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Prlogo

Fernando Rielo (Madrid 1923 - Nueva York 2004) nos presenta, como hiptesis original y atractiva, el humanismo de Cristo comenzando su vida hoy, haciendo parntesis de los XX siglos de historia del cristianismo. Nos invita a suponer que no ha existido antes Cristo, ni la Iglesia, ni la cultura cristiana. Y lo hace para que nos situemos en nuestra mentalidad actual y, desde aqu, profundizar sobre los problemas fundamentales de nuestra existencia con un hombre, llamado Cristo, que dice de s mismo que es Dios; un hombre que aparece hoy, ante nosotros, para dar un testimonio arriesgado de la intimidad divina y asegurarnos de que su mensaje nos introduce en un nuevo y decisivo humanismo transcendente. El autor intenta convencernos de que si encontramos y poseemos el criterio de credibilidad, todo lo dems debe adquirir unidad, direccin y sentido. El criterio de credibilidad y el don de la fe es un libro para todos. Puede ser un libro de texto, de lectura, de estudio y meditacin para alumnos y profesores, para administrativos y profesionales, para adolescentes y adultos, para religiosos y seglares. Pero va dirigido, de forma especial, a la juventud catlica o no catlica, atea o agnstica, a los que han perdido la fe o estn a punto de perderla. La persona de Cristo es presentada a quien quiera escucharle con seriedad, desde la sencillez, sin prejuicios, sin trampas, con hondura en la reflexin llevando sta a lmite, sin miedo, sin vacilacin, sin subterfugios. No podemos evadirnos de la realidad, a no ser que queramos sumirnos, como nos ensea la Psicologa, en una vida inautntica. Es un libro elaborado por un equipo especializado de la Escuela Idente sobre la base de varias conferencias que Fernando Rielo pronunci en el ao 1977 para formar a varios profesores en "apologtica forense". Su originalidad y frescura no han perdido actualidad. Quizs sea ste el momento de sacar a la luz pblica esta riqueza indita, lenguaje oral, de la que han disfrutado, durante ms de treinta aos, los misioneros y las misioneras identes en su labor apostlica. Se ha intentado ser fieles al original, respetando la forma coloquial y los momentos fuertes que Fernando Rielo sabe combinar con una cierta distensin y gracejo madrileo. El autor logra, de este modo, que el auditorio vaya por s mismo tomando distancia y se centre en la objetividad del problema y el compromiso existencial que de l se deriva. Lo hace con elegancia, con maestra, acudiendo al lenguaje literario, a la cultura, a la experiencia mstica, desde su vivencia y compromiso personal con Cristo y su Iglesia, como fundador de una institucin religiosa y de instituciones civiles, y como hombre que ha querido, fervorosamente, el dilogo ecumnico y el espritu de amistad entre personas y pueblos. No hay barrera para el amor que, en expresin de Rielo, es el motor de la historia y de la vida, de la familia y de la sociedad, de la ciencia y de la Cultura, de la religin y del pensar. Ciertamente que hay que tomar con perspicacia los temas para no sacarlos de su contexto apologtico y no entrar compulsivamente en discusin de escuela trasladndolos a un mbito estrictamente dogmtico o teolgico, mundo ste soberano, autnomo, estructurado desde la Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio. La apologtica forense consiste en el debate pblico foro acerca de los asuntos de mayor inters sobre la fe buscando el criterio de credibilidad todo lo que de l deriva y, con l, adquiere sentido. Es una dinmica que intenta poner en ejercicio vital todos los resortes del ser humano con la interactuacin de sus tres niveles: fsico, squico y espiritual; con el despliegue de sus tres dimensiones: personal, social e histrica; con la integracin de sus tres actitudes: lgica, tica y esttica; con el crecimiento de sus tres leyes ontolgicas: inmanencia, transcendencia y perfectibilidad. La comunicacin sencilla y directa del lenguaje oral predomina sobre la erudicin y la explicacin argumentativa y abstracta del lenguaje escrito. El autor nos va introduciendo, casi sin enterarnos de ello, en la experiencialidad de los dos mbitos que conforman al ser humano: el de la naturaleza y el de la gracia. Una naturaleza cerrada en s misma es terriblemente problemtica, evasiva de la realidad; claudica con suma facilidad, ante cualquier referencia de carcter transcendente. Esta propensin involutiva, envolvente, egocntrica, resta al ser humano de nuestro tiempo valenta, generosidad, sinceridad ntima y aquella sencillez necesaria que nos capacita para reconocernos necesitados de Dios. Por otra parte, el mbito de la gracia, abriendo hacia s la naturaleza, eleva a sta a la condicin de una mstica conciencia filial que enriquece al ser humano en todas sus posibilidades. Su fruto es la paz, la libertad y la felicidad que slo pueden ser concedidas a la exigencia doliente, hasta el extremo, de la generosidad del amor. El verdadero amor, xtasis que sale de s en donacin entre personas, es la nica virtud que puede llevarse hasta el extremo sin riesgo alguno de fanatismo, exclusivismo y reduccionismo. El amor, elevado al orden santificante por la redencin de Cristo, es la caridad. En qu consiste la caridad, forma y sntesis de todas las virtudes? San Pablo la inmortaliza en el siguiente texto: "La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engre; es decorosa; no busca

su inters; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta" (1 Cor 13, 4-7). En fin, El criterio de credibilidad y el don de la fe nos introduce de lleno en la "geneticidad" de nuestro espritu, y slo desde aqu podemos entenderlo. Del mismo modo que nuestro organismo posee, biolgicamente, su cdigo gentico, nuestra alma lo posee sicolgicamente, y nuestro espritu ontolgica o msticamente. Se trata de una mstica no reducida al fenmeno, aunque ste sea extraordinario, sino una mstica elevada a ontologa: el estado de ser, acto de ser, forma de ser y razn de ser de la persona humana son msticos, esto es, estructurados, genetizados por la divina presencia constitutiva del Absoluto en un espritu creado. La unidad de nuestra naturaleza humana debemos verla desde esta geneticidad ontolgica o mstica que asume las funciones sicolgicas y su interaccin con la estructuralidad orgnica. Lo dems, reducir la persona humana a lo biolgico, a energa squica o csmica, o cualquier otra sinrazn, es descender, como afirma Rielo, al reduccionismo, exclusivismo e intolerancia de las ideologas. Querido/a lector/a, te invito a entrar por ti mismo/a en el debate que nos platea Rielo desde la persona de Cristo. Intntalo, prubalo, hazlo con calma tomando el tiempo que necesites. Consulta, habla, dialoga. No saldrs, despus de la lectura, del mismo modo que al comenzarla. Seguro que no slo te sentirs mejor, sino que tendrs experiencia de que tu vida est positivamente cambiando. Jos Mara Lpez Sevillano

Introduccin
QU ES LA APOLOGTICA FORENSE? La "apologtica" es la ciencia que tiene como objeto el estudio de los argumentos apropiados para la defensa sistemtica de la fe, especialmente frente a los ataques de los contrarios. Implica un estado crtico donde se analizan y valoran los argumentos destacando las ventajas o los inconvenientes que se puedan seguir de los mismos. Se entiende por estado crtico en general el arte de juzgar las cualidades de las cosas, las situaciones y las personas juntamente con las obras que salen de su creatividad. Si nos referimos al mbito de la religin, el estado crtico es el arte de debatir, abiertamente, sobre Dios y el resultado de sus obras que influyen sobre el ser humano y su historia. Este debate, ms que racional, es integrador de todos los mbitos de una persona humana que, formalmente, es espritu, alma y cuerpo. La apologtica es una forma especial de la crtica que se sirve de sus recursos oratorios y didcticos y tiene el sentido de la exaltacin, del canto y de la alabanza para defensa de la verdad revelada. Llega, de este modo, a adquirir formas poticas de carcter lrico y epitalmico, adems de pico, alegrico, didasclico y dramtico. La denomino "Apologtica forense" porque es un debate pblico foro acerca de los asuntos de mayor inters sobre la fe buscando el criterio de credibilidad y todo lo que de l se deriva. Lo forense", en este sentido, tiene la caracterstica de exposicin en un foro, ante un auditorio o asamblea que interviene, activamente, en el debate con argumentos de acusacin y defensa de la Persona de Cristo y su mensaje como tal. La Apologtica forense intenta subrayar los valores de los argumentos positivos a favor de Cristo frente a las diversas objeciones filosficas, religiosas, polticas, sicolgicas, sociolgicas, morales propuestas por ese mismo foro. Hay personas que, por causas muy complejas, pueden no creer en Dios o en la Iglesia; entre ellas, hay que tener en cuenta los supuestos conductuales, la formacin ideolgica, el fracaso ante la vida, el mal y el sufrimiento del mundo, la experiencia en situaciones de injusticia y adversidad, el mal ejemplo de los creyentes, e, incluso, el escaso valor de algunos argumentos teolgicos o filosficos en el curso de la historia. Hay que resolver los argumentos no previstos en la ratio fidei que articula el dato revelado, pues aqullos no tienen por qu figurar en la Dogmtica. Los argumentos que ahora tratamos son, sobre todo, de carcter ms bien sicolgico, pedaggico, social, emocional. Estos argumentos, no estando a favor de la fe, deben ser rebatidos formando los contra-argumentos correspondientes. Por ejemplo, la Mstica Analtica estudia las leyes, propiedades y procesos bajo los cuales se verifican los estados del alma movida por la gracia. Si alguien pone una objecin diciendo que "aqu hay muy pocos msticos y la mstica no es un denominador comn de la vida de las personas", habr que refutarlo con un contraargumento "x" dando una razn que no tiene por qu figurar en la Mstica Analtica. Este mbito

correspondera a la Apologtica forense. Hay tantos argumentos en los cuales est presente el prejuicio, lo emocional, lo hiperblico, la crtica interesada, la descalificacin, la inexactitud y otras muchsimas circunstancias, que se requiere una ciencia especial para, de modo pragmtico, impugnar con xito estas anomalas que se producen en el mbito de la fe. Debemos construir contra-argumentos apropiados para corregir, efectivamente, los vicios que se dan en los argumentos contra la fe. Voy a poner otro ejemplo. Todos saben que la matemtica es una ciencia que estudia los clculos numricos, sus formas, variaciones, propiedades y relaciones espaciales y cuantitativas, teniendo en cuenta la creacin de estructuras abstractas definidas a partir de axiomas. Alguien podra decir: Yo no creo en las matemticas porque son muy difciles para muchos seres humanos. Esa afirmacin es irrelevante y carente de criterio cientfico. Por este tipo de apreciacin banal, no vamos a desmentir, por ejemplo, la validez de la teora de conjuntos o cualquier otro logro en las matemticas. Estas teoras tienen un valor en s mismas, y lo otro es slo una simple pretensin profana de atacar, por prejuicios de carcter no cientfico, las llamadas "ciencias exactas". Voy a poner un caso prctico de otros tantos que se pueden aludir del hecho teolgico. Alguien, despus de que hayamos expuesto una tesis sobre la divinidad de Cristo, podra decir: Yo no creo en la divinidad de Cristo. Qu se hace, entonces, en Apologtica forense? Naturalmente que, en Teologa dogmtica, no hay ninguna tesis, ni se puede poner como tesis el enunciado "yo no creo en la divinidad de Cristo". As como no pertenece a las ciencias matemticas el enunciado "yo no creo en las Matemticas". El auditorio o el foro est expectante a ver cmo se desarman los argumentos de negacin. El argumento, por ejemplo, de "yo no creo en la divinidad de Cristo", hay que desmontarlo en autntica Apologtica forense de la siguiente manera: Usted dice que no cree en la divinidad de Cristo. Bien, prubelo usted. Ya es la primera posicin. Eso es hacer apologtica forense. Es una actitud que tiene que tener el apologeta. Pertenece al arte de la elocuencia forense. Quien pregunta estar en esos momentos pensando que yo voy a defender la divinidad de Cristo. Pero resulta que yo me remito a l para que me diga cul es la razn en la que apoya su negativa acerca de la divinidad de Cristo. Me puede decir: Pues no lo s. No tengo argumento, o tengo tal argumento. Como veis, el auditor vena a atacar, pero resulta que l es quien va a ser atacado. Y cmo, careciendo usted de pruebas, puede afirmar que no cree en la divinidad de Cristo? Tendra que decir ms bien que ni cree ni deja de creer. Os dais cuenta la va que hay que seguir? La Apologtica es una forma especializada de la dialctica. El punto de ataque cambia de posicin. El expositor dogmtico es atacado mientras que el auditorio est poniendo el centro de gravedad en el que da la leccin. Pero quien da la leccin traslada el centro de gravedad hacia la persona que se ha puesto en contra de la tesis. Una persona no experta del auditorio, al or, por ejemplo, que Cristo no es Dios, se esforzar, ahora, en demostrar que es Dios; lo cual sera como una segunda conferencia, y habra otras objeciones. Una tercera, una cuarta y una quinta persona, tambin lo intentaran conforme a su inters y cultura. De este modo, se va remitiendo el asunto a su sitio. Todo ello tiene la finalidad de poner en situacin correcta ante los dems, ante el foro, al objetor. Por tanto, la proposicin mayor, en este caso, es la objecin del adversario y la menor es la remisin a esa misma persona de la objecin. Pero, en cualquier caso, hay que centrarse en la tesis de la divinidad de Cristo. En una palabra, el objeto de la Apologtica forense es defender una tesis importante, trascendente, para la vida de las personas ante un foro pblico, como es la capacidad decisoria y compromisiva de la persona de Cristo. Es una tesis que plantea no tanto la razn como el vivir existencial de las personas. El objeto de la Dogmtica no es ningn foro, no es ningn auditorio, ni tampoco son las objeciones que se plantean los asistentes, la Dogmtica tiene un mundo soberano, autnomo, maravillosamente estructurado desde el contenido de la Fe, con la Tradicin, las Escrituras y el Magisterio. El objeto de la Apologtica forense es el foro, todo lo que va diciendo el foro, con sus objeciones y preguntas, estableciendo una dinmica con las respuestas que se obtienen. Pero ya, en principio, lo que hay que establecer es la posicin correcta que deben tener las personas que intervienen en el foro. La actuacin en el foro debe tener un valor didctico, pedaggico, educacional; todo hecho desde la amistad, desde la familiaridad, desde el respeto. Usted no se ha puesto en una posicin correcta, porque niega lo que en recta posicin cientfica no puede hacer. Si alguien, por ejemplo, en un foro cientfico, negara una hiptesis, tendra que presentarse con las pruebas investigadas por l mismo para probar la negacin de la hiptesis. Ciertamente, si es un congreso de fsicos, nadie negara la hiptesis sin presentar las pruebas. Si tiene pruebas, entonces dira:

Pues bien, yo no estoy conforme con eso. Se guardara silencio correctamente, y, entonces, se iran a investigar, si es que les interesa, la supuesta falsedad o el supuesto error de esa hiptesis. Un fsico serio dira en ese congreso: Esta proposicin es inconsistente porque lo mismo puede ser eso que puede ser lo contrario. Lo voy a demostrar. O podra decir simplemente: Yo tengo inters en probar que es inconsistente. Entonces se marchara muy educado y empezara a investigar para demostrar que es inconsistente. En otro congreso, o por medio de una revista citara: En el congreso "x" al cual asist, se present tal hiptesis... Pues yo publico este trabajo para desmentir con pruebas la supuesta verdad de aquella tesis. Pero si este fsico, en el congreso lo cual nunca habra hecho, hubiera levantado el dedo para decir sin ms: "Yo creo que eso es falso", o "Yo creo que eso es falso porque no me gusta", nadie lo hubiera visto bien porque esas aserciones son inconcebibles desde el punto de vista cientfico. Para mantener en posicin correcta al foro, ya se comienza por una actitud educada en el auditorio. Nadie puede negar nada, seriamente, sin fundamento, sin saber probarlo. Y, por supuesto, nadie puede afirmar seriamente algo intentndolo demostrar con falacias y sofismas. Con esas lneas maestras, tenis que armar las respuestas para que sirvan de instrumento con el objeto de enriquecer los temas y hallar la mejor forma o manera de construir el discurso forense. Cuando vayis a un auditorio, tenis que llevar los temas preparados cientficamente de tal forma que dominis todos los mecanismos, principios y claves que se dan en general, vlidos para cualquier auditorio.

PRIMERA PARTE El criterio de credibilidad


Captulo Primero

Origen y validez del criterio de credibilidad


1. Cmo se produce la teologa 1.1. Planteamiento Ms que definir la teologa como ciencia, con sus diversas ramas, importa saber cmo se produjo la teologa histricamente hablando, antes de cualquier sistematizacin teolgica, y cul puede ser el criterio de validez de este hecho teolgico en nuestra vida contempornea donde hay un rechazo, casi general, del saber sobre Dios. Tenemos que especificar, adems, cuando hablamos de teologa, a qu teologa nos estamos refiriendo: a la teologa dogmtica, a la teologa bblica, a la teologa moral? A qu clase de teologa nos referimos? Ciertamente, todas estas teologas regionales poseen un denominador comn: tener por objeto a Dios. Ello supone que debemos estudiar este objeto bajo la razn de una metodologa adecuada y con unas fuentes determinadas. Pero esto no nos incumbe en estos momentos. Lo primero que nos importa es saber cmo se produce la teologa o el hecho teolgico que subyace a la misma. La pregunta es clara: "Cmo se produce la teologa como hecho?". Debemos tener, para ello, un criterio; esto es, una norma que nos permita mantener un juicio de valor o de discernimiento correcto, con el objeto de poder tomar una decisin o una eleccin. Este criterio debe ser, por tanto, vlido, creble. Cul es o en qu consiste este supuesto criterio, que denominamos "criterio de credibilidad"? Dnde radica aquel criterio de credibilidad que autentifique la teologa de modo semejante a como hace el llamado "criterio de validez" en la autentificacin de las ciencias experimentales? Tanto el criterio de credibilidad como el de validez deben partir de la experiencia. Ahora bien, el criterio de validez se verifica con la experimentacin del objeto matematizable; sin embargo, el criterio de credibilidad no puede incurrir en el mimetismo del mtodo experimental; antes bien, debe verificarse mediante la experienciacin o vivencia, remontando el mbito fenomnico y matematizable de las ciencias experimentales. Dnde podemos, pues, encontrar la validez del hecho teolgico que debe fundamentar una teologa como sistema de exposicin acerca de Dios? Un catlico podra responder, espontneamente, que el criterio de credibilidad es, para l, el Sumo Pontfice, y no le faltara cierta razn: Cristo fund la Iglesia y puso al frente de ella a su Vicario, Pedro y sus Sucesores que habran de perpetuarse, a travs de los siglos, hasta hoy. El Papa y, en comunin con l, el conjunto de todos los Obispos, tendran la infalibilidad recibida por Cristo... Pero esto no puede fundar el criterio de credibilidad. Hemos comenzado, sin mayor profundidad, por algo que debe fundarse en la credibilidad. El supuesto criterio de credibilidad sera una conclusin de

las muchas que se podran dar dentro de la pregunta fundamental: "Cmo se produjo la teologa como hecho?". Pienso que, muchas veces, es bastante oscuro lo que se dice en teologa ms bien diramos en filosofa acerca del criterio de credibilidad. Son cosas tan abstractas, tan a posteriori, tan mezcladas, tan complicadas, que al final muchos, estudiando estas cosas, terminan por no creer en nada. En este sentido, para llegar a una conclusin diramos existencia!, vivencial, hay que partir de unos hechos relevantes, vitales, dignos de tenerse en cuenta. Debemos respetar despus esos hechos y la forma como stos se dan en su origen, para que conserven verdaderamente toda su frescura. 1.2. La decadencia de las religiones Al cabo del tiempo, y por el mismo deterioro del tiempo, los hechos histricos parecen marchitarse, se fosilizan, pierden vitalidad, vivenciacin. Es como si, mirando al futuro, se juzgara, por ejemplo, al Instituto Id por mi fundado. Pasados 100, 200, 300 o 500 aos si es que sobrevive a todo ese tiempo, alguien podra tratar de comprender el origen, las fuentes de cmo surgi, y, entonces, se establecen cursos de 3 y 4 aos de preparacin, en los que se estudian toda clase de normas dadas, instrucciones, doctrina, tesis de Escuela, etc. Y, al final, habra algunos que posiblemente podran decir: "Pues no entiendo nada de esta Institucin". Los orgenes de una religin son vitales, frescos, poticos, naturales; pero, pasado el tiempo, se marchitan, y este agostamiento es el estado en que se encuentran hoy todas las religiones. Se han quedado como anticuadas, viejas, demacradas. Necesitan la ciruga esttica: un esteticismo de peluquera o de instituto de belleza, para estirarse la piel, darse cremas, favorecer el riego celular, ponerse peluca. Se estn quedando, valga la imagen, como una especie de fsiles. Hoy las religiones estn atravesando un periodo de mimetismo con la ciencia, con las mentalidades, con la sensibilidad del momento. As, todas ellas se hacen sociales, medio polticas. Tienden a vincularse con partidos polticos, con organizaciones. Se hacen democrticas. Quieren hacerse de todo... Y todo ello termina en cierta hipocresa! La razn es clara: no pueden ser democrticas al estilo de la poltica. Hacen, es cierto, una serie de cosas buenas. Pero todo es sencillamente, simple esteticismo: se han quedado viejas, llenas de grasa, de elementos postizos. Y, claro!, cuando se dice: "Cristo...", se responde: "S..., pero Cristo...". Enseguida aparecen las tesis de siempre: la Sagrada Escritura, las Escuelas, las fuentes de no s qu, la filosofa de no s cul... Al final, no se accede nunca a l. Imposible! No se puede llegar as! 1.3. El mensaje de los genios de la historia es comprometedor Pero hay algo que es bastante claro, como es trasladar el hecho de Cristo a nuestro tiempo, y ver cmo se produjo este hecho importante, o cmo se produce. Porque solamente se puede producir de una manera. Estas cosas, as planteadas, deben resultar siempre perfectamente claras. Lo que ya no resulta tan claro es penetrar en la vida de un genio de esta clase. Adems, esto no es caso privativo slo de Cristo, sino tambin de otros grandes genios que han pasado por la vida humana, que no pueden ser interpretados, y no han podido ser interpretados o entendidos por los que no lo somos. El comn de la gente teme a esos genios. Pero, qu es lo que tememos de ellos? Que manipulen nuestra pobre inteligencia? Tememos ser manipulados, hipnotizados, sugestionados por estos genios de la historia. Esto es indudable! Por eso, huimos de ellos inmediatamente. Los consideramos atentatorios a nuestra libertad. Preferimos pasar ignorndolos a efecto de poder, en fin, satisfacer ciertos instintos, presiones, tensiones, y encontrarnos as justificados ante nosotros mismos, antes que nos develen la verdad de lo que somos y de lo que tenemos que ser. Estos genios nos descubren un mundo que, lejos de ilusionarnos aunque podemos dejarnos ilusionar de ellos en un momento dado, como ocurre en un espectculo, se nos viene encima por el mensaje que encierra. Este mensaje suele ir, generalmente, acompaado de un gran compromiso, o de ciertas normas a las que hay que someterse para verificar ese mundo del que nos quieren hacer partcipes. Este compromiso radical est, paradjicamente, lejos de la rigidez de ciertas normas establecidas o de aqullas que solemos establecer nosotros mismos, porque creemos que nos hacen la vida ms segura, ms cmoda; pero, al final, nos conducen a una actitud indolente y farisaica. En todas las cosas, si queremos progresar, hay que seguir unas rutas, diramos, metdicas, exigentes.

2. Respuesta a cmo se produce el hecho teolgico cristiano La respuesta a cmo se produce la teologa como hecho la voy a dar en dos partes perfectamente concatenadas: una primera parte o punto A, y una segunda parte o punto B. 2.1. Primera parte o punto A: la afirmacin "Yo soy Dios" Quizs no interesan estas reflexiones a la mentalidad escolstica, pero s ataen, ciertamente, al porvenir, ya contemporneo, del pensamiento religioso. E importa que demos bien la respuesta para que el hecho religioso, incluida la persona de Cristo mismo, pueda ser aceptado, o difcilmente rechazado, por una inteligencia de buena voluntad. Sabemos que el pensamiento catlico est centrado en una figura humana aparte de ser una persona divina, que se presenta como hombre ante la razn del ser humano. Nos centramos, por tanto, en que Cristo es un ser humano y lo vamos a colocar en estos tiempos que corremos como si antes no hubiera histricamente existido. Vamos a quedarnos con esta hiptesis. Es un ser humano y, en este momento, no tenemos por qu ver nada ms detrs de este ser humano. Es como si Cristo, con 30 o 40 aos, se nos presentara aqu, hoy, en esta aula, pues est haciendo su vida apostlica y dando testimonio de s mismo en las universidades, en los foros culturales civiles e, incluso, en los religiosos. Todos los presentes, teniendo en cuenta la hiptesis, estaran inmersos en otra cultura distinta a la cristiana. El cristianismo, con su influjo religioso y cultural, no habra an aparecido. Hagamos esta epoj (TTOXT) o suspensin, este poner entre parntesis la historia cristiana y su influjo, y centrmonos en la hiptesis. Qu es lo que veramos en un Cristo que se nos presenta aqu y ahora? Un ser humano; nada ms. Este es el hecho externo: un ser humano que vive en nuestra poca, y que en vez de llamarse Jess, Cristo o el Nazareno, se podra llamar el Madrileo o el Logros. Y se nos presenta para dar testimonio de s mismo. Su profesin podra ser la de fsico, ingeniero, filsofo, escritor o administrativo... Por qu poner esta hiptesis? Porque el hecho religioso cristiano, humanamente hablando, en vez de haberlo fijado la Providencia hace dos mil aos, lo podra haber fijado dos mil aos despus. No hay ningn criterio cientfico por el cual tena que haber sido hace dos mil aos, que ya estn lejos. Podra haber sido hoy, como podra haber sido hace un milln de aos. Aceptmoslo as de momento. No hay argumento objetivo- cientfico para afirmar aunque de hecho sucediera que tuvo que ser, necesariamente, hace dos mil aos. Este hecho transcendental de un ser humano, Cristo, que se present en la sociedad de su tiempo, lo vamos a considerar, hipotticamente, como historia de un ser humano que se presenta ahora en la sociedad de nuestro tiempo. Hoy, precisamente, en este momento que estamos hablando. Y lo que vemos en l es un ser humano que aparece en esta sociedad actual donde los estados se han lanzado ya por una tica permisiva, a favor del aborto, del anticoncepcionismo, de la eutanasia, etc., etc. No sabemos exactamente cules habran sido en estos tiempos los argumentos religiosos de persuasin, de no haber existido, en el contexto histrico de las religiones, la Iglesia Catlica. Pero mantengmonos en la hiptesis. Supongamos que el materialismo, el agnosticismo y el atesmo tuvieran, ciertamente, el proceso actual, dentro del avance tecnolgico y social que vivimos. No habra, desde luego, confrontacin dialctica y conflictos actuales contra la Iglesia Catlica, pues no se podra afirmar o negar nada de una Iglesia Catlica que no habra an existido. Las dems religiones tendran, en estos momentos, la misma crisis religiosa que ahora detentan, sin el influjo o relacin con el cristianismo. Admitamos que este canon permanece de esta manera, y que Cristo se sienta aqu, tras esta mesa, para dar una conferencia. Su prestigio es mucho, pues l vamos a suponer es fsico o catedrtico de filosofa, por ejemplo; e, incluso, ha escrito una serie de obras y ha publicado en muchas revistas, porque lo exige as la caracterstica de nuestro tiempo. Podra haber recibido hasta el Premio Nobel. Tiene anunciada una conferencia; y, claro est, se llenara cualquier paraninfo. Es muy importante hacer estas suposiciones para entender el hecho teolgico. Todava no se puede hablar ni de Papas, ni de Obispos, ni de teologa o pensamiento cristiano. No se mencionara la teologa con s u s ramas o especialidades teolgicas; o, al menos, no seran cristianas ni catlicas. No se ha introducido an ninguna abstraccin, ni sistematizacin, ni confrontacin entre escuelas teolgicas, ni se ha echado mano de conceptos metafsicos, cristianizndolos. Cristo expres su vivencia y su pensamiento. No sabemos, es cierto, cmo lo hubiera expresado hoy. Pero..., supongamos que empieza a hablar, a obrar, a testificar, y comienza con la siguiente afirmacin:

-Yo soy Dios mismo, seores y seoras, o seoras y seor! Yo soy vuestro Dios. Yo soy el Verbo, yo soy ms que hombre. Yo soy hombre perfecto y tambin Dios perfecto. Qu podra acontecer? Que se hubieran producido numerosas reacciones distintas. No es verdad? Alguien, con irona, dira: Vaya! Vaya!, Vaya!... Otro, enfadado, exclamara: Cmo? Esto es un fraude! Habra otros que, escandalizados, gritaran: Este hombre est loco! Todo depende del auditorio que tuviese delante. No est actuando an, sobrenaturalmente, en el alma de ninguno de los asistentes. La primera conclusin que podemos sacar es que, con esta afirmacin, habra comenzado el hecho teolgico cristiano. As debe comenzar el punto de origen del pensamiento religioso, de cualquier religin. Toda consideracin, desarrollo o discusin especulativa de un pensamiento religioso debe estar siempre en relacin con el hombre que se presenta anunciando la divinidad, y con las circunstancias histricas que le acompaan. Pero, en nuestro caso, se da el hecho inslito de que este hombre, Cristo, est promoviendo el nacimiento de una nueva religin en el sentido organizador de la palabra, y va a tratar de dar respuesta al sentimiento oscuro, religioso, que tiene todo individuo desde que nace, sea para afirmar a Dios, o sea para negarlo. Este hombre se presenta anunciando no slo a Dios, sino diciendo de s mismo algo sorprendente: "Yo soy Dios". Es cierto que Cristo no hizo en el Evangelio una declaracin categrica de "Yo soy Dios" en el sentido literal de la palabra, ni pronunci una oracin en los trminos de "Yo soy Dios", ni hizo un enunciado parecido al de "Yo afirmo de m que soy Dios". Pero en el contexto de las cosas, est afirmando de s que es Dios. Estamos simplificando y concentrando nuestra atencin en esta afirmacin. Entonces... dnde reside ese criterio nico de credibilidad del que todos los dems criterios aparecen como valores que se fundan en l? Bien. Hemos convenido en que todava Cristo, un hombre que est entre nosotros, no ha fundado nada. Ha venido aqu, precisamente, a este foro a sabiendas de que van a salir, o le van a seguir, slo unos pocos, que llamar "colegio apostlico", como se dice tambin "colegio de mdicos" o "colegio de abogados". Lo primero que debemos tener en cuenta, en este criterio nico de credibilidad, es el supuesto de un hombre que da testimonio de s mismo, de que l es Dios, y que depende de los dems el creer o no creer en El. Llegados a este punto, nos encontramos, pues, con la primera parte o punto A del criterio de credibilidad. La razn que lo constituye es el hecho objetivo, histrico, de un hombre que se presenta con una afirmacin pblica, diciendo de s mismo que es Dios. A partir de aqu, se puede poner la erudicin, el adorno, las metforas, el estilo, la poesa que se quieran. Entra en dialctica con la cultura presente, introduciendo ejemplos y construyendo parbolas sacadas de las ciencias, de las noticias extradas de los medios de comunicacin, de la actualidad social y poltica. Formar sus discursos comparando el Reino de los Cielos y su desarrollo en el corazn humano con imgenes de la actualidad, e incluso valindose, si se trata de un pblico selecto, de comparaciones con la estructura atmica de la materia o con los viajes espaciales. Su discurso escogera trminos de la ciencia actual, como los quarks, los electrones o los neutrones. Se referira en sus explicaciones a la electrnica, al cine, a la televisin. Establecera, incluso, las comparaciones poniendo ejemplos relacionados con la medicina, la economa, el comportamiento poltico y social, la inmigracin, la marginacin, la delincuencia. Cristo hoy, seguramente, al hablar de la tica, de la religin, de la vida espiritual, se habra comportado con un carcter mucho ms cientfico, mucho ms riguroso, como es lo propio en nuestra poca. Y lo hara con admirable sencillez, con una gran categora, con una gran autoridad. Ahora bien. Quiten ustedes el hecho de la afirmacin de s mismo como Dios! La validez de todo criterio de credibilidad desaparece. Toda otra afirmacin es posterior al testimonio de un ser humano que afirma de s: "Yo soy Dios". Desde aqu todo lo dems debe adquirir sentido. Esta afirmacin es tan importante que hoy muchos rechazan la Iglesia Catlica, o no la tienen en cuenta, porque no poseen este criterio de validez o bien porque no se expone con claridad, porque no se presenta vitalmente, o porque se reduce a un hecho meramente cultural. Si no constara esta afirmacin y testimonio personal de Cristo sobre s mismo, sobre su divinidad, a m tampoco me interesara, por supuesto, la religin. La religin cristiana sera como una de tantas.

Por qu no admito yo las otras religiones en cuanto que pudieran tocar y persuadir a mi vida religiosa? Sencillamente, porque no hay ningn fundador de religin que me haya podido, de alguna forma, decir o delatar que l era Dios. Cristo hace, sin embargo, una serie de cosas, una serie de afirmaciones, en cuyo texto y contexto est diciendo que l es Dios. Nadie ha podido revelarnos como l la intimidad divina. El criterio de credibilidad tiene, por tanto, este primer punto A: el hecho de un ser humano, llamado Cristo, que dice de s mismo, afirma de s mismo, que l es Dios mismo, el Verbo, el Mesas, el Enviado. No hay otro punto A, en absoluto. En este momento, la base del saber teolgico se hace histrica, es un hecho histrico. Es una historia, una biografa, que va a entrar en el discurrir de todos los dems procesos histricos. Al principio del cristianismo, referente a este punto A "del hecho humano del cristianismo, porque es un hecho humano", los primitivos cristianos se afanaban, precisamente, por testificar que Cristo era Dios mismo, y, cuando le requeran la prueba, acudan a la Resurreccin: Se resucit a s mismo. Haba de ello numerosos testigos: Nosotros, los Apstoles, somos testigos de que resucit. Era tan reciente el hecho, tan vivo histricamente, tan actual, tan extraordinariamente comunicativo, que cre un impacto social en aquellos crculos: unos, para aceptar el hecho; otros, para rechazarlo. Pero el acontecimiento era enormemente actual. Por eso, los cristianos invocaban, como argumento ltimo para demostrar la divinidad de Cristo, que se haba resucitado a s mismo, ya que nadie, humanamente hablando, puede resucitarse a s mismo. No ya el poder de resucitar a ste o aquel, sino la omnipotencia de resucitarse a s mismo. La verdad de la resurreccin de Cristo se asienta sobre la base de su propia divinidad. Yo hara unas preguntas a las presentes generaciones: No habr vuelto acaso a nueva actualidad el tener que partir de este hecho para conocer a Cristo? No deberamos enfrentarnos personalmente con el aspecto humano de este hecho, y revisar, actualizar y convencernos de ello? Y cmo podramos hacer si la resurreccin es ya un hecho lejansimo, que, incluso, puede estar envuelto en las nieblas de la leyenda o de lo legendario, o de la confusin de las variadas interpretaciones teolgicas o exegticas? El dato de que queden unos libros llamados Evangelios, contando o narrando la resurreccin, puede no tener mayor importancia intelectual o cultural. Se ha perdido, ciertamente, mucho tiempo, y el tiempo desgasta. El tiempo erosiona. Los aos van erosionando la frescura de cualquier hecho que nace, o del aspecto en que nazca ese hecho. Todo queda deteriorado, como la piedra, el mrmol, la madera o el cemento, en el transcurrir del tiempo. Si este hecho humano de Cristo lo sometemos a una serie de consideraciones filosficas, escolsticas, etc.; si tuviramos que invocar criterios de autoridad apoyndonos en una persona porque es obispo o es sacerdote o es religioso, o es doctor en teologa; esto hoy no tendra la fuerza debida. Creer en Cristo como Dios porque me lo ha dicho el obispo "tal" o el padre "cual" o el misionero "x", es pasar por el hecho de la creencia con bastante superficialidad. Son actitudes que no tienen ya mayor porvenir. Hemos visto, y estamos viendo, una regresin bastante rpida del hecho religioso. A qu se debe que no haya seguridad en este supuesto hecho de fe; esto es, en un criterio de credibilidad que nos persuada de que la religin catlica es la verdadera? La cultura de hoy no se puede comparar con la de ayer. Hoy las universidades se han hecho masificantes: son aglomeraciones humanas que se han ido incorporando. Han existido confrontaciones y luchas filosficas terribles; y, ciertamente, en la mayora de los casos, no ha salido victoriosa, ni esplendorosa, ni siquiera brillante, la teologa catlica. No ha salido airosa, incluso, porque hoy tampoco los problemas ms graves de nuestro tiempo han podido ser afrontados a ese nivel religioso que requiere el ser humano para convencerse perfectamente en su conciencia de que eso tiene que ser as. La conciencia humana est distrada en otros derroteros, en otras tareas. Diremos, para concluir, que este primer aspecto o punto A del criterio de credibilidad, de cmo se produce la teologa como hecho, es sobre la base del estudio de un dato histrico que, en este caso, se refiere a un ser humano que afirma de s ser Dios. La razn se debe a que es de esta manera, y no de otra, como hay que estudiar la historia, o la biografa de un ser humano, llmese Cristo, Buda, Mahoma, Julio Csar o Augusto. Pero, cuidado, se trata ahora de ver cul es la categora del texto biogrfico de ese supuesto personaje, y cul es la carga vital, existencial, religiosa que tiene esa vida humana, para ser aceptada en ms o en menos, universalmente, por los dems. Siguiendo este razonamiento, se dir, naturalmente, que Cristo ha comportado un hecho que ha tenido graves repercusiones histricas. Oh! Y tambin Mahoma, Julio Csar, Alejandro Magno y otras religiones. Yo no veo, sin embargo, ningn criterio filosfico, ni disciplinar, que pueda, ciertamente, damos una persuasin adecuada, ni siquiera suficiente, de este magno hecho que es este ser humano, llamado

Jesucristo, que aparece ahora, en este ltimo cuarto del siglo XX, si preferimos en esta sala, para decir: "Yo soy Dios". Tenemos que considerar una segunda parte, un punto B, del criterio de credibilidad, complementario con el primero y fundamental para que este criterio pueda ser vlido, creble. 2.2. Segunda parte o punto B: persuasin sobrenatural de la divinidad de Cristo Cul tiene que ser esta segunda parte o punto B del criterio de credibilidad, si no hay filsofos, ni telogos, ni supuestos Padres de la Iglesia, ni Papas, ni tampoco otros argumentos de verificacin, sino slo Cristo mismo con su afirmacin de ser Dios? El punto B se refiere a cmo Cristo debe llenar, comunicar, este hecho histrico, este hecho de la afirmacin divina de s mismo, para que pueda entrar en m religiosamente. Cmo podemos admitir esta afirmacin que procede, en principio, de un ser humano? Para responder a la pregunta, este punto B debe considerar, con detenimiento, aquel acto que l, Cristo, que se dice Dios, tiene que poner en m para convencerme de que efectivamente es Dios. Dicho con otras palabras, el punto B tiene como objeto aquel acto que l, como Dios, debe hacer en m, poner en mi nimo, en mi espritu, con el fin de que me lleve a la persuasin de que efectivamente l es Dios. Y, en razn de qu tiene que entrar, convencerme, persuadirme? Precisamente porque est en la afirmacin que hace de s mismo: "Yo soy Dios". Si t, Cristo, eres Dios, que es tu afirmacin, entonces esa proposicin, ese enunciado, tiene que producir en m el convencimiento de que, en efecto, es as. Y, o lo pones o no lo pones, o me infundes esa persuasin, esa noticia en mi nimo o no lo haces. Si lo haces, ya tengo la persuasin; empiezo a creer que, efectivamente, eres aquello que T afirmas de Ti. Pero... y si no me infundes nada? Si T no intervienes, yo no puedo de ninguna manera convencerme, persuadirme de que T seas aquello que afirmas de Ti mismo. Yo tengo ya la persuasin de que eres un ser humano, porque tengo yo en m la persuasin de que yo soy un ser humano como T, porque todos los presentes, por las caractersticas que presentamos, tenemos la persuasin racional de ser seres humanos. Pero, al decir T, al afirmar de Ti que eres Dios, tienes, naturalmente, que ponerme en un estado ms que humano para que yo pueda creer que T eres aquello que afirmas de Ti; es decir, no basta con que lo afirmes, tienes ciertamente que infundirme la persuasin de esa afirmacin. Tienes que notificarme ahora a nivel de espritu esa persuasin. En el punto primero, me das noticia histrica, es un hecho histrico, haces una afirmacin de Ti, y nada ms; afirmas de Ti que eres Dios, como puedes afirmar cualquier otra cosa. Bien. Ya lo afirmaste. Pero... cmo puedes probrmelo? De qu manera me vas a probar que T eres Dios? No basta, ahora, el argumento de la Resurreccin, que era el que aducan los primeros cristianos, porque se supone que Cristo en nuestra hiptesis no ha muerto ni ha resucitado todava. Aducan, es cierto, que Cristo se haba resucitado a s mismo. Pero... qu pasaba con la fe de los Apstoles antes de morir y resucitar Cristo? Tngase en cuenta que los propios Apstoles tuvieron tambin sus crisis de fe. Cuando Cristo acometa un acto un poco atrevido, cuando los Apstoles y discpulos vean los conflictos sociales que provocaba, y ellos se encontraban involucrados en este proceso, entonces..., claro..., el temor, el miedo que vivan, les llevaba a decir, ante Cristo, que ellos ya tenan sus propios problemas y que no estaban dispuestos a complicarse su existencia. Ah tenemos el caso de Cafarnam con la Eucarista. Haca afirmaciones tales que solamente un Dios poda efectuarlas, pero quedaba pendiente y colgado que todava no tenan la prueba de que, efectivamente, l era Dios. Esta prueba no dependa de las aptitudes intelectuales o morales de sus discpulos. Cristo tiene que poner un acto en aquellas almas que l elige por la razn que sea; una persuasin ntima, personal, que conduzca a unos individuos a seguirle sin saber exactamente adnde. Es lo que he dicho yo tantas veces del joven rico. Ese muchacho que cumpli los mandamientos, fuera verdad o no; desde el punto de vista objetivo, Cristo acept como verdad su afirmacin sobre dicho cumplimiento y le dice: Si quieres ser perfecto... sgueme! Adnde? En este "adnde?", se encuentra el smbolo de ese eterno interrogante de todos los seres humanos: Adnde vamos a parar? Hay revoluciones y terrorismo: Adnde vamos a parar? Viene Cristo y dice: Sgueme! Pero... Adnde vamos? Adnde voy a parar contigo? Adnde? Dime! Adnde? Ese "adnde?" es la eterna pregunta, el eterno interrogante, la eterna incgnita. Vamos, que estamos siempre haciendo preguntas en relacin con la mayor parte de los asertos: Adnde voy contigo? Del "adnde" se contina con el "para qu".

Y Cristo dice: Para que recorras conmigo las tierras de Jerusaln o de Israel, porque yo camino mucho. Y Adnde vamos a dormir? Debajo de un rbol! Y Adnde vamos a comer? Echa una moneda y te saldrn unos salmones o unos peces del ro o del lago. Adnde vamos con todo esto, Seor? Y as los apstoles se preguntaban: Pero, adnde vamos? Es la eterna pregunta del ser humano. Y as le voy haciendo preguntas. A unas me contesta de una forma y a otras de otra. Generalmente, me seguir dejando a la ensima pregunta. Mi razn, por su mismo proceso normal, me lleva a la conclusin de que yo no tengo que seguirle ni a l ni a cualquiera que me diga "sgueme", as por las buenas. Y menos si me dice: "para que seas perfecto". Me tendras que explicar qu perfeccin es esa, porque no a toda perfeccin estoy dispuesto a acceder. Muy complicada tanta perfeccin. Pero... Dime! Qu significa esta perfeccin? Pues... la misma que tiene mi Padre Celestial. Uf! Diramos todos enseguida con mucha razn. Es necesario que Cristo me ponga o me infunda empleamos la palabra infundir, injertar, meter, insuflar algo una realidad "x" que me cree un estado de persuasin para seguirle y que, por el camino, me vaya poniendo signos, o diciendo cosas, y yo lo vaya aceptando. Digo a esto un hecho sobrenatural. Es un hecho sobrenatural porque no est en el proceso general de mi naturaleza ponerme en este estado sobrenatural de aceptacin. Se requiere esa persuasin interior, esa intervencin. Un acto de Dios que ya decimos sobrenatural, porque no brota del proceso racional, que me lleve a la persuasin y me cree un campo de deseo interior con el adicional de una cierta luz en la razn que me sensibilice para poder incluso echar mano de ella y razonar sobre aquello que jams se me hubiese ocurrido por su novedad. A esto llamamos el donum fidei. Una razn cerrada, absolutamente natural, no existe. La razn humana est, por naturaleza, abierta al don, aunque el don no brota de la razn, no emerge de ella, pero la razn est abierta al don. Los problemas ocurren cuando nuestra razn, por mltiples motivos, se cierra al don sobrenatural.

Captulo Segundo
La necesidad del donum fidei
1. El criterio de credibilidad es mstico 1.1. El donum fidei y la validez del discurso teolgico Quiero decir, en una palabra, que el criterio de credibilidad en Jesucristo es mstico. Este criterio mstico consiste en una estructura bien sencilla que, como hemos visto, posee dos elementos: a) El hecho histrico de un ser humano, Cristo, que afirma de s mismo: "Yo soy Dios". b) Para que sea creda esta afirmacin, l mismo debe infundir en nuestro espritu un don divino, gratia fidei, la gracia de la fe, consistente en una persuasin interior, sobrenatural, que tiene el significado de esa misma afirmacin. Cristo afirma que es Dios y me infunde, para comprenderlo sobrenaturalmente, aquello mismo que l afirma de s. Tengo aqu a Cristo: primero, como ser humano que me habla; segundo, actuando en m y colocndome en un estado mstico inicial, suficiente, bsico, fundamental, de carcter sobrenatural. La religin de Cristo es, pues, sobrenatural; esto es, sobre la naturaleza. Por tanto, est sobre los cnones racionales de la vida, que quedan, a su vez, definidos y por consiguiente abiertos por este

estado de sobrenaturaleza. No desaparece el carcter racional, sino que ste, abierto al donum fidei, queda definido por el donum fidei. Yo no puedo extraer ni realizar ninguna deduccin, en manera alguna, de la divinidad de Cristo si no me da la persuasin sobrenatural de esa divinidad suya. Sin este convencimiento sobrenatural de su divinidad, yo no puedo creer en manera alguna, no puedo creer, verdaderamente, en todo lo dems que pueda decir de s mismo. Todo perdera su validez. Nada sera ya digno de ser aceptado, por muy hermosas ideas, o por muy bellas palabras que l me dijera acerca de la vida eterna o de la vida moral. Aunque me hablara de las Personas Divinas, o de las personas anglicas, no tendra validez sin este donum fidei. La crisis de nuestro tiempo reside, exactamente, en este segundo punto: no se tiene la gracia, esa gracia que es donacin mstica a una razn abierta, generosa. Esta gracia nos proporciona ese toque mstico en nuestro espritu, que nos inclina a creer con fe admirable en la divinidad de Jesucristo. Aquellos que estn en posesin de ese don, el donum fidei, creen naturalmente en trminos admirables, e incluso proyectan la figura de Cristo, y todo el pensamiento de Cristo, y las palabras de Cristo, segn dilatados horizontes. El criterio de credibilidad no son los argumentos de autoridad, como eso de afirmar: "Porque la Iglesia lo ha dicho". La Iglesia es una conclusin de Cristo. Cre esa sociedad; luego es despus que l. La Iglesia es para aquellos que crean, para aquellos que tengan la persuasin sobrenatural en esta divinidad de Cristo. Entonces ya pueden decir: "La Iglesia me sirve de ayuda; la Iglesia es el medio de salvacin; la Iglesia es el lugar de la realizacin de la fe". Desde aqu, ya todo va adquiriendo su sentido, el valor que realmente tiene. Claro! Como que es la institucin establecida por Cristo! Si la Iglesia est brillante, si abundan los santos, pues podr ayudarnos ms; y si no, pues no nos ayudar debidamente; incluso, por el mal ejemplo de algunos, la Iglesia podra ser el blanco de crtica y desaprobacin. El prestigio de la Iglesia depende mucho del grado de educacin, de ejemplo, de pureza de las personas bautizadas que la constituyen formalmente. El donum fidei hace Iglesia. El criterio de credibilidad en Cristo y, por tanto, en su Iglesia es mstico. Criterio que consiste en un don, en una gracia: la gratia fidei, la gracia de la fe, que El nos tiene que infundir en el espritu para que ste entre en persuasin sobrenatural y conciba que, efectivamente, Cristo es Dios. Y este criterio nada tiene que ver con cualesquiera otras pruebas dialcticas, milagros o hechos extraordinarios con los que Cristo me quisiera rodear. Ya no es necesario nada de esto. Resucit a algunos, hizo milagros, cur enfermedades! Bien, bien... No tengo evidencia personal de que fuera as exactamente. Me dirn: "Pero las Sagradas Escrituras estn inspiradas por Dios". Es una conclusin! Eso viene despus de Cristo, de la persuasin en la divinidad de Cristo. Eso es un valor ms, aunque importante, del donum fidei. Esto quiere decir que el don de la fe, este acto suyo en mi espritu, me llevar a interesarme por las Sagradas Escrituras, por estos libros sagrados, y entonces podr llegar a discernir, seguramente no fcilmente, el verdadero ajuste histrico de una serie de hechos o narraciones revelados en estos libros. El criterio de credibilidad reitero una vez ms del que todo lo dems que se diga son valores de l, es mstico. Este acto es el toque de Cristo como Dios, que infunde en mi espritu la persuasin de aquello mismo que afirma de s: "Yo soy Dios. Ego sum Deus. Yo soy Dios". Este es el principio de la fe. Es un hecho personal de Cristo y de la criatura, de cada criatura. Cristo debe poner en m la persuasin sobrenatural de esta afirmacin. Pero debo decir an ms. Aunque sacramos la conclusin de que El es Dios, nos resultara del todo imposible extraer por argumento deductivo, o por mtodo racional alguno, que El es la segunda persona, y no la primera, o la tercera, de la Santsima Trinidad. l tiene que ir revelando la intimidad divina a una razn abierta y definida por el donum fidei. Est claro que Cristo nos tiene que dar la gracia del donum fidei; esto es, debe infundirme esa afirmacin suya de tal manera que me persuada por s misma, sin necesidad de aditamento alguno, sin tener que resucitar muertos, ni curar cnceres, ni probarme la cura de nueve leprosos, de diez, o de siete. Todo es intil. No es eso. Sin la persuasin del donum fidei, siempre le pedira una prueba ms, una prueba detrs de otra, segn fuesen las exigencias que su afirmacin causase en mi propio corazn. El donum fidei no nos puede dejar en estado de simples observadores, ni tampoco debemos contentarnos con asumir, culturalmente, en nuestro lenguaje la aceptacin de Dios y repetir como papagayos "Cristo es Dios". Despus de la persuasin sobrenatural, viene todo lo dems. Estamos en disposicin de que adquiera sentido el discurso teolgico. Este don de la fe, el donum fidei, est muy lejos de reducirse exclusivamente a un valor semntico.

1.2. Progreso del donum fidei y su experienciacin mstica El criterio de credibilidad tiene una extensionalidad, como un valor supremo, o a manera de valor supremo. Por qu valor supremo? Adnde nos conduce el donum fidei? Cristo me va a infundir la persuasin de que l es Dios; me hace conocer, sobrenaturalmente, aquello que l afirma de s mismo: "Yo soy Dios". Por tanto, la cima, la cumbre, el trmino, la ratio finolis, no puede ser otra que la forma de llegar a una unidad, maravillosamente consumada, llegar a un encuentro final, verdaderamente experiencial, posesivo de Dios y yo. Y aqu ya sobra toda clase de dialcticas. Si me infundes, Cristo, la persuasin de aquello que afirmas de Ti mismo, cual es que eres Dios, es para que yo progrese en esa afirmacin, o para que esa afirmacin ya msticamente experienciada y sentida vaya progresando hasta un estadio final. Esta meta es mi encuentro, no ya slo contigo como ser humano que tengo delante, sino con esa divinidad que dices de Ti, y que tiene que ser, naturalmente, un encuentro inmediato, ya sin medium de ninguna clase. Toda mi vida es, entonces, partir de tu vida humana, de tu condicin de ser humano; y esto me lleva a aquello ms ntimo tuyo que es ese hecho trascendente a tu ser humano cual es tu divinidad. Y el vnculo de este proceso es el donum fidei, el don mstico por antonomasia. Un hecho mstico, producido en m por Ti, que no necesito ni siquiera andar explicndomelo. Es a modo de axioma. Es la posesin de una virtud, de una tendencia, con la cual adquiere sentido todo lo dems. Es un hecho ntimo, ontolgico y sicolgico. Es una marca, me sellaste as. Es parecido, analgico, por ejemplo, a cuando llega la hora de comer y siento hambre porque me has puesto la sensacin del hambre para comer, o la sensacin del sueo para dormir, o el apetito de saber o de crear. Es un hecho mstico, una tendencia, una virtud. Yo lo llamo, en este momento, donum fidei. Es una cualidad mstica porque es ese estado en que quedo, gracias a aquella forma como T has procedido conmigo, en virtud de lo cual yo digo que creo en aquello que T afirmas de Ti: que eres Dios. No que eres un simple anunciador de religin; no que eres un simple profeta de religiones o de ticas, sino que eres Dios, que eres mi Dios. Ya tengo ahora la disposicin para creer en todo lo que digas. 2. El donum fidei da unidad, direccin y sentido al hecho teolgico y al hecho bblico 2.1. La teologa mstica como criterio del saber teolgico La respuesta de Cristo, en el mundo contemporneo, frente a alguien, podra ser la siguiente: Para que t creas en todo lo que Yo te diga, se requiere que Yo te lo diga; y para que Yo te lo diga, se requiere que t me sigas. Porque no te lo voy a hablar todo en este saln, y ahora, sino caminando conmigo. Sgueme! Nos veremos maana, por ejemplo, a las siete en la cafetera Zahara o Nebraska, pues ahora ya es muy tarde y tengo que terminar. All continuar contndote esta historia de mi vida. A las siete te parece? Nos encontraremos, pues, a las siete. ...Y... entonces... Mira! Ves aquel muchacho? Llmale! Llmale que le vamos a invitar a una cerveza! Y a ese otro... Y ya vers cmo terminan creyendo en M... Pues ya somos dos, y somos tres... Este es el comienzo, el seguimiento y el fin. sta es la sustancia de la fe. Todo lo dems, desconectado de esto, de este estado mstico, de este hecho producido por Cristo en mi vida, no vale nada, aparece como un sinsentido. A partir del "sgueme", consecuencia del donum fidei, la experiencia mstica que Cristo va proporcionando tiene su lgica, su discurso propio. Nace aqu la teologa mstica. Qu sucede con las otras ramas teolgicas y con la metafsica? Todo eso est muy bien... la bblica, la dogmtica, Aristteles, Platn... Efectivamente, es todo una gran labor. Pero no hay que llamarla an ciencia teolgica. Teologa no hay ms que una. Cristo ha trado una sola teologa, una sola, de la cual todo lo dems son, simplemente, valores, captulos de esta teologa, que es la teologa mstica. La teologa mstica no es aquella parte de la teologa entre las diversas ramas teolgicas, que trata de ciertos fenmenos msticos, ciertos xtasis o cosas semejantes, que han tenido, de forma extraordinaria, algunos que llamamos "msticos" o algunos santos. No es eso la teologa mstica. Es un mbito mucho ms amplio. Es nada menos que el criterio de todo el saber teolgico. Es la ciencia maestra por antonomasia; la que ilumina y da unidad, direccin y sentido a todos los dems valores.

2.2. Sentido del hecho bblico por la persuasin mstica de la divinidad de Cristo Y el hecho bblico? El hecho bblico es ste: Cristo, en el siglo XX, que se presenta hoy, y que est aqu sentado detrs de esta mesa notificando de s mismo que es Dios y revelando el significado que encierra esta afirmacin. Podemos hacer epoj del Antiguo Testamento y de las tradiciones religiosas. Cristo slo testifica de s mismo as, sin ms, limpiamente. Pensemos que lo "de Moiss hasta hoy" poda haber sido de otra manera. Podra, incluso, no haber habido ningn profeta. Moiss sera un hombre que vivi, pero de cuya existencia no nos hemos enterado, ni sabemos nada de su misin. Esto tiene, sin duda, una enorme importancia, porque ningn hecho histrico hoy pesa, ante la exigencia rigurossima de un relativismo y de un racionalismo pragmticos, enormemente ilustrados, que nos abruman. Ni el conjunto de los hechos religiosos pesan, siquiera, en la conciencia humana y, sobre todo, en la conciencia universitaria. Hay que buscar el fundamento, aquello desde lo cual puede hallar sentido el hecho religioso y, con ste, el hecho bblico. Hoy, que se habla de argumentos deductivos, inductivos, matemticos, experimentales, etc., tenemos que conseguir, en contexto con el hecho persuasivo ntimo del donum fidei, la validez de cualquier cosa que digamos de l. Y todo lo que digamos adquirir sentido en referencia con la divinidad de Cristo y la persuasin mstica que de ella tengamos. Pienso que queda perfectamente claro que, hipotticamente, estamos comenzando el cristianismo hoy, un da de la semana, cuando todos los criterios salvo ste de credibilidad los estamos rechazando, porque es que ni siquiera otros criterios importantes, que se pueden referir a otros hechos relacionados, se haban producido humanamente. Y esto lo hago a efecto de que podamos entrar en la raz misma de cmo se produce, ciertamente, una religin, y, especialmente, esta religin que es en s sobrenatural, que no viene dada, lgicamente, por los aconteceres culturales o histricos. O yo tengo la persuasin ntima, indefinible, maravillosamente axiomtica, de un Dios que est presente. O no la tengo. No basta con que Dios sea, sino que est, que me produzca con su presencia un estado mstico con l. Debemos suponer que no sabemos que ha habido profetas o que hemos perdido el paraso terrenal, porque incluso no se ha narrado nada de esto. No hace falta, pues hemos hecho epoj de ello. Viene ahora Cristo para explicarnos exactamente nuestro origen, darnos una explicacin sobrenatural del origen del hombre. Nosotros, los asistentes, sin duda le vamos a preguntar eso, pues se supone que somos inteligentes, universitarios, que nos interesa este tema vital del ser humano: nuestro origen, nuestro destino o nuestro fin. Nos quedamos, pues, con el hecho de su afirmacin de ser Dios y con la gracia, el donum fidei, de la persuasin de su divina presencia en nosotros, una presencia que, suponiendo nuestro finito ser creado, nos constituye en seres msticos, y no divinos. 3. Forma y estructura del donum fidei 3.1. La persuasin interior del donum fidei A los propios Apstoles les dice: Bueno! Vosotros tambin tenis pensado marcharos, no? Si contestan de una forma sobrenatural es porque se est moviendo el donum fidei, gracia o persuasin sobrenatural por la que le estn siguiendo. Hay un atractivo, una virtud interior. Qu est ocurriendo ah? Ese donum fidei es como un ungento, est moviendo resortes sicolgicos, se estn impregnando las funciones sicolgicas, anmicas; en fin, todo toma una trayectoria. Esto ciertamente produce, como primer resultado de este donum fidei, un llanto ntimo en aquel que desea el amor, en sus tendencias ideales. Es el lloro del alma, no ya slo por la humanidad, sino tambin por ella misma. Estoy en el exordio del donum fidei. Renuncio a entender nada desde m mismo y por m mismo, y me dispongo a creer en l totalmente. Pero esta fe no es deportiva, no es ir a la conquista deportiva de nada; tampoco es un voluntarismo, una fe del carbonero. El primer efecto, yo dira como sacramental, del don de la fe, es que va conduciendo al alma, desde el punto de vista intelectual, a esa exclamacin, que es a manera de descanso: Por fin no entiendo nada! Ya nada deseo entender, por m mismo y desde m mismo, acerca de aquello que podras juzgar como impertinente de entender en esta vida racional ma. Aqu tienes mi razn mundanal, egtica, me descabezo, me decapito, te presento mi cabeza en una bandeja a modo como le presentaron a Herodes la cabeza de San Juan Bautista. As, yo mismo renuncio a esta razn. Te coloco mi razn, como sangrante, sobre una bandeja. Aqu la tienes. Te la ofrezco porque, cuando se piensa en Ti con este argumento de la encrucijada en que se encuentran la vida y la gracia, ah!...

Es el holocausto de este modo de discurrir religioso, de la depuracin de este instrumento, nico instrumento que tengo para pensar. Aqu la tienes. Creo, pero... en qu? En Ti, sin ms. Bajo qu razn? Por ser quien eres. Por nada ms? Por nada ms; porque ya ninguna cosa, fuera de este T, por Ti, vale para m nada. Es un acto de fe que tiene, incluso, la apoyatura de aquel sentido que yo tenga, realmente, de mi propia dignidad. No puedo hacer trampas con mi razn en algo que me est dictando mi dignidad. El donum fidei me lleva ya a no plantearme mezcolanzas de la fe con la razn. No puedo estar tratando de casar razn y fe para justificarme en mis tendencias y apegos a mis juicios, sino procurar que lo que es tpico de la razn sea reducido; esto es, la formalidad argumentativa de una razn cerrada, egtica, debe quedar reducida para abrirse a la transcendencia y adquirir la lgica propia del donum fidei. 3.2. Reduccin a cero del especfico del acto racional Hacia dnde conduce el donum fidei? Cul es su esencialidad y cules son sus atributos? En qu consiste el estado mstico? Hay que decir que en el donum fidei se verifica el acto mstico de Cristo. Este acto reduce a cero el especfico de una razn a la deriva donde los conceptos, juicios y raciocinios se mueven a merced de la proyeccin egtica del yo con sus estmulos, instintos, pasiones. Es la lgica de una razn apegada al mundo, al yo, a los juicios, al instinto de felicidad. Con el donum fidei se produce como una "transustancialidad" diramos as donde lo que es especfico de la fe pasa a ser el especfico de una razn que le ha entregado su formalidad. Ya es una actitud positiva de una razn que, en un aspecto, en su especfico, podramos decir que ha muerto. La "muerte" en este mundo del especfico de la razn es relativa, no absoluta. Es en la vida eterna ante la visin ya de Dios, que el especfico de la razn muere del todo. All nadie tiene que razonar nada. Nada se razona en la vida eterna. Todo se ve. Todo es visto en Dios. En este mundo, los conceptos, juicios, raciocinios y todo el fluir del recuerdo y del sentimiento, adquieren pleno sentido desde el donum fidei. He aqu que esta virtus fidei, este donum fidei que no dimana de la razn, pero no se da sino a la disposicin de la razn, tiene su forma, su esquema, su lgica, su proyeccin, sus evidencias. Una razn, en la que se va reduciendo su especfico egtico, va adquiriendo mayor aperturidad al acto mstico de Cristo. De este modo, el donum fidei proporciona a la razn un rgimen admirable de comprensin divina de las cosas, y es cuando, efectivamente, la personalidad del alma va adquiriendo ese estado de no separarse de Dios. Es entonces cuando, verdaderamente, podemos ver cmo es el argumento racional en s mismo, y que no es en este argumento donde est la solucin de un planteamiento digno, no ya de la existencia de Dios, sino de cmo es Dios. Porque no somos nosotros, en realidad, los que tenemos que demostrar la existencia de Dios, sino que tiene que ser Dios mismo quien tiene que mostrarnos su existencia. Nos demuestra, de alguna manera, su existencia experiencialmente. Y ese hallazgo de la forma cmo El demuestra, no ya su existencia, sino este modo suyo de ser, es el objeto del donum fidei. Para el santo, el apstol, el mstico, no es su punto fuerte demostrar la existencia de Dios; ni su afn consiste en esforzarse por demostrarla. No vive en ese orden de cosas. Su razn est en otro mbito. Vive en esa regin donde Dios le descubre su modo de ser, su carcter. Bien. Continuemos. Se levanta el discpulo, el oyente, y acepta primero la afirmacin que oye de Cristo que, como hombre, dice de s: "Yo soy Dios". El oyente le pregunta, le plantea la cuestin clave, con todo el impulso de su razn, y acepta ahora la respuesta de Cristo: "Eso slo lo sabe mi Padre". Y acto seguido, le sigue, no le deja marcharse solo por las calles de Madrid, o de Jerusaln o de Cafarnam. Contina el dilogo.

Qu ha ocurrido? Una virtud sali de El. Hay algo en el tono que infunde una imponente seriedad. No es un hombre cualquiera en su forma de ser, de comportarse. Hay un crdito en El. Aporta un no s qu. Se da como un deslumbramiento misterioso en m. El decirse "Dios" es una afirmacin demasiado grave. Adems, ha quedado muy fijada en m, y yo me voy con El, aunque slo sea para llegar a obtener la respuesta racional. Pero para que no le vuelva a hacer la pregunta racional me hace algo admirable: me reduce el tpico egtico de mi razn.

Y he aqu que la fe se convierte en forma asumente de mi acto racional, y mi razn, asumida, ya piensa bajo la forma de la fe. Es una razn potenciada, dinmica, creadora, en virtud del donum fidei. Empiezo a elaborar argumentos, y construyo un argumento bsico, que comporta una resolucin: ha habido un cambio en m, y ese cambio es que adquiero un nuevo modo de ser. Este modo de ser mstico es participacin, ciertamente, del modo de ser divino. Cul es la actitud de una razn que piensa, bajo la forma transida de la fe, en l por ser l? Puede ser sta: que no he dormido durante esa noche, pues me ha hecho una especie de operacin quirrgica. Mi mente, mi entendimiento, ha cambiado y tiene una nueva forma de pensar. No es algo sicolgico, emocional, aunque se d lo sicolgico o emocional. Al da siguiente, voy rpido, porque no he dormido, a la cafetera donde tena la cita con l. Adems, le he llamado por telfono para decirle que tengo urgencia de verlo. He comenzado a compartir con Cristo su mismo modo de ser. Ya todo va adquiriendo sentido autntico: una nueva forma de ver la vida, el mundo, el hecho religioso y el acontecer histrico. Se ha producido el fruto de una conversin que tiene en Cristo el axioma absoluto que da sentido al pensar, y el fundamento absoluto que motiva el actuar. 4. La ruta del pensar mstico 4.1. Sustancialidad del argumento de Dios desde el donum fidei Esto que estamos explicando es cmo se da el camino, la ruta del pensar mstico. No es el pensar filosfico, ni dialctico, ni lgico, desde el punto de vista de una lgica que slo maneja conceptos, ya matemticos, ya ontolgicos o de cualquier otra clase. No es una formalidad o formalismo lgicos. Es otra lgica en la que ahora nos movemos. En una palabra, hay que decir que la sustancialidad del argumento o la prueba acerca de la existencia de Dios es mstica. El trmino sustancial de la argumentacin acerca de Dios se resume, entonces, en dos puntos bien precisos: a) condicional, consistente en la reduccin del especfico de la razn, que queda asumido y transformado por la fe como virtud del donum mysticum; b) estrictamente formal, consistente en compartir con Dios un mismo modo de ser. El pensar mstico se mueve en el orden del ser, mientras que las argumentaciones filosficoracionales, se mueven simplemente en el orden del pensar racional, y no pasan de l. Si la esencia del criterio de credibilidad es mstica, la impronta de esta misma esencialidad en orden al pensamiento sobre Dios es tambin mstica. Este es el caminar del mstico. Yo dira del amante, de ese rapsoda de Dios, que se va adentrando en el modo de ser de Dios. El mstico va conformando, entonces, un propio modo de ser. Si Dios, como tal, vive en la cpula del misterio, el alma tambin va hacindose misterio, se va enriqueciendo del propio modo de ser de Dios. Pero este modo de ser de Dios no lo puede entender quien no recibe este don de la fe; ni tampoco lo entienden quienes, recibiendo el donum fidei, no llegan, ciertamente, a esta como intervencin quirrgica que, en definitiva, consiste en que mi acto racional es asumido por Dios, y l se inhabita en la razn comunicndose, enriquecindola con su modo de ser. El entendimiento, si por una parte queda como cegado, verdaderamente ha quedado abierto a unos horizontes de contemplacin, en los que el alma se pierde en un vuelo perdurable. 4.2. El numen de la razn por el donum fidei La razn se convierte en numen, en una energa maravillosamente creadora, de inefables ideas, que no son otra cosa que los gestos, los mimos de la propia hermosura, infundida por la Hermosura divina. Ya el alma no pregunta, no protesta; cree, espera, camina, persevera, se consuma consumindose a s misma en Cristo. El enamoramiento se apodera del espritu. San Juan de la Cruz entrevi este hecho mstico en la mente del contemplativo. Por una parte, l dice: "Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada". Es como una primera nada en la mente, que va a aportar la contemplacin de un aspecto fundamental del todo, de lo todo; en definitiva, de lo uno, de lo nico. En "Avisos espirituales", el Doctor del Carmelo confirma esta doctrina: "El alma que quiere que Dios se le entregue todo, se ha de entregar toda, sin dejar nada para s". Los dems seres humanos, aunque sean cristianos, e incluso consagran su vida, si no avanzan por este camino, no llegarn a que su razn quede sellada por l y sientan el mpetu de las mayores consagraciones y de los mayores ideales. Todos, no obstante, son llamados a vivir la unin mstica con Dios. Responder a la gracia, seguir, perseverar, he aqu la parte que al ser humano, con su libertad acompaada de la gracia, le corresponde. Pero no podemos perseverar en el ascetismo sin que tengamos en cuenta la razn final del don que est

actuando en nosotros y nos mueve a seguir. Ante la dificultad, San Pablo halla la respuesta en Cristo: "Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2 Cor 12,9). Esto no es un conformismo, sino el ser conscientes de que, en nuestra debilidad y limitacin, poseemos la energa de la gracia, una gracia que genera mpetu, creatividad, entusiasmo, esa palabra que, viniendo del griego evBe (n-Thes), significa "ser posedo por Dios". El ascetismo de San Juan Bautista no era el de la admiracin del curioso, ni el de la imperturbabilidad del escptico: "Qu habis salido a ver en el desierto? Una caa agitada por el viento?" (Le 7, 24). No, no es eso. De nada servira el ascetismo, bajo cualquier aspecto que se quiera ver, sin esta razn final, este sigilo, este sello, este cierre, esta dormicin, esta reduccin del especfico racional que traslada el centro de gravedad de la dialctica de la razn a este otro centro de gravedad que est en el campo de la fe, pero de una fe que est funcionado, que ha verificado una operacin por la cual la razn qued marcada con las arras del donum mysticum. Podramos describir las propiedades o cualidades caractersticas de este proceso. Cun grande, hermosa, definitiva, es la estimacin con que piensa ya la razn! Cmo vuela la razn con una capacidad nuevamente creadora, con un formidable mpetu creador: una razn que crea una esttica, una especie de perdurable Cantar de los Cantares acerca de Dios! Nace con este acto del donum fidei la poesa mstica en su plenitud. La palabra "santidad", la palabra "perfeccin", que pueden estar cargadas de abstractismo, sin vivencia, sin compromiso, se llenan ahora de mstica savia, de una realidad divina que embriaga y unge la mente y la voluntad. Resulta demasiado dura nuestra conducta humana para que pueda recibir, sin ms, este primer recurso que Cristo nos ha trado por medio de la Redencin y de lo cual nos quiere hacer partcipes a travs del Espritu Santo. Es cierto que no nos ha resuelto con su Redencin este dramatismo de la vida humana; pero nos da otra cosa: una exaltacin, una posibilidad de que nos elevemos al sernos comunicado, progresiva y abundantemente, este modo de ser de Dios. En definitiva, se cumple lo que dice San Juan en el Prlogo a su Evangelio:"Vino a su casa, y los suyos no le recibieron" (Jn 1,11); esto es, no fueron capaces de conocerlo, porque no quisieron recibirle. Por eso no recibieron el poder, la potestad, el mpetu, el entusiasmo de ser "hijos de Dios" (Jn 1,12). No quisieron recibir la gracia porque no quisieron renunciar a s mismos, a su forma de ver las cosas; no quisieron cambiar de mentalidad, PETVOLO (metnoia), para recibir el don transformante. Si estamos empeados en armar argumentos filosficos sobre la existencia de Dios, nos veremos incapaces de entender que este hombre, Cristo, es Dios. Los argumentos filosficos, cuando sustituyen la Verdad por verdades a medias, o van en pos de una verdad a la deriva, degradan en ideologa o "discurso" que tiene como supuesto y referente, no a Dios, sino un "dolo" que reduce, esclaviza, fanatiza. La rigidez del pensar idoltrico o ideolgico hace a la inteligencia dbil, excluyente, evasiva, sin rumbo. Al contrario, el donum fidei nos da un modo de ser que nos dispone a hacernos partcipes de l, asumiendo l nuestra pobre mente racional, cuando ha quedado reducida, en palabras de San Juan de la Cruz, a una caverna profunda, cuyo vaco es sed de Dios. Esta reduccin por la gracia del tpico de la razn nada tiene que ver con el reduccionismo propio de las ideologas. La reduccin por la gracia es apertura, potenciacin de la razn con el objeto de penetrar en el misterio de la intimidad divina revelada en Cristo. 5. Cmo aprovechar la fe en la divinidad de Cristo 5. 1. Hacerse con Cristo Me detengo un momento con el fin de sacar una conclusin realmente prctica para vosotros. Cmo podis obtener la mayor riqueza de la fe en Cristo? Hacindoos con Cristo. Es una batalla personal. Este es el punto de partida. Todos los que estis aqu presentes, o la inmensa mayora de vosotros, podis saber muchsimo de Sagradas Escrituras, de teologa, de filosofa antigua, escolstica o contempornea; podis tener muchsimos conocimientos de la historia de la Iglesia, del dogma, de las ciencias, etc. Si este vasto conocimiento os diera a conocer a Dios, menuda abundancia de fe tendrais! La fe dependera de vuestros estudios, de vuestra cultura. No es cierto! Todo ello, aunque deba hacerse, no sirve en s mismo para conocer a Dios. Ah tenis a tantos que, siendo competentsimos en sus estudios filosficos, teolgicos y otras ramas, y que posean toda clase de argumentos, al final perdieron su vocacin, colgaron la sotana y lo dejaron todo para servir a la lgica de

este mundo. Muchos, a pesar de sus grandes conocimientos especulativos, perdieron su fe si es que alguna vez tuvieron una fe medianamente brillante. No. El saber de este mundo o la actitud del saber por el saber no es lo ms importante. No puedo concebir otra cosa, sino hacerme con Cristo. Y Cristo hacindose conmigo. Hechos msticamente una misma cosa, los dos, para comenzar, juntos, un camino. Toda aquella explicacin que El me va a dar de s encuentra su sustancia, su eje, su fin, en la unin inmediata con su divinidad que l mismo me va otorgando. Y me lo ir dando, en este momento histrico en que vivimos, entre cafetera y cafetera, y no entre sinagoga y sinagoga. A la salida de su oficina, o al salir de la ma. Vamos a compartir, caminando los dos por la calle, nuestras vidas. Y ya, para comenzar, en un momento dado, me dira: Te sientes con fuerzas para comenzar una fundacin? Organizamos una religin, nuestra religin? Y yo le dira: Adelante! Y El, a su vez, me volvera a decir: Bien, pues tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam, sobre ti edificar mi Iglesia. Y, en este momento, me nombra vicario suyo. Entonces, yo le dir: Adelante! Y empieza a acontecer, por ejemplo, que vienen a Madrid unos inmigrantes de un pas donde hay fanatismo religioso y los convertimos, y tal... Pasado algn tiempo, se marchan corriendo a su pas para notificar la fe a sus conciudadanos. Pero, como est arraigado all el fanatismo, empiezan a ser perseguidos, encarcelados y se les hace la vida imposible. Y comienzan los primeros mrtires, los primeros confesores de la fe. Estn sin ningn conocimiento escriturario. Sin otro punto de partida que el de este Cristo que aparece en estos tiempos que corremos, sin tradicin alguna en el campo de la historia, porque no se ha hecho an nada. Ha querido comenzar desde un punto cero, que es este da de hoy, esta tarde o esta maana, y, a partir de ah, ir hacia el futuro. 5.2. La vivencia de la fe como criterio mstico Tenis que vivir y pienso que sin duda vivs este momento primero de la fe, este momento virginal de la fe, que no es ciencia a la manera humana, a la manera que se entienden los criterios cientficos de nuestro tiempo desde la matematizacin y experimentacin. Este es el momento suyo: el de la experienciacin de las ms altas vivencias desde El y dadas por El. As yo os digo, no sin rubor como vosotros tambin me podrais decir..., os digo que hay un gemido dentro de m, una palabra, que es la suya..., que, efectivamente, resuena, se susurra a s misma, en el fondo de mi espritu: Yo soy tu Dios. Yo soy, en efecto, Tu Dios. Aunque no hubiese hablado antes ningn profeta, ni hubiese existido Iglesia alguna, es esta palabra: Yo soy tu Dios. Y, efectivamente, luego... me habla, me hace la afirmacin de s mismo, se afirma a s mismo, en el fondo de mi espritu. Y yo le digo: Creo, claro. Cmo no voy a creer? Y caminamos juntos hacia un fin: mi encuentro con su divinidad, y su divinidad al encuentro del estadio final de mi espritu. Los dos un da hechos, msticamente, uno en la divinidad. El criterio supremo de autoridad religiosa reside, por tanto, en esta naturaleza suya mstica. Es un hecho ntimo, personal entre dos seres: Dios y una criatura, y este momento es intransferible. Ningn otro criterio puede suplir a ste. En sentido estricto, no hay sino una sola teologa verdaderamente como ciencia: la teologa mstica, que he definido, y de la que he dado la definicin operativa o transformativa, y la definicin unitiva. Todas las dems teologas, como he afirmado, son valores de sta. Debemos partir de este punto, que es la plenitud del acto de fe, de este donum fidei, de esta afirmacin de Cristo de s mismo, que nos lleva rectos, directos, hacia el fin de aquello que l mismo afirm. Todos los dems criterios jurdicos o pastorales, como tales, no tienen sentido sin este criterio, y sobre todo porque las generaciones presentes estn a la deriva y rechazan, fcilmente, los dems criterios que les dan las religiones.

Hay crisis religiosa de todas las religiones, de cualquier religin. La crisis pertenece al acto religioso mismo en el mundo. sta es la idea que merece ser meditada, que meditis, porque es una de las afirmaciones maestras, precisamente, de vuestra condicin de cristianos que formis parte de una Iglesia, la Iglesia Catlica, que es, sobre todo, mstica. Debis tener la firme persuasin de que el criterio supremo de autoridad, en este campo de la credibilidad, es mstico, y no de otra naturaleza. Todos los dems criterios que se den son valores de ste, y extensionalidades de ste. Ningn otro valor en cuanto tal es conveniente. Las Escrituras, la Tradicin, el Magisterio, la autoridad del Papa, los sacramentos, la liturgia, adquieren unidad, direccin y sentido mediante el criterio de credibilidad, y ste adquiere su desarrollo en la Iglesia, que es el lugar de realizacin de nuestra fe. Todo intento de demostracin con una razn a la deriva es baldo. La validez la aporta este criterio mstico: criterio vivo, viviente, que Cristo ha revelado solamente por su condicin de venir al mundo, presentarse a l y confesarse a s mismo, ante unos grupos de personas. Comienza, de esta forma, una organizacin ms en la historia, cuyo contenido y sustancia es llegar a la plenitud con El, a esta unin que l mismo afirma de s con nosotros, una unin que nos invita a vivirla en comn, a ser testigos eficaces de esta gracia.

SEGUNDA PARTE Razn natural y don de la fe Captulo Primero


LA RAZN NATURAL Y EL COMPORTAMIENTO DE CRISTO
1. Comportamiento de Cristo segn los hechos evanglicos 1.1. La pedagoga de Cristo La condicin humana de Cristo comporta un hecho tambin humano que no deja indiferente a los que le conocen; se convierte as en colectivo. El auditorio que Cristo tiene delante, en estos momentos, se va a hacer contestatario. Pero debe ser de una forma maravillosamente inteligente. Si lo hacemos de cualquier modo, se da una mezcolanza: cada uno le dir una cosa, le preguntar algo, o se lamentar de algo. Seran asuntos bien pobres de los cuales Cristo se defendera fcilmente. De un pblico poco preparado, un conferenciante saldra airoso. De los muy inteligentes se defiende uno con ms dificultad. En el auditorio que l tuvo en su poca, ciertamente no brillaron las personas inteligentes. ste es un balance de observacin analizando los textos evanglicos. Qu clase de gente iba a escucharle? Eran personas inteligentes? Maravillosamente inteligentes? Por las preguntas que le hacan los discpulos y, en general, sus opositores, se ve que no brillaron por su inteligencia. No eran, realmente, mentes investigadoras, filosficas, preparadas. No estaban dotados de un buen ndice de inteligencia. En fin, no eran genios. Cristo hablaba a la gente y, de pronto, sala alguien dicindole: "Maestro, di a mi hermano que reparta la herencia conmigo" (Lc 12,13). Y Cristo le tiene que contestar: "Hombre! Quin me ha constituido juez o repartidor entre vosotros?" (v. 14). Y cuando se quedaban todos pensando y expectantes, El les daba una leccin prctica y, a la vez, profunda: "Mirad y guardaos de toda codicia, porque aun en la abundancia, la vida de uno no est asegurada por sus bienes" (v.15). Se haba terminado, con ello, la objecin. Como puede observarse, la peticin que le hacen es muy poco inteligente. Cuntas veces Cristo se queja de la ignorancia de sus discpulos! Cuando stos le piden la explicacin de alguna parbola, l les amonesta por su falta de inteligencia (Mt 15,16; Mc 7,18). Ms an, tiene que hablarles en un lenguaje muy sencillo para que puedan entenderle (Mc 4, 13). Por eso, relatan los Evangelios que haba muchas ocasiones en que, no slo los escribas y los fariseos, sino tambin sus mismos discpulos no le entendan e, incluso, teman preguntarle (Mc 9,32; Lc 18,34; Jn 10,6). Si hablaba, por ejemplo, de la indisolubilidad del matrimonio pues tena l toda una teologa acerca de la castidad matrimonial, los discpulos le decan: "Si tal es la condicin del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse" (Mt 19,10). Qu hace entonces Cristo? Va an ms lejos. No se queda slo en la indisolubilidad del matrimonio con su castidad matrimonial, sino que aprovecha tambin para hablarles de la castidad celibial, la castidad como consagracin, a sabiendas de que no le iban a comprender: "No todos entienden este lenguaje, sino solamente aquellos a quienes se les ha concedido.

Porque hay eunucos que nacieron as del seno materno, y hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los Cielos" (vv. 11 y 12a). No obstante. Cristo cierra sus palabras con la siguiente sentencia: "El que tenga odos para entender que entienda" (v. 12b). Los dejaba perplejos y los incitaba a pensar. En el discurso de Cafarnam, Cristo habla de la Eucarista en estos trminos: "Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivir para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne para la vida del mundo" (Jn 6,51). Al orlo, comienzan a hablar entre s: "Cmo puede ste darnos a comer su carne?" (v. 52). Los oyentes piensan enseguida: Eso es canibalismo! Y, despus... a discutir, a dar gritos, a decirle que est loco... Se va yendo la gente, pero l sigue exponiendo el memorable discurso del "Pan de vida". Le siguen escuchando sus discpulos, pero muchos ya no aguantan ms y le dicen: "Es duro este lenguaje. Quin puede escucharlo?" (v. 60). Saba, perfectamente, "quines eran los que no crean y quin era el que le iba a entregar" (v. 64). Al final, se marchan todos menos los Doce. No se pararon a analizar el sentido de la cuestin. No le convocaron para nuevas "conferencias" a efecto de que explicara, verdaderamente, todo el contenido de su pensamiento o doctrina. No fueron capaces de resistir un discurso profundo. No tenan mayor inters. Estaban metidos en sus cosas, en sus tradiciones, en sus hbitos. Pero hay algunos con disposicin y generosidad, que hacen que Cristo, con su gracia, pueda realizar algo importante: Pedro, el que ser su Vicario, hace confesin solemne de l ante los Doce (vv. 68s). Este Apstol recibe en su corazn un toque carismtico ms all del discurso racional. La gente, en trminos generales, se caracteriza por su poca inteligencia ya que sta surge del esfuerzo, de la generosidad, de la disposicin. Todos nos creemos, en ms o en menos, muy sabios, y algunos se consideran con una inteligencia poderossima, porque resulta que han estudiado, pongamos por caso, medicina, o ingeniera, o ciencias exactas con unas calificaciones brillantes. No todo est en el talento fcil y en la falsa seguridad que pueden dar las buenas cualidades. Algn profesor habra podido decir a alguien: "Usted es un hombre de porvenir". Y este alguien se lo ha credo. Ha comenzado a hacer una serie de ecuaciones, de manipulaciones de frmulas, etc., y, claro, se ha credo con una enorme inteligencia. Desde luego, para ste los dems, que no podemos hacer nada de esas cosas, somos poco inteligentes. Ha terminado pensando que todo es matemtica y, como tal, podramos contemplar, por ejemplo, el revivir de una mosca contando con todo un montaje de recomposicin, de ingeniera, teniendo los instrumentos adecuados. Y con esto ya est resuelto el mundo! Todo mecanicismo puro! O por una causa, o en razn de una serie de prejuicios de la vida, de nuestra complejidad pasional, de las necesidades sociales, etc., resulta que colocamos, como objetos de nuestra inteligencia, una serie de cosas que son puros fantasmas. No tenemos reposo para retirar esa mosca de nuestra mente, y dejar un horizonte para saber seleccionar el objeto adecuado; esto es, aquello que es lo ms importante para nuestra vida, objeto que voy a estudiar, a meditar, a reflexionar, a penetrar, a contemplar y hacer un anlisis exhaustivo. Por las razones que sean, repito, somos poco inteligentes. Resulta, de todas maneras, que ha habido un progreso cultural, sobre todo en los pases industrializados. Pero se trata del lugar y del foro en que Cristo pudiera aparecer: en un pas pobre o rico de Oriente o de Occidente, en una ciudad pequea, en un barrio bajo o alto de una gran ciudad, en una plaza, en un grupo de discusin, o en un centro cultural o universitario. 1.2. El fracaso de Cristo, visto racionalmente La tendencia de la humanidad es de un simplismo o simpleza en las argumentaciones. Y, al final... qu ocurri?, qu puede ocurrir? Lo de siempre: multitudes que le aplauden, segn su estado, segn las circunstancias que han confluido en ese da. Pero, a la hora de morir, all no concurra nadie. No haba convencido Cristo prcticamente a nadie. Si los hechos no son as..., bien..., pues fueron de otra manera! Sin embargo, segn la informacin que tenemos, parece que fue as, en ms o en menos. Hasta los propios Apstoles vacilaron ms de una vez; se sintieron decados. En el discurso de Cafarnam, al hablar de la Eucarista, se marchan 72 discpulos de una vez, discpulos de ese grupo que podramos denominar instituto, por ejemplo, "Instituto Nazarenista". Los cristianos se llamaron nazarenos antes que cristianos. Empezaron a llamarse "cristianos", ya sabis, por primera vez en Antioqua (cf. Act 11,26). Y los propios Apstoles, seguramente, estaran pensando o diciendo: Cuando habamos conseguido 72, y ramos 72 + 12 = 84, en fin, por lo menos, podamos predicar por todos los sitios. No? Algo se poda hacer por Jerusaln... Se marchan, sin embargo, porque no entienden el discurso. Sacan una idea completamente equivocada. Cristo ni siquiera trata de aclarar nada, porque no se puede aclarar nada racionalmente, por

muchos argumentos que les hiciera. Son hechos, no principios abstractos, no supuestos de orden cuantitativo o matemtico, de orden experimental. Es decir... que hay que comer tu carne y tu sangre. Bueno! Pero... y... eso para qu sirve? Pero... esto es serio? Todas estas reflexiones se las hicieron todos all, cuando estaban en aquella condicin racional, esperaban una iluminacin racional o que se les enseara a mover su acto racional; esto es, algo que, efectivamente, les conmoviera. Pero no podan entender que en un trozo de pan est su carne y que en el vino est su sangre. Merece la pena seguir estos discursos? Los discpulos estn en una disposicin, y... de pronto, aparece un discurso de estos y... claro... se da la estampida. Alguna vez me ha ocurrido que, al decir una verdad por ejemplo, hablar sobre la penitencia., se iban marchando. Al principio, me preguntaba cuntos iban a quedar despus de una conferencia o retiro. Y, claro, a la semana entraba de pronto el Superior General y me informaba: Se han marchado ocho. Ah, s...? Y, adems, comentan... Ah! Perfecto, perfecto... De acuerdo, qu le vamos a hacer! Yo, en estos casos, me digo: 'A l se le fueron 72; le dejaron prcticamente solo".

2. Problema de la armona entre razn y fe 2.1. Breve recorrido histrico Entonces aqu, en este elemento humano, hay un contraste, un problema que se plantea: el problema de la armona de la razn y de la fe. Se trata de aquella estrategia prctica a seguir con la que no podamos incurrir ni en el fidesmo ni en el racionalismo. Porque para dar yo el salto al donum fidei si es que hay que dar un salto me encuentro ya con un problema: Cmo doy el salto? Cmo hay que dar el salto? Tertuliano, con su credo quia absurdum, presentaba la oposicin total de la razn contra la fe. Clemente y Orgenes defendieron, sin embargo, la armona y equilibrio entre fe y razn, siguindoles San Agustn, con su intellige ut credas, crede ut intelligas, y San Anselmo con su fides quaerens intellectus. San Pedro Damin, al contrario, rechaza la dialctica y la argumentacin de la razn para exponer la revelacin. Guillermo de Ockham vuelve a acentuar la oposicin entre fe y razn. Si nos referimos al protestantismo con Lutero, ste considera la razn como "la prostituta ciega del demonio". A partir del racionalismo cartesiano y de la ilustracin francesa, la fe se va relativizando hasta encontrar su irrelevancia en el pensamiento moderno que se vuelve prcticamente cientfico-matemtico, orientado a lo que pueda ser verificable experimentalmente. 2.2. Oposicin fe y razn? Pero..., la fe es opuesta a la razn? Hay que tener en cuenta el aspecto bajo el cual se considere esta oposicin. Porque... en un aspecto, no hay oposicin; en otro aspecto, habra que decir: "Cuidado! Depende de lo que se quiera significar". Aqu los telogos se dividen. Muchos que afirman que no hay oposicin se creen tuteladores del dogma, porque dan como argumento que el autor de la razn y de la fe es Dios mismo; por tanto, tienen que estar en armona, en sinfona maravillosa. "Quienes afirmen lo contrario diran no sienten con el Magisterio". Son condenados, de algn modo. Y, sin embargo, amigos mos, parece que, desde el argumento vital, hay oposicin, y la vamos a ver. Va a preguntarle ahora a Cristo, en ese auditorio, una persona inteligente: Afirmas de Ti que eres Dios. Afirmacin arriesgada, eh?... Bueno... Pues me gustara que contestaras a lo siguiente: Como Dios, eres infinitamente bueno, infinitamente misericordioso, infinitamente omnisciente y omnipotente...? Qu contestara Cristo? Pues s, s, claro que es as. As es... Bien. Si eres infinitamente misericordioso, cmo es posible la cantidad de crmenes, injusticias y, en general, todo el peso del sufrimiento humano que ha habido en el mundo y sigue habiendo?

Eso es claro. Nadie lo puede negar. Quien te pregunta es la razn humana. Qu podra contestar? Su respuesta seran cuatrocientas conferencias para estar montando todo un aparato discursivo y justificar que, no obstante ser infinitamente misericordioso, est admitiendo o permitiendo toda esta tragedia humana? De nada me servira, como auditorio inteligente, que me dijera que l se someta a toda clase de ayunos: el ayuno voluntario para no s qu, o que l estaba todo harapiento y que viva de limosna. Esto del mal del mundo y la creencia en Dios no es un argumento vital? Esto s es un argumento verdaderamente vital: tomar globalmente, recoger todo el problema del dolor humano, todas las lgrimas vertidas, toda la desesperacin humana, e, incluso, aquellos que, teniendo una aspiracin admirable, transida de buena voluntad en orden a una idealizacin de s mismos, realmente les cuesta ms que sudores poder iniciar el primer paso hacia su creencia en Dios. Vamos a ver. Qu es la piedad, la devocin al Seor, el reconocimiento de Dios como Ser Supremo? Estamos acostumbrados a considerar que la funcin intelectual trata de decir que Dios es infinitamente misericordioso. Y entonces yo tendra que decir: Demustralo! Demustrame que es infinitamente misericordioso! Es ms: Demustrame, no ya que sea infinitamente misericordioso, sino que, simplemente, es misericordioso! Demustramelo! 3. En bsqueda de una argumentacin racional 3.1. Demuestran los milagros la infinita misericordia divina? Cualquier acto de misericordia que Cristo pueda hacer, por ejemplo, que al pasar por la calle ve a un nio invlido con las piernas retorcidas, que llevaba una pobre seora en un carromato y, detenindose, le dice alguna palabra y se marcha casi sin ser notado. El nio se va poniendo de pie, y la madre pega un grito del susto, y comienza a decir: "Pues tiene que ser ese seor que va por ah adelante, que viste de esta manera o de la otra, pero que ha desaparecido". Esta pobre seora podra exclamar: "Ay! Qu misericordia tuvo con mi hijo!". S. Pero... Y con el otro hijo del vecino? Porque hay muchos nios como se. Esto que ha hecho es una acepcin de personas; es un privilegio... Se puede subsanar, de verdad, el dolor humano solamente pasando por la calle? Vamos a poner otro ejemplo: va paseando Cristo por la Gran Va con un amigo, y, de pronto, pone la mano en la cabeza de una seora de ochenta aos, que est toda torcida, y, resulta que la deja como si tuviese treinta y dos aos. No es esto, sencillamente, una irona para la vida? Vosotros tenis realmente el deseo, el mpetu, la necesidad de entender que Dios sea, racionalmente hablando, infinitamente misericordioso? Dadme un argumento, haced una deduccin racional, digo racional, no devota, no piadosa, no de cristiano en este momento acerca de la infinita misericordia de Dios! Todava no somos cristianos. Somos el auditorio que est en estado contestatario e incluso protestatario. Veramos la dificultad de que Cristo difcilmente podra justificar, en trminos racionales, que Dios es infinitamente misericordioso, aunque hiciera algunos milagros. Un auditorio bien preparado dira, racionalmente, intelectual- mente: Dios no slo no es infinitamente misericordioso, pero es que ni siquiera es misericordioso. Es ms bien cruel. Hay una crueldad, una impiedad porque ah est el dolor, el mal fsico. Ah est la impiedad no la piedad divina presente, actuando en el escenario de la vida, en este teatro de la vida. 3.2. La hiptesis del no sufrimiento en el mundo Hemos descrito una visin racional de Dios que aparece revestida con el signo de la impiedad, de la crueldad, de la incomprensin. No podramos ver que el mundo fuera maravilloso, sublime, formidable, donde nadie sufriera nada, donde todo marchara maravillosamente? Esta visin sera como una especie de artculo de lujo, donde todo es tan extraordinario que ya, como cima de todo ello, se presenta El mismo en cuerpo y alma. Entonces... Claro que lo recibiramos todos como a Dios! Podra afirmar que l es Dios sin ninguna dificultad de entenderlo. Comprenderamos, inmediatamente, lo de la misericordia infinita, la omnipotencia, la omnisciencia. Todos seramos felices en este mundo, sin hambre, sin fro, sin enfermedades ni muerte, sin nada de nada. Sera el paraso terrenal! Todos lo tendramos claro y le diramos: No hace falta que me digas nada. T eres Dios, al que estbamos esperando?

_S, s. Yo soy Dios, el Verbo! Ahora, en fin, vengo a esta tierra para disfrutar un rato con vosotros en esta vida. Me he dado tambin un cuerpo, tan bien articulado como el vuestro, tan bonito, sin ninguna necesidad de nada... Pues vengo yo tambin a disfrutar de ese cuerpo que os di a vosotros: todo fuerte, joven, sin enfermedades. Tambin me lo he puesto yo, porque, al ver que estabais tan a gusto con l, yo tambin me lo he puesto. Todo sera formidable. Reconoceramos a Cristo inmediatamente! No tendra que defenderse de nada. Cualquier prueba valdra.

Bueno, en fin, convendra a lo mejor que nos dieras alguna prueba.


Y entonces Cristo, como en el circo con los nios un sbado por la tarde, nos hara un juego malabar si eso nos pudiera satisfacer si nos conformramos con eso. Sera la prueba por la que aceptaramos que l es el Verbo encarnado. Perfecto, perfecto! Le cogeramos y le llevaramos en manifestacin por las calles. Iramos todos beatficos Primero, por la Puerta del Sol; luego, por la calle Mayor, por el Palacio de Oriente; subiramos, despus, por la calle Bailn; tiraramos, a continuacin, por la calle San Francisco; iramos, finalmente, al Museo del Prado Y todos exclamando, como si de Artemisa se tratara: Oh! Oh! Ha venido el Verbo encarnado!. Lo llevaramos a todos los sitios a la fiesta de toros, al teatro, al estadio, y tendra el primer asiento en todo. Lo reconoceramos maravillosamente. No tendramos inconveniente alguno en negar o afirmar tal cosa, pues seramos todos tan beatficos, estallamos todos tan bien, que , claro!, no habra mal alguno, y, por tanto, no podramos concebir que nos estuviera engaando. Entonces, diramos: No puede ser; es imposible el mal. Y como el mal sera imposible, todo estara tan bien, todo tan perfecto... que, entonces, entenderamos que lo hizo todo muy bien; que hizo el mejor de todos los mundos posibles, donde no cabe la mentira, pues la mentira sera ya un mal. Ya, por principio, diramos: "Eres T". Le llevaramos por la calle, y todos le acompaaramos mecindole, caminando interminablemente, porque no nos cansaramos nunca. Entonces, tomaramos la carretera de Irn, atravesaramos los Pirineos, y, despus, le iramos enseando los monumentos de la humanidad de Bruselas, de Berln... le llevaramos por todo el mundo en procesin, y as nos pasaramos la vida. Claro... Eso ya no tiene objecin. No habra que buscar prueba alguna. Cualquier cosa que dijera, por ejemplo: "Yo soy", sera aceptada. Todo estara resuelto. La armona entre la razn y la fe sera perfecta. 3.3. Argumentar con la experiencia de la vida Pero, seores, es todo lo inverso! Ha ocurrido lo inverso, totalmente lo contrario. Nuestra inteligencia, vuestra inteligencia, si no tenis miedo a vuestra inteligencia al fin y al cabo, si os sents piadosos, Dios hizo vuestra inteligencia, tenis que reconocer que el concepto racional de Dios, extrado directamente de la vida misma, no arroja un balance a favor de Dios, sino opuesto a l. A ver quin me puede desmentir esto! A ver quin me va a justificar el mal de alguna forma! Esto tiene un responsable. Podra decir El: No. Yo no soy el que hago el mal, sino que es el diablo. Bueno... Pues... ser el diablo..., pero T lo permites. Cualquier acusacin, o cualquier defensa de s mismo sera rpidamente repelida. Desde una inteligencia a la deriva, los argumentos racionales, vitales, existenciales, sociolgicos de la vida me dicen que Dios aparece cruel, inmisericorde, incompetente, incapaz y mtico. Si hay algo que parece que no merece la pena hablar o tratar de plantear es, precisamente, el caso de Dios. Se queda, para muchos, sin relevancia. En qu ciencia metemos o meteramos a Dios para argumentacin racional? En ninguna. Ni es lgico, ni es ilgico. Prejuicios e intereses de unos y de otros: de instituciones, de religiones... Todo son intereses! A un club de ftbol le interesar defender los colores de su equipo, y a una religin le interesar defender los colores de su credo. Y, sobre todo, quienes viven en esa religin y la representan la tienen que defender, y poner un Dios como sea, o un dolo..., algo, y someter la razn humana para forzar que pensemos a la manera como realmente no podemos pensar, sin forzar las cosas a un nivel sustancial. Revisad vuestra mente y haced el argumento. Sacad un argumento de la vida, no de ninguna filosofa; de la vida misma, de lo que tenis delante de vosotros, y decidme si, en verdad, hay un Dios que se presenta, realmente, como misericordioso, piadoso, amoroso y, sobre todo, en grado infinito, porque se

trata de que Dios es infinito. Si Dios no fuera infinito, no merecera en absoluto la pena, pues nosotros tambin somos finitos, y ya intentaramos arreglarnos como pudiramos. Seguramente, en este campo de lo finito, muchos pensaran que le podramos dar a Dios ms lecciones nosotros mismos. Te daramos lecciones a Ti, que eres Dios, porque nosotros lloramos la injusticia, el hambre, las calamidades, las desgracias. Lloramos a nuestros muertos, a nuestros enfermos, a nuestros heridos, a nuestros viciosos, a nuestros desgraciados, y nos lloramos unos a otros. Querramos esto y querramos lo otro, y somos incapaces de procurarnos esto y lo otro... Y T ni siquiera, en la vida eterna, en ese Reino celeste en que T ests, podras llorar nunca. Te damos lecciones, incluso de piedad, porque los seres humanos por lo menos lloramos nuestra comn desgracia. 3.4. Resultado de la argumentacin lgica Hay alguno que, con su inteligencia brillante "sin usar ahora argumentos de fe" vea racionalmente que la enfermedad y todas las tragedias humanas tengan una argumentacin lgica, maravillosamente hilada, construida? Construyamos, por ejemplo, un razonamiento con el llamado modus ponens: Si de una hiptesis se sigue una consecuencia, y se da la hiptesis, entonces se sigue la consecuencia [(p q) ^ p] q He aqu que, con este argumento lgico de inferencia formal, se sigue el siguiente razonamiento: Si se dan las tragedias humanas, Dios es inmisericorde; es as que se dan las tragedias humanas; luego Dios es inmisericorde. Si argumentamos as, a lo formal, segn supuestas leyes de la razn, decidme si, racionalmente, vosotros tenis un juicio brillante de Dios. Yo, personalmente, claro que no lo tengo con esta lgica. Racionalmente, en mi inteligencia, Dios no ha podido quedar en peor lugar. Siguiendo este argumento racional, lo rechazo categricamente. No lo admito. Lo que se sigue de esta realidad humana, que es el sufrimiento, es que la infinita misericordia divina queda malparada racionalmente. Por mucho que he tratado, en el pasado, de encontrar un argumento a favor suyo... Imposible! A veces, me enfadaba yo mismo, y deca: "No hay derecho a esto!". Es, incluso, Santa Teresa, hablando de los graves padecimientos y de la prisin de San Juan de la Cruz: "Terriblemente trata Dios a sus amigos. Pero, an ms, aquella ancdota que se cuenta de esta Santa. Yo me la imagino, con fiebre, yendo de Tordesillas a no s dnde, en pleno invierno, con un bastn y el brazo en cabestrillo a causa de una cada por las escaleras, y, encima, la carreta en la que iba se queda atascada en el barro, lloviendo y el carretero diciendo blasfemias; al poner el pie a tierra, se le tuerce el tobillo. Le duele el brazo, le duele el tobillo, le duele todo el cuerpo y hasta el alma. Entonces se lamenta: Pero, qu has hecho conmigo? Esposo mo, esto qu es? Anciana, con fiebre, mis huesos en el barro y sin poder levantarme. Por qu te portas as, Jess? No hay derecho! La pobre mujer... Sera para ponerse a llorar... Entonces Cristo se le presenta y le dice: "Teresa, as trato yo a mis amigos". Y ella, rpidamente, le replica con franqueza: Pues... por eso tienes tan pocos! Si ella misma no poda..., si su razn rechazaba eso... No hay derecho, Seor, no hay derecho ni que T lo hagas, ni que lo permitas... No. No me digas nada! No hay derecho! A esto no hay derecho! Lo que pasa es que a Santa Teresa le sobraba humor. No era terrorista, ni se liaba a tiros con l. As, Cristo, tienes tan pocos amigos! Tan pocos amigos!

4. Dios visto experiencialmente desde el hecho de razn 4.1. Especulacin y vivencia Hay que tener en cuenta que cualesquiera argumentos que nosotros nos planteemos, y que, incluso, nos vienen aportados por la observacin racional acerca de la existencia de Dios, seran ms o menos filosficos. Todos nacen de esa fuente, que es esa especie de aprehensin, percepcin o sensacin difcilmente definible, acerca de que algo, alguien, o un ser superior tiene que existir, y que, de alguna forma, pudiera resolver, efectivamente, los problemas de la justicia, la aspiracin a la inmortalidad o la perennidad del alma humana: su origen y su destino final, eternamente dichoso. La reaccin del ser humano no es puramente especulativa. El argumento probatorio de la existencia de Dios de que tiene que existir una causa que no sea efecto de ninguna causa, y que esta causa incausada, causa de todas las causas, tiene que ser Dios o le llamamos Dios, encierra, en cierta medida, una verdad o una cierta verdad desde el punto de vista filosfico, dialctico o como se quiera decir; pero es slo un argumento puramente especulativo, abstracto. Este simple argumento, o cualquier otro que presente, ms o menos correctamente, el campo de la dialctica, de la lgica, de la filosofa e, incluso, de la teologa, ya se llena con una sobrecarga imponente y fundamental de ese gemido rebeldsimo de la humanidad entera. Es decir, el ser humano, entre los argumentos que no puede pensar con serenidad, con objetividad o framente, siguiendo simplemente una lnea puramente especulativa, es el tratar de demostrar, de alguna forma, la existencia de Dios. Porque lo grave no es llegar a no demostrarla, sino llegar a la conviccin de alguien que pudiera afirmar: "Ciertamente, este argumento sobre la existencia de Dios, lo encuentro concluyente, me convence sin ms". La razn es clara: nadie puede quedar indiferente ante el argumento de la existencia de Dios. Hay a quienes, en un impulso de rebelda contra Dios, les conviene decir que ese argumento les parece perfectamente objetivo. Podran as levantarse frente a Dios y, con todo ese fondo oscuro de clera, mezclado con las ansias de su propio corazn, lanzarle todo el peso de la duda, del dolor, de la inseguridad, de todas sus desgracias personales, y, si no las tiene, mira a su alrededor y hace suyas las desgracias ajenas. Le importa mucho llegar a una certidumbre subjetiva o decir que ha llegado a esa certidumbre subjetiva para aseverar que Dios existe, y lanzarse sobre l para hacerle esa pregunta bsica: "Explcame, demustrame y demustranos esa supuesta infinita misericordia tuya, porque es aqu por donde con nuestra razn te podemos atrapar". 4.2. La frmula de la existencia de Dios se llena del dolor humano El pensamiento racional sobre Dios, si queremos sacar una prueba filosfica de su existencia, siempre resultar irrelevante, aunque tenga un atisbo de verdad. Un argumento metafsico, es cierto, posee un valor, pero es un valor que no tiene contenido humano alguno: no tiene humanidad. Porque, detener un contenido, esos argumentos, esas frmulas, se llenaran, inmediatamente, del dolor humano, del inmenso dolor humano; de todo el dolor que ha habido y seguir habiendo hasta el final. Cuando hablo del dolor, es todo el dolor humano, cualquier sufrimiento de la vida por pequeo que sea, la molestia, la incomprensin, la soledad, la injusticia, la miseria, la enfermedad, las desgracias, la muerte. Dolor es aqu cualquier frustracin; por ejemplo, la del pobre que no tiene para comer, la de quien no sabe leer y escribir; la de quien sufre desgracias personales, situaciones de injusticia, de guerras, de cualquier tipo de necesidad en esta vida. No hay ninguna excepcin al dolor. El dolor es un hecho universal que no se detiene ni se reduce a especialidades. Cualquier cosa, cualquier frustracin, cualquier carencia, produce dolor. La frmula de la existencia de Dios no se llena de Dios como tal; no se llena de s misma racionalmente, sino que se llena del inmenso dolor humano, de toda la inmensa deficiencia humana, de las mil aspiraciones frustradas que sufre el ser humano. Vctimas unos de otros, asesinos unos de otros, perseguidores unos de otros. Incluso, cuando tratamos de redimirnos unos a otros, nos maltratarnos queriendo o sin querer. Esos argumentos abstractos no estn llenos de l, sino que, antes de que se llenen de El mismo, la humanidad en tropel se lanza y se mete en la frmula. Y se convierte, entonces, en un gemido inefable, universal, perenne. No todos han sufrido lo mismo, y algunos pueden estar en un momento burgus de su existencia. Muchos pueden, seguramente, decir: "No tengo nada. Me siento bien. Me aburro de vez en cuando, quizs un poco los domingos, los das de fiesta, durante las vacaciones... Pero, en general, lo paso bien...".

Sin embargo, se van sucediendo los aos, hasta que les viene, naturalmente, el examen, el momento de la verdad de la vida. A todos nos llega la hora. Hay, comnmente, una aprensin humana al sufrimiento. Existen tantos millones de seres humanos que, desgraciadamente, estn ahora sufriendo, que se llena de dolor la frmula metafsica! Eso es indudable! Pues si T dices o afirmas de Ti mismo que eres Dios, esa expresin, que es una oracin sintctica 'Yo soy Dios': sujeto, 'Yo'; verbo, 'soy'; predicado, 'Dios', se llena inmediatamente de todo este inmenso dolor humano que, racionalmente, clama ante Ti ste es un auditorio inteligente. Todo este peso inmenso de sufrimiento est, entonces, o tiene que estar dentro de Ti como un peso de muerte. Y se ve que tienes bastante resistencia... Se podra tambin decir: Tienes una conciencia muy amplia cuando lo soportas con tanta tranquilidad... S. Es cierto... Como dices que eres Dios, eres omnipotente, y tienes, por tanto, todo el poder para resistir maravillosamente. Es ms, puedes hacer, incluso, juegos intelectuales a nivel infinito con todo este dolor humano. Te escapas, entonces, a todo dolor humano. Racionalmente, no puedo aceptar que seas Dios, porque no puedo aceptar siquiera esta afirmacin. No puedo negar tampoco que existas, sino que tengo que decir que T, si eres Dios, eres un ser inmisericorde. Te podramos juzgar y condenarte a muerte. Te podramos declarar el primer delincuente de la historia humana. Si delincuentes fueron Adn y Eva, todava ms delincuente eres T. Este es el hecho racional. Es el hecho de razn llevado desde el nivel de la vida misma. Nadie que sea un poco sensato puede levantar el dedo para defender racionalmente a Dios. Si cito el libro de Job, traicionando un poco el esquema, aquellos que vinieron ante las protestas de Job que en el fondo estaba llamando injusto a Yahv trataron de defender a Dios: "Qu dices, oh Job! Pero qu dices! Qu horror! Blasfemas!". Y he aqu que viene Yahv y defiende a Job contra los otros, contra los que le defendan a l: "Mi ira se ha encendido contra ti y contra tus dos amigos, porque no habis hablado con verdad de m, como mi siervo Job" (Job 42,7b). No cabe duda que esta afirmacin de Dios presentndose como ser humano a una audiencia, y encontrndose con un ser inteligente, verdaderamente inteligente, no tiene defensa posible. Es el silencio. Dios carece de defensa racional. No es posible. Y no estoy forzando ningn argumento racional, no estoy forzando el mecanismo de vuestra razn. En el fondo de vuestra razn, estis pensando todos as. Lo que pasa es que no sabis montar el argumento. No sabis o no os atrevis. No os atrevis porque, claro, parece una impiedad, un pecado de lesa divinidad. Algo malo. Dios inmisericorde! Dios impo!... No. No... Dios es po, Jesucristo es po... Todos son actos piadosos, misas, sacramentos, oracin... Pero... Dios... Pero..., me parece que Dios no es justo... Ah! Es un pensamiento sobrevenido. Dios no puede ser injusto. Yo no quiero, no, no... Es algo que me sobreviene, y yo no quiero aceptar. .. Es alguna imperfeccin que ha surgido por ah... y tal... No s a qu se debe... Con toda claridad. Dios, racionalmente, aparece inmisericorde. No merece la pena pensar en eso. Podemos comprender, de algn modo, la marcha histrica de la humanidad. 4.3. Ante el dolor humano la infinita misericordia carece de lgica racional Entonces tengo que sacar una conclusin: "Que yo no entiendo nada acerca de Dios". Qu entiendo yo de Dios? Pues nada. No lo entiendo. Y como no tengo mente criminal, y no tengo ganas de fusilarle, ni de crucificarle, ni cosas de esas..., pues, sencillamente, le dir: Mira, yo no entiendo nada. Yo hago un argumento y me sale esta conclusin. T dices que eres Dios y me sale esta conclusin. Pero, claro, soy educado; he tenido buena familia, y desde nio he odo siempre: "Tienes que ser muy educado". Y, claro, como soy un caballero, no est en mis hbitos insultarle aqu delante de los dems ni cosas parecidas. Slo puedo decirte, en fin, que, cuando vuelvas otra vez, te oir, seguir oyndote. Algo parecido a como le dijeron a San Pablo en el Arepago los atenienses que se rieron de l: "Sobre esto ya te oiremos otra vez" (Act 17,32). All se convirti Dionisio Areopagita, Damaris y algunos ms. Pero, en general, su discurso fue casi un rotundo fracaso.

Tengo que decir que no entiendo nada, aunque s entiendo una cosa: Si Dios es cruel, entonces entiendo todo el dolor humano. Ese argumento es perfectamente racional. Vemoslo por el llamado razonamiento indirecto del modus tollendo tollens: [(p q) ^ ~q] ~p Si Dios fuera omnisciente, omnipotente e infinitamente misericordioso, no existira el dolor humano. Es as que existe el dolor humano. Luego Dios no es omnisciente, omnipotente e infinitamente misericordioso. Ahora bien. Volvemos a aplicar el modus ponendo ponens: [(p q) ^ p] q Nos sale el siguiente razonamiento: Si Dios es infinitamente misericordioso, no habra tragedia humana. Es as que Dios es infinitamente misericordioso. Luego no hay tragedia humana. Sin embargo, tenemos tragedia humana para rato. De Dios infinitamente misericordioso no se me puede seguir la tragedia humana. Se me seguirn toda clase de bienes dulcsimos, agradabilsimos, maravillossimos, bellsimos. Todo, claro, en "-simo". Eso es el argumento lgico. Yo no tengo que hacer ningn acto de fe de que esto sea un cenicero. Lo tengo delante, aunque no me sea fcil establecer una definicin especulativa. Pues... no la podr establecer, pero puedo poner el dedo as...: "Esto!". Qu es un cenicero?...: "Esto!". Y yo sealo as... Pues ya est el argumento dado! Aquello que se entiende no tiene que ser objeto de fe. Quiere decirse, entonces, que una cosa es que Dios sea infinitamente misericordioso, y otra que haya aplicado a esta obra de la creacin una infinita misericordia? No es difcil contestar que no. Si Cristo, puesto aqu, dijera: Pues... No... Usted tiene que hacer una distincin respecto de M. Va a salvarse de la quema? Una cosa es que Yo sea infinitamente misericordioso, y otra cosa es que Yo use de esa infinita misericordia para usted o a favor suyo. Son dos cosas distintas. Pero tampoco tiene recurso, no tiene solucin, no tiene salvacin. Pues, verdaderamente, para lanzarme a la vida, como smbolo de la humanidad, usted tendra que haber aplicado, naturalmente, su infinita misericordia para que, a la luz de mi razn, no apareciera usted escaso de misericordia. Porque si me dice que no ha aplicado toda la misericordia de que es capaz, yo tambin puedo hacer entonces lo mismo. Y si yo me llamo finito, le tengo que llamar a l tambin lo mismo: Finito! Finito de hecho: una finitud de hecho.

Captulo Segundo
LA RAZN VIVENCIAL E IMPLICACIONES DEL DONUM FIDEI
1. Dios visto desde la razn vivencial 1.1. Dos alternativas ante la frmula "Yo soy Dios" ste es el estado disidente a toda exposicin racional, de este enorme supuesto, grandioso supuesto, del Dios existente. La formulacin abstracta de la existencia de Dios, puramente formulativa o enunciativa, se queda vaca casi de s misma para llenarse de toda la protesta y lamento humano. Esta oracin, "Yo soy Dios", "afirmo de m que soy Dios", se llena de dolor. Es una frmula que llora en s misma, y no deja que se enuncie a s misma en aquello mismo que es ella misma. Es la nica oracin, el nico enunciado al que le ocurre esto en el momento mismo de su construccin.

La humanidad no puede ver, entonces, ese horizonte que hay detrs, que necesariamente aparece contradictorio a este horizonte racional nuestro. Cmo puede naturalmente el ser humano, en su flaqueza humana, imaginarse celestiales jerusalenes, un mundo fabuloso de felicidad? No puede. Es una frmula que queda en un estado de infarto cardaco. Pongamos corazn a ese enunciado... Pues est en un estado de infarto. Para m es una oracin o enunciado infartado. No caben ms que dos alternativas: a) Ser ateo Rechazar a Dios y hacerlo hasta por va afectiva, pues no se siente ningn afecto por l. No se ve cmo puede entenderse aquello de amar a Dios. No puedo amar, no puedo sentir afecto por un ser que a mi mente y a mi corazn se me representa cruel o, por lo menos, inhibicionista e introvertido en su gloria. Pero decir: "No creo en Dios". No...! Tampoco es lgico, porque se est dando en la frmula,... se est dando. Est ah presente, y est en la voz humana, en el fondo de la existencia humana, como una voz que se denuncia a s misma,... est ah un Alguien. Est en la percepcin misma de mi ser personal. Hay que ir ms all de la percepcin racional de la existencia de Dios. Tampoco podemos quedarnos en la no percepcin racional de la existencia de Dios. El ser ateo es muy fcil, porque tampoco explica el atesmo el peso inmenso del dolor humano. Decir que todo es materia, que todo se reduce a un proceso y emerger de la materia... No. Demasiado inteligente la materia!... Demasiado inteligente! Qu virtudes son esas que tiene la materia para provocar un dolor organizado? Demasiada inteligencia la de la materia. El atesmo es, en este sentido, una claudicacin, una inmersin de una razn que se ha reducido a s misma, y arbitrariamente, a materia. Qu tristeza la del atesmo, que se ha construido un mundo de oscuridades donde se adora arbitrariamente la materia! El atesmo es un intento anmalo de evasin de la realidad de la existencia humana.

b) Ser creyente Hay quienes no han sufrido nunca; son aquellos a los que apenas les pasa nada, y no dan mayor importancia a las tragedias; incluso tienen como un especial empeo en tratar de defender como pueden a Dios. Es, como si dijramos, intentar hacer una defensa de clase, una especie de defensa burguesa. Como yo lo paso bien, o no lo paso mal del todo, no veo tanta tragedia; como a m no me ha ocurrido nada, y, en fin, tampoco encuentro respuesta para poder replicar a su objecin... simplemente no me planteo la no existencia de Dios. Es la otra alternativa dentro del campo de la razn. Se puede decir, entonces, que Dios es cruel desde este mbito? Eso es lo que vemos. Eso es lo que entendemos; no lo que quisiramos entender. No queremos entender que Dios pueda ser cruel, nos resistimos a ello. Hay que distinguir entre lo que entendemos y lo que quisiramos entender, y estos dos supuestos nunca coinciden, porque entendemos hasta cierta medida, pero todos quisiramos entender que las cosas fueran maravillosas. Entendemos segn unos lmites, pero quisiramos entender sin lmite alguno. Todos quisiramos ser listsimos y tener, adems, la suerte de ser muy bien acreditados ante los dems grupos humanos. Esto es inteligible; esto se entiende. Forzar esta forma tan clara y sensible de entender las cosas, desde el punto de vista racional, lo encuentro perfectamente intil, y es tan intil que, efectivamente, la humanidad en general no se mueve de este estado racional en que se encuentra cuando se plantea ponerse en movimiento para pensar teolgicamente acerca de Dios. Vamos a ver don Fulanito, doa Menganita, muchacho, nio, conviene que practiquemos la interioridad. Pongmonos todos en situacin de interioridad, entrar dentro de nosotros mismos para reflexionar sobre las postrimeras de la existencia humana. Esto es intil, dira cualquier predicador, cualquier conferencista, cualquier apologista. Es de dialctica barata tratar de convencer a todos de que, efectivamente, Dios existe, y que el argumento es evidentsimo. Pero hay que percatarse de que no es tan grave no llegar a tener una persuasin acerca de la existencia de Dios, sino, en cierto sentido, llegar a tenerla. Porque, mientras se duda, todava no se le ahorca, no se le crucifica, no se le ataca; pero, cuando se llega a la persuasin racional, es otra cosa muy distinta. No nos deja indiferentes. Tengo que afrontar el hecho. Yo, incluso, me planteara no ya este campo perfectamente inteligible de la opcin atea o desta; es decir, que la humanidad reaccione de la manera que hemos dicho segn sus formas culturales o su grado de su cultura, la magnitud de su ignorancia, el salvajismo de su vida; en fin, segn todo este complejo sicolgico en que la humanidad se mueve. Observo que, abandonado este campo, y fijndome en el porvenir religioso de la Iglesia de la manera que puedo entender y lo que entiendo, hay unos hechos que arrojan una lectura para que podamos acometer y proyectar el futuro.

Estas actitudes racionales del ateo y del desta no son objeto de fe. La fe nos da la persuasin de que, segn estas consideraciones, tenemos que creer lo contrario de lo que se nos presenta a la razn, segn estamos viendo. Tenemos que creer que Dios es infinitamente misericordioso, que es exactamente lo contrario, o est en contradiccin con nuestro dato de razn: el sufrimiento humano. Y el motivo de que sea contrario a la razn no son las ciencias, ni la Cultura, ni el arte, sino que el motivo nico es porque el argumento de la vida es el dolor humano. Digo "dolor" al conjunto de todos los males habidos y por haber, sean morales o fsicos. Como ya he dicho, los males que se quieran: desde el menor y ms simple hasta el ms grave y trgico. 1.2. El sentido racional de la Providencia Divina Se pueden hacer unas evaluaciones racionales, sin entrar en que todo puede ser de otra manera, que Dios puede hacer un milagro, que a Dios todo le es posible y para nosotros todo nos es imposible. Voy a fijarme precisamente en que a Dios le es posible y a m imposible, y acometo la tarea sin saber cmo se ha producido, cmo ha venido, cmo se ha ocasionado. Me voy a proponer defender su gloria, voy a comunicar su mensaje, esos altsimos ideales que Jess de Nazaret como podra ser, por ejemplo, Pepe Prez comunic a un grupo de ntimos, mejor o peor preparados. Y lo hizo mostrando ciertas exhibiciones taumatrgicas con ellos para que dejaran constancia, con ms o menos claridad, de este mensaje o revelacin que trajo a la humanidad. Y yo, pasados tantos siglos, me lanzo a una acometida. Y tengo que decir que son tales las dificultades, que es tal la magnitud del esfuerzo y tan escaso el fruto con criterio racional, que es algo tan fuera de lugar que tendra que contar con su concurso divino. Pero... Dnde est tu concurso? A qu nivel tiene que darse tu concurso? No hay siglos suficientes; es decir, me encuentro insatisfecho; tengo una insatisfaccin fundamental en la vida. Aplico, entonces, el argumento: A m me es imposible, pero T has dicho que a Ti te es posible. Pero es que no veo dnde estn los frutos de esa posibilidad de tu obrar, de forma tal, que se ve por las dos lneas: o la del sufrimiento humano, por la cual yo no veo dnde est tu infinita misericordia, y no me siento motivado racionalmente en orden a promover tus ideales; o la de tu infinita taumaturgia, que tampoco la veo racionalmente. Lo que veo es precisamente la abundancia en orden al mal, y la escasez en orden al bien. Y lo englobo todo. De lo primero, se sigue la protesta humana; de lo segundo, llegar a pensar intelectualmente que esto no merece la pena: que tu empresa, tus ideales, la verificacin de tus ideales, en este mundo, no merecen la pena. No hay Providencia suficiente, no hay medida suficiente, en orden a la razn, para acometer con un sentido de empresa tu mensaje, y, en un momento dado, dar un giro generossimo a las cosas: tantas almas que no tendran que figurar- y tantsimas otras que son las que precisamente tendran que figurar. Son tantos los que mueren sin fe, tantos los que han muerto sin haber vivido! stas son las dos actitudes sicolgicas que figuran, diramos, en el catlogo de las actitudes humanas del mundo en que os movis, y algo de esto tambin est marcado en vuestro propio corazn. As, el ser humano pierde aliento, y esta prdida de aliento, esta falta de energa, este no desarrollar toda la potencia energtica de su carcter, de su espritu, de su nimo, se ve palpablemente en el contexto general de la vida humana y en el contexto particular de aquellos que, incluso, sin entrar ahora en la dinmica del donum fidei, lo aceptan. Pero, adems, estas dos vas, diramos as, contestatarias, que estn ah, en el fondo del corazn de todo ser humano, ms o menos dormidas segn la situacin en que se encuentre, prestas a despertarse, comportan como una sntesis. Cada ser humano se encuentra en este contexto para construir su vida, y esta construccin tiene una cpula: la brevedad de la vida humana; es decir, de mi vida, de tu vida, no ya de "la vida", sino de la ma, de la tuya en concreto. Qu me importan a m las generaciones que pasaron? Qu me interesan a m las generaciones que vendrn? Incluso tampoco me puede interesar demasiado la generacin presente, porque es tan breve mi vida que apenas merece la pena mover un dedo para que una generacin o una partecita de esa generacin cambie en algo. Es tan breve la vida que no da tiempo prcticamente a nada! Si, por ejemplo, la huella de un acontecimiento fuese ms profunda y produjera unos efectos espectaculares en un momento dado de la historia, y quedara narrado en los libros de historia religiosa o sagrada, sera una lectura de un recuerdo o de una huella prcticamente arqueolgica. Vais por esos mundos de Dios? Mirad los monumentos, las ruinas que quedaron de lo que hicieron las generaciones que vivieron en ellos despus de construirlos, demolerlos y volverlos a construir. Veis, a su vez, las ruinas humanas. La misma brevedad de la vida tambin nos corta el aliento para hacer demasiado drama de estas contestaciones diramos a ese argumento especulativo que parece que hemos conquistado sobre la existencia de Dios: un Dios que, dialcticamente, tiene que ser

infinitamente misericordioso, infinitamente poderoso, infinitamente bueno, infinitamente prometedor, infinitamente todo, pero que aqu no vemos nada de eso. 2. El mal del mundo con ejemplos desde una razn vivencial 2.1. De qu pueden dar gracias a Dios determinadas personas? Os estoy diciendo esto como lo hara con cualquier auditorio. Y as cualquier persona que entrara y escuchara esto dira: He aqu una conferencia para demostrar la no-existencia de Dios. Es como defender una especie de atesmo y salir todos con el corazn congelado. Incluso parece que conviene que creamos en l para poderle otra vez increpar, abofetear, rernos de l... En fin... protestar. Es un mtodo sicolgico realmente muy curioso, porque deben de salir todos excitados con espritu iconoclasta. Es como una especie de mstica de la rebelda. Pero... quin me niega a m que eso no es lo que pasa en el fondo del alma de todo ser humano? Estamos utilizando, reitero, slo y exclusivamente este instrumento llamado de razn. Podr decir alguno: "Yo esto nunca lo haba pensado de esta forma". Tengo el recordatorio de que estando no hace mucho tiempo en Estambul, viendo a un ser humano se me revivi esto. Fue como un dilogo, una afirmacin que, desde esta entelequia, yo hice: Seor, ste no te puede dar gracias de nada. He aqu que en las religiones se dice: "Dar gracias al Seor, darte gracias". Seor, ste de qu te puede dar gracias? Yo lo miraba. No tena piernas. Le faltaban los brazos. Estaba ciego. ste de qu te puede dar gracias? Dmelo de tal manera que yo lo entienda! Porque... para dar gracias ser entendiendo que ha recibido un don maravilloso, y que te glorifica en estas condiciones. Y yo llor con todo el peso de mi alma, sin entrar en la bondad o maldad de ese ser humano o de ningn ser humano. Pero he visto tantas miserias! Como me ocurri en otro viaje son conmociones que me ocurren, cuando vi a un nio de ocho o nueve aos y una indgena estaba lloviendo en el Cuzco a cntaros, envolvindose los dos en una manta con los colorines propios de su arte, en un soportal, para pasar toda la noche, desnutridsimos los dos. Pero cul no fue mi asombro cuando esta mujer se sacaba el pecho... Y, en ese momento dramtico y sublime, le chupara ese pecho un chico de ocho o nueve aos. Era todo el alimento que esa noche iba a tomar. Por lo que se ve, ella no iba a tomar nada; y l, una gota de grasa en lo recndito, en las arcadas de aquellos soportales verdaderamente oscuros... Claro, si lo ve un pintor, se emociona porque ya tiene motivo para pintar un leo. Un escultor puede reproducir eso en bronce, en mrmol o en cemento, y llevarse incluso una medalla, una condecoracin. Yo tembl, y dije: Seor, dime de qu te pueden dar gracias esta noche esos dos seres humanos! Dime cmo te pueden adorar...! Me qued mirndoles discretamente para que no se percataran de que les observaba. Por respeto: un sublime respeto a su vida e intimidad. Si yo les oigo darte gracias..., seguro que casi mi afecto se apoyara ms en ellos que en Ti. Dira que lo sublime lo estoy viendo en ellos, y no en Ti. Como aquella indgena que observ, en un templo, en el Para guay, que oraba en alto, pidiendo auxilio. Era de bastante edad, y no tena para comer, ni para ella, ni para su hijo. Iba con el Superior General de los misioneros identes y entonces convinimos: Observa, esta persona est esperando de la Providencia un milagro, una asistencia para hoy. Y se acerc el Superior General y le dio una limosna o donativo, o cantidad, como se quiera decir, con una cierta abundancia, cuanto era posible, para varios das. La reaccin de aquella mujer fue, con las manos juntas, ponerse de rodillas delante de l, en acto de adoracin. En aquel momento, tambin mi corazn se inclin por la sublimidad grandiosa del gesto de este ser humano. Racionalmente hablando, mi corazn no se conmovi de Dios, no le encontr tan sublime a El... Encontr sublime a aquella mujer. Y..., ponindome yo, racionalmente, fijaos bien que estoy diciendo racionalmente en el lugar de Dios, me habra muerto de vergenza: Yo, omnipotente, me inhibo como un sublime burgus. 2.2. El ejemplo de Job

Vamos a ver. Estoy, seguramente, en la lnea de un argumento vital, maravillosamente religioso: el argumento de Job que pierde a su mujer, pierde a sus hijos, pierde su hacienda... le viene la lepra... Todo al mismo tiempo. Y l, Job, se pregunta: Qu injusticia he cometido? Se enfrenta con Yahv para decirle: Qu injusticia contigo comet? He aqu que, en esta historia o leyenda, los telogos, los pensadores, los juristas, los sacerdotes vamos, los beneficiarios de la religin, cuando oyen a Job en ese estado de protesta de su alma con Yahv, le dicen que acta como un sacrlego, un inicuo, un maldito, y que, por eso, le venan todos los castigos. El hagigrafo hace aparecerse ahora a Yahv para que Yahv diga de Job que tiene razn, y que ellos son unos sinvergenzas, unos hipcritas. Job tena razn, ste es el argumento vital de la razn. Termin la prueba segn el pasaje bblico, y entonces le devuelve los ganados multiplicados por no s cuanto, muchos ms hijos, esposas; en fin, de todo. De todas formas, amigos, Job podra decir: "Es que aquellas cabras que tena... las quera tanto! Y, sobre todo, aquella cabrita ma, que, en fin, desde pequeita la tena en mi dormitorio". Bien eso quedar recompuesto. Me curas la lepra. Bueno! Eso ser como decir: 'me han operado de una lcera y he quedado como nuevo'. Olvidado y a celebrarlo y a tomar incluso un champn. Vamos a brindar, porque estoy contentsimo despus de todo lo que he pasado antes. Olvidemos! Pero hay algo que no puede olvidarse nunca: el amor, por ejemplo, ese primer amor que tuvo a aquel primer hijo, que era su primognito. Una lgrima, un gemido interior queda escrito en el corazn ciertamente del que sufre! Yo, en mis convicciones personales, desde el punto de vista de la razn ahora estoy desde el punto de vista de la razn digo: Seor, si la humanidad tiene razn en muchas cosas. Creo que la respuesta tambin racional de Dios es sta: Bastante ms razn de la que t te puedas imaginar...! A lo mejor yo le he dado cuarenta razones a favor de la humanidad y El me dira: Te faltan cuatrocientas ms! Porque racionalmente eso no se puede desmentir. Se puede discutir sobre teoras. Lo que no se puede discutir es sobre los hechos. 3. El donum fidei 3.1. La recepcin del donum fidei Tengo entonces, yo auditor inteligente, hechos todos estos razonamientos anteriores, que creer o no creer? Me vuelvo a dirigir a l, y le hago una pregunta: Vamos a ver, amigo mo, si tiene usted la bondad. Entonces, yo tengo que creer aquello que aparece contrario o como contradictorio a mi razn acerca de usted? La respuesta necesaria de Cristo sera: S, exactamente. Tiene usted que creer, exactamente de M, lo contrario de lo que se le aparece a su razn, y est en atencin a los hechos que usted est viendo. Entonces le hara yo la segunda pregunta: Tengo que hacer un acto sobre mi naturaleza, sobre mi razn? Exacto! Exactamente! as es! Y esa sobrenaturaleza, a su vez, tendra que ser algo superior a mi propia inteligencia? Exactamente! Exactamente! Un auditorio educado, pero incluso escptico, llegado a estas conclusiones..., un auditorio inteligente que ha entendido rectamente la cuestin desde el punto de vista intelectual, muy educadamente tendra que decir: Le agradezco, en todo caso, que me otorgue usted ese hecho sobrenatural, y si no me lo otorga, perdone que no le pueda entender jams; es decir, que no pueda creer en usted. He aqu dos momentos de la cuestin: O me otorga ese hecho sobrenatural o no me lo otorga. Cristo se le queda mirando y se empieza a producir un proceso de tal naturaleza en ese auditor inteligente que, en ese instante, cae ante l y lo acepta. Pues... termin la conferencia. Se dan la mano. Se despiden. l se va a su casa o al hotel. El otro se va a su casa o a otro hotel. Adis!

Pues, adis... Muy buenas... O tambin, como pas con Nicodemo y con otros, no otorga el don. sta es la relacin, en ese momento dramtico, entre la fe y la razn. No pongamos la razn en el campo terico, estructural. No es una razn pura en s, flotando, emergente. No. Por los aires...! No! No! No! Debe ser una razn con su objeto experimental, emprico, de la vida misma: una razn cuyo objeto sea la vida, que tiene vida y que analiza sobre la vida. Una razn dispuesta, abierta, generosa. sta es una razn que ve que no alcanza el don sobrenatural, pero que sabe, sin embargo, que puede ser transformada por el donum fidei. Y, entonces, cmo es la vida? Cmo se presenta la vida? Con todo el drama propio de la vida misma. Que esto es lo que gravita sobre la razn humana, con un peso inmenso. No podemos evadirnos de la realidad, antes bien, debemos aceptarla y afrontarla. 3.2. El "sgueme" como consecuencia del donum fidei Bien, en toda audiencia, en todo auditorio, puede existir alguien y siempre se ha dado el caso que, al afirmar Cristo que es Dios, se resiste y empieza a atacar, pidiendo una respuesta racional. Cristo puede contestarle: Sobre eso Yo no s nada. Eso slo lo sabe mi Padre. Y, a su vez, el oyente puede ponerse de acuerdo, aceptando la situacin. Es ese el momento, el signo, la seal de la entrada en el alma del donum fidei. En ese instante, dos anttesis entran en comunin. Pueden seguir as una serie de preguntas: Cuntos sern los justos, y qu ocurrir en esto, y qu ocurrir en lo otro? Solamente se oye de este hombre, que dice que es Dios, el hecho de: Sgueme! No hay ms. Sgueme! Y para qu? No te preocupes de nada. Sgueme! Es el hecho de que los dos salimos cogidos del brazo, como dos amigos, para compartir una unidad de empresa a sabiendas de que no le preguntar lo que parece ser que no debo preguntarle e, incluso, de no cometer la imprudencia de preguntarle alguna cosa que l va a juzgar que es una impertinencia. Porque entonces l me dira: Esa pregunta es impertinente. Y esto le pasaba con los Apstoles. Los Apstoles le preguntaban, y segn fuese la naturaleza de la pregunta, as era su respuesta. Observad dos caractersticas. Cuando los apstoles le preguntaban acerca de verdades morales, de cosas de conducta, de su espritu religioso, Cristo les aclaraba las respuestas con metforas, con parbolas; pero como haba, incluso, una reiteracin, algunas veces protestaba: Pero... tampoco entendis esto? Cristo tena la tendencia a que no se le preguntara dos veces una misma cosa, y ya menos tres; y, desde luego, que no le preguntara nadie cuarenta veces la misma cosa y siempre lo mismo. En principio, cuando versaba sobre cosas razonables, Cristo contestaba, aclaraba la leccin, explicaba una idea... Pero si le hacan otra clase de preguntas que no tuvieran relacin con esto, automticamente Cristo no contestaba. E, incluso, cuando eran fariseos que iban con doblez, les daba la vuelta al argumento de tal forma que siempre les humillaba en sus malas intenciones; es decir, descubra ante el auditorio la doble intencin que llevaban hacindoles caer en el ridculo. Muchas veces Cristo no contestaba a sus preguntas, sino que denunciaba ante los dems que sus interlocutores tenan un espritu de doblez. Motivo ms que suficiente para decirles despus: "Adis!". Y se marchaba, dejndolos a todos, sobre todo a los fariseos, iracundos, con sentimientos colricos, con espritu de revancha, o de venganza. Entre el pblico siempre hay ese elemento de crtica, incluso poltica, de las religiones, como la de los fariseos; y tambin hay otro elemento de admiracin: Lo que dice ste no lo ha dicho nadie. Y se asombraban aquellas gentes. Y entre unos y otros, Cristo se evada y no daba respuesta al asunto que era la clave de lo que exactamente le planteaban. Dej en el contexto, de una u otra manera, una serie de verdades: que son tres Personas Divinas, que hay unos Sacramentos, una realidad moral, un cuerpo bastante completo... Pero existe algo clarsimo: que todo esto no basta para calmar, diluir esta angustia universal, esta rebelda universal, esta duda universal, esta opresin que siente el corazn acerca de algo tan claro como decir: Quiero comprender perfectamente cmo se conjuga tu infinita misericordia con toda esta humanidad creada por Ti, sucumbiendo miserablemente ante el sufrimiento.

Porque si se viera que los buenos, por ser buensimos, no padecieran ningn mal, y que solamente los malos iban a sufrir, entonces aparece algo claro: sufren porque son malos. Y ste es el argumento que se hacan los propios fariseos, y el mismo pueblo de Israel. Este sofisma late, de alguna forma, tambin en el corazn humano: Hombre!, a esos les han ocurrido tales cosas porque han pecado contra Dios. Pero viene Cristo y dice: No es verdad. Eso no es verdad. Y vosotros: o hacis penitencia o si no os va a ocurrir mucho ms que a todos aquellos. Porque creis vosotros que vuestros pecados son mucho menores que los de aqullos? De eso nada. Desde luego, aclaraba una cosa: que no eran malvados, que no eran malos. Pero entonces dejaba en nueva expectacin, otra vez desamparados e impotentes, a los de la multitud porque pensaban: Siendo buenos, se les castiga de esta forma? Creamos que eran malsimos, porque incluso por algo de mal tambin nosotros pereceremos. 3.3. Somos mucho ms que nuestra pobre razn Yo digo de m, por ejemplo: cul es la alternativa? Desat la alternativa hace muchsimo tiempo, hace muchsimos aos ya ni me acuerdo. Han pasado muchos aos, casi medio siglo. Bueno, pues... yo me lo formulo as: Por fin, no entiendo nada por m mismo, y por ello mi fe en Ti es total! Porque, si entendiera algo, en eso ya no podra tener fe, pues ya entendera. Objeto visto. Por fin, al fin..., no entiendo nada! Resuelta la cuestin. Ya no me volver a preocupar, desde este momento, tratando de entender algo por m mismo. Nada! Y te otorgo, con esta clausura total de mi entendimiento, o razn en orden a Ti, una fe total. A pesar de que el signo de mi razn arroja un juicio psimo de Ti, yo te otorgo a cambio un reconocimiento completo de Ti. Creo en Ti! Y, como el campo de mi entendimiento queda completamente barrido, porque yo no quiero saber algo de Ti, sino todo; y como esto ya no es posible, es imposible, entonces renuncio a todo para quedarme en nada; y ese todo, que es el apetito de mi razn, lo paso, entonces, como magnitud de mi fe, y creo todo de Ti. Todo el bien de Ti. En una palabra: "creo absolutamente en Ti". Y, desde este campo, elaborar ahora argumentos de fe, que no pueden ser el fruto de mi razn. Pero, no sin mi razn, armo los argumentos. Pero ya no son argumentos de razn: no proceden de mi razn, no pueden salir de mi razn en absoluto. Es decir, he clausurado mi razn. Se acab. En huelga indefinida. En una palabra, no me interesa la razn; no me sirve, porque yo tengo que salir de la contradiccin. Yo no he nacido para vivir en un estado de contradiccin permanente. Me escapo de mi propia razn para que sea mi fe la que, definiendo formalmente a la razn, d sentido a todas las cosas. Entonces hay ya otro nuevo elemento. Se descubre un nuevo elemento mstico. El pensamiento mstico no es de razn, si bien no es sin la razn; no pertenece a la razn, no brota de la razn. Y si es posible que nos salgamos de la razn, tenemos una potencia superior a la propia razn. Quiere decirse que yo no soy mi razn; soy mucho ms que mi razn. Es como decir: Yo no soy mi estmago, o yo no soy mi mano derecha, o yo no soy mi ojo. Ni siquiera soy mi fe porque es un donum que me lleva a "algo+" que, trascendentalmente, me define. Soy mucho ms que mi propia fe, soy ms que todo lo que pueda decir de m; soy ms que todo eso. Hemos visto que, racionalmente, ni Cristo ni su afirmacin en su divinidad, tienen demasiado porvenir en esta vida, y, desde luego, est probado, est demostrado que no tiene porvenir. Hay una duda crnica, una censura crnica, y un estado crnico de duda, de censura y de queja respecto de este supuesto del Dios existente. No s si hay muchos hombres con una creencia total en algo. Tengo la impresin de que es una apreciacin comn el hecho de que no haya personas con una creencia total. Pienso que no hay nadie que tenga este tipo de creencia. En algo? En algo durante una temporada se dan muchas gentes, para pasar de un objeto a otro. Cambian de creencia o de objeto de creencia como cambian de camisa o, como se suele decir en castellano, cambian de chaqueta. Termino esta exposicin con aquello que yo dije un da a mi razn: Adis avecilla ma, adis, me despido de ti. Oh mi amada razn! Me despido para siempre! Voy a horizontes mejores y con facultades nuevas, con alas nuevas. Adis, oh santa razn de la vida! Te jubil hoy para siempre. Duerme en tu mundo y duerme para siempre. Yo os dira a vosotros: El da que vuestra razn tambin duerma el sueo de los justos, y, cantndole nanas, se suma en un sueo, en su dormicin para siempre, entonces dir: "Seres humanos, adorables criaturas, volaris por horizontes cuyos bienes no podis entender nunca con la razn!".

Los bienes divinos se deterioran, quedan bastante deformados con el instrumento de la humana razn cerrada en s misma, egotizada. Porque, por un misterio, trataremos de inquirir en este misterio, pues la fe y la razn aparecen como dos brazos, como los dos brazos de la cruz, cruzados y en direccin contraria; son opuestos entre s en el campo de los hechos, en el campo de la historia, y toda filosofa especulativa acerca de su armona no es verdad, porque la experiencia dice que eso no es verdad, no es que es una utopa, es que no es verdad. Tenemos que dejar que el donum fidei eleve y transforme nuestra razn que, por s misma, no puede "videnciar" lo celeste. En definitiva, podemos sumergir en la regin de los sueos, de la dormicin, a esta pobre infantil razn, porque somos mucho ms que razn. Educarnos en eso que es ms que nuestra pobre razn, es la va ciertamente propia del espritu humano. Y, claro, para alcanzar este sentido de la educacin, es la segunda leccin, la otra leccin, la leccin del donum fidei, su estructura, contenido, magnitud, finalidad y fruto. 4. Contenido del donum fidei 4.1. La transverberatio y el deseo Cul es el contenido ltimo del donum fidei? Adnde me conduce? Cul es la ambicin, la acometividad, la razn ltima, su fecundidad ltima, el significado ms elevado del donum fidei? Se ha hablado mucho del donum fidei, del don de la fe. Pero, qu es realmente este don? No estoy hablando del depositum fidei, de la Escritura y de la Tradicin, cuyo intrprete autntico es el Magisterio, sino del donum fidei, del don de la fe, de la fe como virtud teologal, una fe que es inseparable de la esperanza y de la caridad; es ms, la caridad o amor elevado al orden santificante es la sntesis de la fe y de la esperanza. La fe, por tanto, adquiere todo su sentido desde el amor o caridad. Teniendo en cuenta esto, la esencia del donum fidei est, sobre todo, en una palabra que yo he utilizado, y, aunque no es usual, puede reconocerse su significado fcilmente. Es un significado sencillo, pero conviene expresar visualmente realidades no expuestas. Esta palabra es la "transverberatio", la "transverberacin", trmino clave significativo del amor sobrenatural. Histricamente esta voz qued incorporada a la Teologa Mstica de Santa Teresa de Jess. Parece ser que no fue ella quien utiliz o asoci este trmino para expresar la experiencia extraordinaria que tuvo cuando un ngel le clav un dardo de oro en el corazn experimentando con este hecho mstico un cambio, una transformacin, que la puso en un estadio altsimo del amor divino. La palabra corazn, aqu, es un trmino sensible. Esta experiencia encierra el sentido de un toque del amor de Dios, del Espritu Santo, en el espritu de la Santa. He elevado el nivel simblico o fenomenolgico de la palabra "transverberacin" a un nivel ontolgico. Este vocablo, que viene del verbo

"transverberar", significa perforar, abrir un agujero, traspasar de parte a parte. Su significado o contenido ontolgico, que afecta al ser o existir de la persona, lo he comparado con un berbiqu que penetra en un muro con la broca, hace un agujero, se mete una escarpia y se coloca un cuadro. Tenemos, de este modo, lo siguiente: primero, el instrumento que perfora; segundo, la superficie perforada; tercero, la espiral que deja el berbiqu, que es por donde va a entrar despus la escarpia o tornillo. Si trasladamos estos trminos de la comparacin a su acepcin ontolgica o mstica, vemos que el instrumento es la actuacin ad extra de Dios que, penetrando en el existir del ente (espritu) que l mismo crea, lo troquela y le pone la escarpia; esto es, le infunde el gene ontolgico o mstico por el que nuestro espritu queda genticamente estructurado, conformado a imagen y semejanza de Dios. Le llen la oquedad con ese gene infundido, don que constituye la mstica riqueza del espritu creado y que, procediendo de Dios, forma la esencia y la sustancia del ente espiritual. En virtud del gene ontolgico, que se da con la creacin del espritu, queda ste en estado de ser mstico, con su acto de ser, forma de ser y razn de ser; de este modo, la persona humana, con su gene ontolgico, queda constitutivamente unida al Absoluto, pudiendo comportarse y realizarse, genticamente, a su imagen y semejanza. La apertura de la persona al Absoluto, su sed de infinito, de inmortalidad, de verdad, de bien, de perfeccin, etc., lo es en virtud del gene ontolgico o mstico que recibe del Absoluto constitutivamente en heredad. Entonces la transverberacin no es un puro fenmeno. Ha penetrado en el espritu msticamente lo divino de tal modo que quedamos definidos por la divina presencia constitutiva del Absoluto en nuestro espritu libremente por l creado. Por tanto, hay una compenetracin "de" "en" "para". Ahora sera explicar las propiedades y caractersticas de esta compenetracin, al igual que decimos de las personas que se compenetran en el

campo de sus sentimientos, de sus ideas, de sus gustos o de sus aficiones. Hasta dnde podemos llevar el significado de esta compenetratio ? La "transverberacin" es una comunicacin de esencias entre s, donde, efectivamente, unas esencias compenetrndose con otras comportan, en su resultado, la metfora "tener un slo corazn", que es como poseer una misma esencia todos, compenetrndonos la ratio essendi ltima. Quiero decir con ello que Dios penetra en nuestro ente infundindole, msticamente, la ratio essendi para que nuestro espritu quede compenetrado con la divina ratio essendi. Nuestro espritu acta con esa ratio essendi y no puede actuar de otra forma si quiere realizarse a imagen y semejanza de la transverberacin de las Personas Divinas; slo as podemos encontrar la plenitud de ser personas entre personas. Nuestra esencia es, a nivel deificans o general, ese acto "compenetrativo", lleno de ratio essendi. Este acto compenetrativo es una transverberatio constitutiva, dada a todo ser humano desde el momento mismo de su concepcin; es acto de ser de nuestro espritu creado que nos hace personas. Esta transverberatio constitutiva no es salvfica; es slo gracia dispositiva para la transverberatio santificante o cristolgica. Con esta transverberacin santificante nos compenetramos con Dios el don infuso de la santitas, la santidad, que nos es infundida por El mismo. Nos compenetramos con El este gene mstico, que ha sido transformado por el bautismo en santificante gracia salvfica, cuyo resultado es un mundo inacabable de msticos deseos. Te deseo... ste es un deseo en que consiste la movilizacin ntima de la propia razn de ser, de mi propio ser. Mi deseo es lo que yo trato de transverberarte, comunicarte, compenetrarme contigo, hacerlo tuyo y t hacerlo mo..., porque sta es mi ratio essendi. Es este "ms" superactivo, que est en el mundo de los deseos, de las aspiraciones ntimas, que podemos despus concretar, siempre insatisfactoriamente, bajo cualesquiera razones de esta vida. He aqu ese joven que estudia bachillerato y desea terminarlo, y despus que termina, desea ser qumico o matemtico, y despus cuando ya es matemtico, desea otra cosa... Siempre nos pasamos deseando en este mundo, como dice San Agustn: Cor nostrum inquietum est. Hasta la oracin misma se convierte en un deseo, ese deseo que no se identifica con ningn objeto porque es un deseo que slo puede quedar satisfecho hasta que se posea completamente a Dios. Cuando se alcanza un objeto, se pierde el deseo de ese objeto porque ya es una cosa alcanzada e, incluso, desgastada. Sin embargo, el mstico deseo, que es abierto y no queda satisfecho con nada, es una constante que acompaa siempre al ser humano en esta vida. La transverberado, supuesta la revelacin de Cristo, se refiere a ese sobrenatural llamado "gracia santificante", que vengo a denominar el "transverberans", nivel transverberans elevacin cristolgica del nivel deificans o constitutivo, porque se penetra y se compenetra, sub ratione Christi, con nuestra propia ratio essendi, y que, ciertamente, no es otra cosa que el don divino de la gracia santificante. 4.2. El donum fidei como potencia sobrenatural La mstica procesin, procedemos msticamente de Dios, es el acto ad extra del proceder de las Personas Divinas en la persona bautizada y cuyo sujeto atributivo es el Espritu Santo. As podemos decir que el acto sobrenatural del Espritu Santo nos atrae hacia s y, atrayndonos hacia s, nos atrae con aquella misma virtud con que l se atrae al Padre y al Hijo. Nos atrae digo al Padre y al Hijo hacia nosotros, y nos lleva a nosotros al Padre y al Hijo. El Espritu Santo es el que nos atrae al Padre y al Hijo en virtud de ese acto, en virtud de ese acto propio, inhabitante en nosotros, transverberante. La inhabitacin es transverberativa. De este modo, nuestro espritu lleva potencialmente toda la virtud divina, que decimos donum fidei, que ya con el bautismo nos es infundido y nos da la potencia. El donum fidei es la potencia, esa capacidad in se que tenemos, aunque no hagamos nada, ni sepamos usarla, ni manejar sus energas. Es como si me regalaran a m un pantano. Tendra que decir: Y qu hago yo con este pantano? Como no sea nadar todos los domingos en l, o atravesarlo con una barca! Qu hago yo con esto? Me diran: Mire, ese pantano tiene tanta potencia para crear energa elctrica; con l podra Vd. dar luz elctrica, exagerando un poco, a media Espaa o a media Francia. Pero, cmo? Yo no s hacer eso. Qu puedo hacer yo con el pantano? Esto es demasiado para m. Hay una potencia. Es comparable tambin con una finca inmensa que recibo y que tardara das en recorrer montado a caballo, parecida a esos ranchos americanos que podran producir toda clase de cosechas y criar miles de cabezas de ganado... Pero no s qu hacer con ese campo! Necesitara incluso cientos de personas para la recta y completa explotacin de ese campo que me han dado como regalo.

El donum fidei es una potencia que tenemos, pero que no sabemos manejar; ni siquiera podemos hacerlo. De aqu que los telogos, mentes agudsimas cuando son asistentes y fieles al ejercicio de la Ctedra, y los Santos Padres y Doctores, y los Sumos Pontfices, que han pasado a travs del tiempo..., se entusiasman porque, de pronto, encuentran una palabra realmente exacta, inspirada, pero que no sabemos lo que significa en su conjunto; puede ser una palabra o expresin que queda ambigua, vaga, pero que se etiqueta y parece ser que, cuando se pronuncia, todos la damos por sabida, aunque no se entienda completamente. Sucede esto, por ejemplo, con la expresin "gracia actual". Se hacen toda clase de esquemas sobre la "gracia actual", surgen una serie de problemas, y empiezan a discutir y a dividirse los telogos en diversas escuelas con el objeto de dilucidar las relaciones, posibilidades, divisiones, etc., de la gracia actual con la libertad y la gracia santificante. En realidad, la gracia actual es el acto sobrenatural del espritu Santo, que es anterior, praeveniens o antecedens, o posterior, subsequens, o concomitante, concomitans, a esa potentia essendi que decimos el transverberans, que, como hemos afirmado, es esa energa, esa potencia que nos es dada para la compenetracin con la divinidad, y que requiere, naturalmente, nuevas actualizaciones por medio de las gracias actuales. Diramos, en trminos aristotlicos, que tenemos que poner la potencia en acto; lo cual supone montar todo ese complejo hidroelctrico para que ese enorme pantano que me han regalado comience a producir luz a la media Espaa que me he referido. Sin entrar ahora en mayores puntualizaciones sobre los esquemas sapientsimos de la gracia actual, diremos que sta no es otra cosa que esa intervencin ad extra del Espritu Santo que va actualizando con nosotros ese transverberans que, como potencial, ya puso infundido en nuestro espritu. Para que el Espritu Santo lo ponga en actividad, requiere una disposicin, unas condiciones del individuo, y que, a su vez, va promoviendo El en un contexto general implcito en esta palabra de Cristo: "Sgueme!". Es cuando el Espritu Santo nos pone en actuacin, en actualidad, esa energa, esa potencia en kilovatios o en caballos de vapor, como comparativo de la gracia santificante y la gracia actual. La gracia santificante es el transververans, y la gracia actual son sus actualizaciones. Estas gracias podemos compararlas al hecho de tener estmago y al acto de digerir. Si me da el Seor un estmago fabuloso, entonces magnfico, pues ser capaz de apetecer cualquier cosa; pero resulta que no tengo el alimento. Qu puedo hacer con el estmago si no tengo alimento? Tengo un estmago, tengo la gracia santificante, pero resulta que sin la gracia actual, que es el alimento, no puede cumplir su funcin. No puedo alimentarme tampoco con una juda al da, pues el estmago se me quedara raqutico y, al final, me quedo consumido. Necesito, ciertamente, alimento, nutricin. Esa es la gracia actual que, nutritiva de la gracia santificante, pone en acto ese gene mo, tambin infuso, para progresar en aquello que es la ratio essendi del donum fidei, del contenido del donum fidei, que es la transverberacin, y llevarla a su consumacin. Esta consumacin es llamada por m "unin transverberativa", y denominada por Santa Teresa "matrimonio espiritual" o "matrimonio mstico". Este matrimonio es la razn ms elevada de la existencia del ser humano. Esta "unin transverberativa" es denominada asimismo "desposorio mstico" o "matrimonio espiritual" por Santa Teresa, que es vincularnos con Dios nuestra propia ratio essendi, nuestra razn de ser. Esa razn de ser que le define a l como Dios, y esa razn de ser que me define a m como creado por l. Razn de ser ma que halla su definiens en l. Para progresar en la ratio essendi del donum fidei debemos tener en cuenta el contexto penitencial. Iremos avanzando en ella en virtud de unas condiciones ticas, ascticas, humanas, que l ha establecido y que constituyen una necesidad objetiva. Todo ello da lugar a la especialidad de la santidad o de la perfeccin de la caridad o del amor: este amor de deseo, o este deseo de amarle a l. Es una especialidad de la "bondad" como atributo del ser. As va avanzando el asceta, ese que estaba en el auditorio que le dice a Cristo: Yo te sigo, aunque no s adnde, pero de alguna forma yo siento entreabierto en m el porqu, el para qu y el cmo. Percibo el contenido ltimo y el significado ltimo. Yo te sigo incluso por que veo que con tu palabra me contagias, me elevas los sentimientos de mi alma. Yo te sigo porque veo en Ti que eres un gran hombre, eres un lder. Yo te sigo, me lo juego todo y pongo la interpretacin de mi destino en tus manos para acompaarte a donde sea. No s cmo acabaremos los dos. Sabemos exactamente cmo acaba aquel que sigue a Cristo porque l lo comunica. Cmo acab l? Cmo van a acabar los dos? Pepito o Juanito, sabes cmo vas a acabar conmigo? Vamos a acabar los dos en la crcel. O si estamos en el siglo I, en la poca de Heredes, de Pilatos, dnde vamos a acabar? Piensa, Juanito, adnde vamos a acabar? En la cruz! Mira, en aquel montculo que est en aquel Calvario..., que es el recurso que Yo he aprovechado para la redencin.

Captulo Tercero

REDUCCIN Y POTENCIACIN EN LA MENTE


1. Las dos leyes del espritu 1.1. Ley de la inmanencia: el acto reflexiolgico Vamos avanzando en la progresin del deseo, que hemos dicho anteriormente. Esto tiene una enorme importancia sobrenatural: el mstico deseo. He hablado de la mente, de la razn. Tenemos otra facultad: la facultad unitiva, que une la facultad intelectiva y la facultad volitiva. Lo cierto es que el soporte, la apoyatura de las caractersticas facultativas del donum fidei est en aquella reductio a su radical del complejo sicolgico estructural de las facultades. Lo explico por dos movimientos o leyes de nuestro espritu: la ley de la inmanencia y la ley de la transcendencia. La ley de la inmanencia me lleva a reflexionar sobre m mismo, a volver siempre sobre m mismo para afirmar mi propio ser, la conservacin de mi ente, "el ser yo quien soy" y no otra cosa distinta de lo que soy. Es esa tendencia a estar sobre m de tal manera que me convierto en centro de todo. Esta es la acepcin, el significado, el sentido que he dado a la ley de la inmanencia. El "yo" posee el acto reflexiolgico, inmanentista, inmanencial. Por este acto, vuelvo sobre m; incluso si voy por una calle y me pierdo, pienso: "no s dnde estoy"; vuelvo sobre m y digo: "un momento!"... Le preguntaba no hace mucho tiempo a uno de los primeros del Instituto qu hacia l cuando tena cualquier avera en el coche o cualquier otro suceso. Claro, que l haba sido marino; por tanto, hombre reflexivo para poder resolver las cosas prcticas. La gente se pone nerviosa. Qu hago? Qu hacemos aqu? Un momento! Cuando mi familia se pone nerviosa...: un momento!, silencio!..., tranquilos!... Me pongo a meditar, a reflexionar... y doy, al final, con la solucin. Bueno, eso nos ocurri a nosotros en un viaje. Nosotros parados en la autopista. Y yo le deca al conductor: "parece que el ruido sale por aqu". "S puede ser", deca l. Pues, tambin l, tranquilo, filosfico, corta algo..., y yo pens: "a ver si corta el coche y aqu nos quedamos toda la noche". Pero hizo un corte perfecto y con tal acierto que, al poco tiempo, llegamos y ya estbamos cenando en Madrid. Esa reflexividad es volver sobre m mismo, y cuyo significado ltimo es referir todas las cosas a m, porque me estoy refiriendo a m mismo; y, al referirme a m mismo, estoy en la referencia de mi "yo" como centro de todo. El yo es una palabra habitual, usadsima y canonizada en la lgica moderna, lo mismo que en la filosofa. Es la referencia, el punto de referencia: "Yo". "Yo soy la medida de todas las cosas", "Yo soy yo", "Yo soy yo y mis circunstancias"... Yo soy la definicin, el definiens, hasta el extremo que a Dios mismo lo refiero a m; ms que referirme yo a l, lo refiero a m, lo centro en m: T en m, a mi servicio. Es la inhabitacin reclamada por este acto de reflexividad sobre m mismo. El trmino final, de ser posible, lo cual llevara al absurdo, sera la clausuracin absoluta dentro de m: No quiero saber nada de nadie, soy perfectamente autosuficiente, estoy en m y todo est en m. Es lo que dice y, en definitiva, lo que piensa el egosta: Todo para m y nada para nadie! 1.2. La ley de la transcendencia: la reduccin del especfico Est la otra funcin, la otra ley: la ley de la "transcendencia". La ley de la transcendencia es esa funcin de la cual, como de la anterior, tenemos una experiencia cabal. Es como un salir fuera de nosotros mismos, porque sentimos una insatisfaccin acerca de todo. No siento nunca mi conciencia perfectamente calmada, ni mi corazn perfectamente quieto, ni mis aspiraciones perfectamente serenas. Siempre estoy en una cierta tensin por muy suave que sea y por muy perdida que parezca que me lleva hacia fuera, hacia la conquista de otros mundos distintos del mo. Y esto hasta el extremo de que me propongo dar hasta mi propia existencia porque veo que merece la pena que yo sacrifique la vida por ese valor que voy a procurarme, siquiera sea el morir por un gran ideal.

El transverberans tiene una caracterstica fundamental y lgica, lgica dialcticamente hablando. Tenemos un concepto existencial de nuestra propia esencia, un concepto vital de nuestro ser, pues somos vidas y no podemos ser disecados por metafsicos, ni por esos catedrticos que hacen autopsias de nuestros cuerpos. Existe en nosotros, por tanto, un doble movimiento inverso: la reduccin progresiva de la reflexividad o inmanencia y la potenciacin progresiva de la transcendencia. La reflexividad es por una parte negativa y por otra positiva: negativa, la reduccin de nuestra inmanencia, porque quedamos reducidos; y positiva, porque hay una intervencin sobrenatural, en el nivel sobrenatural. La transcendentalidad tiene tambin dos aspectos. Por una parte, salimos fuera, pero no podemos hacerlo de cualquier manera, sino con sentido de perfeccin, sobrenaturalmente, hacia Dios. Es la otra ley, la ley de la perfectibilidad, que hace la sntesis de la ley de la inmanencia y de la ley de la transcendencia. Veo entonces que, segn voy avanzando en esa transverberancia, cada vez me voy alejando ms de m mismo, y cada vez el objeto final me resulta ms ntimo y ms explcito. Se me empieza a explicitar, lo que dir con palabras ms o menos poticas, Dios en el corazn. La percepcin divina se me empieza a explicitar. Ya no es la fe un simple acto de creer porque alguien me lo haya dicho; ni siquiera porque Cristo, en aquella conferencia que l dio, me lo dijera, sino porque ya tengo la percepcin espiritual de ese objeto final, que es Dios. A esto lo llamo explicitacin de la percepcin divina. No puedo decir ya solamente que tengo una creencia de tipo dialctico, porque me lo han dicho. O creo porque mis abuelos eran muy piadosos. O porque vivo en un pas catlico, lo cual es mucho decir. O porque asist a unos ejercicios y, entonces..., no s, me queda a m una duda... Hay ya una percepcin interna, un estado de ser. La "ratio essendi" est pasando a un "estado essendi", porque la "ratio essendi" la razn de ser de Dios ya se me est dando, se me est explicitando, y entra en la estructura misma, en el contenido mismo de mi ser; por tanto, es un estado de ser. Ya est dicho entonces en el contexto: esa transcendentalidad ma, esa "marcha hacia", ese salir fuera de m, est avanzando por el camino de la explicitacin de la divinidad en m. Su trmino final en este mundo ya es la reduccin del especfico a su radical. Me refiero ahora a un especfico que es este "yosmo", esta referencia respecto de m, que se reduce a su radical. La reduccin a su radical de la formalidad del yo, yosmo, es apertura del yo a la transcendencia: "Yo ya no soy yo, soy yo y mucho ms que yo". Hay alguien en m que forma parte de mi ente, de mi vida, de mi ser. Es una sobrenaturaleza, es una "sobreensoacin', es una superpercepcin que me resulta inefable cuando tengo que explicarla con trminos que he de estar extrayendo de cualquier diccionario, de ese lenguaje comn, ms o menos especializado de la vida. El especfico que aqu se reduce ciertamente a su radical es este punto del yo que es el "yo del yo" para expresarlo de alguna manera, porque yo ya no encuentro palabras. Es decir, ese "yo de m", ese "yo en m", ese m de m", ese entrar en m, ese "yo de yo". Entr un trmino distinto; algo queda de mi yo, de este decirme yo, "yo soy yo", pero un yo reducido a su radical: un yo dbil, como un hilo finsimo e impalpable, que necesita ser potenciado, llenado, porque ha quedado vaco, un vaco abierto a la "llenitud" divina, un yo que se hace con lo divino. As aparecen los lemas ms conocidos de los santos que expresaban de una o de otra manera. San Francisco: "Deus meus et omnia", "Dios mo, T eres todas mis cosas"; "t eres mi yo", eso es lo que quera decir en definitiva. El "ad maiorem Dei gloriam" de San Ignacio era el especfico de su yo. Eres T el especfico de mi yo; T, y no yo. San Juan de la Cruz, en Noche oscura (II,9,3), expresa, maravillosamente, el vaciamiento del yo para ser llenado de Dios, y as nos habla de que nuestra alma es puesta "a oscuras, seca y apretada y vaca, porque la luz que se le ha de dar es una altsima luz divina que excede toda luz natural". San Pablo lo expresa maravillosamente con su afirmacin: "Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en m" (Gl 2,20). ste es el concepto que poseo de reduccin.

2. Desespecificacin y desyoizacin 2.1. La desespecificacin en general 2.1.1. Diferencia entre "especfico" y "tpico" Me he referido muchas veces a que Dios crea libremente el espritu y lo infunde en un sicosoma, que es ya por evolucin, reduciendo a cero la forma del homnido significando con ello que no queda sta aniquilada a efecto de que este espritu asuma el especfico hominoideo con todas las funciones de la complejidad squica y compositividad orgnica. La unidad de naturaleza humana es, pues, la de un espritu sicosomatizado que, con su acto ontolgico, se realiza como persona. Ahora estoy hablando del espritu con su yo, de este yo de yo, o m de m, que es el "yosmo" al cual la gracia con la respuesta humana tiene que reducir a su radical. Hecho esto, ya no debo tener apenas pensamientos y deseos de m; quedan ms bien ciertas aprehensiones sobre m. Se produce, por tanto, una "desespecificacin" de aquello que me tiene siempre vuelto sobre m, incluso cuanto puede ser un apetito para consecuciones personales de la vida. Bien, he dicho "especfico" que tiene, para m, una diferencia con "tpico". La palabra "especfico" designa la formalidad de un ente en virtud de la cual est en s mismo, dentro de s mismo, refirindolo todo a s mismo. Los "tpicos" son, sin embargo, los elementos que constituyen la formalidad. Lo especfico de la inteligencia es inteligir, y lo especfico de la voluntad es querer, con tendencia hacia s mismas en virtud de la ley de la inmanencialidad. Los tpicos son las funciones facultativas como la intuicin, la reflexin, el deseo, la emocin, la memoria, la imaginacin, etc. Llamo a estas funciones "tipificaciones" del especfico porque definen y configuran, maravillosamente, la forma de pensar y la forma de querer. 2.1.2. Dificultad del lenguaje No s si entendis lo que os quiero decir desde el punto de vista de los argumentos hipotticos. Es una digresin hipottica. Hipottica no significa "en el caso que", "puede ser"... No. Hipottica es un presupuesto que no se reduce a lo racional, pero puede ser razonado. Teniendo presente un supuesto de fe, un testimonio personal, una percepcin espiritual, podemos armar una dialctica para construir un discurso con el objeto de hacer visual la accin de la gracia. Podra afirmar: "Quin est ms en m, si yo en m o Dios en m?". Yo digo categricamente, como dira Santa Juana de Arco respecto de sus visiones, "Dios est en m mucho ms que yo puedo estar en m, y, adems de una forma definitiva, irreversible". Digo, pues, lo que s. En orden a expresar lo que estoy diciendo, es lo mismo que, cuando alguien tiene una lcera de estmago, y no sabe decir "lcera" ni sabe decir "estmago"; se expresara como pudiera: Aqu, mire usted, aqu. Qu?... Pues mire, es una lcera de estmago. S lo que estoy diciendo. Yo me tengo que inventar algunas palabras, y tengo que decir: Es aqu. Y a quienes no les gustan estas palabras, que inventen otras! Bien. Qu ha ocurrido? Una "desespecificacin": aquello por lo cual soy un ente definido, especfico, perfectamente configurado, delineado, coherente en cada una de sus partes y de sus funciones, es lo que se reduce; esto es lo que queda "desespecificado", y se convierte el espritu como una especie de cono abierto donde Dios mora en una comunicacin ontolgica, maravillosamente perceptiva, de tal forma que uno sabe de dnde viene y a dnde va. Aquel a quien esto sucede no habla de lo que aprende en los libros, l es el libro. Podr escribirlo mejor o peor como tratadista, y cometer incluso incorrecciones dialcticas, pero sabe exactamente lo que dice, y los dems, con sus correcciones tipogrficas, pueden no saber lo que aqul est diciendo. Este estado essendi, este estado de ser irreversible, que quien no lo tiene no lo sabe, y si no lo sabe es porque no lo tiene, es a ttulo personal. Es de este ser humano concreto y no de aquel otro. Porque ste fue quien me sigui y no aqul.

De ese auditorio en que Cristo habl, le siguieron cuatro: uno hasta la plaza del Callao, otro hasta la plaza de la Independencia, el otro lleg incluso hasta la cafetera Zahara para tomarse un cortado. .., y el ltimo le sigui hasta la cruz. Pues los otros, y no ste, se fueron quedando en el camino: uno, con el cortado a medio tomar; otro, para contemplar la Cibeles; el otro, el arco de Carlos III... Porque muchos son los que empiezan y muy pocos son los que acaban. Hay, incluso entre aquellos que van por los caminos consagra- torios de Dios, algunos que no perdieron del todo el tiempo porque algo adquirieron que vale mucho ms que todas las cosas de este mundo, pero se perdieron el don mejor: aqul que otorga Cristo para potenciar nuestra personalidad reduciendo nuestro especfico o "yosmo": ste qued "desespecificado" por M; lo "desespecifiqu". Seguramente, puedan decirme algunos que utilizo trminos seudofilosficos, seudoteolgicos o seudotodo. 2.2. La "desyoizacin" de las facultades 2.2.1. Consecuencia de la desyoizacin: la triyoidad La "desespecificacin", a nivel del yo, es "desyoizacin". No es el "yosmo" materialista freudiano. Yo digo "desyosmo", "desyoizar", y esto es una accin sobrenatural. Es la gran virtud del donum fidei. Yo "desespecifico" ese tormento de tu reflexin sobre ti mismo, que no es absoluto y, por lo tanto, tiene una cierta salida fuera de ti mismo, que te produce toda serie de insatisfacciones. Esto lo borro yo, hijo. Tus insatisfacciones se convierten en satisfaccin sobre satisfaccin, en un anhelo continuo, progresivo, exhalante acerca de M, y as tendrs la percepcin de M. Esta es la virtus que lleva consigo el donum fidei. No vas a creer simplemente porque Yo te lo diga, o porque alguien te diga algo de M, sino porque Yo me constituyo en esta perfeccin ontolgica de tu propio ser. Te desyoic, hijo, y dej la raz, la radical de tu yo. sta es una "triyoidad", diramos as. Son las tres Personas Divinas, presididas por el Padre; es el Padre concelebrado por el Hijo y el Espritu Santo. Esta concelebracin, con este primado trinitario del Padre, est en el alma que ha quedado "desespecificada" hasta su radical por Dios. Eso no cabe duda. Se cumple, en estos momentos, eso que llama San Pablo "gemido del Espritu Santo" porque se lo atribuye al Espritu Santo. Es esta presencia activa, operante, dialogante, de esta concelebracin, incluso litrgica, de una vida celestial en que el alma vive de tal forma que puede decirse: "Yo ya no soy de este mundo. Yo vivo en este mundo, pero no soy de este mundo de ninguna manera". Esta "desespecificacin" ahora produce una "reduccin a su radical" de unos tpicos que pertenecen a las facultades. 2.2.2. Razn y pensamiento El tpico de la razn es pensar y juzgar, nada ms que desde el punto de vista racional, atenindose ciertamente a ese mecanismo argumentativo que puede ser, por ejemplo, el modus ponens, el modus tollens, la induccin matemtica, el inductivo, el deductivo. Todas estas formas o mecanismos o instrumentos tpicos de la razn humana es lo que, desde el punto de vista formal, queda reducido a cero. Esto no significa que no pueda armar argumentos. S puedo hacerlo, pero sin su tipificacin, de tal manera que, con la reduccin, la razn queda abierta; y sin la reduccin, no podra salir fuera de ella misma. Esto es lo que les pasa a la mayora de los seres humanos, que solamente se mueven y atienden a esta manipulacin racional, se lan y se complican con argumentos cuyo objeto fundamental, material y formal, es este yo en cuanto tal, y bajo el aspecto con que se consideran las diversas proyecciones de este yo. Ese es el especfico y los tpicos de la razn, y eso es lo que queda reducido a su radical. No el no pensar racionalmente, sino esta tipificacin que comporta un lmite; esto es, aquella imposibilidad de poder armar argumentos de mayor envergadura y que no pertenecen a la llamada razn formal, cientfica o tcnica. Con qu argumento prueba usted la existencia de Dios, la existencia de esto o el ser de lo otro? Inductivo, deductivo, analtico, sinttico?

El aspecto positivo del donum fidei es esa virtud que infunde en la razn, esa elevacin suya, abierta ya por reduccin a radical de sus tpicos, para juzgar contemplativamente. Se pueden construir argumentos, aunque hay que decir que, ms que argumentos, son piezas arquitectnicas de ese edificio celestial que decimos la gran casa de la fe. A base de qu est construida la vida eterna, que tambin se dice, comparativamente, la Jerusaln celestial, la divina Sin, el Reino de Dios? De qu est compuesta esa Casa de Dios, esa Civitas Dei? No est compuesta de argumentos, sino que est compuesta "como lo dice poticamente, pero con una enorme veracidad, el Apocalipsis y otros libros de la Escritura" de piedras preciosas, de zafiros, de esmeraldas, de puertas de bronce baadas en oro, etc. Son piedras, son joyas, son percepciones que se articulan unas a otras, cada una con una carga de emocin, sumndose las emociones en intensidades inenarrables para describir lo que cualquier ser, dentro de una razn cerrada, dira que es pura elucubracin, fantasas infantiles, sin garanta cientfica. Sin embargo, esto es el testimonio positivo: el donum fidei como virtud, como energa. La percepcin, que est puesta en la base de mi propio estado de ser, en el espritu, me sube como buen vino a la cabeza, a la razn, y queda embriagada mi inteligencia con inefables contemplaciones. Son edificaciones, construcciones y ensoaciones diramos as de un mundo inefablemente hermoso. Con esta razn, elevada ahora a un nuevo orden, "destipificada", con una virtud infundida, maravillosamente transformada, veo, construyo yo mismo deliciosos parajes, como si me extasiara a m mismo, afirmando de Dios y de ese mundo, en el cual El est, las mayores creaciones, como las creaciones que se dicen "creaciones de la moda", salvando las distancias. As, cada fantasa, cada corazn, cada alma, cada espritu y cada mente, pueden hacer maravillosas descripciones personalsimas de esa ciudad que yo llamo "colgante"; o soy yo el que estoy colgando de ella las piezas como si se tratara del collar de oro de una deliciosa dama. 2.2.3. Voluntad y deseo El tpico de la voluntad es querer y desear. La querencia o deseo, en aquello que hace referencia a m y solamente a m, queda reducida a su radical. Mis deseos son, en s mismos, sobre m, de tal manera que apenas siento deseo de otra cosa que de m, sobre m y para m. Este egocentrismo es aquello que tengo ms inmediato y que, generalmente, est en connotacin con los placeres de esta vida. Y cuando digo placeres, en ellos est tambin aquel placer superficial de un momento de comodidad por el cual no acometo mi deber, aunque sepa que me hago un gran dao. Esa voluntad tiene que tener su "querencial", sus deseos y emociones, ciertamente "desespecificados", crendose en esta facultad una verdadera transformacin. Esa transformacin es el deseo inconmensurable, sin medida, de ese mismo objeto que est detrs de esa ciudad que yo construyo como verdadero y lrico arquitecto, que es Dios mismo. Y as me deleito en esta vida con las concelebraciones celestiales. Qu milagro ser que no sean ms que una fantasa, sino la percepcin de ciertas ceremonias que se verifican en la vida eterna! Aqu Dios es para nutricin y alimento que da en esas festividades, de las que ya hace partcipes a las almas en este mundo. Son aquellos que estn mirando ese horizonte suyo, atentos siempre a ese continuo amanecer de l, a ese cambio de colores de este sol que es Dios mismo. El alma ya no dice: "Yo te quiero, yo te amo, Seor", sino, "yo deseo algo mucho ms poderoso que el amor; es un deseo sin lmite que slo tiene los lmites ontolgicos de Ti mismo, en cuanto que T eres, y slo deseo eso". ste es el elemento positivo. Por tanto, la virtud que, cuando ha quedado reducido el tpico de la voluntad, del querer humano abierto como un cono o como lo queris comparar hacia l, infunde un apetito celestial al alma porque acompa a Cristo ms all de la Cibeles, ms all de la plaza del Callao, o ms all de una cafetera, conociendo lo mal que lo van a pasar los dos. Cristo habla al alma: Yo te amo hasta el fin. Y el alma le responde: Hasta el fin te deseo yo. Esta es la gran palabra, amigos, de ir del brazo de Cristo, y decirle as: Te deseo.

O decir Cristo: No me amas tanto. Y contestar: Es verdad, pero te deseo, te deseo cada instante de la vida. Deseo esas fantasas mas de ese mundo que construyo buscando los mejores materiales, los ms finos, los ms lricos, los ms intiles para la vulgaridad de las gentes de este mundo. A esto lo llamaba San Juan de la Cruz, sin explicarlo exactamente de esta manera, pero s con su mismo sentido, las "nadas". Primero las nadas, cuando explicaba las purificaciones tanto de los sentidos y despus de las potencias, para decir que eran vaciadas por la "nada", transformadas ahora por las unciones correspondientes, que llam incluso los "esmaltes" de las facultades. Contemplar el significado del contenido mstico de la palabra esmalte, esto es lo que va alcanzando aqul que ciertamente acept la afirmacin de Cristo: "Yo soy Dios", y ya empez a obrar en l. Slo a vosotros viene a decirnos Cristo os hablo de tal manera que me entendis algo. A los dems les hablo incluso para que no me entiendan. Y as teniendo odos no oyen; vista, y no ven; entendimiento, y no entienden. Pero a vosotros os he escogido, y en esta seleccin hay algunos que elijo para caminar con ellos a travs de la vida. Es el mundo de los santos. Les va santificando a travs de las objetivaciones de este mundo, pasando posiblemente por idiotas; de todas maneras, son los ms sanos sicolgicamente, los que no tienen que pasar por las manos del siquiatra, sino slo por las manos de Cristo; les va esmaltando el alma. Y cada esmalte es una percepcin, y cada percepcin es un rapto. Esta es la teologa que es verdaderamente til para el alma religiosa. No hay otra cosa que merezca la pena decirse, sentirse, quererse, pensarse o vivirse. Se podr hablar de muchas cosas, pero si no se vive esto que es fundamental, lo dems pierde sentido, queda uno inapetente. Qu estado apetitivo experimenta el alma cuando va por esta ruta! Son toques delicadsimos, como dice San Juan de la Cruz, por los que el alma siente ciertamente a Dios, un Dios que le acompaa, que se est haciendo con el propio ser del alma, as como el alma se est haciendo con el propio ser de Dios; no con otro aspecto de Dios o con esta otra verdad de Dios, sino con el mismo Dios, con su status essendi, con su propio estado de ser.

3. El sentido de la muerte 3. 1. La muerte como donacin Si se me pregunta sobre la muerte, sta no se reduce slo al hecho de morir. La muerte, humanamente considerada, es siempre desagradable, pero Cristo le ha dado un sentido sobrenatural. Para explicarlo, voy a hacer una escenificacin teatral, dramtica. Lo podramos convertir en comedia; y si se tiene mucho humorismo, en sainete. Qu persona bien nacida no desea los mejores bienes para sus hijos? Y cuando llega la hora de su muerte si tiene tiempo y puede... como en esas muertes sentenciosas, patriarcales dira a sus allegados desde su lecho: "Acercaos hijos mos... aqu, hijos, nietos, biznietos..., todos alrededor, porque os voy a anunciar...". Y, entonces, todos se quedan lvidos. Hay que tener en cuenta que no es una muerte cualquiera. Esa persona, supongamos, tiene unos cuantos millones, y, adems, mucha experiencia y consejos que dar. Quin no desea, por ejemplo, los mejores bienes, y dar los mejores consejos a sus hijos, nietos o biznietos? Y si ya fuese ms que persona bien nacida, les dira en un rapto de romanticismo: Familia ma, deseara yo que mi muerte fuese la ltima, de tal forma que ofrecida mi muerte al Seor, vosotros os fueseis al cielo sin tener que morir. Hasta eso os deseo. Y entonces los hijos diran: Pap! Qu dices? Pap, eres formidable! Y los nietos: Hay que ver las cosas del abuelo... Los ms pequeajos apenas se enteraran. Quieto, Pepito. No has odo lo que ha dicho el bisabuelo?

Y qu ha dicho el bisabuelo? Mira, que l querra ofrecer su muerte de tal manera que t no tengas que morir. Si yo no me voy a morir, l s se est muriendo! Qu gracia tienen los nios! Qu graciosos son los nios! Cristo muere precisamente por el motivo especfico de la redencin humana: una muerte que viene como consecuencia del pecado original, y que El va a morir en la cruz para borrar este pecado. l, hasta como ser humano, va a pedir al propio Padre de todos: Que mi sangre sea la ltima. Que borre no slo el pecado original, sino hasta los efectos del pecado original. Que borre todo: el pecado y sus consecuencias. Que mi sangre sea la ltima. Podramos admitirlo de esta forma? No ira esto contra los sentimientos humanos? Pensemos ahora lo contrario. l est en la cruz. Se siente realmente dolidsimo, y empieza a enfadarse...: Padre que mi sangre no sea la ltima! Muero yo, pero que se conserven los efectos del pecado original, y aqu se arrepiente todo el mundo. O es que yo voy a ser el ltimo aqu? Es que yo solo voy a dar el callo y todos los dems disfrutando de los beneficios de mi redencin? Ah veis las dos comparaciones. No. Cristo lo que dese fue lo primero, que es: Padre que mi sangre sea la ltima. Incluso por espritu de grandeza: -La ma la ltima, y despus de M ya no ms muerte. Yo tambin tengo espritu de grandeza. Tu sangre la ltima. ..? No, la ma! Que T libres todas las consecuencias del pecado original...? No, en absoluto! Yo tambin tengo derecho a morir. S, quiero morir! Tengo derecho a morir por mi patria, a morir por tantas cosas... que tambin tengo derecho a morir por Ti. Padre, yo tengo el mismo derecho que l a decir que mi sangre sea la ltima. Porque, no creis que una caracterstica de los santos es ser mrtires? Es dar su sangre y derramar su sangre, aunque sea por el miedo que eso causa. Dar su sangre, dar su vida por ese Dios con toda pasin hasta el extremo de morir violentamente. No admits esta posibilidad de morir y ser mrtires? Supongamos lo contrario. Que sea l quien muera; nosotros no tenemos por qu morir, ser mrtires, derramar la sangre. Est muy bien; es muy virtuoso, pero, en fin, si l nos libra de la muerte...! Padre, haz caso a Cristo, que sea l el ltimo, que l sea el mrtir y nosotros, "hijos de pap", a lavarnos las manos. Ya estamos redimidos. A pasear por la calle de Alcal, como dice la zarzuela Las Leandras. Paseando todos, sin aburrirnos. Vamos a construir casitas, torres... Y empezamos tambin a empedrar las calles... Pero, en fin, sin fatiga, ni fro, ni calor. Perfecto! Y, de vez en cuando, por las calles... uno que asciende, se marcha a la eternidad... No. Yo para los dems quiero que les des la virtud de no morir. Pero conmigo haz una excepcin. Quiero mi derecho a inmolarme o ser inmolado con Aqul que me acompa durante la vida, Aqul que, estando yo sentado en un rinconcito de un saln del Ateneo, habl y dijo: "Yo soy Dios". Se produjo, entonces, una reaccin dentro de m. El pblico discutiendo con l... Y yo me fui, abrindome camino entre la gente. Y le cog incluso del brazo. Qu atrevido fui! Y me dijo: "vente conmigo". Y, al final, la gente marchndose... yo le acompa, le fui sintiendo lleno de fuego interior... La forma de caminar con Cristo la tenis en el pasaje evanglico de los discpulos de Emas. Ellos iban tristes y dudando, cuando Cristo les sale al paso. Y fui hablando con ellos y no me reconocieron. Y ya en el pueblo, entr con ellos en su casa y se pusieron a cenar, "reconocieron que era l por la forma de partir el pan" (Lc 24, 35). Pero mientras iban caminando, "les narr lo que haba sobre l en todas las Escrituras" (Lc 24,27). Caminar con l significa ir yendo en progresin. Nos va tipificando, reduciendo de nuestra inmanencialidad todo aquello que nos encierra en nosotros mismos, dndonos, con espritu proyectivo, la apertura de nuestro ser a sublimes y amplios horizontes... Esto es, exactamente, lo que se va experimentando con El. Y es ese fuego interior que nos hace exclamar:

Qu ardor siento en m, en esta hora, en este instante en que distingo ese gesto tuyo, reviviendo aquel mismo deseo...! Slo te puedo desear a Ti hasta decirte este lema: "Dios mo, T eres todos mis deseos". 3.2. Por qu la muerte de Cristo no fue la ltima? Significado del "Por qu me has abandonado?" El eje de lo anterior es la Redencin universal de Cristo, y bien merece la pena que haya ocurrido as. Quienes no ven este orden sobrenatural, esta forma de eternidad que nos tiene predestinada, dirn que es muy complicado eso de la Encarnacin de Cristo. Que todo eso es un lo, un jaleo. Pero los santos dicen: Bien merece la pena que haya sido as. Porque si T, Cristo, pides que tu sangre sea la ltima, exactamente a eso nos oponemos nosotros. Aparece ahora un derecho divino, aquel derecho que yo tengo de morir tambin por esta causa, por la causa de Cristo. Aunque no muriera nadie ms, ste no es asunto mo. T, Seor, si quieres los libras a todos de la muerte. Yo no puedo tolerar que la muerte de Cristo sea la ltima. Y aunque yo estoy detrs de Cristo, tambin tengo derecho divino a morir por esa posible forma de eternidad, que Cristo, y slo El, ha hecho exactamente realidad para el ser humano. Cul es el significado de aquellas palabras de Cristo "Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?" (Mt 27,46)? Se han dado numerosas explicaciones. "Por qu me has abandonado?" significa para m que, en este momento, vemos a Cristo pidiendo al Padre que su muerte sea la ltima, que su dolor sea el ltimo. Pero una voz se interpone diciendo: Que sea la ma. No le oigas, no le oigas, no le oigas... Yo tambin soy hijo. No le oigas. La ltima muerte, la ma. Si l tiene derecho divino para ello, yo tambin tengo derecho divino para lo mismo. Racionalmente hablando, se desvela como un misterio testamentario: Padre, por qu me has abandonado en manos, en este momento, de Fernando Rielo? Yo estaba en la perspectiva de la existencia para decir: Yo tambin quiero morir; yo tambin quiero, y necesito pasar por ah. No puede ser l el ltimo. Tan vlida es mi vida como la suya, como la tuya, tanto vale mi vida como la tuya, la tuya como la ma. Inseparables todos. No nos podemos separar. O la vida es para todos, o la muerte es para todos; y si la muerte es para todos, la resurreccin que es para uno, tambin lo es para todos. Todos para todos. La resurreccin es un bien universal que tiene una funcin personal. El mundo es tambin un bien universal que tiene una funcin personal, para cubrir necesidades personales. Y la muerte es un hecho universal. En este contexto, teniendo en cuenta la elevacin al orden sobrenatural del dolor humano, podemos comprender, perfectamente, lo del abandono de Cristo: "Por qu me has abandonado en manos 'de'?". Qu es ese porqu? Es una afirmacin: "Me has abandonado". Pero no dice expresamente en manos de quin. Me has abandonado en manos de quin? En manos de los santos. Y en esto yo quiero ser como ellos. Por lo menos, ahora, dialcticamente; es decir, de boquilla. Como se suele decir: de palabra. Pues yo de boquilla soy santo; de boquilla, nada ms que de boquilla. No admito que se interrumpa el eje de la redencin. Tiene que continuar. Es, por tanto, un proceso que partiendo de un origen, y en un tiempo determinado, va tambin a un fin en el orden del ser y en el orden del tiempo. Lo importante es que Cristo ha elevado al orden sobrenatural el dolor humano. Y ese es el eje del humanismo sicotico de Cristo.

Eplogo

Dios quiera que, despus de estas tesis y con ocasin de estas tesis, os ilumine y me ilumine a m tanto que nos pueda servir, positivamente, para un cambio mayor an en nuestra vida personal y comunitaria. Que no se quede en aprenderse nada ms que las tesis, o recordarlas con ms o menos claridad en el futuro, y que no hayan servido absolutamente para nada. Que estas tesis os sirvan para hacer con ellas el recto juicio, el sobrenatural juicio, de vosotros mismos, y no caiga la simiente en tierra mala o anodina. Que la tierra sea aqulla que haga florecer en sus surcos esa forma de eternidad. Apenas la harn florecer quienes llevan una vida de mediocridad, con mezcolanza de sublimidades y vilezas, y tampoco quienes, en manera alguna, no han hecho nada para progresar en la gracia. De todos modos, no obstante su vacuidad humana, no quedan excluidos sino incluidos, precisamente por razn del dolor, en esa misma forma de eternidad que a todos, sin exclusin, nos predestina, puesto que Dios, por su poder divino, a nadie predestina al mal; antes al contrario, a todos llama al bien.