Giorgio Agamben

Das Offene
Der Mensch und das Tier
Mantz, Grebel & Reublin
MG&R
Giorgio Agamben
Das Offene
Der Mensch und das Tier
Mantz, Grebel & Reublin - dataretribal
Titel der Originalausgabe: L'aperto. L'uomo e l'animale
Zweite Auage, 2006
copyriot, alle Rechte vorenthalten
Nazi-Crust fuck off!, Band 7
Verlag, Satz und Druck:
Mantz, Grebel & Reublin
Dataretribal, Zollikon
Inhalt
1. Theriomorph ......................................... 7
2. Azephal ................................................ 8
3. Snob ..................................................... 9
4. Mysterium disiunctionis ....................... 11
5. Physiologie der Seligen ......................... 12
6. Cognitio experimentalis ........................ 14
7. Klassikationen ..................................... 15
8. Ranglos ................................................ 17
9 Anthropologische Maschine .................. 19
10. Umwelt*............................................... 49
11. Zecke ................................................... 21
12. Weltarmut ............................................ 22
13. Das Offene ........................................... 24
14. Tiefe Langeweile ................................... 27
15 . Welt und Erde....................................... 30
16. Animalisierung ...................................... 31
17. Anthropogenese ................................... 32
18. Zwischen .............................................. 32
19. Desoeuvrement .................................... 34
20. Auerhalb des Seins .............................. 35
Literatur........................................................ 39
Das Offene
S'il n'exitait point d'animaux, la nature de l'homme
serait encore plus incomprhensible.
George-Louis Buffon
Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitonem
sumendam de naturis eorum.
Thomas von Aquin
S
1. Theriomorph
In den letzten drei Stunden des Tages setzt sich Gott
und spielt mit dem Leviathan, wie es geschrieben
steht: Der Leviathan, den du geschaffen hast, um
mit ihm zu spielen.

In den Bestnden der Mailnder Ambrosiana wird eine
hebrische Bibel des 13. Jahrhunderts mit kostbaren Mi-
niaturen aufbewahrt. Die zwei letzten Seiten des dritten
Kodex sind vollstndig mit Szenen von mystischer und
messianischer Inspiration illustriert. Seite 135
v
zeigt die
Vision Ezechiels ohne die Darstellung des Wagens: Im
Zentrum stehen die sieben Himmel, der Mond, die Son-
ne und die Sterne, und in den Ecken, weidend auf blau-
em Grund, die vier eschatologischen Tiere: der Hahn, der
Adler, der Ochse und der Lwe. Die letzte Seite (136
r
)
ist zweigeteilt: In der oberen Hlfte sind die drei Tiere
des Ursprungs dargestellt: der Vogel Ziz (als gegelter
Greif), der Ochse Behemoth und der grosse Fisch Levi-
athan, im Wasser zusammengerollt. Die Szene, die uns
hier besonders interessiert, ist die letzte in jedem Wort-
sinn, weil sie am Ende sowohl des Kodex als auch der
Menschheitsgeschichte steht. Sie stellt das Messianische
Gastmahl der Gerechten am letzten Tag dar. Die Gerech-
ten sitzen mit gekrnten Huptern an einer prachtvoll
ausgestatteten Tafel im Schatten paradiesischer Bume
und freuen sich an der Musik zweier Spieler. Die Vorstel-
lung, dass die Gerechten, die ihr ganzes Leben die Vor-
schriften der Thora eingehalten haben, in den Tagen des
Messias vom Fleische Leviathans und Behemoths speisen
werden, ohne sich um deren mehr oder weniger kosche-
re Schlachtung zu kmmern, ist der rabbinischen Tradi-
tion sehr wohl bekannt. Ein bisher noch nicht erwhntes
Detail aber ist berraschend: Der Miniaturist hat die ge-
krnten Hupter der Gerechten nicht mit menschlichem,
sondern mit unverwechselbar tierischem Antlitz darge-
stellt. Die drei Figuren rechts geben den Reissschnabel
des Adlers, den roten Kopf des Ochsen und das Lwen-
haupt der eschatologischen Tiere zu erkennen, und auch
die anderen zwei Gerechten treten mit grotesken Zgen
auf: der eine mit denjenigen eines Esels, der andere mit
dem Umriss eines Panthers. Auch die zwei Musiker ha-
ben den Kopf eines Tieres - insbesondere hat der rechte,
der eine Art Viola spielt und besser sichtbar ist, eine af-
fenhnliche Mundpartie.
Warum sind die Reprsentanten menschlicher Per-
fektion mit Tierkpfen dargestellt? Die Gelehrten, die
sich der Frage angenommen haben, konnten bislang
keine berzeugende Antwort nden. Gemss der aus-
fhrlichen Studie von Zoa Ameisenowa, die hebrische
Materialien mit den Methoden der Warburg-Schule un-
tersucht, wren die Abbildungen der Gerechten mit tieri-
schem Antlitz auf das gnostisch-astrologische Thema der
Darstellung der theriomorphen Dekane zurckzufhren.
Gemss der gnostischen Lehre steigen die Krper der
Gerechten (oder besser der Geistigen) nach dem Tode
durch die Himmel, verwandeln sich in Sterne und glei-
chen sich den jeweiligen Mchten der Himmel an.
Gemss der rabbinischen berlieferung aber sind die-
se Gerechten keineswegs gestorben: Sie sind ganz im
Gegenteil die Reprsentanten des restlichen Israel, d.h.
jener Gerechten, die bei der Ankunft des Messias noch
am Leben sind. So kann man in der Apokalypse des Ba-
ruch (29,4) lesen: Und offenbaren wird sich der Behe-
moth aus seinem Ort, und der Leviathan wird aufstei-
gen aus dem Meere; die beiden grossen Seeungeheuer,
die ich am fnften Tage der Schpfung geschaffen und
bis auf jene Zeit aufbewahrt habe. Diese werden dann
zur Speise fr alle sein, welche brig sind. Im brigen
ist die Darstellung der gnostischen Archonten in Tier-
gestalt und der astrologischen Dekane alles andere als
befriedigend fr die Gelehrten und bedarf selbst einer
Erklrung. In den manichischen Texten entspricht jeder
Archon einem Teil des animalischen Reichs (Zweifssler,
Vierfssler, Vgel, Fische, Reptilien) und gleichzeitig den
fnf Eigenschaften des menschlichen Krpers (Kno-
chen, Nerven, Venen, Fleisch, Haut), so dass die Abbil-
dung der Archonten in Tiergestalt direkt auf die dstere
Verwandtschaft zwischen tierischem Makrokosmos und
menschlichem Mikrokosmos verweist (Puech 1979, S.
105). Anderseits gibt es jenen Passus im Talmud, der
vom Leviathan als Speise des messianischen Gastmahls
der Gerechten berichtet, nach einer Reihe von Hagga-
doth, die eine andere konomie im Verhltnis zwischen
dem Animalischen und dem Humanen andeuten. Dass
im brigen die animalische Natur im messianischen Reich
eine Verwandlung erfahren wrde, ist schon in der mes-
sianischen Prophezeiung des Jesaja (11, 6) (die dem Ivan
Karamazov sehr geel) angedeutet, wo zu lesen ist, dass
die Wlfe bei den Lmmern und die Panther bei den
Bcken lagern. Ein kleiner Knabe wird Klber und junge
Lwen und Mastvieh miteinander treiben.
Es ist indes nicht unmglich, dass der Knstler des am-
brosianischen Manuskripts, indem er dem Rest Israels den
Kopf eines Tieres zuwies, bedeuten wollte, dass am letz-
ten Tag die Beziehungen zwischen Tieren und Menschen
eine neue Form annehmen und dass sich der Mensch
selbst mit seiner tierischen Natur vershnen wrde.
7
8
2. Azephal
Georges Bataille war von den gnostischen Darstellungen
der Archonten mit Tierkpfen, die er im Cabinet des me-
dailles der Bibliothque Nationale gesehen hatte, derart
beeindruckt, dass er ihnen 1930 einen Artikel in seiner
Zeitschrift Documents widmete.
1
Die Archonten schaf-
fen und beherrschen in der gnostischen Mythologie als
dmonische Wesen die materielle Welt, in welcher die
hellen Elemente des Geistes mit den dunklen des Kr-
pers vermischt und in ihnen gefangen sind. Die Bilder
sind als Dokumente der Tendenz vom niedrigen Ma-
terialismus der Gnosis hin zur Vermischung der huma-
nen und animalischen Formen wiedergegeben und stel-
len gemss Bataille Fussnoten dar: drei Archonten mit
Entenkpfen, einen panmorphen Jao, einen Gott
mit menschlichen Beinen, einem Schlangenkrper und
dem Kopf eines Hahns und zuletzt einen azephalen
Gott mit zwei darberliegenden Tierkpfen. Auf dem
von Andr Masson gezeichneten Titelbild der Zeitschrift
Acphale war sechs Jahre spter eine nackte mensch-
liche Figur ohne Kopf als Zeichen der von Bataille und
einer kleinen Gruppe von Freunden angestifteten hei-
ligen Verschwrung dargestellt. Obwohl der Ausbruch
des Menschen aus seinem Kopf nicht notwendigerwei-
se einen Verweis auf seine Animalitt implizierte (Der
Mensch ist seinem Kopf entkommen wie der Verurteil-
te dem Gefngnis, heisst es im Programmtext [Bataille
1936, S.445]), zeugen die Illustrationen der Nummern 3
und 4 der Zeitschrift, in denen nun der nackte Mensch
aus der ersten Nummer einen majesttischen Stierkopf
trgt, von einer Aporie, die sich durch das ganze Projekt
Batailles hindurchzieht.
Zu den zentralen Themen seiner Hegel-Lektre zhlte
Kojve, zu dessen Hrern Bataille an der cole des hautes
tudes zhlte, das Problem vom Ende der Geschichte und
der Form, die der Mensch und die Natur in der posthis-
torischen Welt annehmen wrden, wenn der mhselige
Prozess der Arbeit und der Negation zur Vollendung ge-
langt wre, durch den das Tier der Gattung Homo sapi-
ens menschlich geworden sei. Kojve widmete diesem
zentralen Problem gemss einer ihm ganz eigenen Geste
nur eine Fussnote seiner Vorlesung von 1938/1939:
Das Verschwinden des Menschen am Ende der Geschichte ist kei-
ne kosmische Katastrophe: Die natrliche Welt bleibt so, wie sie seit
Ewigkeiten war. Es ist auch keine biologische Katastrophe: Der Mensch
bleibt am Leben als Tier, das im Einklang mit der Natur oder dem ge-
gebenen Sein ist. Was verschwindet, ist der Mensch im eigentlichen
Wortsinn, das heisst die negierende Ttigkeit des Gegebenen und der
Fehler oder, im allgemeinen, das dem Objekt entgegengesetzte Sub-
jekt. In der Tat bedeutet das Ende der Zeit des Menschen oder der Ge-
schichte, das heisst die denitive Vernichtung des Menschen im eigent-
lichen Wortsinn oder des freien und historischen Individuums, ganz
einfach den Stillstand der Ttigkeit im starken Wortsinn. Was praktisch
bedeutet: das Verschwinden der Kriege und der blutigen Revolutio-
nen. Und zudem das Verschwinden der Philosophie, denn wenn der
Mensch sich nicht mehr wesentlich ndert, gibt es keinen Grund mehr,
die (wahren) Prinzipien zu ndern, die die Grundlage seiner Welt- und
Selbstkenntnis bilden. Aber der ganze Rest kann sich undeniert erhal-
ten: die Kunst, die Liebe, das Spiel usw., kurz alles, was den Menschen
glcklich macht. (Kojve 1947, S. 434f.)
Der Unterschied zwischen Bataille und Kojve nhrt
sich genau aus jenem Rest, der den Tod des Menschen
am Ende der Geschichte, wenn er wieder Tier wird, ber-
lebt. Der Schler - der freilich fnf Jahre lter als der
Lehrer war - konnte um keinen Preis billigen, dass die
Kunst, die Liebe, das Spiel so wie auch das Lachen, die
Ekstase und der Luxus (die mit auratischer Ausserordent-
lichkeit ins Zentrum des Interesses von Acphale und,
zwei Jahre spter, des Collge de Sociologie rckten) ihre
bermenschlichen, negativen und heiligen Zge ablegen
wrden, um einfach in die Animalitt zurckgefhrt zu
werden. Die kleine Gruppe von Anfang Vierzigern, die
sich nicht scheute, sich lcherlich zu machen, indem sie
in kleinen Wldern der Pariser Vororte den Genuss vor
dem Tod praktizierte, und die spter whrend der eu-
ropischen Krise Zauberlehrling spielte, indem sie die
Rckkehr der europischen Vlker zum alten Haus des
Mythos predigte, sah zwar in dem koposen Wesen,
das fr einen Augenblick in ihren privilegierten Erfahrun-
gen erschienen war, kein humanes oder gttliches We-
sen - es durfte aber auf keinen Fall animalisch sein.
Selbstredend stand dabei auch die Interpretation He-
gels auf dem Spiel. Auf diesem Feld war Kojves Auto-
ritt besonders bedrohlich. Wenn die Geschichte nichts
als die geduldige, dialektische Arbeit der Negation und
der Mensch zugleich Subjekt und Einsatz im Spiel dieser
negierenden Ttigkeit waren, so implizierte die Vollen-
dung der Geschichte notwendigerweise das Ende des
Menschen und die Verwandlung des Gelehrtenantlitzes
in ein animalisches Gesicht, das zum Ende der Zeit mit
Genugtuung diesem Ende zuschaut, wie es auf der Mini-
atur der Ambrosiana dargestellt ist.
Deswegen kann Bataille in seinem Brief an Kojve vom
6. Dezember 1937 nur auf die Vorstellung einer Negati-
vitt ohne Beschftigung setzen, die - man weiss nicht
wie - das Ende der Geschichte berlebt und die er nur
mit seinem eigenen Leben belegen kann, mit jener of-
fenen Wunde, die mein Leben ist:
Ich gebe zu (als wahrscheinliche Hypothese), dass die Geschichte
von jetzt an vollendet ist (mit Ausnahme des Epilogs). Ich stelle mir
die Dinge gleichwohl anders vor. [... ] Wenn die Ttigkeit (das Tun)
- wie Hegel sagt - die Negativitt ist, so mchte man wissen, ob die
Negativitt desjenigen, der nichts mehr zu tun hat verschwindet oder
als Negativitt ohne Beschftigung bestehen bleibt [...] (ich kann mich
nicht genauer fassen). Ich anerkenne, dass Hegel diese Mglichkeit
vorgesehen hat, er hat sie aber nicht ans Ende des Prozesses gestellt,
den er beschrieben hat. Ich stelle mir vor, dass mein Leben - oder des-
sen Abtreibung, die offene Wunde, die mein Leben ist - von sich aus
die Widerlegung des geschlossenen Systems Hegels darstellt. (Bataille
in: Hollier 1979, S. 171)
9
Das Ende der Geschichte ist folglich von einem Epi-
log begleitet, in dem sich die menschliche Negativitt
als Rest in Form des Erotismus, des Lachens, des Ge-
nusses vor dem Tod aufbewahrt. Im ungewissen Licht
dieses Epilogs sieht der souverne und selbstbewusste
Weise keine Tierkpfe vor seinen Augen vorbeiziehen,
sondern kopose Figuren der hommes farouchement
religieux, Liebhaber oder Zauberlehrlinge. Der Epi-
log musste sich aber als zerbrechlich erweisen. Als 1939
der Krieg unvermeidlich vor dem Ausbruch stand, verriet
eine Deklaration des Collge de Sociologie dessen eige-
ne Impotenz, indem sie die Passivitt und die fehlenden
Reaktionen vor dem drohenden Krieg als eine Form von
Entmnnlichung anzeigte, die die Menschen in eine
Art wissende und resignierte Schafe vor der Schlach-
tung verwandelte (Bataille 1939, S. 540). Wenn auch in
einem anderen als Kojves Sinne, waren die Menschen
nunmehr tatschlich wieder Tiere geworden.
1.Vgl. Bataille 1930.
3. Snob
Kein Tier kann ein Snob sein.
Alexandre Kojve
Als 1968 der Schler-Rivale bereits seit sechs Jahren
tot war, kommt Kojve in der zweiten Ausgabe der In-
troduction wieder auf das Problem der Tierwerdung des
Menschen zu sprechen. Er tut dies wieder in Form einer
Fussnote, die er jener der ersten Ausgabe hinzufgt (wh-
rend der Text der Introduction wesentlich aus Notizen
besteht, die Queneau zusammengestellt hat, sind die
Fussnoten der einzige Teil des Buches, der mit Bestimmt-
heit von Kojves Hand stammt). Er hlt darin fest, dass
jene erste Fussnote uneindeutig war: Wenn man davon
ausgeht, dass der Mensch im eigentlichen Wortsinn
am Ende der Geschichte verschwinden muss, kann man
nicht schlssig annehmen, dass sich der ganze Rest
(die Kunst, die Liebe, das Spiel) unendlich erhlt:
Wenn der Mensch wieder Tier wird, so mssen auch seine Knste,
seine Liebe, seine Spiele wieder rein natrlich werden. Man msste
also eingestehen, dass die Menschen nach dem Ende der Geschichte
ihre Gebude so errichten werden, wie die Vgel ihre Nester bauen
und wie die Spinnen ihre Netze weben, dass die Menschen Konzerte
wie Frsche oder Zikaden spielen werden, dass sie spielen werden wie
junge Tiere und lieben werden wie erwachsene Tiere. Aber man knnte
nicht behaupten, dass all dies den Menschen glcklich macht. Man
msste sagen, dass die posthistorischen Tiere der Gattung Homo sapi-
ens (die im beruss und in vlliger Sicherheit leben werden), in bezug
auf ihr artistisches, erotisches, spielerisches Verhalten befriedigt sein
werden, da dies ihrer Denition entspricht. (Kojve 1979, S-436)
Das endgltige Verschwinden des Menschen im ei-
gentlichen Wortsinn muss notwendigerweise den Verlust
der menschlichen Sprache bedeuten, die durch mimische
oder klangliche Zeichen - der Bienensprache vergleich-
bar - ersetzt wird. Kojve argumentiert weiter, dass da-
mit nicht nur die Philosophie, also die Liebe zur Weisheit,
verschwindet, sondern selbst die Mglichkeit zur Weis-
heit als solcher.
An dieser Stelle formuliert die Fussnote eine Reihe von
Thesen ber das Ende der Geschichte und den aktuellen
Stand der Welt, in welcher die Mglichkeit abhanden ge-
kommen ist, zwischen absolutem Ernst und ebenso ab-
soluter Ironie zu unterscheiden. Wir erfahren somit, dass
der Autor in den Jahren nach der Abfassung der ersten
Fussnote (1946) eingesehen hat, dass das hegelianisch-
marxistische Ende der Geschichte kein zuknftiges Er-
eignis ist, sondern bereits stattgefunden hat. Nach der
Schlacht von Jena hat die Avantgarde der Humanitt vir-
tuell das Ende der historischen Evolution des Menschen
erreicht. Alles, was sich danach ereignete - einschliesslich
der beiden Weltkriege, des Nationalsozialismus und der
Sowjetisierung Russlands -, stellt nichts anderes dar als
10
eine beschleunigte Angleichung des Restes der Welt an
die fortschrittlichsten europischen Lnder. Gleichwohl
kommt Kojve durch wiederholte Reisen in die Vereinig-
ten Staaten und nach Sowjet-Russland zwischen 1948
und 1958 (als er also bereits ein hoher Funktionr der
franzsischen Regierung war) zu der berzeugung, dass
auf dem Weg zum posthistorischen Zustand die Russen
und Chinesen nichts als arme Amerikaner sind, brigens
auf schnellem Weg zum Reichtum, whrend die Ver-
einigten Staaten bereits das Endstadium des marxisti-
schen Kommunismus erreicht haben (Kojve 1979, S.
436f.). Daher die Schlussfolgerung, dass
der American way of life die der posthistorischen Periode eigene
Lebensweise [ist und dass] die gegenwrtige Prsenz der Vereinigten
Staaten in der Welt die knftige ewige Gegenwart der ganzen Hu-
manitt symbolisiert. Die Rckkehr des Menschen zur Animalitt er-
scheint symbolisiert nicht mehr als eine knftige Mglichkeit, sondern
als eine schon gegenwrtige Gewissheit. (Kojve 1979, S. 437)
Eine Reise nach Japan im Jahre 1959 jedoch lst eine
weitere Verschiebung der Perspektive aus. In Japan hat
Kojve mit eigenen Augen eine Gesellschaft beobachten
knnen, die, obwohl sie im posthistorischen Zustand leb-
te, nicht aufhrte, menschlich zu sein:
Die japanische posthistorische Zivilisation hat sich in eine gegen-
ber dem amerikanischen Weg diametral entgegengesetzte Richtung
bewegt. Gewiss, in Japan gibt es keine Religion, Moral oder Politik im
europischen oder historischen Sinne dieser Begriffe mehr. Aber der
Snobismus im Reinzustand hat hier Disziplinen produziert, die das na-
trlich oder animalisch Gegebene negieren und die bezglich ihrer
Wirksamkeit diejenigen einer historischen Ttigkeit, wie beispielswei-
se kriegerischer oder revolutionrer Kmpfe oder der Zwangsarbeit in
Japan und woanders, bei weitem bersteigen. Zweifellos gehrt der
(nirgendwo sonst erreichte) Hhepunkt des spezisch japanischen Sno-
bismus, der im Theater N, in der Tee-Zeremonie und in der Kunst der
Blumenstrusse zum Ausdruck kommt, weiterhin zur exklusiven Apa-
nage der Noblen und Reichen. Trotz der bestehenden konomischen
und sozialen Ungleichheiten sind aber restlos alle Japaner im Stande,
in Funktion total formalisierter Werte - das heisst vollkommen leer von
jeglichem menschlichen im Sinne von historischen Inhalt - zu leben.
So ist im Grenzfall jeder Japaner prinzipiell fhig, aus purem Snobis-
mus vllig umsonst zu einem Selbstmord zu schreiten (das klassische
Schwert des Samurai kann durch ein Flugzeug oder einen Torpedo er-
setzt werden), der nichts damit gemein hat, wenn man sein Leben im
Laufe eines Kampfes fr historische Werte mit sozialem oder politi-
schem Inhalt aufs Spiel setzt. Was vermuten lsst, dass die beginnende
Interaktion zwischen Japan und der Welt nicht mit der Barbarisierung
der Japaner, sondern mit der Japanisierung der westlichen Welt (Russ-
land inbegriffen) enden wird.
Da nun kein Tier ein Snob sein kann, wird jede ja-
panisierte posthistorische Epoche spezisch menschlich
sein. Es gbe deshalb keine denitive Vernichtung des
Menschen im eigentlichen Wortsinn, solange es Tiere
der Gattung Homo sapiens gbe, die als natrlicher
Trger dessen dienen, was in den Menschen menschlich
ist. (Kojve 1979,S.437)
Der possenhafte Ton, den Bataille seinem Lehrer jedes-
mal vorwarf, wenn dieser den posthistorischen Zustand
zu beschreiben versuchte, erreicht in dieser Fussnote sei-
nen Hhepunkt. Nicht nur wird hier der American way
of life einem animalischen Leben gleichgesetzt. Auch
gleicht das berleben der Geschichte in Form des japani-
schen Snobismus einer eleganten (wenn auch, vielleicht,
parodistischen) Version jener Negativitt ohne Beschf-
tigung, die Bataille in gewiss naiverer Art und Weise
zu denieren versuchte und die Kojve geschmacklos
erscheinen musste.
Versuchen wir die theoretischen Implikationen dieser
posthistorischen Figur des Humanen zu bedenken. Al-
lererst lsst das berleben des historischen Dramas der
Menschheit - zwischen der Geschichte und ihrem Ende
- an eine Franse des bergeschichtlichen denken, die an
das messianische Reich von tausend Jahren erinnert, das
sich sowohl nach der hebrischen wie auch der christli-
chen Tradition zwischen dem letzten messianischen Er-
eignis und dem ewigen Leben auf der Erde errichten wird
(es erstaunt nicht, diese berlegung bei einem Denker zu
nden, der seine erste Arbeit dem Philosophen Solov'v
gewidmet hat, dessen Arbeiten voller messianischer und
eschatologischer Motive sind). Entscheidend ist aber,
dass in dieser berhistorischen Franse der menschliche
Rest des Menschen das berleben der Tiere der Gattung
Homo sapiens voraussetzt, die als Trger fungieren. In
Kojves Hegel-Lektre ist der Mensch tatschlich weder
eine biologisch denierte Gattung noch eine fr sich ge-
gebene Substanz; er ist vielmehr ein Feld dialektischer
Spannungen, das, von Zsuren durchschnitten, immer
wieder - wenigstens virtuell - geteilt ist in anthropopho-
re Animalitt und Humanitt, die sich in jener materia-
lisiert. Der Mensch existiert geschichtlich nur in solchen
Spannungen: Er kann nur insofern menschlich sein, als
er das anthropophore Tier, das ihn trgt, transzendiert
und verwandelt, nur, weil er gerade durch die negieren-
de Ttigkeit fhig ist, seine eigene Animalitt zu beherr-
schen und - eventuell - zu vernichten (in diesem Sinne
hlt Kojve fest, dass der Mensch eine tdliche Krank-
heit des Tieres ist [Kojve 1979, S. 554]).
Wie steht es aber um die Animalitt des Menschen in
der Posthistorie? Welche Verbindung besteht zwischen
dem japanischen Snob und seinem animalischen Krper
und zwischen diesem und der von Bataille chtig er-
blickten koposen Kreatur? Dagegen bevorzugt Kojve
in der Beziehung zwischen Mensch und Tier den Aspekt
der Negation und des Todes und scheint jenen Prozess
nicht zu beachten, wonach der Mensch (und stellver-
tretend fr ihn der Staat) in der Moderne anfngt, sich
um das eigene animalische Leben zu kmmern, und das
natrliche Leben der Einsatz in jenem Spiel wird, das
Foucault Biomacht genannt hat. Vielleicht ist der Kr-
per des anthropophoren Tieres (der Krper des Dieners)
jener uneingelste Rest, den der Idealismus dem Den-
ken berlsst, und vielleicht koinzidieren die Aporien der
heutigen Philosophie mit den Aporien dieses Krpers, der
irreduzibel gespannt und geteilt ist zwischen Animalitt
und Humanitt.
11
4. Mysterium distunctionts
Eine der ersten und lehrreichsten Beobachtungen, die
man bei der genealogischen Untersuchung des Begriffs
des Lebens in unserer Kultur macht, besteht darin,
dass das Leben als solches nie deniert wird. Was derart
unbestimmt bleibt, wird jedoch von Mal zu Mal durch
eine Reihe von Zsuren und Gegenstzen gegliedert und
geteilt, die es in scheinbar so entfernten Bereichen wie
Philosophie, Theologie, Politik und, nur viel spter, Medi-
zin und Biologie mit einer entscheidenden strategischen
Funktion ausstatten. Es scheint so, dass in unserer Kul-
tur das Leben dasjenige ist, was nicht deniert werden
kann, aber gerade deswegen unablssig gegliedert und
geteilt werden muss.
Diese strategische Gliederung des Lebensbegriffs
kennt in der abendlndischen Philosophiegeschichte ih-
ren entscheidenden Augenblick. In De anima trennt Aris-
toteles von den verschiedenen Bedeutungen, in denen
der Terminus leben verwendet wird, die allgemeinste
und am besten herauszulsende ab:
Wir sagen nun [... ], dass das Beseelte gegenber dem Unbeseel-
ten durch das Leben bestimmt ist. Da aber das Leben in mehrfacher
Bedeutung verstanden wird, sagen wir, dass etwas lebe, wenn Leben
auch nur in einer seiner Bedeutungen vorliegt: als Vernunft, Wahrneh-
mung, rtliche Bewegung und Stehen, ferner als Bewegung der Ernh-
rung, dem Schwinden und dem Wachstum nach. Daher scheinen auch
alle Panzenarten zu leben; denn sie besitzen anscheinend in sich ein
Vermgen und Prinzip von solcher Art, wodurch sie Wachstum und
Schwinden nach entgegengesetzten rtern haben. [... ] Dieses Verm-
gen kann von den anderen getrennt werden. Unmglich aber knnen
bei den sterblichen Wesen die anderen von jenen getrennt werden.
Dies ist offenkundig bei Panzen; denn ihnen kommt kein anderes
Seelen-Vermgen zu. Das Leben kommt also durch dieses Prinzip dem
Lebendigen zu [...]. Nhrvermgen [threptikn] nennen wir den so be-
schaffenen Teil der Seele, an dem auch die Panzen teilhaben. (De
anima 413a-413 b)
Es ist wichtig festzustellen, dass Aristoteles in keiner
Weise deniert, was das Leben sei; er beschrnkt sich
darauf, es dank der Isolierung der Ernhrungsfunktion zu
zerlegen, um es dann in einer Reihe von verschiedenen,
aufeinander bezogenen Vermgen oder Fhigkeiten (Er-
nhrung, Bewegung, Wahrnehmung, Denken) neu zu
gliedern. Hier sehen wir jenes Grundprinzip am Werk,
welches schlechthin das strategische Dispositiv von Aris-
toteles' Denken bildet. Es besteht darin, jede Frage nach
dem was ist es? in eine Frage nach dem wodurch [di
t] gehrt eine Sache zu einer anderen? zu verwandeln.
Zu fragen, weshalb ein bestimmtes Wesen als Lebewe-
sen gilt, bedeutet, das Fundament zu suchen, aufgrund
dessen das Leben zu diesem Wesen gehrt. Man muss
also unter den verschiedenen Bedeutungen, in denen
das Leben verstanden wird, eine einzelne von den ande-
ren abtrennen und als Prinzip zugrunde legen, wodurch
das Leben einem bestimmten Wesen zuerkannt werden
kann. Mit anderen Worten, was geteilt und abgetrennt
worden ist (in diesem Fall das nutritive Leben), ist genau
das, was - gemss einer Art von divide et impera - die
Einheit des Lebens als hierarchische Gliederung einer Rei-
he von oppositionellen Fhigkeiten und Funktionen zu
konstruieren erlaubt.
Die Isolierung des nutritiven Lebens (das bereits die
antiken Kommentatoren vegetatives Leben nannten) ist
ein in jedem Sinn fundamentales Ereignis fr die abend-
lndische Wissenschaft. Wenn viele Jahrhunderte spter
Xavier Bichat in seinen Untersuchungen ber das Leben
und den Tod das animalische Leben, das sich durch
die Beziehung mit der Aussenwelt deniert, von einem
organischen Leben (Bichat 1829, S.7; 1802, S. 4f.) un-
terscheidet, das nichts weiter als eine dauernde Aufein-
anderfolge von Assimilation und Exkretion darstellt, ist
es noch einmal das nutritive Leben von Aristoteles, das
den dunklen Grund malt, von dem sich das Leben der
hheren Tiere abhebt. Nach Bichat leben in jedem h-
heren Organismus sozusagen zwei Tiere gleichzeitig:
l'animal existant audedans, dessen Leben - von Bichat
als organisch deniert - nichts als die Wiederholung
einer Reihe von sozusagen blinden und bewusstlosen
Funktionen (Blutkreislauf, Atmung, Assimilation, Exkreti-
on etc.) ist, und l'animal vivant au-dehors (Bichat 1829,
S. 15; 1802, S. 14), dessen Leben - das einzige, das fr
Bichat den Namen animalisch verdient - durch die
Beziehung zur Aussenwelt deniert wird. Diese beiden
Tiere wohnen zusammen im Menschen, stimmen jedoch
nicht berein: Das organische Leben des Tieres nach in-
nen beginnt im Ftus frher als das animalische, und
beim Altern und Sterben berlebt es den Tod des Tieres
nach aussen.
Es erbrigt sich, an die strategische Bedeutung zu
erinnern, die die Erkenntnis dieser Scheidung zwischen
Funktionen des vegetativen Lebens und relationalen
Funktionen in der Geschichte der modernen Medizin ge-
habt hat. Die Erfolge der modernen Chirurgie und der
Ansthesie grnden unter anderem in der Mglichkeit,
die beiden Tiere Bichats zugleich zu trennen und zusam-
menzufgen. Und wenn der moderne Staat, wie Fou-
cault gezeigt hat, vom 17. Jahrhundert an beginnt, die
Sorge um das Leben der Bevlkerung zu seinen wesent-
lichen Aufgaben zu zhlen und so die Politik in Biopoli-
tik verwandelt, ist es in erster Linie eine fortschreitende
Verallgemeinerung und Neubestimmung des Begriffs
des vegetativen Lebens (das nun mit dem biologischen
Erbe der Nation zusammenfllt), durch die er seine neue
Bestimmung verwirklicht. Und noch heute ist es in den
Diskussionen ber die Denition ex lege der Kriterien
fr den klinischen Tod eine weitere Bestimmung dieses
nackten Lebens - eines Lebens, das von jeder Hirnt-
tigkeit abgekoppelt und sozusagen ohne Subjekt ist -,
die darber entscheidet, ob ein bestimmter Krper als
lebend betrachtet wird oder ob er die Endstation erreicht
hat und der Organtransplantation berlassen wird.
Die Teilung des Lebens in vegetatives und relationales,
12
organisches und animalisches, animalisches und huma-
nes Leben durchzieht also wie eine bewegliche Grenze
vornehmlich das Innere des Menschen, und ohne die-
se innerste Zsur wre die Entscheidung darber, was
menschlich und was nicht menschlich ist, wahrscheinlich
nicht mglich. Nur weil so etwas wie das animalische Le-
ben im Innern des Menschen abgetrennt worden ist, nur
weil Distanz und Nhe zum Tier im Innersten und Un-
mittelbarsten ermessen und erkannt worden sind, ist es
mglich, den Menschen den anderen Lebewesen entge-
genzusetzen und zugleich die komplexe - und nicht im-
mer erbauliche - konomie der Beziehungen zwischen
Menschen und Tieren zu organisieren.
Aber wenn das zutrifft, wenn die Zsur zwischen
Mensch und Tier in erster Linie das Innere des Menschen
durchzieht, dann muss die Frage nach dem Menschen
- und dem Humanismus - als solche neu gestellt wer-
den. In unserer Kultur ist der Mensch immer als Tren-
nung und Vereinigung eines Krpers und einer Seele ge-
dacht worden, eines Lebewesens und eines lgos, eines
natrlichen (oder tierischen) und eines bernatrlichen,
sozialen oder gttlichen Elements. Wir mssen hingegen
lernen, den Menschen als Ergebnis der Entkoppelung die-
ser zwei Elemente zu denken und nicht das metaphysi-
sche Geheimnis der Vereinigung, sondern das praktische
und politische der Trennung zu erforschen. Was ist der
Mensch, wenn er stets der Ort - und zugleich das Ergeb-
nis - von unablssigen Teilungen und Zsuren ist? Die-
se Teilungen zu untersuchen, sich zu fragen, auf welche
Weise der Mensch - im Menschen - vom Nichtmenschen
und das Animalische vom Humanen abgetrennt worden
ist, drngt mehr, als zu den grossen Fragen, den soge-
nannten menschlichen Werten und Menschenrechten,
Stellung zu beziehen. Und womglich hngt auch die
lichtvollste Sphre der Beziehungen mit dem Gttlichen
in irgendeiner Weise von jener Sphre - der dunkelsten
- ab, die uns vom Tier trennt.
5. Physiologie der Seligen
Was ist dieses Paradies anderes als der Gasthof
eines unaufhrlichen Fressens und das Freudenhaus
ununterbrochener Schamlosigkeit?
Wilhelm von Paris
Aus dieser Perspektive ist die Lektre mittelalterlicher
Traktate ber die Integritt und die Eigenschaften des
Krpers der Auferstandenen besonders erhellend. Das
Problem, dem sich die Patres stellen mussten, war das
der Identitt zwischen dem auferstandenen Krper und
demjenigen, dem der Mensch im Leben verbunden war.
Die Identitt schien tatschlich zu implizieren, dass die ge-
samte Krpermasse des Verstorbenen wiederauferstehen
und ihren Platz im Organismus des Seligen wiederbeset-
zen musste. Aber gerade hier entstanden Schwierigkei-
ten. Musste sich beispielsweise bei der Auferstehung die
abgetrennte Hand eines Diebes, der Reue gezeigt hatte
und erlst worden war, wieder mit dem Krper vereini-
gen? Und wird die Rippe Adams, aus welcher der Krper
Evas gebildet wurde - so fragt sich Thomas -, in ihrem
oder in seinem Krper wiederauferstehen? Des weiteren
verwandelt sich gemss der mittelalterlichen Wissen-
schaft die Nahrung durch die Verdauung in lebendiges
Fleisch. Dies msste im Falle eines Anthropophagen, der
sich von anderen menschlichen Krpern ernhrt hat, im-
plizieren, dass dieselbe Materie in verschiedene Indivi-
duen wieder Eingang nden msste. Und was soll man
ber Haare und Ngel sagen? Und ber das Sperma, den
Schweiss, die Milch, den Urin und andere Ausscheidun-
gen? Wenn die Eingeweide auferstehen, dann werden
sie entweder leer oder voll auferstehen mssen, hlt die
Argumentation eines Theologen fest: Im letzteren Fall
bedeutet dies, dass auch der Abfall auferstehen wird; im
ersten hingegen wird man ein Organ vornden, dem kei-
ne natrliche Funktion mehr eigen ist.
So verschiebt sich das Problem von der Identitt und
Integritt des auferstandenen Krpers auf dasjenige von
der Physiologie des seligen Lebens. Wie wird man sich die
vitalen Funktionen des paradiesischen Krpers vorstellen
mssen? Um ein derart unebenes Gelnde auszumessen,
griffen die Patres auf ein ntzliches Paradigma zurck:
die Krper Adams und Evas vor dem Sndenfall. Denn
die wahre Panzung Gottes in der Wonne der ewigen
Glckseligkeit ist - gemss Scotus Eruigena - die nach
dem Bilde Gottes gemachte menschliche Natur (Scotus
Eruigena 1853, S.822; 1983, S. 133). Aus dieser Perspek-
tive konnte die Physiologie des seligen Krpers als Wie-
derherstellung des paradiesischen Krpers wahrgenom-
men werden, der als Archetyp unverdorbener humaner
Natur galt. Dies implizierte allerdings Konsequenzen, die
die Patres nicht gnzlich akzeptieren wollten. Gewiss,
Adams Sexualitt vor dem Fall glich - gemss Augusti-
13
nus - nicht der unseren, da seine Sexualorgane willent-
lich bewegt werden konnten wie Hnde oder Fsse, so
dass die sexuelle Vereinigung ohne Stimulus der Begierde
stattnden konnte. Und die adamitische Nahrung war
unendlich edler als unsere, weil sie nur aus Frchten aus
dem Garten Eden bestand. Gleichwohl blieb die Frage,
wie man den Umgang der Seligen mit den Sexualorga-
nen - oder auch nur mit der Nahrung - verstehen sollte.
Wenn man nmlich davon ausging, dass die Aufer-
standenen ihre Sexualitt zur Fortpanzung ausbten
und Nahrung aufnahmen, allein um sich zu ernhren,
musste man daraus folgern, dass sich Anzahl und krper-
liche Ausprgungsformen der Menschen ins Unendliche
steigern oder verndern wrden und dass es unzhlige
Selige geben wrde, die vor der Auferstehung nicht ge-
lebt haben konnten und deren Humanitt deswegen un-
mglich einer Denition zugnglich sein wrde.
Die zwei grundlegenden Funktionen des animalischen
Lebens - die Nahrung und die Zeugung - unterstehen
der Erhaltung des Individuums und der Gattung. Da aber
nach der Auferstehung das menschliche Geschlecht seine
prstabilierte Anzahl erreicht haben und es keinen Tod
mehr geben sollte, wren die beiden Funktionen gnzlich
berssig geworden. Wenn darber hinaus die Auf-
erstandenen weiter ssen und sich fortpanzten, wre
das Paradies nicht gross genug, um sie alle zu beher-
bergen, nicht einmal all ihre Exkremente wrden darin
Platz nden: Daher der ironische Ausfall Wilhelms von
Paris: Verdammt das Paradies, in dem soviel geschissen
wird!
Es gab freilich eine weit listigere Doktrin, die behaup-
tete, dass die Auferstandenen nicht zum Zweck der Er-
haltung des Individuums oder der Gattung Sexualitt
ausbten und Nahrung zu sich nahmen, sondern - da-
von ausgehend, dass die Glckseligkeit im vollkomme-
nen Vollzug der menschlichen Natur bestand - aus dem
Grund, dass im Paradies der ganze Mensch, in seinen
krperlichen ebenso wie in seinen geistigen Vermgen,
glckselig sei. Gegen diese Hretiker, die er mit den Mo-
hammedanern und Juden vergleicht, bekrftigt Thomas
von Aquin in den Fragen zu De resurrectione, die die
Summa theologica ergnzen, mit Entschiedenheit, dass
der usus venereorum et ciborum aus dem Paradies aus-
geschlossen sei. Die Auferstehung ist gemss seiner Leh-
re nicht auf die Vollendung des natrlichen Lebens des
Menschen, sondern einzig auf die Vollendung des kon-
templativen Lebens gerichtet.
Und darum werden jene natrlichen Ttigkeiten, die auf die Verur-
sachung oder Bewahrung der ersten Vollkommenheit der menschlichen
Natur hingeordnet sind, bei der Auferstehung fehlen. [...] Und weil
Essen, Trinken, Schlafen und Sichfortpanzen zum sinnenhaften Leben
gehren, da sie auf die erste Vollkommenheit der Natur hingeordnet
sind, werden solcherlei Ttigkeiten nach der Auferstehung fehlen.
(Thomas von Aquin 1958, S. 340)
Derselbe Autor, der kurz zuvor behauptet hatte, dass
die Snde des Menschen in keiner Weise die Natur und
den Zustand der Tiere verndert habe, verkndet jetzt
ohne jeglichen Zweifel, dass das animalische Leben aus
dem Paradies ausgeschlossen, dass das selige Leben in
keiner Weise ein animalisches Leben sei. Folglich sind
auch Panzen und Tiere aus dem Paradies ausgeschlos-
sen und werden sich gemss dem Ganzen und dem Teil
ausen. In den Krpern der Auferstandenen werden
die animalischen Funktionen unttig und leer blei-
ben - genau, wie gemss der mittelalterlichen Theologie
der Garten Eden nach der Austreibung Adams und Evas
ohne jedes menschliche Leben bleibt. Es wird nicht das
gesamte Fleisch gerettet werden, und die gttliche oi-
konoma der Rettung hinterlsst in der Physiologie der
Seligen einen unerlsbaren Rest.
14
6. Cognitio experimentalis
Wir knnen nun einige vorluge Hypothesen formulie-
ren, um zu sehen, warum in der ambrosianischen Minia-
tur die Darstellung der Gerechten mit tierischen Kpfen
so rtselhaft ist. Das messianische Ende der Geschichte
oder die Vollendung der gttlichen oikonoma der Ret-
tung zeigt eine kritische Schwelle an, an welcher der fr
unsere Kultur so entscheidende Unterschied zwischen
Animalischem und Humanem zu erlschen droht. Die
Beziehung zwischen Mensch und Tier umreisst so ein
wesentliches Feld, auf welchem sich jede historische
Vorgehensweise jener Franse des berhistorischen ge-
genbergestellt sieht, zu der man ohne Rckgriff auf die
Erste Philosophie keinen Zugang nden kann. Die Festle-
gung der Grenze zwischen Humanem und Animalischem
scheint so nicht eine Frage unter vielen zu sein, denen
sich Philosophen und Theologen, Wissenschaftler und
Politiker widmen, sondern vielmehr eine grundlegende
metaphysisch-politische Operation, durch die allein so
etwas wie ein Mensch bestimmt und hergestellt wer-
den kann. Wenn animalisches und humanes Leben voll-
stndig zur Deckung kmen, wren weder der Mensch
noch das Tier - und vielleicht auch nicht das Gttliche
- denkbar. Deswegen impliziert das Erreichen des Post-
historischen notwendigerweise die Reaktualisierung der
prhistorischen Schwelle, an welcher jene Grenze ge-
zogen worden war. Das Paradies stellt Eden wieder zur
Diskussion.
Thomas scheint sich an einer Stelle der Summa, die
unter der signikativen Rubrik Utrum Adam in statu in-
nocentiae animalibus dominaretur
1
steht, fr einen Au-
genblick dem Kern des Problems zu nhern, indem er ein
kognitives Experiment evoziert, das in der Beziehung
zwischen Mensch und Tier stattndet:
Die Menschen bedurften im Unschuldsstande der Tiere nicht fr
die leiblichen Bedrfnisse, weder zur Bekleidung, weil sie nackt waren
und sich nicht schmten, da keine Regung der untergeordneten Begier-
lichkeit auftrat; noch zur Nahrung, weil sie sich von den Bumen des
Paradieses nhrten, noch auch zur Fortbewegung wegen ihrer Krper-
strke. Sie bedurften ihrer aber, um sich ein Erfahrungswissen ber ihre
Naturen anzueignen [Indigebant tarnen eis ad experimentalem cogni-
tionem sumendam de naturis eorum]. Das wurde dadurch angedeutet,
dass Gott die Tiere zu ihm hinfhrte, damit er ihnen Namen gebe, die
ihre Natur bezeichneten. (Thomas von Aquin 1941, S. 123)
Wir mssen den Einsatz im Spiel dieser cognitio ex-
perimentalis begreifen. Vielleicht sind nicht nur Theo-
logie und Philosophie, sondern auch Politik, Ethik und
Jurisprudenz in dieser Differenz zwischen Mensch und
Tier aufgespannt und aufgehoben. Das kognitive Expe-
riment, von dem hier die Rede ist, betrifft letztlich die
Natur des Menschen - genauer aber: die Herstellung und
Denition dieser Natur -, es ist ein Experiment de homi-
nis natura. Wenn die Differenz erlscht und die beiden
Begriffe zusammenfallen, wie es sich heute zu ereignen
scheint, dann verschwindet auch die Differenz zwischen
dem Sein und dem Nichts, dem Zulssigen und dem
Unzulssigen, dem Gttlichen und dem Dmonischen,
und an ihre Stelle tritt etwas, fr das man kaum Namen
nden kann. Vielleicht sind auch die Konzentrations-
und Vernichtungslager ein Experiment dieser Art, ein
rcksichtsloser und monstrser Versuch der Unterschei-
dung zwischen dem Humanen und Inhumanen, der die
Mglichkeit zur Unterscheidung selbst in seinen Vernich-
tungssog gezogen hat.
1. Ob Adam im Unschuldsstande ber die Tiere
herrschte.
15
7. Klassikationen
Cartesius Gerte non vidit simios.
Linn
Linn, der Ernder der modernen wissenschaftlichen
Klassikation, hatte eine Schwche fr Affen. Wahr-
scheinlich hatte er whrend seines Studienaufenthalts in
Amsterdam, das damals ein wichtiges Handelszentrum
fr exotische Tiere war, die Mglichkeit, sie aus der Nhe
zu sehen. Als er spter nach Schweden zurckkehrte
und kniglicher Leibarzt wurde, grndete er in Uppsala
einen kleinen Zoo, der Affen verschiedener Untergat-
tungen versammelte. Unter ihnen befand sich ein Ber-
beraffenweibchen namens Diana, das er besonders be-
vorzugt haben soll. Die Behauptung, wonach sich Affen
wie alle anderen bruta vom Menschen wesentlich darin
unterscheiden wrden, dass sie seelenlos seien, konnte
Linn den Theologen nicht so einfach zugestehen. Eine
Fussnote zum Systema naturae widerspricht der carte-
sianischen Theorie und ihrer Annahme, dass Tiere als
automata mechanica zu betrachten seien, indem sie et-
was verrgert festhlt: Offenbar hat Descartes nie ei-
nen Affen gesehen. Linn erklrt in seinem folgenden
Buch Menniskans Cousiner, Vettern des Menschen,
1
wie
schwer es aus naturwissenschaftlicher Perspektive ist, die
spezische Differenz zwischen anthropomorphen Tieren
und Menschen zu bestimmen. Dabei blieb die klare Dif-
ferenz unberhrt, die auf einer moralischen und religi-
sen Ebene den Menschen vom Tier trennt:
Nur der Mensch ist das Geschpf, welches Gott der Schpfer ge-
wrdiget hat mit einer unsterblichen Seele zu zieren; ja es geel ihm,
diesen allein unter den lebendigen Geschpfen an Kindes Statt anzu-
nehmen, ihm ein besseres Leben zu verheissen[; Gott hat sogar seinen
einzigen Sohn auf die Erde geschickt, um ihn zu retten]. (Linn 1776,
S. 59; 1955, S. 4)
Aber all dies, so folgerte er,
gehrt nicht hierher. Ich will bey meinem Zweck bleiben, und mich
nicht wie jener Schuster vom Leisten entfernen. Ich will als Naturfor-
scher den Menschen nach allen Theilen seines Krpers betrachten; und
wann ich dies thue: so nde ich schwerlich ein einziges Merkmal, wo-
durch der Mensch von Affen unterschieden werden kann, wann nicht
etwa die Hauzhne, welche beym Menschen von einander stehen, ei-
nen Unterschied machen. (Ebd.)
Die entschiedene Geste, mit der Linn Homo neben Si-
mia, Lemur und Vespertilio (die Fledermaus) in die Ord-
nung der Anthropomorpha einreiht, die nach der zehn-
ten Ausgabe von 1758 Primates heissen, ist daher nicht
berraschend. brigens lag diese Geste, die selbstredend
zahlreiche Polemiken auslste, gewissermassen in der
Luft. Bereits 1693 hatte John Ray unter den Vierfssern
die Gruppe der Anthropomorpha, die den Menschen
hnlichen, unterschieden. Im allgemeinen sind im Anci-
en Rgime die Grenzen des Humanen viel unsicherer und
uktuierender als nach der Entwicklung der Humanwis-
senschaften im 19. Jahrhundert. Bis zum 18. Jahrhundert
liegt die Sprache, die zum Erkennungszeichen des Men-
schen par excellence werden sollte, jenseits jeder Ord-
nung und jeder Klasse, weil man mutmasste, dass auch
die Vgel sprechen knnen. Der sicherlich zuverlssige
Zeuge John Locke erzhlt die mehr oder weniger wahre
Geschichte, dass der Papagei des Prinzen von Nassau in
der Lage war, eine Konversation aufrechtzuerhalten und
wie ein vernnftiges Wesen auf Fragen zu antworten.
2

Aber auch die physische Abgrenzung des Menschen von
anderen Gattungen implizierte unentschiedene Zonen, in
denen die Zuschreibung sicherer Identitten unmglich
war. Noch die Ichthyologia des Peter Artedi fhrt die Si-
rene neben der Robbe und den Seelwen auf (1738, S.
81), und selbst Linn klassiziert in seinem Pan Europaeus
die Sirene - die der dnische Anatom Caspar Bartholin
Homo marinus nannte - zusammen mit dem Menschen
und dem Affen. Des weiteren war auch die Grenze zwi-
schen anthropomorphen Affen und gewissen primitiven
Vlkern alles andere als klar. In der ersten Beschreibung
eines Orang-Utan unterstreicht der Arzt Nicolaus Tulpius
1641 die menschlichen Zge dieses Homo sylvestris (dies
entspricht der Bedeutung des malaysischen Ausdrucks
Orang-Utan). Bis zur ersten sicheren Festlegung der phy-
sischen Differenz zwischen Affen und Menschen auf der
Grundlage der komparatistischen Anatomie musste man
auf die Dissertation Edward Tysons im Jahre 1699 warten
(Orang-Outang, sive Homo Sylvestris, or, the Anatomy
of a Pygmie). Obwohl dieses Werk als eine Art Inkuna-
bel der Primatologie gilt, stellt das von Tyson Pygme
genannte Wesen - das sich anatomisch in achtundvierzig
Merkmalen vom Menschen und in deren vierunddreissig
vom Affen unterschied - eine Art Tier zwischen dem
Menschen und dem Affen dar und bendet sich in der
symmetrischen Verlngerung der Beziehung zwischen
Mensch und Engel. So schreibt Tyson in seiner Widmung
an Lord Falconer:
Das Tier, dessen Anatomie ich hier wiedergebe, ist dasjenige, das
der Humanitt am nchsten ist, und stellt die Verbindung zwischen dem
Tier und dem Vernunftwesen dar, genauso wie sich Ihre Hoheit wegen
Ihres Wissens und Ihrer Weisheit derjenigen Art von Wesen nhern, die
am nchsten ber uns liegt. (Tyson 1699, The Epistle Dedicatory)
Es gengt ein Blick auf den ganzen Titel der Dissertati-
on, um einzusehen, dass die Grenzen des Humanen nicht
nur durch reale Tiere, sondern auch durch Figuren aus
der Mythologie gefhrdet waren: Orang-Outang, sive
Homo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie Compa-
red with that of a Monkey, an Ape, and a Man, to which
is Added, a Philological Essay Conerning the Pygmies,
the Cynocephalt, the Satyrs and Sphinges of the An-
cients: Wherein it Will Appear that They are Either Apes
or Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended.
Tatschlich besteht Linns Genie nicht nur in der Ent-
schiedenheit, mit der er den Menschen unter die Pri-
maten einreiht, sondern auch in der Ironie, mit der er
16
der Gattungsbezeichnung Homo - anders als bei den
anderen Gattungen - kein spezisches Kennzeichen bei-
fgt als jenen alten philosophischen Sinnspruch nosce te
ipsum. Auch als die Benennung in der zehnten Ausga-
be zu Homo sapiens vervollstndigt wird, reprsentiert
das neue Epitheton offensichtlich keine neue Beschrei-
bungsebene, sondern lediglich eine Trivialisierung jenes
Sinnspruchs, der brigens seinen Ort neben dem Begriff
Homo beibehlt. Es lohnt sich, ber diese klassikato-
rische Anomalie nachzudenken, die keine Gegebenheit,
sondern einen Imperativ als spezische Differenz setzt.
In der Analyse des Introitus, der das Systema einleitet,
kann kein Zweifel an der Bedeutung bestehen, die Linn
seinem Motto beimass: Der Mensch hat keine spezische
Identitt ausser derjenigen, dass er sich selbst erkennen
kann. Den Menschen aber nicht durch eine nota charac-
teristica, sondern durch die Selbsterkenntnis zu denie-
ren, bedeutet, dass nur derjenige Mensch sein wird, der
sich selbst als solcher erkennt, dass der Mensch dasjeni-
ge Tier ist, das sich selbst als menschlich erkennen muss,
um es zu sein. In der Tat schreibt Linn, dass die Na-
tur den Menschen bei der Geburt nackt auf die nackte
Erde geworfen habe, unfhig zu erkennen, zu reden, zu
gehen, sich zu ernhren, wenn ihm all das nicht beige-
bracht wird (Nudus in nuda terra [...] cui scire nichil sine
doctrina; non fari, non ingredi, non vesci, non aliud na-
turae sponte). Er kommt nur zu sich selbst, indem er sich
ber den Menschen erhebt (o quam contempta res est
homo, nisi supra humana se erexerit: Linn 1735, S. 6).
Seinem Kritiker Johann Georg Gmelin, der ihm vor-
warf, dass man aus dem Systema den Eindruck gewin-
nen knne, der Mensch sei nach dem Bilde des Affen
geschaffen worden, antwortete Linn in einem Brief mit
der Ausfhrung der Bedeutung seines Mottos: Gleich-
wohl erkennt der Mensch sich selbst. Vielleicht sollte ich
jene Wrter tilgen. Aber ich fordere Sie und die ganze
Welt auf, mir aus der Naturgeschichte heraus eine spe-
zische Differenz zwischen dem Menschen und dem Af-
fen anzuzeigen. Ich kenne sie nicht. (Gmelin 1861, S.
55) Aus seinen Notizen zu einem Antwortbrief an einen
weiteren Kritiker, Theodor Klein, kann man erahnen, wie
sehr Linn auf der in der Formel Homo sapiens implizi-
ten Ironie zu beharren bereit war. Diejenigen sollten das
nosce te ipsum auf sich selbst anwenden, die - wie Klein
- nicht mit dem ihnen vom Systema zugewiesenen Ort
einverstanden waren: Indem sie sich darin nicht selbst
erkennen konnten, zhlten sie sich selbst zu den Affen.
Homo sapiens ist folglich weder eine Substanz noch
eine klar denierte Gattung: Die Formel ist eher eine
Maschine oder ein Artefakt, um die Erkenntnis des Hu-
manen zu produzieren. Ganz zeitgemss ist die Vorstel-
lung der anthropogenen (oder - gemss Furio Jesi - an-
thropologischen) Maschine als einer optischen Maschine
(dies entspricht gemss jngsten Studien auch der im
Leviathan beschriebenen Vorrichtung, aus dessen Einlei-
tung Linn vielleicht sein Motto gewonnen hat: Nosce
te ipsum, Read thy self, wie Hobbes dieses saying not
of late understood bersetzt). Diese optische Maschi-
ne besteht aus einer Reihe von Spiegeln, in welcher der
Mensch sein eigenes Bild betrachtet, das immer schon
zu Affenfratzen verzerrt ist. Homo ist grundlegend ein
anthropomorphes Tier (im Sinne des Terminus dem
Menschen hnlich, den Linn konstant bis zur zehnten
Ausgabe des Systema benutzt): Der Mensch muss sich,
um menschlich zu sein, als Nicht-Mensch erkennen.
In der mittelalterlichen Ikonographie hlt der Affe ei-
nen Spiegel in der Hand, in dem sich der sndige Mensch
als simia dei erkennen soll. In der optischen Maschine
Linns wird gerade derjenige zum Affen, der sich wei-
gert, sich als Affen zu erkennen, gleichsam Pascal para-
phrasierend: qui fait l'homme, fait le singe. Deswegen
muss Linn - der Homo als dasjenige Tier deniert hat,
das nur ist, wenn es erkennt, dass es nicht ist - am Ende
seiner Einleitung zum Systema grosse, als Kritiker verklei-
dete Affen ertragen, die ihm auf die Schultern steigen,
um ihn zu belachen: ideoque ringentium Satyrorum ca-
chinnos, meisque humeris insilentium cercopithecorum
exsultationes sustinui.
3
1 Linns Text Anthropomorpha (in: amoeni-
tates academicae, 1763) erschien in einer zeitge-
nssischen deutschsprachigen Ausgabe unter dem
Titel Vom Thiermenschen (1776). Diese ber-
setzung krzt den originalen lateinischen Text, wie
der Herausgeber selbst in der Vorrede erklrt.
2 Vgl. Locke 1975, II, XXVII, 8 (S.333). Das ent-
sprechende Kapitel mit dem Titel Identity and Di-
versity hat Locke erst in der zweiten Auage des
Essays 1694 hinzugefgt.
3 Und daher hielt ich das spttische Gelchter
der zhneetschenden Satyrn und die Ausgelas-
senheit der geschwnzten Affen auf meinen Schul-
tern aus.
17
9. Anthropologische Maschine
Homo alalus primigenius Haeckelii ...
Hans Vathinger
Im Jahr 1899 hat Ernst Haeckel, Professor an der Univer-
sitt Jena, bei Emil Strauss in Bonn Die Weltrthsel ver-
ffentlicht, ein Buch, das gegen jeglichen Dualismus und
jegliche Metaphysik die philosophische Erforschung der
Wahrheit mit den Fortschritten der Naturwissenschaften
zu vershnen beabsichtigte. Trotz des technischen Cha-
rakters und der Flle der gestellten Probleme berschritt
das Buch in wenigen Jahren die Grenze von hundertfnf-
zigtausend Exemplaren und wurde zu einer Art Evangeli-
um des wissenschaftlichen Progressismus.
1
Der Titel ent-
hielt mehr als nur eine ironische Anspielung auf die Rede,
die Emil Du Bois-Reymond ein paar Jahre zuvor an der
Berliner Akademie der Wissenschaften gehalten hatte.
Darin hatte der berhmte Wissenschaftler sieben Welt-
rthsel aufgezhlt, von denen er drei fr transcendent
und unlsbar, drei fr lsbar, aber noch nicht gelst und
eines fr ungewiss erklrte (vgl. Haeckel 1899, S.18). Im
fnften Kapitel seines Buches meint Haeckel, mit seiner
eigenen Auffassung der Substanz die drei ersten Rtsel
aus der Welt geschafft zu haben, und konzentriert sich
auf die Frage aller Fragen (ebd., S. 91), die nach dem
Ursprung des Menschen, die in gewisser Weise die drei
lsbaren, aber noch nicht gelsten Probleme von Du
Bois-Reymond in sich vereint. Auch diesmal meint er, die
Frage mit Hilfe der radikal und konsequent weiterentwi-
ckelten Evolutionslehre Darwins endgltig beantwortet
zu haben.
Bereits Thomas Huxley, erklrt er, habe gezeigt,
dass die Abstammung des Menschen vom Affen eine
nothwendige Consequenz des Darwinismus sei (Hae-
ckel 1899, S. 95). Doch gerade durch diese Gewissheit
erlege man sich die schwierige Aufgabe auf, die Entwick-
lungsgeschichte des Menschen sowohl auf der Basis der
Resultate der vergleichenden Anatomie wie der palon-
tologischen Funde zu begrnden. Dieser Aufgabe hatte
Haeckel schon 1874 seine Anthropogenie gewidmet, in
der er die Geschichte des Menschen von den silurischen
Fischen bis zu den Menschenaffen oder Anthropomor-
phen des Miozns rekonstruierte. Aber seine spezische
Leistung - worauf er mit Recht stolz ist - besteht darin,
als bergangsform von den Anthropomorphen (oder
Menschenaffen) zum Menschen ein gesondertes Wesen
angenommen zu haben, das er Affenmensch oder,
wegen seiner Sprachlosigkeit, Pithecanthropus alalus
nennt:
Von diesen letzteren [den Zottenthieren oderPlacentalien] tre-
ten wieder zunchst in der ltesten Tertir-Zeit (Eocaen) die niedersten
Primaten-Ahnen auf, die Halbaffen, darauf (in der Miocn-Zeit) die
echten Affen, und zwar von den Catarrhinen zuerst die Hundsaffen
(Cynopitheken), spter die Menschenaffen (Anthropomorphen); aus
einem Zweige dieser letzteren ist erst whrend der Pliocn-Zeit der
sprachlose Affenmensch entstanden (Pithecanthropus alalus), und aus
diesem endlich der sprechende Mensch. (Haeckel 1899, S. 96)
Die Existenz dieses Pithecanthropus oder Affenmen-
schen, der 1874 noch lediglich eine Hypothese war,
wurde 1891 Wirklichkeit, als der hollndische Militrarzt
Eugen Dubois auf der Insel Java ein Stck Schdel und
einen Oberschenkelknochen fand, der demjenigen des
jetzigen Menschen hnlich war. Zur grossen Befriedi-
gung Haeckels, dessen begeisterter Leser er im brigen
war, taufte Dubois das Wesen, zu dem die Fundstcke
gehrt hatten, auf den Namen Pithecanthropus erectus.
Er ist in der That das vielgesuchte Missing link, das
angeblich fehlende Glied in der Primaten-Kette, welche
sich ununterbrochen vom niedersten katarrhinen Affen
bis zum hchstentwickelten Menschen hinaufzieht, so
stellt Haeckel unverrckbar fest (Haeckel 1899, S. 99f.).
Die Idee dieses sprachlosen Urmenschen - wie ihn
Haeckel anderswo auch deniert - barg jedoch Aporien,
denen er sich in keiner Weise bewusst zu sein schien.
Der bergang vom Tier zum Menschen wurde trotz der
Betonung der vergleichenden Anatomie und der palon-
tologischen Funde durch die Subtraktion eines Elementes
hervorgebracht, das mit keinem dieser beiden Bereiche
etwas zu tun hatte, sondern als Merkmal des Humanen
vorausgesetzt wurde: der Sprache. Indem er sich mit die-
ser identiziert, stellt der Mensch seine eigene Stumm-
heit als schon oder noch nicht menschlich ausser sich.
Dem Linguisten Heymann Steinthal, einem der letz-
ten Vertreter jener Wissenschaft des Judentums*, die die
Erforschung des Judaismus mit modernen wissenschaftli-
chen Methoden zu betreiben versuchte, war es beschie-
den, die impliziten Aporien der Haeckelschen Lehre vom
Homo alalus und noch allgemeiner dessen, was man die
anthropologische Maschine der Moderne nennen kann,
aufzudecken. Etliche Jahre vor Haeckel hatte Steinthal
in seinen Untersuchungen ber den Ursprung der Spra-
che seinerseits die Idee eines vorsprachlichen Stadiums
der Menschheit vorgebracht. Er stellte sich eine Phase
des menschlichen Wahrnehmungslebens vor, in der die
Sprache noch nicht erschienen war, und verglich sie mit
dem Wahrnehmungsleben der Tiere; sodann versuchte
er zu zeigen, auf welche Weise die Sprache dem mensch-
lichen, nicht aber dem tierischen Wahrnehmungsleben
entspringen konnte. Aber genau hier tauchte eine Aporie
auf, deren er sich erst ein paar Jahre spter voll bewusst
werden sollte:
Wir haben diesen rein theoretisch construirten Zustand der Men-
schenseele mit der tierischen verglichen, und fr erstere berall und in
allen Beziehungen einen berschuss an Kraft gefunden. Diesen ber-
schuss lassen wir nun die menschliche Seele auf die Bildung der Sprache
verwenden. Darauf kam es uns ja an, zu zeigen, warum zwar aus der
menschlichen Seele, aus ihrer Wa[h]rnehmung, Sprache entspringe,
nicht aber aus der tierischen. [...] Bei unserer ganzen obigen Darstel-
lung der Tier- und Menschenseele mussten wir von der Sprache abse-
18
hen, deren Mglichkeit ja erst erwiesen werden sollte. Woher die Kraft
stamme, vermittelst welcher die Seele Sprache bildet, das sollte erst
gezeigt werden; diese Kraft zur Schpfung der Sprache kann natrlich
nicht aus der Sprache stammen. Darum haben wir einen Zustand des
Menschen, wie er vor der Sprache ist, ngirt. Das ist freilich nur eine
Fiction; denn die Sprache ist dem menschlichen Wesen so notwendig
und natrlich, dass ohne sie der Mensch weder wirklich existirt, noch
als wirklich existirend gedacht werden kann. Der Mensch hat entweder
Sprache, oder er ist gar nicht. Andererseits aber - und dies rechtfer-
tigt die obige Fiction - darf doch die Sprache nicht als zum Sein der
menschlichen Seele selbst gehrig angesehen werden; sie ist vielmehr
allerdings schon eine nicht ohne ein gewisses Bewusstsein vollbrachte
Schpfung des Menschen, wenn auch noch keine selbstbewusste Tat.
Sie ist eine Stufe der geistigen Entwickelung der Seele und verlangt
eine Ableitung aus den ihr vorangehenden Stufen. Mit ihr beginnt das
eigentlich menschliche Tun und Treiben; sie ist die Brcke, die aus dem
Tierreiche in das Menschenreich fhrt. [... ] Warum sich aber nur die
menschliche Seele diese Brcke baut, warum nur der Mensch vom Tier-
stande zur reinen Menschheit vermittelst der Sprache schreitet, und
nicht auch das Tier: das wollten wir uns durch eine Vergleichung des
Tieres mit dem Tier-Menschen klar machen. Diese Vergleichung zeigt
uns, dass der Mensch, wie wir ihn uns ohne Sprache ngiren mssen,
zwar ein Tier-Mensch, aber kein Menschentier, noch sonst eine Art Tier
ist, sondern immer schon eine Art Mensch. (Steinthal 1881, S. 355
f.)

Was den Menschen vom Tier unterscheidet, ist die
Sprache, aber diese ist keine natrliche, der psychophy-
sischen Struktur bereits innewohnende Gegebenheit,
sondern eine historische Produktion, die als solche weder
dem Menschen noch dem Tier im eigentlichen Sinn zu-
geschrieben werden kann. Nimmt man dieses Element
weg, verschwindet der Unterschied zwischen dem Men-
schen und dem Tier, sofern man sich nicht einen nicht
sprechenden Menschen vorstellt - den Homo alalus eben
-, der als Brcke vom Animalischen zum Humanen fun-
gieren sollte. Doch dieser ist ganz offensichtlich bloss ein
von der Sprache geworfener Schatten, eine Vorausset-
zung des Menschen, durch die wir immer nur zu einer
Animalisierung des Menschen (einem Tiermenschen wie
Haeckels Affenmenschen) oder zu einer Humanisierung
des Tieres (einem Menschenaffen) gelangen. Der Tier-
mensch und das Menschentier sind die beiden Gesichter
derselben Bruchstelle, die weder von der einen noch von
der anderen Seite her geschlossen werden kann.
Als er einige Jahre spter die Thesen von Darwin und
Haeckel, die nun im Zentrum der wissenschaftlichen und
philosophischen Debatte standen, kennenlernte, kam
Steinthal auf seine Theorie zurck und wurde sich der
impliziten Widersprche seiner Hypothese vollkommen
bewusst. Er versuchte zu verstehen, warum nur der
Mensch und nicht das Tier die Sprache herausbildet; aber
das entsprach dem Versuch, zu verstehen, auf welche
Weise der Mensch vom Tier abstammt. Und genau hier
ergab sich der Widerspruch.
Der vorsprachliche Standpunkt der Anschauung kann nur einer und
nicht zwiefach, nicht fr Tier und Mensch verschieden sein. Ist er aber
verschieden, und natrlich der menschliche hher als der tierische, so
liegt der Ursprung der Menschen nicht im Ursprung der Sprache, son-
dern im Ursprung seiner hhern Anschauung aus der niedern der Tiere.
Diesen Ursprung setzte ich also mir unbewusst voraus; der Mensch also
mit menschlichem Charakter war mir durch die Schpfung gegeben;
und nun suchte ich, das Entstehen der Sprache im Menschen zu erken-
nen. So widersprach ich meiner Voraussetzung, Ursprung der Sprache
und des Menschen sei dasselbe; ich setzte erst den Menschen und liess
ihn dann erst die Sprache erzeugen. (Steinthal 1877, S. 303)
Der Widerspruch, den Steinthal hier erfasst, ist dersel-
be, der die anthropologische Maschine deniert, die - in
ihren zwei Varianten, der antiken und der modernen - in
unserer Kultur am Werk ist. Insofern in ihr die Erzeugung
des Humanen mittels der Opposition Mensch/Tier, hu-
man/inhuman auf dem Spiel steht, funktioniert die an-
thropologische Maschine notwendigerweise mittels einer
Ausschliessung (die immer auch ein Einfangen ist) und
einer Einschliessung (die immer schon eine Ausschlies-
sung ist). Gerade weil das Humane jedesmal bereits
vorausgesetzt wird, schafft die Maschine eine Art Aus-
nahmezustand, eine Zone der Unbestimmtheit, wo das
Aussen nichts als die Ausschliessung des Innen und das
Innen seinerseits nur die Einschliessung eines Aussen ist.
Nehmen wir die anthropologische Maschine der Mo-
dernen. Sie funktioniert, wie wir gesehen haben, indem
sie ein Schon-Humanes als (noch) Nicht-Humanes aus
sich ausschliesst, das heisst sie animalisiert den Men-
schen, indem sie das Nicht-Humane im Menschen ab-
sondert: den Homo alalus oder den Affenmenschen.
Und es gengt, unser Forschungsfeld um einige Jahr-
zehnte nach vorn zu verlagern, und wir werden anstelle
dieses harmlosen palontologischen Fundes den Juden,
den im Menschen erzeugten Nichtmenschen, vornden
oder den nomort und den Ultrakomatsen, das heisst
das im menschlichen Krper selbst abgesonderte Tier.
Die anthropologische Maschine der Alten funktioniert
exakt spiegelverkehrt. Wenn die Maschine der Moder-
nen das Aussen mittels Ausschliessung eines Innen er-
zeugt, so wird hier das Innen mittels Einschliessung eines
Aussen hervorgebracht, der Nichtmensch mittels Huma-
nisierung eines Tieres: des Menschenaffen, des enfant
sauvage oder des Homo ferus, aber auch und vor allem
des Sklaven, des Barbaren, des Fremden als Figuren des
Animalischen mit menschlichen Formen.
Beide Maschinen knnen nur dadurch funktionieren,
dass sie in ihrem Innern eine Zone der Ununterschie-
denheit einrichten, in der sich - wie ein missing link, das
immer fehlt, weil es virtuell schon da ist - die Verbin-
dung zwischen dem Humanen und dem Animalischen,
zwischen Mensch und Nicht-Mensch, Sprechendem und
Lebendem ereignen muss. In Wahrheit ist diese Zone
wie jeder Ausnahmeraum vllig leer, und das wahrhaft
Humane, das sich hier ereignen sollte, ist lediglich der
Ort einer stndig erneuerten Entscheidung, in der die
Zsuren und ihre Zusammenfgung stets von neuem
verortet und verschoben werden. Was auf diese Weise
erreicht werden sollte, ist jedenfalls weder ein tierisches
19
noch ein menschliches Leben, sondern bloss ein von sich
selbst abgetrenntes und ausgeschlossenes Leben - bloss
ein nacktes Leben.
Angesichts dieser extremsten Figur des Humanen
und des Inhumanen geht es nicht so sehr um die Frage,
welche der beide Maschinen (oder der beiden Varianten
derselben Maschine) die bessere oder wirksamere sei -
oder eher die weniger blutige und todbringende -, als
vielmehr darum, ihre Funktionsweise zu begreifen, um
sie gegebenenfalls zum Stillstand zu bringen.
1 Dieser Erfolg war an die Volksausgabe des Buches
gebunden, die gleichzeitig bei Krner in Stuttgart
erschien und bereits in der Auage von 1903 das
150. Tausend erreichte.
10. Umwelt*
Kein Tier kann in Beziehung zu einem Objekt als
solchem treten.
Jakob von Uexkll
Es ist ein Glck, dass der Baron Jakob von Uexkll, der
heute zu den wichtigsten Zoologen des 20. Jahrhun-
derts und zu den Begrndern der kologie gezhlt wird,
whrend des Ersten Weltkriegs ruiniert wurde. Gewiss,
er hatte sich als freier Forscher in Heidelberg und nach-
her an der Stazione Zoologica in Neapel schon vorher
mit seinen Untersuchungen zur Physiologie und zum
Nervensystem der Wirbellosen einen bescheidenen wis-
senschaftlichen Namen gemacht. Aber als er sein Fami-
lienvermgen verlor, war er gezwungen, die Sonne des
Sdens zu verlassen (obwohl er weiterhin in Besitz eines
Landhauses auf Capri blieb, wo er 1944 sterben sollte
und wo Walter Benjamin 1924 einige Monate verbrach-
te) und sich an der Universitt Hamburg niederzulassen,
wo er jenes Institut fr Umweltforschung grndete, das
ihm Ruhm verleihen sollte.
In seinen Untersuchungen auf dem Gebiet der Tiere ist
Uexkll Zeitgenosse der Quantenphysik und der knst-
lerischen Avantgarde. Sie ussern wie diese die restlose
Aufgabe jeglicher anthropozentrischen Perspektive in
den Humanwissenschaften und die radikale Enthumani-
sierung der Natur (es berrascht deswegen nicht, dass sie
einen starken Einuss sowohl auf denjenigen Philosophen
des 20. Jahrhunderts hatten, der sich am meisten um die
Abtrennung des Menschen vom Lebewesen bemht
hat, nmlich Heidegger, als auch auf Gilles Deleuze, der
versucht hat, das Tier als vollkommen nicht-anthropo-
morph zu denken). Wo die klassische Wissenschaft eine
einheitliche Welt sah, in welcher von den elementaren
Formen bis hin zu den hheren Organismen alle leben-
den Gattungen hierarchisch geordnet waren, setzt Uex-
kll eine unendliche Vielfalt von Wahrnehmungswelten,
die alle gleichermassen vollkommen und wie in einer gi-
gantischen Partitur miteinander verbunden sind. Gleich-
wohl kommunizieren sie nicht miteinander, schliessen
sich gegenseitig aus und weisen in ihrem Zentrum kleine
vertraute und zugleich lngst vergangene Wesen auf,
namentlich Echinus esculentus, Amoeba terricola, Rhi-
zostoma pulmo, Sipunculus, Anemonia sulcata, Ixodes
ricinus usw. Als Spaziergnge in unbekannte Welten
bezeichnet Uexkll deswegen seine Rekonstruktionen
der Umwelt des Seeigels, der Ambe, der Qualle, der
Seeanemone, der Zecke - dies die gelugen Namen -
und anderer von ihm bevorzugter Miniaturorganismen,
weil ihre funktionale Einheit mit der Umwelt so verschie-
den von derjenigen des Menschen und der sogenannt
hheren Tiere zu sein scheint.
Allzuoft stellen wir uns - so hlt er fest - die Bezie-
hungen, die ein bestimmtes Tier mit seiner Umwelt un-
20
terhlt, im selben Raum und in derselben Zeit vor, die
uns mit den Gegenstnden unserer menschlichen Welt
verbinden. Diese Illusion grndet im Glauben an eine
einheitliche Welt, die alle Lebewesen umfasst. Uexkll
beweist, dass eine solche einheitliche Welt nicht existiert
und dass es eine Zeit und einen Raum, die fr alle Le-
bewesen gleich wren, nicht gibt. Die Biene, die Libelle
oder die Fliege, die wir an einem sonnigen Tag neben
uns iegend beobachten, bewegen sich weder in dersel-
ben Welt, in welcher wir sie beobachten, noch teilen sie
mit uns - oder unter sich - dieselbe Zeit und denselben
Raum.
Uexkll unterscheidet mit Bedacht zwischen der Um-
gebung, dem objektiven Raum, in welchem wir ein Le-
bewesen in Bewegung sehen, und der Umwelt, die sich
aus einer mehr oder weniger umfangreichen Reihe von
Elementen zusammensetzt, die er Bedeutungstrger und
Merkmaltrger nennt und die allein fr das Tier rele-
vant sind. Die Umgebung ist in Wirklichkeit unsere ei-
gene Umwelt, die von Uexkll mit keinerlei Privilegien
versehen wird und die somit je nach Perspektive vern-
derbar ist. Es gibt keinen Wald als objektiv festlegbare
Umwelt, sondern einen Wald-fr-den-Frster, einen
Wald-fr-den-Jger, einen Wald-fr-den-Botaniker, ei-
nen Wald-fr-den-Spaziergnger, einen Wald-fr-den-
Naturschwrmer, einen Wald-fr-den-Holzleser, und es
gibt schliesslich einen Mrchenwald, in welchem sich
Rotkppchen verirrt. Auch das kleinste Detail - beispiels-
weise ein Blumenstiel - stellt als Bedeutungstrger ein je
unterschiedliches Element je unterschiedlicher Umwelten
dar, je nachdem, ob man ihn in der Umwelt eines blu-
menpckenden Mdchens betrachtet, das sich einen
Strauss bunter Blumen bindet, den es sich ans Mieder
steckt, oder in derjenigen einer Ameise, der er als Weg
zum Erreichen der im Blumenkelch bendlichen Nahrung
dient, oder in derjenigen einer Zikadenlarve, die die Saft-
wege des Stengels erbohrt und ihn als Zapfstelle benutzt,
um die ssigen Wnde ihres luftigen Hauses zu erbau-
en, oder schliesslich in derjenigen einer Kuh, die ihn ganz
einfach als Nahrung kaut und schluckt.
Jede Umwelt ist eine in sich geschlossene Einheit, die
sich aus der Selektion einer Reihe von Elementen oder
Merkmaltrgern aus der Umgebung konstituiert, die
ihrerseits nichts anderes als die Umwelt des Menschen
ist. Die erste Aufgabe des Wissenschaftlers, wenn er ein
Tier beobachtet, besteht darin, die Bedeutungstrger
zu erkennen, die dessen Umwelt denieren. Diese sind
aber nicht objektiv oder knstlich isoliert, sondern bilden
eine funktionale - oder, wie Uexkll zu sagen vorzieht,
musikalische - Einheit mit den Rezeptionsorganen des
Tieres, die ein Merkmal wahrnehmen (Merkorgan) oder
auf ein solches reagieren (Wirkorgan). Alles geschieht
so, als ob der Bedeutungstrger und dessen Rezeptor im
Krper des Tieres zwei Elemente derselben Partitur dar-
stellen wrden, fast zwei Tasten der Klaviatur, auf der
die Natur ihre berzeitliche und berrumliche Bedeu-
tungssymphonie spielt, ohne dass man sagen knnte,
weswegen zwei derart heterogene Elemente so intim
verbunden werden knnen.
Man betrachte aus dieser Perspektive ein Spinnen-
netz. Die Spinne weiss nichts von der Fliege und kann
nicht Massnehmen wie der Schneider, der das Kleid eines
Kunden anfertigt. Gleichwohl bemisst sie die Grsse der
Maschen ihres Netzes gemss den Dimensionen des Flie-
genkrpers und die Widerstandskraft der Fden in exak-
ter Proportionalitt zur Kraft beim Anprall eines iegen-
den Fliegenkrpers. Die Radialfden sind darber hinaus
solider als die Zirkularfden, weil diese - im Unterschied
zu den ersteren von einer klebrigen Flssigkeit umgeben
- gengend Elastizitt besitzen mssen, um die Fliege
gefangenzuhalten und sie am Weiterug zu hindern. Die
Radialfden hingegen sind glatt und trocken, weil sie der
Spinne dazu dienen, sich schnellstmglich auf die Beute
zu strzen und sie endgltig in ihr unsichtbares Gefng-
nis einzuwickeln. Wirklich berraschend ist der Umstand,
dass die Fden des Netzes genau nach der Sehkraft des
Fliegenauges bemessen sind, so dass die Fliege sie nicht
sehen kann und in den Tod iegt, ohne es zu merken.
Die zwei Wahrnehmungswelten der Fliege und der Spin-
ne kommunizieren auf grundlegende Weise nicht mit-
einander und sind gleichwohl derart perfekt aufeinander
abgestimmt, dass die originale Partitur der Fliege - die
man ihr Urbild oder ihren Archetyp nennen kann - so
auf diejenige der Spinne wirkt, dass man ihr Netz als
iegenhaft bezeichnen knnte. Obwohl die Spinne in
keiner Weise die Umwelt der Fliege sehen kann, drckt
das Netz die paradoxe Koinzidenz dieser gegenseitigen
Blindheit aus (Uexkll betont - und formuliert dabei ein
durchaus erfolgreiches Prinzip -, dass kein Tier in Bezie-
hung zu einem Gegenstand als solchem treten kann,
sondern nur mit den eigenen Bedeutungstrgern).
Die Untersuchungen des Begrnders der kologie fol-
gen nur einige Jahre auf diejenigen von Paul Vidal de la
Blache ber die Beziehung von Bevlkerungen mit ihrer
Umwelt (Tableau de la gographie de la France, 1903)
und diejenigen von Friedrich Ratzel ber den Lebens-
raum* der Vlker (Politische Geographie, 1897), die die
Geographie des Menschen im 20. Jahrhundert zutiefst
revolutionieren sollten. Und es ist nicht ausgeschlossen,
dass die Hauptthese von Sein und Zeit ber das In-der-
Welt-sein* als grundlegender menschlicher Struktur wie
eine Art Antwort auf dieses Problemfeld gelesen werden
kann, die am Anfang des Jahrhunderts die Beziehung
zwischen dem Lebewesen und seiner Umwelt wesent-
lich verndert. Bekanntlich bte Ratzels These, dass jedes
Volk aufs engste mit seinem Lebensraum als einer ihm
wesentlichen Dimension verbunden sei, einen betrcht-
lichen Einuss auf die nationalsozialistische Geopolitik
aus. Diese Nhe schlgt sich in einer kuriosen Episode
von Uexklls intellektueller Biographie nieder. Dieser so
nchterne Wissenschaftler schreibt 1928, fnf Jahre vor
der Machtergreifung der Nationalsozialisten, ein Vorwort
zu den Grundlagen des neunzehnten Jahr-hunderts von
Houston Chamberlain, der heute als ein Vorlufer des
Nationalsozialismus gilt.
21
11. Zecke
Das Tier hat ein Gedchtnis, aber keine Erinnerung
Heymann Steinthal
Uexklls Bcher enthalten bisweilen Illustrationen, die
darzustellen versuchen, wie aus der Sicht des Igels, der
Biene, der Fliege oder des Hundes ein Segment der
menschlichen Welt erscheinen knnte. Das Experiment
produziert den ntzlichen Effekt, dass es den Leser deso-
rientiert und ihn dazu zwingt, mit nichtmenschlichen Au-
gen ihm wohl vertraute Orte zu betrachten. Diese Deso-
rientierung hat ihren expressiven Hhepunkt in Uexklls
Beschreibung der Umwelt des Ixodes ricinus erreicht -
besser bekannt als Zecke -, die sicherlich zusammen mit
Ubu roi und Monsieur Teste den Gipfel des modernen
Antihumanismus darstellt.
Der Eingang schlgt idyllische Tne an:
Ein jeder Landbewohner, der mit seinem Hunde hug Wald und
Busch durchstreift, hat gewiss die Bekanntschaft eines winzigen Insekts
gemacht, das, an den Zweigen der Bsche hngend, auf seine Beute,
sei es Mensch oder Tier, lauert, um sich auf sein Opfer zu strzen und
sich mit seinem Blute vollzusaugen. [...] Aus dem Ei entschlpft ein
noch nicht voll ausgebildetes Tierchen, dem noch ein Beinpaar und die
Geschlechtsorgane fehlen. In diesem Zustand ist es bereits befhigt,
kaltbltige Tiere, wie Eidechsen, zu berfallen, denen es, auf der Spitze
eines Grashalmes sitzend, auauert. Nach mehreren Hutungen hat
es die ihm fehlenden Organe erworben und begibt sich nun auf die
Jagd auf Warmblter. Nachdem das Weibchen begattet worden ist,
klettert es mit seinen vollzhligen acht Beinen bis an die Spitze eines
vorstehenden Astes eines beliebigen Strauches, um aus gengender
Hhe sich entweder auf unter ihm hinweglaufende kleinere Sugetiere
herabfallen zu lassen oder um sich von grsseren Tieren abstreifen zu
lassen. (Uexkll 1934, S. 1 f.)
Versuchen wir, uns in Anlehnung an Uexklls Ausfh-
rungen die am Baum hngende Zecke an einem schnen
Sommertag vorzustellen, mitten im Sonnelicht und um-
geben von den Farben und den Dften der Feldblumen,
vom Summen der Bienen und anderer Insekten, vom Ge-
sang der Vgel. Damit ist die Idylle auch schon an ihrem
Ende, denn die Zecke nimmt von all dem absolut nichts
wahr.
Den Weg auf seinen Wartturm ndet das augenlose Tier mit Hilfe
eines allgemeinen Lichtsinns der Haut. Die Annherung der Beute wird
dem blinden und tauben Wegelagerer durch seinen Geruchssinn of-
fenbar. Der Duft der Buttersure, die den Hautdrsen aller Sugetiere
entstrmt, wirkt auf die Zecke als Signal, um ihren Wachtposten zu
verlassen und sich herabzustrzen. Fllt sie dabei auf etwas Warmes,
was ihr ein feiner Temperatursinn verrt - dann hat sie ihre Beute, den
Warmblter, erreicht und braucht nur noch mit Hilfe ihres Tastsinnes
eine mglichst haarfreie Stelle zu nden, um sich ber den Kopf in das
Hautgewebe ihrer Beute einzubohren. Nun pumpt sie langsam einen
Strom warmen Blutes in sich hinein. (Ebd., S. 2)
Man darf an dieser Stelle mit Recht erwarten, dass
die Zecke wenigstens den Geschmack des Blutes liebe
und einen Sinn besitze, um ihn wahrzunehmen. Dem ist
aber nicht so. Auf der Grundlage von Experimenten im
Labor, bei denen sich Uexkll knstlicher, mit Flssigkei-
ten jeder Art gefllter Membranen bediente, informiert
er uns darber, dass die Zecke auf keinen Fall mit einem
Geschmackssinn versehen ist: Sie nimmt begierig jede
Flssigkeit zu sich, die die richtige Temperatur besitzt,
d.h. jene 37 Grad der Sugetiere. Wie auch immer, das
blutige Bankett der Zecke ist auch ihre kleine Todesfeier,
weil ihr von jetzt an nichts anderes brig bleibt, als sich
zu Boden fallen zu lassen, die Eier zu deponieren und zu
sterben.
Das Beispiel der Zecke zeigt anschaulich die allge-
meine Struktur der Umwelt, die allen Tieren eigen ist. In
unserem Fall ist die Umwelt* auf lediglich drei Bedeu-
tungs- oder Merkmaltrger reduziert: 1) Der Geruch der
Buttersure, die im Schweiss aller Sugetiere enthalten
ist. 2) Die Temperatur von 37 Grad, die derjenigen des
Blutes der Sugetiere entspricht. 3) Die Typologie der
Haut der Sugetiere, die in der Regel mit Haaren und
Blutgefssen versehen ist. Die Zecke ist mit diesen drei
Elementen in einer derart unmittelbaren, intensiven und
leidenschaftlichen Beziehung vereint, wie man sie viel-
leicht in keiner Beziehung beobachten kann, die den
Menschen mit seiner scheinbar um so vieles reicheren
Umwelt verbindet. Die Zecke ist diese Beziehung, sie lebt
nur in ihr und fr sie.
Jetzt aber gibt uns Uexkll, trotz allem, die Auskunft,
dass in einem Laboratorium in Rostock eine Zecke ber
achtzehn Jahre lang ohne Nahrung, in absoluter Isolie-
rung von ihrer Umwelt also, am Leben erhalten wurde.
Fr diesen einzigartigen Umstand gibt er keine Erklrung,
er beschrnkt sich lediglich auf die Vermutung, dass die
Zecke whrend ihrer Wartezeit sich in einem schlafhn-
lichen Zustand bendet (Uexkll 1934, S. 10) - ohne
daraus, dass es ohne lebendes Subjekt [...] weder Zeit
noch Raum geben kann (Uexkll 1934, S. 10), die
Konsequenz zu ziehen. Wie steht es aber um die Zecke
und ihre Umwelt in diesem achtzehn Jahre andauernden
Schwebezustand? Wie ist es mglich, dass ein Lebewe-
sen, das gnzlich aus seiner Beziehung zur Umwelt be-
steht, in ausschliesslicher Abkapselung von ihr berleben
kann? Und wie sinnvoll ist es, von einer Wartezeit zu
sprechen, wenn es keine Zeit und keine Welt gibt?
22
12. Weltarmut
Das Benehmen des Tieres ist nie ein Vernehmen von
etwas als etwas.
Martin Heidegger
Im Wintersemester 1929/1930 hlt Martin Heidegger an
der Universitt Freiburg seine Vorlesung Die Grundbe-
griffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit.
Als er 1975, ein Jahr vor seinem Tod, den Text der Vorle-
sung zur Publikation freigibt (die erst 1983 in den Bnden
29/30 der Gesamtausgabe erfolgt), fgt er ihm in limine
eine Widmung fr Eugen Fink hinzu und erinnert damit
daran, dass dieser wiederholt den Wunsch usserte,
diese Vorlesung mchte vor allen anderen verffentlicht
werden. Von seiten des Autors ist dies gewiss eine dis-
krete Geste, um die Wichtigkeit zu unterstreichen, die
er jenen Lektionen beigemessen hatte und 1975 immer
noch beimass. Warum steht diese Vorlesung idealiter vor
allen anderen, das heisst all jenen Vorlesungen, die im
Projekt der Gesamtausgabe 45 Bnde umfassen?
Die Antwort ist nicht einfach, auch weil die Vorlesung
- wenigstens auf den ersten Blick - nicht ihrem Titel ent-
spricht und in keiner Weise als eine Einleitung zu den
grundlegenden Konzepten jener so besonderen Disziplin,
der Ersten Philosophie, auftritt. Vielmehr widmet sie
sich zunchst einer ausfhrlichen Analyse der tiefen
Langweile als einer grundlegenden emotionalen Stim-
mung, die etwa zweihundert Seiten umfasst, und gleich
darauf einer noch umfassenderen Untersuchung zur Be-
ziehung des Tieres zu seiner Umwelt und zu derjenigen
des Menschen zu seiner Welt.
Heidegger geht es darum, durch die Beziehung zwi-
schen der Weltarmut* des Tieres und dem weltbilden-
den* Menschen dieselbe grundlegende Struktur des Da-
seins* - des In-der-Welt-Seins - in bezug auf das Tier zu
bestimmen, um auf diese Weise nach Ursprung und Sinn
jener ffnung nachzudenken, die mit dem Menschen im
Lebewesen entstanden ist. Heidegger hat bekanntlich die
traditionelle metaphysische Denition des Menschen als
animal rationale, als knnte das Wesen des Menschen
als das mit Sprache (oder Vernunft) begabte Lebewesen
durch die einfache Hinzufgung von etwas zum blos-
sen Lebewesen bestimmbar sein, hartnckig abgelehnt.
In den Paragraphen 10 und 12 von Sein und Zeit ver-
sucht er zu zeigen, wie die dem Dasein* eigene Struktur
des In-der-Welt-Seins immer schon in jeder (sei es phi-
losophischen, sei es wissenschaftlichen) Konzeption des
Lebens vorausgesetzt ist, so dass das Leben in Wahrheit
immer auf dem Weg einer privativen Interpretation
von dieser Struktur aus deniert wird.
Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugnglich im
Dasein. Die Ontologie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer pri-
vativen Interpretation; sie bestimmt das, was sein muss, dass so etwas
wie Nur-noch-leben sein kann. Leben ist weder pures Vorhandensein,
noch aber auch Dasein. Das Dasein wiederum ist ontologisch nie so zu
bestimmen, dass man es ansetzt als Leben - (ontologisch unbestimmt)
und als berdies noch etwas anderes. (Heidegger 1967, S. 50)
Gerade dieses metaphysische Spiel von Voraussetzung
und Aufschub, von Entzug und Supplement zwischen
dem Tier und dem Menschen wird in den Vorlesungen
von 1929/1930 zur Diskussion gestellt. Die Auseinan-
dersetzung mit der Biologie, die in Sein und Zeit in weni-
gen Zeilen beiseite geschoben wurde, wird jetzt mit dem
Versuch wieder aufgenommen, die Beziehung zwischen
dem blossen Lebewesen und dem Dasein* radikaler zu
denken. Aber gerade hier erweist sich der Spieleinsatz als
derart hoch, dass die Notwendigkeit verstndlich wird,
diese Vorlesungen vor allen anderen zu verffentlichen.
Im Abgrund - und gleichzeitig in der einzigartigen Nhe-
, den die nchterne Prosa der Vorlesung zwischen Tier
und Mensch offenlegt, verliert nicht nur die animali-
tas, indem sie als dasjenige vorgefhrt wird, was am
schwersten zu denken ist, jegliche Selbstverstndlich-
keit, sondern auch die humanitas erscheint als etwas Un-
greifbares und Abwesendes, schwebend zwischen einem
Nicht-bleiben-Knnen und einem Den-Platz-nicht-
aufgeben-Knnen.
Der rote Faden, der sich durch Heideggers Ausfhrun-
gen zieht, ist durch eine dreifache These gegliedert: Der
Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist
weltbildend. Da der Stein (das Leblose), dem jeglicher
Zugang zu dem, was ihn umgibt, verwehrt ist, schnell
abgefertigt wird, kann Heidegger seine Untersuchung
mit der mittleren These beginnen, indem er unverzg-
lich das Problem angeht, was man sich unter Weltar-
mut vorzustellen hat. Die philosophische Analyse ist
hier gnzlich auf die zeitgenssischen Untersuchungen
der Biologie und Zoologie gerichtet, im einzelnen auf
diejenigen von Hans Driesch, Karl von Baer, Johannes
Mller und besonders auf diejenigen seines Schlers Ja-
kob von Uexkll. Nicht nur wird festgehalten, dass die
Untersuchungen Uexklls zum Fruchtbarsten gehren,
was die Philosophie heute sich aus der herrschenden Bi-
ologie zueignen kann. Darber hinaus ist der Einuss
auf die Konzepte und die Begriffe der Vorlesungen ein-
schneidender, als es Heidegger selbst erkennt, wenn er
schreibt, dass sein Wortschatz zur Denition von Weltar-
mut des Tieres nichts anderes ausdrckt, als was Uexkll
mit den Begriffen Umwelt und Innenwelt meint (Heideg-
ger 1983, S. 383). Heidegger setzt das Enthemmende
fr Uexklls Denition von Bedeutungstrger und Merk-
maltrger und Enthemmungsring fr Umwelt. Uexklls
Wirkorgan entspricht Heideggers Fhigkeit zu, die im
Gegensatz zu einem einfachen mechanischen Mittel ein
Organ deniert. Das Tier ist in seinem eigenen Enthem-
mungsring eingeschlossen, der wie bei Uexkll aus den
wenigen Elementen besteht, die seine Wahrnehmungs-
welt ausmachen. Deswegen kann das Tier wie bei Uex-
kll, wenn es zu Anderem in Beziehung kommt, nur
auf solches treffen, was das Fhigsein angeht, an-lsst.
Alles andere vermag im vorhinein nicht in den Umring
des Tieres einzudringen. (Heidegger 1983, S. 369)
23
Aber gerade in der Interpretation der Beziehung zwi-
schen Tier und Enthemmungsring und in der Untersu-
chung des Wesens dieser Beziehung weicht Heidegger
von seinem Vorbild ab, um eine Strategie zu erarbeiten,
in welcher das Verstndnis von Weltarmut und mensch-
licher Welt parallel voranschreitet.
Das Wesen des Tieres, das seine Beziehung zum Ent-
hemmenden deniert, ist seine Benommenheit. Heideg-
ger spielt hier mit einer wiederholten etymologischen
Figur auf die Verwandtschaft der Begriffe benommen,
eingenommen und Benehmen an, die alle auf das Verb
nehmen verweisen (aus der indoeuropischen Wurzel
*nem mit den Bedeutungen von teilen,zuteilen). In-
sofern das Tier grundlegend benommen und vollstndig
eingenommen vom eigenen Enthemmenden ist, kann es
nicht wirklich handeln oder sich ihm gegenber verhal-
ten: Es kann sich nur benehmen.
Das Benehmen als Seinsart berhaupt ist nur mglich aufgrund
der Eingenommenheit des Tieres in sich. Wir kennzeichnen das spezi-
sche tierische Bei-sich-sein, das nichts von einer Selbstheit des sich
verhaltenden Menschen als Person hat, diese Eingenommenheit des
Tieres in sich, darin alles und jedes Benehmen mglich ist, als Benom-
menheit. Nur sofern das Tier seinem Wesen nach benommen ist, kann
es sich benehmen. [...] Die Benommenheit ist die Bedingung der Mg-
lichkeit dafr, dass das Tier seinem Wesen nach in einer Umgebung sich
benimmt, aber nie in einer Welt. (Ebd., S. 347f.)
Als anschauliches Beispiel der Benommenheit, die sich
nie auf eine Welt hin ffnen kann, erwhnt Heidegger
ein bereits von Uexkll beschriebenes Experiment, in wel-
chem eine Biene im Laboratorium vor eine Schale voller
Honig gehalten wird. Wenn man der Biene, nachdem sie
zu saugen begonnen hat, den Hinterleib abtrennt, fhrt
sie ruhig fort zu saugen, whrend der Honig aus dem
offenen Hinterleib herausiesst.
Das zeigt aber schlagend, dass die Biene in keiner Weise das Zu-
vielvorhandensein von Honig feststellt. Sie stellt weder dieses fest noch
auch nur - was noch nher lge - das Fehlen ihres Hinterleibes. Von all
dem ist keine Rede, sondern sie treibt ihr Treiben weiter, gerade weil
sie nicht feststellt, dass immer noch Honig vorhanden ist. Sie ist viel-
mehr einfach von dem Futter hingenommen. Diese Hingenommenheit
ist nur mglich, wo triebhaftes Hin-zu vorliegt. Diese Hingenommen-
heit in dieser Getriebenheit schliesst aber zugleich die Mglichkeit einer
Feststellung des Vorhandenseins aus. Gerade die Hingenommenheit
vom Futter verwehrt dem Tier, sich dem Futter gegenberzustellen.
(Ebd., S. 352f.)
An dieser Stelle fragt Heidegger ber das Wesen der
ffnung der Benommenheit selbst weiter und beginnt
so, die Beziehung zwischen Mensch und Tier fast wie
eine Hohlform zu skizzieren. Auf was hin ist die Biene
geffnet, was kennt das Tier, wenn es zum Enthemmen-
den in Beziehung tritt?
Heidegger hlt fest, gleichsam mit den Komposita
des Verbs nehmen weiterspielend, dass man hier kein
Vernehmen vorndet, sondern nur ein instinktives Be-
nehmen, insofern dem Tier die Mglichkeit des Ver-
nehmens von etwas als etwas genommen ist, und zwar
nicht jetzt und hier, sondern genommen im Sinne des
berhaupt nicht gegeben (ebd., S. 360). Das Tier ist
insofern benommen, als ihm diese Mglichkeit radikal
genommen worden ist.
Benommenheit des Tieres besagt also einmal: wesenhafte Ge-
nommenheitjeglichen Vernehmens von etwas als etwas, sodann: bei
solcher Genommenheit gerade eine Hingenommenheit durch... Be-
nommenheit des Tieres kennzeichnet also einmal die Seinsart, gemss
der dem Tier in seinem Sichbeziehen auf anderes die Mglichkeit ge-
nommen ist oder, wie wir sprachlich auch sagen, benommen ist, sich
dazu, zu diesem anderen, als dem und dem berhaupt, als einem Vor-
handenen, als einem Seienden, zu verhalten und sich darauf zu be-
ziehen. Und gerade weil dem Tier diese Mglichkeit, das, worauf es
sich bezieht, als etwas zu vernehmen, genommen ist, gerade deshalb
kann es in dieser schlechthinnigen Weise hingenommen sein von denn
anderen. (Ebd., S. 360)
Nachdem Heidegger so das Sein in der Umwelt des
Tieres negativ - durch seine Genommenheit - eingeleitet
hat, versucht er auf den wohl dichtesten Seiten seiner
Vorlesung den spezischen ontologischen Rang dessen,
auf das sich das Tier in der Benommenheit richtet, noch
genauer zu fassen.
In der Benommenheit ist fr das Benehmen des Tieres Seiendes
nicht offenbar, nicht aufgeschlossen, aber eben deshalb auch nicht
verschlossen. Benommenheit steht ausserhalb dieser Mglichkeit. Wir
knnen nicht sagen: dem Tier ist das Seiende verschlossen. Das knnte
es nur sein, wenn irgendeine Mglichkeit der Aufgeschlossenheit be-
stnde, wenn sie auch noch so gering wre, sondern die Benommen-
heit des Tieres stellt das Tier wesensmssig ausserhalb der Mglichkeit,
dass ihm Seiendes sei es aufgeschlossen, sei es verschlossen ist. Die Be-
nommenheit ist das Wesen der Tierheit, sagt: Das Tier steht als solches
nicht in einer Offenbarkeit von Seiendem. Weder seine sogenannte
Umgebung noch es selbst sind als Seiendes offenbar. (Ebd., S. 361)
Die Schwierigkeit liegt in dem Umstand, dass die Art
zu sein, die begriffen werden muss, weder aufgeschlos-
sen noch verschlossen ist, so dass das Sein in bezug auf
sie nicht als eine wahre Beziehung, als ein Sich-Einlassen,
denierbar ist.
Weil das Tier aufgrund seiner Benommenheit und aufgrund des
ganzen seiner Befhigungen innerhalb einer Triebmannigfaltigkeit
umgetrieben ist, hat es grundstzlich nicht die Mglichkeit, auf das
Seiende, das es nicht ist, sowie auf das Seiende, das es selbst ist, sich
einzulassen. Aufgrund dieser Umgetriebenheit hngt das Tier gleich-
sam zwischen sich selbst und der Umgebung, ohne dass das eine oder
das andere als Seiendes erfahren wrde. Allein, dieses Nichthaben von
Offenbarkeit des Seienden ist als Genommenheit der Offenbarkeit zu-
gleich eine Hingenommenheit durch ... Wir mssen sagen, dass das
Tier bezogen ist auf..., dass die Benommenheit und das Benehmen eine
Offenheit zeigen fr ... Wofr? Wie ist das zu kennzeichnen, was in
der spezischen Offenheit der Hingenommenheit auf die Getriebenheit
des triebhaften Benommenseins gleichsam stsst? (Ebd., S. 361 f.)
24
Die weitergehende Denition des ontologischen Ran-
ges des Enthemmenden fhrt in den Kern der These ber
die Weltarmut als wesentliche Eigenschaft des Tieres. Das
Sich-nicht-Einlassen ist nicht rein negativ: Es ist tatsch-
lich eine Art ffnung und, genauer, eine ffnung, die
aber nie das Enthemmende als Seiendes offenbart.
Wenn das Benehmen keine Beziehung zu Seiendem ist, ist es dann
eine Beziehung zu Nichts? Nein! Wenn aber zu Nichts, dann je zu et-
was, was dann doch sein muss und ist. Gewiss - aber die Frage ist, ob
nicht gerade das Benehmen eine Beziehung auf ... ist derart, dass das,
worauf das Benehmen als Sich-nicht-Einlassen sich bezieht, fr das Tier
in gewisser Weise offen ist, was aber keineswegs heisst: als Seiendes
offenbar. (Ebd., S. 368)
Der ontologische Rang der animalischen Umwelt kann
folgendermassen deniert werden: Sie ist offen, aber
nicht offenbar. Das Seiende ist fr das Tier offen, aber
nicht zugnglich, offen in einer Nicht-Zugnglichkeit
und einer Undurchsichtigkeit, das heisst gewissermassen
eine Nicht-Beziehung. Diese ffnung ohne Offenbarung
deniert die Weltarmut des Tieres, whrend die Welt-
bildung den Menschen charakterisiert. Das Tier ist im
Gegensatz zum Stein nicht einfach ohne Welt, weil es
im Benehmen offen ist und ihrer entbehren muss. Sein
Wesen kann deshalb von einer Armut und einem Mangel
her bestimmt werden:
Gerade weil das Tier in seiner Benommenheit Beziehung hat auf all
das, was im Enthemmungsring begegnet, gerade deshalb steht es nicht
auf der Seite des Menschen, gerade deshalb hat es keine Welt. Allein,
dieses Nichthaben von Welt drngt das Tier nun doch auch nicht - und
zwar grundstzlich nicht - auf die Seite des Steins. Denn das triebhafte
Fhigsein des hingenommenen Benommenseins, d.h. des Hingenom-
menwerdens vom Enthemmenden, ist ein Offensein fr..., wenngleich
mit dem Charakter des Sich-nicht-Einlassens-auf... Der Stein dagegen
hat auch diese Mglichkeit nicht. Denn fr das Sich-nicht-Einlassen-
auf ... ist ein Offensein vorausgesetzt. In all dem liegt: Bei der Weltlo-
sigkeit des Steins fehlt sogar auch die Bedingung der Mglichkeit der
Weltarmut. Diese innere Mglichkeit der Weltarmut - ein konstitutives
Moment dieser Mglichkeit - ist das triebhafte Offensein der beneh-
menden Hingenommenheit. Dieses Offensein besitzt das Tier in seinem
Wesen. Das Offensein in der Benommenheit ist wesenhafte Habe des
Tieres. Aufgrund dieser Habe kann es entbehren, arm sein, in seinem
Sein durch Armut bestimmt sein. Dieses Haben ist freilich kein Haben
von Welt, sondern das Hingenommensein an den Enthemmungsring
- ein Haben des Enthemmenden. Aber weil dieses Haben das Offen-
sein fr das Enthemmende ist, diesem Offensein-fr jedoch gerade die
Mglichkeit des Offenbarhabens des Enthemmenden als Seiendem
genommen ist, deshalb ist diese Habe des Offenseins ein Nichthaben,
und zwar ein Nichthaben von Welt, wenn anders zur Welt Offenbarkeit
von Seiendem als solchem gehrt. (Ebd., S. 391 f.)
13. Das Offene
Nicht einmal die Lerche sieht das Offene.
Martin Heidegger
Was in der Vorlesung auf dem Spiel steht, ist die Deni-
tion des Konzepts offen als des Namens - oder besser
- als des Namens kat' exochn des Seins und der Welt.
Mehr als zehn Jahre spter, mitten im Zweiten Weltkrieg,
greift Heidegger den Begriff wieder auf und fasst kurz
dessen Genealogie zusammen. Es berrascht in einem
gewissen Sinne nicht, dass er aus der achten Duineser
Elegie stammt. Indem er aber als Name des Seins aufge-
nommen wird (Das Offene, in das jedes Seiende [...] be-
freit ist, das Offene ist das Sein selbst [Heidegger 1993,
S.224]), erfhrt Rilkes Begriff eine wesentliche Verschie-
bung, die Heidegger nachdrcklich unterstreicht. In der
achten Elegie ist es in der Tat das Tier (die Kreatur*), das
mit allen Augen das Offene sieht, whrend im ent-
schiedenen Gegensatz dazu die Augen des Menschen
umgekehrt und um es herum als Fallen gestellt sind.
Whrend der Mensch immer die Welt vor sich hat, steht
er ihr immer nur gegenber* und ndet nie den Zu-
gang zu jenem reinen Raum des Draussen. Das Tier
hingegen bewegt sich im Offenen, in einem niemals
Nirgends ohne Nicht (Rilke 1997, S. 35).
Es ist gerade diese Umkehrung im hierarchischen Ver-
hltnis zwischen Mensch und Tier, die Heidegger in Fra-
ge stellt. Wenn man, so schreibt er, an das Offene als
Namen fr das denkt, was die Philosphie als altheia - als
UnverborgenheitVerborgenheit des Seins - gedacht hat,
so ist die Umkehrung nicht wirklich eine solche, weil das
Offene bei Rilke nichts mit dem Offenen gemein hat,
das Heideggers Denken dem Denken zurckzugeben
versucht. Denn das Offene, das Rilke meint, ist nicht
das Offene im Sinne des Unverborgenen. Rilke weiss und
ahnt nichts von der oXq0cto[?]; er weiss und ahnt nichts
davon, so wenig wie Nietzsche. (Heidegger 1993, S.
231) Sowohl bei Nietzsche als auch bei Rilke ist jene
Seinsvergessenheit am Werk, die dem Biologismus des
19. Jahrhunderts und der Psychoanalyse zugrunde liegt
und deren Folge eine ungeheuerliche Vermenschung
der Kreatur und d. h. des Tieres, und eine entsprechen-
de Vertierung des Menschen ist (Heidegger 1993, S.
226). Das Offene, das die Unverborgenheit des Seienden
benennt, kann nur vom Menschen, eigentlich nur vom
wesentlichen Blick des authentischen Gedanken gesehen
werden. Das Tier hingegen sieht nie dieses Offene.
Deswegen kann es sich aber auch nicht im Verschlossenen als ei-
nem solchen bewegen und kann sich gleichwertig zum Verborgenen
verhalten. Das Tier ist aus dem Wesensbereich des Streits zwischen Un-
verborgenheit und Verborgenheit ausgeschlossen. Das Zeichen dieses
wesenhaften Ausschlusses ist dies, dass kein Tier und kein Gewchs
das Wort hat. (Ebd., S. 237)
25
An dieser Stelle erwhnt Heidegger explizit - auf ei-
ner usserst dichten Seite - das Problem der Differenz
zwischen der Umwelt des Tieres und der Welt des
Menschen, das im Zentrum seiner Vorlesung der Jahre
1929/1930 stand:
Denn das Tier ist auf seinen Nahrungs- und Beute- und Ge-
schlechtskreis bezogen und wesentlich anders darauf bezogen, als der
Stein auf den Erdboden bezogen ist, dem er auiegt. Im Umkreis des
durch Panze und Tier gekennzeichneten Lebendigen nden wir jenes
eigentmliche Sichregen einer Regsamkeit, der gemss das Lebendige
auf-geregt ist, d. h. erregt zu einem Aufgehen in einem Umkreis der
Erregbarkeit, aufgrund welcher Erregbarkeit es anderes in den Umkreis
seines Sichregens einbezieht. Keine Regsamkeit und Erregbarkeit von
Panze und Tier bringen das Lebendige jemals in das Freie dergestalt,
dass das Auf-geregte je das Erregende auch nur das sein lassen knn-
te, was es als Erregendes ist, von dem zu schweigen, was es vor dem
Erregen und ohne dieses ist. Panze und Tier hngen in einem Ausser-
halb ihrer, ohne weder das Draussen noch das Drinnen je zu sehen,
d. h. als Anblick unverborgen im Freien des Seins stehen zu haben.
Niemals kann ein Stein, sowenig wie ein Flugzeug, je der Sonne zu
jubilierend sich erheben und sich regen wie die Lerche, und dennoch
sieht sie nicht das Offene. (Heidegger 1993, S. 237f.)
Die Lerche (dieses Symbol, das in der poetischen Tra-
dition den reinsten Liebesug darstellt - man denke an
die lauzeta des Bernart de Ventadorn) sieht das Offene
nicht, weil sie gerade in dem Augenblick fr die Sonne
blind ist, in dem sie sich mit Verlassenheit zu ihr erhebt.
Sie kann es nie als Seiendes offenbaren und sich auch
nicht zu seiner Verborgenheit in Beziehung setzen, wie
die Zecke Uexklls in bezug auf ihr Enthemmendes. Und
gerade weil in Rilkes Dichtung die Wesensgrenze zwi-
schen dem Geheimnis des Lebendigen (Panze-Tier) und
dem Geheimnis des Geschichtlichen (ebd., S. 239) we-
der erfahren noch thematisiert wird, bleibt das dichtende
Wort diesseits einer geschichtegrndenden Entschei-
dung und der Gefahr einer grenzen- und grundlosen
Vermenschung des Tieres ausgesetzt, die es sogar ber
den Menschen stellt und es zu einer Art ber-men-
schen macht.
Wenn folglich das Problem auf die Denition der
Grenze - also gleichsam Trennung und Nhe - zwischen
Mensch und Tier zugespitzt werden kann, ist es vielleicht
an der Zeit, die paradoxe ontologische Verfassung der
tierischen Umwelt zu bestimmen, wie sie in der Vorle-
sung von 1929/1930 in Erscheinung tritt. Das Tier ist,
gleichzeitig, offen und nicht-offen - oder besser, es ist
weder das eine noch das andere: offen in einer Nicht-
Unverborgenheit, die es einerseits benimmt und in un-
erhrter Weise in sein Enthemmendes versetzt und die
anderseits das, das es doch so fesselt und absorbiert, in
keiner Weise als Seiendes offenbart. Heidegger scheint
hier zwischen zwei entgegengesetzten Polen hin und her
zu pendeln, die ans Paradox der mystischen Erkenntnis
- oder eher Nicht-Erkenntnis - erinnert. Einerseits ist die
Benommenheit eine ffnung, die intensiver und hinreis-
sender als jegliche menschliche Erkenntnis ist, anderseits
ist sie insofern in eine umfassende Dunkelheit verschlos-
sen, als sie nicht imstande ist, ihr Enthemmendes zu
offenbaren. Tierische Benommenheit und ffnung der
Welt beziehen sich so aufeinander wie negative und po-
sitive Theologie. Ihre Beziehung ist ebenso zweideutig
wie diejenige, die die dunkle Nacht der Mystik und den
hellen Tag rationaler Erkenntnis unterscheidet und gleich-
zeitig in heimlicher Komplizenschaft verbindet. Vielleicht
drngt Heidegger eine verschwiegene, ironische Andeu-
tung dieser Beziehung zur Illustration der animalischen
Benommenheit durch eines der ltesten Symbole der
unio mystica, des Nachtfalters, der von derjenigen Flam-
me verbrannt wird, die ihn anzieht und die von ihm bis
zuletzt hartnckig unerkannt bleibt. Das Symbol ist hier
besonders unangebracht, weil gemss den Zoologen der
Nachtfalter allererst fr die Nicht-ffnung des Enthem-
menden, seine Benommenheit in ihm blind ist. Whrend
die mystische Erkenntnis wesentlich die Erfahrung einer
Nicht-Erkenntnis und einer Verborgenheit als solcher ist,
kann sich das Tier nicht auf das Nicht-Offene beziehen
und bleibt vom wesentlichen Konikt zwischen Unver-
borgenheit und Verborgenheit ausgeschlossen.
Gleichwohl wird bisweilen in der Vorlesung die Welt-
armut des Tieres in einen unvergleichlichen Reichtum
umgekehrt und die These ihres Mangels an Welt als eine
unzulssige Projektion der menschlichen Welt auf dieje-
nige des Tieres in Frage gestellt:
Die Schwierigkeit des Problems liegt daran, dass wir diese Weltar-
mut und diese eigentmliche Umringung des Tieres in unserem Fragen
immer so interpretieren mssen, dass wir dabei fragen, als wre das,
worauf sich das Tier bezieht und wie es sich bezieht, ein Seiendes und
die Beziehung eine dem Tier offenbare Seinsbeziehung. Dass das nicht
so ist, ntigt zu der These, dass das Wesen des Lebens nur im Sinne
einer abbauenden Betrachtung zugnglich ist, was nicht heisst, dass
das Leben gegenber dem menschlichen Dasein minderwertig oder
eine niedere Stufe sei. Vielmehr ist das Leben ein Bereich, der einen
Reichtum des Offenseins hat, wie ihn vielleicht die menschliche Welt
gar nicht kennt. (Heidegger 1983, S. 371 f.)
Als dann aber die These vorbehaltlos aufgegeben zu
werden scheint und animalische Umwelt und mensch-
liche Welt in radikaler Heterogenitt erscheinen, wird
sie von Heidegger erneut mit Verweis auf die berhmte
Stelle des paulinischen Briefes an die Rmer (8,19) auf-
genommen: Paulus evoziert dort das innige Warten der
ganzen Schpfung auf die Erlsung, so dass die Welt-
armut des Tieres nun ein inneres Problem der Tierheit
selbst widerzuspiegeln scheint:
Wir mssen vielmehr die Mglichkeit offen lassen, dass das ei-
gentliche und ausdrckliche metaphysische Verstndnis des Wesens
der Welt uns ntigt, das Nichthaben von Welt beim Tier doch als ein
Entbehren zu verstehen und in der Seinsart des Tieres als solchen ein
Armsein zu nden. Dass die Biologie dergleichen nicht kennt, ist kein
Gegenbeweis gegen die Metaphysik. Dass vielleicht nur die Dichter ge-
legentlich davon reden, ist ein Argument, das die Metaphysik nicht in
den Wind schlagen darf. Am Ende bedarf es nicht erst des christlichen
26
Glaubens, um etwas von jenem Wort zu verstehen, das Paulus (R-
mer VIII, 19) schreibt von der orokopoookto rq; krtoce;[?], von dem
sehnschtigen Aussphen der Geschpfe und der Schpfung, deren
Wege, wie auch das Buch Esra (IV, 7, 12) sagt, in diesem on schmal,
traurig und mhselig geworden sind. Aber auch ein Pessimismus ist
nicht notwendig, um die Weltarmut des Tieres als inneres Problem
der Tierheit selbst entwickeln zu knnen. Denn mit dem Offensein des
Tieres fr das Enthemmende ist das Tier in seiner Benommenheit we-
senhaft hinausgestellt in ein Anderes, was ihm zwar weder als Seiendes
noch als Nichtseiendes je offenbar sein kann, was aber als Enthem-
mendes [...] eine wesenhafte Erschtterung in das Wesen des Tieres
bringt. (Ebd., S. 395 f.)
So wie die apokaradoka aus der Perspektive der mes-
sianischen Erlsung die Kreatur dem Menschen annher-
te, so verkrzt die wesenhafte Erschtterung, die das Tier
erfhrt, wenn es der Nicht-Unverborgenheit ausgeliefert
ist, die Entfernung zwischen Tier und Mensch, zwischen
ffnung und Nicht-ffnung, auf drastische Art und
Weise. Die Weltarmut - in welcher das Tier in gewisser
Weise die eigene Nicht-Offenheit vernimmt - hat somit
die strategische Funktion, einen Durchgang zwischen
animalischer Umwelt und dem Offenen zu sichern: Aus
dieser Perspektive ist die Benommenheit als Wesen des
Tieres gleichsam der geeignete Hintergrund, auf dem
sich jetzt das Wesen der Menschheit abheben kann
(ebd., S. 408).
An dieser Stelle kann Heidegger die Abhandlung ber
die Langeweile in Aussicht stellen, die ihn schon im ers-
ten Teil der Vorlesung beschftigt hatte, und ganz uner-
wartet in der Benommenheit des Tieres jene fundamen-
tale Stimmung, die er tiefe Langeweile genannt hatte,
anklingen lassen:
Es wird sich zeigen, wie diese Grundstimmung und all das, was in
ihr beschlossen liegt, abzuheben ist gegenber dem, was wir als das
Wesen der Tierheit behaupteten, gegenber der Benommenheit. Diese
Abhebung wird fr uns umso entscheidender werden, als gerade das
Wesen der Tierheit, die Benommenheit, scheinbar in die nchste Nhe
dessen rckt, was wir als ein Charakteristikum der tiefen Langeweile
kennzeichneten und die Gebanntheit des Daseins innerhalb des Seien-
den im Ganzen nannten. Es wird sich freilich zeigen, dass diese nchs-
te Nhe beider Wesensverfassungen nur tuschend ist, dass zwischen
ihnen ein Abgrund liegt, der durch keine Vermittlung in irgendeinem
Sinne berbrckt werden kann. Dann aber muss uns das vollstndige
Auseinanderfallen der beiden Thesen und damit das Wesen der Welt
aueuchten. (Ebd., S. 409)
Die Benommenheit des Tieres wird hier als eine Art
fundamentale Stimmung vorgestellt, in welcher sich das
Tier - nicht wie das Dasein - auf eine Welt hin ffnet,
sondern vielmehr ekstatisch aus sich selbst gezogen und
gnzlich erschttert ausgestellt ist. Das Verstndnis der
menschlichen Welt ist nur durch eine - wenn auch tr-
gerische - usserste Nhe zu dieser Ausstellung ohne
Unverborgenheit mglich. Vielleicht knnen das Sein
und die menschliche Welt nicht vorausgesetzt werden,
um auf diesem Wege durch Subtraktion, durch eine ab-
bauende Betrachtung zum Tier zu gelangen. Vielleicht
ist auch und vor allem das Gegenteil zutreffend, dass
nmlich die ffnung der menschlichen Welt - insofern
sie auch und zuallererst eine ffnung auf den wesentli-
chen Konikt zwischen Unverborgenheit und Verborgen-
heit ist - nur auf dem Weg durch das Nicht-Offene der
animalischen Welt erreicht werden kann. Und der Ort,
durch den dieser Weg fhrt und wo sich die menschli-
che ffnung zu einer Welt und die animalische ffnung
auf das Enthemmende fr einen Augenblick zu berhren
scheinen, dieser Ort ist die Langeweile.
27
14. Tiefe Langeweile
La noia il desiderio di felicit lasciato allo stato
puro.
1
Giacomo Leopardi
Die Abhandlung der Langeweile erstreckt sich ber fast
hundertachtzig Seiten von den Paragraphen 18 bis 39
der Vorlesung und stellt die umfassendste Analyse dar,
die Heidegger einer Stimmung vorbehalten hat (in Sein
und Zeit sind der Angst nur acht Seiten gewidmet). Er
bespricht zunchst das Problem, wie eine Stimmung im
allgemeinen verstanden werden muss, als die grundle-
gende Art und Weise nmlich, wie das Sein immer schon
gestimmt ist, und folglich als die ursprnglichste Weise,
mit der wir uns selbst und anderen begegnen. Daraufhin
entfaltet Heidegger seine Analyse der Langeweile gemss
den drei Formen oder Stufen, wonach sie sich fortschrei-
tend verdichtet, um schliesslich jene Figur zu erreichen,
die er als tiefe Langeweile* deniert. Diese drei Formen
stimmen in zwei Zgen oder Strukturmomenten*berein
, die fr Heidegger das Wesen der Langeweile festlegen.
Die erste ist die Leergelassenheit*, die Verlassenheit in
der Leere. Heidegger hebt mit der Beschreibung dessen
an, was ihm als locus classicus der Erfahrung der Lange-
weile erschien.
Wir sitzen z. B. auf einem geschmacklosen Bahnhof einer verlo-
renen Kleinbahn. Der nchste Zug kommt erst in vier Stunden. Die
Gegend ist reizlos. Wir haben zwar ein Buch im Rucksack - also lesen?
Nein. Oder eine Frage, ein Problem durchdenken? Es geht nicht. Wir
lesen die Fahrplne oder studieren das Verzeichnis der verschiedenen
Entfernungen dieser Station zu anderen Orten, die uns gar nicht weiter
bekannt sind. Wir sehen auf die Uhr - gerade erst eine Viertelstunde
vorbei. Also hinaus auf die Landstrasse. Wir laufen hin und her, nur um
etwas zu treiben. Aber es hilft nichts. Nun zhlen wir die Bume auf
der Landstrasse, sehen wieder auf die Uhr - gerade fnf Minuten, seit
wir sie befragten. Des Hin- und Hergehens berdrssig, setzen wir uns
auf einen Stein, zeichnen allerlei Figuren in den Sand und ertappen uns
dabei, dass wir schon wieder nach der Uhr gesehen haben - eine halbe
Stunde ... (Heidegger 1983, S. 140)
Der Zeitvertreib, durch den wir uns zu unterhalten
versuchen, zeugt von der Leergelassenheit als einer
wesentlichen Erfahrung der Langeweile. Whrend wir
blicherweise bestndig in und mit Sachen beschftigt
sind - was Heidegger sogar mit Begriffen przisiert, die
diejenigen zur Denition des Verhltnisses zwischen dem
Tier und seiner Umwelt vorwegnehmen: wir sind von
den Dingen hingenommen, wenn nicht gar an sie ver-
loren, oft sogar durch sie benommen (ebd., S. 153) -
, so berlsst uns die Langeweile auf einmal der Leere.
In dieser Leere werden uns aber die Dinge nicht einfach
weggetragen oder vernichtet (ebd., S.154); sie sind
vorhanden, haben aber nichts zu bieten, sie lassen uns
vllig gleichgltig, allerdings in so hohem Masse, dass
wir uns von ihnen nicht befreien knnen, weil wir ge-
bunden und ausgeliefert an das sind, was uns langweilt:
Im Gelangweiltwerden von etwas sind wir gerade noch
festgehalten von dem Langweiligen, wir lassen es selbst
noch nicht los oder sind an es aus irgendwelchen Grn-
den gezwungen, gebunden. (Ebd., S.138)
Hier offenbart sich die Langeweile als so etwas wie
eine Grundstimmung*, die fr das Dasein* tatschlich
konstitutiv ist, whrend die Angst in Sein und Zeit nichts
als eine Art Antwort oder wiederaufnehmender Reaktion
zu sein scheint. Die Gleichgltigkeit, ja,
das Seiende im Ganzen verschwindet aber nicht, sondern zeigt
sich gerade als solches in seiner Gleichgltigkeit. Die Leere besteht hier
demgemss in der Gleichgltigkeit, die im Ganzen das Seiende um-
fngt. [... ] Das sagt: Das Dasein ndet sich durch diese Langeweile
gerade vor das Seiende im Ganzen gestellt, sofern in dieser Langweile
das Seiende, das uns umgibt, keine Mglichkeit des Tuns und keine
Mglichkeit des Lassens mehr bietet. Es versagt sich im Ganzen hin-
sichtlich dieser Mglichkeiten. Es versagt sich so einem Dasein, das als
solches inmitten dieses Seienden im Ganzen zu ihm sich verhlt - zu
ihm, zum Seienden im Ganzen, das sich jetzt versagt - sich verhalten
muss, wenn anders es sein soll als das, was es ist. Das Dasein ndet
sich so ausgeliefert an das sich im Ganzen versagende Seiende. (Ebd.
1983, S. 208-210)
In diesem Ausgeliefertsein an das sich versagende
Seiende als erstem wesentlichem Moment der Lan-
geweile offenbart sich die grundlegende Struktur jenes
Seienden - des Daseins -, fr das es in seinem Sein sein
eigenes Sein aufs Spiel setzt. Das Dasein kann festgelegt
werden als Langeweile zum Seienden, das sich ihm im
Ganzen versagt, weil es seinem eigenen Sein berant-
wortet ist, geworfen und verloren in die Welt, de-
ren es sich annimmt. Aber gerade deswegen erhellt die
Langeweile die unerwartete Nhe zwischen Dasein und
Tier. Das Dasein ist, indem es sich langweilt, an etwas
ausgeliefert, das sich ihm versagt, genau wie das Tier
in seiner Benommenheit in etwas Nicht-Offenbartes hi-
nausgesetzt* ist.
In der Leergelassenheit der tiefen Langeweile hallt ein
Echo jener wesentlichen Erschtterung wider, die aus
dem Ausgeliefertsein an ein anderes und aus der Hin-
genommenheit von diesem anderen zum Tier dringt,
das sich ihm aber nie als solches offenbart. Deswegen
ndet sich der sich langweilende Mensch in einer - wenn
auch offenkundigen - ussersten Nhe zur Benom-
menheit des Tieres. Beide sind in ihrem eigensten Gestus
auf eine Schliessung hin offen, gnzlich einem sich Ver-
sagenden ausgeliefert (vielleicht ist es erlaubt, in diesem
sich versagenden Ausgeliefertsein die charakteristische
Stimmung jedes Denkers wiederzunden, die jedenfalls
die spezische Stimmung von Heideggers Denken be-
stimmt).
Die Analyse des zweiten Strukturmoments der tiefen
Langeweile erlaubt es, sowohl dessen Nhe zur Benom-
menheit des Tieres als auch den weitergehenden Schritt
28
zu klren, den die Langeweile ber sie hinaus vollzieht.
Dieses zweite Strukturmoment, das aufs engste mit dem
ersten, der Leergelassenheit, verstrickt ist, ist die Hinge-
haltenheit*. Das sich im Ganzen versagende Seiende,
das als erstes Moment stattndet, offenbart in gewisser
Weise durch einen Entzug, was das Dasein htte machen
oder erproben knnen, d. h. seine Mglichkeiten. Diese
Mglichkeiten stehen nun in ihrer absoluten Gleichgl-
tigkeit vor ihm, gleichsam anwesend und gnzlich un-
zugnglich:
Von diesen Mglichkeiten des Daseins sagt das Versagen. Das
Versagen spricht nicht darber, erffnet darber nicht eine Verhand-
lung, sondern versagend weist es auf sie und macht sie kund, indem
es sie versagt.[ ... ] Das Seiende im Ganzen ist gleichgltig geworden.
Aber nicht nur das, in eins damit zeigt sich noch irgendetwas, geschieht
das Aufdmmern der Mglichkeiten, die das Dasein haben knnte, die
aber gerade in diesem es ist einem langeweilig brachliegen, als brach-
liegende uns im Stich lassen. Wir sehen jedenfalls: lm Versagen liegt
eine Verweisung auf anderes. Diese Verweisung ist das Ansagen der
brachliegenden Mglichkeiten. (Ebd., S. 212)
Das Verb brachliegen stammt aus der Sprache der
Landwirtschaft. Die Brache bezeichnet dasjenige Feld,
das man unbestellt liegen lsst, um es erst im folgenden
Jahr zu besen. Brachliegen bedeutet also inaktiv, unbe-
stellt lassen. Auf diesem Wege offenbart sich auch die
Bedeutung der Hingehaltenheit als zweites Moment der
tiefen Langeweile. Nun sind es die spezischen Mglich-
keiten des Daseins, die in der Schwebe liegen und inaktiv
sind, seine Mglichkeit, dies oder jenes zu tun. Aber die-
se Deaktivierung der konkreten Mglichkeiten offenbart
zum ersten Mal ganz allgemein das Ermglichende*, die
reine Mglichkeit oder, wie sie Heidegger nennt, die ur-
sprngliche Ermglichung*:
Von dem sich im Ganzen versagenden Seienden ist das Dasein
als solches betroffen, d. h. das, was zu seinem Sein-Knnen als sol-
chem gehrt, was die Mglichkeit des Daseins als solche angeht. Was
eine Mglichkeit aber als solche angeht, das ist das sie Ermglichende,
was ihr selbst als diesem Mglichen die Mglichkeit verleiht. Dieses
usserste und Erste, alle Mglichkeiten des Daseins als Mglichkeiten
Ermglichende, dieses, was das Seinknnen des Daseins, seine Mg-
lichkeiten trgt, ist von dem sich im Ganzen versagenden Seienden be-
troffen. Das heisst aber: Das sich im Ganzen versagende Seiende sagt
nicht beliebige Mglichkeiten meiner selbst an, berichtet nicht darber,
sondern dieses Ansagen im Versagen ist ein Anrufen, das eigentlich Er-
mglichende des Daseins in mir. Dieses Anrufen der Mglichkeiten als
solcher, das mit dem Sichversagen zusammengeht, ist kein unbestimm-
tes Hinweisen auf beliebige, wechselnde Mglichkeiten des Daseins,
sondern ein schlechthin eindeutiges Hinweisen auf das Ermglichende,
das alle wesenhaften Mglichkeiten des Daseins trgt und fhrt, fr
das wir scheinbar doch keinen Inhalt haben, so dass wir nicht sagen
knnen, was es ist, so, wie wir auf vorhandene Dinge hindeuten und
sie als das und das bestimmen. [...] Das ansagende Hinweisen auf das,
was das Dasein in seiner Mglichkeit eigentlich ermglicht, ist ein Hin-
zwingen auf die einzige Spitze dieses ursprnglichen Ermglichenden.
[. ..] Zu diesem Im-Stich-gelassenwerden von dem sich im Ganzen
versagenden Seienden gehrt zugleich das Hingezwungenwerden an
diese usserste Spitze der eigentlichen Ermglichung des Daseins als
solchen. (Ebd., S. 215 f.)
Die Hingehaltenheit als zweiter wesentlicher Zug der
tiefen Langeweile ist also nichts anderes als diese Erfah-
rung der Offenbarung der ursprnglichen Ermglichung
(d. h. der reinen Potenz) in der Aufhebung und im Ent-
zug aller spezischen konkreten Mglichkeiten.
Was erstmals in der Deaktivierung, im Brachliegen* der
Mglichkeit als solchen erscheint, ist also der Ursprung
selbst der Potenz und somit auch des Daseins, d.h. des
Seienden, das in der Form des Sein-Knnens existiert.
Aber diese Potenz oder ursprngliche Ermglichung hat
gerade deswegen die grundlegende Form einer Nicht-
Potenz, einer Impotenz, insofern sie nur ausgehend von
einem Nicht-Knnen, von einer Deaktivierung der ein-
zelnen spezischen knstlichen Mglichkeiten, kann.
Damit kommen schliesslich die Nhe und mit ihr die
Distanz zwischen tiefer Langeweile und der Benommen-
heit des Tieres ans Licht. In der Benommenheit war das
Tier in unmittelbarer Beziehung zum Enthemmenden,
aber derart ihm ausgesetzt und von ihm betubt, dass
es sich ihm nicht offenbaren konnte. Genaugenommen
ist das Tier nicht fhig, seine Beziehung zum spezischen
Enthemmungsring aufzuheben und zu deaktivieren. Die
Umwelt des Tieres ist so beschaffen, dass sich in ihr nie-
mals so etwas wie eine reine Mglichkeit erffnen kann.
Die tiefe Langeweile erscheint also als metaphysischer
Operator, in welchem der bergang von der Weltarmut
zur Welt, von der animalischen Umwelt zur Welt des
Menschen stattndet: Zur Diskussion steht in ihm nichts
weniger als die Anthropogenese, das Da-sein-werden
des lebendigen Menschen. Aber dieser bergang, dieses
Dasein-werden* des lebendigen Menschen (oder, wie es
Heidegger in der Vorlesung auch beschreibt, diese ber-
nahme der Last, die fr ihn das Dasein ist) erffnet kei-
nen jenseitigen Raum, der grsser und heller wre und
der jenseits der Grenzen der animalischen Umwelt und
ohne Beziehung zu ihr erobert wrde: Im Gegenteil ist er
nur durch Aufhebung und Deaktivierung der Beziehung
zwischen dem Tier und seinem Enthemmenden offen.
Die Benommenheit des Tieres und sein Ausgesetztsein
an ein Nicht-Offenbartes knnen in der Aufhebung des
Enthemmenden, in diesem Brachliegen* erstmals als
solche begriffen werden. Das Offene - Frei-vom-Sein
- bezeichnet nichts radikal anderes als das Weder-offen-
noch-geschlossen der animalischen Umwelt: Es ist die
Erscheinung eines Nicht-Offenbarten als solchen, die
Aufhebung und das Begreifen des Die-Lerche-nicht-das-
Offene-Sehens. Das eingefasste Juwel im Zentrum der
menschlichen Welt und seiner Lichtung ist nichts anderes
als die animalische Benommenheit; die Verwunderung
darber, dass das Dasein sei, berkommt das Lebewe-
sen in dessen Ausgesetztsein an ein Nicht-Offenbartes.
Die Lichtung ist in diesem Sinne wirklich ein lucus a non
lucendo: Die ffnung, die in ihr auf dem Spiel steht, ist
wesentlich eine ffnung auf eine Schliessung, und der-
29
jenige, der ins Offene schaut, sieht nur ein sich Schlies-
sendes, sieht nur ein Nicht-Sehen.
In seiner Vorlesung ber Parmenides beharrt Heideg-
ger mehrmals auf dem Vorrang der lth vor der Un-
verborgenheit. Der Ursprung der Verborgenheit* bleibt
in bezug auf die Unverborgenheit* derart im Schatten,
dass er als eine Art ursprngliches Geheimnis der Un-
verborgenheit gefasst werden kann: Einmal sind wir bei
dem Wort Un-verborgenheit auf dergleichen wie Ver-
borgenheit gewiesen. Was da bei der Unverborgenheit
zuvor verborgen ist, wer verbirgt und wie das Verbergen
geschieht, wann und wo und fr wen Verborgenheit ist,
all das bleibt unbestimmt. [... ] Wo Verborgenheit ist,
muss sich Verbergung ereignen oder ereignet haben. [.
. .] Was nun aber die Griechen erfahren und denken,
wenn sie in der Unverborgenheit jeweils die Verborgen-
heit mitnennen, liegt nicht sogleich am Tag. (Heidegger
1993, S. 19-22) Die hier vorgefhrte Perspektive sieht
das Geheimnis der Unverborgenheit darin, dass die lth
im Herzen der altheia - die Gleichursprnglichkeit von
Nicht-Wahrheit und Wahrheit - die Nicht-Offenbarung,
das Nicht-Offene des Tieres ist. Der ausgangslose Kampf
zwischen Unverborgenheit und Verborgenheit, zwischen
Offenbarung und Verbergung, der die Welt des Men-
schen deniert, ist der innere Kampf zwischen Mensch
und Tier.
Deswegen steht im Zentrum des Vortrags Was ist
Metaphysik? vom Juli 1929 - der also die Vorbereitung
zur Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik begleitet
- die gegenseitige Zugehrigkeit von Sein und Nichts:
Da-sein heisst: Hineingehaltenheit in das Nichts [Hi-
neingehaltenheit, fast dasselbe Wort, das das zweite
wesentliche Moment der Langeweile kennzeichnet].
(Heidegger 1967a, S. 12) Das menschliche Dasein kann
sich nur zu einem Seienden verhalten [verhalten, das in
der Vorlesung die Beziehung des Menschen zur Umwelt
im Gegensatz zum Sich-benehmen des Tieres deniert],
wenn es sich in das Nichts hineinhlt. (Ebd., S.18) Die
Stimmung* der Angst erscheint in der Vorlesung (in der
die Langeweile nicht erwhnt wird) als Annahme jener
ursprunglichen ffnung, die sich nur durch die hel-
le Nacht des Nichts erzeugt (ebd., S. i 1). Aber woher
stammt diese Negativitt, die im Sein selbst nichtet? Ein
Vergleich zwischen dem Vortrag und der Vorlesung legt
einige mgliche Antworten auf diese Frage nahe.
Das Sein ist ursprnglich vom Nichts durchkreuzt, die
Lichtung* ist gleichursprnglich zur Nichtung*, weil sich
dem Menschen die Welt nur durch Unterbrechung und
Nichtung der Beziehung zwischen dem Lebendigen und
seinem Enthemmenden ffnet. Gewiss, das Lebendige
kennt weder das Sein noch das Nichts, aber das Sein er-
scheint nur deswegen in der hellen Nacht des Nichts,
weil sich der Mensch in der Erfahrung der Langeweile
aufs Spiel setzt, indem er als Lebendiges seine Beziehung
zur Umwelt aufhebt. Die lth - die gemss der Einlei-
tung zum Vortrag als das Wesende* im Offenen herrscht
als das, was das Sein gibt und in ihm ungedacht brig
bleibt - ist nichts anderes als das Nicht-Offenbarte der
animalischen Umwelt. Sich an ersteres zu erinnern, be-
deutet notgedrungen, sich an letzteres zu erinnern, sich
einen Augenblick vor der Schliessung einer Welt an die
Benommenheit zu erinnern. Was im Sein West und nich-
tet, stammt aus dem weder seiend noch nicht-seiend
des Enthemmenden des Tieres. Das Dasein ist einfach
ein Tier, das gelernt hat, sich zu langweilen, das aus der
eigenen Benommenheit in die eigene Benommenheit er-
wacht ist. Dieses Lebewesen, das in die eigene Benom-
menheit erwacht, diese angsterfllte und entschiedene
ffnung auf ein Nicht-Offenes ist das Menschliche.
Als Heidegger 1929 seine Vorlesung vorbereite-
te, konnte er die Beschreibung der Umwelt der Zecke
nicht kennen: Sie fehlt in den Texten, auf die er Bezug
nimmt, und wird von Uexkll erst 1934 in seinem Buch
Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Men-
schen eingefhrt. Wenn er sie gekannt htte, htte er
vielleicht ber die achtzehn Jahre nachgedacht, whrend
deren die Zecke im Rostocker Laboratorium in vlliger
Absenz von Enthemmendem berlebt hat. Das Tier kann
tatschlich unter aussergewhnlichen Umstnden - wie
sie der Mensch etwa im Laboratorium herstellen kann -
die unmittelbare Beziehung zu seiner Umwelt aufheben,
ohne deswegen aufzuhren, ein Tier zu sein, und ohne
ein Mensch zu werden. Vielleicht htet die Zecke im Ro-
stocker Laboratorium ein Geheimnis des blossen Lebe-
wesens, mit dem sich zu messen weder Uexkll noch
Heidegger bereit waren.
1 Die Langeweile ist der im Reinzustand gebliebene
Wunsch nach Glck.
30
15 . Welt und Erde
Die Beziehung zwischen Mensch und Tier, zwischen
Welt und Umwelt scheint jenen inneren Streit zwischen
Welt und Erde zu evozieren, der gemss Heidegger im
Kunstwerk auf dem Spiel steht. In beiden scheint das-
selbe Paradigma vorhanden zu sein, das eine ffnung
und eine Schliessung zusammennimmt. Auch im Kunst-
werk steht die Dialektik zwischen Verborgenheit und
Unverborgenheit, zwischen ffnung und Schliessung
im Kontrast zwischen Welt und Erde zur Diskussion, die
Heidegger im Ursprung des Kunstwerkes mit fast den-
selben Worten wie in seiner Vorlesung von 1929/1930
formuliert: Der Stein ist weltlos. Panze und Tier haben
gleichfalls keine Welt; aber sie gehren dem verhllten
Andrang einer Umgebung, in die sie hineinhngen. Da-
gegen hat die Buerin eine Welt, weil sie sich im Offenen
des Seienden aufhlt. (Heidegger 1950, S. 31) Wenn im
Werk die Welt das Offene darstellt, bezeichnet die Erde
das wesenhaft Sich-verschliessende. Offen gelichtet
als sie selbst erscheint die Erde nur, wo sie als die wesen-
haft Unerschliessbare gewahrt und bewahrt wird, die vor
jeder Erschliessung zurckweicht und d. h. stndig sich
verschlossen hlt. (Ebd., S. 33) Im Kunstwerk kommt
dieses Unerschliessbare offen ans Licht. Das Werk rckt
und hlt die Erde selbst in das Offene einer Welt. Die
Erde her-stellen heisst: sie ins Offene bringen als das
Sichverschliessende. (Ebd., S. 32 f.)
Welt und Erde, ffnung und Schliessung sind nie
trennbar, obwohl sie sich in einem wesentlichen Konikt
gegenberstehen: Die Erde ist das zu nichts gedrng-
te Hervorkommen des stndig Sichverschliessenden und
dergestalt Bergenden. Welt und Erde sind wesenhaft
voneinander verschieden und doch niemals getrennt.
Die Welt grndet sich auf die Erde, und Erde durchragt
Welt. (Ebd., S.35)
Es berrascht nicht, dass Heidegger diese untrennbare
Opposition zwischen Welt und Erde mit entschieden po-
litisch gefrbten Begriffen beschreibt:
Das Gegeneinander von Welt und Erde ist ein Streit. Allzuleicht
verflschen wir freilich das Wesen des Streites, indem wir sein Wesen
mit der Zwietracht und dem Hader zusammenwerfen und ihn deshalb
nur als Strung und Zerstrung kennen. Im wesenhaften Streit jedoch
heben die Streitenden, das eine je das andere, in die Selbstbehauptung
ihres Wesens. Die Selbstbehauptung des Wesens ist jedoch niemals das
Sich-versteifen auf einen zuflligen Zustand, sondern das Sichaufgeben
in die verborgene Ursprnglichkeit der Herkunft des eigenen Seins. [...
] Je hrter der Streit sich selbstndig bertreibt, um so unnachgiebiger
lassen sich die Streitenden in die Innigkeit des einfachen Sichgehrens
los. Die Erde kann das Offene der Welt nicht missen, soll sie selbst
als Erde im befreiten Andrang ihres Sichverschliessens erscheinen. Die
Welt wiederum kann der Erde nicht entschweben, soll sie als waltende
Weite und Bahn alles wesentlichen Geschickes sich auf ein Entschiede-
nes grnden. (Ebd., S. 35 f.)
Ohne Zweifel steht fr Heidegger in der Dialektik
zwischen Verborgenheit und Unverborgenheit, die die
Wahrheit deniert, ein politisches Paradigma, sogar das
politische Paradigma par excellence auf dem Spiel. In
der Parmenides-Vorlesung wird die plis genau ber den
Konikt Verborgenheit-Unverborgenheit* deniert:
Die roXt;[?] ist die in sich gesammelte Sttte der Unverborgenheit
des Seienden. Wenn nun aber, wie das Wort sagt, zur oXqcto[?] das
streithafte Wesen gehrt, und wenn das Streithafte auch im Gegen-
stzlichen der Verstellung und der Vergessung erscheint, dann muss in
der roXt;[?] als der Wesenssttte des Menschen alles usserste Gegen-
wesen und darin alles Un-wesen zum Unverborgenen und zum Seien-
den, d. h. das Unseiende in der Mannigfaltigkeit seines Gegenwesens,
walten. (Heidegger 1993, S. 133 )
Das ontologische Paradigma der Wahrheit als Konf-
likt zwischen Verborgenheit und Unverborgenheit ist bei
Heidegger unmittelbar und ursprnglich ein politisches
Paradigma. Nur weil sich der Mensch wesentlich in der
ffnung auf eine Schliessung hin ereignet, sind so etwas
wie eine plis und eine Politik mglich.
Wenn wir nun dem Geschlossenen, der Erde und der
lth - gemss der Interpretation der Vorlesung von
1929/1930, die wir bislang nahegelegt haben - ihre
eigenen Namen Tier und blosses Lebewesen wie-
dergeben, so wird der ursprnglich politische Konikt
zwischen Unverborgenheit und Verborgenheit gleich-
sam zu demjenigen zwischen Humanitt und Animalitt
des Menschen. Das Tier ist das Unerschliessbare, das der
Mensch bewahrt und als solches ans Licht bringt. Hier
aber wird alles kompliziert. Wenn nmlich das Eigene der
humanitas darin besteht, offen auf die Schliessung des
Tieres zu bleiben, wenn, was die Welt ins Offene bringt,
ausschliesslich die Erde als in sich verschliessende ist, wie
muss man dann Heideggers Vorwurf an die Metaphysik
und an die von ihr abhngigen Wissenschaften verste-
hen, dass sie den Menschen von der animalitas her und
nicht zu seiner humanitas hin (Heidegger 1967, S. 15
S) denkt? Wenn die Humanitt nur durch die Aufhebung
der Animalitt erworben worden ist und deswegen auf
deren Schliessung hin offen bleiben muss, in welchem
Sinne entgeht dann Heidegger im Versuch, das eksta-
tische Wesen des Menschen zu begreifen, dem meta-
physischen Primat der animalitas?
31
16. Animalisierung
... dass Menschen Tiere sind, von denen die einen
ihresgleichen zchten.
Peter Sloterdijk
Heidegger war vielleicht der letzte Philosoph, der gut-
glubig davon ausging, dass die plis - der plos, an dem
der Konikt zwischen Verborgenheit und Unverborgen-
heit, zwischen animalitas und humanitas des Menschen
herrscht - noch verhandelbar sei, dass es der Aufenthalt
an diesem gefhrlichen Ort den Menschen, einem Volk,
noch mglich mache, das eigene geschichtliche Schick-
sal zu nden. Er war also der letzte, der wenigstens bis
zu einem gewissen Punkt und nicht ohne Zweifel und
Widersprche daran glaubte, dass die anthropologische
Maschine noch Schicksal und Geschichte produzieren
knne, indem sie immer wieder den Konikt zwischen
Mensch und Tier, zwischen Offenem und Nicht-Offenem
entscheide und erneut herausbilde. Es ist wahrscheinlich,
dass er an einem gewissen Punkte seines Fehlers gewahr
wurde, dass er einsah, dass nirgends eine Entscheidung
mglich war, die auf einen geschichtlichen Auftrag des
Seins antwortete. Schon 1934/1935, in jener Vorlesung
ber Hlderlin, in der er versucht die Grundstimmung
des geschichtlichen Daseins wiederzuwecken, schreibt
Heidegger, dass die Mglichkeit der grossen Erscht-
terung [Erschtterung, dasselbe Wort, das das Ausgelie-
fertsein des Tieres an ein Nicht-Offenbartes bestimmt]
des geschichtlichen Daseins des Volkes geschwunden
[ist]. Tempel, Bild und Sitte sind ausserstande, die ge-
schichtliche Sendung eines Volkes im Ganzen von Grund
aus zu bernehmen und in einen neuen Auftrag zu zwin-
gen. (Heidegger 1980, S.99) Das Ende der Geschichte
begann nunmehr an den Toren der vollendeten Meta-
physik zu klopfen.
Fast siebzig Jahre spter ist heute fr jeden klar, dass
es wider besseres Wissen fr den Menschen keine histo-
rischen Aufgaben mehr gibt, die er bernehmen oder die
man ihm auch nur auftragen knnte. Es war gewisser-
massen bereits nach dem Ersten Weltkrieg offensichtlich,
dass die europischen Nationalstaaten keine historischen
Aufgaben mehr wrden wahrnehmen knnen und dass
die Vlker selbst dem Verschwinden geweiht waren.
Man missversteht das Wesen der grossen totalitren Ex-
perimente des 20. Jahrhunderts vollstndig, wenn man
sie nur als Verlngerung der letzten grossen Aufgaben
der Nationalstaaten im 19. Jahrhundert betrachtet, des
Nationalismus und des Imperialismus. Es handelt sich
nun um einen ganz anderen und viel extremeren Einsatz,
weil die knstliche Existenz der Vlker selbst, und das
heisst letztlich, ihr nacktes Leben zur Aufgabe wird. Un-
ter dieser Perspektive stellen die Totalitarismen des 20.
Jahrhunderts wirklich das andere Gesicht der hegelia-
nisch-kojvschen Idee vom Ende der Geschichte dar: Der
Mensch hat nunmehr sein geschichtliches tlos erreicht,
und fr eine wieder Tier gewordene Menschheit bleibt
nichts anderes als die Entpolitisierung der menschlichen
Gesellschaften durch eine unbedingte Entfaltung der oi-
konoma oder die Erhebung des biologischen Lebens zur
hchsten politischen (oder eher unpolitischen) Aufgabe
brig.
Es ist wahrscheinlich, dass die heutige Zeit dieser Apo-
rie nicht entkommen ist. Sind wir Menschen und Vlker
ohne Essenz und ohne Identitt, die wir sozusagen an
unsere Essenzlosigkeit und Unttigkeit ausgeliefert sind,
etwa nicht auf der stetigen tastenden Suche nach einem
Erbe und einer Aufgabe, einer Erbschaft als Aufgabe,
auch um den Preis grobschlchtiger Flschungen? Selbst
die reine und einfache Niederlegung aller historischen
Aufgaben - die auf einfache Funktionen innerer oder in-
ternationaler Polizei reduziert werden - im Namen des
Triumphs der konomie erhlt heute oft eine Empha-
se, mit welcher das natrliche Leben selbst und dessen
Wohlstand zur letzten historischen Aufgabe der Mensch-
heit zu werden scheinen, sofern es hier noch Sinn ergibt,
von einer Aufgabe zu sprechen.
Die traditionellen geschichtlichen Mchte - Dichtung,
Religion, Philosophie -, die sowohl in der hegelianisch-
kojvschen als auch in der heideggerschen Perspektive
das historisch-politische Schicksal der Vlker wach hiel-
ten, sind seit einiger Zeit in kulturelle Schauspiele und
in private Erfahrungen verwandelt worden und haben
jegliche historische Wirksamkeit verloren. In Anbetracht
dieser Verdunkelung bleibt als einzige einigermassen se-
rise Aufgabe die Sorge und integrale Verwaltung des
biologischen Lebens, d.h. der Animalitt des Menschen
selbst brig. Genom, globale konomie und humanitre
Ideologie sind die drei solidarischen Gesichter dieses Pro-
zesses, in welchem die Menschheit ihre eigene Physiolo-
gie als letztes und unpolitisches Mandat nach dem Ende
der Geschichte zu bernehmen scheint.
Es ist nicht einfach, zu sagen, ob die Humanitt, die
das Mandat der integralen Verwaltung der eigenen Ani-
malitt bernommen hat, noch menschlich im Sinne jener
anthropologischen Maschine ist, die die humanitas pro-
duzierte, indem sie immer wieder ber Mensch und Tier
ent-schied. Es ist auch nicht klar, ob der Wohlstand eines
Lebens, das sich selbst nicht mehr als menschlich oder
animalisch erkennen kann, als befriedigend empfunden
werden kann. Gewiss, in Heideggers Perspektive bleibt
eine solche Humanitt nicht mehr offen gegenber dem
Nicht-Offenbarten des Tieres, sondern versucht berall,
das Nicht-Offene zu ffnen und zu sichern, gleichsam
seiner eigenen ffnung sich verschliessend. Sie vergisst
dabei ihre eigene humanitas und macht aus ihrem Sein
ihr spezisches Enthemmendes. Die integrale Humani-
sierung des Tieres koinzidiert mit der integralen Animali-
sierung des Menschen.
32
17. Anthropogenese
Versuchen wir die provisorischen Ergebnisse unserer
Lektre der anthropologischen Maschine in der westli-
chen Philosophie in Form von Thesen zu formulieren:
1) Die Anthropogenese resultiert aus der Zsur und
der Gliederung zwischen Humanem und Animalischem.
Diese Zsur verluft allererst im Inneren des Menschen.
2) Die Ontologie - oder Erste Philosophie - ist keine
unschdliche akademische Disziplin, sondern die in je-
dem Sinne grundlegende Operation, in welcher die
Anthropogenese, das Menschwerden des Lebewesens
erfolgt. Die Metaphysik ist von Anfang an von dieser
Strategie geprgt: Sie setzt genau jenes met ein, das die
berwindung der animalischen phsis in Richtung auf
die menschliche Geschichte vollendet und begleitet. Die-
se berwindung ist kein ein fr alle Mal abgeschlossenes
Geschehen, sondern ein Ereignis, das in jedem Indivi-
duum immer wieder zwischen Humanem und Animali-
schem, zwischen Natur und Geschichte, zwischen Leben
und Tod entscheidet.
3) Das Sein, die Welt, das Offene sind aber bezglich
der Umwelt und dem animalischen Leben nicht etwas
anderes: Sie sind nichts anderes als die Unterbrechung
und Beschlagnahme der Beziehung zwischen Lebewe-
sen und Enthemmendem. Das Offene ist nichts anderes
als das Ergreifen des animalischen Nicht-Offenen. Der
Mensch hebt seine Animalitt auf und erffnet auf diese
Weise eine freie und leere Zone, in welcher das Leben
in einer ausserordentlichen Zone gefangen, verlassen
und verbannt ist.
4) Gerade weil sich die Welt dem Menschen nur durch
die Aufhebung und Beschlagnahme des animalischen Le-
bens erffnet, ist das Sein immer schon durchkreuzt vom
Nichts, ist die Lichtung immer schon eine Nichtung.
5) Der entscheidende politische Konikt in unserer
Kultur, der ber jeden anderen Konikt herrscht, ist der-
jenige zwischen Animalitt und Humanitt. Die Politik
der westlichen Staaten ist deswegen gleichursprnglich
mit Biopolitik.
6) Wenn die anthropologische Maschine der Motor
fr die Historisierung des Menschen war, so bedeuten
das Ende der Philosophie und die Vollendung der epo-
chalen Bestimmungen des Seins, dass sich die Maschine
heute im Leerlauf bendet.
Aus Heideggers Perspektive sind nun zwei Szenarien
mglich: a) Der Mensch am Ende der Geschichte bewacht
die eigene Animalitt nicht mehr als Unerschliessbares,
sondern versucht, sie zu beherrschen und sie durch die
Technik auf sich zu nehmen. b) Der Mensch, der Hirte
des Seins, eignet sich seine eigene Verborgenheit, seine
eigene Animalitt an, die nicht versteckt bleibt und nicht
das Objekt von Beherrschung wird, sondern als solche
gedacht wird, als reine Verlassenheit.
18. Zwischen
Alle Rtsel der Welt scheinen uns einfach im
Vergleich zum winzigen Geheimnis der Sexualitt.
Michel Foucault
Einige Texte Benjamins bieten ein ganz anderes Bild vom
Verhltnis zwischen Mensch und Natur und zwischen
Natur und Geschichte: Die anthropologische Maschine
scheint in ihnen berhaupt nicht im Spiel zu sein. Der
erste Text ist der Brief an Florens Christian Rang vom 9.
Dezember 1923 ber die gerettete Nacht. Hier sind
die Natur als Welt der Verschlossenheit* und der Nacht
und die Geschichte als Sphre der Offenbarung* ein-
ander entgegengesetzt. berraschenderweise schreibt
Benjamin auch Ideen und Kunstwerke der geschlossenen
Sphre der Natur zu. Letztere sind sogar deniert
als Modelle einer Natur, welche keinen Tag also auch keinen Ge-
richtstag erwartet, als Modelle einer Natur, die nicht Schauplatz der
Geschichte und nicht Wohnort der Menschen ist. Die gerettete Nacht.
(Benjamin 1996, S. 393)
Die Verbindung zwischen Natur und Erlsung, zwi-
schen Schpfung und erlster Humanitt, die der pauli-
nische Text ber die apokaradoka ts ktseos herstellte,
ist hier zerbrochen. Die Ideen, die wie die Sterne nur
in der Nacht der Natur scheinen, offenbaren nicht das
kreatrliche Leben, noch ffnen sie es auf die mensch-
liche Sprache hin, sondern bergeben es wieder ihrer
Schliessung und ihrer Verschwiegenheit. Die Trennung
zwischen Natur und Erlsung ist ein herkmmliches Mo-
tiv der Gnosis, und dies hat Jacob Taubes dazu gefhrt,
Benjamin neben den Gnostiker Marcion zu stellen. Bei
Benjamin entspricht die Trennung aber einer speziellen
Strategie, die mit derjenigen von Marcion unvereinbar
ist. Was bei Marcion wie auch bei der Mehrheit der
Gnostiker zur Entwertung und Verurteilung der Natur als
Werk eines bsen Demiurgen fhrte, wird hier zu einer
berbewertung, die sie zum Archetypen der beatitudo
macht. Die gerettete Nacht ist der Name dieser wie-
der sich selbst bergebenen Natur, deren Schlsselwort,
gemss einem anderen Fragment Benjamins, die Ver-
gnglichkeit und deren Rhythmus die Glckseligkeit ist.
Die Rettung, die hier auf dem Spiel steht, betrifft nichts
Verlorenes oder wieder Herzustellendes, das vergessen
wurde und das wieder erinnert werden muss, sondern
vielmehr das Verlorene und Vergessene als solches, d. h.
ein Unrettbares. Die gerettete Nacht ist Beziehung mit
einem Unrettbaren. Deswegen wird der Mensch, inso-
fern er auch fr gewisse Stufen Natur ist, als ein Feld
vorgefhrt, das von zwei unterschiedlichen Spannungen,
von zwei verschiedenen Erlsungen durchquert wird:
Der geistlichen restitutio in integrum, welche in die Unsterblichkeit
einfhrt, entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit eines Untergan-
33
ges fhrt und der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in seiner Tota-
litt vergehenden, in seiner rumlichen, aber auch zeitlichen Totalitt
vergehenden Weltlichen, der Rhythmus der messianischen Natur ist
Glck. (Benjamin 1977, S. 204)
In dieser einzigartigen Gnosis ist der Mensch das Sieb,
durch welches kreatrliches Leben und Geist, Schpfung
und Erlsung, Natur und Geschichte immer wieder un-
terschieden und getrennt werden und sich gleichwohl fr
die eigene Rettung heimlich verschworen haben.
Benjamin versucht in seinem Zum Planetarium beti-
telten Text, der die Einbahnstrasse beschliesst, die Be-
ziehung des modernen Menschen zur Natur in Hinblick
auf diejenige des antiken Menschen zum Kosmos zu
umreissen. Fr den antiken Menschen ist dieser Ort in
der Trunkenheit zu nden. Fr den modernen Menschen
bendet sich der eigentliche Ort dieser Beziehung in der
Technik. Gewiss ist damit aber nicht die Technik im ge-
lugen Sinne als menschliche Beherrschung der Natur
gemeint:
Naturbeherrschung, so lehren die Imperialisten, ist Sinn aller Tech-
nik. Wer mchte aber einem Prgelmeister trauen, der Beherrschung
der Kinder durch die Erwachsenen fr den Sinn der Erziehung erklren
wrde? Ist nicht Erziehung vor allem die unerlssliche Ordnung des
Verhltnisses zwischen den Generationen und also, wenn man von
Beherrschung reden will, Beherrschung der Generationsverhltnisse
und nicht der Kinder? Und so auch Technik nicht Naturbeherrschung:
Beherrschung vom Verhltnis von Natur und Menschheit. Menschen
als Spezies stehen zwar seit Jahrtausenden am Ende ihrer Entwicklung;
Menschheit als Spezies aber steht an deren Anfang. (Benjamin 1972,
S. 147)
Was bedeutet Beherrschung vom Verhltnis von Na-
tur und Menschheit? Dass weder der Mensch die Na-
tur noch die Natur den Menschen beherrschen soll. Und
nicht einmal in einem dritten Begriff als dialektische Syn-
these aufgehoben werden sollen. Vielmehr ist gemss
Benjamins Modell einer Dialektik im Stillstand nur das
Zwischen entscheidend, das Intervall und das Spiel
zwischen den zwei Begriffen, deren unmittelbare Kon-
stellation einer Nicht-Koinzidenz. Die anthropologische
Maschine verbindet nicht mehr Natur und Mensch, um
durch Aufhebung und Beschlagnahme des Unmensch-
lichen Menschliches zu produzieren. Die Maschine be-
wegt sich sozusagen nicht mehr, ist im Stillstand, und
in der gegenseitigen Aufhebung der beiden Begriffe nis-
tet sich zwischen Natur und Humanitt, im beherrschten
Verhltnis, in der geretteten Nacht etwas ein, fr das wir
keine Namen haben und das weder Mensch noch Tier
mehr ist.
Im selben Buch evoziert Benjamin wenige Seiten vor-
her in einem seiner dichtesten Aphorismen das unsichere
Bild dieses Lebens, das sich von seinem Verhltnis mit
der Natur nur dadurch gelst hat, dass es das eigene Ge-
heimnis verloren hat. Das Element der sexuellen Erfl-
lung, das freilich gnzlich der Natur anzugehren scheint,
diese aber berall bersteigt, durchschneidet - lst nicht
- jene heimliche Fessel, die den Menschen an die Na-
tur bindet. Im paradoxen Bild eines Lebens, das sich in
der ussersten Peripetie der Lsternheit vom Geheimnis
lst, um sozusagen eine Nicht-Natur zu erkennen, hat
Benjamin so etwas wie die Hieroglyphe einer neuen Un-
Menschlichkeit gezeichnet:
Die sexuelle Erfllung entbindet den Mann von seinem Geheimnis,
das in Sexualitt nicht besteht, in ihrer Erfllung aber, und vielleicht in
ihr allein, durchschnitten - nicht gelst - wird. Es ist der Fessel zu ver-
gleichen, die ihn an das Leben bindet. Die Frau durchschneidet sie, der
Mann wird frei zum Tode, weil sein Leben das Geheimnis verloren hat.
Damit gelangt er zur Neugeburt, und wie die Geliebte ihn vom Banne
der Mutter befreit, so lst die Frau buchstblich von der Mutter Erde
ihn, die Hebamme, welche jene Nabelschnur durchschneidet, die aus
Naturgeheimnis geochten ist. (Benjamin 1972, S. 140f.)
34
19. Desoeuvrement
Im Kunsthistorischen Museum in Wien wird ein sptes
Werk von Tizian aufbewahrt, das als Nymphe mit Sch-
fer bekannt ist. Von einigen wird es als sein letztes Ge-
dicht bezeichnet - fast ein Abschied von der Malerei. Im
Vordergrund sind die beiden Figuren dargestellt, versun-
ken in eine dstere Feldlandschaft: Der sitzende Schfer
hlt eine Flte in seinen Hnden, als htte er sie eben
von den Lippen genommen. Die nackte Nymphe liegt
mit dem Rcken zu ihm auf einem Pantherfell, das tra-
ditionellerweise Symbol fr Entfesselung und Lsternheit
ist, und exponiert ihre vollen und leuchtenden Hften.
Mit gesuchter Geste wendet sie ihr versonnenes Gesicht
zum Publikum, und mit der linken Hand streift sie wie
in einer Liebkosung ihren rechten Arm. Ein wenig wei-
ter bendet sich ein vom Blitz getroffener Baum, der wie
derjenige in der Allegorie von Lorenzo Lotto zur Hlfte
abgestorben und zur Hlfte grn ist und an dem sich
dramatisch, als wolle es seine Bltter abfressen, ein Tier
aufbumt, das fr einige einen khnen Bock, fr an-
dere ein Hirschkalb darstellt. Weiter oben verliert sich der
Blick, wie so oft beim spten impressionistischen Tizian,
in einer hellen Farbpartie.
Die Gelehrten stehen einigermassen ratlos vor diesem
enigmatischen paysage moralise mit seiner zugleich us-
serst sinnlichen und leise melancholischen Atmosph-
re und wissen keine erschpfende Erklrung zu geben.
Gewiss, die Szene ist zwar zu gefhlsberladen, um
eine Allegorie darzustellen, aber gleichwohl ist dieses
Gefhl zu sehr zurckgehalten, um irgendeiner der vor
getragenen Hypothesen eingefgt werden zu knnen
(Panofsky 1969, S. 172). Es scheint offensichtlich, dass
die Nymphe und der Schfer erotisch in Verbindung
stehen, aber ihre zugleich promiskuitive und entfernte
Beziehung ist derart singulr, dass es sich um niederge-
schlagene Liebende [handeln muss], die sich krperlich
so nahe und emotional so fern sind (Panofsky 1969,
S. 172). Und alles im Bild - die fast monochromatische
Farbtnung, der dstere und liebende Ausdruck der Frau
und ihre Pose - legt nahe, dass das Paar vom Baum der
Erkenntnis gegessen hat und im Begriff ist, sein Eden zu
verlieren (Dundas 1985, S. 54).
Judith Dundas hat die Beziehung zwischen diesem
Bild und einem anderen Tizians, Die drei Lebensalter des
Mannes inder National Galley of Scotland in Edinburgh,
richtig beobachtet. Das Wiener Bild, das viele Jahre sp-
ter gemalt worden ist, nimmt gemss Dundas einige Ele-
mente des vorhergehenden Bildes auf (das Liebespaar,
die Flte, den abgestorbenen Baum, die Anwesenheit
eines Tieres, wahrscheinlich desselben), stellt sie aber
dsterer und verzweifelter dar und hat nichts mehr ge-
mein mit der klaren Heiterkeit der Drei Lebensalter. Das
Verhltnis zwischen den zwei Bildern ist aber komplexer
und legt es nahe, davon auszugehen, dass Tizian das Ju-
gendwerk mit Absicht wiederaufnahm, um es Punkt fr
Punkt im Sinne einer Vertiefung des gelugen Themas
der Erotik zu widerrufen: So bezeugt die Anwesenheit
des Eros und des abgestorbenen Baumes, dass auch im
Bild aus Edinburgh das ikonographische Thema der drei
Lebensalter in der Reexion ber die Liebe entfaltet
wird. Allererst sind die beiden Liebesguren invertiert:
Im ersten Werk ist nmlich der Mann nackt und die Frau
gekleidet. Diese ist hier im Prol abgebildet und hlt
die Flte, die im spteren Werk in die Hnde des Hirten
bergehen wird. Auch in Drei Lebensalter knnen wir
rechts den zerbrochenen und abgestorbenen Baum als
Symbol der Erkenntnis und der Snde vornden, auf den
sich Eros absttzt: Als Tizian das Motiv im spteren Werk
aufnimmt, lsst er den Baum seitlich spriessen und ver-
einigt auf diese Weise die beiden paradiesischen Bume,
denjenigen des Lebens mit demjenigen der Erkenntnis
ber Gut und Bse. Und whrend das Hirschkalb in Drei
Lebensalter ruhig im Gras liegt, erhebt es sich nun an der
Stelle des Eros gegen den Baum des Lebens.
Das Geheimnis der sexuellen Beziehung zwischen
Mann und Frau, das schon iln Zentrum des ersten Bil-
des stand, erhlt so einen neuen und reifen Ausdruck.
Lsternheit und Liebe, so bezeugt es der halb wieder
erblhte Baum, symbolisieren nicht nur Tod und Snde.
Gewiss, die Liebenden erkennen in der Befriedigung vom
anderen etwas, das sie nicht htten wissen drfen - sie
haben ihr Geheimnis verloren -, ohne deswegen weniger
undurchdringlich zu werden. Aber in diesem gegenseiti-
gen Verlust des Geheimnisses gelangen sie - genau wie
in Benjamins Aphorismus - zu einem neuen und glckse-
ligeren Leben, das weder animalisch noch human ist.
In der Befriedigung wird nicht die Natur erreicht, son-
dern, wie es das Tier symbolisiert, das sich neben dem
Baum der Erkenntnis und des Lebens aufbumt, ein h-
heres Stadium, das jenseits der Natur und der Erkenntnis,
der Verborgenheit und der Unverborgenheit liegt. Diese
Liebenden haben sich ihrer eigenen Geheimnislosigkeit
als ihrem intimsten Geheimnis hingegeben, sie vergeben
sich gegenseitig und stellen ihre vanitas aus. Sie sind,
ob nackt oder gekleidet, weder verborgen noch unver-
borgen, sondern vielmehr unscheinbar. Aus der Haltung
der beiden Liebenden wie auch aus der von den Lippen
entfernten Flte ist klar ersichtlich, dass sie sich im oti-
um benden, dass sie unttig sind. Wenn es stimmt, was
Dundas schreibt, dass Tizian in diesen Bildern ein Reich
zur Reexion ber das Verhltnis zwischen Krper und
Geist geschaffen habe (Dundas 1985, S. 55), so ist die-
ses Verhltnis im Wiener Bild sozusagen neutralisiert. Die
Liebenden, die in der Befriedigung ihr Geheimnis verloren
haben, schauen auf eine menschliche Natur, die vollends
unttig ist - die Unttigkeit und das desoeuvrement des
Humanen und Animalischen als hchste und unrettbare
Figur des Lebens.
35
20. Ausserhalb des Seins
Esoterismo signica cos: articolazione di modalit di
non-conoscenza.
1
Furio Jesi
Der Gnostiker Basilides, aus dessen Umfeld die Bildnis-
se mit Tierkpfen stammen, die Bataille in Documents
wiedergegeben hat, verfasst um die Mitte des 2. Jahr-
hunderts n. Chr. in gypten seine Exegese der Evange-
lien in zwanzig Bchern. In seiner Darstellung des so-
teriologischen Dramas hat der nichtexistierende Gott
ursprnglich einen dreifachen Samen (oder eine dreifa-
che Sohnschaft) in den Kosmos entlassen, dessen letz-
ter wie eine Abtreibung in der grossen Masse der
Krpermaterie steckengeblieben ist und der letztlich zur
gttlichen Inexistenz zurckkehren muss, von der er her-
stammt. Soweit unterscheidet sich Basilides' Kosmologie
nicht vom grossen gnostischen Drama der kosmischen
Vermischung und Trennung. Seine unvergleichliche Ori-
ginalitt besteht darin, dass er als erster das Problem der
Materie und des natrlichen Lebens aufgeworfen hat,
wenn es von allen gttlichen oder geistigen Elementen,
die ihrerseits zu ihrem ursprnglichen Ort zurckkehren,
verlassen worden ist. Er tut dies in einer genialen Exegese
der Stelle im Brief an die Rmer, in welcher Paulus von
der sthnenden und unter Geburtswehen leidenden Na-
tur spricht, die auf die Erlsung wartet:
Wenn nun [. . .] die ganze Sohnschaft [nach oben] gekommen
ist und oberhalb der Grenze, des Geistes, sein wird, dann wird der
Schpfung Erbarmung widerfahren. Denn bis jetzt seufzt sie und wird
geqult und erwartet die Offenbarung der Kinder Gottes, damit alle
Menschen der Sohnschaft von hier nach oben gelangen. Wenn das
geschehen ist, sagt er, wird Gott ber die ganze Welt die grosse Un-
wissenheit [cyoXq oyvoto [?]] bringen, dass alles (seiner) Natur ge-
mss [koro uotv[?]] bleibe und nicht irgendetwas gegen seine Natur
begehre. Vielmehr nmlich werden alle Seelen in diesem Raum (hier
unten) bleiben, deren Natur es ist, in ihm allein unsterblich zu bleiben,
ohne etwas anderes oder Besseres zu kennen als diesen Raum: In den
unteren (Rumen) wird keine Kunde und keine Kenntnis von den dar-
ber liegenden (Rumen) sein, damit die unten bendlichen Seelen nicht
dadurch geqult werden, dass sie nach etwas Unmglichem streben,
wie ein Fisch, der danach streben wrde, auf den Bergen mit den Scha-
fen zu weiden: ein solches Begehren wre fr sie ja der Untergang.
(Simonetti 1993, S. 172; Andresen 1969, S. 97)
Basilides hat in der Vorstellung dieses unrettbaren und
von jedem geistigen Element vllig verlassenen natrli-
chen Lebens, das gleichwohl durch grosse Unwissen-
heit vollkommen glckselig ist, eine grandiose Kontra-
faktur der wiedergefundenen Animalitt des Menschen
am Ende der Geschichte erdacht, von der Bataille so
irritiert war. Hier haben sich Finsternis und Licht, Ma-
terie und Geist, animalisches Leben und Logos, deren
Gliederung in der anthropologischen Maschine das Hu-
mane produzierte, auf immer getrennt. Aber nicht, um
sich in einem noch undurchdringlicheren Geheimnis zu
verschliessen, sondern um die eigene, noch wahrhafti-
gere Natur zu befreien. In bezug auf Jarry hat ein Wis-
senschaftler geschrieben, dass einer der alchemistischen
Schlssel zu seinem Werk der aus den mittelalterlichen
Wissenschaften entnommene Glaube sei, dass derjenige
Mensch, der seine verschiedenen, whrend seiner Exis-
tenz eng ineinander verochtenen Elemente zu trennen
vermag, den tiefen Sinn des Lebens in sich selbst befreien
knne (Massat 1948, S. 12). Es ist nicht einfach, die
neue oder schon sehr alte Figur des Lebens zu denken,
das in der geretteten Nacht dieses ewigen, unrettbaren
berlebens der Natur (und im Speziellen der menschli-
chen Natur) dort aueuchtet, wo es vom Logos und von
seiner eigenen Geschichte Abschied nimmt. Dieses Le-
ben ist nicht mehr menschlich, weil es jegliches rationale
Moment, jegliches Projekt zur Beherrschung des animali-
schen Lebens vllig vergessen hat. Es ist aber auch nicht
animalisch, wenn unter Animalitt eben jene Weltarmut
und jene nstere Erwartung einer Offenbarung und einer
Rettung verstanden wird. Bestimmt sieht es nicht das
Offene, insofern es sich dessen nicht als Mittel zu Be-
herrschung und Erkenntnis bedient. Es bleibt aber auch
nicht einfach in der eigenen Benommenheit verschlos-
sen. Seine gnoia, seine Nicht-Erkenntnis, impliziert nicht
den Verlust jeglichen Verhltnisses mit der eigenen Ver-
borgenheit. Vielmehr bleibt dieses Leben in heiterer Be-
ziehung zur eigenen Natur (mnei ... kat phsin) als zu
einer Zone der Nicht-Erkenntnis.
Die Etymologen sind vor dem lateinischen Verb ignos-
cere immer etwas ratlos gewesen: Das Verb scheint er-
klrbar zu sein als *ingnosco, bedeutet aber nicht nicht
wissen, sondern verzeihen. Eine Zone der Unwissenheit
- oder besser des Verzeihens - zu artikulieren, bedeutet
in diesem Sinne nicht einfach ein Sein-Lassen, sondern
Ausserhalb-des-Seins-Lassen, unrettbar werden. So wie
sich die Liebenden Tizians den gegenseitigen Verlust des
Geheimnisses vergeben, so bleibt das Leben in der ge-
retteten Nacht, das weder offen noch unerschliessbar ist,
in heiterer Beziehung zur eigenen Verborgenheit, hlt sie
ausserhalb des Seins.
In Heideggers Interpretation kann sich das Tier nicht
auf sein Enthemmendes als ein Seiendes oder ein Nicht-
Seiendes beziehen, weil das Enthemmende erst beim
Menschen als solches sein kann. Erst beim Menschen
kann sich so etwas wie das Sein ergeben und ein Seien-
des zugnglich und manifest werden. Deswegen heisst
die hchste ontologische Kategorie Heideggers: sein las-
sen. In seinem Projekt macht sich der Mensch fr das
Mgliche frei und lsst, indem er sich ihm bergibt, die
Welt und die Seienden als solche sein. Wenn aber unse-
re Lektre richtig sieht und der Mensch erst dann eine
Welt ffnen und ein Mgliches befreien kann, wenn er
in der Langeweile die Beziehung des Tieres zum Enthem-
menden aufheben und deaktivieren kann, wenn also im
Zentrum des Offenen die Unerschliessbarkeit des Tieres
steht, so mssen wir uns fragen: Was passiert mit dieser
Beziehung, wie kann der Mensch das Tier sein lassen,
wenn die Welt gerade durch dessen Aufhebung offen
bleibt?
Insofern das Tier weder seiend noch nicht-seiend, we-
der offen noch verschlossen ist, liegt es ausserhalb des
Seins, aussen in einer Exterioritt, die weiter aussen liegt
als jedes Offene, und innen in einer Intimitt, die weiter
innen liegt als jedes Verschlossene. Das Tier sein lassen,
bedeutet also: es ausserhalb des Seins lassen. Die Zone
der Nicht-Erkenntnis - oder des Verzeihens -, die hier zur
Diskussion steht, liegt ausserhalb des Erkennens und des
Nicht-Erkennens, der Offenbarung und der Verbergung,
des Seins und des Nichts. Was hier aber ausserhalb des
Seins gelassen wird, ist deswegen nicht verneint oder be-
seitigt und auch nicht inexistent. Es ist etwas Existieren-
des, Reales, das jenseits der Differenz zwischen Sein und
Seiendes gelangt ist.
Es geht hier nicht darum, die Umrisse einer neuen,
nicht mehr menschlichen und nicht mehr animalischen
Kreatur zu zeichnen, die ebenso wie andere mytholo-
gisch wre. Der Mensch war in unserer Kultur, wie wir
gesehen haben, stets das Resultat einer Teilung und zu-
gleich einer Gliederung des Animalischen und Humanen,
wobei einer der beiden Begriffe jeweils auf dem Spiel
stand. Die herrschende Maschine unserer Konzeptionen
des Menschen abzuschalten, bedeutet also nicht, nach
neuen, efzienteren und authentischeren Verbindungen
zu suchen, als vielmehr, die zentrale Leere auszustellen,
den Hiat, der - im Menschen - den Menschen vom Tier
trennt, bedeutet also, sich in dieser Leere aufs Spiel zu
setzen: Aufhebung der Aufhebung, Shabbat sowohl des
Tieres als auch des Menschen.
Und wenn eines Tages das Gesicht aus Sand endgl-
tig erlischt, das die Humanwissenschaften gemss einer
nunmehr klassischen Vorstellung ins Strandtuch unserer
Geschichte geprgt haben, wird kein neues Mandylion
oder die Veronika einer wiedergefundenen Humani-
tt oder Animalitt an seine Stelle treten. Die Gerechten
mit Tierkpfen stellen in der Miniatur der Mailnder Am-
brosiana keine neue Deklination im Verhltnis zwischen
Tier und Mensch dar als vielmehr die Figur der grossen
Unwissenheit, die beide ausserhalb des Seins lsst, ge-
rettet in ihrer eigentlichen Unrettbarkeit. Es gibt vielleicht
noch eine Mglichkeit, wie sich Lebewesen an die mes-
sianische Tafel der Gerechten setzen knnen, ohne eine
historische Aufgabe zu bernehmen oder die anthropo-
logische Maschine in Gang zu setzen. Noch einmal lst
sich das mysterium coniunctionis, aus dem das Humane
produziert worden ist, durch eine unerhrte Vertiefung
des praktischpolitischen Geheimnisses der Trennung.
1 Esoterik bedeutet also: usserung von Formen von
Nicht-Erkenntnis.
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