados escutando o rudo do 228 rio e dos pssaros". Investig: fazes alguma relao entre tua 229 experincia com a natureza e isso que sentes como Deus? 230 "No". Investig: Mesmo que tenhas me falado sobre essa 231 relao entre a brisa que chega e teu cansao... (risos) 232 "Certo, certo, no havia pensado. Pode ser que ele seja o 233 pai de tudo." Investig: H pessoas que fazem uma relao entre 2 hallazgo/s

Anexo XVI
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de vnculos (Vnculo 4 distncia 5 linhas)
[Essa estratgia consiste em verificar o seguinte: um ou dois cdigos aparecem no mesmo documento. Em que caso isto verdadeiro? (Huber et al., 2001). Esse procedimento foi usado para saber se, tomando-se dois determinados cdigos, aparece um cdigo ou outro. Essa busca poderia tambm responder se certos cdigos aparecem nos dados, e se sim, onde. Nesse caso, perguntou-se se haveria relao entre os cdigos definio de espiritualidade e definio de religiosidade, e entre os cdigos definio de espiritualidade e experincia na natureza, para verificar principalmente a relao entre religiosidade e espiritualidade. Entretanto, como se observou que o contato com a natureza favorece a experincia mstica religiosa, procurou-se verificar tambm a relao entre experincia na natureza e religiosidade. Constatou-se a existncia de relao entre definio de espiritualidade e experincia na natureza (59 confirmaes), e de relao entre definio de espiritualidade e definio de religiosidade (105 confirmaes)]. Estructura predeseada de vnculos: defesp O defrelig Y expnat Distancia 1 o 2 -> 3: 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defesp 68- 72: defrelig 73- 77: defesp 82- 96: defesp 88- 96: defesp 73- 75: defrelig 78- 80: defesp 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: defesp 193- 193: defrelig 203- 212: defesp Y 214- 241: expnat digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas de onde surgiu ele? Essa a minha pergunta". Investig: mas parece que isso no duvidar. uma pergunta sobre como pode ser que ele exista. E isso seria entrar no grande mistrio (risos). "Sim, nos mistrios da vida". Se para ti, ento a espiritualidade pode ser o mesmo que religiosidade, como poderias definir isso? "Seria simplesmente crer em Deus" (acho que ela no estava muito segura dessa resposta). MUDANA NA VIDA RELIGIOSA/ESPIRITUAL, VALORES E CRENAS: Investig: as aulas te levaram a refletir, a no engolir tudo inteiro. E o Caminho, te ajudou a mudar algo em relao a esse assunto? "Pode ser que sim. H momentos em que estou to cansada, e penso que no h nada. E de repente, do nada, sinto a brisa. E inconscientemente, o que eu digo : Graas a Deus. Onde quer que tu estejas, muito obrigada. Porque ele sabia que eu estava sofrendo com o calor e do nada, de repente surgiu uma brisa, que te leva a seguir caminhando, quando no havia brisa...Detalhes assim..." CONTATO COM A NATUREZA: "Eu gosto de parar em

Anexo XVII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 4 distncia 5 linhas)
[Usando-se a mesma estratgia anterior, mas agora para saber a existncia de vnculo entre definio de religiosidade e experincia na natureza, encontrando-se 59 confirmaes]. Estructura predeseada de vnculos: defrelig O defesp Y expnat Distancia 1 o 2 -> 3: 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defesp 68- 72: defrelig 73- 77: defesp 82- 96: defesp 88- 96: defesp 73- 75: defrelig 78- 80: defesp 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: defesp 193- 193: defrelig 203- 212: defesp Y 214- 241: expnat digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas de onde surgiu ele? Essa a minha pergunta". Investig: mas parece que isso no duvidar. uma pergunta sobre como pode ser que ele exista. E isso seria entrar no grande mistrio (risos). "Sim, nos mistrios da vida". Se para ti, ento a espiritualidade pode ser o mesmo que religiosidade, como poderias definir isso? "Seria simplesmente crer em Deus" (acho que ela no estava muito segura dessa resposta). MUDANA NA VIDA RELIGIOSA/ESPIRITUAL, VALORES E CRENAS: Investig: as aulas te levaram a refletir, a no engolir tudo inteiro. E o Caminho, te ajudou a mudar algo em relao a esse assunto? "Pode ser que sim. H momentos em que estou to cansada, e penso que no h nada. E de repente, do nada, sinto a brisa. E inconscientemente, o que eu digo : Graas a Deus. Onde quer que tu estejas, muito obrigada. Porque ele sabia que eu estava sofrendo com o calor e do nada, de repente surgiu uma brisa, que te leva a seguir caminhando, quando no havia brisa...Detalhes assim..." CONTATO COM A NATUREZA: "Eu gosto de parar em uma sombra, onde me chega o vento e observar a paisagem e escutar, escutar. Hoje eu ia por uma parte da carretera e ia com os olhos fechados escutando o rudo do rio e dos pssaros". Investig: fazes alguma relao entre tua experincia com a natureza e isso que sentes como Deus? "No". Investig: Mesmo que tenhas me falado sobre essa relao entre a brisa que chega e teu cansao... (risos) "Certo, certo, no havia pensado. Pode ser que ele seja o

Anexo XVIII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 5 distncia 5 linhas)
[Essa estratgia consiste em verificar a seguinte hiptese: um, dois ou trs cdigos aparecem no mesmo documento. Em que casos isso verdadeiro? (Huber et al., 2002). Utilizou-se essa estratgia para verificar se expanso de conscincia se vincularia com experincia religiosa, experincia na natureza e experincia espiritual. Encontrou-se um total de 102 confirmaes assim distribudas: 16 com experincia religiosa, 17 com experincia na natureza e 69 com experincia espiritual. Isso significa que expanso de conscincia seria uma das caractersticas da experincia transcendente]. Estructura predeseada de vnculos: expansconsc O exprelig O expnat Y expesp Distancia 1 o 2 o 3 -> 4: 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------47- 55: expansconsc 88- 96: exprelig Y 89- 96: expesp pequea. pues primero es como liberarme de todas mis tendencias psicolgicas de mis ataduras para sentirme mas libre y mas liberada con mas libertad interior y a partir de all acercarme a Dios de otra manera ya siendo mas autentica, si es como que al final, es como se junta todo porque al final es la esencia misma ma y sentir como Dios esta vivo en mi, pero desde una autenticidad que necesita un proceso de autoconocimiento." 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------214- 241: expnat 224- 241: expnat 129- 132: expansconsc Y 129- 132: expesp Uma experincia espiritual: "Uma senhora transmitiu energia para mim e eu me sent muito tranqila e relaxada. Pois antes estava muito tensa pensando em voltar ao Mxico". 203- 204: expansconsc 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------153- 168: expansconsc Y 160- 172: expesp Na hora do pr-do-sol. difcil de explicar, mas o cu estava em trs dimenses e eu sentia uma profunda alegria por estar ali e ver aquela maravilha, me sentia pleno. Isso pode acontecer tambm quando estou nas montanhas ou escutando msica, mas eu acho que isso mais uma sensibilidade esttica do que qualquer outra coisa, no ?" Pode ser, mas a beleza deixa as pessoas mais perto de Deus, voc no acha? "Nesses momentos, na verdade, transcendo a beleza e me aproximo mais de Deus e sinto uma profunda gratido pelo criador da natureza. Quando sinto tudo isso, no sou muito consciente do que me acontece. Agora que voc me pergunta, vou tentando definir, ento me conscientizo

Anexo XIX
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
[Essa estratgia consiste em verificar a seguinte hiptese: com que freqncia, a uma distncia determinada, aparecem dois cdigos concretos nos textos; com que freqncia aparece s o n 1 e com que freqncia aparece s o n 2? (Huber et al., 2001). Procurou-se verificar com que freqncia, a uma distncia de 5 linhas, aparecem nos textos os cdigos definio de religiosidade e expanso da conscincia, e com que freqncia aparece somente o primeiro cdigo e com que freqncia aparece s o segundo. Encontraram-se 14 confirmaes de vnculo entre os dois cdigos]. Estructura predeseada de vnculos: defrelig Y expansconsc Distancia 5 defrelig Y expansconsc Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defrelig 73- 75: defrelig 0 confirmacin(iones) 2veces sin vnculo : defrelig 1veces sin vnculo : expansconsc coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 193: defrelig 203- 212: defrelig Y 203- 204: expansconsc digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas 1 confirmacin(iones) 1veces sin vnculo : defrelig 1veces sin vnculo : expansconsc coeficiente de semejanza 0.33 --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------27- 36: defrelig 50- 69: defrelig 225- 239: defrelig 269- 272: defrelig 258- 267: defrelig 239- 245: defrelig 130- 145: defrelig 0 confirmacin(iones) 7veces sin vnculo : defrelig 2veces sin vnculo : expansconsc coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------203- 204: defrelig 205- 205: defrelig 173- 177: defrelig 187- 188: defrelig 0 confirmacin(iones) 4veces sin vnculo : defrelig 0veces sin vnculo : expansconsc

Anexo XX
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
[Utilizando-se a mesma estratgia, agora para os cdigos definio de espiritualidade e expanso de conscincia, encontraram-se 71 confirmaes de vnculo.] Estructura predeseada de vnculos: defesp Y expansconsc Distancia 5 defesp Y expansconsc Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defesp 73- 77: defesp 82- 96: defesp 88- 96: defesp 78- 80: defesp 0 confirmacin(iones) 5veces sin vnculo : defesp 1veces sin vnculo : expansconsc coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: defesp Y 129- 132: expansconsc Uma experincia espiritual: "Uma senhora transmitiu energia para mim e eu me sent muito tranqila e relaxada. Pois antes estava muito tensa pensando em voltar ao Mxico". 203- 212: defesp Y 203- 204: expansconsc digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas 242- 252: defesp 158- 160: defesp 193- 199: defesp Y 203- 204: expansconsc RELIGIOSIDADE: "Religiosidade para mim seria Deus e espiritualidade seria tudo o que tem a ver com energia. No sei. Agora pensando, parece que as duas poderiam ser a mesma coisa. Porque a respeito desse assunto, tenho muita confuso. Desde que sou pequena, creio em Deus. Mas na Blgica, eu tive aulas de religio e a partir da comecei a duvidar. E passei a me fazer perguntas. Por exemplo, se Deus existe, quem criou Deus, como ele surgiu? Do nada ou como? Quem so seus pais e quem so os pais de seus pais? No sei. Mas ao mesmo tempo, digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas 3 confirmacin(iones) 2veces sin vnculo : defesp -1veces sin vnculo : expansconsc coeficiente de semejanza 0.75 --> Archivo: Enter014.rtf-----------------------------------------

Anexo XXI
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
Encontraram-se 11 confirmaes de vnculo entre os cdigos definio de religiosidade e conexo. Estructura predeseada de vnculos: defrelig Y conex Distancia 5 defrelig Y conex Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defrelig 73- 77: defrelig Y 78- 80: conex La espiritualidad seria algo mas amplio mientras que la religiosidad es una forma de empezar la espiritualidad y como dentro de una cultura hay varias formas. Y para ti que es la espiritualidad, sabemos que es una cosa mas amplia, como sientes? "Es como encontrar, ayudarte de las energas que hay en el mundo, de todos, como para encontrar la esencia misma de mi Ser." 1 confirmacin(iones) 1veces sin vnculo : defrelig 0veces sin vnculo : conex coeficiente de semejanza 0.50 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 193: defrelig 203- 212: defrelig 0 confirmacin(iones) 2veces sin vnculo : defrelig 1veces sin vnculo : conex coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------27- 36: defrelig 50- 69: defrelig 59- 66: defrelig 71- 81: defrelig 215- 219: defrelig 225- 239: defrelig 269- 272: defrelig 258- 267: defrelig 0 confirmacin(iones) 8veces sin vnculo : defrelig 0veces sin vnculo : conex coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------99- 108: defrelig 203- 204: defrelig 205- 205: defrelig 173- 177: defrelig Y 178- 183: conex ponto superimportante onde se chega. E a missa como

Anexo XXII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia de 5 linhas)
[Foi realizada a mesma estratgia para os cdigos definio de espiritualidade e conexo, encontrando-se 40 confirmaes de vnculo entre eles]. Estructura predeseada de vnculos: defesp Y Conex Distancia 5 defesp Y Conex Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defesp 73- 77: defesp 82- 96: defesp 88- 96: defesp 78- 80: defesp 0 confirmacin(iones) 5veces sin vnculo : defesp 0veces sin vnculo : Conex coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: defesp 203- 212: defesp 242- 252: defesp 158- 160: defesp 193- 199: defesp 0 confirmacin(iones) 5veces sin vnculo : defesp 0veces sin vnculo : Conex coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------125- 140: defesp 150- 172: defesp 38- 42: defesp 261- 267: defesp 142- 149: defesp 140- 149: defesp 225- 239: defesp 0 confirmacin(iones) 7veces sin vnculo : defesp 0veces sin vnculo : Conex coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------10- 14: defesp 204- 207: defesp 229- 237: defesp 188- 195: defesp 81- 91: defesp 214- 218: defesp

Anexo XXIII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
[Esta estratgia foi usada para verificar a existncia de vnculos entre os cdigos definio de religiosidade e evoluo, e encontraram-se apenas 12 confirmaes, isto , tais cdigos aparecem com essa freqncia nos textos, a uma distncia de 5 linhas]. Estructura predeseada de vnculos: defrelig Y evolu Distancia 5 defrelig Y evolu Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defrelig 73- 77: defrelig 0 confirmacin(iones) 2veces sin vnculo : defrelig 0veces sin vnculo : evolu coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 193: defrelig 203- 212: defrelig 0 confirmacin(iones) 2veces sin vnculo : defrelig 0veces sin vnculo : evolu coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------27- 36: defrelig 50- 69: defrelig 59- 66: defrelig 71- 81: defrelig 215- 219: defrelig 225- 239: defrelig 269- 272: defrelig 258- 267: defrelig 0 confirmacin(iones) 8veces sin vnculo : defrelig 0veces sin vnculo : evolu coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------99- 108: defrelig 203- 204: defrelig 205- 205: defrelig 173- 177: defrelig 187- 188: defrelig 0 confirmacin(iones) 5veces sin vnculo : defrelig 0veces sin vnculo : evolu coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre002.rtf-----------------------------------------

Anexo XXIV
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
[Esta estratgia foi usada para verificar a existncia de vnculos entre os cdigos definio de espiritualidade e evoluo, e encontraram-se 28 confirmaes, isto , tais cdigos aparecem com essa freqncia nos textos, a uma distncia de 5 linhas]. Estructura predeseada de vnculos: defesp Y evolu Distancia 5 defesp Y evolu Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------45- 55: defesp 68- 72: defesp 73- 77: defesp 75- 80: defesp 82- 96: defesp 16- 20: defesp 37- 44: defesp 56- 63: defesp 88- 96: defesp 0 confirmacin(iones) 9veces sin vnculo : defesp 0veces sin vnculo : evolu coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: defesp 194- 194: defesp 203- 212: defesp 133- 138: defesp 146- 150: defesp 158- 163: defesp 242- 252: defesp 0 confirmacin(iones) 7veces sin vnculo : defesp 0veces sin vnculo : evolu coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------125- 140: defesp 150- 172: defesp 17- 22: defesp 38- 42: defesp 140- 149: defesp 261- 267: defesp 0 confirmacin(iones) 6veces sin vnculo : defesp 0veces sin vnculo : evolu coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------10- 14: defesp

Anexo XXV
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 9)
[Esta estratgia consiste em verificar a seguinte hiptese: trs cdigos aparecem num mesmo documento, de maneira que o n 2 um sub-cdigo do n 1 e o n 3 aparece a uma distncia determinada do n 1 (para que casos isso verdadeiro?). Considerando-se os cdigos experincia religiosa, experincia espiritual e bemestar, encontraram-se 18 confirmaes indicando a existncia de relao entre religiosidade e bem-estar]. Estructura predeseada de vnculos: Exprelig Y expesp Y bem-estar 1/2 anidados, distancia 1/3 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defrelig 73- 77: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 193: defrelig 203- 212: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------27- 36: defrelig 50- 69: defrelig 59- 66: defrelig 71- 81: defrelig 215- 219: defrelig 225- 239: defrelig 269- 272: defrelig 258- 267: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------99- 108: defrelig 203- 204: defrelig 205- 205: defrelig 173- 177: defrelig 187- 188: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre002.rtf----------------------------------------32- 33: defrelig 51- 62: defrelig 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre003.rtf----------------------------------------26- 37: defrelig 63- 65: defrelig 95- 97: defrelig 97- 108: defrelig 99- 103: defrelig 103- 108: defrelig 111- 124: defrelig /.../ Y 114- 121: bem-estar MUDANA NA PRTICA RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Me aproximei mais das pessoas, do sentimento de amorosidade e de perdo, tive vontade e fui missa. "Depois de Estella (da missa) eu fiquei flutuando,

Anexo XXVI
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 9 distncia 5 linhas)
[Considerando-se os cdigos Experncia espiritual, Experncia religiosa e bem-estar, encontraram-se 20 confirmaes indicando a existncia de relao entre espiritualidade e bem-estar]. Estructura predeseada de vnculos: expesp Y exprelig Y bem-estar 1/2 anidados, distancia 1/3 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------68- 72: defesp 73- 77: defesp 82- 96: defesp 88- 96: defesp 78- 80: defesp 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: defesp 203- 212: defesp /.../ Y 216- 223: bem-estar digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas de onde surgiu ele? Essa a minha pergunta". Investig: mas parece que isso no duvidar. uma pergunta sobre como pode ser que ele exista. E isso seria entrar no grande mistrio (risos). "Sim, nos mistrios da vida". Se para ti, ento a espiritualidade pode ser o mesmo que religiosidade, como poderias definir isso? "Seria simplesmente crer em Deus" (acho que ela no estava muito segura dessa resposta). 242- 252: defesp 158- 160: defesp 193- 199: defesp 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------125- 140: defesp 150- 172: defesp 38- 42: defesp 261- 267: defesp 142- 149: defesp 140- 149: defesp 225- 239: defesp 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------10- 14: defesp 204- 207: defesp 229- 237: defesp 188- 195: defesp 81- 91: defesp 214- 218: defesp 208- 218: defesp 0 confirmacin(iones)

Anexo XXVII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: cdigos bem-estar e meta: 144 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: bem-estar Y meta Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------45- 54: bem-estar Y 51- 54: meta - Y como te has sentido mas fortalecida? Me has dicho que te ha curado, ayudado... "- Si porque me ha hecho consciente lo que puedo ser yo realmente y siempre he estado abierta a estas cosas desde que una vez hable con una persona vidente tambin, una ta ma, y me hablo de esto un poco, pero bueno que me parece tan fuerte que sobre mi vaya a haber esa energa esta fuerza para que yo pueda dar, que me siento muy especial y me parece una alegra y aunque sea... bueno es un don y adelante es maravilloso. Ahora esta por ver, 21- 24: bem-estar 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: bem-estar 251- 252: bem-estar 91- 102: bem-estar 66- 74: bem-estar 50- 56: bem-estar 80- 84: bem-estar 99- 102: bem-estar 103- 105: bem-estar 112- 118: bem-estar 118- 128: bem-estar 124- 128: bem-estar 183- 185: bem-estar Y 183- 185: meta gente que fez o Caminho. Uma expectativa positiva ao chegar na minha vida cotidiana, seria estar orgulhosa de mim mesma". Negativo: "Ao chegar em Santiago, seria a de chegar com a perna quebrada. E ao chegar em casa, seria que um rapaz que me queria, tivesse deixado de me querer. Eu continuo me comunicando com ele, mas ele no me responde. J estou me preparando, porque acho que isso vai acontecer". 216- 223: bem-estar 2 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------125- 129: bem-estar 136- 140: bem-estar Y 145- 149: meta esse, totalmente extasiado. E me lembrei do que me disse meu sogro, uma pessoa que tem uma vida muito

simples e muito saudvel. Uma vez, lhe falava de que o Egito tem uma paisagem muito bonita, ele disse que as coisas de Deus so todas muito bonitas. Falvamos do deserto. Minha mulher e eu havamos estado no deserto e achamos que a obra de Deus toda muito bonita. No algo de que esteja consciente. Mas falando agora, me dei conta. O xtase que sent um sentimento de gratido, paz, felicidade e alegria. E depois, para subir at aqui... Colocam dois quilmetros, mas parece que so quatro, que so eternos! Mas depois, vamos como uma mquina, vamos motivados, porque estamos fazendo o Caminho, porque vamos nos superando..." 144- 149: bem-estar Y 145- 149: meta dei conta. O xtase que sent um sentimento de gratido, paz, felicidade e alegria. E depois, para subir at aqui... Colocam dois quilmetros, mas parece que so quatro, que so eternos! Mas depois, vamos como uma mquina, vamos motivados, porque estamos fazendo o Caminho, porque vamos nos superando..." 153- 163: bem-estar 27- 29: bem-estar 80- 80: bem-estar Y 81- 92: meta alegria, que so coisas que respondem ao modo cristo de ser. Outra coisa que me chamou muita ateno so os contrastes entre os motivos que trazem as pessoas aqui e entre os hospitaleiros. Eu encontro voc, uma hospitaleira que est fazendo uma tese e conhec ao hospitaleiro de Manjarn, que faz os seus ritos estranhos. E eu acho que uma pessoa que acredita nisso, pode crer em qualquer coisa...Como um monge de um monastrio. O Caminho se transformou em algo distinto. Eu pensava que era mais homogneo. O Caminho se paganizou. As pessoas vm como eu, para andar, fazer esporte...". Investig: o que quer dizer com isso? "Que perdeu seu sentido cristo".

Anexo XXVIII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: cdigos bem-estar e virtude: 99 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: bem-estar Y virtude Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------45- 54: bem-estar 21- 24: bem-estar 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------129- 132: bem-estar Y 133- 138: virtude Uma experincia espiritual: "Uma senhora transmitiu energia para mim e eu me sent muito tranqila e relaxada. Pois antes estava muito tensa pensando em voltar ao Mxico". Ponto de auto-transformao: "Antes no me dava conta dos meus defeitos. E agora, caminhando me dou conta dos meus erros e defeitos. No percebia em que estava bem e em que estava mal. E caminhando, pensando sobre as experincias, comecei a me perceber melhor". 251- 252: bem-estar 91- 102: bem-estar Y 92- 99: virtude forte que tambm eu tive. "Eu v muita gente com os ps terrveis e eu me queixando das minhas bolhas. Depois me toquei que havia gente pior que eu, e aprend que uma pessoa no se d conta do que tem. Ns muitas vezes nos queixamos e perguntamos por que essa pessoa tem isso e eu no? No nos damos conta que h pessoas em pior situao que ns. Ento, devemos aprender a valorizarmos o que temos. Essa outra coisa que fao na minha vida. Outro momento difcil foi subindo O Cebreiro 66- 74: bem-estar 50- 56: bem-estar 80- 84: bem-estar 99- 102: bem-estar Y 105- 118: virtude minha vida. Outro momento difcil foi subindo O Cebreiro com muito calor, sem gua e muito cansada, sent raiva e comecei a gritar. Depois me dei conta de que quando estou com as pessoas me sinto melhor". Positivo: Na tera-feira passada, cheguei a Castrojerz no segundo dia de caminhada, desde Hornillos del Camino. Cheguei muito contente no sei por qu. Cheguei ao albergue e encontrei o hospitaleiro muito amvel. Na loja tambm o vendedor era muito amvel e me deu uma lembrancinha de Castrojerz. Voltei ao albergue e um senhor de 80 anos com quem vinha caminhando, me deu dois broches de lembrana. Um, com a flecha amarela,

como h em todos os lados, e o outro com a cruz vermelha. Nesse momento, me sent querida, sent calor humano, como no me sentia desde um ano, pois na Blgica as pessoas so muito frias, no so como os latino-americanos. Al um abrao muito raro. E como h um ano no sentia esse calor humano, e nessa meia hora ao sentir o amor de pessoas diferentes, me sent superbem. Dizem que eu me dou muito bem com as pessoas, 103- 105: bem-estar Y 105- 118: virtude

Anexo XXIX
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 3 distncia 5 linhas)
[Esta estratgia consiste em verificar a seguinte hiptese: trs cdigos se encontram no mesmo documento, de modo que o cdigo n 2 est a uma distncia especfica do n 1, e o cdigo n 3 est a outra distncia do cdigo n 1. Em que casos isso verdadeiro? As distncias mximas foram definidas para os cdigos 2 e 3 em relao ao 1). Essa hiptese trata de trs categorias de codificao, mas s se preocupa com os casos nos quais efetivamente foi encontrada a referida relao. A hiptese foi: os peregrinos falam de motivao religiosa quando falam de um sintoma que foi curado (bem-estar): Encontraram-se apenas 9 confirmaes a uma distncia de 5 linhas].

Estructura predeseada de vnculos: motivreli Y sintomas Distancia 1/2 5 Y bem-estar Distancia 2/3 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------27- 36: motivreli 52- 66: motivreli 213- 219: motivreli 270- 272: motivreli 100- 109: motivreli 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------173- 177: motivreli 187- 188: motivreli 99- 108: motivreli 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre002.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre003.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre004.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre005.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre006.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre007.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre008.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre009.rtf----------------------------------------74- 81: motivreli 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre009.rtf----------------------------------------74- 81: motivreli 0 confirmacin(iones)

Anexo XXX
Fragmentos de resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 3 distncia 5 linhas)
[Esta estratgia consiste em verificar a seguinte hiptese: trs cdigos se encontram no mesmo documento, de modo que o cdigo n 2 est a uma distncia especfica do n 1, e o cdigo n 3 est a outra distncia do cdigo n 1. Em que casos isso verdadeiro? As distncias mximas foram definidas para os cdigos 2 e 3 em relao ao 1). Essa hiptese trata de trs categorias de codificao, mas s se preocupa com os casos nos quais efetivamente foi encontrada a referida relao. A hiptese foi: os peregrinos falam de motivao espiritual quando falam de um sintoma que foi curado (bem-estar): Encontraram-se 82 confirmaes a uma distncia de 5 linhas]. Estructura predeseada de vnculos: motivesp Y sintomas Distancia 1/2 5 Y bem-estar Distancia 2/3 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------47- 55: motivesp 37- 44: motivesp 75- 80: motivesp 88- 96: motivesp 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------35- 46: motivesp /.../ Y 50- 56: bem-estar motivao pessoal, uma meta para mim mesma. Eu sinto que o Caminho como a vida mesmo. E no Caminho nos damos conta de como vamos fazer ou como fomos realmente na vida normal. Pensava como iria reagir, se no comeo me aborreceria e j voltaria para casa ou se no, se me sentiriria motivada para fazer o Caminho e chegar a Santiago acontea o que acontecer. Meu motivo pessoal, saber at onde chego, como vou ser como pessoa, com meu trabalho, com minha famlia". Investig: ento o Caminho te ajuda a te perceberes como pessoa. "Sim, porque no Caminho nos damos conta dos pequenos detalhes de como somos". EXPERINCIA DE PEREGRINAR: "Para mim no foi to difcil me adaptar ao Caminho. As pessoas me perguntavam se eu tinha medo. E eu pensei que no, medo de qu? No Caminho venho encontrando gente e isso faz com que seja mais fcil. E vou caminhando e encontrando gente nova. Nem sempre fcil. Hoje foi o dia mais difcil de minhas duas semanas. Cheguei a um ponto de dizer que no me moveria mais. Ento, passaram dois rapazes espanhis e me convidaram a ir com eles. E foi isso que me deu energia. Eu ia me arrastando". 144- 150: motivesp 217- 223: motivesp 253- 261: motivesp 133- 138: motivesp 158- 160: motivesp 161- 163: motivesp 1 confirmacin(iones)

--> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------140- 149: motivesp 40- 42: motivesp 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------48- 60: motivesp /.../ Y 51- 60: bem-estar muito plana do caminho. No havia nada, no encontrava nada, e mais me angustiava por me sentir no meio de nada, ainda quando chegava nos albergues. Nesse momento me sent realmente mal. Pensava por que continuava com essa estupidez se estava sofrendo e nada me obrigava a seguir, poderia muito bem estar em casa com meu namorado, passando muito bem. Mas, havia algo que no sabia o que era, que me dizia que teria que continuar, que no queria deixar de fazer esse projeto que era muito importante em minha vida. Sentia que tinha que seguir, que podia seguir, que tinha que terminar. E algo, que no sabia bem o que era, me levava a continuar e isso me fazia sentir bem. /.../ Y 61- 70: bem-estar muito plana do caminho. No havia nada, no encontrava nada, e mais me angustiava por me sentir no meio de nada, ainda quando chegava nos albergues. Nesse momento me sent realmente mal. Pensava por que continuava com essa estupidez se estava sofrendo e nada me obrigava a seguir, poderia muito bem estar em casa com meu namorado, passando muito bem. Mas, havia algo que no sabia o que era, que me dizia que teria que continuar, que no queria deixar de fazer esse projeto que era muito importante minha vida. Sentia que tinha que seguir, que podia seguir, que tinha que terminar. E algo, que no sabia bem o que era, me levava a continuar e isso me fazia sentir bem. "Agora, que a paisagem mudou, estou disfrutando muito mais das etapas, demorando mais a chegar nos lugares, disfrutando muito mais do caminho, no mais preocupada com os Km, mas me sentindo agradecida e afortunada, independentemente da dor nos ps ou de me sentir mais fraca que os demais. Me sinto muito afortunada por ter sade, tempo e dinheiro e poder estar aqui. E me senti bem em estar disfrutando, independentemente do lugar onde estou e seguir me sentindo bem. Poderia estar em qualquer lugar, na /.../ Y 59- 60: bem-estar

Anexo XXXI
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: meta e sentido: 15 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: meta Y sentido Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------16- 18: meta 37- 44: meta 51- 54: meta 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------6- 6: meta 34- 46: meta 143- 163: meta Y 161- 163: sentido DESAFIO: "Continuar no Caminho e j no haver voltado. Principalmente porque no Caminho, perceb que normalmente comeava algo e no terminava, deixava as coisas pela metade. E agora, depois de quase duas semanas, continuo. O que me mantm no Caminho a motivao de me superar pessoalmente, de saber at onde posso chegar. Saber que nem tudo deixo pela metade. Que posso chegar a terminar algo. A nica coisa que me pararia seria uma impossibilidade fsica muito forte, como quebrar uma perna". Investig: o que te faz pensar em desistir de algo e no terminar, em tua vida normal? "Quando me aborreo, que j passei pela coisa, j a viv e j me aborrec. Mas no caminho, sinceramente no me aborreo. Vs tantas coisas, ests com tanta gente e a paisagem muda tanto que no chegaria um momento em que me aborreceria daqui. O desafio de chegar a Santiago como uma compensao para todas as coisas que deixei pela metade". Investig: ainda mais se no te aborreces no Caminho, melhor, no? (risos). Mas mesmo assim, necessrio muito esforo, superar o cansao, e contudo, segues. "Realmente o sentido do desafio. Seguir apesar de..." 20- 24: meta 29- 33: meta 143- 143: meta 158- 160: meta Y 161- 163: sentido aborreceria daqui. O desafio de chegar a Santiago como uma compensao para todas as coisas que deixei pela metade". Investig: ainda mais se no te aborreces no Caminho, melhor, no? (risos). Mas mesmo assim, necessrio muito esforo, superar o cansao, e contudo, segues. "Realmente o sentido do desafio. Seguir apesar de..." 183- 185: meta 186- 191: meta 2 confirmacin(iones)

--> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------7- 7: meta 16- 28: meta 36- 49: meta 50- 63: meta 81- 92: meta 213- 222: meta Y 226- 239: sentido Cena que sempre lembrar: "Sempre me lembrarei da senhora que est fazendo o caminho pela quarta vez, da sua autenticidade. No nada intelectual. uma mulher que vai missa aos domingos e nada mais. No comeo, vinha por algum do seu 'pueblo' a pedir nosei-qu Virgem e agora usa o Caminho como uma droga (risos). Ela fala muito e muito alto, mas acaba esgotada e se mete na cama o mais que pode, e no fala com ningum. Eu acabo morto de cansado e me admiro por ela, com seus cinqenta anos..." DESAFIO: DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: "No fao diferena entre os dois conceitos. Para mim, espiritualidade ou religiosidade uma maneira que d sentido, como o ar que voc respira, o mar por onde voc se move, por onde respira teu ser, tua alma ou como queira chamar. Sei que no fcil definir e h centenas de bibliotecas com livros que falam sobre o tema. Mas creio que a verdade, uma verdade que tenho muita vontade de conhec-la, a verdade que d sentido s coisas, s coisas para as quais no vemos sentido. o fato de pensar que voc transcende, que existe algo mais do que o que estamos vivendo. Porque olhando de outro modo, a vida parece uma anedota, algo muito passageiro que no tem muito sentido. Para mim a religio seria isso. Mas, as regras da religio, 273- 275: meta 40- 42: meta 94- 109: meta 103- 109: meta 113- 121: meta 145- 149: meta 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------6- 6: meta 10- 21: meta 27- 30: meta 75- 77: meta 81- 91: meta 133- 137: meta 149- 151: meta 166- 177: meta 178- 183: meta 210- 218: meta 219- 225: meta Y 229- 239: sentido

Anexo XXXII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: Deus e meta: 96 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: deus Y meta Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------11- 20: deus Y 16- 18: meta desarrollar. Entonces empezamos a hablar y como que en Camino de Santiago el esta viendo mucha gente joven ahora cargada de energa y con mucha fuerza para el futuro que viene que es un futuro en el que dice va a haber nuevos contactos con otros seres, Seres de Luz. Entonces estuvimos hablando no es as el como orientndome tambin a lo mejor en mi campo que es la medicina como que el me podra ayudar y entonces 88- 96: deus 21- 24: deus 29- 31: deus 32- 44: deus Y 37- 44: meta tiene una espada como es un templario y entonces le pregunte si poda tocarla y me dijo que no, pero que podra hacer una excepcin y cog la espada de San Miguel y al dejarla al rato la espada vibro y despus................San Miguel, que por cierto es guapisimo, y entonces lo que paso es que el cliz se cayo al suelo, impresionante! Yo emocionada. Entonces me dijo que lo que iba a pasar es que el conocimiento divino iba a venir a mi esto significaba que se cayera que iba a venir a la Tierra y que mi trabajo estaba mas en la tierra. Entonces es como que me ha abierto pues el hecho que te lo digan que este abierta que no tenga miedo que siga adelante que ya se vera." 2 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 212: deus 214- 223: deus 224- 233: deus 84- 90: deus 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------129- 140: deus Y 145- 149: meta caminho to bonito como o de hoje". Investig: pode me descrever a sensao de extasiado? "Eu me recordei de um poema de San Juan de la Cruz, 'Cntico Espiritual'. um poema muito musical, muito bonito. No gosto muito de poesia, mas l esse uma vez e gostei. Fala sobre as montanhas, sobre o campo verde, os lagos, as flores. Imaginava San Juan de la Cruz num lugar como

esse, totalmente extasiado. E me lembrei do que me disse meu sogro, uma pessoa que tem uma vida muito simples e muito saudvel. Uma vez, lhe falava de que o Egito tem uma paisagem muito bonita, ele disse que as coisas de Deus so todas muito bonitas. Falvamos do deserto. Minha mulher e eu havamos estado no deserto e achamos que a obra de Deus toda muito bonita. No algo de que esteja consciente. Mas falando agora, me dei conta. O xtase que sent um sentimento de gratido, paz, felicidade e alegria. E depois, para subir at aqui... Colocam dois quilmetros, mas parece que so quatro, que so eternos! Mas depois, vamos como uma mquina, vamos motivados, porque estamos fazendo o Caminho, porque vamos nos superando..." 161- 172: deus

Anexo XXXIII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: cdigos confiana/f e meta: 24 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: confiana Y meta Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------66- 74: confiana 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------85- 91: confiana 114- 118: confiana 147- 151: confiana Y 149- 151: meta Vo se juntar muitas coisas. Creio que depois vou ter mais confiana e me sentir mais importante, por ter feito algo muito incrvel na vida. Caminhar 800 km uma pequena conquista que tenho na vida, um desafio que venc." Y 149- 151: meta Vo se juntar muitas coisas. Creio que depois vou ter mais confiana e me sentir mais importante, por ter feito algo muito incrvel na vida. Caminhar 800 km uma pequena conquista que tenho na vida, um desafio que venc." Y 154- 165: meta Vo se juntar muitas coisas. Creio que depois vou ter mais confiana e me sentir mais importante, por ter feito algo muito incrvel na vida. Caminhar 800 km uma pequena conquista que tenho na vida, um desafio que venc." Negativa: "No chegar de nenhuma maneira, ter que ir a Blgica ou ao Chile e no ver a Igreja. Estou muito positiva com a vida futura. Creio que vai me ajudar muito a sentir confiana. E tambm fisicamente. Nunca sentira capaz de fazer algum esporte e ser capaz de fazer algo muito bom. E tambm creio que encontrar-me com a missa, no pelo lado catlico, e tambm por me sentir muito feliz com a natureza que no se olha e est por todos os lados mas ningum se d conta. E por caminhar tanto, miramos toda essa beleza, vou estar mais consciente dela, que est ao meu redor, que h coisas bonitas todos os dias ao meu redor tambm quando estiver em casa. 154- 156: confiana Y 154- 165: meta

ou ao Chile e no ver a Igreja. Estou muito positiva com a vida futura. Creio que vai me ajudar muito a sentir confiana. E tambm fisicamente. Nunca sentira capaz de fazer algum esporte e ser capaz de fazer algo muito bom. E tambm creio que encontrar-me com a missa, no pelo lado catlico, e tambm por me senti muito feliz com a natureza que no se olha e est por todos os lados mas ningum se d conta. E por caminhar tanto, miramos toda essa beleza, vou estar mais consciente dela, que est ao meu redor, que h coisas bonitas todos os dias ao meu redor tambm quando estiver em casa. 4 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre002.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre003.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre004.rtf----------------------------------------89- 89: confiana Y 91- 99: meta Valor: "Autoconfiana. Saber que o que te proponhas, podes conseguir." TEMA OU MENSAGEM: "Que as pessoas faam o Caminho, que todo mundo o faa, mas faam no apenas para chegar em Santiago, mas muito conscientes. Se vs uma rvore, se a rvore te chama, aproxima-te dela, para, tira as botas e disfruta. Que no marques uma hora para chegar. Que disfrute simplesmente olhando tudo que tens feito. OBSERVAO: "Eu j deveria ter feito o Caminho antes" (risos). 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre005.rtf----------------------------------------65- 67: confiana Y 69- 71: meta Ponto de autotransformao: Agora sabe que pode superar as dificuldades, disfrutar da natureza e no pensar tanto em si mesma. Cena que recordar: chegar na Cruz de Ferro. DESAFIO: Superar a sede, no dando tanta importncia

Anexo XXXIV
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: cdigos confiana/f e Deus: 17 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: confiana Y deus Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------66- 74: confiana 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------85- 91: confiana Y 92- 98: deus frgil, em toda minha vida. E agora importante terminar isso que um grande projeto. Olhando para trs, no sei se meus amigos, minha famlia, seriam capazes de fazer isso. um pouco provar-me de que posso fazer isso, terminar algo importante, ter confiana em mim mesmo, pois nunca tive muita confiana em mim, nos estudos, nem nada." ACONTECIMENTOS CRTICOS: Experincia de pico - No tive no Caminho essas experincias transcendentais que as pessoas falam. Simplesmente, me sinto bem, feliz, superagradecida vida, a Deus ou como queiram cham-lo. Agradeo todos os dias ao cu por poder fazer isso e por ter a oportunidade, mas mais alm disso, no tenho essa experincia. 114- 118: confiana 147- 151: confiana 154- 156: confiana 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre002.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre003.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre004.rtf----------------------------------------89- 89: confiana 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre005.rtf----------------------------------------65- 67: confiana 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre006.rtf----------------------------------------274- 277: confiana Y 274- 277: deus Ponto de auto-transformao: "Eu gosto muito de confiar, tanto nas pessoas como em Deus. Agora eu estou confirmando algo que eu j percebia em mim. (ela estava muito emocionada, as lgrimas rolavam).

Anexo XXXV
Fragmentos dos resultados em Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: cdigos Deus e unidade: 10 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: deus Y unidade Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------11- 20: deus 88- 96: deus Y 88- 96: unidade pequea. pues primero es como liberarme de todas mis tendencias psicolgicas de mis ataduras para sentirme mas libre y mas liberada con mas libertad interior y a partir de all acercarme a Dios de otra manera ya siendo mas autentica, si es como que al final, es como se junta todo porque al final es la esencia misma ma y sentir como Dios esta vivo en mi, pero desde una autenticidad que necesita un proceso de autoconocimiento." 21- 24: deus 29- 31: deus 32- 44: deus 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------193- 212: deus 214- 223: deus 224- 233: deus 84- 90: deus 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------129- 140: deus 161- 172: deus 216- 218: deus 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------92- 98: deus 210- 218: deus 226- 233: deus 237- 245: deus 229- 232: deus 0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre002.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre003.rtf----------------------------------------22- 23: deus 38- 47: deus Y 41- 42: unidade Tem parado no meio do Caminho e pensado que no brasileiro, que habitante deste mundo, e assim, integrante deste mundo e que tambm faz parte do

Anexo XXXVI
Fragmentos dos resultados em Anlise com estrutura de Vnculos (Vnculo 2 distncia 5 linhas)

[Vnculo 2: cdigos confiana/f e bem-estar: 31 confirmaes] Estructura predeseada de vnculos: confiana Y bem-estar Distancia 5 ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------66- 74: confiana Y 66- 74: bem-estar muito e no chegava. Mas depois, me dei conta do que aprend. Depois de um momento difcil na vida, sempre vem uma recompensa. O fato de chegar ao albergue e descansar, estirar as pernas e tomar um banho foram para mim, minha recompensa do que sofr nos ltimos quilmetros. E quando j estava sentada, pensei: tudo tem uma recompensa. Por mais difcil que possam estar as coisas, depois vem a calma. Depois da tormenta, sempre vem a calma. E depois chegou uma moa espanhola com 1 confirmacin(iones) --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------85- 91: confiana Y 92- 98: bem-estar frgil, em toda minha vida. E agora importante terminar isso que um grande projeto. Olhando para trs, no sei se meus amigos, minha famlia, seriam capazes de fazer isso. um pouco provar-me de que posso fazer isso, terminar algo importante, ter confiana em mim mesmo, pois nunca tive muita confiana em mim, nos estudos, nem nada." ACONTECIMENTOS CRTICOS: Experincia de pico - No tive no Caminho essas experincias transcendentais que as pessoas falam. Simplesmente, me sinto bem, feliz, superagradecida vida, a Deus ou como queiram cham-lo. Agradeo todos os dias ao cu por poder fazer isso e por ter a oportunidade, mas mais alm disso, no tenho essa experincia. 114- 118: confiana 147- 151: confiana Y 154- 165: bem-estar Vo se juntar muitas coisas. Creio que depois vou ter mais confiana e me sentir mais importante, por ter feito algo muito incrvel na vida. Caminhar 800 km uma pequena conquista que tenho na vida, um desafio que venc." Negativa: "No chegar de nenhuma maneira, ter que ir a Blgica ou ao Chile e no ver a Igreja. Estou muito positiva com a vida futura. Creio que vai me ajudar muito a sentir

Anexo XXXVII
Fragmentos dos resultados em Anlise com Estrutura de Vnculos (Vnculo 10 distncia 5 linhas)
[Esta estratgia foi usada para verificar a existncia de vnculos entre os cdigos evoluo e mudana, e encontraram-se 27 confirmaes, isto , tais cdigos aparecem com essa freqncia nos textos, a uma distncia de 5 linhas]. Estructura predeseada de vnculos: evolu Y mudana Distancia 5 evolu Y mudana Y cdigos anidados ============================================================ --> Archivo: Enter 29.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 1veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter012.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 7veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Enter014.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 5veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre001.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 5veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre002.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 5veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre003.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 3veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre004.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 3veces sin vnculo : mudana coeficiente de semejanza 0.0 --> Archivo: Entre005.rtf----------------------------------------0 confirmacin(iones) 0veces sin vnculo : evolu 3veces sin vnculo : mudana

Anexo XXXVIII
Entrevistas no Caminho de Santiago (O Cebreiro, junho-julho de 2001)
1 ENTREVISTA (06/06/01) LIZ, CHILENA, 29 ANOS, Instruo universitria (Desenho Grfico); publicitria Incio: Roncesvalles, p (16/05/01) (beamahan@hotmail.com) Motivao: espiritual Religio: catlica Prticas de auto-conhecimento ou busca espiritual: Yoga CIRCUNSTNCIAS: A motivao espiritual corresponde a estar vivendo um momento de mudana, estar me sentindo bem para fazer algo forte, como o Caminho. Momento de vida de muita mudana, desejo de mudar a profisso. Trabalhava numa agncia de publicidade, com desenho grfico. Estava satisfeita com o trabalho, mas no era exatamente nisso que queria trabalhar. Ainda que no me lembre como me informei sobre o Caminho, desde os 15 anos de idade, eu e uma amiga sonhavamos em fazer a peregrinao. Deixei o emprego e cheguei Europa no ano passado para fazer um curso de arte (gravura) em Barcelona. Encontrei um chileno que estava na Blgica, nos enamoramos fui viver com ele, deixando o curso. No momento, tinha dinheiro e tempo para fazer o Caminho, me sentia num momento de mudana, estava na Europa e aproveitei para realizar o sonho, mesmo sem a amiga. Lamentava pela amiga, mas no podia esper-la. Recebia esta opotunidade de fazer o caminho como um presente da vida, oferecido em uma bandeja e teria que aproveitlo. Tinha um ms para estar s e dedicar-me ao Caminho. Aprend muito no curso de arte e espero trabalhar com isso, ao voltar para o Chile, em julho. Meu namorado tambm vai voltar e continuaremos juntos. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: No incio, tinha dvidas sobre quanto podia caminhar. Meu ritmo era muito rpido, considerava cada dia como um cumprimento de etapas, de uma tarefa que tinha que cumprir, contando os Km. Depois, medida que o tempo foi passando, fui sentindo mais coisas. Por exemplo, na metade do caminho, entre Burgos e Len, me sent pssima, duvidando se seria capaz de conseguir chegar a Santiago, no que me sentisse corporalmente mal. Mas me comparava com os outros que andavam 40 Km por dia e penseiu que no seria capaz fisicamente, me sentia fraca, ainda que no tivesse problema de sade. Me sentia incapaz, pensava que no poderia mais. Fazia muito calor, estava numa parte muito plana do caminho. No havia nada, no encontrava nada, e mais me angustiava por me sentir no meio de nada, ainda quando chegava nos albergues. Nesse momento me sent realmente mal. Pensava por que continuava com essa estupidez se estava sofrendo e nada me obrigava a seguir, poderia muito bem estar em casa com meu namorado, passando muito bem. Mas, havia algo que no sabia o que era, que me dizia que teria que continuar, que no queria deixar de fazer esse projeto que era muito importante na minha vida. Sentia que tinha que seguir, que podia seguir, que tinha que terminar. E algo, que no sabia bem o que era, me levava a continuar e isso me fazia sentir-me bem. Agora, que a paisagem mudou, estou desfrutando muito mais as etapas, demorando mais a chegar nos lugares, disfrutando muito mais o caminho, no mais preocupada com os Km, mas me sentindo agradecida e afortunada, independentemente da dor nos ps ou de me sentir mais fraca que os demais. Me sinto muito afortunada por ter sade, tempo e dinheiro e poder estar aqui. E me senti bem em estar disfrutando, independentemente do lugar onde estou e seguir me sentindo bem. Poderia estar em qualquer lugar, na Blgica, no Chile ou no Brasil. E isso simplesmente porque estou disfrutando. E agora que estou no Cebreiro, mais perto do final, penso que seria bom andar como outros que andam 40 Km por dia e chegar mais cedo. Quando comecei, Santiago era uma meta impossvel, 800 km era impossvel e eu nunca havia sido desportista. Investig: conta-me mais sobre a motivao do sonho de fazer o caminho e decidir-te, e depois sobre a motivao de continuar e no desistir. um pouco de provar a mim mesma de que sou capaz de fazer algo to difcil como isto. Nunca acreditei muito no que eu fao, nunca fui de me sentir super. E muitas vezes deixei as coisas pelo meio por me sentir frgil, em toda minha vida. E agora importante terminar isso que um grande projeto. Olhando para trs, no sei se meus amigos, minha famlia, seriam capazes de fazer isso. um pouco provar-me de que posso fazer isso, terminar algo importante, ter confiana em mim mesmo, pois nunca tive muita confiana em mim, nos estudos, nem nada. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Experincia de pico - No tive no Caminho essas experincias transcendentais que as pessoas falam. Simplesmente, me sinto bem, feliz, superagradecida vida, a Deus ou como queiram cham-lo. Agradeo todos os dias ao cu por poder fazer isso e por ter a oportunidade, mas mais alm disso, no tenho essa experincia.

Investig: Conta-me sobre tua emoo no momento em que o padre d a bno a todos no final da missa. Me sinto como se algum particularmente estivessem me dizendo a mim e a todos os peregrinos que vo a Santiago, que estou fazendo parte do grupo de gente religiosa, embora eu no seja. H muita gente religiosa fazendo o caminho. Me emociona fazer parte de um grupo que est fazendo o mesmo, independente de eu ser religiosa. Esto me dando a bno, mesmo que eu no seja religiosa. Me sinto importante e merecedora. Momento desagradvel ou emoo difcil. Foi um dia em que fiz muitos Km seguidos. 4 ou 5 dias seguidos em que fiz muitos km. Me sentia esgotada fisicamente, me sent mal e sentia falta de casa e queria voltar eme sentia incapaz de poder terminar. Momento de mudana na maneira como vias a ti mesma. Momento em que me sent mais confiante, quando antes me sentia incapaz de fazer e terminar algo importante Recordao de uma cena importante no caminho Mais que paisagem, as pessoas que fui conhecendo, independentemente que goste delas ou no, so as pessoas certas que conheci e conversei exatamente, que apareceram no momento exato. Gente completamente desconhecida que nunca mais verei, mas que esto todas indo para um mesmo lado. Posso estar em outro lugar do mundo e estar em uma montanha, mas as pessoas que conheci aqui, h um ambiente, vamos todos a um mesmo lado, embora desconhecidas. Isso raro. Mais que uma experincia pontual, o caminho me marcou pelas relaes com as pessoas, pelo que pude conversar com pessoas completamente desconhecidas e apareceram por algo no momento exato. DESAFIO: Levantar-me pela manh sem tomar banho e caminhar 30 km, ter que suportar a dor nos ps e seguir andando, andar cansada, me deitar s noite... A cada dia encontro desafios nas coisas cotidianas. EXPECTATIVA AO CHEGAR EM SANTIAGO E AO VOLTAR PARA CASA: Positiva: Imagino que chego andando, no em um nibus. Que vou me emocionar muito, que vou missa do peregrino e finalmente vou chorar. Nunca fui chorona na minha vida. E acho que s vezes necessrio e oxal me acontea e chore e grite, me sinta muito contente e satisfeita. Tambm tenho vontade de voltar para casa. Vo se juntar muitas coisas. Creio que depois vou ter mais confiana e me sentir mais importante, por ter feito algo muito incrvel na vida. Caminhar 800 km uma pequena conquista que tenho na vida, um desafio que venc. Negativa: No chegar de nenhuma maneira, ter que ir a Blgica ou ao Chile e no ver a Igreja. Estou muito positiva com a vida futura. Creio que vai me ajudar muito a sentir confiana. E tambm fisicamente. Nunca sentira capaz de fazer algum esporte e ser capaz de fazer algo muito bom. E tambm creio que encontrar-me com a missa, no pelo lado catlico, e tambm por me senti muito feliz com a natureza que no se olha e est por todos os lados mas ningum se d conta. E por caminhar tanto, miramos toda essa beleza, vou estar mais consciente dela, que est ao meu redor, que h coisas bonitas todos os dias ao meu redor tambm quando estiver em casa. Investig: qual o significado de ver a igreja e de estar na missa sem ser pelo lado catlico Vejo a igreja por a estar o ponto de encontro de todos os caminhantes e tambm dos peregrinos da idade mdia. superfascinante como eles puderam se arrastar e chegar at a igreja. A deve Ter um monto de energia acumulada em todos esses milhares de anos. um ponto superimportante onde se chega. E a missa como rito, com a bno, uma graa. Algo como algum que te diz que cumpriste teu objetivo, te fazendo sentir importante, te d os parabns por haveres cumprido teu objetivo, te faz sentir bem. Investig: o ponto da igreja seria um ponto de reunio? Sim, um ponto de unio de todas as pessoas de todas as pocas, no apenas os que vamos chegar agora. Me fascina chegar no ponto oonde se diz que as pessoas colocavam os dedos, na pedra. Tenho muita vontade de poder tambm eu colocar minha mo a. Investig: informo sobre os rituais no prtico e o do abrao ao apstolo, o de passar a porta santa. Ela no sabia sobre o abrao. Pergunto se vai a Finisterre. No. Me adiantei um pouco mais para estar em Santiago, ir missa, talvez 2 vezes. Fazer os ritos. No sei porque tenho essa fascinao por essas coisas ancestrais, antigas. No caminho, tenho desfrutado muito nas igrejas velhas, de pedra, porque as imagino com os peregrinos antigos. Acredito que h uma grande conexo, como as perguntas que existem a no questionrio. E agora, sinto essa conexo mais do que nunca. Investig: pergunto sobre os ritos que se fazem em Finisterre, de queimar a roupa, etc. No, eu no escutei sobre os ritos. Sei que um lugar muito bonito, que as pessoas acreditavam que era o fim do mundo, vi fotos. Mas no irei.

DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE: O religioso se metem mais numa moldura, tem que ler um livro, em regras. O espiritual creio que somos mais livres. O religioso tem que seguir regras. O espiritual mais livre. Creio que a diferena que um mais livre que o outro. Mudana em tua vida espiritual/religiosa ou crenas ou valores durante o caminho: A respeito de sentir-me agradecida. Como se Deus me estivesse cuidando, est me levando, me tivesse dado todas as condies. Me colocou o caminho nas minhas mos para que eu o fizessae, me deu todas as condies e me colocou momentos difceis. A mudana consiste no fato de me dar conta de que algo me est empurrando e que este algo tem de ser Deus, que te coloca provas, te apresenta gente desfavorvel, gente boa. Investig: superaste essas provas? Sim, pelo menos a prova relacionada a querer ir para casa, sim. No sei o que vem amanh. Cada dia difcil a rotina, amanh pode chegar uma dor e no sei se poderei seguir caminhando, mas at agora tenho superado as provas, estou bem, cada dia desfrutando mais a paisagem. Investig: comenta mais sobre o fato de que as coisas que te acontecem no so fruto do acaso, como me falaste antes. Sobre o conceito de sincronicidade. Este conceito de Jung, que tudo est relacionado. Eu j havia lido e escutado sobre isso. Mas s nos damos conta de Deus e dessas coisas mais espirituais quando vivenciamos. No podes explicar, mas tua vivncia sobre a sincronicidade sim. Agora tudo est fazendo sentido, medida que me vou dando conta de tudo que passou no caminho e tambm tudo que passou antes em toda minha vida que me levaram a vir aqui. Tudo foi conectado uma coisa com a outra. E o sentimento de solido, superimportante estar s para se dar conta dessas coisas. muito importante caminhar s, por minha conta. importante conhecer gente, mas apenas no refgio. No caminho necessrio estar s, passar mal s ou desfrutar s. Estar s te faz dar-te conta de tudo isso: que Deus te est empurrando, da sincronicidade. No silncio, te vai metendo e vai chegando muita coisa. Investig: e sobre a natureza, subir o Cebreiro, Manjarn, cruz de ferro... Alguma parte da natureza te fez sentir algo especial? A meseta foi terrvel, odiei, um terror, fatal, fatal. Mas chegar aqui, a montanha, mirar a altura, desde o alto. Na cruz de ferro chegar a um ponto importante, ir cumprindo. Agora tambm, ao chegar no monumento da Galicia. Cada coisa que vejo e que vi nos livros ou nos filmes, me parece to incrvel que pudesse chegar aqui... Gosto da montanha e tambm dos bosques fechados, de me meter dentro. Investig: leste algo ou viste algum filme que te tenha chamado especialmente a ateno? De tudo que l o livro do Paulo Coelho foi o que mais me chamou a ateno e o achei muito mal. Gostei mais do Alquimista, seu 1 livro e que deveria ter sido o ltimo (risos). Agora que fao o caminho o livro parece pior que antes. Ele montou algo muito mstico. Bem, h muita gente que experimenta tudo isso, mas o caminho tambm so as bolhas, pessoas que no gostamos, coisas rotineiras que so normais no caminho. Para mim seu livro uma mentira, uma coisa falsa. O castelo dos templrios bonito, mas ele montou toda uma coisa falsa que eu no sei se ele realmente caminhou (risos). As coisas de rotina so desafios, fazem parte do caminho, dormir num quarto com 20 pessoas algo difcil. Valor importante: Contemplar a natureza. Nunca havia parado tanto para contemplar as folhas brolhando numa rvore, notado tantas coisas na natureza. Na etapa de ontem o caminho estava cheio de cerejeiras. Na minha cidade tambm h muitas, mas no tinha me dado conta. Observar mais a natureza foi uma mudana que me aconteceu. Investig: relao entre conscincia ecolgica e espiritualidade (de acordo com a definio se dar conta de uma mente na natureza) No. Essas meditaes muito profundas onnde as pessoas sentem uma conexo com todas as coisas, eu nunca experimentei. Mas medida que vou entrando mais, vou percebendo que h um mundo natural ao redor do meu. Estou apenas no comeo, depois creio que conseguirei entender mais e me sentirei cada vez mais fazendo parte. Agora que comecei andando e depois passarei a estar muito mais atenta na vida cotidiana, na minha cidade. Que posso contemplar a natureza, que h milhes de coisas to bonitas que as pessoas no se do conta e no sei por que... Experincia espiritual com drogas ou meditao: No, o que eu pude sentir o silncio com a meditao, me sentido bem e muito em paz. Estar em silncio e no passar todo o dia pensando, pensando, pensando. Silncio na mente, no s na boca. MENSAGEM CENTRAL: mistrio

El Camino es la experiencia mgica que uno tiene en la vida. Todos se dn cuenta que hay un imn. Si se trata de explicar se quita la gracia, le voy a matarlo. Hay algo raro que me esta llamando a Santiago y no voy ponerle un nombre, no s lo que es ni quiero explicar-lo. OBSERVAES: A entrevistada estava com brilho nos olhos, sempre sorrindo e entusiasmada, deslumbrada com o Caminho e por estar realizando um sonho. Estava consciente de suas novas experincias proporcionadas pelo Caminho, do processo e at onde havia chegado quanto s suas experincias espirituais. Investig me senti energizada com o encontro e perceb que meu objetivo o de obter as informaes fora atingido. 2 ENTREVISTA: 06/06/01 SENIA, BRASILEIRA, 46 ANOS, Instruo universitria (Administrao); administradora Incio: Roncesvalles p (14/05/01) (xenia@irb-brasilre.com.br) Motivao: espiritual Religio: catlica Prtica de auto-conhecimento ou busca espiritual: meditao CIRCUNSTNCIAS: Tinha informaes sobre o Caminho h muitos anos, atravs do livro do Paulo Coelho. Desde ento, pensava em fazer a peregrinao. No momento anterior deciso, estava fazendo um curso de mestrado pela 2 vez. Da primeira vez, no fez a tese e agora eatava com o tema indefinido. Sentiu-se solta, na fase da dissertao. Ao ser transferida de Fortaleza para trabalhar em So Paulo, decidiu fazer o mestrado tambm como uma forma de se socializar mais. Pensava em fazer o Caminho depois de terminar a dissertao. De repente, decidiu fazer logo e dentro de um ms se preparou para vir. Trancou a matrcula e veio. Depois continuar a dissertao. Pretende, depois do caminho estar mais resolvida, mais definida. A motivao espiritual: quer se definir religiosamente, espiritualmente. Acredita numa coisa alm, num ser superior, mas no consegue se enquadrar em nada, em nenhuma religio e em nenhum movimento. Fazendo o caminho ela espera conseguir se definir e se encontrar melhor. Tem 30 dias para refletir e caminhar e ficar consigo mesma. DIFERENA ENTRE RELIGIOSIDADE E ESPIRITUALIDADE: a espiritualidade um sentimento, uma emoo enquanto a religiosidade envolve alm da emoo, uma prtica, algo mais definido e sistematizado. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Fui passando por vrios momentos diferentes e muitas coisas foram acontecendo, foi um fluxo contnuo de coisas acontecendo e continuam acontecendo. Por exemplo, uma conversa que tive com o hospitaleiro de Astorga. Sinto muitas dores nos ps. At hoje no tive nenhuma bolha, nenhum problema aparente. Quanto s dores nos ps, ele me flou que talvez fossem dores internas que esto saindo pelos ps. Fui interiorizando isso e estou me sentindo cada vez melhor, como se eu estivesse realmente purificando. No albergue com o hospitaleiro Accio, ele me falou que piso com muita fora, que sou muito racional. Ele me ensinou a usar melhor o cajado e realmente agora sinto uma leveza maior. uma coisa concreta. As dores nos ps esto associadas a dores emocionais do passado que agora esto vindo conscincia e esto saindo, limpando. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Um padre em Astorga, no sei como, soube que estava no 20 dia de caminhada e me deu um texto para que eu lesse, colocasse na cabeceira da cama. Me falou sobre sobre a importncia da missa, que a missa tem um valor infinito. E eu no sou muito ligada em missa, nem nada. Mas eu fiquei muito tocada porque ele me disse que iria rezar por mim e pela minha famlia durante toda a vida dele. Como ele uma pessoa que nunca me vira, no me conhece e eu no havia falado com ele antes, e me diz que vai rezar por mim, fiquei bem surpresa e sent muita emoo. Foi um sentimento dele para comigo inteiramente humano, sem interesse. Difcil: Estive caminhando com vrias pessoas, visivelmente difceis. E eu tive muita pacincia com elas, para lidar com essa dificuldade. Eu achei isso muito legal tambm. Investig: seria um sentimento humano, parecido com o que o padre demostrou em relao a voc? Sim, inconscientemente. Nada racional. No havia me dado conta antes. Nunca pensei em desistir de caminhar, mas depois do 2 dia, que foi um dia difcil, tive medo do meu fsico no corresponder. Ponto de autotransformao: superar a dor nos ps, sabendo que est purificando dores emocionais do passado. O sentimento de pacincia e humanidade que sentiu com relao a um peregrino que caminhava com muita dificuldade, sem interesse sexual. Cena que sempre lembrar: Acho que vou me lembrar de tudo, de muita coisa boa. Como por exemplo, do meu sentimento de humanidade em relao a esse peregrino que caminhava com dificuldade.

DESAFIO: Antes de vir, tinha medo por vir sozinha. As pessoas perguntavam se eu no tinha medo. Eu tinha, pois viria s, sem conhecer nada. E sentia muito medo de dormir sozinha. De chegar e dormir s. Mas os refgios sempre esto lotados (risos). Mas o meu maior medo era de fazer o caminho e no acontecer nada, de desmistificar o caminho. Tinha medo de me decepcionar. Solido: Gosto de caminhar s, prefiro caminhar s. HISTRIAS SOBRE O CAMINHO: Paulo Coelho fala sobre Foncebadon, a cidade deserta e amaldioada, com os cachorros selvagens, o medo. No havia nada, no aconteceu nada. Foi uma coisa banal. Esperava que essa parte do caminho, mesmo uma mistificao negativa, uma magia temerosa, servisse como ponto de transformao. Investig: Mas foi uma desmistificao que lhe provocou uma decepo, mas no com o Caminho como um todo. (Ela concordou). EXPECTATIVAS: Positiva: Falta pouco para chegar e ainda tem muita coisa para acontecer. Quero que dure um pouco mais. A regio que mais simpatizo a Galicia, que estou comeando hoje. Espero que mais coisas aconteam. Espero fechar algumas questes pessoais que ainda esto em aberto. Espero ter uma concluso, dar um desfecho sobre meu sentimento de mundo. Ter mais clareza sobre minha filosofia de vida, pensamentos e sentimentos em relao ao mundo. Espero que ao chegar em casa, tudo o que a gente viveu no caminho se encaixe com a vida. Vamos ver... Negativa: Seria me decepcionar com o caminho, que s mistificao, que no me ajudou a me definir, a definir minhas questes, a mudar no dia a dia, no conseguir colocar na prtica as experincias do caminho, de no conseguir crescer. Investig: Noto que as pessoas, no fundo, tm um desejo de mudana, quando vm para o caminho. Uma mudana do que eram antes de fazer o caminho. Sim, um desejo de crescimento. VALOR: A perseverana. RELAO COM A NATUREZA: O cheiro, o perfume. Uma coisa que me chamou ateno foi a coleta de lixo seletiva, mesmo nos pueblos pequenos e pobres. Acho isso muito legal e no Brasil estamos longe disso. TEMA OU TTULO DA EXPERINCIA: Eu nunca pensei que houvesse tanta pedra (risos). muito difcil caminhar sobre pedras, sent muita dor. Existe muita mulher sozinha no Caminho. Penso em fazer minha tese sobre a viso feminina nas empresas, nas organizaes. 3 ENTREVISTA: 06/06/01 PERI, BRASILEIRO, 52 ANOS, Instruo Universitria (Farmcia); professor universitrio Incio: SaintJean Piet de Port, p (14/05/01) Motivao: religiosa e espiritual Religio: criado na catlica, mas tem uma compreenso pessoal da religio Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: xamanismo, path-work CIRCUNSTNCIAS: Momento de vida de mudana, de crise conjugal. Momento complicado. O caminho uma procura de luz, de um tempo para esclarecer. So 22 anos de casado e 8 de namoro. 30 anos de convivncia muito legal, mas que tm acontecido muitas divergncias. Alm disso, quer esclarecer suas questes espirituais. Leu o livro do Paulo Coelho quando era menino. Pensou em fazer o Caminho com um amigo que desistiu. E de repente passou pela minha cabea e decid vir. Minha mulher s acreditou quando compreei a passagem de avio. Depois procurou se informar melhor e foi a vrias reunies da Associao dos Amigos do Caminho em Fortaleza. Ele tem uma idia de que Deus e quer ter a certeza disso. Em Madrid, foi assaltado por 2 homens que lhe levaram todo o dinheiro e os documentos. No pensou em desitir. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Caminhava com raiva dos assaltantes. Chegou em Estella e foi missa, quando uma peregrina falou que iria. Ele no tem o hbito de ir missa. Na missa, rezou alguams oraes da igreja catlica: E tambm o que eu rezo sempre, pedindo e meditando. E me passou uma coisa no corpo, foi fsico, como um arrepio, e me veio cabea que iria perdoar os assaltantes e perdoei de corao mesmo e ainda ped que eles deixassem a prtica do roubo e passasseem a fazer algo que os levem a ter uma vida normal. A pronto. De l para c, no Caminho passei a me sentir muito mais leve, alegre, conversando. Muito mais leve. Tem parado no meio do Caminho e pensado que no brasileiro, que habitante deste mundo, e assim, integrante deste mundo e que tambm faz parte do universo. E o que Deus? tudo isso. Ento, tenho certeza que sou Deus, mas isso no tem nada que ver com me sentir superior. Mas que tenho um poder e que tenho o meu remdio, de estar num caminho de autodesenvolvimento e transformao, de encontrar mais amor nessa vida, de abrir mais o corao, como se diz normalmente. Sobre a adaptao ao caminho:

No incio, todas as pesssoas se preocupam muito com os ps. Eu tinha muito cuidado, usava duas meias, passava medicamentos at que apareceu uma bolha, mesmo com todos os meus cuidados. Mais adiante, uma pessoa falou que no usasse nada, s o espaladrapo, mas mesmo assim, tive bolha. Procurava seguir os conselhos de alguns peregrinos e hospitaleiros. Depois passei muita vaselina, andei pouco, e nada. Continuei do mesmo jeito. Comprei outras meias e resolvi no usar nada. Venho fazendo isso at agora e nunca mais tive nada nos ps. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Experincias de muita emoo, de abraar rvores, de muita amorosidade. Passou por uma cidade cheia de flores e sentiu o perfume delass no ar e sentiu que eram presente de Deus para ele. O momento de perdoar os assaltantes na missa, no momento que o padre mostrou a hstia, momento da consagrao. Experincia espiritual antes do caminho: Acordou de madrugada, 4 horas, sentou-se para meditar com olhos fechados e viu uma luz ao redor de si e da sua mulher, seguindo adiante. Sentiu muita felicidade. Difcil: Estava muito cansado e sem foras e de repente viu um tapete de flores sua frente. Sentiu que era um presente de Deus para que ele renovasse as suas foras. A partir da, no se sentiu mais cansado, estava cheio de energia e muito leve, alegre, feliz. Cena que se recorda: Haviam 2 peregrinos, um rapaz e uma moa brasileiros que se conheceram pela internet e resolveram fazer o caminho. Ele, pretensioso e ela, reclamadora. Depois comeamos a andar juntos at que pensei no mais seguir com eles. Ento, sonhei com aquela estria de 2 operrios construindo um muro. Um frade lhes pergunta o que esto fazendo. Um responde que faz um muro e o outro diz que est construindo uma catedral. Ento resolv conversar com os 2 peregrinos. Em Burgos, convidei para parar no refugio e contei que tinha sonhado, falei que todas as pessoas so diferentes e que devemos aceit-las sem reclamar, nem criticar, nem julgar, pois isso dificulta as amizades. Ns temos alguns defeitos e alguns deles so o medo, a obstinao e o orgulho. Estava me sentindo j aborrecido com eles dois. Contei essa estria para eles, me sent um conselheiro do caminho para eles e coloquei o meu limite, ao dizer que iria seguir sozinho. DESAFIO: Chegar em Santiago. DIFERENA RELIGIOSIDADE E ESPIRITUALIDADE: Religio e espiritualidade uma coisa s. As pessoas pensam que a religiosidade implica em ir missa todo dia, no estar pecando. Espiritualidade uma conexo comigo mesmo e com o Todo, com as pessoas, com o universo, com essa fora inexplicvel. Para mim isso espiritualidade, e tambm ser religioso. Para mim, a bondade est dentro da religiosidade, a caridade, a f. No por causa da imagem, mas uma f naquilo que voc quer realizar ou conseguir. A f no num objeto. Lgico, quando voc olha, voc se emociona mais, por exemplo, com a imagem de N. Senhora, voc se emociona, se lembra das histrias da bblia, a imagem e as histrias contribuem para que voc se conecte com aquilo que estou falando que espiritualidade e religiosidade. Me lembrei da histria de Jesus Cristo, por ser Maria a me dele. MUDANA NA PRTICA RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Se aproximou mais das pessoas, do sentimento de amorosidade e de perdo, teve vontade e foi missa. Depois de Estella (a missa) eu fiquei flutuando, tranquilo, mesmo com os ps esbagaados, mas andando na medida que sentia que podia. O momento do perdo, foi algo corporal, incrvel. E isso tem a ver com a espiritualidade e a religiosidade porque estava dentro de um templo, a igreja, na hora da missa, um ritual, no momento da consagrao. Foi muita emoo, foi to forte que quase que eu me sentava. Depois eu falei para a Maria (hospitaleira brasileira) e ela disse que euficasse calado e no espalhasse, que deixasse essa coisa se integrar em mim. EXPECTATIVAS: Positiva: Ao chegar em Fortaleza espero colocar em prtica, uma transformao do medo de falar, de expressar opinio, de viver essa amorosidade que a gente tem. Negativa: Sinto medo de no chegar a uma concluso comum sobre minha situao conjugal, de no esclarecer, resolver a situao. VALOR: Amorosidade e contato comigo mesmo. Conscincia ecolgica e espiritualidade: Fao uma relao. E uma obseervao que fao que o pereegrino est sujando muito o caminho. preciso fazer alguma coisa para haver uma conscientizao sobre isso. Foi chocante para mim. Houve um trecho que eu sa limpando o caminho e levei o saco com o lixo ate chegar no refgio. Isso me lembrou a Unipaz, que tem a ver com o holstico, e me fez sair rezando at. Rezei 3 ave-marias, um padre-nosso, me lembrei do grande esprito, das direes, e sa limpando. Existe uma conexo porque a natureza, ns, fazemos parte do todo, diz muito de quem somos ns. TEMA CENTRAL: Espero que o caminho seja cada vez mais esclarecedor do meu eu, que eu consiga perdoar mais, que possam acontecer mais coisas tanto em qualidade como em quantidade. Um ttulo seria: O Caminho e o perdo.

4 ENTREVISTA: 06/06/01 ARIES 75, ESPAOL, 26 ANOS, Instruo secundria; garom Incio: Len, p (01/06/01) Motivao: espiritual Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: atravs de leituras como As Nove Revelaes, Vozes do Deserto. CIRCUNSTNCIAS: H uns 5 anos atrs, uns amigos fizeram o Caminho e lhe contaram maravilhas. E h 2 anos, outros amigos caminharam a Santiago e lhe contaram o mesmo. Ento, ele resolveu fazer este ano, agora seria sua vez. Esperava encontrar toda energia, tudo que agora est encontrando. RELIGIOSIDADE E ESPIRITUALIDADE: A primeira se refere a Deus. Espiritualidade se refere energia da Natureza, fora do Universo, das rvores, dos lugares. A motivao espiritual se relaciona com um desejo de encontrar essa energia da Natureza que lhe leva mais adiante. EXPERINCIA DA PEREGRINAO: Ele est encontrando muita energia e isso lhe deixa muito alegre, com muita fora. Nos momentos difceis, de cansao e dor, ele vence a vontade de desistir e segue adiante. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: caminhando desde Rabanal, passando por Foncebadn, o pueblo em runas, estava amanhecendo, havia muita nvoa. Chegando Cruz de Ferro, ele e sua amiga (j se conheciam h muito tempo e resolveram fazer o caminho juntos), notou uma energia muito forte, de muita alegria. Foi um momento muito especial estarem os dois sozinhos, em silncio, escutando como nico rudo o bater do basto no solo. Difcil: Antes de chegar a Astorga, fazia muito calor e tinha pouca gua, o caminho sempre igual, sentiu muita raiva (una mala hstia). Percebeu que quando as coisas no esto de acordo com o que ele gosta, j perde o controle e sente raiva. Depois, se deu conta que no um menino pequeno e aceita as normas. O mesmo aconteceu quando chove. Ponto de auto-transformao: Percebeu que no mais um menino pequeno, que pode seguir adiante apesar das dificuldades. O caminho est servindo para ver como ele reage s circunstncias. Nos momentos difceis, ele se deu conta que outras pessoas j passaram pelo mesmo lugar, pela mesma experincia, talvez com mais dificuldades que ele e continuaram. Assim, ele se diz que tem que seguir adiante e no desistir. Parar de se queixar das dores e continuar: Descobr essa parte de mim mesmo que no conhecia antes, que posso me curar (entre aspas). Descobrir essas pequenas coisas, isso foi o que vim buscar. Cena que sempre vai recordar: A subida ao Cebreiro que foi muito dura. Valeu a pena ter subido e chegar aqui em cima para ver tudo isto. Todas as dores valeram a pena porque ao chegar se pode apreciar tudo isso (se referia beleza da Natureza). DESAFIO: Chegar a Santiago, seja como for, tenho que chegar, tenho que chegar. EXPECTATIVAS DE CHEGAR: Positivas: Chegar a Santiago tem de ser super-forte, ou seja, chegar na Praa do Obradoiro, antes de entrar, ver a faixada... S isto j UAU! No sei como ser me, mas deve ser algo parecido, como se algum te dissesesse: Toma teu nio e vai. E depois, ao entrar, deve ser algo mais forte ainda. Investig: Seria como nascer de novo, ento? Sim. Investig: A me tem o seu filho e tu tens a ti mesmo... Sim. Chegar em minha vida cotidiana, no havia pensado antes. Mas penso que estarei mudado, pois estou mudando dia a dia. Espero manter essa mudana, a vitalidade, o pensamento positivo, de dar-me fora e nimo, que no acontecer nada de mal, de que tenho que seguir adiante. Negativas: Seria quebrar um p e no chegar a Santiago, ter que pegar uma ambulncia, seria terrvel. E ao chegar em casa, seria no ter aprendido nada, no usar, no aproveitar tudo isso, perder tudo que venho ganhando aqui, ao chegar em casa. Seria horrvel daqui h duas semanas esquecer-me do caminho. Mudana na prtica religiosa/espiritual: No houve uma mudana. Continuo acreditando em Deus da mesma forma. Mas, o Caminho me despertou um pouco mais, noto como se algo se abriu por dentro. Prtica de autoconhecimento e busca espiritual: Leu livros como As 9 revelaes e Vozes do Deserto, livro do Paulo Coelho. Valor: Autoconfiana. Saber que o que te proponhas, podes conseguir. TEMA OU MENSAGEM: Que as pessoas faam o Caminho, que todo mundo o faa, mas faam no apenas para chegar em Santiago, mas muito conscientes. Se vs uma rvore, se a rvore te chama, aproximate dela, para, tira as botas e disfruta. Que no marques uma hora para chegar. Que disfrute simplesmente olhando tudo que tens feito. OBSERVAO: Eu j deveria ter feito o Caminho antes (risos).

Relao entre natureza e espiritualidade: Toda essa energia que ele encontra na natureza - que onde mais se encontra - e sente fisicamente, est diretamente relacionada com a espiritualidade que para ele a energia do universo. 5 ENTREVISTA: 06/06/01 SUSI, ESPANHOLA, 23 ANOS, Instruo universitria (Fisioterapia); fisioterapeuta Incio: Len, p (1/06/01) Motivao: espiritual Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: meditao e leituras como As Nove Revelaes e Vozes do Deserto CIRCUNSTNCIAS: Eu me sentia bastante bem na minha vida, mas fazer o Caminho era uma coisa que havia pensado h bastante tempo, por haver escutado pessoas que haviam feito e agora estava num momento que me sentia com foras para isso. Sem nenhum objetivo claro, mas para ver que experincia o Caminho me daria. Eu pensava que teria que faz-lo e quando chegasse a oportunidade, o faria. As pessoas diziam que no podiam explicar a experincia, mas ao haver chegado, haviam mudado coisas e eu observava nelas essa mudana. DIFERENA RELIGIOSIDADE E ESPIRITUALIDADE: Penso que no h uma diferena. Minha motivao espiritual se refere a uma busca de me conhecer um pouco mais, j que na vida cotidiana, aquilo que nos dita a sociedade, fazemos o que temos qiue fazer, mas no sentes teu corpo, no te escutas, no tens tempo para pensar o que tens que fazer. A espiritualidade para mim escutar-te a ti mesmo, a natureza tambm, fora da sociedade de consumo, de todo dia. Religiosidade e espiritualidade esto unidos, se relacionam. Religiosidade seria crer em algo superior, crer em Deus, numa fora superior que faz com que todas as outras coisas funcionem. EXPERINCIA DA PEREGRINAO: No primeiro dia a etapa foi curta, mas no segundo dia, j com as dores do dia anterior, sem gua, e pensando que cada dia teria que ser assim, foi duro. No comeo foi muito duro. Pensava no que eu estava fazendo aqui, quando me v sem gua no calor. Depois, pouco a pouco, quando pensava essas coisas, ia aceitando, que isso era a parte difcil, mas tambm havia coisas boas, olhava o horizonte, a paisagem muito diferente e que vai mudando, pensava que tudo tinha seu encanto. Depois de dois ou trs dias tinha as mesmas dores, mas j no dava tanta impotncia a elas. E pensava que j chegaria e que seria melhor no pensar nos quilmetros e sim, desfrutar. E se ests cansada, ento descansas. Investig: e a etapa de hoje? A etapa de hoje foi dura para subir, mas foi muito bonita, sobretudo a paisagem. E pensava que havia caminhado mais quilmetros, mas no me sentia mais cansada do que me sent em outros dias. Estava me sentindo mais preenchida. Investig: como chegar num lugar mais alto, diferente da meseta? chegar a um lugar que pensavas que estaria muito longe e muito duro e que afinal, conseguiste chegar. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Foi o momento de chegar na Cruz de Ferro, muito cedo. No havia ningum e o silncio que fazia me sentia perceber que estava me sentindo muito bem. Negativo: Antes de chegar a Astorga, fazia muito calor e estava sem gua, com dores. Foi difcil pensar que os outros dias seriam assim, que no precisava estar no caminho e se perguntava por que estava caminhando. Ponto de autotransformao: Agora sabe que pode superar as dificuldades, disfrutar a natureza e no pensar tanto em si mesma. Cena que recordar: chegar na Cruz de Ferro. DESAFIO: Superar a sede, no dando tanta importncia em chegar, poder seguir. Saber que outras pessoas passaram por algo pior e superaram as difficuldades. PRTICA DE AUTOCONHECIMENTO: Meditao e leituras (Nove Revelaes e Vozes do Deserto). MUDANA NA VIDA ESPIRITUAL/RELIGIOSA: Agora tem mais conhecimento sobre si mesma e d mais importncia s coisas essenciais da vida. 6 ENTREVISTA: 08/06/01 AIDA LINDOSO, BRASILEIRA, 25 ANOS, Instruo universitria (Licenciatura em Matemtica); funcionria pblica, catequista Incio: Roncesvalles, p (14/05/01) (ilindoso@ig.com.br) Motivao: espiritual Religio: catlica

Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: meditao e contato com grupo de jovens e outras pessoas CIRCUNSTNCIAS: A motivao turismo/cultural se refere ao gosto por conhecer pessoas e lugares diferentes, gostar de viajar. A motivao espiritual se refere ao fato de ter vindo ajudar uma colega de faculdade, ao aceitar seu pedido de caminhar com ela. No ano passado ela falou que iria visitar seu professor que faz doutorado na Frana. Para Aida, palavras tm poder e tudo o que ela fala acontece. Ento, o convite da colega se encaixou nesse desejo de ir Frana e o Caminho termina sendo uma oportunidade de estar na Europa e realizar esse desejo. A motivao espiritual tambm se refere ao fato de que no Caminho se encontram outras pessoas que te ajudam, te ajudam a te modificar, a modificar teu pensamento. De repente, a gente at ajuda pessoas sem saber que est ajudando. Essa seria uma forma de autoconhecimento e de autoajuda. Investig: ento o espiritual estaria relacionado autoajuda e autotransformao? Sim. Investig: me conta a respeito das circunstncias da tua vida antes de fazer o caminho. Levo uma vida onde eu acredito em Deus e no sei se necessito de uma transformao. Muita gente vem na espera de uma espcie de milagre, de uma grande transformao, quando voltar para suas casas esperam estar diferentes e muitas pessoas que vivem e moram pelo caminho contam sobre essa transformao... Eu no sei se existe essa transformao e at queria ver se existe mesmo. Mas s de voc ficar um pouco com essas pessoas, parte de voc fica com elas e acho que isso uma forma de transformao. Mas quanto a acontecer uma coisa grande ou uma coisa que marque eu no sei. No vim aqui com essa expectativa. Vou voltar para o Brasil e vou continuar dando minhas aulas, continuar sendo secretria...Espero ser chamada pelo Banco do Brasil, pois fiz um concurso. Eu pensei que seria chamada em abril. Depois que a Karina (a colega) me chamou para vir em maio, eu falei que no poderia ser chamada em abril, mas o prximo ms que comea com a letra a agosto, ento vou ser chamada em agosto. Sou funcionria pblica municipal e ganho muito pouco. No Banco do Brasil eu ganharia melhor. Eu gosto do meu trabalho, mas o salrio muito pouco. Investig: Ento, essa insatisfao profissional faz parte dessas circunstncias anteriores do caminho. Que mais voc poderia acrescentar sobre as circunstncias da sua vida anteriores ao caminho? Eu no espero uma grande transformao. Espero fazer mais amigos. A minha vida j ... Muitas vezes eu acho que as pessoas aqui encontram ou dizem que encontram o que eu j tenho. Uma base religiosa e espiritual que eu j tenho. Investig: e quanto tua vida pessoal, amorosa? Amorosamente eu tenho uma dificuldade... Falo com todo mundo, adoro fazer amizades, mas no tenho muito saco para namorado, estar em casa. Eu gosto de pegar a mochila e ir festa em Parantins. Aviso me... Pego mochila e vou Santarm num final de semana prolongado. Gosto de andar. Eu tinha um namorado e ia fazer trs meses, quuando vim para c. Acho que quando eu chegar, no vou mais estar namorando com ele (risos). Eu telefonei para ele e ele me falou para que eu voltasse logo, que fizesse o caminho de nibus, pois assim voltaria mais rpido. Eu estou bem. Apenas com a relao com namorado eu no tenho muita pacincia. Investig: e a deciso de fazer o caminho? Conversando no ano passado com a Alexandrina, a Karina perguntou quem faria o caminho com ela. Alexandrina falou que iria. Depois, a Karina me chamou pensando que teria sido eu quem tinha falado que iria com ela. Mas a eu aceitei, pois gosto muito de andar. Eu no era muito amiga dela, apenas colega de faculdade. Mas a Karina achou que eu seria a companhia ideal, at melhor que a melhor amiga dela, que no agentaria fazer o caminho. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: No tive muita dificuldade, pois tenho uma mania de militar. Fui durante um ano instrutora de lobinhos associao de escoteiros e para andar, fazer comida, dormir no relento, sei me virar. Tem gente que diz que sou igual a homem. At para namorar, posso deixar o rapaz na festa e saio e no quero ver nunca mais. Tem muita gente ligada ao conforto. Eu gasto pouco tambm. Se tenho pouco dinheiro, no almoo e janto. Fao uma boa refeio e mais tarde como frutas. Eu sei controlar. Acho que tambm porque j andei muito de barco, passei umas 20 horas viajando de barco, ento me adaptei. Mas, a gente no estava acostumada com albergue. O brasileiro muito ertico. Tudo bem que voc esteja no caminho, numa busca espiritual, o albergue sua casa, mas estranho ver as pessoas andando de calcinha ou cueca e camiseta. Tudo bem, mas eu no ando, pois acho que todos vo olhar para mim. Quanto a caminhar, sent dor muscular, normal. No tive bolhas, mas uma unha encravou. Tinha frio, estou com a pele toda rachada, mas tudo bem, faz parte. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: A hospitaleira Laura, em Mansilla de las Mulas falou que muitos brasileiros andam em grupo, vem com um amigo e depois se separam. E eu e a Karina no somos amigas, na verdade colegas de faculdade. E a

hospitaleira se admirava porque ns no nos largamos. Eu venho acompanhando a Karina, que tem mais problemas fsicos que eu. Se vejo que ela est cansada eu paro, espero, vou mais devagar. Acho que a Karina uma dessas pessoas que procuram alguma coisa. Caminhamos lado a lado, pensando, andando caladas. Eu canto muito, canes religiosas, mpb. E a Karina no cantava. eu falava para ela cantar, pois a munha me diz que quem canta seus males espanta. E ela comeou a cantar e eu acho que quando ela comeou a cantar, algo mudou. Ela sente muita dor e teve um dia, h 4 dias atrs, que ns vnhamos com um espanhol bonitinho que est comigo (depois eu v os dois de beijinho na mesa do bar onde estvamos. Eles esto namorando), e o Lula, um bahiano. Ns tnhamos dormido os quatro, umas duas noites no mesmo lugar, caminhando juntos. Nesse dia, eles pararam numa cidade para fumar e ns duas continuamos. O sol estava muito quente. eu penso que a partir do que aconteceu, o caminho mudou para ela. E para mim tambm, porque eu ped a Deus para me informar o que fazer. Era umas 11 horas, onze e meia. eu estava pensando em mandar cartes para algumas pessoas, pensando no que vou ser quando crescer, vou ter que aprender a falar ingls e de repente ela chora alto. eu levei um susto. Ela comeou a questionar Deus, a perguntar por qu, por qu, por que estava no mundo e por que a vida dela era ruim. Ela queria respostas. E eu falei para Deus: me ilumina, n? eu sempre ando com os Salmos, inclusive o livro estava na bolsa dela. eu sempre lia noite e ela me perguntava o que eu estava lendo. Ento respond que havia salmos para quem est com dor, falta de f, falta de amigos, longe de casa, viajando. E eu j havia lido umas trs vezes isso para ela: falta f. Nesse dia, ela exigia resposta. E eu falei que a resposta era tudo aquilo que a gente via, o sol queimando e descascando a nossa pele, o frio que a gente sentia, a cama boa ou ruim, mas era a que a gente tinha, fui falando e me lembrei da bblia, peguei o livro e l o salmo 42, falta f. Fui falando o que a minha me falava para mim, chorei com ela. Ela chorava, chorava...Ela falou que no queria parar, porque os meninos estavam vindo. E eu ped a Deus para que atrasasse os meninos. E realmente, eles atrasaram. Depois ela me abraou e falou obrigada, neguinha e depois parou. Falou que estava com fome. Fiz um lanche para ela mais adiante e depois ela ficou bem. (Aida me contou tudo isso e chorava muito, ao me contar, mas com tranqilidade, apenas emocionada). Depois os meninos chegaram e falaram que tnhamos andado bem e eu pensei: sim, eu sei que foi o Ariel, meu anjo da guarda que me ajudou. O Lula conta muita piada. E nesse dia eu tinha tido um sonho com uma pessoa que estava muito alegre e de repente, ela virava um morcego, um pssaro ou um daqueles bonecos horrorosos. Pensei se o sonho se relacionava comigo. E depois eu v que a alegria da Karina era aparente, que alm da alegria ela tinha tambm algo que devia queimar. Esse foi um momento muito forte para mim, no sei se foi para ela. Todo mundo ajuda a ela. E nesse dia havia flores no caminho e ns vimos a palavra BOM, mas a letra o estava representada por um corao. Todas essas coisas so sinais que ela no percebe. Esse momento foi forte para mim, porque eu sempre quis saber falar alguma coisa, uma mensagem e acho que Deus me iluminou nesse momento dela. eu pude ajudar a uma pessoa que estava desesperada. Na hora eu me perguntei se iria ficar desesperada, mas v que no podia. Muita gente me diz que eu estou bem, que posso andar bem, 30 ou 40 km, e me convida para acompanh-los, que deixe a Karina ir de nibus. Mas eu sinto que estou aqui para acompanh-la. Depois disso, hoje foi um dia que eu no andei com ela, porque eu queria andar noite. O hospitaleiro de Astorga falou que eu tinha de caminhar s. No sei se querer andar noite foi uma desculpa, mas hoje eu vim s, pois talvez fosse melhor para ela e para mim caminharmos um dia s. Parece que eu sou forte, porque eu ajudo, mas eu acho que talvez eu precise mais de companhia, porque eu preciso de algum ao meu lado. eu queria que ela caminhasse um pouco sozinha para ela escutar os sinais. eu acho que eu era para vir com ela e ficar com ela. Hoje eu cheguei mais cedo, e perguntava aos peregrinos sobre ela. E as pessoas me falavam que ela estava vindo, com dor no joelho, mas tava chegando. Ento eu fui comprar umas coisas e fiz uma sopa, para quando ela chegasse j estar pronta. Ento, quando eu vinha com as coisas ela chegou duas horas depois que eu cheguei, me deu um abrao e comeou a chorar, que estava bem. Ela foi tomar banho e fui fazer a sopa. Investig: Falei que era importante ela se dar conta de que necessita ajudar a outra pessoa para no se sentir s, da importncia de cada uma andar um pouco sozinha para se fortalecer e reabastecer suas foras consigo mesma, com Deus e com a Natureza (fluxo contnuo de expanso e recolhimento) e tambm, para que ela recebesse ajuda de outras pessoas, de pessoas desconhecidas. Muita gente me fala da importncia de receber ajuda de uma pessoa que voc nunca viu. A ajuda que voc d a ela vai fortalecer muito a amizade de vocs, mas muito bom tambm que ela receba de outras pessoas. Por isso que eu queria que ela caminhasse s, porque ela disse que quer uma resposta, quer uma voz. Para mim, as questes espirituais vm da minha base espiritual, desde criana no catecismo, depois como catequista. eu, meus irmo, e minha me temos uma base slida. eu agradeo a minha me. eu v que nesse momento difcil para a Karina e para mim, realmente funcionou toda essa base espiritual. Voc pode ser forte e nesses momentos assim, mais ainda desenvolver essa fortaleza, a f, a perseverana, e at a sensibilidade mesmo de escutar os outros. eu falo pelos cotovelos, ela tambm fala demais, s vezes a gente se bate

contando as mesmas estrias. Podemos deixar de ser um pouco egostas e pensar nas outras pessoas. Muitas vezes eu fico pensando que sou a melhor, e fico me perguntando onde que vou precisar de ajuda, porque eu tenho que precisar de ajuda. A minha ajuda vem de Deus e isso que muita gente est procurando. A eu leio, canto, recordo, peo mais uma fora, e vou me fortalecendo, pois para voc ajudar, voc tem de ser forte e essa fora vem de uma coisa suprema, csmica, Deus, a Natureza, sei l, o criador, chame o nome que cada um quiser. Investig: voc no pode se esquecer, que enquanto ajuda, tambm ela lhe ajuda ao lhe fazer companhia, pois essa a ajuda que voc falou que precisa. Voc sabe que precisa muito de companhia. Difcil: Esse momento, quando ajudei a Karina foi um momento difcil. Investig: mas parece que foi o momento mais difcil, mas tambm muito positivo, pois ao super-lo, voc sentiu muita alegria. Sim Cena que recordar: As pessoas no albergue. Em Castrojeriz, vnhamos subindo uma ladeira ngreme e a Karina falou: deixa ver onde o albergue. Havia duas torres. Ela pensava que o refgio estaria perto dessas torres. eu estava mais na frente, esperando por ela que vinha l em baixo, se arrastando. O bar estava aberto e eu nem havia percebido. Ento ouv uma voz: Brasileira! No sei como que eles descobrem que somos brasileiros. Ele, o dono do bar, me ofereceu um suco. eu recusei falando que estava esperando minha amiga. eu a via chegar com o pauzinho dela toque, toque. Ento tomamos o suco, o senhor nos deu tortilla. um senhor que se diz brasileiro que nasceu na Espanha. J foi ao Brasil e no bar h muitas cdulas do real. At uma cdula de 100 reais ele tem pregado na parede!!! Ele no deixou a gente pagar a conta e falou para irmos noite l. Ns fomos e levamos o Lula, um canadense que fala espanhol e um francs. eu sempre vou me lembrar da hospitalidade desse senhor, de todos os hospitaleiros, o Resti de Castrojeriz, a Laura de Mansilla de las Mulas, uma menina de 24 anos que tinha hora para cuidar dos peregrinos, cuidava das bolhas, fazia curativos, massagem, dava remdio. Puxa, eu queria ser assim. Nunca vou esquecer. Ponto de auto-transformao: eu gosto muito de confiar, tanto nas pessoas como em Deus. Agora eu estou confirmando algo que eu j percebia em mim. (ela estava muito emocionada, as lgrimas rolavam). Um espanhol falou que o tamanho da mochila o tamanho da penitncia que voc tem que fazer e as bolhas so os pecados que temos que pagar. A mochila da Karina maior que a minha, ela tem bolhas e mais dores que eu e ns comentamos que ela seria mais pecadora. Um dia, eu andava mais na frente dela e ela gritou: Aida, voc mais pecadora que eu. Perguntei por que, e ela respondeu que a minha mochila pesava 65 quilos, ou seja, ela era a mochila que eu carregava. E ns rimos muito da besteira que chegou na cabea dessa menina. E ela conta isso para todo mundo (risos). Investig: Aida, vai andando e pensando. s vezes a gente se sente forte e ajuda muito s outras pessoas, mas pensa um pouco em ti, te cuida. Sinta-se merecedora tambm do descanso, curtindo a natureza, sem se preocupar tanto com ela, para que a Karina tambm possa ganhar mais autonomia. Presta ateno nesse hbito que voc tem de sempre ajudar. Voc j est to acostumada com esse hbito, que pensa que ele no pesa. Tira esse hbito da tua mochila. Quando tiver que cuidar do outro, cuida, mas deixa de te preocupar tanto, e deixa que as pessoas tambm cuidem de ti. Aprende isso. Perceba que pode ser cuidada. , eu sempre digo para ela que sou um navegador. O navegador aquele que cuida do navio, da comida, para quando as pessoas chegarem tudo estar pronto. Investig: Pois te deixa cuidar... Vale... (risos). DESAFIO: Me comunicar em outro idioma, entender esse espanhol. O ingls ainda mais difcil. muito engraado, tentar falar sem saber o idioma da outra pessoa. A Karina sabe um pouco mais o ingls. Tinha um peregrino que a gente sempre, ao se encontrar, falava good morning, class, era o que a gente conseguia falar e dvamos risada. eu sei uma palavra e outra, ela vai e junta outra. eu vou fazer cursos de ingls e de espanhol, quando chegar no Brasil. O francs, se estiver escrito, entendo um pouco, mas quando escuto, no entendo. A comunicao muito difcil. EXPECTATIVAS: Positiva: Chegar em Santiago chegar onde a gente tem que chegar. Na vida a gente no sabe para onde vai. E agora, aqui, a gente sabe para onde vai e que vai at ali. Depois, eu fico pensando que a vida para todo mundo um Caminho de Santiago para quem procura se encontrar, mudar. A vida isso. Chegar em Santiago ser finalizar uma etapa onde conhec muita gente e eu vou escrever para todos. E eu sei que pelo menos trs vo me responder. No espero um, no. Espero receber resposta de pelo menos trs pessoas que conhec no caminho. eu gostaria de chegar no dia do meu aniversrio. Depois vou visitar meu professor na Frana, vamos passear em Barcelona. Investig: Vocs vo a Finisterre?

Ns no estvamos pensando, mas no caminho as pessoas sempre falam que ir a Finisterre e fazer o ritual de queimar a roupa uma tradio nova. Estou pensando em ir de nibus. Se der tempo, eu vou, fico l olhando como o fim, o fim da terra e o comeo do mar. No sei, falo com a Karina, se ela no quiser ir e eu estiver a fim, irei. Passarei pouco tempo, penso em voltar no mesmo dia. Quero ir para conhecer e tambm para ver as pessoas chegando l. Uma expectativa, ao chegar na vida cotidiana, (fazer curso de idiomas, mudar de emprego recordei) saber das pessoas o que mudou na vida delas. As pessoas falam em motivo espiritual para fazer o caminho e eu acho que isso tem a ver com o aumento da sensibilidade, voc fica mais sensvel s coisas, desenvolve sensibilidade. eu, acho que j tenho um pouco, como j acredito, eu presto ateno nos sinais. Como eu gosto de gente, eu observo as pessoas, eu me pergunto como chegar at elas, se vou chegar alegre, mais leve. eu quero ver como ser a chegada das pessoas. A Karina j falou que vai chorar muito quando chegar na Igreja. eu no sei, pois esse negcio de ficar chorando e gritando no o meu jeito. Acho que a Igreja catlica tem muito disso (de estimular o exagero com os rituais e com as imagens). Mas eu acho que tem gente que no est preparado para ouvir certas coisas. Voc no pode adorar a cruz. eu sou muito espiritualizada, mas no tenho mania de entrar na igreja e me benzer com aquela gua benta, porque toda gua benta. Na igreja que eu freqento tem uma cruz enorme e todo mundo que sai pega naquela cruz. eu no sou assim. eu quero ver como ficaro os semblantes dessas pessoas, o que mudou, e se a mudana s agora, depois quando voltar para a rotina... Investig: e a sua expectativa em relao tua vida, ao voltar do caminho? No sei ainda o que vou ser quando crescer, quanto mais depois do caminho, no sei... Acontecer... Negativas: A falsa f. Sabe, essas pessoas que precisam se apegar a certas coisas, como a algo que apareceu no sei de onde. Tem gente que diz que veio para a igreja porque deixou de fumar, ou permanece porque depois que entrou na igreja deixou de fumar, outra porque arranjou um namorado, a vida mudou no trabalho. Tem gente que ficca procurando motivos para crer em Deus ou tem medo de acreditar porque as outras pessoas no acreditam. Voc pode falar de Deus e nem freqentar uma igreja, porque Deus no igreja. Deus Deus e igreja como os outros templos. Tem gente que nem de igreja e vai l para beijar o santo. Para mim isso negativo, ir beijar o santo, se benzer com a gua, acender vela, sem nem saber se isso tem significado. Investig: voc no gosta desses esteretipos? . Tem gente que diz que eu sou meio mstica, esotrica, me chama de bruxinha, s porque eu tenho velas aromatizadas no meu quarto, incenso, bruxinhas dependuradas, eu gosto disso, gosto de folclore, de culturas. Pego um pouco de cada coisa e ponho no meu quarto. Agora existe muita coisa falsa, que eu nem sei se , porque no gosto de julgar ningum. Que bom (se essas manifestaes) forem verdadeiras. Mas depois, vo fumar, vo beber, vo matar, vo voltar a serem ruins, continuar sendo patres e no sei se continuaro sendo mesquinhos com seus funcionrios. E a, qual foi o significado daquele choro, daquela vela, aquela devoo, dizer que agora mudaro. eu no sei... Investig: e eu pergunto, e voc, a sua expectativa com relao a si mesma e no em relao aos outros? Para mim isso me incomoda e eu tenho medo de agir dessa forma. Fico observando os outros e me observando ao mesmo tempo, me perguntando se estou agindo bem ou mal. Investig: eu diria para voc seguir com sua f de uma forma verdadeira e no buscar coisas artificiais, sem um sentido para voc. . eu no quero criar expectativas e de repente, o que acontecer no ser um estrondo, e a ficar decepcionada. Ento o que vem ser bem-vindo. Investig: Se entend bem, voc no quer julgar a Deus, acreditando ou deixando de acreditar em funo de acontecer isto ou aquilo? Exatamente. No preciso colocar Deus prova e nem quero. Investig: Voc faz alguma diferena entre religiosidade e espiritualidade? DIFERENA ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: eu acho que existe diferena. Religiosidade quando a pessoa freqenta, participa de movimentos da igreja, se relaciona religio mesmo. Espiritualidade independe de ir ou no igreja. Meu pai no ia igreja e era um homem de f. Tem gente que vive no meio do mato, onde no tem igreja, vai missa s uma vez por ano, talvez na Pscoa, quando o padre vem no sei de onde celebrar. eu acho que o desenvolvimento espiritual independe da religio, mas eu acho que a religio ajuda a regrar algumas coisas, a fortalecer, a fazer uma base, no sei... Investig: e a espiritualidade seria o qu, a conexo com Deus? , o contato com Deus, com a natureza, com o prpio semelhante. Investig: e a religio, no seu entender pode fortalecer essa espiritualidade? Sim. Investig: e a sua experincia de andar noite, como foi?

No foi exatamente noite. , quatro e meia da manh estava escuro. Vindo de Villa Franca, tive que descer a cidade toda, para subir. Termina a rua e comea a subir. eu acertei o caminho porque eu prestei ateno antes, tinha lido o mapinha. O caminho oferece duas opes. Voc pode ir pela pista, mas mais perigoso e prefervel ir pela natureza. Na hora que eu tinha que subir, estava um breu, a lua estava escondida atrs das nuvens. Ento me dei conta de que preciso de uma companhia. Se a Karina estivesse, ela sentiria medo, mas uma daria fora para a outra: No, no tenha medo no, ns estamos juntas. Minha lanterna estava com a pilha fraca. Troquei a pilha, coloquei a pilha da mquina fotogrfica, e pensei que aconteceria alguma coisa para fotografar. Fiquei arranjando desculpas para ver se a lua saa e ter coragem, porque estava muito escuro. Coloquei luva, arrumei o cantil, me arrumei todinha.e fiquei espertando a lua. E falei para mim: , voc est com medo, mas voc no est sozinha, Deus est com voc. Voc no vai voltar, no, n? Ariel, meu anjo da guarda, voc est acordado? Cheguei l em cima quase cinco horas e estava escuro. Esperei mais um pouco, s cinco e quinze fiz uma orao. Perguntei para a lua se ela no iria aparecer. eu sub o morro to rpido, pois depois de uns dez minutos a lua apareceu, pois deu um vento to frio que afastou as nuvens e as coisas comearam a aparecer. E comecei a cantar: (cano da igreja catlica) Quem aquele que avana como a aurora, temvel como um exrcito no campo de batalha, brilhante como o sol e como a lua... eu vinha cantando e a lua apareceu... Acho que demorei mais porque estava muito escuro e eu vinha subindo uma ladeira muito ngreme. Um senhor me falou que essa parte mais difcil que subir o Cebreiro. eu resolv cantar at o amanhecer, porque quem canta seus males espanta. Vinha cantando s canes da igreja, s vezes no me lembrava da letra toda e cantava s a metade. E quando eu cantava as nuvens se abriam. eu falei: Ariel, voc est me guardando. Vim subindo, comeou a clarear, mas ainda assim, continuava cantando. Umas quinze para as sete, ficou nublado, a lua sumiu, mas havia uma aurora, estava claro. E eu pulava, cantando: 'eu pulo como o rei David (risos. Ela estava muito contente e surpresa por se sentir com fora para pular, apesar da mochila). eu pulo com peso e tudo, posso passar trs dias pulando... Deixei at uma mensagem para a Karina e pensei tomara que ela no passe por aqui, porque ela vinha com dor no joelho e tudo que sobe, desce, descer acaba o joelho, n? Desenhei o nome dela. Havia uma flor feita de pedrinhas e uma coisa redonda parecida com uma estrela, ao lado da estrela eu escrev Jesus te ama (ela estava tranqilamente emocionada, as lgrimas desciam). Perd uns vinte minutos nisso, minha mo estava congelando e vim descendo, a descida tambm muito dura. Na descida, h um bosque lindo, estava mais claro. Pensei em fotografar, mas na fotografia no vai sair igual. Se eu soubesse pintar eu pintaria. Foi legal, a lua me acompanhou durante uma hora. Fazia muito frio, mas foi muito legal. VALOR: Acho que um pouco mais de percepo. No sei se estou entendendo mais, prestando ateno e tentar entender. No sei se estou entendendo mais ou se j entendia e no me dava conta, e de repartir tudo... Investig: fraternidade? Sim, e com todo mundo, voc fica menos egosta. Encontramos as pessoas mais felizes. No se pode seguir o caminho todo com uma tromba de elefante... (risos), pois a, no tem jogo, no tem combate... NATUREZA E ESPIRITUALIDADE: Investig: Voc falou vrias vezes sobre a natureza. Voc faz alguma conexo com a natureza, a conscincia ecolgica que hoje est muito em moda e a espiritualidade? Acho que o ser humano est aprendendo a respeitar mais a natureza. Tudo parte da criao e voc tambm. Mas eu tenho mania de no jogar coisas no cho, plstico e at coisas que eu sei que em Altamira no tem quem recolha, como pilha. Sei que a pilha e a bateria de celular so material radioativo. Estou com um pote cheio de pilha l, e no sei onde vou colocar. Daqui a pouco meu quarto vai ficar radioativo. Mas muita gente no tem esse respeito. Para mim, as pessoas so egostas a ponto de pensar que a natureza minha, e se ela acabar eu tambm vou morrer. Nas minhas aulas, para conscientizar as pessoas, vejo que essa a primeira coisa em que as pessoas pensam. Mais do que o amor e o cuidado com a natureza. MUDANA EM RELAO RELIGIOSIDADE/ESPIRITUALIDADE: No me impressiono com certas coisas msticas, sinais ou lendas do caminho. No procuro motivos para acreditar em Deus, como observo em muitas pessoas no Caminho, que buscam sinais e se surpreendem com cada coisa... O caminho me ajudou a fortalecer e a confirmar a f que eu j tinha, todas as coisas que eu via como sinais de Deus na nossa vida e que esto no Caminho, tambm. 7 ENTREVISTA: 11/06/01 JUAN, espanhol de Castilla-Len, 33 anos, Instruo secundria; agricultor Incio: Alija del Infantado, perto de Len, Va de la Plata, p (05/06/01) Motivao: religiosa e turismo/cultural Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: No

CIRCUNSTNCIAS: Minha vida profissional e familiar estava bem. Venho pensando em fazer o Caminho h trs anos . Sabia da existncia do Caminho desde criana, claro, e decidi fazer o caminho por motivao religiosa e turismo/cultural. (No quis falar sobre sua motivao religiosa, alegando que isso muito pessoal). No se trata de frias, sei que estou num caminho religioso e enquanto caminho aproveito para conhecer outros lugares e disfrutar. DIFERENA RELIGIOSIDADE/ESPIRITUALIDADE: Penso que religiosidade est associada a crer somente na Igreja Catlica. A espiritualidade algo mais amplo, independente da afiliao religiosa da pessoa. No fcil explicar o que espiritualidade. um sentimento, mas no sei explicar. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Por enquanto, no tive nenhuma experincia mais forte. Gosto muito de conhecer pessoas, tanto peregrinos como dos pueblos, gosto muito de falar com elas. E me sinto bastante bem em falar com todos. Difcil: Foi sentar-me na porta de uma casa e o dono da casa me botou para fora. Sent raiva. Ponto de auto-transformao: No, at agora me vejo como sempre. Cena que recordar sempre: Por enquanto no. Penso que um momento mais interessante seria quando chegar a Santiago, penso que ser mais importante que qualquer outro. EXPECTATIVAS AO CHEGAR: Positiva: Conseguir chegar a Santiago e cumprir o objetivo que tinha. Ao chegar em casa, no creio que tudo ser positivo por haver feito o Caminho, oxal... (risos). Espero poder aproveitar a experincia vivida, pois da experincia sempre se tira algo positivo ou negativo, mas creio que a vida seguir mais ou menos igual. Negativa: No me preocupo com nada desagradvel, porque provvel que acontea algo ou no. E ao chegar em casa, vou seguir uma vida normal, com meu trabalho, minha famlia. 8 ENTREVISTA: 12/06/01 IRIA, espanhola de San Sebastin, 31 anos, Instruo universitria (Cincias empresariais); gerente de restaurante e casa de turismo rural em O Cebreiro. Incio: Estella, p (julho de 1998) (irenea@araraquis.es) Motivao: espiritual Religio: animalismo Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: No CIRCUNSTNCIAS: Recordo muito bem da minha vida antes do Caminho. Tinha um cargo de secretria numa empresa de construo, um trabalho fixo, bem-remunerado. Mas j estava um pouco cheia com o trabalho que tinha, aperreada com a vida da cidade, havia tido uma experincia um pouco negativa, de amor, ento no me encontrava muito bem. Passei muito mal, durante o ano antes de fazer o caminho, com a ruptura desse relacionamento. Antes dissso, j havia falado com uma amiga de fazermos o caminho de bicicleta, durante uns quinze dias de frias, tranqilamente. eu no conhecia nada sobre o Caminho de Santiago, o que significava, nem nada, at que ela me convidou. eu no estava preparada, mas me pareceu uma boa idia. Mas ela ganhou uma bolsa Erasmus para estudar jornalismo na Califrnia, em 96. O ano seguinte foi um ano mal para mim. E em seguida, do dia para noite eu decid sair de tudo isso, da depresso, porque me encontrava muito mal, buscava uma liberao, e estar livre, de estar s comigo mesma e colocar as idias sobre a vida um pouco em ordem. E quase da noite para o dia decid fazer o caminho p. Isso pareceu uma loucura para meus pais, mas minha me no podia nem contestar, nem nada. E dois dias depois eu peguei a mochila, coloquei o bsico dentro, e fui a Estella. Tenho um amigo ali, que j havia feito o caminho. Me comuniquei com ele, lhe ped para me falar um pouco sobre a experincia e resolv sair dali, pois ao me despedir dele, estaria com um pouco mais de confiana na deciso que havia tomado. Investig: O que seu amigo lhe falou de mais importante para ti, sobre o caminho? Ele havia feito o caminho trs vezes, mas de bicicleta. Para ele foi uma experincia fantstica, pois conheceu pessoas geniais, a paisagem, uma experincia fantstica para ele. Sentiu-se muito bem, justamente o que me fazia falta, um pouco de liberdade. Para mim, peregrinar um pouco se colocar prova a si mesmo. No sei se primeiro, fisicamente ou psicologiacamente. Mas a pessoa se coloca um pouco prova consigo mesma, no esforo fsico e no esforo psicolgico. Investig: E qual sua motivao? Seria espiritual, com uma idia de liberdade, de autonomia. Um pouco para escapar desse sistema um pouco quadriculado, onde vivemos. Investig: Esclarece um pouco mais essa motivao espiritual, de liberdade e escapar desse sistema. O que voc quer dizer com a palavra motivao?

Basicamente, seria estar sozinha diante do mundo que me rodeia. Pois a atitude que voc vai tomar uma deciso que vai tomar sozinha. Para mim, a pessoa deve fazer o caminho sozinha. Depois pode ter a companhia dos outros peregrinos, mas voc quem vai enfrentar aos demais peregrinos s dificuldades do caminho, a enfrentar a si mesmo, antes de tudo. A isso eu chamo espiritualidade que vivi no caminho. Basicamente, prestar ateno em mim mesma, conhecer-me um pouco, longe da moldura da minha cidade, dos amigos, dos meus pais, e enfrentar sozinha vida. Investig: Voc falou que o caminho coloca provas que a pessoa deve superar. Recorda um pouco sua experincia de peregrinar. Voc me falou que antes, pensava que estava cheia daquele trabalho e que havia se separado de uma pessoa. A experincia da peregrinao diferente da rotina da vida diria. Voc se lembra de como foi sua adaptao rotina do caminho? No comeo foi muito difcil e estava a ponto de deixar, pois como j vinha me sentindo mal, deprimida, depois, com o esforo fsico e com a solido interior que tinha, estava a ponto de renunciar ao caminho na primeira semana. Toda noite, quando me deitava para dormir, nos albergues, pensava que no outro dia pegaria a mochila e voltaria para casa. Mas no sei o que acontecia, ao me acordar s sete da manh, no me lembrava mais do que havia pensado antes de me deitar, na noite anterior. Pegava a mochila e me mandava. E no me pergunte por qu, pois eu j me perguntei muitas vezes, mas no sei o que me movia. Mas eu a cada manh, s sete horas, estava de p para continuar o caminho. Depois da primeira semana, j passei a pegar gosto, me sentia muito melhor, me achava muito melhor com os altos e baixos. E at os momentos baixos eram bons para mim, porque se me encontrava num local plano e me dava vontade de chorar, chorava e me sentia muito bem. Ento fui pegando gosto a essa dor entre aspas, a essa solido. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Quando sub aqui, ao Cebreiro, sentia uma fora que me empurrava, no para ir mais depressa, mas uma fora que me preenchia, me dava fora, no parecia que era uma subida tremenda, mas uma subida maravilhosa, maravilhosa! Sent uma energia muito forte que me dava muito prazer. E tudo o que me rodeava era s maravilha, tudo era bom, tido era bom... E quando chegei aqui, sentia essa mesma sensao, mas era mais plena, sentia tudo o que me rodeava com muito amor e muita paz. Me sent bem, muito bem, quando cheguei aqui. Investig: J que estamos falando nisso, conta-me como foi que decidiu ficar aqui? Quando cheguei aqui, me encontrava muito bem, e entrei neste restaurante que havia sido inaugurado na semana anterior, a dona estava ocupada, me sentei neste mesmo local, onde estou agora e logo se aproximou o garom. eu lhe ped algo para comer e um litro de gua que estava com muita sede. Ele me perguntou tu s vasca? E lhe disse que sim. Ele me falou que sua chefe, a dona do restaurante, tambm era vasca. Ela estava muito aperreada fazendo ovos para os peregrinos. eu lhe disse que me deitaria um pouco depois de comer, e que depois passaria para tomarmos um caf juntas, para conversar um pouco. tarde, nos encontramos e nos demos muito bem. Ela me convidou para jantar, porque eu estava sem dinheiro. No caminho aconteceu duas vezes, porque andava com um carto de crdito e muito pouco dinheiro. Perceb que o carto de crdito no funcionava, porque o arranhei, acho que, ao me sentar, como estava no bolso da cala jeans, deve ter se arranhado. Em Astorga, fui jantar e estava sem dinheiro. Ento, expliquei a situao ao rapaz do restaurante, que experimentasse primeiro, se o carto funcionaria. Ele me deixou jantar e depois, como o carto no funcionava, ele me deu o n da sua conta para que eu depositasse, quando eu tivesse o dinheiro ou quando chegasse de volta na minha cidade. O rapaz foi muito gentil e nunca me esquecerei disso. E aqui, eu pensava que havia banco. Mas no havia, e o carto no funcionava. No resto dos dias, de Samos a Santiago, o carto voltou a funcionar muito bem, tranqilamente. Ao comentar que estava sem dinheiro com a dona do restaurante, Mariluz, ela me falou que no me preocupasse e me convidou para jantar. E me ofereceu para dormir, algo que no se pode recusar. A hospedaria no estava funcionando ainda, pois acabavam de inaugurar o restaurante, mas eu dormi aqui. Depois do jantar, tivemos festa com a gaita, algo que sempre me d recordaes. No dia seguinte, me acordei muito tarde, coisa que nunca havia acontecido at ento, no caminho, de ficar at tarde numa festa e depois ter que levantar mais tarde. Aqui, pela manh, j havia muitos peregrinos para serem atendidos, estavam abasteceendo o frigorfico com coca-cola, havia muito trabalho acumulado no restaurante por causa da festa da noite anterior, e a nica coisa que eu podia fazer era ajudar a limpar e a organizar. Ento, passei mais um dia aqui e no dia seguinte, tive que pegar o nibus para Samos, porque no tinha foras para sair deste lugar, havia gostado tanto daqui, que me sentia incapaz de sair andando. Algo teria que me arrancar daqui, porque eu no me sentia capaz. Por outro lado, algo me dizia que deveria continuar o caminho. Ento peguei o nibus, porque v que era a nica maneira que tinha para sair daqui e cheguei a Samos de nibus. Ao ficar aqui, ganhei um pouco a confiana de Mariluz e ela me disse que se havia metido neste negcio, havia pedido um emprstimo para construir tudo isso e agora no sabia o que ia fazer. Tinha famlia, trs filhos e trabalhava em San Sebastin. E me convidou para ficar e cuidar do

negcio. Mas eu no podia, porque eu tiinha meu trabalho em San Sebastin, e gosto muito da minha cidade, da minha terra. Ento, me pediu para procurar alguma amiga que aceitasse a proposta. Quando se mete no caminho, a pessoa no se esquece, mas j coloca de um lado na cabea, o que aconteceu no dia anterior. Chegando a Santiago, passei uns dias muito bem e no pensei mais no assunto. E quando voltava no trem, s nove da manh, fazia muito calor, era um trem muito sujo, cheio de pessoas sujas, com os ps muito sujos, a proposta da Mariluz comeou a dar voltas na minha cabea e comecei a pensar por qu no? Comecei a pensar sobre a possibilidade de trabalhar no Cebreiro, de falar com meu chefe, com quem trabalhava h cinco anos e em quem tinha muita confiana. Quando cheguei a San Sebastin, falei com ele, que queria experimentar viver no Cebreiro, e lhe ped um tempo, que guardasse meu cargo, enquanto eu tentaria viver essa chance. Ele aceitou, me deu os meses de agosto e setembro para isso e que voltasse em outubro. Investig: que fez voc mudar de vida e ficar vivendo aqui? eu sempre gostei da natureza e da liberdade de espao, necessito de espao e me sinto muito enclausurada na cidade. eu penso que comeo a ter, no fobia, mas comeo um pouco a no gostar do gnero humano. Gosto mais de estar s e mais tranqila. Os peregrinos, quando esto com sua famlia e com seus amigos, podem ser bons ou ruins. Mas quando so peregrinos passam a ter outra condio difernte, so peregrinos, no so bons nem ruins, so peregrinos. Ento, d gosto servir a um peregrino. Investig: como no inverno? Passei s o primeiro inverno aqui. O segundo, no passei porque h muida solido aqui. Gosto da solido quando eu a escolho, no quando estou obrigada. Aqui no h nada nem ningum. Se passa, raramente um peregrino, convido para almoar, por favor e lhe peo para que me conte alguma coisa (risos). Ento, passo os invernos em Ourense, de frias, e nos finais de semana venho para c. Investig: Me conta alguma coisa sobre esta mudana. Sem dvida eu gosto mais da minha vida agora. Me sinto muito melhor fazendop o trabalho que fao agora do que o que fazia antes. San Sebastin uma cidade bonita e muito boa e agradvel para viver, mas este pueblo muito bom para viver tambm. Porque viver na cidade fcil. Necessitas de um carro e um pouco de dinheiro. Levar a vida ali mais fcil, eu sei porque vivi ali durante trinta anos. Mas levar a vida num pueblo muito mais difcil e h muito mais para aprender. Acredito que estou numa etapa de aprendizagem na vida e aqui aprendo, na cidade no aprendo nada. Aqui aprendo quando se planta a batata, quando se mata um bezerro, como cortar a carne, quando se planta e recolhe um alface e quando no, como fazer o queijo. Ou seja, aprender. eu gosto disso e isso me preenche. (Alm de tudo isso, ela administra o restaurante e as duas casas rurais, faz comida e serve as pessoas no restaurante, est sempre criando algo novo) Momento difcil: Nunca tive uma emoo difcil ou desagradvel. Se tivesse havido eu com certeza a recordaria. No tive. Investig: Antes, me disseste que algumas vezes choraste te sentindo sozinha. Mas depois que choravas te sentias bem, verdade? Sim, e alm disso, era tambm um choro de alegria e de felicidade por me encontrar bem, sem as prises da cidade, mas livre, mais em contato com a natureza. Ento no era um choro de tristeza, creio que era mais um choro de alegria que de tristeza. Um ponto de autotransformao: Basicamente isso: eu nunca havia vivido s. Sempre viv com meus pais, e depois passei a viver com um rapaz durante sete anos. Ento, eu sempre tinha muitssimo medo da solido. Quando deixei essa relao, o pior para mim era viver s. Ento, essa amiga que faria o caminho comigo, me disse que esse medo era porque eu no estava bem comigo mesma. Se estivesse bem comigo mesma me sentiria muito bem. E me perguntou se eu tinha algum problema. E eu lhe respond que no tinha nenhum problema comigo. Aparentemente, no tenho nenhum. Por qu ento no estou bem? Pensava que meu problema era porque eu nunca havia estado sozinha e no sabia se podia estar s. Pensava que no podia estar s. E o caminho me mostrou que pude estar s e o caminho me fez aprender como era estar sozinha e tambm estar com mais gente. Inclusive, que melhor estar sozinha que arrodeada de muita gente. Uma recordao: O Cebreiro, quando estive aqui neste restaurante e as coisas que aconteceram neste mesn. De toda forma, ainda que caminhes s, te encontras com mais pessoas e me sentia muito bem com os outros peregrinos, genial, mas no passava mais de dois dias com eles, porque j comeava um lao em comum, de perguntar aonde vamos amanh, onde vais dormir, onde vais jantar, e a que horas nos vamos levantar... E eu escapava justamente disso, desses laos de obrigaes. Ento, quando me via muito cercada, j tratava de ir mais atrs ou mais na frente. eu no tenho muita recordao das pessoas, tenho recordao de gente, mas no tenho um lao muito forte com as pessoas que fizeram o caminho, porque fugia um pouco, no queria faz-lo com mais gente. O ponto que mais recordo quando cheguei ao Cebreiro, e o que se passou aqui nesta mesn. Tambm me recordo das plancies de Castilha, o trigo at em cima, uma vez pensava que

havia entrado uma mosca no meu nariz, mas no, era um gro de trigo que entrou e fez todo o circuito, saindo pela boca (risos). A gua estava quente, ia muito vontade pois no havia ningum adiante, nem atrs. Ento me atirei no solo e pensei que no me moveria mais, porque no podia mais: Amanh teria a roupa toda manchada de terra, porque vou me desmanchar. Tambm tenho recordaes muito boas de Arroio de Sambol, entre Hontanas e Hornillos. Al, conhec a uma pessoa, que com um tempo passou a ser outra... Era um hospitaleiro que se chamava Lus. E eu tenho uma recordao muito boa, porque quando estive em Hontanas, no refgio anterior a Sambol, a prima da hospitaleira queria me convencer a ficar no refgio de Hontanas. eu pensei que talvez fosse melhor fazer ao contrrio. eu queria seguir adiante pois era cedo, me restavam ainda horas com sol. Mas ela me disse que no fosse, porque mais na frente encontraria um templrio que me causaria medo, me assustaria, que no podia saber o que me aconteceria, indo sozinha... Ento, eu resolv seguir e procurar o templrio. No comeo, me sentia muito forte, mas medida que o sol ia baixando, comecei a olhar para os lados para ver se me aparecia o tal templrio, que me assustaria. Ento falava sozinha: venha templrio, vamos ver quando sais (risos). Ento, cheguei num lugar que achei encantador. Um albergue muito pequeno, com pinturas por fora, e ali me recebeu um homem baixinho e gordinho, com uma barba branca, todo careca, e muito agradvel. Havia uma moa que estava pintando as paredes l fora. E tudo muito bem. Havia um lugar onde antes guardavam as vacas (com uma fonte, cujas guas caam em uma pequena e rstica piscina) e al tomei um banho com gua gelada, mas para mim foi muito bom. E eu gostei muito desse dia, porque tive uma conversa boa com ele, que me falou um pouco sobre sua vida e eu lhe contei a minha. E foi fantstico, foi muito bom. E depois mantivemos a relao, porque depois que voltei, um dia ele esteve aqui, sem saber que eu estava aqui. E quando nos encontramos, isso nos impressionou muito. DESAFIO: eu pensava que no seria capaz de fazer 20, 25 ou 30 km todos os dias. E andava sem problema nenhum, alm do mais havia dias em que o corpo queria seguir andando, me pedia para andar mais. EXPECTATIVAS: Investig: Como imaginavas tua chegada a Santiago? Para mim chegar a Santiago foi quase o mais desagradvel, porque se acabava tudo. Sentia que chegava a uma cidade que me rejeitava, e para mim no foi muito agradvel chegar, por duas coisas. Primeiro, porque o caminho ia terminar e tambm porque no era uma corrida at ali. Me emocionei quando cheguei Catedral, mas sent que o que eu sentia no combinava com o conjunto que eu via ao meu redor. Investig: O que no combinava com teu sentimento seria a urbanidade, o consumismo, os turistas? O que tu sentias? Sim. Isso eu sempre sentia quando passava por cidades grandes como Burgos, por Len. Sentia que essas cidades me expulsavam. Assim como havia locais que me prendiam, havia outros que me expulsavam. E minha emoo, no sei se tu pensas assim ou no, mas passas todo o caminho pensando na tua meta que chegar a Santiago. Ento eu sent uma exploso, como se toda energia acumulada explodisse. Investig: por ter conseguido chegar? Sim. eu queria chegar at Finisterre porque no queria acabar o caminho, mas quando estava numa penso, em Santiago, pensei que no poderia continuar assim, porque ao chegar a Finisterre, possivelmente ia continuar querendo que nunca isso se acabasse, iria querer andar talvez at Sevilla e depois me tornaria uma pessoa perdida (risos). Ento, pensei tem que ser aqui. Vou parar aqui, vou terminar aqui, vou tomar p outra vez, entrar de novo no sistema, nos horrios, no trnsito, nos semforos.... Investig: e foste a Finisterre de nibus? No, passei trs dias em Santiago e depois fui a San Sebastin. Investig: Conheces Finisterre? No. eu vou caminhar daqui at Finisterre. Investig: uma boa trilha...E como imaginavas tua chegada em tua cidade? eu, quando fui, estava flutuando. Investig: Mas tu j tinhas a proposta da Mariluz... Sim. Quando cheguei a San Sebastin, minha irm mais velha foi me buscar na estao de trem. eu tinha certeza que quando colocasse os ps na minha cidade, quando chegasse, ia me esquecer da proposta da Mariluz. Mas logo falei para minha irm e ela me perguntou se eu estava louca, que havia chegado do caminho e ainda estava com a cabea nesse mundo fantstico: O que te aconteceu? Colocas os ps no cho, pisa na terra, vai trabalhar e agentar o teu chefe... (risos). Ento eu lhe dizia sim, sim, sim. Mas por dentro, eu lhe dizia no, no, no. eu sou muito diferente da minha irm. Para dar um passo, ela tem que medir tudo, saber se onde pisa consistente, se o tempo estar bom para que pise no cho e no escorregue... Muito diferente de mim. eu me meto, caindo ou no... E quando lhe disse que viria para c, se assustou muito, muito, porque era uma mudana to radical e pensou que eu devia Ter um problema muito grande para chegar a

decidir isso, que eu teria entrado em alguma seita ou em alguma confuso muito estranha (risos). E meus pais estavam assustadssimos, me perguntando o que tinha me acontecido, se era algum problema com drogas (risos). E eu disse que no havia problema nenhum. Uma semana depois eu chegava aqui com meus pais. E quando entraram no pueblo e sentiram a tranqilidade, viram as caras das pessoas, toda a natureza. Ento me disseram que estava tudo bem, que agora me podiam entender. Investig: que bom, que eles aceitaram!!! Iria, que pensas sobre a espiritualidade e a religiosidade? Para t, existe diferena entre essas duas coisas? eu conheo muito poucas religies. Basicamente, a catlica e muito pouco, porque desde o incio no me convenceu. Os pilares da igreja catlica esto muito relacionados com as bulas. As pessoas podiam pagar com dinheiro e resgatar os pecados que cometiam. E aos que no tinham dinheiro no se perdoa. Alm disso, o Vaticano tem todo um tesouro, enquanto as crianas da frica morrem de fome. E no posso suportar uma contradio to forte, os monumentos e as catedrais enormes, que os padres nunca trabalhem, que vivam dos pobres paroquianos que tm que crer em algo. Ou seja, lhes manipulam para viverem tranqilamente e no trabalhar. Como existem coisas que eu no conheo e h outras que conheo e rejeito, tenho uma rejeio religio, a essa religio catlica. No conheo a outras religies mas tenho certeza que outras religies podem ser melhores que a igreja catlica. Investig: a religio para ti, ento estaria relacionada a pessoas, a normas, a uma instituio...? Sim. Investig: e a espiritualidade? A espiritualidade um pouco o que a pessoa sente, mais individual. diferente. No tem nada a ver se eu entro numa igreja ou se eu penso ou falo comigo mesma ou com algum, que est... no com Deus, mas com algo, com agradecer por ter podido vir viver aqui, com a natureza, ou ver o amanhecer que v. Isso no tem nada a ver com a igreja, no tem nada a ver com o lugar em s. No que nunca tenha entrado numa igreja, mas eu prefiro ir, subir onde est a cruz (existe uma, no alto do Cebreiro) ou a uma montanha e fazer isso. Ou seja, na religio tu s podes praticar em um local e a espiritualidade, em qualquer lugar. Investig: Tu falaste em um sentimento pessoal ou individual. Sei que no fcil, mas tu podes me descrever esse sentimento? Quando falas, te referes muito natureza. Poderias me descrever melhor? Temos uma vida muito curta e somente uma no momento, que eu saiba que tenho para viver. Ento, tenho que aproveit-la muito bem, tirar partido dela, no materialista, mas um partido dde prazer. Na vida no tem que ter sofrimento, tem que ser vivida inteiramente, e isso est relacionada contigo, com tua maneira de levar a vida. No sei se me explico bem, mas isto o ponto de apoio da espiritualidade. Se ests bem contigo mesma, ento te sentirs bem com os outros. eu, se no estou bem comigo, no poderei nunca me dar bem contigo, a comida no me far bem, no gostars da roupa, ou seja, uma coisa interior. Se te sentes bem contigo, expressas, de alguma forma ao resto. E se no te sentes bem, se tens pensamentos negativos, a inveja, os materialismos que queiramos ou no, os temos, necessrio estacion-los e equilibrar o nvel, porque eu sei que necessito de dinheiro para viver. Mas at um nvel. Tenho que trabalhar e tenho que cobrar, mas eu tenho pensado que com o tempo, quando j tiver pago o emprstimo deste restaurante, vai chegar o dia em que no cobrarei nenhuma peseta para as pessoas durmirem ou comerem aqui. Mas ser em um momento que eu tenha dinheiro para isso. Investig: Tu escreveste que o caminho fortaleceu em ti a concepo do animalismo. Poderia me explicar melhor? Quando estava fazendo o caminho, me dei conta de que s muito pequena, no s nada, s uma merda, uma porcaria. Ou seja, as montanhas esto a muito antes que tu viesses ao mundo, so uma fora superior a ti. E tu no s mais nem menos que uma mosca, no s nada. Investig: Se estou entendendo, tu percebeste que uma montanha ou um amanhecer tm mais continuidade? Sim, e mais beleza, mais calor e mais forte que tu, e nem sei como dizer, em beleza, em prazer. bonito e muito melhor que tu. VALOR: Fazendo o caminho e tambm observando os peregrinos que passam, eu observo um pouco de companheirismo e ajuda. O caminho me ajudou a fortalecer muito mais o companheirismo e a ajuda. Investig: e como para ti agora o medo de estar s? J falaste que ests te sentindo muito bem contigo mesma. Tu mudaste a maneira de estar com outra pessoa? Acho que tenho muitos contrastes. Assim como antes pensava que no podia estar s, agora vejo que posso estar muito bem sozinha. Investig: Ento no encontraste mais um parceiro? Sim, encontrei e est aqui. o irmo da Mariluz. Tenho o tempo suficiente para desfrutar da minha companhia, estar bem comigo mesma, com a solido de que necessito e que me dei conta que isso o melhor que tenho.

TEMA: (ela foi buscar o livro dos peregrinos que existe na mesn e leu o que ela tinha escrito quando passou aqui, no caminho em 98): Quando fiz o caminho, escrev isto: Anda, corre aonde devas ir, anda que te espera o porvir, faz isso e quando haja muitos caminhos e no saibas qual seguir, no escolhas qualquer um, ao acaso. Fica e aguarda e confia com a profundidade que respiraste no dia em que vieste ao mundo, sem permitir que nada te destraia. Aguarda e aguarda ainda mais, te aquieta em silncio e escuta o teu corao. E quando ele te fale, levanta-te e v para onde ele te leva. O meu me levou Venta Celta em O Cebreiro. Investig: Que bonito! (Depois ela leu o poema de Borges Lus Borges, que tambm deixou escrito no livro dos peregrinos da mesn. Depois de ler o poema, me disse que ele representa o que ela quis me dizer com a natureza do viver.) NATUREZA E ESPIRITUALIDADE: No fao muita relao entre a ecologia e a espiritualidade. O que me toca ver que a natureza essa energia que te move, pai de tudo o que h, uma energia perene, eterna, que se v na montanha, na natureza. 9 ENTREVISTA: junho de 2001 RICARDO, brasileiro, 23 anos, instruo universitria (Arquitetura); estudante Desde Saint-Jean Pied de Port, de bicicleta (rbgarcia@usa.net) Religio: catlica Motivao: religiosa e espiritual Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: CIRCUNSTNCIAS: Faz dois anos que minha vida est indo de vento em popa. No vim procurando no caminho mudar minha vida porque estava mal. Melhorar, sim, mas no que estivesse mal. Estou estudando arquitetura em Madrid, desde fevereiro deste ano. Tranquei a faculdade no Brasil e dar um tempo. Sou muito novo para j me formar e entrar no mercado de trabalho, entrar no cotidiano, ento resolv ir para Madrid. Foi um acaso muito bom. Me programei para ir Holanda, mas houve problema no e-mail da universidade de l, durante trs meses e durante esse tempo, perd a chance de me inscrever. No ltimo dia de inscrio para Madrid, dei um telefonema, o funcionrio disse para eu mandar toda a documentao e que iriam avaliar meu caso. Em janeiro, receb a carta de aceitao, resolv trancar a faculdade em So Paulo e vim estudar como aluno-visitante, estudar o que no tive oportunidade de estudar no Brasil, pois a faculdade em Madrid tem um leque muito mais amplo de disciplinas. Tambm para aprender espanhol. Participei de um encontro latinoamericano no Chile, e v que o brasileiro no fala espanhol, e quando voc est numa roda de conversa sobre um assunto importante, se voc no fala o espanhol, no pode entender bem o assunto. V que o Brasil uma ilha na Amrica do Sul. Foi bom para aprender o espanhol, tambm porque Madrid uma cidade que oferece muitas atividades culturais, a maioria gratuitamente. Motivao para fazer o Caminho: H dois anos venho caminhando bastante. Na ltima caminhada, em janeiro, na passagem do ano, eu fiz uma amizade com um brasileiro que j tinha feito o caminho, me contou um pouco das experincias dele, e me disse que era uma experincia muito legal, que eu fizesse, se tivesse a oportunidade. Ns estvamos num ambiente um pouco parecido com o caminho. Estvamos caminhando pela praia, durmindo em grupo, todos se ajudando, algo que tem aqui no caminho. eu j havia falado para minha me, para fazermos juntos o caminho. E quando receb a carta de aceitao da universidade espanhola, falei para mim mesmo que iria fazer o Caminho de Santiago. J que estou l, ser mais fcil. Investig: o que teu amigo falou que mais te tocou e te motivou a fazer o caminho? O que mais me tocou foi a minha vontade de caminhar, de chegar num lugar de peito aberto. Acho que aqui todo mundo tira as mscaras e quando volta para sua cidade as coloca de novo.(risos) Investig: Voc espera que acontea o mesmo com voc? No, no espero isso de mim. Mas me pego em situaes em que estou usando uma mscara e acho que isso normal para todos, seja no trabalho... Acho que a maioria que tem um trabalho estressante, pe uma mscara quando acorda e s tira antes de dormir. Eu espero no fazer isso na minha vida, mas s vezes voc se pega fazendo isso. Investig: Voc falou que tinha vrias motivaes para fazer o Caminho. O que seria a motivao religiosa, no seu caso? Eu tenho formao catlica, estudei em colgio de padres salesianos e desde o pr-primrio assistia a comemoraes, fazia homenagem aos santos no dia consagrado a eles, sem saber o motivo. At a oitava srie, fazendo esses rituais sem saber o por qu. E quando cheguei na Espanha, perceb que a religiosidade aqui muito maior, muito mais pesada do que para ns brasileiros. Na semana santa, as procises so algo bem pesado, algo de luta, de guerra. A gente j recebeu a religio catlica mastigada, deteriorada. E aqui a religio foi criada, foi reforada. O motivo religioso conhecer um pouco mais sobre a formao catlica que eu

tenho. O espiritual acontece quando voc est pedalando sozinho, sentindo o vento na cara, pensando na vida consigo mesmo ou pensando em nada, sem ter que estar sempre pensando em alguma coisa, ou mesmo pensando em muitas coisas... DIFERENA RELIGIOSIDADE/ESPIRITUALIDADE: Para mim, espiritualidade uma coisa inerente prpia pessoa, talvez um sentimento. E religiosidade seria algo imposto. A pessoa pode ter sua crena, ser religioso, mas muita coisa ela pode nem saber por que est fazendo. Por exemplo, por que faz o sinal da cruz, quando entra na igreja. A espiritualidade algo mais pessoal, cada um tem a sua forma. EXPERINCIA DA PEREGRINAO: Eu s tenho uma dificuldade, a de acordar cedo. O resto, as dores, fazem parte, voc se cuida e pronto. No tive dificuldades maiores de me adaptar rotina do caminho. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Uma experincia espiritual, eu acho que j tive no Brasil, antes de vir para c. Eu acredito muito em energia, gosto muito de andar na mata, de fazer trilhas, ento, quando voc est numa trilha, caminhando, percebe que um animal, sente o seu cheiro, sua roupa tem um cheiro, os animais sentem a sua presena e a maioria tem medo. Uma coisa que me surpreendeu, foi perceber que, ao estar durante muito tempo sozinho numa trilha, sem falar, s com voc mesmo, voc consegue captar a energia dos animais, voc sente, consegue sentir que existe um animal al na frente. A, quando voc d dois passos, escuta o animal entrando no mato. Aqui no caminho, de bicicleta, tudo acontece muito rpido. Na parte plana, voc pode pensar, mas nas outras, tem que prestar ateno em pedra, curva, como voc vai fazer na montanha, porque seno voc pode dar uma queda, ter um machucado bem feio. Venho pensando muito, mas no sobre as mudanas que farei daqui para frente. Pensando um pouco, refletindo sobre o que estou fazendo certo ou errado, sem cobrana. Apenas uma reflexo. E cada dia tenho uma nova experincia. Vejo pessoas programando, que vo fazer 80 km, vo at tal cidade. Mas de repente, voc chega na cidade, h uma festa cultural, chega no albergue, as pessoas te acolhem, querem que voc fique e voc acaba ficando. Ento, no d para planejar. Tem que deixar um pouco o caminho te levar. Acho que como toda a vida, no pode planejar muito. Investig: Um momento de muita alegria. Hoje eu sent uma alegria de subir o Cebreiro. Empurrei a bicicleta s cinco minutos, porque meu joelho estava doendo muito. Parou de doer, ento voltei para a bicicleta e fiz tudo de bicicleta. Apesar do cansao, todo dia tenho alegria, pois cada dia uma conquista. Como hoje, andamos s 30 Km, e foi uma experincia assim incrvel. Teve dia que a gente andou 90 km no plano. Cada dia voc fala eu posso e tem a sensao de poder andar na parede de bicicleta (risos). Difcil: O momento de chegar no albergue, de bicicleta. A burocracia do Caminho. Antes de chegar em Len, estvamos num albergue bem pequenininho e o hospitaleiro, um dicono, falou: aqui, se algum peregrino pergunta se existe algum de bicicleta, respondo que neste albergue os ciclistas tm preferncia. Mas isso no verdade. porque muita gente pensa que muito fcil fazer o caminho de bicicleta. At a tudo bem. Mas quando a gente chega no albergue, j tem andando 90 km, no est querendo sacanear, fazendo 15 km e parando. Muita gente que vem p fala que tem preferncia, porque ns estamos de bicicleta. Ao chegar no refgio, o momento difcil no se sentir bem acolhido e isso me faz sentir raiva. Cena que vai recordar: Quando decemos para Roncesvalles pelo caminho, apesar das pessoas falarem que ns no conseguiramos, por ser montanha, haver muita pedra e ser uma trilha muito irregular. Foi uma alegria muito grande, uma conquista. Ns no comentamos com ningum, mas ficamos muito satisfeitos por conseguir. DESAFIO: O desafio maior a superar o contnuo esforo fsico, dia aps dia. EXPECTATIVAS EM CHEGAR: Positivas: Ao chegar em Santiago eu espero estar me sentindo muito bem, muito feliz, com a sensao de ter feito algo bem feito. Feliz por haver atingido uma meta. Ao chegar em So Paulo, estarei muito feliz por participar da Feira Nacional de Design, no Anhembi, onde eu e um amigo inscrevemos uma pea na exposio. Espero tambm no usar as mscaras, no Caminho, na vida, a pessoa deve chegar de corao aberto, independentemente da maneira como o outro vai receb-la. No caminho as pessoas esto mais abertas, mais sinceras, so mais elas mesmas. Negativas: Prefiro pensar positivo. Mas espero no chegar com nenhum problema fsico, se bem que chegando em Santiago isso no ter mais tanta importncia, pois a eu j cheguei, n? E em So Paulo, uma expectativa negativa seria no encontrar emprego. (acima havia dito que espera no usar as mscaras e chegar de corao aberto, ser mais sincero) DIFERENA VIDA RELIGIOSA/ESPIRITUAL ANTES E NO CAMINHO: No Caminho, eu participei mais da missa e de alguns rituais. Por exemplo, as monjas beneditinas em Len, fazem oraes e cnticos relacionados peregrinao, pela manh, tarde e noite. Eu participei do ritual das 9 horas da noite e muito bonito, me emocionei. Mas na minha vida normal no vou participar dos rituais da igreja. Existe

muita hipocrisia na igreja catlica, que uma instituio falida. No aceito a histria da igreja. A igreja prega e no pratica, mas exige que os fiis obedeam. Por exemplo, diz para as pessoas abdicarem das riquezas para encontrar Jesus e a imagem de Jesus est coberta de ouro conseguido com as guerras e com a morte dos ndios. Alm disso, o meu contato com Deus pode ser em qualquer lugar, no meu quarto, na natureza, no preciso ir numa igreja. VALOR: O Caminho reforou mais a amizade. Saber que pode chegar e se abrir para uma pessoa, mesmo que ela no seja tua amiga, que no vai v-la nunca mais, sem pensar o que ela vai pensar de voc ou se vai te dar alguma coisa. O Caminho reforou mais a sinceridade. TEMA: Para mim, uma verdade para todas as pessoas o que eu j ouv muita gente falar: O Caminho comea depois que voc chega a Santiago. (risos). NATUREZA E ESPIRITUALIDADE: Sem Natureza no existiria espiritualidade. No possvel ver Deus num edifcio na cidade. Na natureza me sinto em paz, sentindo-me mais em harmonia, com uma energia maior. 10 ENTREVISTA: 16/06/01 MARY, norte-americana, 32 anos, instruo universitria (Economia); trabalha com marketing (soft-ware) Incio: Saint-Jean Pied de Port, p (22/05/01) (meganmcdonald2@bc.edu) Motivao: religiosa Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: reunio com os Alcolatras Annimos, aconselhamento espiritual. CIRCUNSTNCIAS: Estou passando por uma transio, deixei meu trabalho em novembro, . Em parte porque queria preparar-me para fazer o caminho. Eu tinha um trabalho que me mantinha muito tempo nos avies viajando, trabalhava 55 ou 60 horas por semana trabalhando, e no tinha tempo para nada. Ento, sent que tinha que viver uma vida mais espiritual. Parte da minha deciso tambm teve a ver com o fato de estar fazendo um trabalho em Madrid, no momento em que decid. Me disse: vou fazer o caminho na primavera e vou deixar esse trabalho j, porque se continuo assim, no terei cabea para fazer o caminho, porque no estava preparada nem fsicamente, nem psicologicamente. Agora mesmo estou num momento de muita transio, porque em setembro vou comear um doutorado na universidade, mudar de casa, porque estava vivendo em San Francisco e voltarei a viver perto de minha famlia em Boston, de modo que muitas coisas esto mudando. Investig: e quanto tua vida pessoal, afetiva? Bem, no tenho nenhum namorado, mas eu tinha passado bastante tempo em preparao espiritual e me sentia bem. Sentia um pouco de angstia por mudar tantas coisa, mas me sentia ao mesmo tempo, mais ou menos centrada e bem. Investig: e como vieste a saber a respeito do caminho de santiago? Quando vivia aqui, no ano de 91, 92, eu tinha amigos que me falavam para fazer o caminho de bicicleta. Acho que eles noo chegaram a fazer, mas foi quando ouv falar do caminho pela primeira vez. H 3 anos, estava planejando fazer de bicicleta com uma amiga, mas no pude. Minha amiga, norte-americana tambm, me animava muito, mas ela tambm desistiu. Investig: Existe alguma coisa que te chamou especial ateno no que ouviste falar sobre o caminho ou no que tenhas lido? Eu l um livro. E nele, o que me chamou mais a ateno foi o fato de no caminho, a pessoa se separar da vida cotidiana, de estar noutro lugar, no s fisicamente, mas de estar noutro lugar mentalmente (risos), de mudar completamente a forma de viver durante este ms. Eu: antes, me disseste que havias te preparado fisicamente e espiritualmente tambm. Como foi essa preparao? Eu corria algumas vezes por semana, aproveitei que vivia perto de um parque onde tem muitas colinas e andava um pouco com a mochila pelo campo. Investig: e como te preparaste espiritual e psicologicamente? Acho que pensar e rezar muito para aceitar o que venha no caminho, tentar no ter expectativas muito forte de como seria, sabber que estou indo em direo ao desconhecido, mas que as coisas de que necessite j chegaro. Isso eu j tento praticar na minha vida cotidiana de toda forma, mas eu sabia que no caminho, necessitaria exercitar isso um pouco mais, para fazer algo assim, porque eu no sabia se estava preparada fisicamente, no sabia se meus ps agentariam, mas o que queria era chegar a compreender que num momento duro, Deus me ajudaria de alguma maneira e se as coisas no se passassem como eu queria, isso no seria nenhum desastre (risos). motivao religiosa: Defino minha motivao como religiosa, porque minha espiritualidade faz parte de minha religiosidade. Tenho as duas motivaes, mas primariamente, minha motivao religiosa. Investig: e como tu definirias tua motivao religiosa para fazer o caminho? Creio que em parte... Bem, eu tive uns meses muito intensos para mim. Me veio a idia de ser freira. Isso me surpreendeu muito, mas eu estive tentando pegar muita informao sobre isso nos ltimos seis meses. V que parece que no se trata muito de ter informao, mas o que realmente necessitava era de fazer algo que me conecte com minha religio, que eu gosto dessa conexo. Mas antes no era assim. Isso mudou nos ltimos anos, quando venho sentindo essa conexo religiosa. Vim

ao caminho, por essa conexo religiosa, tambm pela cultura ou pelo que seja, e por haver muita gente que veio antes. Quero deixar esse mundo, onde venho pegando dados e chegar num lugar onde simplesmente seria possvel deixar todas essas informaes que tenho, que deixe que se vo por dentro, e que atravs da orao, de estar nas igrejas, de conhecer a histria da minha religio e tudo isso... Bem, a nossa influncia religiosa veio daqui, da Europa... Pensei que deixasse que tudo isso, no que exatamente me iria ajudar a tomar uma deciso, mas seria um momento que dou a Deus e a mim mesma para simplesmente deixar que as influncias venham como venham. Investig: ento, a religio seria, como tu me disseste antes, alm de rezar pelos amigos, um momento onde estarias mais prxima da tua religio, e alm disso, tu tambm me falaste de uma deciso importante que necessitas tomar. Onde tu colocaras esta parte assim eu entend de estar com a cabea sem pensar tanto nas informaes sobre ser freira, e deixar vir o que vier? Esta parte seria espiritual ou religiosa? Ah! Isto sim, talvez seja mais espiritual, que no religiosa, religiosa. Seria o que necessito para viver, o que penso que necessito para estar contente, e o que sinto que Deus quer para mim. Isto no estritamente religioso, penso eu, seria mais (espiritual). Para mim a parte religiosa est mais relacionada a querer conectar-me com a histria da minha religio, assistir missa e tudo isso. Mas, a deciso talvez seja mais espiritual. No sei, difcil definir. Investig: A espiritualidade estaria relacionada com essa busca da tua misso, e essa misso tu podes realizar independente da tua opo religiosa? Ou seja, podes ser catlica ou poderias ter outra afiliao religiosa, no entanto, que sigas com a tua misso e que tenhas a confiana de que Deus est junto contigo na tua deciso? ( medida que eu falava, ela animadamente me confirmava e parecia que eu falava de forma mais clara o que ela pensava e me queria dizer). Investig: tu fazes alguma diferena entre religiosidade e espiritualidade? DIFERENA RELIGIOSIDADE/ESPIRITUALIDADE: Suponho que existam algumas pessoas que vivem uma espiritualidade, mas no se identificam com nenhuma religio, de modo concreto, e eu sim, me identifico e realizo umas prticas, da religio catlica. Investig: Ento, se entendo bem, a religiosidade estaria mais relacionada com uma opo religiosa, de ir igreja, de fazer prticas... Sim, e de crer em Deus, e crer ou estar de acordo basicamente com certos fundamentos. Mas uma pessoa pode ser espiritual, crer em Deus ou num ser superior, e no se identificar com nenhuma religio ou com nenhum rito especial. Uma pessoa assim pode ter uma motivao espiritual. Investig: Eu gostaria de saber o que entendes por espiritualidade. Uma pessoa pode crer em Deus, mas no viver isso de nenhuma maneira, pode crer intelectualmente, mas no viver isso de uma maneira que influencie em sua vida. Ento, eu acho que a espiritualidade vai uma pouco mais alm de crer em un ser superior. Uma pessoa espiritual vive ou tenta viver de uma maneira que reconhece que h um outro Deus que no essa pessoa, que uma fora que influi em sua forma como decide e faz as coisas. Ser espiritual no s crer. Isso precisa influenciar a sua vida. Um exemplo. Eu sou membro dos alcolatras annimos. Eu conheo ali muita gente espiritual que tiveram ms experincias com a religio, mas crem num ser superior, num deus, e essa crena influi em como fazem as coisas, em como decidem as coisas, como isso lhes ajuda a no beber, e para mim elas so muito espirituais. Investig: essa crena os fortalece e os ajuda a no voltar a beber? Sim, exatamente. EXPERINCIA DE PEREGRINAO: Investig: Tu me disseste que estavas te preparando fsica, psicolgica e espiritualmente para o caminho. Como foi tua adaptao nos primeiros dias, entrar em outra rotina? Muito bem. Eu estava muito contente. No primeiro dia, caminhar pelos pirineus que forte, v que estava preparada fisicamente. E quanto rotina, no comeo foi um muito estressante. No passei mal, mas me submet a algumas coisas. No comeo me sentindo incomodada por dormir com tanta gente, pensava onde ia mudar a roupa, mas depois de poucos dias j sabia como eram as coisas. Inclusive em algum momento tive que ir a um hostal, porque no havia espao no albergue. Sent alvio por ter um quarto e ter espao, mas logo na verdade, me sent isolada (risos). ACONTECIMENTO CRTICO: Experincia espiritual: Uma vez, no estava no caminho, foi antes. Eu escutei dentro da minha cabea, a voz de Deus. Foi logo no momento em que eu deixei de beber, no primeiro ano, estava muito mal. Sempre pensando que no estava bem, que no tinha namorado, e preocupaes sempre dando voltas em minha cabea. Ento, ouv a voz de Deus, dentro da minha cabea, em ingls: Just wait, que significa tens que esperar. Foi uma surpresa completa, porque no era uma coisa que eu esperava escutar ou que eu queria escutar (risos). Mas me deixou uau, com um alvio, em completa paz. claro que se algum ou eu mesma me dissesse para esperar, isso nunca me deixaria em paz. Mas desta vez, sim. Isso foi o mais forte, foi o momento de minha vida que me preencheu com uma paz muito forte. E no estava em orao. Em outros momentos em que estava em orao, tambm eu sent realmente a presena de Deus. Mas no caminho no me aconteceu to

fortemente. No caminho, tenho procurado no buscar isto porque no preciso buscar que me acontea algo muito forte. Tenho sentido muita paz. Positivo: No caminho tenho tido momenntos de muita paz, de sentir....Ah! Eu encontrei, no segundo dia de caminhada, um peregrino brasileiro, se chamava Paulo, era muito alto e tem minha idade, mais ou menos. Ele era uma pessoa religiosa. Ele me perguntou qual era minhas motivaes para fazer o caminho. E eu respondi que estou agradecendo a Deus por ter sado de uma poca de minha vida muito difcil e agora minha vida muito boa. Tambm porque estou me preparando para uma transio. E ele me disse que eu tinha as mesmas motivaes que ele. E neste momento sent uma conexo, no sei... eu v que Deus est neste Caminho e isso para mim por isso que sinto esta paz. Encontro peregrinos e todos tm uma motivao diferente e eu pensava que isto seria um pouco mais religioso e j vejo que no tanto. Mas, ter esses momentos de me conectar com outra pessoa quando Deus me preenche com uma sensao de paz. Investig: vou fazer uma pergunta por curiosidade. Muita gente me pergunta por que h tantos brasileiros no caminho. E eu agora te pergunto por que, a cada ano se v mais norte-americanos no caminho? (risos). Eu penso que por vrias coisas. O governo da Galicia est fazendo mais propaganda, eu l no jornal na sesso de viagens uma propaganda sobre a Galcia. No anima s pessoas a fazer o caminho, mas explica o que o caminho. Eu acho que isso tem animado as pessoas, porque antes no se sabia. E agora a maioria das pessoas no sabem nada. Ningum sabia o que eu ia fazer. Tambm h vrios norte-americanos que vm Espanha estudar e terminam se informando. Investig: pouco a pouco a informao vai se espalhando. Eu acredito tambm que h muita gente buscando algo... Sim, tambm isso. Eu v hoje um grupo de norte-americanos do estado de Washington, e pensei se seria um grupo religioso.... Mas na verdade que em minha parquia algumas pessoas esto sabendo do caminho atravs de um amigo ou vizinho que fizeram o caminho. Difcil: Fiquei em Len por causa de uma indigesto ou por alguma coisa que com, e passei muito mal, vomitando, vomitando. Parei dois dias e isso mudou meu rtmo, me sent mal. E alm disso sent que todo mmundo continua, as pessoas com quem eu estava andando ia, e eu fiquei ali, sem saber o que ia acontecer comigo, se teria que ir ao hospital... Mas no foi to grave. Mas nesses momentos eu me dizia que Deus saber.... Talvez sejam outras peessoas que eu tenha que conhecer e nada acontecer por eu no estar no caminho alguns dias e pronto. E logo me recuperei. Mas num desses momentos em que me sentia mal, tive medo de no poder continuar o caminho e ter que ir para casa, mas me recuperei mais rpido do que pensava. Investig: parece que o se sentir mal aumentava quando pensavas que no poderias talvez continuar o caminho. Sim, sim, e isso eu no queria fazer. Me sent mal, pensei que estaria deprimida ficando ali nesses dias, estava sozinha, sem as pessoas que havia conhecido, mas no foi nada demais, conhec a outras pessoas e caminhei, e hoje sub com a mochila... E tudo bem (risos de satisfao). DESAFIO: Para mim, um desafio que tenho superado o fato de ter pacincia e tolerncia com os outros peregrinos. Agora j no dou mais tanta importncia ao fato de fazerem tanto barulho pela manh, ou que faam isto ou aquilo. Comentava com outra pessoa que uma tentao muito grande se impacientar e no quero viver assim. Quero ter mais tolerncia e isso tem sido realmente um desafio, no saber qual as motivaes das pessoas e tratar a todas com tolerncia, eu no sei o que Deus est fazendo em seu interior e eu no tenho que julg-las. Isso, mais que o esforo de caminhar, que tambm um desafio, o desafio maior para mim (risos). Ponto de autotransformao: Eu comecei o caminho com outra pessoa, de meu trabalho, que queria vir. E s tinha 3 semanas de frias. E um homem que faz muito alpinismo, conhece os Andes e tudo... E eu nunca fui uma pessoa bem preparada para esse tipo de coisa. Ento me empenhei muito em me preparar. Ele estava muito confiante e passou muito mal, porque muito diferente andar 25 km com mochila que 5 km por dia numa montanha. Ele levava muito peso e no queria mudar nada. E eu dissera para ele que poderia seguir na frente, que eu iria devagar e depois, nos veremos... E aconteceu ao contrrio. E isso modificou minha maneira de me ver, porque sempre pensava de mim mesma que no estou preparada, seja fsica ou psicolgicamente, ou seja o que for. Me dei conta num momento que eu sempre penso isso de mim, que no vou poder isto ou aquilo e que no verdade. Eu vim e estava preparada. Investig: ento melhor confiar mais em ti? Sim, exatamente... (risos). Investig: sobre esta tua deciso em ser freira, o que pensas sobre isso agora? Na verdade, no mudei ainda. Mas creio que vai me acontecer mais coisas no caminho e o que tenho vivido vem mudando de alguma maneira, mas no tenho analisado muito. Sei que estou vendo o que realmente necessito, vejo que vou contente agora, vou conhecendo algumas pessoas que compartilham comigo algumas

coisas ou alguma f, mas no estou pensando todo dia sobre o que vou decidir. Prefiro ir deixando, porque seno, ficaria louca. Acredito que vai chegar, vai acontecer alguma coisa. Porque muito interiormente, pensava se eu estaria contente se decidisse ser freira, porque eu no pensava que poderia estar contente assim. Mas o caminho me ajuda a ver que tu podes estar contente com muito menos do que pensavas... E no porque necessito menos agora que necessito menos do que o que eu pensava. E isso tem algo a ver com ser monja porque elas tm que se sacrificar muito ou pelo menos tm que viver muitas coisas do que o resto do mundo. EXPECTATIVAS: Positivas: Eu estou pensando que vou sentir muita alegria ao chegar em Santiago, e no sei se Deus vai me dar uma mensagem particular. Mas eu vou chegar, tive uma preparao e sei que Deus me ajudou e tem me cuidado. Eu no estava bem segura de como seria andar tudo isso, mas no estou me sentindo incomodada. No tive nenhum problema grave com meus ps, estive um pouco mal alguns dias, mas isso no foi nada. Creio que em Santiago terei essa sensao mxima de que Deus est me cuidando. Ao chegar em casa, espero que minha famlia esteja me esperando com muita emoo, creio que vou passar momentos muito bons com eles, contando minha experincia e lhes deixarei muito animados por isso. Ter uma experincia fora do normal e que podes compartilhar com outros muito bom, mas aprender a viver e ver o que necessito e o que no necessito, isso sim, me ajudar, porque agora vou comear a estudar no doutorado, no sei se vou ser monja ou no, como deixei o trabalho no estarei ganhando dinheiro e terei que viver com o que economizei, que suficiente mas no para viver com luxo. Creio que o caminho me ajudar nisso e tambm com coisas que acontecem fora do normal. Muita gente me dizia que passar um ms s era como viver no exrcito.... (risos). Investig: Com isso queres dizer que o caminho pode te ajudar em outras mudanas que viro? Sim. Eu sei que o caminho foi como uma terapia de choque, algo como Ter que aprender muito rpido. Negativa: penso que em Santiago me vir uma tentao de ficar em um hotel de luxo (risos), mas eu no quero voltar to rpido vida normal e sentir de novo necessidades que realmente no tenho. Tenho um pouco de medo de chegar e acabar com tudo isso e de repente comprar roupa nova ou o que seja. No quero que acontea isso, porque no foi para isso que vim at aqui, para voltar ao material. Ao chegar a minha vida diria, seria o mesmo. No s em relao ao material, mas aqui h um ar muito mstico, MUDANA NA PRTICA RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Investig: tu me disseste que s catlica. Tu achas que o caminho te ajudou a fortalecer ou a mudar de alguma maneira tua prtica religiosa ou tua maneira de encarar a religiosidade, a espiritualidade? No sei se fortaleceu minha f, mas minha prtica, sim. Rezo quando estou andando, tenho gostado muito. Antes no fazia isto. Eu vim com muitos pedidos e oraes de muita gente. Uma lista de problemas, pelos que tenho que rezar a cada dia (risos), e desde que comecei o caminho, tem sido muito importante, porque uma pessoas pode passar todo o dia rezando por si mesmo (risos), e eu estou rezando pelos outros. Faz parte do meu caminho agora rezar todo dia, quando ando, tenho interiorizado isso. No dia em que no rezo, j me dou conta, e penso que tenho que fazer isso porque assum um compromisso com as pessoas e alm disso essa uma maneira de no ser to egosta. 11 ENTREVISTA: 29/06/01 MARGARIDA, brasileira, 27 anos, instruo universitria (Jornalismo); assessora de imprensa Incio: Roncesvalles, p (megmonteiro6@hotmail.com) Motivao: espiritual e turismo/cultural Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: psicoterapia, meditao e mantras CIRCUNSTNCIAS: Investig: Margarida, eu queria saber das circunstncias da tua vida, antes de vir fazer o Caminho, como estava tua vida profissional, pessoal, familiar... Estava trabalhando, um emprego temporrio que acabou em maro. Trabalhava como jornalista numa assessoria de imprensa. Tinha que buscar outro trabalho, mas no queria, pois estava planejando fazer o Caminho h tanto tempo... Ento, achei que teria que fazer nesse momento. Melhor que encontrar um trabalho e ter que esperar mais um ano para tirar frias e ter apenas 30 dias para fazer o Caminho. Agora tenho tempo livre... Quanto minha vida familiar, boa. Tenho muitos amigos. O que me gera mais dvida a carreira profissional, pois no sei se quero continuar fazendo isso que j venho fazendo h algum tempo. Terminei a faculdade em 95. Mas eu no estou esperando que o Caminho me mostre uma resposta ou um caminho novo a seguir depois e que ao voltar para o Brasil minha vida vai estar pronta, no isso. uma viagem mais valiosa que qualquer outro passeio turstico. Investig: mais valiosa em que sentido?

Em experincia, aprendizado, em estar passando por algo diferente, pois a gente fica mais acomodado com o conforto, j sabe tudo direitinho como sua vida. Eu estava com medo antes de vir. Meu Deus, para qu enfrentar isso? Mas estou adorando. Estou tendo muito mais prazer do que imaginava... Investig: E como voc soube do Caminho? No me lembro exatamente, porque j faz muito tempo. Talvez tenha at sido atravs do livro do Paulo Coelho, mas j faz tempo... No assist nenhum programa, nem l outro livro. Mais recentemente, busquei informaes pela internet. Investig: Alguma pessoa te falou sobre a experincia dela, procuraste a Associao em So Paulo? Procurei a Associao e a foi que conversei com pessoas que j tinham feito. Assist a palestras, conversei com o Danilo, o presidente, mas at ento, no conhecia ningum, nenhum dos meus amigos tinha feito. Investig: E das coisas que te falaram o que mais te chamou ateno sobre o Caminho? Todas as pessoas falaram muito bem do Caminho, voltaram muito, muito felizes, independentemente do motivo que tinham para vir pr c. Na internet, sinto muito carinho das pessoas, muita receptividade e vontade de ajudar as pessoas que querem informaes. Contam as suas experincias. Investig: No questionrio tem uma pergunta sobre a motivao para fazer o Caminho. Qual seria a tua motivao ou motivaes? A que mais vale para mim seria a espiritual. Investig: e teria outra, alm dessa? (silncio). Turismo cultural. Investig: Por que voc decidiu fazer o Caminho? No sei. Me decid j fazia dois anos. A idia j estava vindo, de fazer uma viagem diferente, de fazer sozinha. Pelo menos seria um desafio. DESAFIO: Investig: E qual foi o maior desafio no Caminho para voc? No ficar planejando, nem esperando muito. Para qualquer lugar que eu vou, sempre fico planejando e imaginando tudo e claro que nunca do jeito que a gente imagina. E a estou aprendendo a no ficar nessa... Antes j ficava me imaginando chegar no albergue, indo na cidade e conversar com as pessoas. E fui diminuindo aos poucos. EXPERINCIA DE PEREGINAR: Investig: Como foi para t entrar na rotina do Caminho, entrar nessa rotina do peregrino, levar e arrumar mochila? Queria saber se encontraste alguma dificuldade ou no. at engraado, pois ontem a gente comentou sobre isso. Muitos de ns vm para c para fugir de uma rotina anterior e ao chegar aqui, comea outra e a gente quer fugir desta tambm, j planeja um dia de folga no meio e termina no tendo esse dia de folga... mas para mim no houve problema com essa rotina. No h problema. Passou a ser prazeroso ir todo dia, e termina pensando se no prximo refgio terei banho quente ou no... Se torna tudo to simples (risos). A nossa vida to simples. Necessitamos de to pouco... Um passeio pela cidade onde no posso comprar nada, isso me d um alvio. Porque antes eu tinha que ver tudo para saber o que seria bom ou no para me decidir a comprar alguma coisa, ainda que no pudesse gastar muito. E agora eu no posso comprar e ento eu j elimino esta alternativa. E s passear e da compro alguma coisa para comer, vou tomar uma cerveja com o pessoal, lavo a roupa todo dia, acorda cedo no outro dia ai que cansao acordar cedo - mas no tem problema. Em nenhum momento eu reclamei. S nos dois primeiros dias que estava com o p machucado e muito cansada, estava desesperada, achando que no ia conseguir, mas depois, fora esses dias, no reclamei em nenhum momento. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Investig: Houve algum momento crtico, ou seja, de muita alegria, de muita energia, um momento forte e positivo no Caminho, uma experincia de muita paz, talvez at uma experincia espiritual? Teve um momento que sent muita emoo e no sabia explicar por qu. Foi nessa parte mais verde, sabe onde tem aquele senhor, o Tomas? Investig: Manjarn. Isso. J subindo aquela montanha, j estava sendo maravilhoso, antes da Cruz de Ferro. Passei pela Cruz de Ferro, fiquei super-feliz de jogar as pedrinhas, pois j tinha mentalizado todas as coisa de que queria me livrar. E continuei, passei por aquele albergue do senhor Tomas e ele nos recebeu daquela maneira. E ao sair dal, estava com vontade de chorar, chorar, chorar e no sei por qu... E no chorei porque estava com meus amigos e estava com vergonha. Mas sent uma felicidade tremenda que durou at o fim do dia, mas s naquele dia. Foi o momento mais forte at agora. Investig: e o que te tocou? A natureza, a Cruz de Ferro, ou mentalizar jogando as coisa que no mais queria? Talvez tenha tido assim o pice de algo que comeou desde o primeiro dia. Mas eu sent principalmente depois daquele albergue, depois do contato com aquele senhor, aquela figura simblica, esse personagem bem famoso do caminho. Mas foi exatamente depois dali, mas algo que vem desde o primeiro dia. Sent muita diferena mais ou menos depois de Len para c, mais ou menos a metade do Caminho, n? Me sent diferente, no sei, acho que mais relaxada. Menos expectativa, j sabendo como essa rotina, mais confiante, mais solta, mais alegre. No que no tenha sido bom desde o primeiro dia. Mas antes estava ainda naquela coisa, como se ainda no tivesse entrado realmente no Caminho. Mas depois, perceb que j havia passado da metade, quem diria... Investig: Antes do Caminho voc teve alguma experincia espiritual? Essa experincia pode ser definida primeiro pela dificuldade de descrev-la, segundo por ser muito emocional, pode ser definida como um contato com Deus, outros dizem que parece ter escutado a voz de Deus dentro de s, mas a maioria diz que sente muita paz e alegria, uma experincia realmente diferente de tudo que j viveram antes. Voc j teve alguma experincia assim? Sent mais de uma vez, umas trs vezes, no foram muitas. Estava num grupo do qual fao parte, onde fazemos meditao e mantras juntos,

compartilhamos muitas experincias. Nesse grupo, j me sent com um grau de felicidade mxima, me sent muito feliz com eles. Como nesse dia no Caminho, o que sent foi uma emoo de felicidade e paz. Investig: e um acontecimento crtico negativo no Caminho, mas relaionado a uma emoo desagradvel. Teve um dia mais difcil, antes de Los Arcos. Choveu muito e a gente pegou muitos quilmetros de lama e foi muito difcil de chegar. Foi muito estranho, porque eu estava feliz de estar vencendo aquele obstculo, pois estava muito difcil fisicamente. Quando finalmente cheguei, nossa! Que alvio... E foi difcil entender se estava triste porque sofr muito ou se estava feliz por ter conseguido. Eram as duas coisas, mas quando cheguei no albergue, qualquer felicidade ou alvio se foi por gua abaixo e eu comecei a odiar aquelas pessoas. E depois, todo aquele trabalho de limpar a bota e lavar a roupa toda suja de lama. No tinha nenhum lugar bom para ficar, fiquei com uma cama mal situada e um banho gelado e todas as frustraes juntas e ningum era mais meu amigo (risos). Me sent muito sozinha apesar de ter um monte de gente. Naquele dia me sent triste. Investig: E uma cena importante no Caminho ou que lhe marcou, que voc sempre lembrar? Ah! Essa da lama, com certeza (risos). Foi muito difcil. Parecia que eu no ia conseguir e ficaria ali, no meio da lama. Vou lembrar dos albergues mais antigos e tradicionais, dos monastrios, Santo Domingo de la Calzada, San Juan de Ortega, esses mais antigos. De san Juan de Ortega, com certeza. Um lugar onde no tinha nada para fazer, mas foi muito prazeroso estar l. Voc chega, toma seu banho, voc fica l sem precisar fazer nada, sem se sentir culpada (risos). No tem o que fazer... S esperar outro dia, ver passar peregrino, sem precisar comprar nada, nem cidade pr ver, igreja ou praa para conhecer, nada, s ali. Foi muito prazeroso. Ponto de auto-transformao: Investig: De Roncesvalles para c, teve algum ponto de uto-transformao relacionado maneira como voc se percebia em algum aspecto? Por exemplo, h pessoas que dizem que depois de andar passam a se perceber mais confiantes... Uma das minhas dificuldades era me fazer respeitar da maneira que eu achava que merecia, mas sem brigar, porque sempre fujo de brigas, de discusses, apesar de s vezes sentir muita vontade. Ento, algo ficava entalado dentro de mim. Aqui, passei por poucos momentos com as pessoas com quem estou andando mais, onde houve um conflito de idias mas no precisei brigar. E isso me deixou mais tranqila, porque no precisei ao mesmo tempo me anular s para no gerar confuso, s para ficar tudo bem. Me expus e acredito no ter machucado ningum, mas tambm me preservei, deixei claro o que eu pensava. E isso tem sido bom, porque at bem antes do Caminho eu no conseguia fazer isso. Ou eu tinha que brigar ou tinha que me anular. E achava que isso poderia ser complicado aqui no Caminho, porque voc fica num quarto com um monte de gente, toma banho em banheiro coletivo, quer voc queira ou no, h contato. Investig: , as pessoas so muito diferentes, que muitas vezes no falam o mesmo idioma, mas que terminam se comunicando... . EXPECTATIVAS DE CHEGADA: Investig: Qual tua expectativa ao chegar em Santiago? Ahh! (suspiro). Quando eu tive esse momento de muita alegria nessa montanha, pensei que em Santiago iria chorar rios de lgrimas...J pensava antes que deveria ser muito emocionante. Era uma expectativa...No sei. Tenho medo de me sentir triste porque acabou, acabou o Caminho... No sei. Investig: e a expectativa de chegar em casa? Sei que depois voc vai continuar viajando e no sabe quando vai chegar, mas um dia voc vai chegar... Mas eu estou com a passagem comprada, sei mais ou menos quando vou chegar (risos). Investig. E o que voc espera da tua chegada em casa, na vida cotidiana? Expectativa positiva, ou seja, algo que espera de bom e ao mesmo tempo provvel que acontea... Ah!! (suspiro). Puxa, no sei, viu, porque s vezes chego a pensar numa vida diferente depois do Caminho, principalmente quando eu chegar e ao mesmo tempo no sei se vai mudar tanto assim... Apesar de estar sendo muito bom, no sei se vai mudar tanto assim ou se eu mudei tanto assim. Investig: Esse estar muito bom significa que vic est satisfeita com voc mesma, satisfeita com a forma de se relacionar com as pessoas e com as coisas? , tambm. Mas que eu estou tendo muito prazer. Vejo tanta coisa bonita a cada dia! Saio do albergue e vejo um prdio maravilhoso, tem a vista, uma conversa muito gostosa com as pessoas, mesmo que seja rapidamente com algum que no a verei mais... tudo to prazeroso... Eu no esperava isso do Caminho. Achava que seria mais duro, mais introspectivo. E eu no fico sozinha. Sempre tem algum conversando comigo, mesmo que eu fique calada. Tem sido muito prazeroso mesmo. Eu vinha pensando no comeo que no poderia ser assim, que teria que fugir um pouco das pessoas. Depois parei de me culpar por isso e est sendo timo. Tenho certeza de que vou guardar timas recordaes disso e se no houver muita transformao, muito profunda, pelo menos foi uma viagem muito prazerosa. Investig: parece que sempre tem esse pano de fundo de mudar alguma coisa e de levar um pouco do Caminho para a vida cotidiana... Tem (reflexiva e esperanosa), tem essa expectativa, sim, mas no sei como vai ser. Investig: Teria uma expectativa negativa, ou seja, algo que voc no que r que acontea e que seria provvel acontecer? De voltar a trabalhar em mais um emprego onde estaria insatisfeita, que no queira mais... Mas tambm, se no quero isso, tambm no sei o que vou fazer. Isso muito provvel de acontecer, lgico, de chegar e fazer o

que eu fazia antes. Investig: mas isso voc no quer, no ? No. Investig: Uma coisa que me chamou muita ateno foi voc falar no prazer. Prazer em no ter que fazer nada, no ter que planejar, no ter que consumir j que o consumir mais uma coisa que voc tem que como uma compulso e uma obrigao. Quem sabe, o seu prximo trabalho seja algo que voc possa desfrutar mais, no ter que fazer algo fora e simplesmente poder unir o til ao agradvel. Puxa, que legal! (risos). , seria timo, porque at agora o que me faltou foi realmente prazer no meu trabalho. ...(risos). Investig: Ento, que seja eterno enquanto dure (risos). Tambm na tua vida cotidiana (risos). DIFERENA ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE: Investig: voc respondeu que sua motivaao espiritual. Voc faz alguma diferena entre espiritualidade e religiosidade? [pois ela no assinalou a motivao religiosa]. Fao alguma diferena. Religiosidade me lembra seguir alguns preceitos que alguma religio te impe, ou alguns rituais impostos, como ir missa. No me importo com isso [com as imposies]. At acho muito bonito, gosto muito de igreja por exemplo. Fui criada numa famlia catlica, mas no muito praticante. No sinto muita falta disso, mas tambm no tenho nenhuma averso. Pelo contrrio, acho at muito bonito. Mas espiritual para mim tem um sentido mais amplo, porque pode ser qualquer religio, para mim no faz diferena se voc me disser que esprita, budista... um caminho prprio que pode ser traado com outras pessoas ou no, sozinha ou no. Acho que voc aproveita mais, pode captar mais coisas, no s o que a religio lhe diz. Investig: E essa captao de coisas teria uma finalidade, no , j que seria espiritual. E como seria esse espiritual para t? Seria uma busca ou uma crena em Deus ou em algo maior? Seria alguma espcie de contato com algum ou um sentimento? Sei que no muito fcil de explicar, e essa exatamente a causa dessa pergunta, pois teoricamente se trata de uma questo importante. Acho que pelo menos no Caminho, para mim, muito importante tem sido o contato com as pessoas. A maneira como elas te ajudam ou no, como voc se deixa ajudar, se permite, pois reconhece que precisa de ajuda, como tambm voc pode ajudar s pessoas, o quanto voc quer ficar sozinha ou no. Eu pensei que iria ficar o Caminho todo praticamente sozinha e no fiquei sozinha quase nunca, mas est sendo timo estar com pessoas totalmente diferentes de mim. Mas h uma troca, o Caminho permite isso. Investig: e como voc definiria tua motivao espiritual?. H pessoas que dizem que sua motivao religiosa e espiritual. Dizem que a religiosa se refere ao desejo de conhecer mais as razes da religio catlica que seria a sua religio, os templos, os ritos, a peregrinao como uma prtica catlica, e tal. Como seria para voc a sua motivao espiritual? Contato com Deus, sem dvida. No colocaria religiosa, porque independe da religio, mas o contato com Deus, com certeza. E o contato com esses filhos de Deus, com todas essas pessoas. Investig: e esse contato com Deus e com as pessoas te levaria a algo a encontrar alguma coisa? (silncio). Outra maneira de perguntar seria: O que voc ganha atravs desse contato, o que recebe e o que acontece com voc? Eu me sinto viva, pura energia. (risos). E me sinto nica, tambm. Ningum precisa ser igual a mim e eu no tenho que ser igual a ningum. No sei se (respond)... MUDANA NA VIDA ESPIRITUAL/RELIGIOSA, CRENAS OU VALORES: Investig: O Caminho ajudou a mudar tua prtica religiosa/espiritual ou a tua atitude em relao ao tema? Ajudou a reforar, a querer uma prtica espiritual talvez mais constante. VALOR REFORADO NO CAMINHO: Investig: Voc tinha algum valor na vida que o Caminho ajudou a reforar? A espiritualidade, por esse contato com Deus. Eu vou buscar mais. Talvez seja algo que possa se reforar at depois do Caminho, independente de religio. Fazer mais estudos tericos e mais prticas espirituais e esotricas. Para mim me reforou o valor das prticas espirituais, que era algo que j vinha tentando e o Caminho est sendo perfeito, como uma unio, mesmo. Por exemplo. Estou andando com essas pessoas e ningum fala muito nisso e para mim tudo bem. E quer eu demostre ou no, sei que est presente. O Caminho est sendo uma unio perfeita. Investig: unio de qu? De espiritualidade, de amizade, de turismo, de prazer. CONTATO COM A NATUREZA: Investig: Como tem sido teu contato com a natureza durante o Caminho? Mesmo no tendo parado muito pela correria de chegar no albergue e ter que percorrer tantos quilmetros, principalmente no comeo, eu parei para desfrutar a ppaisagem maravilhosa e fiquei sozinha algumas vezes e foi timo. Essencial, estar perto da natureza. essencial que o caminho esteja na natureza, ser repleto desse contato. Numa cidade grande isso se torna complicado. Investig: Voc faz alguma relao entre esse contato com a natureza e teu contato com Deus ou com a espiritualidade? Eu fao porque a natureza tem muitas linguagens. Por exemplo, algo que venho reparando sempre so os pssaros. Parece que eles esto ali por minha causa, parece que esto ali dialogando comigo. A natureza te enche mais de energia, te deixa mais viva. Ento eu sempre fao essa relao, sim. Investig: Voc diz que os pssaros esto dialogando com voc. O que os pssaros te dizem? (risos) Que eu posso voar, posso voar raso, mas tambm voar alto (risos). Investig: na hora que voc mais precisa eles aparecem para te dizer alguma coisa... , impressionante. Investig: falando em linguagem de pssaro e linguagem da natureza, o Tomas, como voc

falou, um smbolo no Caminho. Que tipo de smbolo seria ele? No sei, pois eu no o conheo muito. Mas talvez uma pessoa com um grande ideal, com um ideal grandioso acima de uma vida voltada apenas para ele. Acho que ele est ali, porque quer manter um albergue, quer receber peregrinos. Batalha por luz eltrica, gua potvel, um pouco do que ouv dele. E fico imaginando algum que dedica sua vida a isso, receber as pessoas, os peregrinos. A gente v que ele no tem luxo, no tem conforto, no tem carro, no tem roupas novas, e isso totalmente contrrio educao que a gente tem, de ganhar, conseguir, de conquistar. Investig: contrrio a dele tambm. Acho que ele era jornalista em Madrid. Ah! ? (risos...) Olha s... Investig: parece que ele tem alguma coisa parecida com voc. Se no era jornalista era economista, tanto faz...E depois resolveu ficar em Manjarn. Algum neurtico...(risos). Isso impressionante. Eu no me imagino assim, mas o admiro muito. Que dedicao! MENSAGEM CENTRAL: Investig: se voc fosse dar um ttulo para a tua caminhada at agora, que ttulo, mensagem ou tema geral voc daria? Difcil Investig: O que lhe vier cabea. A beleza, o prazer, a mizade, a rotina sem te consumir. Mas muita beleza em todos os sentidos. Muita beleza nas relaes humanas, beleza da natureza. Investig: Voc falou sobre seu contato com Deus. Vamos fazer um esforcinho para entender como a natureza ajuda esse contato. Eu converso com ele, eu rezo, eu peo. E me sinto filha, me sinto protegida e atendida. Me sent muito protegida. Isso foi algo que eu ped muito. E eu ped s pessoas que esto torcendo por mim para que pedissem, rezassem, cada uma sua maneira, pela minha proteo. Eu pedia isso porque eu tinha medo. Me perguntava se seria to difcil. Acho que todos os anjos da guarda esto me protegendo porque est sendo to bom...Ento, fui muito atendida. No sei mais o que poderia dizer sobre meu contato com Deus. Sabe de uma certeza? A natureza ajuda nesse contato, porque ela muito clara, tudo to perfeito e to bonito... Tem os pssaros, tem a gua... Eu tenho essa certeza e no sei explicar. Investig: eu entendo, Margarida. Assim como Deus criou e cuida da natureza, cuida do homem pois ele tambm natureza, no ? Sim... 12ENTREVISTA: 29/06/01 VIVIAN, mexicana, 18 anos, estudante universitria (Turismo). Desde Burgos, p (18/06/01) (viridel@hotmail.com) Motivao: pessoal, uma meta para mim mesma Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: No respondeu CIRCUNSTNCIAS: No ano passado terminei a escola e no sabia que curso universitrio faria, enquanto meus colegas todos j sabiam o que iriam fazer. Ento resolv viajar para a Europa e fazer um ano de intercmbio. E encontrei um intercmbio para Blgica. Fui a esse pas, fiz o intercmbio e antes de voltar ao Mxico teria trs semanas livres e no sabia o que faria. Ento meu pai na Blgica me informou da existncia de um Caminho na Espanha que comea na Frana. E eu duvidei se faria ou no, mas aqui estou. Jamais havia escutado nada sobre o Caminho. Meu pai da Blgica havia feito o Caminho somente na Frana. A princpio eu havia falado para ele que queria viajar, mas ir caminhando, sem pegar avio, nem nada. Ento ele me falou do Caminho e no me falou nada mais. Investig: e como te sentes voltando ao Mxico? Me sinto estranha. As idias aqui na Europa so diferentes do que se pensa no Mxico. Faz um ano que no vejo meus pais. E meus pais da Blgica me disseram que no sou a mesma pessoa de quando cheguei, agora que estou voltando. Ento, agora sei que mudei e agora, ao voltar, sei que terei trabalho voltar a me integrar com meu grupo de amigos. Eu j penso de outra maneira, no vejo as coisas da mesma maneira como antes ou como eles as vem. Tenho medo que haja um choque cultural. Investig: e tua motivao para fazer o Caminho? uma motivao pessoal, uma meta para mim mesma. Eu sinto que o Caminho como a vida mesmo. E no Caminho nos damos conta de como vamos fazer ou como fomos realmente na vida normal. Pensava como iria reagir, se no comeo me aborreceria e j voltaria para casa ou se no, se me sentiriria motivada para fazer o Caminho e chegar a Santiago acontea o que acontecer. Meu motivo pessoal, saber at onde chego, como vou ser como pessoa, com meu trabalho, com minha famlia. Investig: ento o Caminho te ajuda a te perceberes como pessoa. Sim, porque no Caminho nos damos conta dos pequenos detalhes de como somos. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Para mim no foi to difcil me adaptar ao Caminho. As pessoas me perguntavam se eu tinha medo. E eu pensei que no, medo de qu? No Caminho venho encontrando gente e isso faz com que seja mais fcil. E vou caminhando e encontrando gente nova. Nem sempre fcil. Hoje foi o dia mais difcil de minhas duas semanas. Cheguei a um ponto de dizer que no me moveria mais. Ento, passaram dois rapazes espanhis e me convidaram a ir com eles. E foi isso que me deu energia. Eu ia me arrastando. ACONTECIMENTOS CRTICOS:

Mais difcil: Este, de hoje e o de ontem. Ontem eu estava farta. As ltimas horas so mais difceis para mim. Pela manh, eu caminho, caminho rpido sem problema. Meu problema quando comea a fazer calor. E ontem eu caminhava, caminhava e o pueblo no aparecia. Foi um momento em que me desesperei, ainda mais porque no havia parado para descansar. Caminhei todo o dia seguido, sem parar e havia muito calor, meus ps doam muito e no chegava. Mas depois, me dei conta do que aprend. Depois de um momento difcil na vida, sempre vem uma recompensa. O fato de chegar ao albergue e descansar, estirar as pernas e tomar um banho foram para mim, minha recompensa do que sofr nos ltimos quilmetros. E quando j estava sentada, pensei: tudo tem uma recompensa. Por mais difcil que possam estar as coisas, depois vem a calma. Depois da tormenta, sempre vem a calma. E depois chegou uma moa espanhola com quem havia feito amizade depois de um ol e comentou que seu namorado machucou um msculo e ento no poderiam mais continuar. Ai que m sorte... Foi isso que aprend ontem. Depois, trocamos os endereos e ela me pediu para escrever para ela, quando chegasse a Santiago. E ela me disse que chegar at Santiago era seu sonho. E eu disse que estava caminhando h duas semanas e graas a Deus no tinha acontecido nada comigo. O mximo que tive foram duas bolhas. No tive nem dor nas pernas nem nada. E pensei porque acontece tantas coisas a tanta gente e a mim no? Pode ser que seja porque Deus me enviou representando a todas as pessoas que ficaram no Caminho e que no podem continuar. Ento eu sou como essas pessoas, de uma forma ou de outra, estou fazendo o Caminho tambm pelos demais. Essa foi outra coisa que me chegou. Investig: esta uma sensao muito forte que tambm eu tive. Eu v muita gente com os ps terrveis e eu me queixando das minhas bolhas. Depois me toquei que havia gente pior que eu, e aprend que uma pessoa no se d conta do que tem. Ns muitas vezes nos queixamos e perguntamos por que essa pessoa tem isso e eu no? No nos damos conta que h pessoas em pior situao que ns. Ento, devemos aprender a valorizarmos o que temos. Essa outra coisa que fao na minha vida. Outro momento difcil foi subindo O Cebreiro com muito calor, sem gua e muito cansada, sent raiva e comecei a gritar. Depois me dei conta de que quando estou com as pessoas me sinto melhor. Positivo: Na tera-feira passada, cheguei a Castrojerz no segundo dia de caminhada, desde Hornillos del Camino. Cheguei muito contente no sei por qu. Cheguei ao albergue e encontrei o hospitaleiro muito amvel. Na loja tambm o vendedor era muito amvel e me deu uma lembrancinha de Castrojerz. Voltei ao albergue e um senhor de 80 anos com quem vinha caminhando, me deu dois broches de lembrana. Um, com a flecha amarela, como h em todos os lados, e o outro com a cruz vermelha. Nesse momento, me sent querida, sent calor humano, como no me sentia desde um ano, pois na Blgica as pessoas so muito frias, no so como os latino-americanos. Al um abrao muito raro. E como h um ano no sentia esse calor humano, e nessa meia hora ao sentir o amor de pessoas diferentes, me sent super-bem. Dizem que eu me dou muito bem com as pessoas, que sei lidar com elas. Reconheo que tenho facilidade para fazer amigos. Para mim, olhar as pessoas muito fcil. E nesse momento me dei conta de que as pessoas me querem. Investig: e quando chegar no Mxico voc vai se sentir assim, pois l as pessoas tambm lhe querem. Sim. Nesse momento do Caminho, sent muita emoo, muita alegria com o contato com as pessoas. Gosto muito do contato com as pessoas, com os idiomas. E essas pessoas que encontrei, nunca as tinha visto e rapidamente ficamos amigas. Uma experincia espiritual: Uma senhora transmitiu energia para mim e eu me sent muito tranqila e relaxada. Pois antes estava muito tensa pensando em voltar ao Mxico. Ponto de auto-transformao: Antes no me dava conta dos meus defeitos. E agora, caminhando me dou conta dos meus erros e defeitos. No percebia em que estava bem e em que estava mal. E caminhando, pensando sobre as experincias, comecei a me perceber melhor. Cena de que vai se lembrar: Creio que vou me lembrar de tudo. No vai haver um momento do qual no v recordar. De alguns me lembrarei mais fortemente que de outros, mas vou me lembrar de todos. DESAFIO: Continuar no Caminho e j no haver voltado. Principalmente porque no Caminho, perceb que normalmente comeava algo e no terminava, deixava as coisas pela metade. E agora, depois de quase duas semanas, continuo. O que me mantm no Caminho a motivao de me superar pessoalmente, de saber at onde posso chegar. Saber que nem tudo deixo pela metade. Que posso chegar a terminar algo. A nica coisa que me pararia seria uma impossibilidade fsica muito forte, como quebrar uma perna. Investig: o que te faz pensar em desistir de algo e no terminar, em tua vida normal? Quando me aborreo, que j passei pela coisa, j a viv e j me aborrec. Mas no caminho, sinceramente no me aborreo. Vs tantas coisas, ests com tanta gente e a paisagem muda tanto que no chegaria um momento em que me aborreceria daqui. O desafio de chegar a Santiago como uma compensao para todas as coisas que deixei pela metade. Investig: ainda mais se no te aborreces no Caminho, melhor, no? (risos). Mas mesmo assim, necessrio muito esforo, superar o cansao, e contudo, segues. Realmente o sentido do desafio. Seguir apesar de... EXPECTATIVAS DE CHEGAR:

Positiva: Ao chegar em Santiago seria encontrar outro mexicano, porque at agora no encontrei ningum. No Mxico o Caminho no muito conhecido. Investig: muito bom encontrar gente que fez o Caminho, quando chegamos em nossa cidade. Quando cheguei, me sentia muito sozinha com essa experincia, mas depois, as pessoas foram chegando. Primeiro encontrei um peregrino e nos encontrvamos todo domingo para falarmos do Caminho. Depois chegou outra peregrina. Em seguida, um senhor fez o Caminho e se juntou ao grupo. Mais tarde, fizemos uma palestra sobre o Caminho e ali estava um outro rapaz que havia feito o Caminho j fazia alguns anos. E depois, chegou um peregrino da ustria que havia encontado no Caminho, com quem me casei. E desses nossos encontros de Domingo nasceu a Associao dos Amigos do Caminho em Fortaleza, minha cidade. E te casaste com um peregrino da ustria? Queria tambm encontrar peregrinos no Mxico, mas ali no h muita gente que fez o Caminho. Uma expectativa positiva ao chegar na minha vida cotidiana, seria estar orgulhosa de mim mesma. Negativo: Ao chegar em Santiago, seria a de chegar com a perna quebrada. E ao chegar em casa, seria que um rapaz que me queria, tivesse deixado de me querer. Eu continuo me comunicando com ele, mas ele no me responde. J estou me preparando, porque acho que isso vai acontecer. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE: Religiosidade para mim seria Deus e espiritualidade seria tudo o que tem a ver com energia. No sei. Agora pensando, parece que as duas poderiam ser a mesma coisa. Porque a respeito desse assunto, tenho muita confuso. Desde que sou pequena, creio em Deus. Mas na Blgica, eu tive aulas de religio e a partir da comecei a duvidar. E passei a me fazer perguntas. Por exemplo, se Deus existe, quem criou Deus, como ele surgiu? Do nada ou como? Quem so seus pais e quem so os pais de seus pais? No sei. Mas ao mesmo tempo, digo que Deus deve existir, e ele quem faz tudo, quem faz essa energia que se sente, quando se transmite. Mas de onde surgiu ele? Essa a minha pergunta. Investig: mas parece que isso no duvidar. uma pergunta sobre como pode ser que ele exista. E isso seria entrar no grande mistrio (risos). Sim, nos mistrios da vida. Se para ti, ento a espiritualidade pode ser o mesmo que religiosidade, como poderias definir isso? Seria simplesmente crer em Deus (acho que ela no estava muito segura dessa resposta). MUDANA NA VIDA RELIGIOSA/ESPIRITUAL, VALORES E CRENAS: Investig: as aulas te levaram a refletir, a no engolir tudo inteiro. E o Caminho, te ajudou a mudar algo em relao a esse assunto? Pode ser que sim. H momentos em que estou to cansada, e penso que no h nada. E de repente, do nada, sinto a brisa. E inconscientemente, o que eu digo : Graas a Deus. Onde quer que tu estejas, muito obrigada. Porque ele sabia que eu estava sofrendo com o calor e do nada, de repente surgiu uma brisa, que te leva a seguir caminhando, quando no havia brisa...Detalhes assim... CONTATO COM A NATUREZA: Eu gosto de parar em uma sombra, onde me chega o vento e observar a paisagem e escutar, escutar. Hoje eu ia por uma parte da carretera e ia com os olhos fechados escutando o rudo do rio e dos pssaros. Investig: fazes alguma relao entre tua experincia com a natureza e isso que sentes como Deus? No. Investig: Mesmo que tenhas me falado sobre essa relao entre a brisa que chega e teu cansao... (risos) Certo, certo, no havia pensado. Pode ser que ele seja o pai de tudo. Investig: H pessoas que fazem uma relao entre a conscincia ecolgica e a espiritualidade. O que pensas sobre isso? Tenho escutado muito de que o mundo vai se acabar, do apocalipsis e tudo isso. Eu acredito que se o mundo se acaba por causa do homem mesmo. No acredito que o dia escurea. Se o mundo se acabar, ser por causa de ns mesmos. Porque estamos comendo o mundo, sem nos darmos conta que o nico que temos, pois depois dele no h nada. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: O Caminho reforou um pouco de tudo. O valor s amizades, famlia e a mim mesma, a querer-me. Investig: interessante, porque alm de te dares conta de que algumas pessoas te fizeram sentir-te querida, de perceberes que gostas mais de estar em contato com as pessoas, muito importante tambm perceberes que tu ests te valorizando a ti mesma, no? E quando te sentes assim, mais fcil atrair outras pessoas que tambm te queiram. Sim. Creio que isso. Estar bem consigo mesma estar bem com os demais. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Algo assim como O Caminho tua Vida. Investig: Isso se refere ao que me dizias antes. No Caminho a pessoa se d conta de como foi, como est sendo e tambm como ela quer ser no futuro, ou seja, pode pensar em mudar. Ela pode observar se est sendo igual ao que sempre foi e se no estiver satisfeita, tentar mudar. E se essa mudana ocorre no Caminho, ela pode tentar levar essa mudana para a vida cotidiana. Sim, exatamente. 13 ENTREVISTA: 30/06/01 OMAR, brasileiro, 59 anos, instruo universitria (Direito); jornalista. Incio: Roncesvalles, p (04/06/01) (olyr.zavaschi@zerohora.com.br)

Motivao: pessoal Religio: catlico no praticante; agnstico Prtica de auto-conhecimento ou busca espiritual: No CIRCUNSTNCIAS: Aos 12 anos de idade, l um livro sobre Carlos Magno e seus cavaleiros. Contava a guerra contra os sarracenos, quando morreram os dois mais importantes cavaleiros, Roldan e outro, de cujo nome no me lembro. Esses dois cavaleiros eram os personagens principais do livro e como morreram, no consegu dormir por causa da morte dos que seriam os heris. H alguns anos atrs, soube que o Caminho de Santiago passa por Roncesvalles, exatamente onde os dois cavaleiros morreram. Como atualmente estou perto de me aposentar oficialmente, ao chegar ao Brasil o processo j deve estar pronto, aproveitei para fazer o Caminho. Assim, reflito sobre outra maneira de atuar, j que continuarei trabalhando no jornal. No caminho, venho pensando sobre essa questo, mas na hora de escrever o dirio, a famlia est mais presente. Minha famlia bem estruturada, sem maiores problemas. No dirio, ao me lembrar de como passou o dia, das coisas que viu e viveu, sinto vontade de compartilhar com minha famlia e de que eles estivessem passando por essa experincia do Caminho. Meus filhos esto encaminhados e sou muito bem casado. Mas minha mulher, que psiquiatra, trabalha demais. E ns no encontramos ainda uma maneira para que ela diminua o trabalho. No vejo nenhuma relao entre o caminho e problemas pessoais, familiares ou com o trabalho. Investig: No que exista necessariamente uma relao. O que eu quero saber em relao s circunstncias da pessoa ao decidir fazer o Caminho, sobre sua motivao. s vezes a pessoa realmente est passando por um problema ou uma fase difcil, outras ela est numa etapa de transio e necessita de um tempo para pensar na vida e at refletir sobre alguma mudana ou deciso importante. Realmente, o Caminho vem me proporcionando um tempo para repassar todos os detalhes da minha vida, como um exame de conscincia, principalmente sobre o trabalho. Mas na hora de escrever o dirio, a famlia est mais presente. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: O primeiro dia foi muito ruim, porque eu ainda estava sob o efeito da noite mal-dormida no avio e do fuso horrio. Em Roncesvalles, no refgio, um roncador roncou a noite toda. Ento, o dia seguinte foi um pouco penoso, cansativo. Eu achava que provavelmente no terminaria o Caminho e isso durou todo o primeiro dia. A partir do dia seguinte, j me sent melhor, estava mais entusiasmado, comecei a conhecer pessoas. No primeiro dia de caminhada, sa com uma brasileira que tinha vindo comigo no avio e caminhava com um ritmo muito lento. Comeou a sentir problema no joelho e eu falei para cada um andar no seu ritmo. Encontrei com ela nas duas noites seguintes, mas depois ela ficou em Estella porque estava com tendinite. Depois, no tive mais dificuldade, nenhuma bolha. Apenas tenho muita sensibilidade na planta do p, mas quando sentia que podia ter algum problema, parava, tirava a meia e agora no sinto mais nada. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: No meio de um trigal, me deu uma vontade de chorar que eu no tinha h muito tempo, chegando at a soluar. Depois disso, me deu uma tranqilidade. Foi um momento forte. No quarto ou no quinto dia. Talvez entre Estella e Los Arcos. Foi um momento interessante, porque eu fiquei muito aliviado e fazia muito tempo que eu no chorava. Mas nessa situao, eu no vi nada de religioso. Sent como uma exploso e depois um alvio. Foi um momento marcante. Durante muito tempo no Caminho, venho me perguntando por que eu tinha uma f to grande a ponto de querer ser padre fui seminarista e essa f desapareceu. Eu localizei no tempo, a hora exata quando isso aconteceu. Eu lembrava do episdio, mas nunca tinha dado a ele a condio de definidor. Foi no Natal de 1965. Eu participava da poltica estudantil, estava trabalhando num escritrio de advocacia. Havia estudado at o 2 grau no seminrio, porque no havia outro colgio. Mas depois, na adolescncia, aquela influncia religiosa passada atravs de alguns professores muito interessantes acabou me envolvendo. E eu me envolv at 17, 18 anos. A fui fazer o vestibular, mas continuei com a juventude universitria catlica. Ento nessa noite de Natal, eu estava sozinho sem minha famlia, porque estava trabalhando em outra cidade, tinha 23 anos. E a, sa da penso e fui missa do galo. Na hora da comunho, eu me perguntei o que estava fazendo al, se j no acreditava. Ento, em vez de ir para a comunho, sa de porta fora. E a sensao que tive foi a de libertao. Nunca dei a esse fato uma importncia, mas fazendo o Caminho eu v que esse fato foi marcante e definidor na munha vida e a partir da nunca mais fui missa, s para casamento, essas coisas. Deixei de ser catlico, pois deixei de praticar. Eu casei no religioso como pura formalidade. Difcil ou desagradvel: No primeiro dia, eu estava cansado. Uma noite mal-dormida porque o sujeito do lado ronca, o cheiro forte do suor dos franceses... So situaes normais. Eles tambm devem estar sentindo de mim. Ento, no tenho nenhuma situao desagradvel. Ponto de auto-transformao: Eu acabei dando importncia a certas coisas que no tm importncia objetiva, mas que acabavam tendo para minha auto-estima. Por exemplo, eu no treinei andando com a mochila, antes do Caminho, porque no queria me expor. E agora acho que isso uma bobagem to grande.

Meus filhos viviam me dizendo isso, pois eles so muito mais informais. Ento um ponto de autotransformao dar menos importncia a essas coisas, aparncia. Tanto que deixei de fazer a barba. Outra coisa passar a valorizar s pessoas que esto prximas, independentemente da sua classe social ou escolaridade. Passei trs dias inteiros me encontrando com um francs cuja profisso consertador de armas de fogo. Ele falava francs e eu falava um francs misturado com espanhol e nos entendemos muito bem. Nunca me ocorreu o pensamento de passar trs dias em Porto Alegre andando com um construtor de casa, porque eu achava que no teria assunto. Mas por qu? Porque no estava disposto, como me dispus a fazer no Caminho com esse peregrino francs. Valorizar as pessoas pelo que so e no pelo que acumularam, seja conhecimento ou riqueza. Outra coisa que eu mudei tambm foi a atitude quanto parapsicologia, que eu sempre achei que fosse um charlatanismo, sempre tive preconceito. Continuo desconfiado, mas outro dia havia um sujeito de Alicante que se apresentou como mdico. Eu v pela linguagem dele que ele no podia ser mdico. No dia seguinte eu descobr que ele uma pessoa que utiliza suas percepes para ajudar s pessoas. Por exemplo, duas paraibanas estavam de briga com uma terceira. E numa noite ns estvamos jantando e o peregrino de Alicante falou para uma delas. Por que tu no liberas essa tua energia negativa? E ele no sabia de nada sobre a briga. Ento, ele percebeu algo e de alguma maneira, eu coloquei em cheque meu preconceito contra os paranormais. Meus amigos me perguntaram se eu estava fazendo o Caminho por misticismo e respond que no via nada de misticismo nisso. Eu mesmo me questionei porque estava fazendo o Caminho, que tem uma conotao religiosa e espiritual, evidente. Um Caminho que tem mil anos de tradio. Por que no escolh outra caminhada diferente, to rica e desafiante como o caminho de Santiago? Investig: Por que voc desistiu de ser padre? Isso foi anterior ao momento de decidir deixar de ser catlico... Quando eu estava na universidade, era muito envolvido com a poltica estudantil e com a poltica em geral. E isso era um risco de vida. Continuei fazendo parte do grupo poltico. O grupo catlico se encaminhou ou para o grupo marxista ou para o grupo catlico de esquerda. A Ao Popular permitia essa duplicidade. No fim, predominou intelectualmente, o grupo que apoiava a luta armada. Esse ltimo grupo se afastou da igreja e eu apoiava as aes desse grupo, mas continuei ligado ao catlica. Mas eu no me lembro exatamente quando decid que no mais seria padre. Durante o caminho eu me questionei, por que minha vida teve esse traado, por que que no fui padre. Me ocorreu isso, quando me encontrei com um pastor de ovelhas no caminho e lhe perguntei o nome de umas rvores prximas. Ento ele me disse que eram robles. E eu me lembrei de um amigo cujo sobrenome Robles. Hoje ele um padre bastante conhecido no norte do Paran. Por que o meu destino no foi igual ao desse meu amigo, com quem eu me dava muito bem... ? DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: A religiosidade est relacionada com uma estrutura religiosa, uma religio, como a igreja catlica, a crena em um Deus, uma estruturao de crenas. E a espiritualidade no, a espiritualidade tem uma perspectiva mais existencial, envolvendo valores que no so apenas os valores materiais. As pessoas no precisam ser religiosas para terem uma espiritalidade. Nesse sentido, o Caminho pode ser um caminho espiritual e no necessariamente religioso. Existem valores na vida que existem independente de uma estrutura religiosa. Por exemplo, a solidariedade. O gesto solidrio dessa peregrina, que voltou para ajudar a pessoa que estava subindo, pode ser independente de uma religio ou outra e um gesto de valor espiritual. VALOR FORTALECIDO NO CAMINHO: Vou te dar o exemplo dos hospitaleiros. Eles so pessoas que no recebem nenhuma recompensa material por fazerem aquilo que fazem, como o Tomas de Manjarn. Outro foi o Lus, de Graon. Ele me abraou e me disse que estavam ali para servir. Pegou a mochila e depois comeou a me servir. Eu tambm acho que o Caminho como a vida e eu cheguei concluso que eu estou repetindo aqui o que eu sou. s vezes egosta, outras solidrio, minhas limitaes, as virtudes e os defeitos. Como uma espcie de reedio resumida de uma trajetria que j est feita. Investig: Voc diz que repete as limitaes, mas no Caminho voc tambm abriu algumas portas, como caminhar com o consertador de armas, por exemplo. MUDANA NA VIDA RELIGIOSA/ESPIRITUAL, VALORES E CRENAS: Acho que estou mais tolerante em relao s manifestaes religiosas das pessoas, mesmo que para mim paream absurdas. No tenho porque fazer um juzo de valor, se as pessoas se pem sinceras naquilo que fazem. Estou escrevendo um dirio no Caminho. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Solidariedade e espontaneidade. Investig: Espero que voc possa vivenciar mais isso na sua vida (risos). Eu tambm digo o mesmo para mim. Muchas gracias. 14 ENTREVISTA (02/07/01) MRIO, espanhol, 37 anos, instruo universitria (Direito); Chefe de Recursos Humanos. Incio: Astorga, p (29/07/01); (jose@alcazar.as; jalcazars@repsol-jpf.com))

Motivao: religiosa, esportiva e turismo/cultural Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: No CIRCUNSTNCIAS: Eu vivo fora, no Egito, pois trabalho numa companhia de petrleo. Sou casado e tenho 3 filhas. E viver em outro pas, estar com gente diferente e falar outro idioma exigem mais, me cansam mais. Daqui a alguns meses vamos nos mudar para a Venezuela por motivo de trabalho. E fazer o Caminho seria fazer algo que j faz tempo que queria fazer, que no havia feito nunca, algo para contar. Depois vou a Venezuela e isso exige muitas mudanas. Eu gosto muito da Espanha, dos meus amigos, minha famlia. Agora acredito que seja a ocasio perfeita. Queria estar um pouco sozinho, sem a famlia, tinha tempo, todas as possibilidades, tinha recursos e vontade, tinha tudo. Alguns amigos que haviam feito o Caminho me falaram alguma coisa, l alguns artigos e h alguns anos comprei um guia muito simples, l algumas coisas sobre a histria. Das coisas que l e ouv, o tema religioso foi um dos que me chamou ateno. Pelo Caminho aconteceram milagres, passaram muitas pessoas com inquietudes religiosas. Para mim o Caminho uma tradio crist. Existem pessoas que andam buscando alguma fora, alguma energia, mas eu no acredito nessas coisas. Sou catlico por educao e talvez seja mais fcil seguir os princpios da igreja, mas para mim muito difcil cuprir alguns deles, como a fidelidade sexual no casamento. Eu poderia ter viajado Itlia ou a um lugar extico, mas fazia tanto tempo que queria fazer o Caminho e o tinha aqui, ao lado...Ento tambm uma forma extraordinria de fazer turismo, alm de ser algo desportivo, no sentido amplo da palavra, j que nos exige esforo fsico e mental. Tenho que me superar para seguir. Tambm h a parte histrica e cultural, coisas muito bonitas, ainda que no me sobre tempo para v-las, o cansao tambm no permite, mas alguma coisa d para apreciar. Tambm vejo as pessoas, gente muito interessante. Estou fazendo um dirio do Caminho para mostrar minha famlia, s vezes fao carta para gente da famlia dentro do dirio. Investig: e sobre as inquietudes religiosas das pessoas que voc comentou... Como isso se passa com voc? Quando era adolescente, era mais praticante. Estava num ambiente de f, pois meu pai muito catlico. Sempre andava com gente da religio catlica. Depois que sa de casa, me desliguei totalmente. Agora chegam minhas filhas e penso que alguma coisa da religio eu tenho que passar para elas, mesmo que eu no seja praticante. E isso uma coisa que me motiva no Caminho. No evangelho e na educao crist h coisas positivas. E seria uma pena que elas no tivessem acesso a isso. Eu me sinto responsvel em relao educao delas. Quero passar para elas os valores cristos e tambm para mim mesmo. Eu no sou de falar, no gosto de dar testemunho, nem de assistir a reunies. Acho mais importante a pessoa seguir os princpios nas suas aes, na vida diria. Se o tema sai numa conversao, falo minha verdade e pronto. Mas a verdade absoluta, no fcil distingu-la, ou seja, no fcil saber quem est equivocado ou no. EXPERINCIA DE PEREGRINAR E ACONTECIMENTOS CRTICOS: O que mais me chama ateno quando estou nos albergues. As pessoas que h ali. Antes de vir, meu irmo me aconselhou que eu viesse sozinho. Eu preferiria vir com algum, apesar de no me importar em viajar s, ao contrrio. E uma coisa que me disse algum aqui, que aqui tu nunca ests sozinho. Mas o que eu acredito que este um caminho cristo. As pessoas so como so, mas o que eu observo a ajuda ao prximo, mais alegria, que so coisas que respondem ao modo cristo de ser. Outra coisa que me chamou muita ateno so os contrastes entre os motivos que trazem as pessoas aqui e entre os hospitaleiros. Eu encontro voc, uma hospitaleira que est fazendo uma tese e conhec ao hospitaleiro de Manjarn, que faz os seus ritos estranhos. E eu acho que uma pessoa que acredita nisso, pode crer em qualquer coisa...Como um monge de um monastrio. O Caminho se transformou em algo distinto. Eu pensava que era mais homogneo. O Caminho se paganizou. As pessoas vm como eu, para andar, fazer esporte.... Investig: o que quer dizer com isso? Que perdeu seu sentido cristo. Expectativa de chegar: Uma coisa que me chamou ateno foi uma senhora de uns 52 anos, da provncia de Len, que faz o Caminho pela quarta vez. No sei por qu, creio que ela solteira. Ela me disse que chegar em Santiago lhe dava uma espcie de pesar, e que era normal, que todo mundo sentisse isso. Eu penso que isso se deve, primeiro, porque psicologicamente a pessoa est criando um interesse ou um desejo psicolgico de encontrar algo al, quando de fato no h nada. No h nada mais do que o fato de haver terminado. Acredito que o peregrino inicial, ou seja, o peregrino que vinha aqui no sculo XV, por exemplo, ia abraar o santo, receber sua indulgncia, e no sentia esse pesar, porque ia para isso. Mas os que vamos ou o que vai mais ou menos sem saber por qu, chega ali pensando que vai encontrar algo ou uma fora mstica...Alm disso, o Caminho gera muita convivncia, um tipo de vida muito diferente e muito interessante, muito divertido e especial, quando a pessoa sabe que vai voltar rotina normal, eu creio que pode sentir essa espcie de depresso. Investig: voc acredita que a espontaneidade e o tipo de convivncia que se tem no Caminho, no poderia estender a sua vida diria, de alguma maneira? Sim. Creio que poderei aproveitar algumas coisas. Eu tenho aprendido, primeiro, que as coisas mais importantes (as coisas materiais) podemos levar

todas em uma mochila; segundo, que no necessrio estar com as pessoas da tua famlia para estar acompanhado... No sei... So coisas em que tenho que pensar, no? Investig: so muitas coisas em to poucos dias, no ? Estou h poucos dias no Caminho, hoje meu quarto dia... Acontecimento positivo: Chegar no Cebreiro muito duro, mas me banhei trs vezes no rio. muito bonito, muito agradvel! Chegou um momento em que me sent extasiado. Havia muito tempo que no fazia um caminho to bonito como o de hoje. Investig: pode me descrever a sensao de extasiado? Eu me recordei de um poema de San Juan de la Cruz, Cntico Espiritual. um poema muito musical, muito bonito. No gosto muito de poesia, mas l esse uma vez e gostei. Fala sobre as montanhas, sobre o campo verde, os lagos, as flores. Imaginava San Juan de la Cruz num lugar como esse, totalmente extasiado. E me lembrei do que me disse meu sogro, uma pessoa que tem uma vida muito simples e muito saudvel. Uma vez, lhe falava de que o Egito tem uma paisagem muito bonita, ele disse que as coisas de Deus so todas muito bonitas. Falvamos do deserto. Minha mulher e eu havamos estado no deserto e achamos que a obra de Deus toda muito bonita. No algo de que esteja consciente. Mas falando agora, me dei conta. O xtase que sent um sentimento de gratido, paz, felicidade e alegria. E depois, para subir at aqui... Colocam dois quilmetros, mas parece que so quatro, que so eternos! Mas depois, vamos como uma mquina, vamos motivados, porque estamos fazendo o Caminho, porque vamos nos superando... Uma experincia de xtase antes do Caminho: Estava no deserto da Lbia, que o deserto mais puro que h em toda a terra, com milhares de quilmetros. Na hora do pr-do-sol. difcil de explicar, mas o cu estava em trs dimenses e eu sentia uma profunda alegria por estar ali e ver aquela maravilha, me sentia pleno. Isso pode acontecer tambm quando estou nas montanhas ou escutando msica, mas eu acho que isso mais uma sensibilidade esttica do que qualquer outra coisa, no ? Pode ser, mas a beleza deixa as pessoas mais perto de Deus, voc no acha? Nesses momentos, na verdade, transcendo a beleza e me aproximo mais de Deus e sinto uma profunda gratido pelo criador da natureza. Quando sinto tudo isso, no sou muito consciente do que me acontece. Agora que voc me pergunta, vou tentando definir, ento me conscientizo da experincia, uma elaborao. Mas sei que me emociono muito e que essa experincia est alm das experincias de todo dia. Como disse o meu sogro, as coisas feitas por Deus esto bem-feitas. A partir desssa frase teramos muito o que falar e tambm muito o que conhecer. Com essas experincias eu transcendo e saio um pouco de dentro de mim mesmo. Acontecimento difcil/desagradvel: Para mim, a dificuldade mais difcil foi fsica. Na etapa anterior, tinha que fazer muitos quilmetros, quase todos na carretera, sem nenhuma rvore e fazia muito calor. Os monges de Rabanal so muito cultos, cantam os cnticos gregorianos, esto muito preparados. Mas surpreendentemente, no gostei, pois me deu a impresso de que fizeram um espetculo, fazem parte do folclore do Caminho. s sete da tarde, a igreja se enche de turistas e depois se vo. Se uma pessoa realmente tem um interesse mais alm do que o folclrico, no h espao. Eu gostaria muito mais de estar sentado com esses curas, falando do que fosse, sobre o cristianismo na Europa, sobre a magia do Apstolo, do que escutando cnticos. Desagradvel tambm foi estar com Toms de Manjarn. Ele mesmo no desagradvel, mas o ambiente sujo, suas crenas sobre os cavaleiros da ordem de Malta que lhe dariam energia, so absurdas. s onze horas da manh fez uma liturgia. Apareceu com uma capa, mas estava com uma camisa muita suja, uma camisa lavada com vinagre para que os mosquitos no o picassem. Uma maneira de viver pouco digna. Um rapaz que estava ali achou tudo muito agradvel. Era um rapaz da regio do Mediterrneo, muito simptico. O ritual parecia uma farsa. No sei a quem queria enganar, se a ele mesmo ou se aos outros, ou se queria receber dinheiro, no sei. Me convidaram para o ritual, onde falava da energia solar, uma mistura do cristianismo com os cavaleiros do Temple. Eu tirei umas fotos e depois as mandarei. E tambm me convidaram a participar em um crculo de energia e eu disse que no me interessava. Eu estive em dois crculos, cristos, catlicos, no sei. E se supe que eles so os verdadeiros. Eu tive relao com os Lobos.Uma relao muito espordica. Na faculdade onde estudava havia muita gente e al havia alguns praticantes que me convidaram uma vez. No gosto muito desses grupos, porque no me sinto muito livre. No tempo da catequese, para ensinar os meninos a rezar, est muito bem. Cena que sempre lembrar: Sempre me lembrarei da senhora que est fazendo o caminho pela quarta vez, da sua autenticidade. No nada intelectual. uma mulher que vai missa aos domingos e nada mais. No comeo, vinha por algum do seu pueblo a pedir no-sei-qu Virgem e agora usa o Caminho como uma droga (risos). Ela fala muito e muito alto, mas acaba esgotada e se mete na cama o mais que pode, e no fala com ningum. Eu acabo morto de cansado e me admiro por ela, com seus cinqenta anos... DESAFIO: DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: No fao diferena entre os dois conceitos. Para mim, espiritualidade ou religiosidade uma maneira que d sentido, como o ar que voc respira, o mar por onde voc se move, por onde respira teu ser, tua alma ou como queira chamar. Sei que no

 fcil definir e h centenas de bibliotecas com livros que falam sobre o tema. Mas creio que a verdade, uma verdade que tenho muita vontade de conhec-la, a verdade que d sentido s coisas, s coisas para as quais no vemos sentido. o fato de pensar que voc transcende, que existe algo mais do que o que estamos vivendo. Porque olhando de outro modo, a vida parece uma anedota, algo muito passageiro que no tem muito sentido. Para mim a religio seria isso. Mas, as regras da religio, no sei como chamar, teatro ou forma de conduta na vida e tal, mais difcil de levar. Por exemplo, eu gosto muito das mulheres, mas estou casado e quero manter minha famlia. Ento, meu desejo pelas mulheres no compatvel teoricamente com as crenas da igreja catlica. Investig: bem, h umas regras que associamos religio, mas se voc v a situao como uma escolha, no seria o mesmo que anular seu desejo ou sua conscincia, mas uma questo de escolha e prioridade. uma questo sua e no tem nada que ver com a igreja ou com quem seja. O problema que fazer essa escolha no fcil... Sim. Eu concordo. J tive oportunidade, mas pelas minhas crenas e por ter clara minha escolha, me contive. Mas a maneira de tratar certos tipos de conflito no muito fcil. Eu sei que tenho uma vida muito fcil, tenho muita sorte. No sei se mudar ou no... Agora estou numa poca boa. No levo muito bem o casamento, mas quero muito bem minhha mulher. O casamento algo muito complicado. Bem, os conflitos que podem haver no trabalho ou na famlia, tento focaliz-los mais ou menos de acordo com as crenas que tenho. A espiritualidade sem contedo, que falam em num sentido amplo sobre foras csmicas, e outras coisas do gnero, para mim no dizem nada, porque como se estar num imenso salo vazio e a encontramos de tudo. As condutas mais opostas, desencontradas, discusses psicolgicas, dialticas e de todo tipo. MUDANA EM RELAO ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE, CRENAS OU VALORES: Estou indo mais igreja, missa, rezando. Afinal, vim aqui para peregrinar, no? No sei muito bem o que isso significa (risos), mas vim peregrinar. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: A constncia de objetivos, saber que vou entrar no albergue e tenho que lavar a roupa, a disciplina. 15 ENTREVISTA: 02/07/01 ROBERTO, espanhol, 35 anos, instruo secundria; funcionrio da Previdncia Social Incio: Roncesvalles, p (10/06/01) Motivao: religiosa Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: organiza cursos pr-matrimoniais, Tai-chi CIRCUNSTNCIAS: Minha motivao para fazer o Caminho religiosa e pode ser definida simplesmente, como uma forma de agradecer a Deus por todas as coisas que estamos vendo e sentindo, de poder sentir a felicidade de chegar a Santiago e abraar o santo. Anos atrs tive uma enfermidade e estou curado, e esse mais um motivo para agradecer. No penso que ali o final da peregrinao, pode ser o incio. J me ajudou a mudar algo na minha vida e penso que reforando essa mudana, meu sentimento vai mudar mais. Algumas pessoas me falaram sobre sua experincia fsica, ao fazer o Caminho, me avisaram que era difcil. Eu l alguns livros sobre o Caminho, mas no sobre o tema espiritual. Dessas informaes, o que mais me chamou ateno foi como se produziu a histria da peregrinao. Eu e minha mulher havamos feito uma parte do Caminho h alguns anos, com um grupo da parquia, desde Rabanal del Camino. Agora, as circunstncias de vida esto boas, sem problemas. Tnhamos vontade de fazer o Caminho desde o princpio, e agora, dois anos depois de havermos caminhado com o grupo da parquia, estamos de volta. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Tenho me adaptado bem caminhada, melhor do que eu pensava. uma rotina, mas uma rotina bem agradvel. No tenho bolhas, nem nada. Apenas me di um pouco o joelho, mas no chega a me incomodar. Muitas vezes nos surpreendeemos da hora que chegamos, pois cheegamos mais cedo do que diz o Guia. Na primeira etapa fomos nos desfazendo de coisas que pesavam e que trouxemos, pois poderamos necessitar, mas depois, nos demos conta de que necessitamos de poucas coisas para viver. Temos observado os carros e as casas luxuosas que existem por a, por onde passamos e conclumos que necessitamos muito menos do que as pessoas tm. E enquanto uns tm tanto, outros tm to pouco, porque o que sobra vem de algum lugar. Plusvalia de uns, menosvalia de outros. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Sinto uma alegria especial, todos os dias pela manh, de poder estar aqui, por me sentir bem, sem problemas e de me haver curado. Agradecemos a Deus por tudo, pela famlia e peo pelos peregrinos. Vejo as flores diferentes no caminho, que muitas vezes no percebemos, escuto o canto dos pssaros. E agradecemos aos pssaros, porque nos dias muito quentes, eles passam e trazem uma brisa e nos refrescam. No dia em que estivemos em San Juan de Ortega, eu gostei muito da reunio que o padre dali, Jos Maria, fez com os peregrinos. Ele perguntava s pessoas por que estavam fazendo o Caminho. E disse que se lanar no Caminho

era parecido com o escutar a uma chamada. E mesmo que muitos no soubessem por que estavam aqui, depois encontrariam o fruto e a razo de estarem aqui, na vida de todos os dias, e que isso nos faria mudar. Outro momento muito marcante foi com os monges que cantam. Fomos s oraes, s vspereas e s completas que nos preencheu muito tambm. Investig: Como voc se sentiu nesses momentos, com o padre Jos Maria e com os monges? Uma paz muito grande, al em San Juan de Ortega, por estar al, no meio deles, naquele pueblo pequeno onde h apenas o monastrio e trs ou quatro casas e nada mais, onde as pessoas levam uma vida muito simples, tanto o padre como sua irm. Ele tambm nos contou a histria de um jovem estudante de direito que, ao fazer o Caminho, transformou sua vida e decidiu ser padre e hoje trabalha no Caminho. Algo muito forte, pois ao fazer o caminho, sua vida se transformou. Difcil: Tambm houve um dia difcil. Foi um dia em que queramos chegar, caminhamos bastante e tnhamos muita vontade de chegar, mas a meta estava muito longe e eu estava um tanto desanimado. Ponto de auto-transformao: So pequenos detalhes que costumam passar por alto, porque no paramos para pensar, por causa do corre-corre da vida. Olhando mais interiormente, examinamos melhor certas coisas. E dessa forma, vou agradecendo a Deus a oportunidade de olhar esses detalhes e agradecer por tudo. So pequenos detalhes do Caminho, que na vida diria no nos damos conta. Por exemplo, me dei conta de estar caminhando muito rpido e de que na vida diria tambm vou muito acelerado. E agora, j estou indo mais devagar. Tambm tenho me sentido mais forte e s temos que dar graas a Deus, porque no temos nada, nenhum problema de sade. E enquanto ando, vou fazendo uma comparao entre o Caminho e a minha vida. Cena que lembrar: Recordaria todo o Caminho. Mas eu vou recordar sobretudo das pessoas que temos conhecido. Temos conhecido brasileiros tambm (risos). Tambm h pessoas que j voltaram para casa, porque caminhavam s durante uma semana, por falta de tempo para fazer todo o Caminho. Me dava um pouco de pena e tambm comparava isso com a vida diria. Na vida diria tambm encontramos pessoas que depois no vemos mais, porque tiveram que ir por outro caminho, seja por que motivo for... Tambm me recordarei das pessoas que nos atendem, os hospitaleiros. So muitos, mas h pessoas que esto por vocao e outras que parecem que esto por obrigao. Umas nos falam com o corao e outras, no, talvez porque estejam de mal-humor, mas notamos logo em seguida. DESAFIO: Todo dia para mim um desafio, pois necessrio percorrer muitos quilmetros. Hoje tnhamos que subir ao Cebreiro. EXPECTATIVA DE CHEGAR: Eu espero aproveitar os ensinamentos do Caminho, na minha vida cotidiana. Poder solucionar os problemas como fao aqui no Caminho, mais tranqilamente, refletindo mais nas coisas, aproveitando os momentos de silncio para isso. E espero que ser algo muito agradvel chegar em Santiago e estar ali, por haver conseguido realizar o Caminho. No tenho nenhuma expectativa desagradvel. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: No fao nenhuma diferena, mas existem pesssoas que diferenciam uma da outra. Para mim, significa o mesmo, ou seja, crer num ser superior, que eu chamo de Deus, que nos colocou aqui, um Criador. As oraes e leituras me ajudam a compreender Deus e a aceitar coisas que acontecem na vida. No se trata apenas de acreditar, mas de levar Deus para a minha vida. MUDANA NA VIDA ESPIRITUAL/RELIGIOSA, CRENAS OU VALORES: Estou sentindo mais todas as coisas ao meu redor. Estou me dando conta dos pequenos detalhes. Necessitando de muito menos para viver e dando a importncia justa s coisas. Estou indo mais devagar e dando mais espao para o silnciao e a meditao, coisas que necessito fazer mais na minha vida diria. Quando chego em casa ligo a televiso e no h espao para o silncio. Agora estou quase h um ms sem televiso (risos). VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: A constncia, de fazer as coisas passo a passo. CONTATO COM A NATUREZA: A relao que fao entre Deus e a natureza pensar que Deus e a natureza so a mesma coisa, incluindo tambm a todos ns. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Compara tua vida com o Caminho. Para mim, eles so muito similares: Vida e caminho. Eu fao essa comparao sempre, porque tudo que voc encontra no Caminho todos os dias, na sua vida diria tambm, voc encontra e tem que lidar com tudo isso. Na vida diria tambm encontramos ladeiras, encontramos pedras, acidentes, solido, dificuldades. Tudo que h no Caminho, tambm h na vida cotidiana. 16 ENTREVISTA: 02 /07/01 NORA, espanhola de Madrid, 31 anos, instruo secundria (tcnica de arquitetura) Desde Roncesvalles, p (10/06/01) Motivao: religiosa

Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou busca espiritual: organiza e d cursinhos pr-matrimoniais; Tai-chi. CIRCUNSTNCIAS: Estou fazendo o Caminho com meu marido. E para mim, o Caminho um desafio no s fsico, mas tambm espiritual. Ser capaz de chegar at o final, pois eu s vezes sou um pouco indecisa, um pouco inconstante, comeo muitas coisas e acabo poucas. E o Caminho ser como uma meta e eu tenho que chegar. E eu pensava que Deus estaria nesse Caminho para ajudar-me a superar esses limites que eu mesma me colocava. Espero que na vida cotidiana no me custe tanto superar certas coisas que j venho superando aqui no Caminho. Aqui est sendo mais fcil superar cada dia, mas a vida cotidiana me parece mais pesada, me custa mais. Antes de fazer o Caminho, estava me sentindo bem, sossegada. Desde que terminei os estudos at janeiro estava trabalhando. E em janeiro tomei a deciso de deixar de trabalhar, para poder estudar para fazer um concurso pblico, para ser funcionria da Comunidade de Madrid, como tcnica de arquitetura. O horrio de trabalho pela manh e tarde terei tempo livre para fazer minhas coisas. Alm disso, vamos adotar uma criana. E o trabalho que tinha antes no me proporcionava tempo para dedicar-me a um filho. No meu trabalho eu no tinha um horrio constante. Quando tinha que entregar um projeto, trabalhava toda a noite, durante os finais de semana e eu no gostava disso. Mas eu estava a, estagnada, porque trabalhava com um grupo de colegas, num ambiente agradvel... e tambm tinha medo de deixar o trabalho e no saber o que viria depois. E no tomava a deciso. E at agora estive estudando, mas como estou parada, graas a Deus tivemos um ms para fazer o Caminho, seno, teria sido muito difcil conciliar o tempo. A deciso de fazer o Caminho foi automtica. Meu marido perguntou-me: Vamos fazer o Caminho? E eu respond que sim, vamos. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Minha adaptao ao Caminho tem sido muito boa. Estou admirada comigo mesma. Penso que Deus me d energia todos os dias, porque a cada dia estou me sentindo muito melhor. As pessoas nos diziam que sempre h alguma etapa, onde se sente a energia mais baixa. A pessoa comea a pensar o que est fazendo aqui, que melhor voltar para casa, que no tem sentido estar sofrendo para nada... E at agora no sent nada disso. E sempre me surpreendo, porque tenho chegado meta de cada etapa, muito bem, apesar do calor e tudo... ACONTECIMENTOS CRTICOS: Difceis: Em Castillha, houve uns dias que me sent mais desanimada, nas etapas antes de chegar a Len. Me deu um desnimo psicolgico. Caminhvamos pela plancie, tudo era plancie e tudo estava seco. Me sentia com um vazio interior incrvel e muita solido. s vezes, na minha vida tambm sinto essa baixa de energia e coincide com o perodo anterior menstruo, quando estou muito sensvel. Mas no caminho, eu pensava que no ia passar bem, quando estivesse menstruada, mas foi o contrrio. Me sent mais forte que nunca, subindo as encostas com muito calor, mas estava com muita fora. Tudo depende da cabea. Se o corpo est cansado, mas voc est com a cabea boa, se quer chegar aquele ponto, chega. Temos encontrado muitos amigos no Caminho. Depois de me despedir de alguns deles, me deu essa baixa de energia. Positivos: Temos encontrado amigos brasileiros muito especiais. Nos disseram que no estamos aqui por acaso e no nos conhecemos por acaso, mas viemos conhecer os amigos que tnhamos de conhecer. E eu acho que verdade. E graas minha deciso de deixar o trabalho, pude vir fazer o Caminho. Aconteceu tudo assim, tudo ao mesmo tempo, tudo conectado. Investig: Existem momentos muito interessantes. Quando pergunto sobre as circunstncias de uma pessoa, no momento em que decidiu fazer o Caminho, s vezes ela tinha um problema sobre o qual ela queria refletir e o caminho pode ajudar. Mas alm disso, h momentos muito interessantes, quando a pessoa decide fazer o Caminho. E para vocs, este um momento de mudana, vo ser pai e me. E isso pode ser uma preparao. Sim, um momento de preparao. E tambm vamos nos conhecendo um pouco mais. Conhecemos uma pessoa muito especial em Estella, um massagista, que me deu massagem. E era uma pessoa que nos passou muita energia positiva, e um pouco mais, o amor de Deus. E quando lhe perguntei se trabalhava com energia, ele me disse que sentia a energia positiva das pessoas que vem receber a massagem, que elas lhe transmitem algo. E me disse que, sentiria a energia do meu filho, quando eu tivesse um. Ento, eu lhe falei que no podamos ter filhos, mas que tnhamos optado em adotar uma criana. E foi tanto amor que esse massagista nos deu, falando conosco... E ele nos disse que no temos razo para estarmos tristes. Deus lhes chamou para cuidar das crianas que esto abandonadas. Ento, nos sentimos muito bem. Houve um dia, em Burgos, quando nos reunimos no albergue com os peregrinos brasileiros que nos convidaram a celebrar, e brindamos com vinho, pela felicidade, pela amizade. E nos disseram que ramos um casal muito especial, que havia uma identificao entre ns, que eu no via, pois nos vamos igual a todo mundo. Mas eles notaram e nos deram muito apoio para adotarmos a criana. E nos abraamos e houve um intercmbio muito especial entre ns. Havia um rapaz que havia feito o caminho vrias vezes e me parecia ser muito fechado, pouco sentimental. Mas depois se mostrou completamente

diferente. E falou que via as flores no campo to lindas, e quando no tem a quem dar, coloca as flores no cajado. Se em seu pas o vissem assim, diriam que ele no parecia um homem muito srio (risos). Pois aqui se permitia ser como , uma pessoa muito sensvel. E depois nos despedimos com um abrao muito forte. O rapaz estava fazendo companhia a outro que s tinha quinze dias para fazer o Caminho. Ento, iam embora de Burgos para Santiago e de Santiago iria para o Brasil. Tambm nos despedimos em Len, de outros dois brasileiros, Juvenal e Daniel, porque eles caminhariam mais depressa, j que queriam ir a Finisterre e tinham que aproveitar os dias para isso. Dias depois das despedidas eu tive aquela baixa de energia. Momentos especiais: O contato com a natureza me deixa plena de Deus. E tambm as celebraes eucarsticas. Em Santo Domingo de la Calzada, eu comecei a chorar no sei por qu. As palavras do padre Jos Maria e as do padre de Ponferrada tambm me emocionaram muito. O padre Jos Maria falou tambm que no estvamos fazendo o Caminho por mero acaso. Que ainda que no tivssemos claro sobre o motivo de fazer o Caminho, depois o encontraremos. Expectativas de chegar: Eu, na verdade no sei o que esperava do Caminho, quando comecei a faz-lo, e me estranha, todavia, que me chegue essa chamada ou essa mudana. Escrevendo minhas impresses sobre o Caminho, no meu dirio, eu escrev que no sabia se o Caminho tinha que ser um caminho espetacular, como foi para o rapaz que transformou sua vida e foi ser padre, ou no... Se uma questo de mudar pequenas coisas na vida diria...Creio que j dei alguns passos em relao a isso, mas no sei se isso vai se refletir na minha vida, se vai haver uma mudana. o que eu espero. Espero recordar o que fizemos aqui. Que no foi fcil me levantar s quatro horas da manh, sent calor, me esforcei fisicamente no tenho bolhas nem nada, mas foi um esforo e tentar levar essa prtica para minha vida diria. Quero me trancar em casa e estudar. Quero manter essa constncia. Se fui capaz de chegar a Santiago com essa constncia, mesmo que me custe esforo no dia-a-dia, vou estudar com muita fora de vontade. Quanto a chegar a Santiago, s vezes me vem a imagem mental da chegada e penso que sentirei muita alegria, mas no sei. Ponto de auto-transformao: Sinto maior confiana em mim mesma. Tenho dias em que penso, quando as coisas no saem bem, que no fao as coisas de forma correta e que no sirvo para nada. E em outros dias, me sinto capaz de conquistar o mundo. Ento, fortalec a auto-confiana e passei a confiar mais, que Deus est fazendo o bem para ns e o que far tambm ser bom. s vezes, Roberto, quando estava com o joelho doendo, se metia no seu mundo e se concentrava na sua dor. E ia, no nos falvamos, ia concentrado em sua dor. E eu falei: Voc est perdendo tudo o que tem ao seu redor, s concentrado na sua dor. Confia que o joelho ficar bom, curar. E s vezes, realmente, ele se curava. Dizia para que descansasse, em vez de s querer chegar, querer chegar rapidamente. Eu lhe convidava para descansar, tomar um caf. E quando fazia isso, j se sentia melhor. Ele est me surpreendendo muito, porque normalmente muito calado, guarda os sentimentos e aqui est mostrando mais seus sentimentos. Pela manh e no final do dia ele agradece a Deus. Na vida diria, era eu que lhe chamava para um momento assim. E aqui no Caminho, ele toma a iniciativa. Cena que lembrar: No sei, porque so muitos momentos. Me lembrarei da amizade, os momentos de agradecimento... DESAFIO: Chegar a Santiago, completar a tarefa, no tendo sentido vontade de desistir. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE /RELIGIOSIDADE: Para mim, so coisas muito parecidas, mas creio que a religiosidade tem uma implicao em uma prtica diria. Uma pessoa pode ser muito espiritual e orar para um ser superior. Mas a religiosidade implica mais participar de uma religio, dos seus ritos, de compartilhar com as pessoas. MUDANA NA VIDA ESPIRITUAL/RELIGIOSA, CRENAS OU VALORES: O Caminho tem me ajudado a ver a simplicidade das coisas e o amor de Deus em mim. Estou conhecendo mais de perto a prtica da fraternidade com pessoas desconhecidas. Isso curioso. Em Ponferrada, o padre nos dizia que no Caminho no colocamos as mscaras que usamos na vida diria. Na vida diria eu sou a profissional fulana-de-tal, desempenho um papel, temos que aparentar esse status. E aqui, conhecemos a Joo, a Maria e no sabemos nada mais. Investig: somos apenas peregrinos. Sim. Nos falamos sem nos conhecermos, como se j nos conhecssemos durante toda a vida, compartilhamos a comida na mesa, todos os utenslios. E na vida diria, quando nos encontramos com algum, o mximo que nos dizemos bom-dia. Aqui h algo que nos une mais, que nos faz falar com as pessoas, com mais sentimento, estaos mais emotivos. Investig: voc sabe o que esse algo que existe no Caminho e nos une mais? Sim. Todos estamos no mesmo Caminho e isso nos une. Todos temos a mesma meta, que chegar a Santiago. E a vida essa, o Caminho. Todos passam pelos mesmos lugares, nos encontramos nos albergues... Investig: Me lembro que algumas pessoas falam que o Caminho como a vida. Se todo dia, nos lembrssemos desse detalhe to simples, de que estamos todos juntos, na mesma meta... Ou seja, estamos na vida e na vida, cada um tem suas dificuldades que so diferentes, mas todos sentimos dificuldades. Mas, no rudo do cotidiano nos esquecemos disso, mas esta uma lio.

VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: A confiana em Deus. 17 ENTREVISTA: 02/07/01 DINA, norte-americana, 34 anos, instruo universitria (Mestre em Lngua Espanhola); professora universitria Incio: Saint-Jean Pied Port, p (05/07/01) (dianalaw@hotmail.com) Motivao: religiosa (principalmente), espiritual, esportiva e turismo/cultural Religio: Protestante Prtica de autoconheimento ou espiritual: comeou a fazer meditao antes de vir fazer o Caminho CIRCUNSTNCIAS: Estou vivendo um momento de mudana. Estou pensando em fazer coisas, que me faro mudar de vida. Estou pensando em mudar para outra cidade. Se isso acontece, tenho que mudar de trabalho. um tempo de stress. Por isso, antes de vir Espanha, tinha algumas preocupaes. E pensava que durante o Caminho, teria tempo para refletir sobre o que quero fazer, quando voltar. No me recordo muito bem da primeira vez que ouv falar do Caminho. Parece que foi em Sevilla, quando h alguns anos atrs, fazia uns cursos al. Tinha aulas de histria, arte e literatura espanhola e eu me lembro que comentamos algo sobre o Caminho. E me interessava muito sobre o Caminho e sobre a histria. Depois, falando com uma professora muito religiosa (ou espiritual), ela me falou muitas coisas sobre o Caminho, sobre seu desejo de faz-lo e seu medo tambm. Eu queria fazer o Caminho, comprei botas na poca, mas no fui. Isso j faz sete anos. Depois fui aos E.U.A., trabalhava, vivia e todo dia pensava em fazer o Caminho e falava para os amigos, procurando uma companhia. Depois de sete anos, encontrei uma amiga que tambm queria fazer o Caminho e nos preparamos durante um ano. Lemos muito e agora estamos aqui. como realizar um sonho. Investig: voc faz alguma relao entre seu momento de vida e essa deciso de fazer o Caminho agora? Pode ser que haja alguma relao, no sei. Muitas vezes, depois que acontece algo, penso que isso era realmente a vontade de Deus. Penso que as coisas acontecem por alguma razo, no acontecem por acaso. Nunca pensei que seria possvel estar aqui, e aqui estou. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Minha preparao fsica no foi muito boa. Cada etapa foi terrvel. Todo o corpo me doa, principalmente os ps. Pensava em desistir, na primeira semana, mas no (risos). Os ps continuam doendo, todo dia. Mentalmente ou espiritualmente, me preparei mais. No sei os resultados dessa preparao, se o Caminho ser o que eu esperava, vou ver depois. Creio que necessitarei de tempo depois, para pensar e integrar a experincia, porque agora so muitas experincias a cada dia e com muita gente. Todo dia acontece alguma coisa diferente, vem uma prova, temos uma lio a cada dia. Investig: Que tipo de preparao voc fez antes do Caminho? L muitos livros, a bblia, falei com muita gente da minha igreja, meditei. E queria fazer meditao tambm durante o Caminho, ao andar em silncio, sozinha, ouvindo os pssaros, a natureza. Muitas vezes, escutar Deus ou algum. Muitas vezes, com muito rudo, estando muito ocupada, isso no possvel. Andar em silncio e meditando, dessa maneira eu queria e pensava em fazer o Caminho. Investig: o qu no lhe deixou desistir do Caminho, se estava to duro na primeira semana? No, porque apesar de no me considerar uma pessoa muito forte, quando penso em fazer algo que quero fazer realmente, quero terminar e fazer isso da melhor forma. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Positivo: Investig: voc teve algum momento em que sentiu um forte sentimento de paz, alegria, de sentir-se cheia de energia, mesmo uma experincia espiritual? Tive muitos momentos fortes. Tenho que pensar. Minha amiga, com quem estou andando, tinha o tornozelo inchado e no podia andar. Estvamos num pueblo, em santo Domingo de la Calzada. Estvamos no albergue da Confraria. Ali estava um homem chileno, mas que vivia em Bilbao. Ele era como um anjo, realmente. Eu no esperava que existisse algum to amvel e to simptico. No podamos ir ao mdico, porque no tnhamos um seguro de sade para a Europa. Temos apenas um seguro de emergncia. Esse homem nos deixou ficar no refgio durante dois dias, nos cuidou muito. Era uma pessoa impressionante. H pessoas amveis, mas gente que queira lhe ajudar, s vezes se sacrificando, no fcil de encontrar. Era uma pessoa muito boa e tive a impresso de que foi Deus quem nos enviou esse anjo. Eu acredito nos anjos e que Deus nos manda pessoas para nos ajudar, quando algum necessita. Depois disso, um padre, Jos Maria, nos falou que no estvamos fazendo o Caminho por casualidade, mas porque Deus nos chamou e isso me tocou muito. E logo me lembrei do anjo de Santo Domingo de la Calzada, que no estava ali por casualidade, mas para ajudar a mim e a minha amiga. Os hospitaleiros sempre mudam e eu pensei que no foi por acaso que encontramos esse anjo al, para nos ajudar. Antes do caminho, tambm tenho sentido a presena de Deus mais perto de mim, seja com a leitura da bblia, seja ouvindo msica. Muitas vezes, nessas experincias mais fortes, sinto meu estmago como se tivesse cheio de borboletas, me sinto toda arrepiada, como calafrios por todo o corpo, sinto todo o corpo

vibrando. Vibrando, essa uma boa palavra para descrever essas experincias (risos). E muitas vezes estou to emocionada, que no posso falar bem. Por exemplo, quando estou orando ou falando com uma pessoa sobre algo muito profundo, sobre algo espiritual, me calo porque no tenho palavras. Investig: escolhe uma dessas experincias e me descreva melhor... J aconteceram muitas... Uma vez, estava numa igreja, orando, com amigos, com o pastor. E a sensao de que Deus est me abraando, me sinto bem, segura e em paz. Desagradvel: Isso fcil de descrever (risos). H dois dias, quando subia uma montanha antes de Manjarn. Ao redor de ns comearam a voar umas trezentas moscas. E no podamos nem seguir, nem descansar, nem beber gua. Algo muito difcil. Uma prova. Noutro dia, estava chuvendo, havia barro e as botas pesavam muitssimo. Andamos assim durante muitos quilmetros. E a cada dia h algo, ccomo uma prova. O calor, a chuva, a tempestade... Ponto de auto-transformao: Antes, eu no era to espiritual como queria ou como pensava. Agora me sinto um pouco mais humilde, porque eu sei que no controlo minha vida. No posso controlar como vm as provas. Tenho que ter f, tenho que seguir e sei que vou aprender algo. Nunca me disseram que a vida muito fcil. EXPECTATIVA AO CHEGAR: Positiva: Espero que ao voltar, possa seguir e mudar, melhorar minha vida espiritual. Pelo menos, eu gostaria de meditar, orar, ler mais a bblia. E no quero apenas fazer coisas por mim. Quero ajudar s pessoas, que possam ter a mesma experincia que eu. No que tenham que fazer o Caminho, mas que tenham uma relao com Deus, uma vida mais feliz. Se puder fazer isso, creio que me sentirei mais completa. Quanto a chegar em Santiago... No sei exatamente como Santiago. V umas fotos da catedral, mas no tenho nem idia de como a cidade, se bonita ou feia. Para mim isso no muito importante. Para mim, chegar em Santiago a nica diferena que vejo entre o Caminho e a vida. Porque na vida, voc segue seu caminho todo dia e h provas, mas no Caminho h uma meta que uma cidade, chegar a santiago. Mas na vida, nunca se chega meta, at a morte. Estamos vivendo a cada dia, a cada dia, mas no sabemos quando terminar. Agora sei que vou terminar o Caminho dentro de oito dias, mais ou menos, mas na vida, nunca sabemos. Esta a diferena. Tenho muita esperana. No sei se vou chorar, no sei, mas como realizar um sonho. Sei que ser uma experincia muito forte para mim. Investig: voc falou que seu desafio era o de chegar a Santiago. Chegando l, voc ter vencido o desafio, no? Sim, nesse sentido, sim. Mas eu tenho que seguir eu um caminho, o caminho da vida, que para mim nunca terminar. Investig: voc tambm falou que espera colocar na vida cotidiana, os ensinamentos do Caminho. Para isso, so necessrios muitos quilmetros, mas temos que seguir pouco a pouco. Temos toda a vida para integrar o Caminho e a vida. Sim, que bom. (risos). Negativa: Eu acredito que na vida cotidiana, com o trabalho e com a famlia, nunca deixamos tempo para as coisas mais importantes, para as coisas da alma, do esprito. Sempre estamos cuidando da parte intelectual. Mas temos que cuidar do esprito tambm. Para mim muito difcil, porque tenho muitas coisas com que distrair-me e muitas vezes minha vida muito complicada, fico muito enrolada e me esqueo das coisas que deveria fazer para mim, espiritualmente. Uma expectativa negativa seria me enrolar com as coisas da vida cotidiana e me esquecer do que aprend no Caminho. DESAFIO: Acredito que o Caminho inteiro seja como um desafio, que vou superando. Para mim, o Caminho como a vida. E todo dia vm coisas, como um jogo de Deus ou do Diabo, ou de algum, coisas que vm para lhe colocar prova ou como um castigo, se voc quer. Mas tambm para nos ajudar a melhorar, para nos fortalecermos. Muitas vezes muito difcil, muito duro, mas depois, nos sentimos melhor, mais fortes, mais sbios. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Para mim no h diferena, porque para cada religio h uma espiritualidade. Se a pessoa cr em Deus, Jesus Cristo e no Esprito Santo, acredita no esprito. Ser uma pessoa espiritual, pode ser uma pessoa religiosa ou s uma pessoa que pensa no esprito. Mas para minha vida o mesmo. s vezes, penso que religiosidade Ter uma relao com Deus ou o Criador ou um ser superior. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: A f, porque no poderia continuar se no tivesse f. Isso para mim o mais importante. Tenho que ter f que amanh serei capaz de andar, mesmo sentindo dores(risos). Investig: e essa f seria em voc mesma, em Deus, na vida? No seria em mim, no. Se dependesse s de mim no poderia. Tenho uma esperana que aprenderei algo mais, algo novo. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Noutro dia estava pensando exatamente num ttulo, mas agora no me lembro. Mas o que tenho pensado mais que o Caminho como a vida, comparo a vida e o Caminho. Na vida conhecemos a muita gente que so como anjos, nos ajudam. E tambm conhecemos a pessoas que nos incomodam. H experincias muito duras, cada dia diferente e nunca sabemos o que vai acontecer. Mas se temos f em Deus, continuamos, sobrevivemos. Sem a f o caminho muito mais difcil,

muito pior. Mas com a f podemos ver a meta. E o barro e as moscas no se tornam to duros. Investig: a que voc se refere quando fala de meta? A meta para cada um diferente, mas a meta para mim Deus. Investig: Muchas gracias. Espero que a entrevista lhe ajude em algo... Investig: J est me ajudando. Seu espanhol muito bom. Investig: Gracias. 18 ENTREVISTA: 03/07/01 JANUARIA, BRASILEIRA, 37 ANOS, Instruo primria; cozinheira vegetariana Incio: Sarria, p (ano 2000); Trabadelos, p (30/06/01) (floresyflautas@hotmail.com) Motivao: espiritual Religio: educao catlica, mas seguidora da filosofia Hare Krishna Prtica de auto-conhecimento ou espiritual: oraes e meditao CIRCUNSTNCIAS: Eu vivo em Madrid h sete anos, e h 22 anos fao parte da comunidade Hare Krishna. Ns temos alguns princpios bsicos. Somos vegetarianos, no comemos ovos, nem carne, peixe. No consumimos nenhum tipo de intoxicante, de preferncia nem caf, nem ch preto, nem jogos de azar. E h pessoas que so celibatrias. Isso o bsico para a vida espiritual. Fazemos meditao com o mantra para o controle da mente. No ano passado eu fiz o Caminho desde Sarria. Ento, os organizadores dos acampamentos que fazemos com os jovens todo vero me pediram informaes sobre o Caminho, pensando em fazer o Caminho com esses jovens. E eu falei que o Caminho fantstico e que havia gostado muito da experincia. Eu no l nada sobre o Caminho. E no ano passado meu marido me convidou para fazer o Caminho e eu fui. Para mim foi uma experincia muito boa. um Caminho mstico e espiritualmente falando, foi uma experincia muito importante para mim. Minha famlia no catlica, mas a minha me muito devota de Jesus. Ento ela introduziu nos filhos essa mesma devoo. Ento a tendncia de buscar essa meta existe. Eu tinha f que iria ser bom para mim. E medida que voc vai andando, perceb que algumas coisas iam mudando interiormente, coisas que eu no tinha muito claras foram clareando e eu fui compreendendo... Eu estava vivendo e ainda estou, um conflito interior e com meu marido. Ento isso me motivou a fazer o Caminho. E a surgiu a oportunidade de vir agora e ser a cozinheira do grupo, pois sou cozinheira vegetariana de profisso. A diferena entre fazer o Caminho antes e agora, que sinto que sub um degrau, em relao a como estava no ano passado. Eu sinto que esclarec muitos aspectos da minha vida. E agora estou tambm com meus dois filhos no Caminho. No ano passado eu fiz com o marido. Este ano ele fez de bicicleta e agora eu estou com os meninos. Um tem quinze e o outro tem dez anos. EXPERINCIA DE PEREGRINAO: interessante a experincia que estou tendo no Caminho com meus filhos. A sensao de independncia de cada um. Eu sempre estive muito disponvel para eles, cuidando. Mas agora, cada um tem que cuidar da sua parte, cada um tem que caminhar. Eu tenho que trat-los da mesma forma que trato das outras crianas. E o fato de eu estar cozinhando para o grupo, faz com que eles queiram ter um acesso maior comida do que os outros meninos. E isso no pode ser, porque eles esto andando tanto quanto vocs explico para meus filhos tambm esto cansados e todos temos que seguir a norma, inclusive eu. Ento, est sendo muito importante para todos ns. Em relao ao ano passado, eu estou em processo, pois as coisas vo se resolvendo por camadas. No ano passado, conhec uma senhora da Noruega, no Caminho. Ns amos juntas no trajeto ou ento, depois da etapa a gente conversava. Foi interesante, porque eu comecei a aprofundar com ela, alguns temas da minha infncia, alguns traumas. Coisas muito fortes. E ela trabalhava com osteopatia. Ela falou para mim que trabalhava com cura, mas que seu trabalho ia alm do fsico. Mas ela usava esse ttulo para poder atender s pessoas. Ento, ns criamos um vnculo e ela me ajudou muito. Ontem foi um dia muito forte. O trabalho com a cozinha feito por mim e por uma amiga. E nos encontramos enquanto estvamos andando, vimos uma casa que tinha uma energia muito bonita. E mais adiante, vimos duas senhoras e um casal sentados e mais outra senhora. E uma das senhoras nos perguntou se ns estvamos com o grupo de crianas. Ns respondemos que sim. Ela me perguntou se fazamos parte de algum grupo religioso e eu respond que sim, e que as religies so boas. Mas o fanatismo nunca bom. E isso foi interessante. Eu pensei que estar desperta no depende s de mim. Depende tambm do poder superior. Como se ele me desse oportunidade para poder ver. E naquele momento, a senhora falou muita coisa para mim. Investig: voc quer dizer que o poder superior propicia o encontro com pessoas que lhe falam coisas importantes? Sim, e aconteceu esse tipo de coisa duas vezes em seguida, nesse mesmo dia. Essa senhora era muito bonita e agradvel, falou comigo durante muito tempo e nos perguntou sobre a filosofia que a gente seguia tambm. E falou que o mais importante a relao que a pessoa tem com Deus, mas que o fanatismo no favorvel para ningum. E o senhor, que no estava muito atento conversa, de repente olhou para mim e para minha amiga e falou: se vocs andam juntas e de repente algo no vai bem entre as duas, no h problema, cada uma segue o seu caminho. melhor do que passar algum tipo de ansiedade para as crianas. Eu compreendo que o Caminho tem essa mstica. Algum pode chamar isso de

coincidncia, mas a minha compreenso que existe essa mstica no Caminho. Ou seja, encontramos pessoas que nem conhecemos e elas nos falam determinadas coisas que tm a ver com o momento que estamos vivendo...E depois refletimos e vemos que isso mesmo... Eu acho que muita coisa ainda vai acontecer nesses dias que temos pela frente. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Experincia espiritual: Tenho tido momentos de realizao profunda tambm no Caminho. Essa paz que no o mesmo que tranqilidade, que no uma paz material. uma sensao de que Deus est presente. No fcil descrever. Vou tentar descrever uma delas. Eu moro no campo. E um dia, estava na porta da minha casa, e tive a sensao de uam energia anglica ou como se queira chamar. Sent aquilo vindo e na poca no foi fcil aceitar aquilo. Foi a partir da que mudei muito. Primeiro pensei que isso, esse tipo de energia, no tinha nada a ver com minha filosofia, com a filosofia que sigo... E depois, ao comentar a experincia com uma amiga, ela me falou que eu tinha muito pouca f, que essa energia se apresentava e eu a rejeitava em nome de Deus (risos). Mas foi uma experincia radical, foi uma sensao que ainda me lembro. Meu corao se abriu e eu me esquec dos traumas, das angstias, de tudo. E me sent protegida. Me sent querida. uma sensao muito profunda, profunda... Acho que isso que faz com que a gente tenha f. Momento bonito: Um dia antes de comear o Caminho, uma amiga tinha me dado uma massagem de chiatsu e eu me sent mal, comearam a vir tona muitas sensaes, sentimentos. Sensao de vazio... E no dia seguinte, na tarde do primeiro dia de caminho, era um domingo, eu estava num pueblo onde havia uma igreja linda. E havia muitas cegonhas l em cima. Depois eu fui ao refgio tomar banho e me lembrei das cegonhas. Mais tarde me sentei durante muito tempo na igreja olhando, achando muito bonita. Ento, chegou a senhora que cuidava da igreja e me falou para eu subir e ficar perto da Virgem. Eu sub e era a Virgem das Angstias (risos). Ento eu pensei: j no me bastava o dia de ontem, agora estou aqui pedindo pra morrer... E ped sua ajuda, porque eu j no agentava mais... Isso foi muito bonito e parece que a Virgem se lembrou de mim...Estava sentindo um vazio antes e depois eu sent paz para minhas angstias. Achei engraado o fato da senhora me dizer para eu ficar perto da Virgem e me dizer que a Virgem faz milagres... Eu me ajoelhei e fiquei al, orando um pouco. E me sent psicologicamente melhor. Depois eu sa com meu filho e fomos dar uma volta. Momento difcil: Tenho um tendo que estava fora do lugar. Toda manh, at ele se encaixar, esquentar, era uma dificuldade. Neste caminho, ainda sinto alguma coisa, mas melhorou. Outro momento difcil, tambm no ano passado, foi quando um ciclista caiu. Passaram primeiramente dois ciclistas, numa velocidade muito grande e eu pensei que isso era muito perigoso naquela carretera. Mas no aconteceu nada com esses. Em seguida, passou um terceiro e quando v, ele voou. E eu me sent muito mal. Ento sa gritando, chamando os outros. Ele estava num estado de choque to grande que caiu num buraco e levantou correndo... E eu falei para ele parar, pois ele tinha o brao deslocado. Ns o deitamos, fomos buscar ajuda e ele falou: foi um milagre eu no ter morrido. No quebrei o crneo porque Deus no quis. Realmente. O capacete se partiu pela metade...Isso foi a coisa mais impactante que eu v no Caminho. Passei mal o dia inteiro. Foi uma coisa estranha, porque eu v acontecer. Ponto de auto-transformao: O Caminho me ajudou em alguns aspectos. Em relao ao ano passado eu sub um degrau. O Caminho me ajudou a trabalhar alguns traumas, nos quais eu estava quase me afogando h um ano. A peregrina norueguesa me falou algumas coisas que me ajudaram a super-los totalmente. Foi a que eu me sent aliviada de um peso. E neste ano eu estou servindo os peregrinos, pois no ano passado sent uma admirao incrvel pelos hospitaleiros. Agora eu sou peregrina e ao mesmo tempo, presto servio aos peregrinos, as crianas do grupo. Uma hospitaleira, no ano passado, me falou que uma pessoa s considerada como peregrina, se vai p e com a mochila nas costas. Mas, eu mudei essa viso agora, quando reconhec que as crianas esto caminhando muito e passei a considerar como peregrina uma criana de dez anos, que caminha vinte quilmetros todo dia, mesmo que no leve mochila. Para eles, isso muito. Essas crianas so peregrinos tanto quanto os outros. Existem crianas que esto saindo de casa pela primeira vez, para fazer alguma coisa diferente. Hoje o terceiro dia de caminhada e a cada dia, caminham mais ou menos vinte quilmetros. Eles sabem que este um caminho de peregrinao. E eles fazem alguns comentrios entre eles. Por exemplo: Graas a Deus hoje tem macarro (risos). E o outro respondeu: a misericrdia do Senhor (risos). Isso muito engraado. Mesmo que seja brincando, eles esto tendo uma viso de valorizar as pequenas coisas. Eu penso que fazer o Caminho para eles constitui uma experincia que eles jamais esquecero. E isso vai marcar a vida deles como uma experincia importante. Da mesma maneira que minha me introduziu essa viso positiva de Deus em mim, eu acho que tenho o dever de fazer o mesmo com as crianas. Com o meu filho de quinze anos um pouco mais difcil, mas com o pequeno mais fcil. Eu tambm dei essa educao ao meu filho mais velho. Eu dei o que pude dar para ele naquele momento. Mas eu acho muito importante introduzir isso no corao dessas crianas, passar isso para eles.

Cena que lembrar: Vou me lembrar de uma coisa muito engraada. Quando conhec a peregrina da Noruega, ia andando e tinha muitos trevos no Caminho. E procurei um trevo de quatro folhas. Pensava: tanto trevo aqui e no h nenhum de quatro folhas... Andei um pouquinho mais para frente e encontrei dois! Dois! E o interessante que veio minha mente que o primeiro era para mim e o segundo era para a peregrina norueguesa. Foi muito engraado. Acho que eu tenho ele aqui comigo. Ento, procurei a peregrina no albergue, lhe entreguei o trevo. E ela me disse que fazia anos que no tinha uma experincia to profunda, como o Caminho. DESAFIO: Pensei hoje que o desafio seria no dar voltas com a mente, por causa do cansao. Ontem, um dos meninos falou: Quem falou que isso aqui so frias? estamos andando pra caramba! (risos). Eu conheo esses meninos de muito tempo e observo que em trs dias a mentalidade deles j mudou. Os coordenadores do grupo e eu estvamos comentando que no ouvimos uma reclamao dos meninos. H uma adolescente por exemplo, que muito vaidosa e normalmente tem o hbito de estar sempre se arrumando. E agora no. Simplesmente anda e no se preocupa. Nos acampamentos anteriores o comportamento deles era outro. No sei como explicar como isso funciona... Investig: talvez porque o Caminho exige esforo, no um acampamento fixo. O Caminho ento, rompe os esquemas. Aqui, o esforo despendido na caminhada vai dando o tom... (risos). . Essa mocinha est completamente diferente. Ela chega, come, ningum nem escuta ela falar... Outro menino tambm est muito diferente. Ele chega e comenta que est to cansado, no sabe o que aconteceu...(risos). Mas um cansao to tranqilo... E antes ele era to agitado, reclamava, falava to rpido... EXPECTATIVAS DE CHEGAR: Chegada em Santiago: Investig: como foi a sua chegada em Santiago, no ano passado? (Ela riu muito). Investig: j estou vendo que foi muito bom, hem? Foi, foi bom e foi uma experincia muito profunda. Foi um presente mesmo. Quando em fim, cheguei e v a catedral e tudo o que tinha... Investig: e voc deu um abrao no santo e fez tudo o que tinha direito? (risos). Abracei o Santo, sim e fiz tudo (risos). um momento muito bonito.Noutro dia estava pensando na chegada e imaginei que seria muito bonito. Se foi bonito para mim, tambm acho que ser bonito para as crianas tambm. como concluir algo, concluir uma meta. Chegada na vida diria: Depois do Caminho eu acho que muita coisa vai mudar na minha vida. No sei exatamente o qu, mas eu sinto, eu sei que mudanas vo acontecer. Por exemplo, eu nem havia planejado fazer o Caminho este ano e justamente na mesma poca que fiz o caminho no ano passado, estou eu metida aqui outra vez. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Eu acho que existe diferena. A instituio est por trs da religiosidade. A filosofia do mestre Jesus, a filosofia do mestre que seguimos na nossa religio, a filosofia em s pura. A partir do momento que a instituio entra, alguma coisa no fica totalmente transparente, enquanto os mestres so transparentes e proporcionam um crescimento espiritual. Mas algumas vezes, algumas pessoas por falta de conhecimento, manipulam um pouco. Investig: voc acha que essa manipulao tem algo a ver com o fanatismo? O que o fanatismo para t? Eu fiquei refletindo sobre o fanatismo, porque numa determinada etapa da minha vida, eu fui muito fantica, e talvez por uma caracterstica da minha pessoa eu tenha adotado uma conduta errnea. Eu fui muito radical, contra a sociedade. Mas gradualmente, medida que voc vai avanando, s lhe restam dois caminhos. Um deles, realmente, ver que a prpria vida vai lhe apertando. Voc v que tem que renunciar e admitir que sua conduta no est sendo correta. Voc tem que dar a volta e deixar muita coisa. Ou ento, no vai compreender isso, vai perder a oportunidade, e ficar patinando no mesmo lugar, sem atuar de forma correta. Isso pode acontecer tambm, com muita gente acontece. Investig: voc relaciona certo tipo de personalidade com a conduta fantica. Como essa relao? Isso importante para o estudo da religio e da personalidade. Olha, nos Estados Unidos agora existe um grupo dos fanticos, dos fundamentalistas annimos, da mesma forma que existe o grupo dos alcolatras annimos, que pretende se libertar desse tipo de conduta. A conduta fantica dirige a vida da pessoa toda para Deus. Tudo o que ela faz para Deus. At manipular uma pessoa psicologicamente feita em nome de Deus. Ela acha que est certa, mesmo que esteja humilhando o outro. Eu estou h vinte e dois anos me trabalhando espiritualmente, dentro dessa comunidade religiosa. Ento, normal que eu tenha passado por essa experincia com o fanatismo, porque a tendncia que existe em qualquer monge, seja budista, hindusta ou o que seja, a do desejo de seguir, voc tem que seguir. Mas alm disso, existe o desejo de disfrutar da vida fcil, de alguma forma desconectada de Deus. As religies, geralmente, marcam uma pauta. Os Hare Krishna adotam os quatro princpios bsicos, o cristianismo adota uma srie de condutas e quando voc quer seguir, o resto voc tem que cortar. E ento, a tendncia cortar de uma maneira radical. E a que a conduta fantica comea a surgir gradualmente. A pessoa se segura nisso para se defender contra a outra parte, o desejo de disfrutar livremente dos sentidos, que ela tambm quer.

Ento, ela comea a tratar as outras pessoas de uma maneira muito dura. Se a pessoa no pra para reorganizar isso, o fundamentalismo se faz presente. Investig: uma coisa que eu acho interessante no budismo a filosofia do Tantra. Voc no tem que negar seu lado negativo, ou melhor dizendo, no tem que negar sua sombra. Voc tem que observar e atravessar essa sombra at que possa ir deixando pouco a pouco, o que voc quer deixar ou o que voc acha que j nolhe faz bem. Isso a, vivenciado como processo me ajudou. No catolicismo voc tem que seguir tais parmetros, mas como? Se a pessoa no se conhece a ponto de saber at onde pode ou no ir, e segue os preceitos radicalmente, como uma defesa ou negao da sua sombra, ela pode cair no fanatismo, no radicalismo. No meu caso, foi normal que isso acontecesse, porque eu fui para a comunidade aos quatorze anos de idade. O que eu atualmente estou realizando e vivendo o seguinte. Como eu tive a base religiosa que minha me me deu, cuja viso de Deus a de um Deus que me ama e me quer em todas as circunstncias, incondicionalmente, eu tinha isso de apoio. E algumas pessoas no tm essa base, como alguns amigos meus que ficaram presos viso de Deus e da igreja do tempo da inquisio. Eu tive essa sorte. Se eu fazia alguma coisa contrria aos parmetros da comunidade, eu tinha o respaldo dessa viso positiva de Deus, de Jesus. Isso foi muito conflitivo e acho que estou arrumando mais essa parte nesta fase da minha vida. Eu acho que o Caminho de Santiago me ajuda tambm a compreender isso. A compreender meus limites, minhas dificuldades e a levar as duas coisas, a sombra e o desejo de super-la. O processo de uma pessoa que vive a religio consiste em, gradualmente, ver bem a sombra para ento, transform-la. O conflito existe quando a pessoa no v bem a sombra, enquanto ela est presente. Mas gradualmente, a pessoa vai se transformando, medida que vai vendo sua sombra de uma maneira mais justa. Um aspecto que estou admitindo hoje, para mim, que Jesus no catlico. Ele um mestre espiritual que veio aqui e iluminou a humanidade. Isso o mais importante. Eu disse para meus amigos que os anjos no so catlicos. Os hindus no aceitam os anjos, mas eles acreditam em vrios deuses e semi-deuses que so equivalentes aos anjos. Jesus e anjo significam catolicismo? Hindusmo significa Shiva? No. A virgem Maria no catlica, nem romana, nem apostlica. Ela a me de Deus, de Jesus. Investig: voltando diferena entre religiosidade e espiritualidade. Para voc, a religiosidade diferente da espiritualidade. A religiosidade est mais ligada instituio. Jesus e o mestre dos Hare Krishna passaram uma verdade espiritual que no tem nada a ver com a instituio. Ento, o que seria a espiritualidade? A espiritualidade aceitar que Deus aceita qualquer pessoa. superar o rtulo da religio, do grupo que voc constitui. Eu acredito que os membros de uma religio, seja ela qual for, que esto avanando espiritualmente, chegaro na mesma viso espiritual, no mesmo ponto. A realizao a mesma. O Esprito Santo, a energia de Deus a mesma. Podemos comparar isso com o sol que ilumina a todos. Investig: ento, a espiritualidade seria a crena nesse Deus que aceita a todos como cada um est, independentemente da religio... Mas tem uma coisa. Deus aceita a todos, como cada um est, mas ele tambm coloca uma pauta de conduta que importante. Toda religio tem uma base que mais ou menos a mesma. Por exemplo, ama o teu prximo como a t mesmo...ama a teu corpo que o templo do senhor teu Deus...no matars... So coisas bsicas. Essas pautas aproximariam mais a pessoa de Deus, por causa da conduta. A conduta que voc tem repercute em todos os corpos da pessoa no fsico, no astral e no sutil. Para a pessoa se conectar com Deus precisa estar mais transparente. Isso no significa que outras pessoas no se conectem com Deus. Mas talvez, nem estejam questionando, nem buscando. Investig: voc quer dizer que existem formas diferentes de se conectar com Deus, dependendo do nvel ou do aprendizado espiritual da pessoa. . Eu tenho uma viso um pouco radical. Eu no digo que Deus abandone as pessoas. Mas eu acho que o vegetarianismo, por exemplo, essencial. Porque o fato da pessoa no comer carne significa respeito pelos seres vivos. O corao tambm fica mais suave. O animal tem uma alma e um ciclo de vida. Se voc mata para comer, est interrompendo o ciclo de vida dele. As plantas tm alma, mas sua energia mais sutil. No matar para comer um dos princpios bsicos e ser vegetariano traz conseqncias para o fsico, para a qualidade da meditao. Eu notei uma mudana muito grande em mim, quando eu mudei minha alimentao, aos quatorze anos. Investig: alm de acreditar nesse Deus, a espiritualidade envolveria algum sentimento? Para mim, ela tem a ver com realizao. Isso significa uma conexo com Deus e que Deus se vai revelando atravs da realizao da f. Existe um ditado que diz: medida que voc se acerca a mim, eu vou me revelando a voc. o mesmo que fazer um amigo. MUDANA NA VIDA RELIGIOSA/ESPIRITUAL, VALORES OU CRENAS: O Caminho me ajudou muito a mudar. Por exemplo, quando voc est h tantos anos numa instituio e se dispe a romper um esquema, fazer o Caminho ajuda muito. Na India eu fiz uma peregrinao, pois l existem outros caminhos. E eles esto relacionados filosofia Hare Krishna. Fazendo o Caminho eu comecei a pensar que, se Deus est al e aqui tambm, significa que estou rompendo muitos esquemas, pois estou aceitando que Deus est aqui tambm. Deus no s Krishna, Krishna um nome de Deus, seja Alah, ou Buda, estamos falando do mesmo Deus, embora cada um o sinta de um jeito. Investig: Como para voc estar num caminho repleto de simbologia catlica, igrejas, missas, rituais, bnos de peregrinos? Voc tem participado de algum rito

catlico? Sim, tenho participado e me sinto muito bem. A peregrinao aqui segue uma tradio catlica, mas no s isso, muito mais que isso. O catolicismo patenteou as igrejas, Jesus, a virgem Maria, os anjos, Deus e a religio, mas eles no so propriedade privada da igreja catlica. As igrejas so templos, e deve receber todo mundo. Se voc se abrir um pouco, consegue conhecer um mundo muito mais profundo. Por outro lado, o padre daqui (O Cebreiro) no simptico. A hospitaleira me disse para pedir a ele para acamparmos perto da igreja, onde as pessoas costumam acampar aqui. Mas eu noo sent sua receptividade. Com todo meu respeito, eu sinto que ele no est feliz, pois se estivesse, se sentiria mais relaxado, mais tranqilo. Ele precisa ajeitar alguma coisa dentro dele. Se ele estivesse feliz, trataria bem s pessoas. Mas eu continuo indo igreja, porque o templo no do padre, quem no est feliz ele e eu no tenho nada com isso. Investig: voc quer dizer que no se distanciaria de um templo ou de uma religio, por causa de uma pessoa que est vivendo o seu processo. Exatamente. Mas isso influencia muito. Durante todos esses anos que estou na comunidade, eu fui formando minha prpria realizao, mas houve muitos momentos em que me sent mal, por causa da conduta de determinadas pessoas. Eu poderia ter associado a filosofia e a instituio Hari Krishna com ansiedade ou outra coisa, mas sei que essa seria uma viso infantil. No fcil saber separar, porque algo muito sutil... Atualmente, minha principal prtica espiritual a orao. Tenho rezado muito, e no Caminho tenho rezado o Pai Nosso, que para mim uma orao muito completa. E orar me tranqiliza muito. VALOR FORTALECIDO PELO CAMINHO: A orao consciente. Estar com Deus o tempo todo. Sei que difcil. Mas acho que aqui no Caminho mais fcil. Estava tomando banho e me dei conta de que me sentia feliz, porque estou aqui de novo, incrvel! Com uma felicidade interior incrvel. E justamente porque eu tinha um pouquinho de f e o Caminho me ajudou a abrir o corao para sentir. E eu falei: Senhor, meu corao bom, estou mais uma vez aqui e me sinto muito feliz. O Caminho muito bom, importante (risos). Investig: como voc se sente? O que quer dizer quando afirma que o Caminho importante? Penso que nesta poca da minha vida, estou plantando para colher mais tarde. No sei o que vai acontecer na minha vida amanh ou depois. A nica coisa que quero, acontea o que acontecer, que eu tenha Deus para me apoiar, que ele esteja aqui presente para me ajudar. Investig: da maneira que voc falou, me deu a impresso que o Caminho j importante para voc agora. Eu me sinto fazendo um exame de conscincia. Investig: e quando voc leva essa conscincia para o corao, como voc se sente? Eu me sinto feliz, alegre. Que bom estar aqui de novo! O Caminho para mim, rompe com a instituio e me conecta com Deus de outra maneira. Passei muitos anos vivendo com um s tipo de filosofia, dentro de uma instituio e me sinto rompendo muitos esquemas. Estou aprendendo isso agora, e difcil romper no s o esquema do cotidiano, mas tambm participar de ritos de outra religio e sentir que Deus um s. difcil para qualquer monge religioso que pertenceu a uma instituio, vivendo no templo, como a direo do templo dizia juntos, pero no revueltos (risos). E nesta etapa da minha vida no sei por qu estou podendo compreender mais certas coisas. Investig: voc est podendo ampliar mais sua mente? , estou ampliando. Ou simplesmente... Vou lhe explicar o que aconteceu na minha vida espiritual, para voc entender melhor. Os hindus do uma conotao muito alta vida espiritual. A vida espiritual muito intensa e eu viv isso durante muitos anos, inclusive praticando o celibato. E um dos degraus mais altos o brhama. Na sociedade hindu ele uma pessoa muito elevada. Com o tempo, na nossa religio, o membro chega a ser um brhama. A pessoa recebe um mantra que muito forte. Quando eu receb esse mantra, me sent muito bem e utilizava o mantra. Mas com o passar dos anos, isso comeou a pesar muito. Comecei a ver e a compreender que tinha dado um salto muito grande, quando eu deveria ter subido os degraus direitinho.E isso aconteceu com muitos amigos da minha gerao. Talvez por praticar sistematicamente, voc ascende rapidamente. D um polimento no muito bom na pedra e sobe. D outro polimento e sobe. E assim chega l em cima. Ento, ped para renunciar. Antes eu estava em conflito, mas depois ped para deixar essa posio. Investig: estando nessa condio, voc tinha algumas obrigaes e responsabilidades dentro da instituio? Geralmente, a direo lhe d a facilidade para desenvolver gradualmente algum ponto. O mantra e a posio, mesmo que voc no tenha uma funo ou projeto especfico, por si mesmos tm um peso, tem a ver com expectativas que a pessoa na condio de brhama tem que cumprir.

CONTATO COM A NATUREZA: Eu vivo da natureza (risos). Estando na natureza eu sinto Deus mais presente, sobretudo quando um contato intenso com uma natureza to intensa como no Caminho. Eu notei vrias vezes o sol laranja com seus raios no cu, em diferentes momentos... Eu sinto uma presena de Deus intensa a. Para mim, o contato com a natureza facilita o contato com a espiritualidade. Se a pessoa no tem

uma mentalidade espiritual, gradualmente, a conscincia ecolgica lhe levar a questionar e a buscar essa essncia. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Aquele que caminha libera sua alma. (risos) MuchasGracias... 19 ENTREVISTA: 03/07/01 PAULO, brasileiro, 20 anos, estudante universitrio (Engenharia Mecnica); consultor de equipamentos industriais Incio: Saint-Jean Pied Port, de bicicleta (20/06/01) (CARACIK@MACKENZIE.COM.BR) Motivao: religiosa e espiritual Religio: catlica Prtica de autoconhecimento ou espiritual: No CIRCUNSTNCIAS: Tenho um espao na revista da universidade para escrever informaes sobre o Caminho, como , quais as dificuldades, o tipo de pessoas que se encontram, lugares onde se pode ficar, a paisagem que muda de uma ponta a outra. De repente voc est no meio de uma plancie sem fim... E de repente voc est nas montanhas, no Cebreiro... Investig: bonito, no? Sim, muito. Eu sei da existncia do Caminho h um bom tempo, h uns cinco ou seis anos... E sempre achei algo diferente e pensava o que leva um cara a sair de casa para andar de bicicleta ou p, durante no sei quantos dias...Ento, resolv vir saber o que que leva. Mas o que mais me incentivou foi o desejo de provar para mim mesmo que eu sou capaz de realizar isso at chegar o final. Eu achei que no ia dar conta, porque eu no tinha expectativa de estar vivo... Queria provar se seria capaz. Sou atleta da universidade, mas al voc est assistido; outra coisa voc estar aqui sozinho. Investig: no era suficiente para voc saber que foi capaz de se curar? Foi suficiente, graas a Deus, pois eu estava morrendo. Mas estou aqui, para ver se sou capaz mesmo e poder ento, seguir minha vida sossegado, agora com expectativa de vida pela frente. Investig: me conta sobre as circunstncias da sua vida, quando voc decidiu fazer o Caminho. E por que decidiu fazer de bicicleta? O tempo que tenho disponvel s me possibilita fazer de bicicleta, por causa do trabalho. E no teria condies de ficar muito tempo longe de casa, porque durante a doena, me apeguei muito famlia. Todos me do o maior apoio, todo dia ligam, todo dia falo com minha me e com meu pai. Os amigos tambm me do uma super-fora. Eles me ligam para o celular. Os amigos me ligam, mas para os meus pais eu telefono. Investig: agora acredito que esteja entendendo melhor. No apenas a questo de passar por essa prova longa, mas tambm a de ser capaz de faz-la sozinho, de estar sozinho. isso, durante a doena fui muito assistido, graas a Deus. E agora estou conseguindo e sei que sou capaz de sobreviver. EXPERINCIA DE PEREGRINAO: At agora estou me dando bem. Fora a dor no joelho, e os dias em que estou mais cansado fsica e mentalmente, com saudade de casa, mas disso tiro um aprendizado. Hoje estou num dia meio negativo, cansado, passei uma noite pssima, esse clima de frio que diferente do clima do Brasil. Embora em So Paulo tambm haja dias como este, diferente. E mesmo l, esses dias frios sempre me deixam meio para baixo. Nos dias em que chego cedo no albergue, eu gosto porque posso descansar, mas no gosto porque no tenho nada para fazer. Fico com meus pensamentos, j que estou sozinho e eu odeio ficar sozinho. Hoje estou num dia em que no estou me sentindo muito em casa, diferente do que aconteceu nnos outros albergues, mesmo que no encontrasse nenhum brasileiro, eu consegu me dar bem. Hoje estou assim, o meu momento. Eu no teria a pacincia para fazer o Caminho p durante tantos dias, nessa rotina difcil. Eu sabia que era uma coisa difcil, mas imaginava que no fosse to difcil e que iria superar melhor a questo do esforo, de ficar muitos dias em refgio, tudo muito diferente da minha rotina no Brasil. Graas a Deus tenho condies de ter uma cama gostosa, um timo banho... Apesar de acordar todo dia s cinco horas da manh para trabalhar e estudar, e voltar s s onze horas da noite, eu tenho uma vida confortvel, tenho meu carrinho, pequnininho, veinho, mas me leva para todo lugar. E aqui estou sem esse tipo de conforto que eu tenho valorizado ultimamente, como qualidade de vida. Aprend que viver bom, mas viver com qualidade melhor. E se posso ter qualidade eu primo para ter a qualidade mxima. Se posso jantar fora num determinado dia eu vou, porque no sei se amanh estarei aqui. Ento, vou aproveitar hoje, tudo o que tenho, o dia de hoje. Ento, diante do conforto que tenho e o que estou tendo aqui, meio difcil de me adaptar e dando muito valor s pequenas coisas. Estou me dando conta de como importante ter um sabonete...uma shampoo. Eu trouxe quatro sabonetinhos, daqueles de hotel e j os usei todos. Ento, ontem comprei um sabonete lquido e foi uma emoo comprar esse sabonete e poder lavar o cabelo sem que os pedaos de sabonete se enganchem...Voc poder ter um jornal e dar uma olhada, chegar numa cidade e poder almoar numa padaria, a facilidade de encontrar amigas e amigos... Eu cultivei muito as amizades, porque eu encontrei neles e na famlia a fora para seguir adiante na vida. Ento eu sinto muita falta deles. No Brasil, se vou na

padaria, tenho amigos na padaria que me conhecem h muito tempo, se vou na farmcia, no supermercado, se vou trabalhar, sou amigo de todo mundo, sou uma pessoa que adora ter amigos. Sejam amigos ou apenas conhecidos, eles sempre me do uma fora. E aqui, a cada dia estou com pessoas diferentes. Fiz amigos no Caminho que no futuro, pode at ser que estaremos juntos novamente, mas no fundo a gente sabe que no vai mais encontrar. Esto na memria, certo, esto rezando por mim. Mas diferente dos amigos que esto com voc em todos os momentos. Investig: , existem muitas despedidas no Caminho...Voc faz uma amizade profunda com uma pessoa em duas horas, ppor exemplo, e depois, adeus. , eu sofr muitas despedidas no Caminho. Vem uma menina a atrs, uma brasileira, que ela teve cncer como eu. Mas ela teve quando era mais velha. Hoje ela est com trinta e sete anos e teve a doena, h quatro anos atrs. Ela me falou isso e ns nos emocionamos muito, eu entend a experincia dela, ela entendeu minha experincia. E ns estamos fazendo o Caminho pelo mesmo motivo, pela provao. Ela teve cncer, na poca em que o problema era bem mais simples embora o cncer nunca seja simples pois a quimioterapia j estava bem mais desenvolvida. No necessrio tantos anos de tratamento. Ela teve um problema numa parte da garganta. Quando descobriram que eu estava com leucemia, eu tinha quatro anos. Investig: eu trabalhei num hospital com crianas com cncer, e eu acompanhava as crianas e tambm um grupo de adolescentes. E voc ficou em tratamento durante quanto tempo? At os doze anos. E a eu fiquei bom. Tenho que fazer o controle, mas sou considerado curado por milagre, pois ningum falava que eu iria sobreviver. Naquela poca no existia nem transplante...Fiz o tratamento todo com quimioterapia e radioterapia. Investig: o que voc poderia dizer aos mdicos e aos psiclogos que pudesse melhorar o tratamento dessas pessoas? O que me deu fora foi o amor. A gente precisa de ter amor na vida. Eu tive o amor dos meus pais, da minha famlia inteira, dos meus avs, que me deram fora. Com quatro anos, eu no tinha idia do que se passava. Eu me via como uma pessoa diferente, fiquei sem cabelo, mas nunca deixei de ir aula. Tanto que terminarei a faculdade com vinte e dois anos. Sempre meus pais pensavam no meu futuro, no fundo acreditavam que eu iria sobreviver, e isso uma coisa que tambm ajuda psicologicamente. O amor ajuda tanto... no posso explicar. O fato de nunca ficar sozinho numa cama de hospital... Essa a pior coisa. um trauma que tenho. Odeio ficar sozinho. No fiquei sozinho, mas passei momentos sozinho. Minha me s vezes precisava descansar, embora estivesse por perto, eu me sentia sozinho. Ento, voc recorre a Deus, mas muito difcil, porque esse sofrimento meio grande. Ento, necessrio demostrar muito amor aos doentes, seja criana, adulto ou velho, e nunca deix-los sozinho. H um filme fantstico, onde o ator Rob Williams faz o papel de um estudante de medicina que est indo estagiar num hospital. H o ambulatrio onde se atendem s crianas com cncer e ele quer mudar esse sistema de deixar as crianas sozinhas no hospital. O filme mostra a importncia da relao da me com a criana, da necessidade da me acompanhar a criana e de fazer a criana ficar feliz. Ele se veste de palhao, faz brincadeiras, diz piadas, faz chapu para as crianas... Os mdicos so to frios nessa parte... A misso dos mdicos se transforma em uma rotina para eles. E cada ser humano tem uma histria, tem uma vida... Tambm muito importante tratar o paciente em casa. Quando voc vai para casa, j melhora, est no seu quarto, se quiser vai assistir televiso na sala, est com a sua famlia, os amigos chegam para lhe visitar...Voc est na sua casa! E uma coisa que eu cultivo hoje estar em casa, sou uma pessoa muito caseira. Vejo o mundo de hoje, os jovens da minha idade metidos com drogas, acabando com a vida, jogando a vida fora to fcil e to rapidamente... Enquanto h tanta gente lutando pela vida e eles acabando...Tanta gente da minha idade morre por besteira, por acidente de carro, tiroteio. Eu escolho muito bem os meus amigos. Quanto experincia de caminhar... Eu tinha curiosidade de saber o que o Caminho. Voc comea sem saber direito o que e vou terminar sem saber direito o que o Caminho (risos). ACONTECIMENTOS CRTICOS: O que foi muito importante foi a quantidade de coisas que aprend. Pequenas coisas se tornaram muito grandes, pequenos aprendizados... Por exemplo, indo para Carrin de los Condes, voc tem uma reta de quinze quilmetros. E estava com muita dor no joelho, muita dor. E eu v que ainda faltavam quinze quilmetros para chegar no refgio e eu quero ganhar tempo, porque tenho uma meta de chegar no dia sete em Santiago, porque esse o dia do aniversrio do meu pai. E pensava: ai meu Deus, no posso falhar agora. Sentei e chorei, chorei. Estava com muita dor. E nesse exato momento, um momento de angstia total, minha me ligou, falei com ela e com meu pai, pois estavam cada um num aparelho... E eles me deram a fora que eu precisava para chegar l, comeamos a rezar os trs juntos. Depois, me sent melhor da dor, peguei a bicicleta e a reta se encurtou! Eu no podia acreditar, a reta realmente se encurtou. Foi um momento de muita f. E ao chegar no refgio, encontrei um hospitaleiro to fantstico comigo! O hospitaleiro tem muita gente para atender, ento no pode dar muita ateno a uma pessoa s. Mas esse cara me ajudou, falou para eu descansar que ele desmontaria a bicicleta e pegaria minhas coisas. Quando voc chega, tem muito trabalho para fazer com a bicicleta, tem que ir e voltar vrias vezes... E eu me emocionei muito com a atitude dele. Encontrei tambm uma moa na entrada da cidade, me viu empurrando a bicicleta e se ofereceu para me

ajudar, e fez acumputura no meu joelho. Ela usou o tempo dela, usou seu material, suas agulhas, me fez massagem, fui almoar e jantar com ela e o marido dela... Pessoas muito dadas, em quem se pode confiar totalmente. Em So Paulo eu tenho muito medo de assalto, de violncia, j fui seqestrado duas vezes... Ento, l eu no falo com ningum desconhecido. Tambm me emocionei demais com um casal de peregrinos, o Ricardo e aRenata. Ele tem 27 anos e ela tem 24. Se casaram faz um ano e meio, mais ou menos na mesma idade em que eu gostaria de casar. Ontem ele me falou que ela fisicamente frgil. No se passou nem um dia em que ela no tivesse um problema, durante o Caminho. E ele um cara extremamente paciente. Tem um amor por ela que me emocionou muito ver o quanto ele se dedicou a ela nesse caminho. Ela tinha medo de animal, alergia aos mosquitos, febre, problemas no joelho, dor nas costas, tantos problemas, insolao. E ele cuidou, cuidou. Merece ser retribudo com muito amor. Eu lhe disse: rapaz, voc realmente vai chegar a Santiago como um santo (risos). E ele falou que sim. E que era muito importante ela est com ele no Caminho, porque isso une muito o casal. E isso me emocionou muito, porque sempre tive presente na minha vida a unio do casal. Meus pais so muito unidos, so casados h vinte e sete anos. Na minha famlia, todos os casamentos so bons. Eu s tenho exemplos bons. Eu e o meu irmo tambm somos muito unidos e valorizamos muito a unio. Eu aprend no Caminho que o que imprescindvel na vida, o que vale na vida, o que voc leva daqui esse amor. Investig: me metendo um pouco na sua vida... Voc falou que detesta ficar sozinho. Investig sei que no fcil, mas a soluo muitas vezes chega, quando a gente enfrenta o medo. E voc teve e est tendo esse tempo para enfrentar. . Eu v e quase me desesperei, quando v o Tomas, o hospitaleiro que vive sozinho naquela montanha, muita sabedoria. O Accio tambm, que tambm vive sozinho e largou tudo. So pessoas que no sabem quem so, no sabem quais pessoas viro. importante saber viver sozinho e ter uma vibrao com voc mesmo a ponto de voc ser capaz de ir para frente. Porm, eu tenho medo de ficar sozinho. Estar s me angustia, dormir, acordar, olhar para um lado, olhar para o outro e no ter ningum. Por isso eu vivo na cidade, no conseguiria viver s de jeito nenhum. Meus pais viajam, meu irmo sai, volta tarde, e eu fico sozinho em casa e isso bom. Eu passo muito tempo sozinho em casa, mas eu vou at a portaria do prdio e encontro algum para conversar. Se eu precisar de segurana, est tudo al. Muitas vezes estou acompanhado de pessoas, mas me sinto sozinho, porque a solido que mais me incomoda estar sem as pessoas que eu amo. Aqui eu no estou sozinho, h umas cento e cinqenta pessoas dentro do albergue, mas eu me sinto sozinho. Investig: interessante ultrapassar o medo da solido e ao mesmo tempo, aproveitar sua prpria companhia. E ainda que voc esteja no meio de muita gente, importante estar na sua prpria companhia, ou seja, voc saber se escutar. Muitas vezes estamos sempre com muita gente, trabalhando muito, no paramos, no nos escutamos. Estar sozinho significa se escutar. Quando voc se escuta a voc mesmo, sabe o que quer, de que necessita e s vezes descobre que no precisa estar com ningum, que a sua companhia lhe basta. E importante no confundir isso com autosuficincia, nem a vontade de estar com algum, de amar algum, com dependncia ou medo de solido. Eu j passei momentos nesse Caminho, pedalando durante cinco horas, estando completamente sozinho. Eu penso muito e chego concluso de que no nasc para viver sozinho de jeito nenhum. Tem gente que vive sozinho e feliz, eu acho isso muito bacana, mas no essa minha rea. Investig: muito bom voc descobrir o que voc quer. Mas voc tem ainda cento e cinqenta quilmetros at Santiago para atravessar essa angstia e escutar o que ela tem para lhe dizer. Ento, poder esvaziar essa angstia e descobrir uma coisa nova. Por exemplo, voc pode descobrir a paz enquanto est s. E isso no significa que estar sozinho pelo resto da vida, mas que pode disfrutar dos seus momentos de solido... Eu tive alguns momentos assim. Por exemplo. Eu adoro o mar. O mar algo que me d muita paz. E a vida como o mar. A mar sobe e desce e a vida tem seus altos e baixos tambm. Sou apaixonado pelo mar. s vezes vou praia s para ver o mar e escutar o barulho das ondas. E eu gosto de ir ao Guaruj sozinho, fao minha comida e vivo um pouco do meu jeito, minha maneira de ser, quando estou s. s vezes eu ia ali com a minha namorada e fazamos as coisas mais ou menos da mesma maneira, Agora estou reaprendendo a viver s. Eu cansei de ficar esperando uma namorada cair do cu. Ento resolv aprender a viver s. Investig: se cuidar, fazer as coisas que voc gosta... , me cuidar fisicamente. Cortar o cabelo, porque teve um tempo que eu no ligava nem para isso. Eu quero encontrar uma outra pessoa, pois no posso viver s, mas enquanto ela no chega, estou aprendendo a me cuidar mais. E isso ajuda tambm a encontrar outra pessoa, porque minha grande busca durante os ltimos meses tem sido essa. Mas graas a Deus, tenho minha famlia que sempre me d apoio. Tambm eu nunca adotei nenhuma atitude irresponsvel, nunca fui nenhum problema para os meus pais, graas a Deus. Nunca aprontei nenhuma, s tenho tido bons momentos e eles no tm do que se queixar. Ento, me sinto uma pessoa muito querida por toda a famlia. E isso me d muita fora. Sinto uma energia to gostosa quando estou no meio da minha famlia! Experincia espiritual: Uma experincia espiritual para mim, aconteceu quando encontrei a moa brasileira que teve cncer. Ela me transmitiu muita paz. Me contou uma experincia parecida com a minha e eu perceb

que o problema no to grande. Existem outras pessoas que passaram pela mesma situao. Quando estava doente, no me relacionei com muitas pessoas, pois era muito pequeno. E eu me mantive muito reservado. Muitas pessoas que se relacionam comigo no sabem que tive leucemia. E com essa peregrina eu me abr muito e receb muito dela. Foi uma experincia muito impressionante, houve uma identificao. Atravs desse encontro, pude ter outra viso do meu problema, pois h pessoas que tm problemas muito maiores que o meu. Outra experincia que tive, foi quando ia naquela reta para Carrin de los Condes. Foi uma provao para mim chegar em Carrin. Eu tinha minha meta e como bom ciclista, queria seguir a meta. E num determinado momento, duvidei se podia chegar l. Esse foi um momento muito difcil. Mas meu esprito se elevou de uma forma to grande, to grande que me jogou l em cima. Ench o pulmo de ar e falei: eu sou capaz, eu posso, eu tenho f em Deus e ele vai me ajudar, e se for da vontade dele, eu vou chegar l. Ench o pulmo de ar e aquela reta encurtou. Isso me deixou todo arrepiado e me arrepio at agora. A qualquer momento que penso nisso, vem uma energia que me leva para frente. Hoje, subir o Cebreiro foi difcil, mas ter passado por essa experincia me fez sentir tranqilo. Sentia dor, estou com a dor, mas vou seguindo. A dor nem regridiu, nem piorou, apesar do esforo. E tem anjos no Caminho que me ajudaram a melhorar. A moa que me fez acumputura, outra moa que est vindo a atrs, a Deyse, que me deu uma massagem com calvinex, um creme fantstico. Ela me dedicou um tempo que podia ter aproveitado, por exemplo, assistindo televiso no albergue super-fantstico onde a gente estava, em Len. Mas, no. Me deu uma massagem especial, conversou muito comigo. Ela uma pessoa que sofreu muito na vida, porque o marido a abandonou, tem dois filhos, foi um negcio meio difcil. E agora ela est aqui, fazendo o Caminho. Ento, as pessoas me tocaram muito e me do fora, espiritualmente. H dias em que meu esprito est muito elevado, mas hoje est sendo muito difcil. Investig: e como essa dificuldade? Voc est me falando das suas experincias, est emocionado, deixando a emoo sair... E eu imagino que tudo isso que est me contando, voc estava carregando mais ou menos sozinho, mas voc conversou com outras pessoas tambm. , tenho conversado com outras pessoas, de maneira autntica, porm, sem tanta abertura, sem me entregar tanto. A maioria das pessoas que encontrei e que percebia nelas um maior interesse pelo Caminho, por essa busca de uma mudana, procurei lev-las a se perguntarem o que estavam fazendo aqui. Encontrei um outro cara, com quem no cheguei a conversar sobre esse assunto, mas nosso encontro foi muito importante, no sentido de um dar fora para o outro seguir. Tive outra experincia muito forte,que me emocionou demais logo depois que eu passei por ela. Ainda estava no comeo do Caminho. Acho que na regio de Navarra, onde tem uns pueblos lindos, mas as casas esto todas fechadas, parece que no existe ningum vivendo al. A gente passa e no v ningum. Eu tinha passado por muita buraqueira, trazia excesso de peso, porque no Brasil fui mal orientado em relao ao que deveria trazer. (Chegando l, vou ajudar ao pessoal da Associao no sentido de dar uma melhor orientao s pessoas que vm fazer o Caminho). Continuando, o excesso de peso sacrificou o bagageiro e ele se quebrou. Quebrando o bagageiro, a roda se trava. Portanto, no podia seguir com a bicicleta dessa maneira, e olhando o mapinha, v que estava a cinco quilmetros do prximo pueblo, quer andasse para frente ou para trs. Fazia um sol de rachar, o maior calor, numa hora que no tem nenhum peregrino andando. E eu falei: Meu Deus, e agora? Eu no merecia isso Soltou-se um parafuso, procurei at que encontrei o tal parafuso. Mas eu no tinha ferramenta e eu precisava de um alicate, que eu no trouxe, porque muito pesado. Eu tinha outras chaves, pequenininhas, mas alicate, no. Fui nos matos e encontrei algo com que amarrar, para levar a bicicleta at uma oficina. De repente deu um vento e me deu um arrepio... Segu e entrei no primeiro pueblo, onde no tinha ningum. Mas tinha um velhinho consertando um Fiat e tinha todas as ferramentas no cho. E eu vinha no Caminho, pedindo ajuda ao meu av e quando v essa cena, dei graas a Deus por sentir que meu av estava me ajudando... Ento, esse velhinho, me ajudou, me deu gua, fez e aconteceu. Lubrificou a bicicleta. Isso me deu uma fora e eu reconhec a energia do Caminho que ajuda a gente. Depois disso, no vi mais ningum consertando carro. Toda oficina por onde eu passo, geralmente est fechada. Foi uma coisa fantstica. A bicicleta at hoje est direitinha, do jeito que eu consertei. DESAFIO: Um desafio que estou superando o de viver fora de uma rotina conhecida. Sou do signo de virgem e adoro uma rotina. E no Caminho, eu tenho aceitado muito a vida como ela se apresenta. EXPECTATIVA DE CHEGADA: Chegar em Santiago vai ser um momento de muita emoo na minha vida, com certeza. Eu venho me estruturando, durante o Caminho, para poder chegar em Santiago. Na hora em que eu olhar aquela obra, aquela igreja bonita na minha frente, a nica coisa que eu posso falar obrigado por eu ter chegado aqui. Alm do apoio superior, eu tenho o apoio de todos. Ningum falou que eu no deveria fazer o Caminho. Todo mundo falou que eu deveria fazer o que eu queria e tinha decidido. E eu penso que deve ser algo indescritvel chegar a Santiago. Pouco tempo depois que eu fiquei curado, comecei a namorar. Comecei a namorar cedo e o namoro terminou depois de cinco anos. Faz um ano e tanto, e tenho sentido dificuldade de encontrar outra namorada. Porque

hoje em dia as meninas no querem namorar srio. E eu estava acostumado a ter minha namorada. Uma coisa que eu vim pedir no Caminho foi uma namorada: P, meu! Quando eu chegar do Caminho ou em Santiago, me coloca uma namorada na frente...Porque uma fora que eu preciso. Eu me acostumei tanto a ter essa namorada. No final, eu me decepcionei muito com ela, mas no final das contas, tudo bem. Foi muito importante para mim, a gente cresceu junto. Dos quatorze aos dezenove anos, estivemos juntos, ficamos noivos e tudo. Foram cinco anos em que aprend muito na vida. Estvamos sempre juntos, era aquele colacola, sabe? Ento eu sinto muita falta dessa rotina de casal. E estou com uma dificuldade eneorme de encontrar um novo amor. Investig: olha, do mesmo jeito que h pessoas do sexo masculino, como voc, falando que as garotas no querem um relacionamento, h meninas tambm falando que os rapazes s querem ficar por uma noite, por um show e nada mais... Pode ser que haja uma coincidncia e voc encontre uma garota procurando o mesmo que voc. , a vida a arte do encontro, embora haja tantos desencontros pela vida... lindo esse verso do Vincius... Mas eu estou tendo essa dificuldade. J passei por aquela poca de estar com uma menininha aqui, outra al, mas eu quero uma mulher. Ela era a minha mulher. Mas acabou por uma coisa to boba, ela ficou com tanto orgulho e me machucou muito. Me custou muito me reerguer. Tentei namorar com outra garota que conhec no Canad. Mas no deu certo, porque ela tinha tido um namorado antes e terminou voltando para ele. Ento eu sofr umpouco mais, mas no tinha me envolvido tanto. E tenho certeza de que estar sem uma namorada est me fazendo sofrer. Eu sinto falta de ter amor na vida. Eu tenho tanto amor para dar, tanto para ensinar tudo o que passei na vida. Eu que dou tanto valor a estar junto, a compartilhar... DIFERENA ENTRE RELIGIOSIDADE/ESPIRITUALIDADE: Para mim existe diferena entre religiosidade e espiritualidade. Embora elas estejam relacionadas, uma pode existir separada da outra. s vezes, uma pessoa pode ser religiosa e na verdade, um esprito de porco. E por outro lado, existem pessoas que no so religiosas e tm o esprito muito bom. Religiosidade o encontro com Deus, enquanto o espiritual o encontro comigo. O espiritual minha relao comigo mesmo, enquanto a religiosidade o encontro com Deus, essa fora que me leva para frente. Quando a pessoa se esconde na religio, numa mscara exterior para levar a vida, na verdade fica centrada s em si mesma, s quer se dar bem, no se d, no pensa nos outros. Eu conheo cada caso...A espiritualidade leva a pessoa a se encontrar com sua essncia, a ser boa, a se dar para os outros. Eu no entendo bem essa parte espiritual, mas sinto. Tem dia que me acordo e sinto que estou com o esprito l em cima, me sinto bem, me sinto forte, vencedor. E tem dia que no, se comet uma coisa que no deveria ter feito, me arrependo. Mas o arrependimento no resolve. Voc tem que procurar o perdo. Tudo isso est relacionado espiritualidade. Dentro da religio, o padre quem perdoa os pecados, mas se voc no se perdoar, nem perdoar os outros, o padre no resolve. Essa obrigao de rezar no sei quantas ave-marias, s por rezar, para mim no tem valor nenhum. Eu no concordo com os dogmas da igreja, com certas regras, como por exemplo, a proibio do sexo antes do casamento, sexo restrito reproduo... Para mim isso no tem nada a ver. Quanto minha motivao para fazer o Caminho, religiosa e tambm espiritual. religiosa, pois venho agradecendo a Deus por estar vivo, e tambm agradecer pela vida dos meus pais. Quero chegar em Santiago no dia sete, no dia do aniversrio do meu pai. Essa tambm uma forma de agradecer a ele, porque meu pai o cara mais bacana que eu conheo. Eu devo minha vida a ele. um cara que teve um filho doente, uma mulher doente, pois minha me tambm teve um problema de aneurisma. E meu pai um cara que se d muito e se deu muito, tendo que continuar trabalhando, durante nossas doenas, pois ns no somos ricos. E graas a Deus, agora com cinqenta anos ele vai se aposentar. E minha me tambm uma pessoa que tem superado muita coisa na vida, e eu estou fazendo o Caminho tambm por inteno dela, que devido ao problema de sade que teve, no pode mais fazer esforo. Ela no est mais doente, mas tem que tomar certos cuidados. Quanto motivao espiritual... Olha, durante esse Caminho, venho conseguindo me aceitar mais. Antes, me olhava no espelho e via que estava mudando de karma. Mas agora eu me olho e reconheo que sou uma pessoa bonita internamente. Porque com vinte anos, estou conseguindo realizar muitas coisas, que s vezes algum com quarenta anos no realizou. Tenho minha profisso, trabalho, tenho amor, j viv um amor intenso com minha ex-namorada, tenho uma famlia que me adora e sou uma pessoa considerada muito boa, muitas pessoas me amam. Meu irmo um pouco ausente, porque trabalha muito, mas o jeito dele de pacato cidado, uma pessoa muito boa, muito bem intencionada. O meu av materno morreu h quatro anos, de uma maneira muito rpida e repentina. Tinha a sade de um touro, apaixonado pela Espanha e ajudava muito a criar a estrutura da famlia que temos hoje. Era um patriarca, uma pessoa muito equilibrada e passou esse equilbrio para todos ns. Nunca entrava em pnico e sempre tinha a razo equilibrada com a emoo. Meu av nos passou uma mensagem de paz, da valorizao da qualidade de vida e de colocar a razo dentro da emoo. Investig: ento, sua motivao espiritual tem a ver com sua auto-aceitao, de se aceitar como . E a sua espiritualidade estaria tambm relacionada com o seu av? Meu esprito muito parecido com o do meu av. Eu me

espelhei muito nele, e o lado espiritual a sua essncia que se reflete em suas atitudes, nos seus atos. Eu captei essa essncia do meu av, do meu pai e da minha me. E o meu av foi sempre um cara muito bom, por quem eu sinto uma eterna gratido. E ele morreu aos setenta anos, mas era uma pessoa que gozava de muita sade, mas teve uma pneumonia que se agravou com um vrus. E foi muito rpido e muito chocante para todos ns. E ele adorava a Espanha, sendo brasileiro, sem nenhuma orgem espanhola, tinha orgem italiana, mas apaixonado pela Espanha. Estudava a guerra civil espanhola, que uma histria fascinante, de onde a gente pode tirar vrias lies. Em 1984, meu irmo e eu viemos com ele para a Europa e estivemos juntos, aqui na Espanha.O meu av me mostrou o mundo. A gente acredita que atualmente, meu av vive aqui na Espanha. No ano passado, meus pais vieram Espanha e tiraram a foto de uma praa, onde havia muita gente. Depois vimos que na foto, todas as pessoas esto viradas de costas. S tem uma pessoa de frente: um homem exatamente igual ao meu av, com o mesmo jeito de vestir. S ele est de frente e sem sombra. E estando aqui, eu elevo meu pensamento at ele e sinto aquela fora que sempre ele me deu. Investig: muita emoo, no ? Sim, muita emoo... MUDANA NA VIDA ESPIRITUAL/RELIGIOSA, CRENAS OU VALORES: Eu sou aquele catlico que acredita em Deus seriamente e j receb demostraes de que realmente ele existe. Tenho uma santa da minha devoo que Santa Terezinha do Menino Jesus. Mas no tinha aquele costume de ser rezador (risos). Eu pensava que rezar era uma coisa que trazia muita paz, pois vejo que minha me gosta de rezar... Mas agora eu rezo e sinto tanta paz ... Antes eu ficava conversando com Deus, ficava pensando, elevava meu pensamento. Mas agora, rezo aquelas oraes que a gente conhece mesmo. E isso muito importante. Me d uma tranqilidade. Ir missa... aqui eu aprend a ir missa. s vezes o padre est falando e eu no estou nem ouvindo, entra por um ouvido e vai para a mente, guardo aqui dentro. Eu fico fazendo minhas reflexes. Durante o caminho tenho ido muito missa, sempre que tenho oportunidade eu vou. O compartilhar tambm um ponto. Como importante a gente compartilhar o que a gente tem. Vemos os hospitaleiros que compartilham tudo o que tm. Em cada refgio o peregrino passa s um dia, mas os hospitaleiros passam muitos dias. E outros passam todos os dias. Um dia estava lavando roupa no refgio de Castrojeriz e o hospitaleiro me perguntou se eu queria um sabozinho melhor. Se voc est sentado, lhe convidam para comer, para estar junto. Teve um dia que eu fiz uma macarronada bem gostosa para todos os peregrinos. E eu via que os peregrinos que estavam naquele refgio eram diferentes desses que esto aqui. Muita gente aqui est fazendo o Caminho s por fazer, sem nenhuma motivao maior. Por exibio dos dlares que pagaram pelos equipamentos, canivete, lanterna, e equipamentos eletrnicos que se pegarem uma chuva, j era... Eu no tenho nada disso. Para qu tudo isso? Se querem s oba-oba, que andem em casa, que andem na esteira...que no atrapalhem o caminho dos outros que querem fazer algo mais que esporte. Eu acredito que um caminho de peregrinao no tem nada a ver com esporte. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: A paz e o amor. CONTATO COM A NATUREZA: Investig: Antes, voc falou que tinha provas da existncia de Deus. A que voc estava se referindo? A prova maior que Deus existe ele ter me tirado daquela doena e h tambm demostraes dirias da existncia de Deus. A cada pr-de-sol, Deus existe. Deus est em tudo, mas para mim, ele no vive no cu, ele vive na terra (risos). Eu l no pequeno guia do Caminho: voc vai estar perto do cu, perto de Deus. E eu achei que isso estava errado. Deus no algo que fica distante, l em cima. Eu no rezo olhando para o cu. Rezo olhando para a terra, olhando, pensando em coisas que tm muita fora. E quais as coisas que tm muita fora? As coisas da natureza, chuva, mar e sol representam Deus. So elementos muito fortes. Quem que pode deter uma chuva? At hoje o homem no conseguiu deter uma chuva. Muito menos fazer chover como as tormentas e tempestades que Deus faz por aqui... Investig: Voc acha que existe alguma relao entre a conscincia ecolgica e a espiritualidade? A preservao da natureza? Eu acho que tem. Uma pessoa que no muito ligada na vida, e Deus vida, no muito ligada ao ambiente. Eu nunca havia parado para pensar nisso, mas eu acho que tem a ver. Investig: Muchas Gracias pela sua vida, peregino! Deus lhe acompanha. 20 ENTREVISTA: junho de 2001 VERNICA, brasileira, 29 anos; instruao universitria incompleta (Administraao); auxiliar de laboratrio (fertilizaao in vitro) Incio: Saint-Jean Pied Port, p (18/06/01). Motivaao: religiosa e espiritual Religiao: catlica Prticas de autoconhecimento e/ou espirituais: psicoterapia e cursos de autoconhecimento coordenados pela igreja

CIRCUNSTNCIAS DE VIDA: Ped demissao do emprego para poder estar livre durante quarenta dias e fazer o Caminho, como um retiro espiritual, aproveitando para viajar com minha mae. Mas, sem que a gente soubesse, minha tia estava pegando informaoes sobre o Caminho. Um dia, ela comentou conosco que queria fazer a peregrinaao e vimos nessa coincidncia, j uma dessas coincidncias do Caminho que acontecem mesmo antes de chegarmos aqui. Minha tia nos estimulou muito a fazer o Caminho e eu estava j h um ano evitando um contrato de trabalho fixo, porque queria estar livre para vir Espanha. Eu moro em Natal h quatro anos, porque vivo junto a uma comunidade catlica, e minha tia mais a minha mae vivem no Paran. Essa comunidade como minha famlia. Temos em comum o chamado prprio de Deus, uma vocaao para a igreja, embora nao sejamos monges, padres ou freiras. A comunidade formada por homens e mulheres, solteiros e casados, famlias, sacerdotes, celibatrios... Eu sou solteira, mas estou encaminhando minha vida para uma definiao: o celibato ou o matrimnio. Investig: Sei que na Igreja Catlica existem alguns grupos diferentes como a Teologia da Libertaao, os Carismticos, os Opus Dei. A sua comunidade faria parte de algum desses grupos? Nossa comunidade designada pelo Papa como novas comunidades`, somos carismticos, mas independentes. Temos identidade e vocaao e regras prprias. Estamos servio da Igreja, mas temos a nossa forma. Por exemplo, assim como existem as carmelitas que vivem enclausuradas, ns somos contemplativos mas tambm ativos. Fazemos um trabalho cultural, trabalhamos em creche, orfanato, hospital, rdio, televisao. Existem ncleos da comunidade em vrias cidades do Brasil e outros serao abertos daqui a pouco, na Frana, na Sua.. J existe uma em Amsterda. As comunidades estao se espalhando e crescendo muito, desde sua fundaao h dezenove anos. EXPERINCIA DE PEREGRINAAO: No incio, foi muito difcil me adaptar ao dia a dia no Caminho, porque sou muito lenta para me acordar pela manha, me aprontar, para caminhar... Em alguns momentos pensei em desistir. Mas tao pouco queria enrolar` pegando nibus, pois nao seria a mesma coisa. E nao queria ficar s. Entao ped a minha mae que nao me deixasse sozinha ACONTECIMENTOS CRTICOS: positivo: Por duas vezes, sent algo muito forte, em compartilhar a presena de Deus com outras pessoas. Uma vez foi no refgio das beneditinas, em Len, onde pudemos ficar dois dias. No dia de Pentecostes, rezando o tero e tambm durante a oraao das completas`. A vida das beneditinas tem muito em comum com minha vida na comunidade e nesses momentos, me sent preenchida, sentindo a presena de Deus mais intensamente. A oraao das completas faz parte da liturgia das horas que qualquer pessoa pode fazer, de maneira individual ou coletiva. A oraao das completas a ltima oraao da noite, onde ns nos consagramos a Deus, pensando que, se chegssemos a morrer ao dormir, j havamos entregado a alma e tudo na nossa vida a Ele, podendo, nesse sentido, morrermos tranqilos. uma atitude de confiar em Deus e saber que ELE TUDO PERMITE. Assim, eu procuro nao carregar tristeza, angstia ou preocupaao no prximo dia. No momento da oraao, entrego tudo a Ele e todos esses pesos ficam ali. Vou dormir tranqila. No dia de Pentecostes, se costuma fazer uma vigla, do sbado para o domingo, mais ou menos quarenta ou cinqenta dias depois da Pscua. uma preparaao para a descida do Esprito Santo no domingo. H uma procissao com velas e oraao, as pessoas cantam. Nesse dia, caminhamos em procissao pelo claustro e depois entramos na Igreja, fizemos mais algumas oraoes e assistimos missa. Na nossa comunidade, passamos toda a noite em viglia. Estar ali, com as beneditinas, foi o mesmo que viver com minha comunidade, mesmo estando distante, pois somos a mesma Igreja em uniao. Foi timo! Eu nao estava s e estava em oraao. Nao sei como explicar essa sensaao de uniao, porque eu nunca havia passado tanto tempo longe da comunidade. Penso que como um casamento. Voc pode nao estar com seu marido, mas nao deixa de estar casada. Seu estado, seu ser, o seu fazer. O seu fazer apenas uma conseqncia. Aonde voc for, voc . Voc mulher, ainda que arranque todos os cabelos da cabea. Nao sei explicar, mas me sinto muito tranqila, em paz. um descanso mesmo, um descanso mental, um alvio por nao precisar me preocupar com coisas desnecessrias, sentir paz e confiana em Deus, entregar tudo a Providncia Divina e nao reter nada comigo, somente Sua presena. Investig: Para voc, o que a Providncia Divina? A Providncia se manifesta de vrias formas, embora eu nem sempre a perceba. Se manifesta atravs das pessoas, que muitas vezes nao conheo, mas estao ali, para me oferecer algo. s vezes nao reconheo nelas a Providncia, porque nem sempre vem aquilo que eu espero. Mas, quando eu entendo a situaao, chego a perceber o sinal da providncia. A Providnia entao, uma confiana de que Deus provm aquilo que eu preciso na hora certa. Nem sempre o que quero, mas sempre o que preciso. Pode ser uma privaao, um encontro com uma pessoa. Certas privaoes que passamos no Caminho sao tambm uma providncia de Deus para mim. Estar em Len, exatamente no refgio das beneditinas e no dia de Pentecostes, uma manifestaao da Providncia. Investig: interessante essa sua visao de que a privaao tambm pode ser um sinal da Providncia, pois muitas vezes se pensa nela apenas como aquilo que bom, agradvel, e desejado. Como voc entende as privaoes do Caminho como uma Providncia? Costumava pensar que para ter um bom rendimento durante o dia, como andar mais de vinte

quilmetros, s seria possvel se tivesse repousado e dormido bem noite, se tivesse uma boa alimentaao, etc. No Caminho eu comprovo que nao necessariamente assim. Por exemplo, se passei mal uma noite, porque do meu lado havia um peregrino roncando (risos), no outro dia tenho feito os mesmos quilmetros e muito bem. Deus quem me sustenta, quem me d a vida. Embora o descanso e a alimentaao sejam importantes, nao vou deixar de fazer o que tenho que fazer, se nao tenho essas coisas. Eu provo que meu rendimento nao depende dessas coisas. Investig: Entao, a Providncia de Deus lhe estimularia a vencer o desafio? Exatamente. Assim, o ronco do peregrino pode ter sido uma Providncia de Deus, quem realmente me sustenta. A comida e o descanso ajudam, fazem parte da vida, mas nao sao essenciais. Isso tambm de certa maneira, acontece na comunidade, pois s vezes nao temos tempo para comer, nem para dormir, porque temos muitas atividades. E quando nao conseguimos fazer ou terminar alguma coisa, nao foi por falta do comer, do dormir, ou outra coisa, mas por falta de determinaao da vontade. Entao, procuramos acolher o que vem, como uma Aao de Graas a Deus. Desagradvel: Quando cheguei em Burgos, sentia uma dor no joelho, tinha uma alergia (espirrava devido mudana de estaao). Foi tudo junto, mas o mais desagradvel foi a incompreensao por parte da minha tia, que nao queria esperar a gente. Ela se foi e passamos uns dois ou trs dias sem saber onde ela estava. Eu caminhava com minha mae e minha tia,com sua amiga, que tambm veio junto com ela. o mais desagradvel foi sua falta de pacincia, ao nao esperar para combinarmos alguma coisa. Eu tive que passar alguns dias em Burgos repousando, para depois saber se poderia voltar a caminhar. A perspectiva de nao voltar a caminhar era terrvel, terrvel! No comeo eu tive tendinite no joelho e nao respeitei, tentei caminhar no ritmo delas, mais o peso da mochila e os muitos quilmetros... E em Burgos, cheguei arrebentada. Passei dois dias de repouso e pensei que talvez, nao conseguisse mais. Minha mae chorava de um lado, porque nao queria ir de nibus, e eu chorava do outro, porque nao queria estar sozinha no nibus, se nao pudesse andar. Depois disso, andamos uns vinte quilmetros chorando, sem saber se eu agentaria . E nao sei o que aconteceu ali, s sei que estou andando at hoje, sem nenhum problema. Depois nos encontramos com minha tia e sua amiga. Nao sei como foi, porque eu deixei um recado em uma cidade e ela o recebeu em outra... S sei que nos encontramos em Len. At hoje nao entend como foi possvel. Mas a gente se encontrou, que era a nossa finalidade. PONTO DE AUTO-TRANSFORMAAO: Sent que me transformei depois dos desencontros e encontro com minha tia e sua amiga. Pude perceber que nao sou mais a filhinha`, nem a sobrinhazinha`, mas uma pessoa consagrada a Deus, que estou tendo a oportunidade agora de estar junto com minha mae e minha tia, pessoas da minha famlia, das quais, faz j algum tempo, estava distante, por morararmos em regioes diferentes. Hoje nao volto mais a me comportar como uma criana, complementando a forma como minha mae me trata. Vejo que minha atitude e minha postura perante a mim mesma e perante a elas, sao de uma pessoa adulta e consagrada a Deus, bem diferente daquilo que eu era antes. Investig: Voc quer dizer que passou da infncia vida adulta, na sua relaao com a mae e a tia. Me explica entao, o que significa ser uma pessoa consagrada a Deus`. uma pessoa que se d, que filha de Deus, escuta a Deus, que tem a obrigaao de oferecer ajuda, olhar para o outro primeiro, ajudar, ceder a vez... Sao coisas pequenas e prticas que se fazem no sentido de ajudar, acolher, compreender e amar s outras pessoas, independentemente do que elas faam, quer eu goste ou nao. Isso nao fcil, mas a experincia com minha mae, minha tia e sua amiga aqui no Caminho, est sendo muito tranqila, quanto a colocar tudo isso em prtica. Estou percebendo os momentos onde necessrio atuar dessa maneira e vejo que eu realmente posso me doar. Assim como Jesus lavou os ps dos discpulos e se deixou morrer pelos outros... Investig: Entao, uma pessoa consagrada a Deus tem a Jesus como exemplo? Sim, Jesus o centro da nossa vida, senao, nao teria sentido ser uma pesoa religiosa. Nao basta apenas ser uma pessoa mais ou menos`. Meu maior medo antes de vir ao Caminho, era exatamente minha relaao com minha mae e minha tia, pessoas com quem sempre tive atritos, porque elas sempre me viam como uma menina birrenta. E agora vejo que eu colaborava muito com essa imagem que elas tinham de mim. Vejo que reagia como uma menina birrenta. E hoje realmente dou carinho e atenao minha mae e minha tia, na medida do possvel. Nao fico mais exigindo que me dem as coisas. Agora eu fao, lavo a roupa da minha mae. E isso est me dando uma grande alegria. Dar, sem precisar receber, poder agradar ao coraao da minha mae. Ela s vezes reclamava que os filhos s dao valor aos pais depois que eles morrem. Vejo que agora posso retribuir em vida, tudo que ela me deu. Vejo que ela percebe isso e noto como ela fica feliz com essas pequenas coisas. CENA QUE SEMPRE LEMBRAR: Nao sei... Caminho de Santiago associo mochila, bota, caminho, muita gente, albergue, comer, dormir, roncos. Sao muitas coisas... DESAFIO: Chegar em Santiago. EXPECTATIVAS DE CHEGADA:

Em Santiago: Tudo positivo. Nao considero que nenhuma coisa seria negativa. Aquela rotina de mochila, muita gente e pouco espao, dormir pouco, frio, vento, alergia, nao se acabou. Eu conclu! A expectativa seria a de chegar at o final e nao morrer no meio do Caminho. Conseguir chegar(risos). Investig: Conseguir superar as dificuldades e atingir a meta. isso. Imagino que sentirei uma alegria tao grande, que nao consigo ver nada que pudesse vir a ser negativo. Tambm iremos a Finisterre, mesmo de nibus, para conhecer. Em casa: tenho muitas expectativas quanto a mim mesma, na relaao com as pessoas da minha convivncia. Espero tambm chegar l e decidir a minha vida. Parar de protelar. Na comunidade, a pessoa pode se consagrar a Deus na Igreja, como celibatario ou nao, como casal, sem precisar entrar para o convento ou uma ordem religiosa. Todas as pessoas usam este Tao de madeira, como nosso sinal. Eu passei um ano e meio como celibatria e depois ped trs meses de preparaao antes de entrar para o noviciado, que seria um compromisso mais srio com a comunidade. Hoje nao estou no celibato, mas tenho medo de um compromisso matrimonial. Tenho medo de deixar a liberdade de solteira e passar a um estado de liberdade diferente, de assumir outro tipo de responsabilidade. Quero terminar o Caminho, havendo superado esse medo do matrimnio, do encontro com outra pessoa. Estou me relacionando com uma pessoa e estamos numa fase de discernimento inicial. um relacionamento muito discreto, exatamente porque reluto muito, fico na dvida. Ns somos amigos h muito tempo, conhecemos alguma coisa um do outro, mas essa decisao nao fcil para mim. Uma expectativa negativa seria a de nao resolver essa situaao, seguir do mesmo jeito, empurrando a situaao com a barriga`, fazendo de conta que nao estou vendo. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: J li ou escutei que haveria alguma diferena, mas nao me lembro muito bem. Para mim, a religiosidade seria a prtica exterior, participar dos rituais, enquanto a espiritualidade se referiria a meu relacionamento mais pessoal e interior com Deus. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Eu j nao tinha dvida, mas atravs do Caminho fortalec mais o valor de ser consagrada a Deus. Da mesma forma que vale a pena caminhar muitos quilmetros e chegar at um abrigo, uma segurana, um refgio, vale a pena seguir com os tropeos e dificuldades do dia a dia e chegar a um destino. O destino de uma pessoa consagrada a Deus o prpio ser. Entao, vale a pena enfrentar o que vier, as surpresas desagradveis, vale a pena superar a vontade de desistir, o cansao. Vale a pena me consagrar a Deus, porque esse o meu chamado. Investig: Vamos ver se estou entendendo o que para voc significa esse chamado. Seria um chamado de vida espiritual, de se transformar tendo Jesus como exemplo, e o desafio seria o de continuar nessa busca de transformaao? isso. Especialmente, porque uma vocaao especfica, e para isso, existem regras especficas, h uma forma de vida especfica, formas interiores e exteriores de comportamento, atitudes. Alguns detalhes, por exemplo, h determinados lugares que nao freqentamos, embora nao haja nada de errado nisso. Mas, pelo meu compromisso com a comunidade, j nao convm estar em certos lugares e necessrio me moldar a esse estilo de vida. Investig: Por exemplo, se tiver vontade de ir a uma discoteca onde h muito barulho e fumaa, voc faz uma opo. Sacrifica essa vontade, controla o impulso... Exatamente, porque sei que o fruto dessa ao no preencheria minha necessidade, nao teria uma razo essencial para estar ali. Nao perco meu tempo com isso, porque sei que nao vai dar em nada. Prefiro me recolher e estar com uma pessoa da comunidade e fazer outra coisa. MUDANA NA PRTICA OU NA ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Fao um paralelo entre o Caminho e a minha vida na comunidade religiosa. Nem sempre as coisas acontecem como a gente gostaria, mas o que o Caminho oferece. Eu sinto como se Deus estivesse me dando naquele momento, pode ser um apoio. Assim tambm procuro acolher o que vem dos outros, independentemente de ser aquilo que eu esperava, do jeito que o outro vem. Tambm as dificuldades, as dores fsicas. Sei que para tudo h um sentido, uma razao, mesmo que eu ainda nao saiba qual . Essas atitudes eu j procurava praticar antes do Caminho. E o Caminho uma continuaao, nada muda radicalmente. Mas a mudana est se evidenciando mais na minha relaao com os outros, pois me sinto mais tranqila e percebo que a comunicaao est melhor. Observo isso principalmente, porque minha mae e minha tia estao tambm fazendo o Caminho junto comigo. Minha mae e eu nos entendemos bem, mas tenho tido atritos com minha tia. Mas estou podendo estar com elas mais como adulta e nao como uma menina que precisa ser cuidada. Ao contrrio, me vejo cuidando mais delas, embora elas tambm cuidem de mim. Ofereo ajuda e dou apoio a elas. Me comporto no como uma filhinha, mas como uma pessoa adulta. Observo uma mudana nessa relao. A vida comunitria j me leva a tomar muitas decisoes e me oferece muitas coisas que encontramos tambm no Caminho, como o silncio e a busca espiritual. MENSAGEM FINAL, TEMA OU TTULO: Apesar das dificuldades, das dores, da mudana de horrio, rotina e alimentaao, choro, conflitos, vale a pena ir at o final, pelo simples fato de chegar at o final, de no desistir na metade.

CONTATO COM A NATUREZA: Sinto no contato com a Natureza, um reflexo da pessoa de Deus, da criaao, da atividade de Deus. Por exemplo, na variedade de cores e tons de verde vejo toda a criatividade de Deus para ns. Nada est a toa, tudo foi feito para ns. Deus se desmancha em criatividade para alegrar nosso caminho, manda uma chuvinha para refrescar, o sol para sentirmos que somos fogo` (risos), as pedras, as dificuldades... Tudo reflete a Beleza da pessoa de Deus. Investig: O contato com a Natureza lhe ajuda a se conectar com Deus? Sim, e mais profundamente do que fechada num quarto sozinha. Eu rezo com mais espontaneidade, elevo meu coraao a Deus muito mais facilmente, estando na Natureza. Nao preciso nenhum esforo, nem pensar em nada, s olhar e contemplar, fazer uma oraao de contemplaao e nada mais. Nao preciso fazer nada... Vivo o momento, o Mistrio.... 21 ENTREVISTA: 13/06/01 FERNANDA, brasileira, 45 ANOS; instruo universitria (Arquitetura); arquiteta Incio: Saint-Jean Pied Port, p (19/05/01) (lustosa@novaera.com.br) Religio: catlica Motivao: espiritual Prtica de autoconhecimento ou espiritual: No CIRCUNSTNCIAS: Antes de decidir fazer o Caminho, estava pensando em melhorar espiritualmente. Estava me achando um tanto quanto materialista, desiludida com a humanidade. Ento resolv fazer algo a respeito. Nunca havia escutado nada sobre o Caminho de Santiago, at assistir a um programa de televiso sobre o Caminho. E a me deu um click: pensei que isso poderia me ajudar a encontrar o que estava buscando. Me impressionou muito toda a emoo que as pessoas diziam que sentiam ao estar no Caminho, mas at agora eu no sent nada parecido. O Caminho lindo, maravilhoso... s vezes eu o vejo com os olhos da arquiteta, outras com os olhos de turista, olhos de uma pessoa que gosta de conhecer pessoas e brincar com elas, mas sei que o Caminho no s isso. Voltando s circuntncias anteriores ao Caminho, depois do programa, entrei em campo para buscar mais informaes, atravs da internet. Estive pesquisando e encontrei um site do Brasil, do peregrino Jos Roberto. Eu encontrei informaes tanto sobre os aspectos prticos, como sobre as emoes. Atravs da internet, eu fiz muitos amigos, que me so muito queridos, pelo Brasil inteiro. Eu me sent resgatando minha sensibilidade, minha humanidade, que vinha perdendo por viver numa sociedade onde existe muita violncia. Esses encontros com peregrinos pela internet, resultou numa experincia muito forte, antes mesmo de fazer o Caminho. E percebo que meu caminho tem sido muito bom desde l. Mas, o tempo passou e eu vivia o desejo de fazer o Caminho como um sonho que no precisava realizar. E em dezembro passado, minha me, uma sehora de 72 anos, teve um ataque cardaco quase fulminante. Nesse momento, comecei a Ter certeza de que viria fazer o Caminho. Parecia ilgico, porque minha me estava muito doente, mas eu sabia que faria o Caminho em breve. Assim, cuidei dela at o comeo de maio e uma semana antes de viajar, comprei a passagem area e avisei a meus pais que estava com viagem marcada para a Espanha. Organizei a vida dos meus pais e o material necessrio para o Caminho, que j tinha comprado ao longo de dois anos e meio, desde o tempo que comecei a pegar as informaes. Fui a So Paulo, comprei material tambm em Braslia. Comprei algumas coisas modernas para caminhar, as quais no contumava valorizar, mas que cumprem bem a sua funo. Mas eu no tinha nem guia do Caminho. Uma amiga fez umas fotocpias dos mapas de cada etapa e colocou na minha mochila. Alm da doena da minha me, que foi um impacto muito grande, tambm estou insatisfeita com meu trabalho e j faz um tempinho que no tenho vida pessoal. Antes mesmo da doena da minha me eu j estava muito voltada a cuidar dos meus pais, que j so idosos e eu sou filha nica. E creio que um dos motivos que me trouxeram ao Caminho foi me perguntar o que eu quero realmente para minha vida. Essa uma pergunta que tenho feito ao longo desses dias. E sigo me perguntando o que eu vim fazer aqui? ` (risos). EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Entrei na Europa por Paris e fui a Lourdes. Por causa da doena da minha me, de repente me interessei por Lourdes. Da fui a Saint-Jean. Olhando para os Pirineus, eu chorava pensando que estava louca e que no seria capaz de passar por essa experincia (risos). Eu pensava que morreria de sede, que no sobreviveria... Depois encontrei uma pessoa muito legal, mas comecei a fazer o caminho dela. Ento, resolv fazer o meu caminho, no para estar s eu descobr que gosto de estar com as pessoas mas para ter minha independncia. Tenho enfrentado uns medos. Por exemplo, tenho pavor de me machucar e por isso, andava com muito cuidado. Agora, nao mais. Tenho cuidado, mas nao estou tao preocupada quanto antes. Eu tive vrias bolhas, umas cinco. Mas, quanto a isso, estava tranqila. Aparecia uma bolha e j no dia seguinte estava sequinha. Entao, foi tranqilo, tranqilo (risos). Estou com duas bolhas que estao me incomodando, porque nao as cuidei bem e agora estou pagando por isso. Comecei um percurso de nibus, porque estava com um incio de insolaao, mas quando v os peregrinos andando, desc do nibus e recomecei a andar. Mas, quando cheguei em Villa Franca Montes de Oca, estava com uma diarria muito

forte, v que nao podia ir caminhando e fui de nibus para Burgos. Durante o trajeto eu desejava estar em casa, no meu conforto, com minha mae me fazendo carinho e cuidando de mim. No refgio de Burgos, encontrei uma hospitaleira brasileira, a Maria, uma pessoa maravilhosa, com aquele sorriso lindo e abrao gostoso... Entao, me sent em casa, do jeito que estava desejando. Passei dois dias al. Quebrei um dente, quebrei os culos, mas me sentindo tranqila, pois estava em casa (risos). Tudo isso me serviu muito. Eu, que nao gostava de andar, agora sigo, disfrutando... As bolhas doendo, e eu, contente da vida...Que felicidade! (risos). Sei que tenho que andar com a postura normal, apesar da bolha, para nao provocar uma tendinite. E para isso, tenho que pisar bem em cima da bolha, por causa do local onde ela est. E at agora, nao tive nenhuma tendinite. Tomo meus cuidados. E agora, na maioria do tempo, estou dando risada com esses peregrinos. Rimos de ns mesmos... E nao caio mais na tentaao de pegar o nibus. Fiquei curada com o encontro com a Maria. Investig: , a Maria tem feito um trabalho de acolhida muito bonito. Depois que fez o Caminho, no verao do ano passado, deixou tudo o que tinha no Brasil e em novembro chegou no refgio do Jato, como hospitaleira. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Acontecimento positivo: O encontro com a Maria foi muito forte. Eu sabia da existncia dela, mas no sabia onde ela estaria. Nao imaginava que estaria em Burgos. E, chegar l, foi uma experincia espiritual para mim. Foi pedir para estar em casa e ser atendida na hora. Ped a Deus aquele conforto da minha casa e achei a casa, fora de casa. Para mim, isso foi um presente de Santiago. A est o espiritual, o religioso. Antes do Caminho, Santiago era apenas um apstolo de Cristo. E hoje ele um grande amigo. Eu nao rezo para Santiago. Eu converso com Santiago. Foi uma identificao fortssima. Toda hora que estou cansada, que nao estou conseguindo dar um passo, eu peo a ele: Vem c, me empurra que no estou podendo subir a encosta`. Falo em tom de brincadeira, mas eu sei que a ajuda est al, onde preciso. Sei que a ajuda vem, sem dvida. Acontecimento difcil: Aconteceu algo muito desagradvel. em Astorga, um peregrino j idoso, passou a mao no meu rosto, quando noite, eu estava dormindo. Havia mais duas brasileiras no quarto, no albergue. Instintivamente, eu dei um tapa no brao dele. No Caminho, as pessoas se olham, estamos al, no mesmo quarto, homens e mulheres, natural. Mas s vezes, a intuiao da gente acusa algo que est fora do normal. Eu j nao gostava do olhar dele, desde que o vira em Len. Nessa ocasiao, escrevia uns cartoes postais, rapidamente, porque o correio j ia fechar. Mas, uma peregrina me pediu para ajud-lo, porque eu falo um pouco de francs e ele, um belga, falava francs e nao sabia espanhol. Pensei logo em nao ajud-lo, porque estava com pressa, por causa do horrio do correio. Mas resolv deixar o egosmo de lado e comecei a conversar com ele e saber de que ele precisava. Depois chegou uma peregrina que falava francs melhor que eu e deixei que ela ajudasse a ele. Nesse momento, minha intuiao me dizia para tomar cuidado. E em Astorga, aconteceu esse incidente. O pior foi que o hospitaleiro, ao saber por mim e pelas companheiras, o que havia acontecido, resolveu o problema de um modo nada justo, ao meu ver: disse para irmos dormir no quarto dele, no chao. Ns nao aceitamos essa soluao, porque o senhor belga quem deveria ser desalojado, nao ns. Continuamos em nossas camas, mas nao podemos estar muito tranqilas, durante a noite. Mas, como boa nordestina, olhei para o belga e falei: Se vier fosse de novo, vai apanhar`. Nao sei se daria, pois da primeira vez, ag por instinto, foi algo inesperado e met-lhe a maozada (risos). Mas mesmo assim, fiz a ameaa. Investig: importante que as pessoas, principalmnte as mulheres, sejam discretas no vestir, nos gestos. Nao precisamos perder a espontaneidade, mas podemos evitar certas coisas, se no Caminho nao estivermos vestidas como se estivssemos nas nossas praias. Sei que esse incidente pode acontecer, mesmo tomando certas precauoes, mas melhor tomar o devido cuidado. , pois ainda tomando meus cuidados, nao evitei a raiva que sent do belga e mais ainda do hospitaleiro. Isso me chateou um pouco e me deixou desconfiada por uns dois dias... Ponto de Auto-transformaao: Na verdade, isso aconteceu, mesmo antes de fazer o Caminho, atravs do contato com os peregrinos pela internet. Eu mudei a maneira de me relacionar com as pessoas, passando a confiar nelas. Eu tinha perdido a confiana nas pessoas e recuperei essa f no ser humano. O Caminho fortaleceu mais essa mudana. Voltei a ser o que sempre fui: confiante na bondade das pessoas at que me provem o contrrio. Tambm me sinto agora, mais confiante em mim mesma, mais forte para fazer as coisas, confiando que sou capaz. E isso aconteceu j no momento em que eu comprei a passagem de aviao. Ningum acreditava que eu vinha, nem mesmo eu! E logo quando minha mae estava doente... Pensei que era uma loucura, e no que as pessoas iam pensar de mim, mas sabia que tinha que vir agora.. Cena que lembrar: Da carinha do meu amigo, o peregrino alemao, sorrindo para mim, para me dar fora para caminhar debaixo do maior sol, enquanto ele mesmo sentia uma dor enorme. Eu dizia que nao tinha foras para chegar em Viana, que iria desmaiar. E ele me respondeu que sim, eu chegaria, pois me contaria algo interessante sobre Histria da Arte, que havia estudado. Esse um assunto que adoro, havia estudado, mas ele me passou tambm a visao dele. Para mim, aquilo foi um salvamento, pois se nao fosse ele, nao sei o

que teria sido de mim, sozinha ali, com insolaao. Nunca vou me esquecer do sorriso dele, me animando e me contando a histria, mesmo sentindo a dor que ele sentia. DESAFIO: Atravessar os Pirineus foi meu grande desafio. Outro desafio foi caminhar um dia inteiro sozinha. Pelo caminho, encontrava algum ou outro peregrino, falava um pouco, mas logo eu mesma preferia seguir s. Mas esse dia foi brbaro. Cheguei em Puente de la Reina, sabendo que posso ficar s e at gosto. Na minha vida cotidiana, eu fico s. Me refiro a estar sozinha aqui, por conta do stress que tem sido ouvir do meu pai, toda vez que telefono para casa, que eu nao ande s. Como se eu fosse uma adolescente (risos). Mas, depois do que aconteceu com o belga, fiquei pensando que se eu estivesse s no caminho, e ele me atacasse, eu teria que dar uma cajadada num velho, coisa que nao gostaria que acontecesse... EXPECTATIVAS DE CHEGADA: Em Santiago: Eu espero chegar e encontrar esse povo todo com quem me encontrei pelo caminho. Se coincidisse, seria apotetico. Mas, se nao acontecer, vai ser prazeroso tambm chegar em Santiago, como foi tambm chegar no Cebreiro, chegar em Roncesvalles, ao Alto do Perdo, nesses lugares que representam desafios maiores. Realmente uma sensao muito gostosa. No uma sensao de superpoder nem coisa nenhuma, j que muitas pessoas fazem isso e s vezes, so bem mais idosas que eu e o conseguem com mais tranqilidade que eu. Mas bom vencer o desafio, principalmente porque eu no tinha preparo fsico nenhum. Tinha passado os ltimos seis meses cuidando da minha me e meu preparo fsico foi o de andar com ela, para que ela fizesse os exerccios durante sua convalescena (risos). Eu no ia nenhuma vez praia para fazer uma caminhada, nem nada. Foi muito bom ter conseguido superar os desafios, porque agora eu sei que Santiago d um jeito. Serviu para aumentar minha f. Uma expectativa desagradvel seria chegar e no ter vivido uma grande histria. Eu adoraria ter uma grande histria no Caminho. Eu tenho pequenas histrias, mas eu queria uma grande histria que eu pudesse contar para algum e mostrar como acontecem coisas fantsticas no Caminho. Lgico que no quero que acontea, mas seria algo como o de estar cada no cho e um peregrino largar tudo para me ajudar. Algo assim, bem forte, como a gente ouve certos peregrinos contarem. Investig: A sua histria uma histria forte e o seu Caminho tem sido maravilhoso. Voc tem me contado que resgatou sua verdadeira natureza, se encantou com a solidariedade do peregrino alemo, que est pensando em mudanas importantes... s vezes, no reconhecemos os prpios passos que damos e fugimos para o reino dos castelos de cartas, no ? Talvez voc tenha razo... Na vida diria: Acho que vou dar uma guinada na minha vida. Vou mudar radicalmente. No descobr ainda o que ser, nem como. Ainda tenho uns dias de caminhada pela frente e assim, pode ser que descubra. Trabalho como arquiteta autnoma e tenho um escritrio em casa. Mas acho agora que preciso mudar de ambiente. Ao longo desses dias de caminhada, tenho me perguntado o que eu quero mesmo da minha vida. Espero ter a resposta e mudar o que tiver que mudar. Gostar da mudana e no ter medo dela fazem parte do meu jeito verdadeiro de ser. Acho que mudar sempre muito bom e enquanto a pessoa est viva, tem mais que mudar. At brinco e falo que se um dia eu chegar a um ponto de no mais querer mudar, podem me enterrar que esse um sinal de que j morr (risos). Penso que uma pessoa sempre pode mudar. Vou caminhando e pensando que quero fazer mudanas na minha vida. Fico pensando que o Caminho pode ser um marco para essa mudana. Pode at no ser, mas se for, vai ser muito legal. Tenho vontade de fazer algo diferente no meu trabalho, mas tambm quero cuidar mais de mim, de me dar uma chance a mais. Por exemplo. Minha me est l, bem assistida, meu pai cuidando dela... Mas quando eu falei que viria fazer o Caminho, meu pai falou que no deveria fazer isso agora, porque eu estava muito cansada. E me sugeriu que fosse fazer um passeio turstico durante uns quinze dias. Eu respond que se o Caminho fosse um passeio turstico eu no iria. Eu no estava sentindo necessidade de fazer turismo. No estou estressada, nem cansada, nem triste porque estive cuidando da minha me. Todo mundo me dizia para que eu sasse e tal. Mas eu estava bem. Via a melhora dela e me sentia feliz da vida. E at uns dias atrs, no pensaria em passear antes de voltar para casa. Eu pensava que quando terminasse o Caminho, queria mais era ir embora para casa. E agora, estou pensando por que no aceitar o convite que o meu amigo alemo me fez para ir at a Alemanha. Estou pensando no que quero realmente. Meu pai me pediu para que no o deixasse sozinho e falei que ele no est s. Est com a mulher dele, uma empregada antiga e trs enfermeiras, e toda a famlia junto! Eu no tenho irmos e pesado no ter mais gente com quem contar, num caso de doena na famlia. Mas o peso depende do tamanho da carga que a gente quer carregar. Ainda no acertei nada sobre viajar, mas estou pensando em aproveitar que estou aqui na Europa e ir a Alemanha, a Itlia. Estou muito perto. Por que no fazer isso por mim? Quero mudar e passar a ter esse tipo de atitude. Eu morei um tempo na Inglaterra e voltei para o Brasil na vspera de Natal e deixei de passar essa data l, pelo simples fato de no estar com meus pais nessa poca. Tinha um namorado l, amigos e tudo... E depois me arrepend. No quero mais cometer esse tipo de erro. Uma expectativa negativa em relao a minha chegada na vida normal, seria ficar na mesma

(risos). Seria frustrante. Se isso acontecesse, voltaria a fazer o Caminho, nem que voltasse dez vezes mais, at conseguir fazer as mudanas (risos). . DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Independente da religiao ou religiosidade, a espiritualidade se apresenta como algo mais amplo, como uma energia. Enquanto caminho, penso nos peregrinos que conhec pela internet e em quanta gente que j passou por esse Caminho. Fico imaginando como se sentiram, como enfrentaram as dificuldades, no carinho que trocaram. E sinto que eles deixaram em cada parte, em cada trilha do Caminho, a energia deles, e ela me ajuda a continuar. s vezes, voc percebe que uma pessoa religiosa, apenas externamente, enquanto outros vivem uma espiritualidade internamente, que vem desde dentro. A religiosidade algo mais ligado Igreja, ao poder. Tenho muitos amigos que professam religioes diferentes, mas a gente compartilha nossa espiritualidade, que algo comum. A diferena que existe a religiao, diferena entre os dogmas, as regras. Nunca tivemos nenhum problema no nosso convvio, nem dificuldade de nos entendermos, e nenhum conflito. Para mim, a espiritualidade crer. Crer que nao estamos sozinhos, que estamos aqui para sermos felizes e que vale a pena estar aqui.Investig: Tem alguma coisa a ver com um tipo de sentimento? Nao saberia dizer... Bem, uma sensaao de que a vida tem um sentido, que h uma razao maior para estarmos aqui. Investig: Voc falou que antes de vir, estava se sentindo muito materialista, que necessitava cuidar da sua espiritualidade... . Quase havia perdido a f em Deus e nas pessoas. Estava decepcionada... Depois descobr que eu estava exigindo demais das pessoas e de mim mesma. Todo esse rebolio que viv no Caminho, me ajudou a repensar tudo e a voltar a ser como eu sempre fui. Sempre confiei nas pessoas e na bondade delas, at que me provem o contrrio. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Investig: voc acha que o Caminho ajudou a reforar algum valor que j tinha antes? Eu achava que iria ficar mais encantada com a solidariedade. Mas, no. Aqui existe solidariedade tanto quanto h na minha vida pessoal. Tanto que foi a solidariedade dos peregrinos na internet que me ajudou a descobrir o Caminho. A convivncia com as pessoas tem sido muito gostosa, elas so muito educadas e amveis, mas no viv nada em especial, que me maravilhasse. E eu achava que iria viver algo assime at hoje no tive essa experincia. Investig: Voc no viveu essa experincia com o peregrino alemo? Aaaaaaaaaahhhhh! Sem dvida... Isso a, realmente... Antes eu era preconceituosa em relao aos alemes. Apesar de haver convivido com alemes amigos do meu pai que eram pessoas maravilhosas. Mas no tinha tido contato ainda com a gerao alem mais jovem. Depois do encontro com esse amigo, o peregrino alemo, passei a conversar com os outros peregrinos alemes que encontro. Noto que eles formam um grupo um pouco parte, se relacionam muito entre eles mesmos. Como os franceses tambm. Mas eu, como no me intimido, me aproximo e tento um contato. s vezes uns se abrem, outros no, mas vou tentando, porque gosto de conversar com as pessoas. Antes de vir, queria estudar mais o espaol para me fazer entender. Entender o espaol a gente entende, mas eu queria me fazer entender tambm. Como no tive tempo, vou tentando, improvisando, s vezes pego emprestado um peregrino intrprete e consigo me comunicar de alguma maneira. Investig: Voc falou antes que a relao com os peregrinos atravs da internet lhe ajudou a restabelecer a confiana nas pessoas. Durante o Caminho esse valor foi fortalecido? Eu sou de natureza crdula, vamos dizer assim. No sou idiota, mas gosto sempre de dar uma chance, de confiar. Depois de alguns anos, com algumas decepes, essa confiana foi abalada, mas agora eu voltei minha verdadeira natureza. MUDANA NA PRTICA E/OU DE ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Investig: Voc me falou, que atravs do contato com os peregrinos via internet, passou de uma mentalidade mais materialista para um sentimento espiritual. Durante o Caminho houve alguma mudana mais, esse sentimento se fortaleceu? Exatamente quanto a isso no, pois a mudana j aconteceu antes. At agora no perceb. Ao longo do Caminho, estou entrando mais nas igrejas, participando da missa e fico contemplando quando no h missa. Me emocionei muito na hora da bno dos peregrinos em Roncesvalles e isso me surpreendeu. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Superao seria um ttulo para minha caminhada. Superao de modo geral. Superao das minhas frescuras. J comeou a acontecer antes do Caminho, quando mame ficou doente, a casa se encheu de enfermeiras e eu perd minha privacidade. O egosmo, a posse do meu quarto, do meu tempo, tambm se acabaram e tudo passou a estar em funo da minha me. E tudo o mais que a gente tivesse, daramos para que ela se restabelecesse. E aqui no Caminho, no refgio, tambm um aprendizado de deixar de lado as manias. Fila para tomar banho, banhar-me e trocar a roupa rapidamente, o quarto coletivo... A gente deixa de fazer todos os nossos rituais. Imagina, eu, filha nica, nordestina, acostumada a ter tudo s para mim (risos). Sempre disse que sou adaptvel, mas quase nunca tive precisei dessa adaptabilidade. E agora estou fazendo as coisas de modo diferente e sem sofrer! Curtindo! Achando graa! Entendeu? Investig: Passamos a rir de ns mesmos, dos trique-trique e formas de ser anteriores. De como costumvamos ser e de como nos adaptamos. , engraado. Quando cheguei naquela cidadezinha, como o nome? Ah! Em Molina Seca, cheguei to tonta que me sentei na sargeta, tirei as botas,

as meias voando... E me dando conta da situao, me perguntava: Meu Deus, onde que estou? (risos). E eu dando risada de mim mesma naquela situao... As pessoas passando e me olhando e eu pensando o que estaria passando pela cabea delas...Uma graa! Eu j vinha mudando atravs das pessoas que me falavam do Caminho, antes de vir. Ento, quando efetivamente vim, j no tinha tanta sede pelas mudanas que poderiam acontecer no Caminho. Eu vim, porque queria fechar um ciclo. Havia comeado uma histria atravs da internet e queria terminar, realmente fazendo o Caminho. Eu estava adiando, dizia que no tinha tempo, mas o que tinha era preguia mesmo, porque o Caminho no brincadeira, no... D um trabalho danado (risos). E cheguei num ponto de decidir que vinha agora e que no esperaria por mais nada. Pensei: Vou agora que o tempo ainda est fresco. E ainda peguei uma insolao. Imagine se tivesse deixado para vir no pique do vero! No andei pela meseta e quando me sentia consciente de tudo isso, me perguntava: O que que estou fazendo aqui, meu Deus? (riso). Mas, valeu. CONTATO COM A NATUREZA: Nunca pensei em associar o contato com a natureza e a espiritualidade. Fiz algumas caminhadas h um ano atrs, perto de Recife e tambm em Macei, com o pessoal de l. E descobr duas coisas: Primeiro, que eu gosto da natureza. Eu no sabia disso. As pessoas me apelidaram de Fatinha Neon, porque normalmente eu gosto de poluio (risos). E depois, eu descobr que tenho ps! Para mim, os ps eram apenas aquelas duas coisinhas no final das pernas, que serviam para calar sapato alto! (risos). srio! Gostei tanto de conhecer meus ps... E os alisava... A sensao foi a de descobrir. Quanto conscincia ecolgica, sei que existe esse movimento, mas eles l e eu c. Nada contra, pelo contrrio, quero dizer que no estou envolvida. Da mesma maneira como me relaciono com as rs. No gosto de sapos e rs, ento, aqui, quando passo e esto coaxando, falo logo para calarem a boca, porque no quero ver nenhum (risos). E vou-me embora! As pessoas que me conhecem me perguntavam o que eu ia fazer dentro dos matos, se sou muito da vida urbana. Respond que no sabia ainda, mas que teria a experincia. Ento, na primeira vez que sub uma serra em Macei quase morro, sem preparo fsico, sem nada... As pessoas paravam, me esperavam. At que falei para elas seguirem, pois no Caminho eu estaria s. Ped para marcarem o percurso e que seguissem despreocupados, pois eu chegaria l em cima, onde havia uma cachoeira. Eram dez quilmetros. Depois, parei, com umas barrinhas prprias para quem faz caminhada e exerccios fsicos e descansei. Ah! Nesse momento eu sent a presena de Deus. A est! Chegamos a uma experincia espiritual, como no sent ainda no Caminho. Estava sentada num tronco, no meio da mata, sozinha. Al devia ter cobra, sapo, r, mas no sent nenhum medo. Nem dos bichos, nem de alguma agresso por parte de algum desconhecido, j que pode ser perigoso estar sozinha. Nada. Estava s e sent a presena de Deus. Realmente foi um momento mgico, mgico! Para mim, estar al era o mesmo que estar no Caminho. Investig: E como sentir a presena de Deus? uma sensao de segurana e bem-estar. De estar em paz comigo mesma. No sent nenhum medo e me sent em equilbrio. A sensao para mim esta, a de estar em equilbrio. Fiquei ali, com, beb gua, me lavei no riachinho e depois continuei. A alegria de chegar foi imensa. Cheguei abraando as pessoas e gritando cheguei, consegu. Sei que vou conseguir chegar em Santiago! Era a primeira vez que fazia uma caminhada. Aqui, no Caminho, eu tive bons momentos com algumas pessoas, mas experienciar a presena de Deus, como nesse instante, no tive ainda. uma experincia diferente. diferente. Investig: Muchas Gracias... Estou com pena, porque tenho pouca fita aqui e depois que transcrevo as entrevistas, uso a mesma fita para gravar a conversa com outra pessoa. E gostaria de ficar com todas as fitas gravadas. Quando as escuto, tenho mais um encontro com o peregrino ou peregrina que entrevistei, me lembro da histria, reconheo a cara pela voz, dou gargalhadas, me emociono e choro outra vez. E as lies que tiraram do Caminho me lembram de coloc-las em prtica, na minha atual etapa de vida. Investig dou as graas e bendigo a cada um, por me fazerem sentir que o Caminho, a gente leva dentro. Muchas Gracias, peregrina! As fitas se vo, as pessoas tambm... E cada uma deixa a sua marca... 22 ENTREVISTA: 16/06/01 ELISA, ALEM, 33 ANOS; instruo universitria (estudante de Pedagogia Social); Trabalha com Marketing, numa distribuidora de produtos. Incio: Saint-Jean Pied Port, p (22/05/01) Religio: catlica Motivao: espiritual Prtica espiritual ou de autoconhecimento: meditao CIRCUNSTNCIAS: Investig: Como estavam as circunstncias da sua vida antes de voc decidir fazer o caminho? Ao terminar a faculdade, depois de um perodo muito duro, porque trabalhava para pagar os estudos e estudava ao mesmo tempo, decid fazer o Caminho para pensar o que faria da vida. Eu sabia que a me de uma amiga minha j havia feito o Caminho. Uma outra amiga tambm fez o Caminho de bicicleta. Elas me falaram um pouco da experincia e isso facilitou a deciso de vir. Passei quatro anos trabalhando

numa distribuidora de produtos, no setor de marketing, para pagar meus estudos. Meu contrato com eles at agosto. No um emprego fixo, mas como sempre renovam meu contrato, mais ou menos seguro. Vim fazer o Caminho, mas teria que parar em Len, pois ali terminaram meus dias de frias. Investig: Me conta um pouco sobre a sua motivao para caminhar. Minha motivao espiritual e isso para mim, significa um encontro comigo mesma, me aceitar como sou e estou, e ao mesmo tempo, querer mudar algumas coisas. No encontro comigo mesma, me preparo para encontrar as outras pessoas. Outra motivao foi aproveitar o Caminho para exercitar uma tcnica que uso para um problema de dor na barriga, pois essa tcnica se faz andando. As sensaes e tenses na barriga diminuem com esse exerccio. Investig: Muito interessante essa tcnica. E est funcionando? Sim. Agora, praticamente no sinto mais tenses, nem dor no abdomen. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Investig: Voc se adaptou bem rotina de peregrino ou teve algum problema? As informaes que minhas amigas me deram sobre a peregrinao, me ajudaram a comear e a me adaptar sem grandes problemas. Durante todo o Caminho, vinha pensando que teria de parar em Len e voltar a trabalhar. A idia de parar antes de chegar em Santiago me deixava muito triste. Investig: Posso imaginar...Mas aqui estamos. Foi muito engraado lhe encontrar, porque h alguns dias, entrevistei uma peregrina que lhe conheceu e me disse que seria interessante que eu tambm lhe entrevistasse. Mas ela falou tambm que isso no seria possvel, porque voc pararia em Len. Mesmo assim, gravei seu nome e at parecia que estava lhe esperando. Quando voc me perguntou se me chamo Elisabeth, fiquei muito surpresa... ACONTECIMENTOS CRTICOS: Investig: Ao longo da caminhada, quais foram os acontecimentos mais crticos para voc? Gostaria que me contasse seu momento mais forte e que considera positivo, e outro tambm forte, mas que considera negativo ou desagradvel. Acontecimento positivo: Em Len, estava triste, me sentindo abafada, porque no poderia continuar. Minha cabea pensava no compromisso de trabalho, na segurana financeira. Estava na capela do convento das beneditinas, escutando cnticos gregorianos. Ento, o cntico me levou e me elevou, me encheu com um sentimento muito bom, me sent em paz comigo mesma. Meu corao falou que deveria seguir e continuar. Sent que o Caminho mais importante do que a segurana do emprego e resolv continuar. Em Saint-Jean, havia me encontrado com um peregrino, depois nos perdemos de vista e em Len, voltamos a nos encontrar. Resolv lhe perguntar o que ele pensava sobre minha deciso e ele me deu muita fora. Que eu tinha que pensar mais em mim mesma, no que meu corao me dizia. Investig: Imagino que essa deciso deve ter sido difcil, mas a gente v que voc est feliz. Est muito sensvel, me parece muito surpresa consigo mesma, e segura de seguir at o final. Sim, verdade. Acontecimento desagradvel: O Caminho aumenta a sensibilidade da gente e me trouxe lembranas do passado, algumas experincias e recordaes tristes relacionadas a algumas pessoas. No estava conseguindo esquecer essas coisas e isso me deixou triste. Investig: Realmente, o Caminho pode servir como um momento de retrospectiva das situaes da vida que necessitamos passar a limpo. Mais que esquecer, precisamos encontrar uma maneira de regenerar essas dores e viver em paz com o passado, sentindo-o como um blsamo, uma bno que nos abre as portas do presente. Cada detalhe no pode ser esquecido, necessita ser transformado, visto de uma nova perspectiva e integrado, porque fez e faz parte de ns. Quando fazemos essa alquimia, podem brotar asas nas nossas costas e ao respirar, sentimos um frescor na alma. Precisamos ter muita pacincia e caminhar passo a passo, a cada dia. verdade. J estou me sentindo melhor e tratando de aceitar tudo como foi, descobrindo o que essas recordaes esto me dizendo. Ponto de auto-transformao: Investig: Pelo que voc me diz, percebo que vem processando algumas mudanas em si mesma, durante a caminhada. Poderia me falar sobre um ponto em que se v diferente de como estava antes? Minha deciso de continuar at Santiago me transformou. Agora, estou acreditando mais no que meu corao me diz, no desistindo de segu-lo, como antes. Sempre fui responsvel demais, sempre pensei nos outros em primeiro lugar. Esta a primeira vez que deixo de cumprir algum compromisso com os outros, para fazer algo por mim. Outra coisa: um peregrino em Ponferrada me falou que as lembranas muito tristes nos deixam em depresso e que devemos entreg-las a Deus. Sinto que tambm estou mudando em relao a isso. Estou mais tranqila, trabalhando o perdo. Cena que lembrar: Investig: Me conta um momento do qual sempre se recordar. Nunca vou me esquecer daquele momento, na capela, escutando os cnticos gregorianos. O momento da minha deciso de seguir at Santiago e no interromper meu caminho. DESAFIO: Investig: E o maior desafio que superou ou est superando? Estar sozinha e encontrar as pessoas. Consegu equilibrar os dois momentos no Caminho. Estar comigo mesma e tambm me relacionar com as pessoas, encontrar essa harmonia foi um grande desafio para mim. Investig: J escutei vrios peregrinos com os dois tipos de dilema com os que voc se deparou. Um deles o de continuar ou no. Muitas vezes a dvida vem estimulada por problemas fsicos e/ou psicolgicos. Muitas vezes o medo de no

ser capaz estimula o sintoma fsico. Ou a pessoa desiste, ou ento entra nessa nuvem, a atravessa e atinge a meta. Voc foi muito corajosa, ao decidir continuar at Santiago. No seu caso, a dvida era motivada pelo seu compromisso de trabalho. Foi muito bom no ter lanado mo de problemas fsicos para resolver a situao. Outro dilema o de ficar sozinho, no almejado encontro consigo mesmo, ou estar com os outros peregrinos. Encontrar essa harmonia um dos desafios tambm na nossa vida diria. Espero que voc mantenha essa dana de se recolher e de se expandir, no seu cotidiano. Eu tambm (risos). EXPECTATIVA DE CHEGADA: Em Santiago: Quase no pensei sobre a chegada em Santiago, apesar de haver pensado muito em continuar at l. O difcil agora parar de caminhar, pois no sei como vai ser (risos). Acho que uma experincia muito boa conseguir alcanar a meta. Eu gosto de terminar o que comecei. Na vida diria: No quero ampliar os problemas, no dia a dia. A vida no Caminho fcil, porque vivemos apenas o essencial e com o essencial, no precisamos de mais nada. Uma outra expectativa ou um sonho, seria o de um dia, ir ao Brasil. Encontrar os brasileiros no Caminho tem sido muito bom para matar a saudade, porque uma parte de mim brasileira. Viv dos quatro aos doze anos no Brasil, durante o perodo em que meu pai trabalhava no Rio de Janeiro. Investig: Quando lhe v pela primeira vez e me perguntou onde se lavava a roupa, pensei logo que era brasileira, porque voc fala espaol com sotaque brasileiro (risos). Desejo que seu sonho se realize. Por enquanto, curta bem o Brasil por aqui, pois como me falou um peregrino espaol, o tramo mais famoso do Caminho de Santiago, o Caminho Francs, no mais francs, brasileiro! (risos). DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE /RELIGIOSIDADE: No fcil explicar essa diferena, nem definir cada termo... Para mim, religiosidade tem a ver com as crenas ditadas por uma religio especfica. No tenho uma prtica religiosa mais freqente, porque meu pai muito religioso e nos imps muito a religio. Hoje estou tratando de dissociar a religio desse momento da minha infncia. J a espiritualidade me parece algo mais livre, e estaria ligada a crer em algo superior. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Estou valorizando mais o encontro com as pessoas. Estou me sentindo menos tmida, porque as pessoas so muito abertas no Caminho e isso tem me ajudado. MUDANA NA PRTICA E/OU ATITUDE ESPIRITUAL/RELIGIOSA: Caminhando, fiquei mais sensitiva e me abr para encontros e experincias religiosas. No encontro comigo mesma, percebo que um dia posso estar triste e no outro dia, posso estar diferente. Posso suportar cada dia, sabendo que todo dia um dia nico. No Caminho, perceb isso. Posso suportar como estou hoje, como o dia est hoje, sem estender isso para sempre. No outro dia, as coisas podem estar diferentes. Estou comeando a unir a espiritualidade a Deus. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Para mim, o Caminho proporciona o contato com vrias pessoas. Cada uma tem seus problemas, mas no necessrio ficar falando sempre sobre esses problemas. O Caminho a simplicidade no dizer adeus e poder comear a caminhar com outra pessoa. Existe o encontro, mas ele no obrigatrio. O vnculo no uma dependncia. Investig: Que coisa mais bonita voc falou! , o Caminho nos ensina a simplicidade do viver. CONTATO COM A NATUREZA: Estar em contato com a Natureza um reconstituinte, me d foras, principalmente quando estou triste. A Natureza nos mostra todas as fases da nossa vida: nascer, crescer, morrer. Essas fases nos mostra a conexo da Vida com a espiritualidade. A Natureza, como a Vida, no fica parada em nenhuma fase. Investig: Muchas Gracias e bom Caminho, peregrina! 23 ENTREVISTA: 16/06/01 CARLITO, brasileiro, 42 anos; instruo universitria (Economia); ex-bancrio por demisso voluntria Incio: Roncesvalles, p (24/05/01) (supercarneiro@ig:com.br) Religio: catlica Motivao: espiritual Prtica religiosa/espiritual ou de autoconhecimento: cliente de Reik e de terapia familiar CIRCUNSTNCIAS: Investig: Como voc teve a idia de caminhar at Santiago? Em 1994, l uma notcia que falava sobre a Baby Consuelo (cantora brasileira) e sua experincia no Caminho de Santiago. Ento, decid fazer o Caminho, quando fosse dono do meu nariz, ou seja, quando pudesse dispor de uns quarenta dias para vir com tranqilidade. Na poca, meu trabalho no Banco no permitia isso. Em 1999, vrios amigos meus fizeram o Caminho e, no incio deste ano, l alguns livros de peregrinos. Tambm obtive informaes tursticas sobre o Camino. Mas o que mais me chamou ateno no que l ou escutei sobre a experincia foram os questionamentos interiores dos peregrinos. H um ms decid sair do Banco e buscar novos desafios.

Investig: E como est se sentindo depois da sua demisso? No foi fcil, mas estou me sentindo timo! Profissionalmente estou indefinido, mas penso em abrir uma livraria. Minha vida pessoal est boa e me sinto bem com minha famlia. Considero espiritual a minha motivao para peregrinar. Ou seja, uma busca de crescimento interior. Quero mudar algumas coisas em mim e colocar em prtica essas mudanas. Sei que a prtica no fcil, com tantas presses interiores que sempre vencem. Ou melhor, depois da deciso de sair do Banco, devo dizer que essas presses no vencem mais, venciam! EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Minha adaptao ao Caminho foi boa, pois os amigos que fui fazendo, durante o percurso, me ajudaram muito me dando fora, dando informaes prticas. A experincia de um vai ajudando o outro. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Acontecimentos positivos: Em Rabanal do Caminho, eu estava na igreja sozinho e dois monges cantavam cnticos gregorianos. Estava diante da imagem de Cristo, era final de tarde e o sol dava um reflexo, atravs de dois vitrais e iluminava essa imagem. Fiquei ali, conversando com Cristo. Investig: Como voc se sentiu? Me sent muito bem, leve como uma pluma, em perfeita paz. Acontecimento desagradvel: Aconteceu algo que para mim foi o avesso do Caminho. Estava num albergue antes de Burgos, todos j deitados, antes de dormir. Um peregrino alemo cantou uma cano, que mesmo sem entender o idioma, nos tocou muito. Era uma cano de ninar, era triste. Uma peregrina chorou, emocionada. Mas alguns peregrinos vaiaram o cantor e eu sent raiva e indignao pela falta de sensibilidade deles. Ponto de autotransformao: No percebo ainda nenhuma mudana, mas passei a agradecer a Deus pela minha vida, pelas pequenas coisas que tenho. Passei a considerar um privilgio o fato de viver a vida que levo. Cena que lembrar: Os momentos de solidariedade, a no diviso das pessoas pelo fato de serem de raas ou credos diferentes sempre ficaro na minha memria como uma marca do que viv no Caminho. DESAFIO: Apesar de haver me adaptado bem, a rotina do Caminho no fcil. Por exemplo, s vezes, a gente tem que lavar a roupa na pia onde um cara acabou de cuspir... Mas eu vim buscar a tolerncia para com as pessoas e com as coisas da vida, vim aprender o desapego. Aceitar certas coisas da nova rotina foi meu grande desafio. EXPECTATIVAS DE CHEGADA: Em Santiago: Ao chegar em Santiago, espero me encontrar com as pessoas com quem estive durante a caminhada e festejar esse momento. Subir o Cebreiro era uma expectativa que tinha antes e esperava realizar, mas no consegu. Tinha muita dor no joelho esquerdo e sub de carro. Na vida diria: Espero colocar os ensinamentos do Caminho na vida prtica. Uma expectativa negativa seria exatamente o contrrio, no conseguir praticar meus propsitos de tolerncia. Preciso ter mais f em Deus, seguir tendo f, mesmo depois de haver rezado muito e no ter conseguido sarar meu joelho. Sou uma pessoa muito prtica e gostaria de desenvolver mais a sensibilidade. A energia que interiorizei durante o trajeto vai estar sempre dentro de mim. Mas no sei como ser a vida, depois de sair da bolha, da energia que envolve o Caminho (risos). DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Voc faz distino entre religiosidade e espiritualidade? Sim, eu fao. Para mim, a religiosidade tem a ver com a prtica de certos rituais, a crena em certos dogmas que so passados atravs da educao. Existem pessoas mais religiosas que eu, pois participam dos rituais, mas que considero menos espirituais que eu. A espiritualidade est ligada minha relao comigo mesmo e com Deus, com o Universo. Eu ainda no consegu definir a diferena entre Deus e o Universo. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: O desapego material tem sido um valor que ficou bem mais forte, fazendo esse Caminho. MUDANA NA PRTICA E/OU DE ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Considero que mudei no seguinte aspecto: Sent que me interiorizei mais, aprofundando meu conhecimento sobre mim mesmo. Minha sensibilidade aumentou mais. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Contam que So Francisco peregrinou a Santiago. Voc sabe me dizer alguma coisa sobre isso? Investig: A Igreja documenta a peregrinao de So Francisco a Santiago de Compostela. Tanto que existe um monumento com a imagem de So Francisco, no Monte do Gozo, que est a uns sete quilmetros da cidade, onde se avistava a Catedral. Atualmente, com muito esforo, s d para ver um pedacinho das torres da baslica, porque, ao construrem esse monumento, parece que baixaram a altura do monte. uma pena, porque tiraram o motivo do nome do monte, ou seja, o gozo, o prazer que os caminhantes sentiam, ao avistarem pela primeira vez a Catedral, antes da entrada da cidade. Com certeza, So Francisco, to conhecido por sua humildade, sendo amante da Natureza, hoje patrono da

ecologia, no estaria de acordo com essa construo. H tambm em Santiago, o monastrio dos franciscanos e uma igreja que tem o nome do santo, pois So Francisco, quando esteve ali, ajudou a construir esse templo. No l muita coisa a respeito, mas quando fiz o Caminho entrando pelo Paso Samport, passei por uma fonte que tem o nome de So Francisco. Conta a tradio, que ele teria parado ali e bebido gua nessa fonte. Fica na rota aragonesa, ou Caminho Aragons, rota que vem da Frana e entra na Espanha pelo Passo Samport, na Provncia espanhola de Arago. Em Puente de la Rena, esse ramo do Caminho se encontra com o chamado Caminho Francs, que entra na Espanha em Roncesvalles, vindo de Saint-Jean Pied de Port. E quando passei perto do Alto do Poyo, j na Galicia, encontrei um caderninho de cnticos, preceitos e oraes que se entitula Caminho de Santiago, Caminho de So Francisco. Apanhei-o da carretera e ainda hoje o guardo comigo. So algumas marcas de So Francisco que encontramos pelo Caminnho. Pois ento, espero visitar o monastrio e a igreja de So Francisco em Santiago, alm da Catedral, claro. Admiro muito So Francisco e a mensagem que o Caminho deixa para mim, uma orao que ele rezava: Senhor, fazei-me um instrumento de vosssa Paz. Onde houver dio que eu leve o Amor Onde houver ofensa que eu leve o Perdo Onde houver discrdia que eu leve a Unio Onde ouver dvida que eu leve a F. Onde houver erro que eu leve a Verdade Onde houver desespero que eu leve a Esperana Onde houver tristeza que eu leve a Alegria Onde houver trevas que eu leve a Luz. Mestre, fazei que eu procure mais Consolar que ser consolado Compreender que ser compreendido Amar que ser amado Pois dando que se recebe perdoando que se perdoado E morrendo que se vive Para a Vida Eterna Para mim, essa orao resume as lies do Caminho. Investig: Cada dia uma nova etapa, onde recomeamos com o propsito de aprendermos essas lies. A vida de So Francisco muito linda. Leonardo Boff tem um livro, onde fala que Francisco de Assis o exemplo para a pessoa humana em evoluo. Diz tambm que Jesus trouxe a mensagem de que todos somos filhos de Deus, e que So Francisco trouxe a mensagem de que todos no somos apenas filhos, mas que tambm somos todos irmos. Assim, ele o mensageiro da Fraternidade Universal. Essa fraternidade no se restringe apenas aos seres humanos, mas sua mensagem mais ampla. So Francisco confirma os ensinamentos da Tradio Xamnica que considera que todos somos parentes: o Grande Mistrio, a Me Terra, a Nao das Estrelas, Irmos e Irms de outras galxias, o Av Sol, a Av Lua, o Povo Nuvem, o Povo-em-P (as rvores e plantas), os Seres com Asas, os Quatro-Patas, os Sem-Patas, os Rastejantes, os Seres com Barbatanas, e os Chefes de Cls do Ar, Terra, gua e Fogo. Vrios peregrinos comentam que desviam seus passos para no pisar nas formigas, nas lesmas e caracis que encontramos no Caminho e acrescentam que esses animais tambm so peregrinos! Muita gente sente medo dos cachorros. Uma vez, vinha caminhando, sentindo uma paz to imensa e pensei essa deve ser a paz de So Francisco, que o fazia capaz de conviver at com os lobos. Logo em seguida, vi dois cachorros negros, um em cada margem da trilha estreita e eu teria que passar no meio deles. Ped ajuda ao Santo e me disse: agora quero ver voc sustentar essa paz e estend-la a todas as criaturas, sem medo. Usei ento, a frmula que vinha usando quando cruzava com algum perro, mas nunca havia me deparado com uma situao assim... A frmula consiste em no parar de andar, respirar calmamente, no mirar os olhos do cachorro, conservar a tranqilidade, pedir licena para passsar pelo seu territrio, sem ameaar, assegurandolhe que somos todos parentes. Ele tem o direito de guardar o territrio onde est e eu tambm tenho o mesmo direito de passar, sem olhar para trs, sem causar-lhe dano e sem ser atacada. Essa frmula sempre funcionou comigo e desta vez pude passar pelos dois cachorros negros sem problemas. Um alvio e mais uma ddiva do Caminho que compartilho com voc. CONTATO COM A NATUREZA: Investig: Por falar no patrono da ecologia, voc faz alguma relao entre a natureza, a conscincia ecolgica e a espiritualidade? Estar em contato com a natureza me deixa mais perto de mim mesmo, mais perto de Deus e conectado com o Universo. Minha sensibilidade fica mais flor

da pele, eu converso com os pssaros! Sinto que a relao entre natureza e espiritualidade intrnseca e a conscincia ecolgica se relaciona com as duas primeiras, atravs da sensibilidade. Investig: Muchas Gracias, meu irmo. Que So Francisco esteja sempre com voc! 24 ENTREVISTA: 16/06/01 ROSA, espanhola, 28 anos, instruo universitria (Enfermagem); enfermeira Incio: Roncesvalles, p (26/05/01) Religio: catlica Motivao: espiritual e desafio pessoal Prtica religiosa/espiritual ou de autoconhecimento: No CIRCUNSTNCIAS: Estou h 5 anos vivendo em A Corua. Al, tenho amigos que fizeram o Caminho e sempre me falavam sobre a solidariedade e a hospitalidade no Caminho. Tambm comentavam sobre coisas mgicas que se passam, como por exemplo, o fato de voc sempre encontrar exatamente o que est necessitando, no momento exato em que mais precisa... Desta maneira, eu tive informaes sobre o Caminho e resolv encar-lo como um desafio pessoal: chegar em Santiago passou a ser uma meta a atingir. Investig: E sua motivao? espiritual, ou seja, um momento para reflexo sobre mim mesma, examinar meus pensamentos, me conhecer melhor e aprender a valorizar mais as coisas que tenho. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: No foi fcil me adaptar por causa da dor no p. Tive que me acostumar com a dor. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Acontecimento positivo: Sent muita alegria ao reencontrar com algum que no via h muitos dias de caminhada, e tambm com a chegada de uma brisa que vem no se sabe de onde, quando s h calor e o tempo est completamente parado... Acontecimento difcil: Tive um problema no p e o mdico teve que cortar, fez um buraco no meu p. Alm da dor, tive que suportar ver os peregrinos seguindo, enquanto eu tinha que ficar. Isso foi duro. Ponto de autotransformao: Aconteceu uma coisa interessante. Ao mesmo tempo que passei a valorizar mais as pequenas coisas que tenho em casa normalmente, como a televiso, os lenis limpos, um bom banho, agora tudo isso deixou de ser imprescindvel para mim. Cena que se lembrar: Estou to metida no aqui e agora do Caminho, que no sei dizer qual momento ficar mais na memria. Talvez, quando chegar em Santiago, as cenas comecem a surgir na minha mente. DESAFIO: O maior desafio foi o de continuar, mesmo sentindo dor no p. EXPECTATIVA DE CHEGADA: Em Santiago: Espero chegar em Santiago e ento, j chega, ponto final. No penso em nada negativo. O fato de chegar, por si mesmo positivo. Na vida diria: Ao voltar outra vez para minha rotina, no sei o que vai acontecer, mas ser muito negativo, se eu no continuar dando valor s pequenas coisas na minha vida. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Na minha opinio, a religiosidade consiste em crer em Deus ou num ser superior. J a espiritualidade no tem nada a ver com a religio, nem com o que aparenta ser. A espiritualidade o que vejo interiormente em mim e nos outros, realmente. Por exemplo, eu vi um peregrino que parecia ser algum forte, superficial e que no se envolvia muito com as coisas. Ao conhec-lo melhor, perceb que muito sensvel e que se importa e se preocupa com as coisas e com as pessoas sua volta. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Durante o Caminho, passei a valorizar mais a amizade. MUDANA NA PRTICA E/OU DE ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Sim. Em muitos momentos, sent que minha f em Deus aumentou. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: O que ficou para mim dessa experincia foi meu sofrimento e muita ajuda que receb das pessoas. CONTATO COM A NATUREZA: Aprecio muito a beleza da natureza, mas no fao nenhuma relao entre natureza, conscincia ecolgica e espiritualidade.

25 ENTREVISTA: 16/06/01 MADALENA, brasileira, 44 anos, instruo universitria (Faculdade de Artes); professora de educao artstica

Incio: Roncesvalles, p (1999); Roncesvalles, p (24/05/01) Religio: catlica Motivao: religiosa e espiritual Prtica religiosa/espiritual ou de autoconhecimento: grupo de orao, meditao, yoga, reunies de Um Curso de Milagres. CIRCUNSTNCIAS: Queria fazer o Caminho desde 1994, quando v um programa de televiso sobre o Caminho de Santiago. At esse momento, nunca ouvira falar nada a respeito e al mesmo decid que faria a peregrinao. Investig: O que mais lhe chamou ateno do que viu no programa? Foi a emoo das pessoas ao falarem sobre sua busca espiritual, sobre a espiritualidade no Caminho. Nesta poca, estava comeando a me abrir para a religio, para a vida espiritual. Mas ainda estava muito fechada. Foi ento que em sonhos, Nossa Senhora me pegou e falou que precisava de mim. Meu marido militar e estava a ponto de ser transferido para outra cidade. Eu comecei a rezar e pedir a Nossa Senhora, que essa transferncia nos levasse a uma cidade, onde tudo fosse bom para ns. Comecei a rezar o tero da Me Rainha, Trs Vezes Admirvel. Passei a freqentar mais a igreja, a conhecer a vida religiosa e a sentir o Amor de Deus. Ped a Nossa Senhora que me mostrasse que ela me ouvia. Ento, sonhei que Nossa Senhora salvava a mim e a meu filho de morrermos caindo de um elevador. Em seguida, por uma srie de coincidncias, meu marido foi transferido para a cidadezinha de Santa Maria, onde vivemos um tempo muito bom. O nome da cidade e o sonho me confirmaram que eu estava sendo ouvida. Atravs de um colega de trabalho do meu marido, a oportunidade de fazer o Caminho caiu nas minhas mos, em 1999. Esse colega ficou vivo, mais ou menos em fevereiro ou maro, quando o filho dele estava na Espanha para estudar, mas antes de comear o curso, ia fazer o Caminho. O rapaz estava no Caminho, quando a me faleceu, mas ele no voltou para o enterro. Sentiu que devia seguir e se despedir da me, enquanto peregrinava e ofereceu seus passos a ela. Meu marido comentou a histria comigo e apartir da, a idia de fazer o Caminho comeou a dar voltas na minha cabea. O rapaz no voltou, mas mandou o folheto da Associao dos Amigos do Caminho, em So Paulo. A Associao fica no mesmo bairro onde moro. No l nada sobre o Caminho. Apenas fui a algumas palestras na Associao, para me informar sobre o lado mais prtico. Reun meu marido e meus filhos e falei do meu projeto, que tinha que passar uns quarenta dias fora... Eles deram o aval e finalmente, em 1999, fiz o Caminho desde Roncesvalles, mas parei em Pamplona por causa de um problema com o joelho esquerdo. Depois, quando melhorei recomecei desde Len. Nesse tempo, eu era muito autoritria e pensava que era autosuficiente. Pensava que no teria nenhum problema, tinha muita nsia de fazer o Caminho, fui descendo as encostas muito rapidamente e provoquei uma tendinite, atingiu o menisco e o joelho ficou muito inchado. Me v sozinha, sem minha famlia, num outro pas. Eu, que nunca havia deixado que ningum me socorresse... Foi uma lio muito grande. Me desestruturou e ca do cavalo. E isso foi muito bom, pelas mudanas que provocou em mim. Por sorte, um casal de amigos que vive em Pamplona, me ajudou muito at que me recuperei. Resolv tentar seguir desde Len, pois assim, diminuindo os quilmetros, podia ser que meu joelho agentasse. Em Len, fiquei no refgio das monjas beneditinas, no monastrio. Assist missa e na hora da bno dos peregrinos, dada por uma freira, me emocionei muito. Agradec a oportunidade de recomear o Caminho. Mas a chegada em Santiago no foi muito boa. Era Ano Santo, havia muito turista, muita gente fazendo o Caminho com coche de apoyo. Eu, na Cidade do Apstolo, me sentia peregrina, mas no havia refgio para mim. Levava umas oraes e pedidos que amigos e familiares haviam me entregado, para deixar na Catedral. Mas, depois de abraar o apstolo, sent que no deveria deixar esses papis com Santiago. E ped-lhe que me mostrasse o lugar certo, onde entregar as oraes e pedidos. Ento, atravs da divina providncia que fala pelas coincidncias da vida, apareceu a oportunidade de ir Ftima. Passei dois dias al, em orao. A orao muito forte, cria uma egrgora muito poderosa. Esses dois dias foram um blsamo para minha alma. Cheguei em Ftima muito tarde, j era noite. Mas, na capelinha de Nossa Senhora, encontrei um senhor que j ia fechar o santurio. Expliquei minha histria a ele e lhe perguntei onde poderia deixar as oraes e pedidos. Ele me deixou entrar e me apontou o lugar certo: os ps de Nossa Senhora de Ftima. No meio das oraes, havia um pedido de cura para um menino. E hoje ele est curado. Foi um milagre, pois os mdicos no tm explicao para essa cura. Eu agradeo a Nossa Senhora por sentir que ela me atende, sendo eu uma pessoa comum, como qualquer outra. Apenas procuro ser uma boa pessoa... Minha meta fazer trabalho voluntrio, servir aos outros. Fiz faculdade de arte, mas dou aulas em casa, fao bordados, gosto da casa. Participo de grupos de orao, campanhas de reciclagem do lixo, campanhas de solidariedade. Meu caminho o de ser a vizinha disponvel para fazer um favor, o de ser me, esposa, amiga prestativa, ajudar famlia. Assim, sou muito ocupada, muito requisitada. Entreguei, entrego tudo nas mos de Maria. Sei que esse Caminho foi uma provao para mim. Tive que vencer as provas e ser uma mensageira. No h acaso. Voc colocada para

fazer certas coisas e nesse caso, fui mensageira das preces dos meus amigos e familiares. Ento, em 1999, fechei o Caminho de Santiago com chave de ouro, em Ftima (risos). Investig: Um dia, na Serra de Guaramiranga, perto da minha cidade, Fortaleza, estava diante de uma grande imagem da Imaculada Conceio que h al, a Cu aberto. Olhando o semblante da Virgem, escutei que passaria a propagar a devoo a ela. Aquilo me pareceu estranho, pois na poca, eu sentia vergonha de fazer isso. No tinha ainda caminhado nos mistrios da alma, era uma psicloga, professora universitria, como poderia comear a fazer coisas de beata? Mas eu sabia que chegaria o momento, chegariam os meios e as oportunidades para isso. Pouco tempo depois, passei a meditar, e nas minhas meditaes sempre me sentia conectada com o Corao de Jesus. Mas, numa dessas vezes, para minha surpresa, sent que ele me dizia para me aproximar de Maria, pois ela era a ponte atravs da qual eu chegaria at ele. No sabia como seria isso. Nossa educao de mulheres independentes nos ensina uma imagem deturpada de Maria. Pintam uma imagem de mulher submissa, quase anulada. Atravs das meditaes, fui compreendendo quem Maria e o que significa ser Virgem, o que submeter-se Vontade de Deus sem ser subserviente, a ouvir a Sabedoria que vem, quando deixamos a alma mergulhar no Silncio. Depois de muito trabalhar com o meu interior, procurando atravessar as dificuldades do ego, compreend a misso de Maria, que estendida a todas e a todos. Aprender a submeter-se Vontade de Deus aceitar o nascimento de Jesus Menino dentro de ns, a cada dia. Por isso, para mim, cada dia Natal. Esse o milagre do renascimento, a oportunidade de nos transformarmos e vivermos vrias etapas ou vrias vidas em uma. necessrio aceitarmos o presente da vida que aqui-e-agora, uma s! E para isso, preciso ser Virgem, ou seja, estar em Silncio em relao s memrias, estar em estado de graa, em estado de pureza que permite transformar a crena e a f em certeza: a certeza da ressurreio hoje! V a energia de Maria se desdobrando, expandida a todas as mulheres e compreend porque nos hospitais h tanta mulher cuidando dos doentes. Jean-Yves Leloup, telogo francs, doutor em psicologia transpessoal, nos fala da Maria e de Madalena. Suas palavras confirmaram minha vivncia meditativa. Atravs do olho do esprito, v que cada mulher leva dentro o dom da cura, a fora para suportar e superar a dor, de sentir sem fazer drama. Cada mulher leva a fortaleza de ser ponte entre a vida ajudando as mulheres a dar a luz e a morte ajudando s almas dos moribundos a retornar para a Luz Eterna. Ento, fui capaz de escrever um poema para a Face Feminina de Deus e passei a distribu-la no Dia das Mes, para homens e mulheres. Os homens tambm levam o feminino dentro, mas neles essa parte geralmente, est ainda mais reprimida que nas mulheres. Uma das responsabilidades das mulheres , reconhecendo essa fora silenciosa em si mesmas, aprender a tratar os homens e a ajud-los a conectar-se com essa energia to bonita. . As Marias tm muito a nos ensinar e os homens precisam se aproximar do feminino. Na minha opinio, o homem mais cptico do que a mulher. Um peregrino me perguntou o que eu fazia em relao s dificuldades. Respond-lhe que simplesmente, peo. muito simples. Peo ao meu anjo da guarda que me ajude e ajude aos demais. E no me desespero, porque sei que cada dia um dia e a cada manh recomeamos uma nova etapa. Eu falei para ele pedir, pois seria atendido. Investig: Por que voc resolveu fazer o Caminho outra vez, agora em 2001? No vim por penitncia, nem para sofrer. Vim porque sent que estavam buzinando no meu ouvido, sent uma intuio, que tinha que vir. Tudo estava indo bem na minha vida, no estava com nenhum problema, mas sent que precisava e queria. Foi quando uma amiga decidiu tambm peregrinar a Compostela e quis vir comigo. Mas ela no continuou o Caminho, pois teve alguns problemas. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Desta vez, no tive nenhum problema de sade. Ter feito o Caminho em 99, me ajudou a no repetir os mesmos erros agora. Ento, a adaptao foi mais fcil. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Acontecimento positivo: No refgio de Astorga, os hospitaleiros, Otvio, da Associao dos Amigos do Caminho de Astorga, e Alfredo de Portugal, fizeram um convite aos peregrinos: o de assistir missa s dezenove e trinta na Capela do Esprito Santo, e depois, reunidos, compartilhar o jantar. Eles ofereceriam uma sopa de alho que haviam feito e cada pessoa levaria o que tinha para colocar na mesa. Na hora do jantar, eles acenderam uma vela diante da imagem de Santiago e de Nossa Senhora, fizeram uma orao e leram um trecho da Bblia referente aquele dia. Alfredo falou sobre a maneira como as pessoas devem agir, durante o Caminho, e como a peregrinao deve ser vivida. Cada peregrino que queria falou e fez uma orao. Eu rezei pelos amigos, pelas pessos que sofrem e falei algumas coisas que tinha vivido. Rezamos tambm pelos peregrinos que tinham desistido ou que no puderam continuar at Santiago. Alfredo abenoou os peregrinos e em seguida, notei que ele estava escutando o Esprito Santo e falando o que escutava. Eu sei que a manifestao do Esprito Santo pode se dar atravs de qualquer pessoa, pois todos temos esse dom, embora apenas algumas pessoas consigam essa conexo. Eu me emocionei ao notar o que estava acontecendo, e agradec a presena de Deus. Sent uma paz muito grande. Todos percebiam que algo diferente estava acontecendo, mas muita gente no se deu conta do que era. Agradec a Deus por ter vivido essa experincia

espiritual. Foi muito intenso. As experincias religiosas no Caminho mexem muito comigo, principalmente a bno dos peregrinos. Entre Logroo e Njera, ao ir caminhando, me aconteceu uma experincia muito forte e estranha. Me sent forte e muito grande, como se tivesse crescido. Me sentia muito alta e via o cho muito longe, muito abaixo. Sent um bem-estar muito grande e muita alegria. Sent cheiro de bolo e o Jaime, um peregrino que andava comigo nesse momento, tambm sentiu o mesmo cheiro. Talvez fosse efeito do sol que estava muito forte (risos). Investig: Tambm j tive essa mesma sensao e me assustei. Realmente muito estranha. como se estivssemos andando sobre pernas de pau e vendo tudo do alto, numa maior amplitude. Parece uma sada do corpo. No sei por que isso acontece, mas no dia em que aconteceu comigo, o sol estava muito forte tambm. Acontecimento difcil ou desgradvel: Numa noite, um peregrino alemo cantou uma cano de ninar, quando todos j estavam na cama, no refgio. Foi muito bonito, at nos emocionamos. Numa outra noite, eu e outros peregrinos pedimos para ele cantar de novo. Mas desta vez, havia outros peregrinos que no conhecamos e eles vaiaram o peregrino. Foi muito triste, uma falta de respeito. Depois ns lhe pedimos desculpas, porque havamos pedido para que cantasse. Ponto de autotransformao: Vim com o propsito de encontrar um equilbrio em vrios aspectos e noto que estou conseguindo alcanar esse propsito. Cena que lembrar: H vrios momentos que nunca vou esquecer. Sempre me lembrarei com carinho da cano de ninar cantada pelo peregrino alemo, da bno de peregrinos em Roncesvalles, das monjas de Len e do seu carinho. Elas fazem parte dos mimos do Caminho. Sempre me recordarei dos meus amigos, os peregrinos franceses que sempre me saudavam dizendo: viva Brasil! Jamais esquecerei da experincia do Esprito Santo no refgio de Astorga. E tambm, lembrarei o momento em que me desped do Jaime. Ele estava com problemas nos ps e teve que tomar a deciso de ficar no refgio, enquanto eu e a turma (com quem estvamos coincidindo nas mesmas etapas) tnhamos que prosseguir. DESAFIO: Sempre sou muito positiva com as pessoas, costumo falar abertamente o que penso. Mas, durante este Caminho, fiz um esforo para no fazer isso com a minha amiga que veio comigo. Percebia suas dificuldades, notava que fazia coisas que no estavam lhe ajudando a superar essas dificuldades, mas sentia que no devia interferir muito. Evitei falar de modo mais forte, qual atitude ela deveria tomar. Esse foi meu maior desafio. EXPECTATIVA DE CHEGADA: Em Santiago: Como vou chegar na festa de So Joo, espero festejar em volta da fogueira. Tenho curiosidade de saber como essa festa aqui. Investig: Em Santiago, a festa de So Joo muito animada. H fogueiras em algums pontos da cidade, as pessoas pulam a fogueira. como estar na roa, no Brasil. muito divertido. Pois quero comemorar pulando a fogueira! Espero no ter a mesma chegada que em 99, quando a cidade estava cheia de turistas e nada acolhedora ao peregrino. Mas, cada dia um dia, prefiro no fazer planos. Na vida diria: Depois que fiz o Caminho pela primeira vez, meus familiares e amigos comentaram que eu mudei e melhorei como pessoa. Desta vez, espero continuar mudando para melhor, e com isso, ajudar aos outros. Uma expectativa negativa seria a sensao de perder tudo isso, as experincias no dia-a-dia no Caminho, o contato com a natureza e comigo mesma, a camaradagem entre os peregrinos. Mas, ser que eu vou perder? No, como da outra vez, o Caminho segue dentro e na vida da gente.

DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Eu penso que a religiosidade e a espiritualidade caminham juntas, no se pode separ-las. A Igreja Catlica no costuma definir a espiritualidade. A religiosidade est relacionada com a crena em Deus, nos santos, em participar dos rituais. O sentido do ritual maior que o simples ato em si mesmo, mas a Igreja no explicita esse sentido maior. Ento, a pessoa tem que ver e sentir. Quando eu participo de um ritual, estou ali de corpo e alma, concentrada, sinto um fervor e no estou recitando as preces como se um papagaio as repetisse. Participo de verdade. A espiritualidade algo mais, alm da religio. o amor que Deus sente por ns e se reflete nos nossos sentimentos bons, nos nossos melhores propsitos, como no consolo, no desapego, na fortaleza para vencer as dificuldades, na viso positiva da morte. Eu tenho uma viso da morte diferente. Duas pessoas da minha famlia morreram, quando eu estava fazendo o Caminho agora. Mas eu recebo muita fora de Deus e essa fora me ajudou a no interromper o Caminho. Eu tenho certeza de estar sendo ouvida em minhas preces e atendida. Para mim, a morte no uma coisa traumtica. Acho que estou pronta para morrer. Essas pessoas, ao morrerem, simplesmente se foram e deixaram muita coisa boa, nas aes que praticaram. Assim, eu procuro amar as pessoas em vida.

VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Se eu j valorizava a minha famlia, agora mais ainda. muito bom ter para onde e para quem voltar. Bom saber que tenho minhas pessoas queridas me esperando. MUDANA NA PRTICA E/OU DE ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Fortalec a certeza da presena de Deus na minha vida. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: O Caminho uma confirmao de que Deus, a natureza e todos os seres fazemos parte de um mesmo Todo. CONTATO COM A NATUREZA: Adoro a natureza e meu contato com ela muito intenso. Acompanho os passarinhos que nos do bom dia!, sinto e aproveito o vento, a sombra e o silncio. Agradeo a gua das fontes e percebo a sabedoria de Deus na sua criao. Acho que a natureza, a espiritualidade e a conscincia ecolgica esto conectadas atravs do respeito que se deve ter Beleza que Deus criou. Infelizmente, esto destruindo a natureza no Caminho de Santiago. Fazem calades, asfaltam, planificam as encostas, constroem coisas para facilitar a vinda dos turistas. Cada vez h mais lixo. Cada peregrino deve levar na mochila, sacos para colocar o lixo e depois jogar nas lixeiras. algo to simples e fcil! Como uma pessoa pode sujar o prprio ambiente em que vive, o lugar onde ela mesma vai passar, talvez se sentar e deitar, quando estiver cansada? Investig: Voc tem razo. O Caminho est se modificando a cada dia. Os Amigos do Caminho fazem campanhas e tiram toneladas de lixo do Caminho. que no se pode estar limpando a toda hora... A cada ano, h mais peregrinos e turistas deixando uma trilha de lixo atavs de quilmetros, at Santiago de Compostela. Outra Campanha que as Associaes esto fazendo, consiste em entregar sacos de lixo a peregrinos que esto dispostos a limpar o Caminho, enquanto andam durante determinada etapa. A abordagem ao peregrino feita pelo hospitaleiro, que explica o objetivo da campanha e oferece o saco para o peregrino que estiver disposto a colaborar. Entretanto, cada Associao deve alertar as pessoas para essa questo, antes de entregar a credencial, durante as palestras. Esse tema to importante quanto o tipo de bota que se deve calar ou o tanto de peso que se deve levar na mochila. Bem, a conversa est muito boa, j so trs horas da madrugada e temos que nos levantar cedo amanh. E voc, tem bastante cho pela frente! Como costumo dizer, conversa de peregrino como conversa de jangadeiro nordestino. No tem hora para acabar e alm disso, quem no viveu a experincia, no acredita muito no que est ouvindo! (risos). Bom Caminho, peregrina! Que Nossa Senhora lhe cubra sempre com o seu manto de veludo. Buenas Noches!

26 ENTREVISTA: 14/06/01 PIETRO, brasileiro, 21 anos, estudante universitrio (Educao Fsica) Incio: Pamplona, p (22/05/01) (pedrinho87@bol.com.br; pedrinhonaespanha@hotmail.com) Religio: catlica Motivao: espiritual Prtica religiosa/espiritual ou de autoconheciento: meditao, expresso e impresso corporal, capoeira, massagem teraputica. CIRCUNSTNCIAS: Sou apaixonado pelo conhecimento, adoro ler e pensei que estar num outro pas, aprender outra cultura, outra lgua, aumentaria mais meus conhecimentos. Resolv trancar a faculdade e passar um ano na Espanha para estudar espanhol e ampliar meus horizontes. No ser um ano perdido, nem de curtio nem de divertimento. Posso trabalhar e me divertir ao mesmo tempo, posso estudar e conhecer pessoas diferentes e tudo mais. Para mim um investimento aprender novos idiomas, conhecer lugares diferentes, viajar. Uma das coisas que mais gosto de fazer viajar. Ento, no acho que esteja perdendo dinheiro, nem tempo. Tive que vender meu carro, para vir pra c. E esses trs ltimos meses em que estive em Barcelona tem sido o melhor investimento que fiz em mim at agora, na minha vida. Se eu ficasse em Braslia e terminasse j a faculdade, iria me engajar num projeto ou comear a trabalhar e ento, no me daria essa oportunidade. Ento, faltava apenas um semestre para terminar a faculdade, tinha condies de vir, e graas a Deus, os frutos dessa deciso s tm me trazido alegria. A saudade aperta, mas o que aprend nesses trs meses poderia me custar muitos anos, se tivesse ficado na vida de sempre. Fiz um curso de espanhol, todo dia conhecia duas ou trs pessoas novas, fiz amigos pelo mundo todo... Investig: E como tomou a deciso de fazer o Caminho? Tinha vontade de fazer o Caminho h muitos anos, at j havia comentado com minha me. Decid vir a Espanha em fevereiro do ano passado. Quando fazia o segundo grau, j pensava em passar um ano fora, estudar em outro pas, mas minha me nunca deixou. Ento, quando consegu ter meu dinheiro, minhas condies, resolv vir. Falei com minha me e dessa vez ela aceitou. Eu no pensava na Espanha, sempre pensava em aprender ingls, mas tambm tinha uma trava com esse idioma. Um dia, conversando com um amigo meu, ele me falou

sobre a Espanha e pensei que aprender espanhol seria uma boa. E agora me sinto muito bem, estando aqui, muito bom o fato de estar me mantendo. Apesar do carro ter sido presente do meu pai, tive que vend-lo para isso, trabalhei durante dois anos juntando dinheiro. E quando comecei a me preparar para a viagem, me lembrei do Caminho de Santiago, que seria bom para desenvolver mais o autoconhecimento, a autoexpresso. O ano passado foi um ano de muita evoluo espiritual para mim. Ento, pensei que esse Caminho, que tem uma energia to grande, me ajudaria a continuar com esse processo. E comecei a ler sobre o Caminho, l o livro do Paulo Coelho, outros livros... Investig: H alguma histria sobre o Caminho que tenha lhe tocado mais? Existem alguns relatos sobre experincias espirituais, mas para mim, o Caminho tem muito o aspecto fsico tambm. Quando as pessoas falam do espiritual, parece uma coisa muito longe, separada do fsico. Eu no separo o fsico do espiritual. Muitas vezes o que voc l sobre o caminho muito fantasioso. Sei que para a pessoa que escreveu real... Mas para mim pode no ser... Investig: , tem muita gente que vem fazer o Caminho, querendo repetir as experincias dos outros. Tem muito peregrino brasileiro decepcionado, porque no se encontrou com os cachorros negros, que Paulo Coelho conta que viu em Foncebadon (risos). Quem vem fazer o Caminho tem que estar aberto para sua prpria vida, para escrever sua prpria experincia vivida na pele. isso a. Em algumas partes da caminhada eu sent mais o lado espiritual, em outros momentos, o que estava mais forte era o fsico. Me perguntava pela minha sensibilidade para a via espiritual e no conseguia perceber mais alm do que as sensaes fsicas... Mas voc tem que ir adiante. Investig: Com o tempo, pode ser que a pessoa transcenda a fixao nas sensaes fsicas. Comigo, algumas experincias espirituais aconteceram justamente, quando estava mais esgotada, no meu limite fsico. Nesses momentos, s vezes pedia fora energia do Caminho, pensava em quantos peregrinos j haviam passado pelo mesmo lugar, por aquelas mesmas pedras, sentindo as mesmas dificuldades... Era como se os passos deles me dessem nimo. Outras vezes pedia fora a Deus, a Jesus, porque eu no tinha mais de onde tirar. Ento, podia vir uma fora que vinha do silncio e da calma. A mochila passava a no ter mais peso, sentia que caminhava como em cmara lenta, leve, como se tivesse asas nos ps e nos braos! No sentia mais sede e vinha um frescor da alma que amenizava o sol. Outras vezes, vinha junto uma abertura de percepo sobre a vida em geral, sobre minha vida. Podia tambm escutar orientaes sobre as prximas fases da minha vida. E quando pedia fora natureza, podia acontecer de me perder no Todo, me dissolver no Nada. Uma sensaao de amplido, de poder aspirar todo o oxignio do ar, de ser o prprio ar. Mas sempre tem que haver uma boa dose de desapego ao cansao e s reclamaes, dvida e a alguma coisa na mente e no corao que estava travando o meu Caminho de vida. O peregrino tem que ir. Teve um dia que foi to perfeito! E quando a gente acorda quer que o outro dia seja perfeito tambm. Mas se ficar preso no dia perfeito que passou, perde tudo de bom que h no presente, mesmo com suas imperfeies...(risos). Investig: Me fala sobre a sua motivao para fazer o Caminho. Minha motivao espiritual. Tenho dentro de mim uma sede de conhecer. Tantas pessoas j passaram por este mundo falando da evoluo espiritual do ser humano, que me d vontade de conhecer essa minha faceta. Acho que ter uma vida apenas material no suficiente. Vejo muitas pessoas que vivem s para a esfera material da vida e no so felizes. Eu estou em busca da felicidade e acho que os princpios espirituais tm a ver com a felicidade verdadeira. Nisso consiste minha busca espiritual. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Sa de Barcelona numa segunda-feira, depois de uma festa. De vez em quando ficava adiando minha partida, deixava para depois as coisas que tinha para organizar. Sou meio desorganizado. E eu que queria sair cedo, acordei s dez da manh, pois tinha chegado muito tarde da festa, de ressaca (risos). Levei minhas coisas para a casa de uma amiga, porque j tinha pago o ltimo aluguel do apartamento e sado, pois no tinha sentido pagar o ms em que estaria no Caminho. s duas da tarde, terminei de almoar. Pensei em ir s no outro dia, pois talvez nem encontrasse mais nibus at Pamplona. Mas v que poderia acontecer o mesmo: sair, chegar tarde... Resolv ento encarar de uma vez. Cheguei na rodoviria umas 4 horas e soube que o nibus sairia somente s 11 da noite. Fiquei l, esperando, lendo, dei uma dormida de umas duas horas, no vestirio. Finalmente, cheguei em Pamplona s 5 da manh, tudo escuro. Meu plano era seguir at Roncesvalles e comear de l ou de Saint-Jean. Fiquei rodando pela cidade at as 7 horas e voltei para a rodoviria. Comeou a chegar uma poro de gente esquisita, fechando as entradas e eu pensei que estava no meio de uma manifestao do ETA. Agora sim! Onde fui me meter?! (risos). Por fim, soube que no havia nibus para Roncesvalles naquele dia e fui para o albergue de Pamplona procurar o hospitaleiro. Ele no estava. Me encontrei com os peregrinos saindo do refgio para comear um novo dia de caminhada e eu procurando saber como conseguir a credencial, mas o hospitaleiro no apareceu para me dar a informao. Fui Oficina de Turismo e l me informaram que teria que buscar a credencial na Igreja. Era 10 e meia da manh, quando peguei a credencial. E eu sem dormir praticamente duas noites...E pensei: J que estou aqui, vou comear meu Caminho. Andei at Puente de la Rena e cheguei s 7 e meia da noite. Foi meu primeiro dia. Investig: Meu Deus! Isso muito, para quem estava cansado e sem dormir...

Depois do primeiro dia fiquei um pouco desorientado. No estava no clima para comear a caminhar daquela forma. Mas fui me adaptando, conhecendo gente. Nos trs primeiros dias, tinha andado setenta quilmetros. Comecei a me adaptar aos poucos aos albergues de peregrinos. O pessoal acordava muito cedo. E eu que estava acostumado a me levantar s 10 horas, s vezes at s 2 da tarde! Comecei a perceber que os peregrinos queriam chegar cedo no albergue. Uma correria para pegar cama... Eu no queria fazer isso. E, coomo hoje, sou sempre o ltimo a sair do refgio, pela manh (risos). Eu queria fazer meu Caminho. Depois comecei a perceber que sair tarde, implicava pegar o sol mais forte da tarde. E algumas vezes, procurei sair mais cedo e chegar mais tranqilo no refgio, descansar. Mas sem pressa. Se quisesse, poderia dormir em qualquer lugar. De tudo isso vai ficando alguma coisa que levo para mim. Todo dia um dia diferente. No tem uma rotina. No tenho idia de onde vou chegar, no tenho mapa da prxima cidade, no sei onde vou dormir e isso me d uma sensao de liberdade to grande! Eu no tenho hora para sair. Agora so 11 da manh e a essa hora, j tem gente chegando no prximo refgio! (risos). Eu no me importo... ACONTECIMENTOS CRTICOS: Acontecimento positivo: Me conta algum momento forte, de muita alegria, paz ou muita energia que voc tenha vivido... Talvez at uma experincia espiritual... Eu andava com um tnis, mas ele ficou todo furado, por causa das pedras. Quando cheguei em Burgos, encontrei umas botas no refgio. Eram de um brasileiro que as havia deixado l. Fiquei meio em dvida, mas resolv cal-las. Nesse dia, andaria 29 quilmetros. Depois de 3 horas e meia de caminhada, ia feliz, tranqilo, parando... Queria andar mais 10 quilmetros, de Hornillos do Caminho a Hontanas. Mas de Hornillos a Arroyo Sambol so 6 quilmetros e nisso, me perd. O que seriam 10, passou a ser 15 quilmetros. Estava cansado. Fui para Hontanas assim mesmo e em vez de andar 29, andei 38 quilmetros. Cheguei acabado l. Estava sentindo uma dor no p, de leve. No outro dia, cheguei a Itero de la Vega, 20 quilmetros. Antes, ao passar por Castro Jeriz, perd minha credencial de peregrino com todas as minhas coisas. Estava com um calo de bota, mas tive que andar de volta at Hontanas, para ver se encontrava minhas coisas. No estavam l. E durante os 10 quilmetros entre Castro Jeriz e Itero de la Vega, eu me arrastei. Fiz esses 10 quilmetros em 4 horas! O dobro do que costumo fazer. Estava sentindo muita dor, muita dor. Mas queria chegar em Itero de la Vega. Chegando l, soube que somente em Frmista poderia pegar outra credencial e tambm encontraria uma farmcia, porque at l no tinha nada. Mas seriam mais 14 quilmetros. Resolv encarar e essa etapa para mim foi um terror. Chegando em Frmista, coloquei os ps de molho em gua fria, sal e vinagre, o santo remdio para qualquer mal de p de peregrino (risos). Pensei que deveria ficar um dia ali, mas resolv seguir. Cortei a bota, coloquei nos ps e sa. Foi nesse percurso, depois de tudo isso, que sent uma euforia maravilhosa. Cantei durante duas horas de caminhada. As pessoas passavam, me olhavam e eu cantando! Cantei!! assim. Num dia voc est com dor, est mal e no outro dia voc outra pessoa! Nesse dia, comecei a perceber o seguinte: quando voc est com uma energia grande e outra pessoa tambm est com uma energia grande, juntas elas formam uma terceira energia. Uma energia que nos expande. Nesse sentido, 1 + 1 = 3. So 3 energias. Quando voc est com a energia muito grande, junto com uma pessoa que est com pouca energia, uma energia ocupa a outra, sufoca a outra. Nesse caso, 1 +1 = 1. H casos em que uma pessoa est com uma energia muito grande e passa a ajudar a outra, que est sem energia. Se essa pessoa aceita a ajuda, ela se recupera. E nesse caso, 1 + 0 = 2. Ento, comecei a perceber que o meu sorriso, fazia o outro sorrir. Eu podia transmitir essa energia. A partir da, meu Camino comeou a ser mais espiritual. s vezes, tambm me via saindo desse Caminho. Mas os ltimos trs dias tm sido maravilhosos. Eu tive um dia perfeito. Foi quando dorm em Molina Seca. Antes tinha passado pela Cruz de Ferro. Naquele dia, caminhei maravilhosamente bem. Investig. Como foi passar pela Cruz de Ferro? Antes da Cruz de Ferro, dorm em Rabanal. Acordei cedo, caminhava e cruzei com uma brasileira que anda bem devagar. Eu ando rpido, mas quando paro num lugar, paro por muito tempo. Se estiver caminhando devagar, porque estou cansado. Essa brasileira anda bem devagar, mas a acompanhei e conversei durante uma hora e meia com ela. Demoramos umas duas horas para chegar at a Cruz de Ferro. Antes, passamos por Foncebadn, comentamos sobre a estria dos cachorros e coisa e tal (risos). Mas al j est tudo mudado. Onde s eram runas, agora comeam a construir alguma coisa. Tem at bar! Chegando na Cruz de Ferro, o cu estava todo nublado. Deixei ali uma pulseira que eu usava e que s tiraria, quando arrebentasse. Ela arrebentou no Caminho e eu a guardei at esse momento, para deix-la na Cruz. Depois segu. Investig: Sim! Voc estava me falando sobre o seu dia perfeito... Como estava dizendo, nesse dia caminhei muito bem. Me encontrei com uma turma de peregrinos dos Estados Unidos. So estudantes entre 19 e 20 anos. E tem uma garota que a gente sempre se encontra, a gente brinca. E encontrei tambm um senhor do Caminho, o seu Balbino. espanhol e vai pelo Caminho dando massagem nas pessoas. No cobra nada. As pessoas lhe do um donativo. Ele me deu uma massagem maravilhosa. Falei que estava com tendinite no joelho. Ele me deu uma massagem de meia hora e tirou toda a dor que sentia. Quando cheguei em Molina Seca, me apaixonei pela cidade. Ento resolv ficar al e no seguir para Ponferrada cidade grande...

Prefer ficar. Mas a, ia me desencontrar da garota americana. A gente vinha se encontrando desde o primeiro dia, ela muito simptica, bem linda. Ela tambm queria ficar, mas como anda com os outros estudantes e um professor que os acompanha, teria que ir com eles. Mas convenceu o professor a ficar. A compramos vinho, queijo, fomos para a beira do rio, nadamos, brincamos, conversamos. Depois chegaram os outros. Foi um dia perfeito. S faltou ficar com ela, mas foi perfeito (risos). Dormimos numa barraca de acampamento fora do albergue, pois no tinha mais cama. Foi a melhor dormida. Mas acordei mal. Isso foi anteontem. Acordei com dor, com a tendinite. Sa s 10 horas e cheguei em Ponferrada s 12 horas. Mas a uma e meia resolv continuar. Queria chegar em Villa Franca del Bierzo, pois havia conhecido Jesus Jato antes e queria conversar com ele. At l faltavam mais 22 quilmetros. Antes de continuar, com uma pizza mdia numa pizzaria. A comida comeou a pesar e eu j no estava muito bem... Mas segu, eram 3 da tarde e fui devagarzinho. Depois de uns 10 quilmetros, resolv caminhar descalo. Depois encontrei uma garota holandesa, que est caminhando desde a Holanda. Desde fevereiro que ela est andando. Caminhamos juntos at encontrar o amigo dela, que vem desde a Holanda tambm e caminha com 20 quilos nas costas, um louco (risos). Chegamos em Cacabelos s 8 horas da noite. Mas eu queria seguir e encontrar com o pessoal que sempre vinha encontrando. Faltavam 7 quilmetros e decid continuar. Fui junto com esses dois, tirei os chinelos, pois a estava caminhando com eles, e cheguei s 9 e 40. Tomei aquele banho, depois conversei com Jesus Jato e me encontrei com os estudantes americanos. Conversei com a garota americana e era dia dos namorados, no Brasil, 12 de junho. E eu falei para ela, que naquele dia no Brasil, era equivalente ao dia de So Valentim, o padroeiro dos namorados. E dei de presente para ela uma rosa e um bton do Caminho. Fazia j alguns dias que a gente se encontrava, mas eu queria deixar rolar, no queria forar a barra. Fui deixando acontecer, pois se tivesse de acontecer... Fui dormir e no outro dia, sub o Cebreiro me sentindo muito leve. Ontem foi outro dia perfeito. Caminhei sozinho e j no final, me encontrei com um alemo, caminhamos juntos um pedao. Depois me encontrei com uma garota da frica, caminhei com ela tambm. Depois qu echeguei aqui, tomei um banho e fui com o pessoal dos Estados Unidos para um bar, porque estava afim de tomar um vinho. Jantamos, tomamos o vinho at que ia comear o pr-do-sol. Ento, fui com a garota americana ver o pr-dosol. Foi um momento de paz to intenso, que eu no tinha nem vontade de falar, nem nada. Gente chegava, gente se ia, e eu al, admirando o pr-do-sol. Quando me dei conta, estvamos s ns dois, eu e ela do meu lado. E agente comeou a conversar, comentando que tivemos dois dias perfeitos em trs dias. Ela falou que isso nunca tinha acontecido com ela, que era at meio estranho, pois na sua vida nunca havia acontecido. E na minha tambm no, eu falei. Investig: E justamente nesses dias vocs estiveram juntos. Pois . E a a gente ficou junto, e foi tudo super-espontneo, foi maravilhoso. Investig: Aaaah! (risos). Dois dias perfeitos que comearam a acontecer, quando resolv seguir meu Caminho. Antes eu estava fixado em chegar. Em Molina Seca decid ficar, mesmo que ela fosse para Ponferrada. Eu no iria segu-la. Esse seria o Caminho dela, no o meu. Investig: isso. Seguir o prprio Caminho significa se escutar a si mesmo, no ? , acho que sim. Como hoje. Vou chegar no sei onde e nem sei em que cidade ela estar. Se eu chegar num lugar e gostar, mesmo se ela no estiver, eu vou ficar. No vou ficar indo atrs. Tenho que deixar fluir. Ponto de autotransformao: Consegu reforar alguns valores que tinha e consegu recuperar algumas coisas que eu achava importantes, mas no estava valorizando. Por exemplo, a atitude de querer me aproximar mais da minha famlia, a de me abrir para o amor, deixando fluir... DESAFIO: Vencer a tendinite, a dor. Tambm j me perd. Isso uma coisa difcil, mas ao mesmo tempo, boa. Estava aprendendo coisas novas... J ca num pntano cheio de espinhos, de onde passei meia hora e cheguei todo molhado... O desafio espiritual tem haver com desenvolver a sensibilidade para perceber as coisas, perceber a natureza. Ter f. Examinar a mente e ver que as coisas em que voc acredita pode comear a acontecer. Investig: , tanto se voc pensa em algo positivo, como em algo negativo. preciso examinar bem as nossas crenas. verdade. Eu tenho observado muito a natureza, nos ltimos dias e percebo que h alguma coisa por a. No sei se fada ou duende, ainda vou ver (risos). Antigamente eu no acreditava nessas coisas, mas hoje em dia eu acredito nessas foras da natureza. So energias da natureza que acabam tomando forma. Um desafio para mim tem sido o de desenvolver a sensibilidade, para conhecer a natureza, se conhecer, se amar muito e encontrar o Amor. Esse caminho para mim, est muito relacionado tambm com a descoberta do Amor. Antes, eu tive uma namorada e depois que o relacionamento se acabou, no consegu mais me relacionar com ningum. Quando a coisa chegava a ponto de se transformar em namoro eu sempre me afastava, no conseguia me entregar. E no Caminho, atravs dessa auto-descoberta do amor a mim mesmo, da importncia do autoconhecimento, estou me preparando para um dia encontrar o Amor, me entregar de verdade. Eu sou muito novo, mas tive essa experincia de terminar um relacionamento e me sentir muito machucado. A partir da, sempre andava fugindo, no conseguia mais me entregar, nem gostar de ningum, terminando por me sentir na solido. Esse negcio de cair na noite e ficar com uma garota, no outro dia voc se acorda mais s ainda. No se desenvolve uma intimidade verdadeira, s uma coisa fsica. Ento,

estou sentindo essa carncia afetiva. No de amigos, nem da famlia. Mas de ter um Amor, algum que eu ame de verdade. EXPECTATIVA DE CHEGADA: Em Santiago: Acho que minha chegada vai ser emocionante. No Caminho, s vezes eu choro por nada, s vezes eu rio por nada. Investig: Ento, parece que voc est conquistando o desafio de desenvolver a sua sensibilidade. , estou conseguindo. Ento, eu acho que vai ser emocionante. No sei se estou fantasiando, mas imagino que ser uma conquista pessoal. H um ano atrs, eu no imaginava a possibilidade de andar 800 quilmetros, acordar todo dia sabendo que vou caminhar... s vezes caminho 30 quilmetros, s vezes caminho menos. Uma vez, leio alguma coisa da histria da cidade, mas muitas vezes no leio nada. Mas isso tambm bom, porque vou descobrindo. Uma expectativa negativa seria pensar que acabou, e agora? Nada mais teoria, preciso colocar o que perceb, na prtica do dia-a-dia. Eu ainda tenho um ano, antes de voltar ao Brasil. Mas no quero voltar para a rotina anterior. Acho que no vou ter mais rotina na minha vida, porque quero que ela sempre se renove. Pode ser que, ao chegar a ter uma famlia, a sim. Mas enquanto isso, quero conhecer, quero aprender, quero aprender o mximo da vida. Quero aprender ingls, quero me formar e depois fazer uma ps-graduao... Investig: Mesmo quando voc j tiver construdo uma vida mais slida, tiver um trabalho e uma famlia, se continuar cultivando sua sensibilidade, perceber que todo dia aprende coisas novas e que, como no Caminho, cada dia um dia, basta ver o mundo com os olhos abertos, estar aberto para a vida. Sempre so necessrias a disciplina e a organizao em tudo o que se faz, seno, no se atinge a meta. E preciso cuidar do meio, fazer por onde atingir a meta. Investig: Exatamente. No Caminho, voc tem uma sensao de liberdade muito grande, mas a disciplina e a organizao existem, seno voc nunca chega l. No precisa ter que optar entre a famlia e a liberdade, a famlia e a abertura para aprender as coisas da vida. No seio de uma famlia (no me refiro ao recinto fechado, me refiro aos laos, aos vnculos) onde a gente mais aprende a como ser gente e a como no se deve ser. Aprendemos coisas novas, todo dia e a cada dia podemos construir um espao novo na nossa vida diria. Pois . Eu tirei um ano para pensar em mim, quando deveria estar com o diploma da faculdade na mo. Sempre fui responsvel e cumpr com minhas obrigaes, sempre estudei, mesmo porque, aprend a gostar do estudo. Procurei me organizar para ter uma profisso, mas ao mesmo tempo sou desorganizado com as coisas materiais. Eu quero ser mais organizado com as coisas materiais. O desapego s coisas materiais no significa desorganizao! No precisa ser apegado, mas tem que aprender a dar valor s pessoas, s coisas que voc tem, porque muita gente gostaria de ter, mas no tem oportunidade na vida. Na vida diria: Espero nunca perder a dignidade que estou tentando adquirir, a cada passo do Caminho. E no quero, na minha vida, separar trabalho e lazer. No quero separar o fsico do espiritual. Quero que minha vida seja una. Ter prazer no trabalho, fazer do dia-a-dia uma senda espiritual, de conhecimento e sabedoria. No quero chegar aos 40 anos, olhar para trs e ver que constru uma vida que no queria. Muita gente chega muito mais tarde a perceber, que deveria Ter tomado outro rumo. Tenho 21 anos, sou muito jovem, mas quando olho para trs, sinto algo de saudosismo por ter sido muito bom tudo o que j viv. Ento, se morrer hoje, morro feliz. Mas eu tenho muita coisa para conquistar ainda. No preciso morrer hoje (risos), mas tenho a sensao de ter vivido at agora, tudo aquilo que queria viver. Quero chegar mais na frente, com essa mesma sensao que tenho hoje. E isso que eu quero levar do Caminho, nunca perder a possibilidade de sempre estar crescendo. No quero ter que optar entre Amor ou espiritualidade, entre trabalho e lazer, isso ou aquilo. Quero uma vida mais una. DIFERENA ENTRE RELIGIOSIDADE/ESPIRITUALIDADE: Espiritualidade tem a ver com crescer como ser humano, de aprender com a vida. A religiosidade tem mais a ver com a f, com as crenas. As duas caminham juntas, mas h uma diferena. No gosto de nada fantico e s vezes, a religio se confunde com fanatismo, s vezes com alienao ou massificao. E acho que temos que estar abertos a outros caminhos, no nos fecharmos. E quando algum toma a religio como fanatismo, no est aberto a outras alternativas. A espiritualidade algo mais aberto. Podemos ter f e acreditar nos dogmas, sem sermos fanticos. Por exemplo, eu acredito que Jesus Cristo Deus encarnado, independentemente de que se venha a provar isso cientificamente. Isso depende de cada um ter f ou no e eu tenho f. Tenho f que Deus se fez carne atravs de Jesus, que veio para ajudar a humanidade. Acredito que ele era uma pessoa humana, mas que atravs de sua parte divina, transcendeu sua humanidade. Ele era Deus, mas quando se fez humano, se fez humano. Para mim isso certo, mesmo que digam que foi provado o contrrio. Acredito em Deus todo poderoso e que a vida de Jesus contada atravs de muitas parbolas, que no se pode tomar ao p da letra. A pessoa tem que procurar entender a essncia, a lio que elas contm. A rigor, certas passagens da bblia no tem nada a ver, so coisas fantasiosas, como a estria de Ado e Eva, por exemplo. Eu acredito na mensagem que a estria trs. Para mim, Deus Amor e est alm do bem e do mal. O que bom para mim, pode no ser para outra pessoa. Nossa conscincia muito limitada, depende muito dos valores que cada um tem e s vezes esses

valores esto muito deturpados. Deus est alm de qualquer julgamento, de qualquer punio ou prmio. apenas Amor puro e supremo, essa fora que a gente percebe, o empurro que a gente recebe no Caminho. Isso Deus, ele est falando com voc. o vento batendo na rvore, a beleza da natureza. preciso ter sensibilidade para ver Deus nas coisas que a gente v. Eu no tenho essa sensibilidade toda, mas estou procurando ter. preciso ver a natureza, as pessoas como instrumento de Deus. Tudo instrumento de Deus. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Para mim, um valor que sempre vou cultivar, um valor que ficou mais forte a paz interior. No falo de conformismo. A pessoa tem sempre que estar lutando por uma vida melhor. Mas, consciente desse conflito, deve cultivar a paz e no fazer guerra, deve cultivar o amor vida, o amor na vida. A vida amor. No pode haver mais guerra. Outra coisa que penso a seguinte: No possvel algum atingir a felicidade ou um alto grau de evoluo espiritual, se as pessoas ao seu redor, no esto no mesmo nvel. Quero evoluir espiritualmente, mas quero transmitir isso para as outras pessoas, atravs da minha vida, atravs da minha profisso. Entra governo e sai governo e nada nem ningum evolui. Acho que a evoluo deve ser uma evoluo de conscincia que atinja a toda a humanidade e no se restrinja apenas a minorias isoladas. preciso expandir os ncleos de desenvolvimento da conscincia at atingir a todas as pesssoas. Uma pessoa no pode evoluir espiritualmente sozinho, nem querer essa evoluo apenas para si mesma. Investig: , de repende, podemos querer uma paz egosta, no ? Uma paz restrita ao prprio umbigo: se estou em paz os outros que se danem... Mas que paz essa? (risos). Uma falsa paz, ilusria. MUDANA NA PRTICA E/OU DE ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Noto que estou mudando, mas ainda estou em processo. Estou abstraindo muitas coisas, colocando em ordem outras, pois no dia-a-dia difcil meditar sobre as coisas importantes da vida. Penso que meu modo de encarar a vida vai mudar. Antes, voc falou que j est mudando. , j estou percebendo mudana em algumas coisas, no modo de encarar a famlia, sentindo a necessidade de me aproximar mais dos meus pais. Na verdade, j estava vivendo esse processo, pois estou vivendo em Barcelona, sozinho, longe da famlia e isso ajuda a refletir. Vou passar um ano na Espanha. E por causa da distncia, estou sentindo essa necessidade de me aproximar mais do meu pai, dos meus irmos. Com minha me o relacionamento j era mais estreito. Eu estou ligando, entrando mais em contato com eles. Antes o relacionamento era mais superficial, mais em torno do dinheiro, das necessidades. O Caminho me ajudou a desenvolver mais a sensibilidade para perceber Deus no Todo e para perceber o que realmente importante na vida, me ajudou a refletir sobre meus valores, e a retom-los, tanto os que minha famlia me deu, quanto os que eu constru. Estou mais voltado a transcender o egosmo e ser uma pessoa que transmita paz, que ajuda os outros, que sorr, que tem otimismo na vida. Fui catequista, participei de grupo de jovens, fiz a crisma. Mas faz cinco anos que me afastei da igreja. Coincidiu com uma poca em que tive algumas decepes com a igreja catlica como instituio, por suas prprias falhas, j que feita por homens falveis, e tambm com meu ingresso na universidade. Al a pessoa se torna muito racional e cptica, fria. Mas no fundo, fiquei com a essncia dos ensinamentos que a igreja catlica passa. Agora, no Caminho, estou revendo esses valores e desenvolvendo mais minha sensibilidade, minha abertura aos aspectos espirituais da minha vida. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: Sigo o meu Caminho, em unio com a Natureza. Estou refletindo sobre muitas coisas. E acho que, se andasse com outra pessoa, seria outro Caminho. Estou seguindo o meu Caminho e deixando fluir, pois a vida se encarrega...A pessoa tem que ir atrs do seu destino, mas deve dar espao para o destino ir ao encontro dela tambm. CONTATO COM A NATUREZA: Nesse Caminho, tenho percebido muito a presena de Deus na natureza. Caminhando, vou percebendo o vento batendo nas folhinhas das rvores e nisso, sinto a presena de Deus. E fico admirando, sem pensar em nada e no tenho que fazer nada. Eu fao essa conexo entre a espiritualidade e a natureza. O respeito natureza reflete o respeito que a pessoa tem a si mesma. Atravs do autoconhecimento, percebo que tenho defeitos e qualidades como os outros tambm. Dessa maneira, se me respeito, tenho que respeitar os outros tambm, no tenho que estar julgando ningum e tenho que respeitar a natureza. S creso junto com os outros e por isso, devemos nos ajudarmos mutuamente, crescendo juntos e contribuindo com a preservao da natureza, buscando a harmonia com o Todo. Para mim, a natureza um presente de Deus para os homens. Enquanto o homem construiu a igreja para ficar perto de Deus, Deus construiu a natureza para ficar perto dos homens. A pessoa no pode evoluir espiritualmente sem ter sensibilidade em relao natureza, sem desenvolver uma conscincia ecolgica. E para isso, como j falei antes, necessrio comunicar sua experincia para os outros. Como aconteceu ontem. Estava cansado, com a mochila nas costas, levando uma garrafa de gua na mo, coloquei no saco de lixo que levava e depois sa recolhendo o lixo que ia encontrando pelo Caminho. Mas chegou um ponto que queria catar mais lixo, mas no podia, porque o saco j estava cheio. Se todo peregrino fizesse isso ou pelo menos no jogasse o seu lixo na natureza, todo o ambiente permaneceria limpo. Queria continuar limpando, mas no posso carregar o mundo nas minhas costas. Sozinho no vou conseguir limpar o mundo. Fiz e estou fazendo minha parte. No

tinha a pretenso de limpar o Caminho, mas fiz o que estava ao meu alcance. Investig: Que bonito isso que voc fala! Muchas gracias, peregrino! 27 ENTREVISTA: 07/01 MARINHO, brasileiro Incio: julho de 1993, (1 vez); junho de 1995 (2 vez); 2001 (3 vez). Religio: catlica Motivao: espiritual Prtica religiosa/espiritual ou de autoconhecimento: CIRCUNSTNCIAS: Investig: O que voc sabia sobre o Caminho, quando fez a peregrinao pela 1 vez, em julho de 93? Como muita gente, tambm havia lido o livro do Paulo Coelho, mas no foi o livro que me motivou. Essa histria, a histria de todo mundo... A bem da verdade, o que me motivou foi o seguinte: estava fazendo um curso de especializao em Minas Gerais, um curso da IBM, e um amigo meu al, tinha voltado do Caminho h 1 ms. E ele me falou que a experincia no Caminho de Santiago era muito valiosa. Para ele, essa experincia foi mais forte que fazer 3 anos de psicoterapia. Nunca me esquec dessa conversa que tive com ele, porque foi o relato dele que me motivou a fazer o Caminho. No l mais nada, no peguei mais nenhuma informao. Apenas havia lido o livro do Paulo Coelho e tido essa conversa com o meu amigo. Investig: Em 93 foi Ano Santo. Tinha muita gente? Infelizmente, sim. Tinha. Muita, muita gente mesmo. Mais do que neste ano. No ms de julho sempre tem mais gente. Investig: e sua motivao para fazer o Caminho? Era e basicamente, espiritual. Porque aconteceu o seguinte: Antes de fazer o Caminho em 93, tinha me separado da minha mulher h 1 ms e meio mais ou menos, e achava que precisava me afastar do mundo do trabalho, para redirecionar minha vida. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Acontecimento positivo: Foi uma experincia mais forte do que a de abraar o santo. Na primeira vez que fiz o Caminho, como no tinha o hbito de caminhar, depois de um certo tempo de caminhada, comecei a sentir um osso do joelho, uma ponta do osso sendo desgastada. Depois de alguns dias, o que eu chamo de desgaste mecnico do osso me causou dores terrveis. Eu chorava e chorava eu que no sou to fraco para no agentar uma dor sem chorar mas as lgrimas caram. As dores comearam em Logroo e me acompanharam at Compostela. Mas na parte mais intensa, no auge das dores, quando estava querendo desistir, porque no agentava mais, cheguei tarde em El Burgojanero. E fiquei extremamente assustado, porque no havia ningum no albergue, quando o normal seria ter tanta gente a ponto de no encontrar nem lugar... Mas quando entramos no refgio nesse dia eu estava caminhando com um grupo de espanhis percebemos a causa: no havia gua e os banheiros estavam imundos. Mas, apesar da sujeira e do mal cheiro, resolvemos ficar, porque era o lugar que havia para dormir. Estava numa situao muito difcil, sentindo muita dor. Peguei uma bolsa de gelo e me sentei na escadaria de uma casa, ao lado do refgio. Colocava o gelo nos joelhos, alternando entre um e outro de 15 em 15 minutos, enquanto contemplava o sol se pr. E naquele momento, me veio um insight que foi mais ou menos o seguinte: V que eu, aqui na Espanha, no era ningum, nada. No tinha poder, no tinha posses, famlia, nenhuma estrutura de apoio para mim, nada. Estava igual a um indigente, um mendigo na Espanha. Mas, estava completamente satisfeito sendo o que eu era, e aquilo me bastava. No precisava de nada mais. E pensei que se quisesse abandonar tudo no Brasil e recomear minha vida na Espanha ou em outro lugar, com certeza eu conseguiria. Porque o pouco de que precisava eu tinha e me bastava. Essa foi a experincia mais forte que tive no Caminho. Sem contar com o abrao do santo. Quando abracei a imagem, chorei muito, pois sent que para mim, naquele momento, Santiago era uma pessoa viva. Aos poucos, fui cativado por ele. Foi um momento de muita emoo. Investig: Como poderia me descrever essa emoo? Era como se estivesse abraando uma pessoa viva e muito amiga, como meu av, uma pessoa que me quer bem e que capaz de fazer sacrifcios por mim. Era uma mistura de alegria e tristeza. Alegria por estar al, sentindo tudo isso. E tristeza, poque sabia que ia embora, que estava saindo da rota, que ia perder todo aquele clima que havia de fraternidade, de verdade, onde as pessoas so verdadeiras. Experincia espiritual: Muitos anos antes do Caminho, tive uma experincia de desdobramento, uma experincia fora do corpo, que foi um divisor de guas, na minha vida. A partir dessa experincia, reconsiderei toda minha viso de mundo e de vida. Na noite em que isso aconteceu, estudei at tarde, at umas duas horas da madrugada e estava muito cansado. Me lembro como se fosse hoje. Me deitei e estava relaxado, mas no estava dormindo, e de uma hora para outra, sent um estalo. E me v no alto, bem alto. Ento, sent falta do meu corpo. Depois v aquilo que eu chamava de meu corpo entrar num movimento em espiral, v a casa onde eu morava, o telhado da casa, o meu corpo passar pela parede, e entrar no quarto. E a, v os dois corpos, um ao lado do outro. Esse foi o momento mais difcil, mais terrvel. Ver os dois, um ao lado

do outro se encaixando. Quase entrei em pnico. Meu corao batia muito rapidamente. Nessa poca, fazia cooper e cronometrava meus batimentos cardacos. Por isso, tenho certeza que estava com 175 batidas por minuto ou mais. Me levantei, saindo daquele estado de sonolncia, muito assustado, com o corao disparado e com dificuldade de respirar. Aquilo ficou marcado na minha mente at hoje. A partir dali, passei a ver a espiritualidade de outra maneira, passei a acreditar mais, a ler sobre budismo, zen-budismo, yoga. Essa experincia me despertou para esse tipo de leitura, mas no para a minha religio, para a religio dos meus antepassados, que foi o que o Caminho me proporcionou. Experincia difcil: Foi muito difcil durante o Caminho, perdoar a minha mulher. Estava fazendo o caminho tambm para encontrar um direcionamento novo para a minha vida. Me lembro que estava subindo os Montes de Oca, num dia frio e chuvoso. Chovia muito, era impressionante. Foi um momento muito difcil, mas consegu sair dali com meu corao aliviado. Investig: Que bom! No foi no Alto do Perdo, mas foi nos Montes de Oca... (risos). Pois , Villa Franca dos Montes de Oca, antes de chegar em San Juan de Ortega. Investig: Voc sabe que em algumas igrejas romnicas existem umas marcas semelhantes pata da oca? Alguns livros falam que essas marcas simbolizam a trindade santa... , eu j v. Ponto de Autotransformao: Em El Burgojanero, v que essas coisas materiais que a gente tanto valoriza no significam nada. O que vale o que temos dentro da gente. o que a gente . O que sent al foi uma experincia viva. Algum pode at chegar e dizer ao filho que o ser mais importante que o ter, mas vivenciar isso muito diferente de dizer ou ouvir. Investig: preciso muita confiana... , saber e confiar: o que precisamos para viver, encontramos dentro de ns mesmos. Cena que lembrar: Investig: quando voc fecha os olhos, qual a cena do Caminho que sempre vir a sua mente? Foi um final de tarde, em Villa Mayor de Bon Jardn. Estava muito, muito bem nesse dia, em paz comigo mesmo, com as pessoas. E fui para um peitoril que havia perto da igreja. Villa Mayor de Bon Jardn um povoado bem pequenininho que tem um castelo l em cima... Fica entre Estella e Los Arcos. Me lembro porque estava tentando chegar em Los Arcos e entreguei os pontos em Villa Mayor de Bon Jardn (risos). A paisagem, o sol, a viso que se tem l de cima. Uma coisa que no posso esquecer. DESAFIO: Investig: E o maior desafio que enfrentou e superou no Caminho? Foi superar minhas dores fsicas e terminar a rota, porque eu estava em tempo de entregar os pontos. Chorava de dor. No foi s num dia, nem em dois, no. Quando o joelho comeava a esquentar eu sentia muita dor. Investig: Interessante, porque os joelhos esto relacionados ao perdo e humildade... E era justamente o que eu precisava fazer. Precisava perdoar. Investig: E isso voc conseguiu nos Montes de Oca... Por sinal, pensando direitinho, depois dali, as dores diminuram. Continuaram, mas com menor intensidade. Caminhava sem me preocupar com a dor, no chorava mais de dor. Investig: Sei que no muito fcil descrever, mas me fala como foi a experincia de perdoar... Huuumm...Hum. Diria que essa experincia dentro de mim passou pela constatao de que eu seria capaz de fazer a mesma coisa que minha mulher fz e que me magoou. No momento em que v que seria capaz de fazer o mesmo, como no perdoar? a humildade, a compaixo. se colocar no lugar do outro e saber que as pessoas fazem certas coisas no por maldade, mas por uma fraqueza humana. saber que todo mundo est sujeito a essas fraquezas. Por isso, no penso que sou melhor ou mais forte que os outros... Investig: A sua fraqueza pode at no ser do mesmo tipo que a do outro, mas existe de alguma maneira... EXPECTATIVAS DE CHEGADA: Em Santiago: Investig: O que voc esperava e como foi sua chegada em Santiago? Imaginava bem diferente do que foi. Imaginava chegar e sentir muita alegria, mas sent muita emoo. Quando v a Catedral, fiquei muito emocionado. Comecei a chorar na hora que v a Catedral de frente. E entrei to transtornado que me esquec de tirar o chapu. Me lembro que um monge veio e muito delicadamente, tocou no meu ombro e tirou meu chapu. Achei aquele gesto to bonito! Ele poderia ter ralhado comigo, como fazem os espanhis: Oye, oye... (risos). Mas no. Veio com a maior simplicidade e tirou meu chapu, pois viu que eu estava chorando. Nenhum ser humano ralharia com outro, ao ver que est chorando. Seria muita brutalidade... Ento, o que eu esperava ser um momento de muita alegria, euforia, foi um momento muito emotivo. Era um misto de alegria e tristeza. A tristeza era porque o Caminho tinha acabado e eu sabia que depois de alguns dias, iria embora. Investig: E agora, qual sua expectativa de chegar a Santiago, em 2001, depois da 3 vez? Sei que vou me emocionar, mas no tanto quanto das outras vezes, porque agora, a minha relao com o santo diferente. Na 1 vez, tive uma surpresa, porque no esperava ser tocado. Hoje em dia, me considero como se fosse uma pessoa da famlia, como se fosse rever meu av ou meu pai. Na verdade, sinto mais alegria. s vezes, digo para as pessoas: deixa que o santo toque em voc, que ele lhe chama para o Caminho. J me sent chamado h vrios anos. No vim, porque quis fazer outros investimentos, mas ano aps ano, me sent chamado. Claro que queria vir, porque precisava resolver algumas coisas, fazer alguns pedidos a Santiago. Mas eu acho, que quando a pessoa faz o Caminho e se toca, ela se sente chamada. O Caminho chama a pessoa de volta.

Na vida diria: Investig: Que expectativas voc tem, ao chegar na sua casa, no seu dia-a-dia? Desta vez eu quero alcanar uma graa. Investig: Voc pode alcan-la no necessariamente fazendo o Caminho, no ? Claro que poderia alcan-la fazendo um caminho interior, mas aqui, longe dos problemas, do trabalho e da roda viva, do stress, estou tendo mais tempo para fazer essa interiorizao como deve ser feita, me concentrar na questo, buscar a energia necessria e obviamente, contar com a graa do santo. Investig: Isso envolve uma mudana interior sua? Sim, claro. Jesus disse: ajda-te que o cu te ajudar. Se a pessoa pede e no faz nada para acontecer, nada acontecer(risos). Investig: Voc nota que alguma mudana, pouco a pouco vai acontecendo dentro de voc mesmo? interessante, mas as coisas comeam a acontecer mais, depois do Caminho. Pode at ser que venha a alcanar essa graa durante a caminhada, mas imagino que s consiga depois de terminar, porque preciso de mais tempo e tambm, porque se trata de concentrar os esforos no Caminho, para que a coisa se realize. Investig: Voc percebe que na sua vida, vem conseguindo colocar em prtica alguma coisa que aprendeu no Caminho? Sim. Pequenas coisas at coisas grandes. Eu era uma pessoa muito ligada em higiene, em certas frescuras. E no Caminho, se a pessoa no abrir mo de pequenas coisas como essa, ela fica doida... (risos). E na minha vida, hoje em dia, estou mais despojado. Um exemplo de coisas maiores, seria prestar mais ateno aos outros. O Caminho despertou mais a sensibilidade de, ao olhar para uma pessoa, perceber quando ela est sofrendo. Isso no fcil e eu aprend no Caminho. Algumas vezes, as pessoas estavam sofrendo, eu percebia isso e me diziam que ningum havia percebido seu sofrimento antes. Assim, pude ajud-las. Mas essa uma qualidade que qualquer um pode desenvolver, desde que, ao sofrer, a pessoa perceba tambm, quando o outro est sofrendo. Basta ter apenas um pouco de observao e um pouco de corao. DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Investig: Para voc, existe diferena entre espiritualidade e religiosidade? Acho que existe. Para mim, a religiosidade tem mais a ver com radicalismo, uma viso mais radical e ortodoxa, mais organizada. Entendo a espiritualidade como algo mais ecumnico, mais aceitao da religio do outro, at mesmo o interesse pela religio do outro, e obviamente pelos preceitos que podem ser interessantes colocar na vida tambm. A pessoa que tem uma viso mais holstica da religio, no mundo de hoje, eu chamaria de espiritualista. A pessoa que mais fechada em sua religio, eu diria que mais religiosa. Investig: E como poderamos definir espiritualidade? Acho que espiritualidade basicamente uma busca. uma busca de si mesmo, de conhecer sua motivao essencial, de buscar respostas a questes que no so fceis responder, como para qu estamos aqui, qual o objetivo da vida. Investig: Atravs dessa busca, voc tem encontrado ou acha que pode encontrar Deus dentro de si mesmo? Quando a pessoa busca a si mesmo, encontra uma fora interior vamos cham-la assim e percebe que todo ser humano tem essa fora, esse dnamo, uma coisa universal. uma centelha divina que chamamos Deus, palavra que se desgastou muito (pois todo mundo tenta conceituar, dizer o que Deus) mas eu no encontro outra palavra. Investig: Voc falou nessa fora, que seria um dnamo. Um dnamo move. Para qu a pessoa seria movida por esse dnamo interior? Para o crescimento e evoluo do ser humano, fsico, emocional, espiritual. O crescimento espiritual consiste em se desenvolver cada vez mais, algumas qualidades como a compaixo, a percepo do outro como realmente um irmo, e no como um competidor a mais... VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Meus princpios foram fortalecidos: minha vida regrada, baseada na honestidade, no fazer nada a outra pessoa que eu no quero que faam a mim. Basicamente, o Caminho me ajudou a fortalecer certos princpios morais e ticos, que uma pessoa tem, quando teve uma formao boa. Investig: Desses valores ou princpios, qual o mais reforado? A f. F em mim mesmo, nas pessoas, em Deus, na Vida. MUDANA NA PRTICA OU ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: O Caminho me ajudou a modificar minha concepo de espiritualidade. Durante nossa educao, passamos por uma lavagem cerebral muito forte, internalizamos uma viso cientfica do mundo, das coisas, tudo tem que ter uma explicao cientfica, uma lei. E isso impregna nosso intelecto, criando uma barreira que dificulta a percepo de outras coisas numa perspectiva diferente. Apenas o que pode ser provado por a + b aceito como verdade. Antes de fazer o Caminho, no dava importncia espiritualidade como dou hoje. Vim para c com uma inteno de busca interior, de encontrar um sentido novo para minha vida, mas a experincia em si, mecheu muito comigo e me fez entender uma religiosidade que me remontou ao tempo da minha av. Quando era menino, ia para a igreja com ela todo domingo. Ela era muito catlica e eu ficava muito feliz, quando a via sair do prdio da Congregao das Irms Marianas, vestida de um jeito que as identificava... E depois de adulto, olhando tudo de modo intelectualizado, perd a conexo com o sentido de tudo isso. No Caminho, em 93, esse intelectualismo caiu muito e voltei a me encontrar com o ser espiritual que existe em mim. Voltei a freqentar a igreja, a rezar, a participar em trabalhos de comunidade, a distribuir sopa para os pobres, por exemplo. O Caminho resgatou minha espiritualidade catlica. Muita coisa veio tona depois do Caminho. E me tornei

devoto de Santiago. Hoje em dia, Santiago para mim uma fora viva. Eu realmente creio em Santiago. Investig: Isso interessante, porque no Brasil, de modo geral, no temos essa devoo a Santiago... verdade. No entanto, um amigo meu publicou um livro em Macei, sobre o Caminho, onde cada peregrino escreveu um captulo. O ttulo do captulo que escrev Abraar o Santo. Investig: Que bonito! Que livro esse? O livro foi escrito por 18 peregrinos de Alagoas e se entitula O caminho de todos ns. Investig: Que lindo! Vou pedir esse livro para mim (risos). TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: No primeiro Caminho, o ttulo foi Abraar o Santo. Agora eu diria Atender ao Chamado. O chamado se faz, quando a gente sabe que est precisando consertar alguma coisa na vida. Ento, o santo chama a gente (risos). CONTATO COM A NATUREZA: Investig: Como o seu contato com a natureza, enquanto voc caminha? Acho que um ponto fraco em muitas pessoas que fazem o Caminho. Muitas vezes, caminhamos olhando para as pedras, para o cho e nos esquecemos de ver a rvore bonita ao lado, um resto de castelo no alto... Na primeira vez, no incio da caminhada, perd muita coisa. Mas, depois que perceb que perd algumas coisas, no tenho mais me preocupado em levar uma topada. Me preocupo mais em no perder o vo da cegonha, l no alto. Prefiro levar topada e cair, do que perder o vo da cegonha. Investig: Voc faz alguma relao entre a apreciao natureza e a espiritualidade? Acho que o ser humano v a beleza da vida, porque tem Deus dentro de si. Acho que essa a minha viso. No sei como para as outras pessoas. Eu vejo que a beleza da natureza est associada beleza da vida, que eu considero harmoniosa. Claro que nem sempre conseguimos ver essa harmonia. Ao caminhar na rota, temos que estar atentos aos rios, rvores, para preservlos. Durante o Caminho, em nenhum momento nunca atirei uma pedra, nunca tirei um galho de rvore. Tenho a preocupao, como muita gente no tem, por exemplo, de levar uma garrafa por 4 quilmetros na mo, para jogar no primeiro depsito de lixo. E muitos peregrinos no tm esse cuidado. Investig: Voc tem razo. A hospitaleira alem, que est aqui, retirou meia tonelada de lixo do Caminho, entre Azofra e Santo Domingo de la Calzada. De um trecho de mais ou menos 11 quilmetros, foi retirada meia tonelada de lixo deixado pelos peregrinos. O pessoal sai jogando tudo. bota velha, casaco, leno... O CAMINHO ARAGONS: Investig: Por que voc resolveu fazer o Caminho desta vez, iniciando por Samport, depois de comear duas vezes de Saint-Jean Pied Port? Alm de j conhecer o Caminho desde Saint-Jean, queria conhecer tambm o trecho que vem desde Samport. Mas eu queria ficar um pouco mais isolado. Soube que pouca gente comea ali. Ento, para quem quer estar mais sozinho e refletir, ponderar sobre suas coisas, ideal. Investig: Voc encontrou algum peregrino? Encontrei um casal da Hungria e 6 peregrinos alemes que caminharam uns dias juntos. Mas eu praticamente caminhei sozinho, pois no coincid com as etapas deles. Investig: Continua havendo poucos refgios? H poucos refgios e dos que tm, alguns esto muito abandonados, sem segurana. Investig: Voc dormiu alguma vez em hotel? Dorm apenas uma vez, quando em Molina Seca, nos colocaram para dormir, praticamente na calada. Havia umas 3 barracas de acampamento, mas como era muita gente e o refgio, muito pequeno em relao a quantidade de gente, nos colocaram para dormir no terrao, nuns colchonetes. Investig: Estava me referindo ao trecho entre Paso Samport e Puente de la Rena, ou seja, o Caminho Aragons. Em 98, havia trechos de 70 quilmetros sem refgio e tivemos que levar uma pequena barraca. No mais necessrio o uso de barracas, nem preciso ficar em hotis, pois h albergues suficientes. REPETIR O CAMINHO: Investig: Como voc se sentiu fazendo o Caminho, ao repetir? Na 2 vez que fiz o Caminho, comecei de Lourdes, na Frana. E at Los Arcos eu estava sentindo uma raiva por estar me submetendo essa experincia mais uma vez, quando via as pessoas disfrutando das frias, em suas lindas casas com piscina... , eu tambm sent muita raiva de mim mesmo, revolta, na 2 vez. Me perguntava por que me submeter de novo a esse sacrifcio. Investig: Na sua 1 vez, voc queria dar uma nova direo para sua vida. Desta vez, voc quer alcanar uma graa. E da 2 vez, por que resolveu fazer o caminho? Foi mais por saudade da rota. Me deu vontade de estar novamente na rota pela confraternizao, pelo compartilhar. E pelo fato de ter feito o Caminho pela 1 vez num Ano Santo, perd muita coisa que queria ver, pois havia muita gente e tudo estava lotado. Ento pensei em voltar, num ano que no fosse santo e num ms que no fosse julho (risos). Vim em junho de 95 e foi mais tranqilo, havia menos turistas. No sent dor nenhuma, no tive nenhuma bolha. E desta vez, mesmo nos momentos em que sent umas pequenas dores no calcanhar, no me questionei sobre o por qu de voltar pela 3 vez. O que estou trabalhando desta vez, com a dor no calcanhar? Investig: Isso nos leva estria de Aquiles... Vamos dizer que a dor no calcanhar seja para lhe lembrar de que voc no perfeito (risos). Muchas Gracias, Peregrino! 28 ENTREVISTA: 1/07/01 EVA, espaola (Comunidad Valenciana), 27 anos Incio: 1999 (Roncesvalles-Burgos); 2000 (Burgos-Ponferrada); 2001 (Ponferrada)

Profisso: agente administrativo Instruo: FP I (Administrativo) Religio: catlica; cr em Deus, mas no num Ser superior ou Fora Csmica Universal Motivao: desportiva e turismo-cultural Prtica religiosa/espiritual ou de autoconhecimento: respondeu No e acrescentou correr, caminhar. CIRCUNSTNCIAS: Quando comecei o caminho em 99, minhas circunstncias de vida (profissional, pessoal) eram as mesmas que as atuais. Trabalho como agente administrativa num escritrio e gosto desse trabalho, me dou muito bem com minhas colegas. Faz cinco anos que estou casada e passamos uns quatro ou cinco anos namorando. No l nada sobre o Caminho de Santiago antes de comear. Fizemos umas caminhadas antes, conhecemos outras rotas. Mas nessas rotas tu vais sozinho, e no Caminho encontras gente. Fazer o Caminho uma experincia bonita, e eu gostei muito dessa experincia. Penso que melhor fazer o caminho todo de uma vez s, do que por partes, como eu e meu marido estamos fazendo, porque o contato com a natureza mais intenso, e eu gosto muito desse contato. Alm disso, gosto das pessoas que encontras. Aqui todo mundo muito amvel, sempre esto falando contigo, te saudando. As pessoas so mais abertas, todos dormem no mesmo quarto. Te relacionas mais com as pessoas do que se estivesses num hotel. Num hotel completamente diferente, no te relacionas com ningum, no conheces a ningum. Te sentes mais isolada, como ir trabalhar, chegar em casa, fazer as tarefas da casa e no dia seguinte voltar outra vez ao trabalho. Claro que no fim de semana ests mais com a famlia, com os amigos, tambm te relacionas, mas o contato no Caminho diferente. Motivao: Investig: Assinalaste que a tua motivao desportiva e turismo cultural. Mas tirar frias onde no necessrio tanto esforo bem diferente, no? Claro, mais confortvel. Mas gosto de fazer o Caminho, me preenche, do contrrio no teria vindo. No gosto de estar s, e aqui ests com muita gente. Investig: Mas no estarias sozinha, estarias com teu marido, no? que temos em geral, as mesmas preferncias, gostamos de caminhar, de esquiar. E no vero hora de caminhar. Sempre que tiramos frias duro assim. Ou caminhar ou andar de esqui, que tambm duro. Quanto menos sabes, maior o esforo. EXPERINCIA DE PEREGRINAR: Investig: Como tem sido tua experincia de caminhar a dois, os ritmos de caminhar...? Meu marido mais forte que eu, mas vamos bem, pois nos preparamos, habitualmente samos a caminhar. Aqui um pouco mais duro porque temos que caminhar toddo dia e com a mochila pesada...Desta vez no tenho bolhas, mas tivemos tendinite. Gosto de caminhar, mas um pouco sofrido, no como estar em casa. ACONTECIMENTOS CRTICOS: Acontecimento positivo: Agora diferente, porque sei o que vou passar. Mas no primeiro ano, me preencheu muito. Foi uma experincia bonita, no sei como explicar. Me prrenche muito ver tanta gente que vai com o mesmo propsito, e vamos fazendo uma poro de maigos, pois desde onde comeamos at Burgos, nos relacionvamos com as mesmas pessoas e nos demos muito bem. Mas no me lembro de nenhum momento mais forte, que tenha sentido mais alegria ou mais paz. Experincia difcil: No tive nenhum momento desagradvel ou difcil. Te cansas um pouco e s. Experincia espiritual: Ponto de auto-transformao: Cena que recordar: Temos viajado bastante, ido Cuba, Noruega... Mas so lembranas diferentes. Quando nos lembramos do Caminho, temos mais lembranas detalhadas, lembranas sobre as pessoas. As lembranas do caminho vm mais memria que as lembranas de outras viagens. DESAFIO: Investig: H havido algum desafio? Te acostumas caminhada e a cada dia vais andando melhor. duro mas no excessivamente duro. Se fosse s montanha sim, mas andas muito no terreno plano. Com uma boa preparao podes ir muito bem. EXPECTATIVAS DE CHEGADA: Em Santiago: Ficarei muito decepcionada, pois quando se chega, se termina. Penso que ser um pouco frio, no sei. Suponho que se chegar com algum mais talvez seja um pouco diferente. Investig: Se acabou o sonho? Claro, pois o Caminho faz-lo, no chegar. Chegar significa que terminou. Isso no desagradvel, apenas ficarei decepcionada, pois j se acabou. Uma expectativa positiva seria o de ter feito o caminho. Mas creio que ao chegar me decepcionarei. Na vida diria: Para mim fcil voltar. Pois assim, tens que voltar e alm disso al est a famlia, marido, trabalho... Investig: E terias alguma expectativa positiva ao voltar, algo que gostarias que acontecesse? No sei, porque eu fao as coisas e no penso por que vou faz-las. Tenho sensaes de momento, mas no penso no que ser e pronto, no me preocupo. Investig: E terias alguma expectativa negativa ou algo desagradvel

que no queres que acontea? Isso mais complicado ainda. Voltar ao mesmo cotidiano pode ser desagradvel, a monotonia cansa. Mas sempre se fazem coisas. A vida uma monotonia, mas tu passas por umas etapas. Primeiro nasces, cresces, logo te casas, logo vm os filhos, sempre... No sei. montono, mas no montono, porque vais mudando. Primeiro s jovem e vais a discoteca, logo as discotecas no te atraem mais, assim as coisas mudam. O caminho diferente, mas no h nada mais. Se caminhasse todos os dias, passaria a ser muito pesado, montono, chato (aburrido) no, mas pesado e.... DIFERENA ENTRE ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE: Investig: Fazes alguma diferena entre religiosidade e espiritualidade? No. E como poderias descrever isto, religiosidade, espiritualidade? Creio que a religio uma coisa que te inculcam desde que nasces. Eu creio, mas no sou praticante. Creio que quando morres h algo, eu tenho isso super-claro, que sim. E pronto, mas no penso que Deus me protege ou que Deus...no. Penso que Deus me criou e pronto. o que dizem, no? Que Deus criou o homem e o homem livre para fazer o que queira fazer. No h diferena nenhuma entre religiosidade e espiritualidade. Investig: E para t elas seriam coisas que te inculcam pela educao? Sim. Que tipo de coisas? Eu fui a um colgio de freiras, fui missa todos os domingos, porque te educam assim e pronto. Investig: Na tua vida diria vais sempre missa? No, no. Vou em algumas ocasies. E durante o Caminho? No Caminho tambm. E na vida diria vou a algum casamento... Investig: Tua atitude ao ir igreja no Caminho diferente ou a mesma que tens na vida diria? a mesma. VALOR FORTALECIDO DURANTE O CAMINHO: Eu sou a mesma de antes do caminho. MUDANA NA PRTICA OU ATITUDE RELIGIOSA/ESPIRITUAL: No. igual. O Caminho uma experincia mais bonita na minha vida e pronto. TTULO, TEMA OU MENSAGEM CENTRAL: No sei... Amizade e cansao. CONTATO COM A NATUREZA: Investig: Falava-me de que aprecias a beleza da natureza e de que, ao conhecer um lugar to bonito como este, aqu no Cebreiro, te lembras de que Deus existe. Claro! quando se vem estas coisas se pode afirmar isso, sim. Investig: E a outra coisa era sobre a conscincia ecolgica. Dizias que importante limpar... que importante e que no se pode ir passeando numa excurso e jogando as sobras da merenda, e papel, as garrafas, pois eso no, todos temos que cuidar da limpeza, para evitar que os lugares onde vai muita gente acabem destrudos e cheios de lixo. No gosto que isso acontea. Investig: E tambm falavas que se se necessita cortar rvores, que se devem plant-las. Sim. Se necessrio cortar rvores, se devem plantar rvores. Penso que isso, a vida isso, a gua, a natureza. Se no temos gua e no temos natureza, se acabaria a vida. Investig: Parece que atravs deste teu contato com a natureza que te conectas com Deus, de uma forma diferente de estar numa igreja e de ser religioso, mas um contato que pelo menos te faz recordar a existncia de Deus, como me havias dito antes. Pois pode ser, sim. Investig: Muchas gracias y Buen Camino! 29 ENTREVISTA: NAIR, ESPAOLA de Pamplona MUDANA NA PRTICA RELIGIOSA/ESPIRITUAL: Investig: - Ha cambiado tu practica religiosa, espiritual, tu actitud de cara al tema. Estabas hablando de Manjarin. - Llegue a Manjarin, entre y vi que Tomas estaba hablando con una chica y yo conoca esa chica entonces me acerque y el me dice: uy, mira que ojos! y comento que en mis ojos vea un halo azul por desarrollar. Entonces empezamos a hablar y como que en Camino de Santiago el esta viendo mucha gente joven ahora cargada de energa y con mucha fuerza para el futuro que viene que es un futuro en el que dice va a haber nuevos contactos con otros seres, Seres de Luz. Entonces estuvimos hablando no es as el como orientndome tambin a lo mejor en mi campo que es la medicina como que el me podra ayudar y entonces hablando tambin el color azul se debe de relacionar con el Arcngel Miguel. Investig: - Con la salud tambin? - Bueno, no se, no es el verde el que esta relacionado con la salud, con el Arcngel Rafael? Investig: - Si el verde. Pero depende de la interpretacin hay alguien que relaciona el azul con la salud, como en este libro que tengo aqu; pero bueno seria mas general - Me quiso ensear una fotografa que tiene del Arcngel Miguel porque yo ya le haba comentado que mi Angel de la Guarda era San Miguel y entonces nada, entramos y tiene una espada como es un templario y entonces le pregunte si poda tocarla y me dijo que no, pero que podra hacer una excepcin y cog la espada de San Miguel y al dejarla al rato la espada vibro y despus me ense San Miguel, que por cierto es guapisimo, y entonces lo que paso es que el cliz se cayo al suelo, impresionante! Yo emocionada. Entonces

me dijo que lo que iba a pasar es que el conocimiento divino iba a venir a mi esto significaba que se cayera que iba a venir a la Tierra y que mi trabajo estaba mas en la tierra. Entonces es como que me ha abierto pues el hecho que te lo digan que este abierta que no tenga miedo que siga adelante que ya se vera. Investig: - Y como te has sentido mas fortalecida? Me has dicho que te ha curado, ayudado... - Si porque me ha hecho consciente lo que puedo ser yo realmente y siempre he estado abierta a estas cosas desde que una vez hable con una persona vidente tambin, una ta ma, y me hablo de esto un poco, pero bueno que me parece tan fuerte que sobre mi vaya a haber esa energa esta fuerza para que yo pueda dar, que me siento muy especial y me parece una alegra y aunque sea... bueno es un don y adelante es maravilloso. Ahora esta por ver, pero. Investig: - Bueno es que tu misin, tu funcin, tu papel. Y esto como relacionas con este cambio que yo pregunto a ti que has tenido este cambio en tu actitud - Mi actitud mas abierta, como es tan amplio todo mas practica mi actitud. Investig: - Te has encontrado mas abierta dentro de este tema de la espiritualidad? - Si DIFERENA ENTRE RELIGIO/ESPIRITUALIDADE: Investig: - Habamos hablado antes sobre esta distincin o no entre religiosidad y espiritualidad. Para ti hay diferencia, no hay diferencia, estn juntos, como estn? - Yo creo que es lo mismo, en mi cabeza la practica religiosa es como una cosa mas pequea dentro de lo que puede ser la espiritualidad. Aunque veo es lo mismo, o sea es cultural mi diferencia simplemente, para mi es lo mismo. - La espiritualidad seria algo mas amplio mientras que la religiosidad es una forma de empezar la espiritualidad y como dentro de una cultura hay varias formas. Investig: Y para ti que es la espiritualidad, sabemos que es una cosa mas amplia, como sientes? - Es como encontrar, ayudarte de las energas que hay en el mundo, de todos, como para encontrar la esencia misma de mi Ser. - Investig: A ver si te ayudo. Tu has hecho un curso y all se daba un curso sobre autoconocimiento y espiritualidad y que has sacado de este curso como se relaciona el autoconocimiento con la espiritualidad, son iguales o no son, o son parecidos, o se juntan? Como es? - Creo que se juntan, al principio pues claro yo era mas pequea. pues primero es como liberarme de todas mis tendencias psicolgicas de mis ataduras para sentirme mas libre y mas liberada con mas libertad interior y a partir de all acercarme a Dios de otra manera ya siendo mas autentica, si es como que al final, es como se junta todo porque al final es la esencia misma ma y sentir como Dios esta vivo en mi, pero desde una autenticidad que necesita un proceso de autoconocimiento.