Sie sind auf Seite 1von 19

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str.

43-61

43
Izlaganje sa znanstvenog skupa UDK 165.62 17 101.3 Primljeno: 2. prosinca 2010.

Nakon Husserla Aristotel i Kant


DAVOR RODIN* Saetak
Pokret rehabilitacije praktike filozofije sedamdesetih godina 20. stoljea intelektualna je pobuna protiv znanstvenog univerzalizma. Pokret nipoto nije bio jedinstven. Jedni su rehabilitaciju praktike filozofije traili u reinterpretaciji Aristotelove etike i politike. Njima su u nas bili bliski Ante Paanin i Danilo Pejovi. Kantovu i Hegelovu univerzalnom racionalizmu suprotstavili su Aristotela koji je jasno razlikovao praksu, poezu i teoriju. Umjesto da se uhoda nova semantika paradigma u razumijevanju praktikih odnosa, krenulo se natrag u predznanstvenu historiju praktike filozofije, dakle prema Aristotelu. Drugi su traili nove putove u skladu s Husserlovom, Heideggerovom i Wittgensteinovom semantikom kritikom metafizike tradicije, kako u njezinoj varijanti Kantove i Hegelove identitetne znanstvene filozofije tako i u verziji Aristotelova analognog logocentrizma. U cjelini, svi metodiki uvjeti za takav pokret postojali su ve u ranim djelima Edmunda Husserla. Husserl je autor semantikog obrata zapadnjake logocentrike metafizike kojom su antikvirani i Aristotel i Kant. Preko tumaenja Husserlove dijagnoze krize europskih znanosti i razumijevanja njegova prevladavanja neokantovskoga formalnog transcendentalizma autor nudi semantiko razumijevanje prakse i politike te pokazuje kako je sredstvima Husserlove fenomenologije mogue zasnovati praktiku filozofiju. Zakljuuje kako je Husserlova fenomenologija danas neupitno mjerodavna i za prirodoznanstvena i za drutvenoznanstvena istraivanja. Kljune rijei: praktika filozofija, fenomenologija, semantika prakse, Husserl, Heidegger, Aristotel, Kant, Paanin

I Ante Paanin osniva je nae praktike filozofije. Njegovo je miljenje formirano u klnskom fenomenolokom krugu pod vodstvom Ludwiga Landgrebea. Husserlova fenomenologija je prvi bitni izvor njegova miljenja. Drugi izvor njegova miljenja
*

Davor Rodin, professor emeritus Sveuilita u Zagrebu.

44

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

treba traiti kod autora koji su sedamdesetih godina (1972) na inicijativu Manfreda Riedela pokrenuli rehabilitaciju praktike filozofije (Riedel, 1972). U dva debela toma objavljene su studije vodeih njemakih filozofa razliitih orijentacija, od Joachima Rittera, H. G. Gadamera, Hermanna Lbbea i J. Habermasa pa do Paaninova prijatelja Lothara Eleya. Trei izvor vezan je uz kurs Fenomenologija i marksizam koji je Paanin u dubrovakom IUC-u vodio s Bernhardom Waldenfelsom i Janom M. Broekmanom.1 Paanin se prikljuio pokretu rehabilitacije praktike filozofije, pridonosio njegovu jaanju i ostao do danas njegovim pripadnikom. Kad je rije o utjecaju Husserlove fenomenologije na proces rehabilitacije praktike filozofije, treba imati u vidu da se pod njezinim izravnim utjecajem ne naputa samo Kantova i Hegelova novovjekovna identitetna znanstvena filozofija, nego i Aristotelov analogni logocentrizam. Hegel i Kant su u svojim identitetnim znanstvenim sustavima fenomen politike tretirali kao oblik djelatnosti koja pomae ozbiljenju umnog, tj. pravnog prednacrta drave kao institucije koja garantira izlazak iz prirodnog stanja egzistencijalno zaotrene borbe slobodnih pojedinaca. U toj novjekovnoj tradiciji politika djelatnost nije shvaena kao djelovanje slobodnih pojedinaca koji ureuju svoje meusobne interesne sukobe i druge odnose, ve kao djelatnost koja ozbiljuje pravni, tj. umni prednacrt njihova beskonfliktnog suivota u vjeitom miru. Aristotel je pak svojom analognom logikom deskriptivno dekonstelirao fenomen prakse traei dobar ivot u zajednici posredstvom umnog obuzdavanja ekstremnih poriva. Pokret rehabilitacije praktike filozofije sedamdesetih godina 20. stoljea predstavlja zakanjelu intelektualnu pobunu protiv znanstvenog univerzalizma. U Hegelovoj filozofiji prava taj je prirodoznanstveni univerzalizam naao svoje ozbiljenje kojim su etika i politika kao samosvojni mediji ljudskog djelovanja odstranjene iz procesa pacifikacije graanskog rata u trenutku konanog trijumfa pravnog uma kao pouzdane garancije da je prirodno stanje definitivno prevladano. Sudionici pokreta rehabilitacije praktike filozofije nisu bili nipoto jedinstveni. Jedni su rehabilitaciju praktike filozofije traili u hermeneutikoj reinterpretaciji Aristotelove etike i politike. To su bili konzervativci odnosno elitisti, da ih tako etiketiramo, ne vrednujui njihove doprinose. Njima su u nas bili bliski Ante Paanin i Danilo Pejovi. Kantovu i Hegelovu univerzalnom racionalizmu suprotstavili su Aristotela koji je jasno razlikovao praksu, poezu i teoriju, a ne Husserla i Heideggera, kako bi bilo prikladnije s obzirom na Husserlov i Heideggerov kritiki odnos prema itavoj logocentrinoj tradiciji, i onoj analognoj i onoj identitetnoj. Drugi su traili nove putove u skladu s Husserlovom, Heideggerovom i Wittgensteino1 Referati s tih seminara objavljeni su u ediciji Waldenfels (1977; 1977a), a izbor radova preveden je i na engleski jezik.

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

45

vom semantikom kritikom metafizike tradicije i u njezinoj analognoj i u njezinoj identitetnoj varijanti. Toj su struji pripadali u prvom redu francuski fenomenolozi i heideggerijanci od Mauricea Merleau-Pontya do J. Derridaa, a u Njemakoj najvie Niklas Luhmann. Teorijska pobuna protiv novovjekovne znanstvene filozofije bila je sedamdesetih godina 20. vijeka zakanjela. Svi metodiki uvjeti za njezino kritiko redefiniranje postojali su ve prije Prvog svjetskog rata u djelima Edmunda Husserla. To zakanjenje imalo je, kao i svako zakanjenje, svoju patologiju. Umjesto da se razvijanjem Husserlove dijagnoze o krizi europskih znanosti uhoda nova semantika paradigma u razumijevanju praktikih odnosa, krenulo se, preteno pod Gadamerovim utjecajem, natrag u predznanstvenu historiju praktike filozofije, dakle prema Aristotelu, kao da je on Husserlov davni pretea. Nostalgija za malom Aristotelovom Atenom potisnula je realnost suvremenog ivota u viemilijunskim konurbacijama u drugi plan.2 Direktna demokracija slobodnih Atenjana nije mogla biti uzor organizaciji ivota u novovjekovnim dravama. Trebalo je traiti posve drugaije putove rjeavanja ivotnih pitanja, kroz kulturu drugaije uporabe uma, razliite i od Aristotelove i od one koju je nametnula novovjekovna redukcionistika znanstvena pragmatika. Pokuat emo podsjeanjem na Husserlovu dijagnozu krize europskih znanosti upozoriti na drugaije semantiko razumijevanje prakse i politike. Postavit emo stoga pitanje kako je sredstvima Husserlove fenomenologije mogue zasnovati praktiku filozofiju bez Aristotelova logikog obuzdavanja ekstremnih poriva i bez univerzalistikih znanstvenih redukcija uma koji se svojim ozbiljenjem u praksi postvaruje i time ukida slobodu kojom generira vlastiti napredak. Po miljenju Martina Heideggera, najvee Husserlovo otkrie jest kritika postvarenog uma, naime njegov uvid da kategorijalna sfera nema subjektivna obiljeja preduvjeta spoznaje, ve da je spoznaja uvjetovana transsubjektivnom danou svijeta ivota (Held, 2000: 112). Postavljamo pitanje je li mogua fenomenoloki zasnovana praktika filozofija koja bi mogla odgovoriti na pitanje: kako je mogu suivot slobodnih umnih bia, i to tako da se izbjegne ograniavanje njihove slobode aplikacijom spoznajnih uvida praktikog uma na taj isti kreativni praktiki um. Drugaije reeno: je li mogue izbjei postvarenje uma i kako? II Ako se zbog zatite slobode svakog pojedinca pokua radikalno izbjei postvarenje, naime izravna aplikacija spoznajnih uvida ne samo na svijet ivota nego i na svijest koja konstituira nove uvide i svaki smisao, tada se sueljavamo s egzistencijalnim
2

Usp. Barber (1994).

46

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

paradoksom kao bitnom konsekvencijom Husserlove kritike novovjekovnog znanstvenog uma. Paradoks je implicitan u generalnoj fenomenolokoj tezi koja se ponavlja u svim Husserlovim spisima, a glasi: Htjeti univerzum istinitog bitka shvatiti kao neto to stoji izvan univerzuma mogue svijesti, mogue spoznaje, mogue evidencije i gdje se oboje odnosi izvanjski pomou ukoenog zakona je besmisleno... Subjektivnost je univerzum mogueg smisla, a ono izvan nje je besmislica (Husserl, 1963: 117). Postavlja se pitanje kako svijest dolazi do svog sadraja ako je naelno odrezana od svega vanjskog. Ono transcendentno koje je naelno nepristupano svijesti nazono je u njezinoj imanenciji paradoksalno na odsutni nain. Dok naivna prirodna svijest nekritiki prihvaa vanjski, od nje razliiti, svijet kao normalnu danost vjerujui u mogunost njegove spoznaje, Husserl tu vjeru smatra besmislenom. Za njega je u skladu s generalnom istraivakom metodom: natrag stvarima evidentno da je svijest po svom odreenju svijest o neemu, pa je ona time izvorno vani pri svijetu. Pitanje o postojanju vanjskog svijeta time je na paradoksalni nain u obliku imanentne transcendencije skinuto s dnevnog reda. Husserl ne dovodi u pitanje postojanje transcendentnog realnog svijeta naivne svijesti, on se pita za njegov imanentni smisao, za nain kako je on dan svijesti, kao i za konstituiranje novog smisla svijeta u razliitim oblicima njegove danosti (eidosima) za svijest. Taj u svijesti nazoni transcendentni svijet naziva Husserl svijetom ivota koji konstitutivno suodreuje svaki subjekt. Tim je korakom Husserl iskoraio iz neokantovskoga formalnog transcendentalizma. Husserlov je stav o imanenciji transcendencije paradoksalan: sadraj fenomenoloke svijesti, za razliku od prirodne svijesti, nije sigurna pretpostavka niti je taj sadraj u njoj apriori sadran kao u idealizmu. Svijesti su dani samo njezini doivljaji svijeta u razliitim eidama. to je Husserl time dobio, a to izgubio? Ako je vanjski svijet naivne svijesti stavljen u zagrade da bi se zadobila sigurna spoznaja imanentnih doivljaja tog svijeta, tada se fenomenolog odrekao mogunosti da u realnom svijetu djeluje kauzalno. On na taj transcendentni svijet moe djelovati samo semantiki. Budui da realni svijet nije konstituiran prema semantici naih subjektivnih doivljaja, to nae djelovanje u transcendentnom svijetu nije sigurno za uinke svog djelovanja u svijetu. Otuda je, kako je zakljuio M. Heidegger, ljudsko obitavanje u svijetu lutanje. Objasnimo taj paradoks na primjeru medija pisma kao oblika danosti svijeta. U pismu, njegovoj gramatici nije a priori dan sadraj svijeta. Gramatika je otvorena za sadraje koji je mogu aficirati. Sadraji koji mogu ui u gramatiku podloni su logici i gramatici pisma i tu ih je mogue beskrajno konstitutivno varirati prema pravilima logike i gramatike, posve neovisno o svijetu koji je ostao izvan grama-

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

47

tike. Mogue je pisati o krilatim konjima ili o ljudskim duama prije i poslije smrti, posve neovisno o realnom stanju stvari. Husserl izriito naglaava tu dvostruku deskriptivnu i konstitutivnu djelatnost transcendentalnog subjekta postavljajui pitanje: ... da li je bitni posao fenomenologije da deskribira sadraje svijesti? Nipoto, to bi bilo posve pogreno razumijevanje fenomenologije (Husserl, 1950: 164). Ona se ne ograniava samo na deskripciju sadraja svijesti, ona ih na transcendentalnom nivou i konstituira generirajui novi smisao nazonih fenomena. To je paradoksalno obiljeje fenomenoloke svijesti: ona se ne iscrpljuje samo u deskripciji svojih sadraja, ve ih konstituira. Jednako kao to romanopisac ne prepisuje ivotne situacije, ve ih slobodno varira i konstruira: pisac je fikcionalist. Husserl doslovno kae: Tako, volimo li paradokse, moemo zaista kazati: fikcija je ivotni element fenomenologije, kao i svih eidetskih znanosti.3 Fikcija je izvor iz kojeg se hrani spoznaja vjeitih istina (Husserl, 1950: 162). Interpretatori ne uoavaju smisao Husserlova pojma fikcije. Ona se razlikuje od Kantova pojma transcendentalno posredovanog fenomena. Za Husserla je fikcija izravni oblik danosti fenomena i u tom je smislu fikcija istoznana s pojmom intencionalne svijesti. Rijeju, fikcija je za Husserla medij (on kae eidos) koji nita ne posreduje, nita ne reprezentira, ve je sva istina sam medij, intencija, ili, kako se danas kae, eidos je poruka, nazonost onog odsutnoga. Tezu su razvili i konkretizirali M. MacLuhan, Walter Benjamin, Umberto Ecco i drugi nastavljai. Fenomen je fikcija, on nije znak ili slika za neto drugo, on je evidentna istina. Time je antikviran reprezentativni pojam govora kao medija kojim se prikazuje ili reprezentira neto to nije govor, to govoru prethodi kao neka danost, kako to misli naivna lingvistika do naih dana. Heidegger je u S.u.Z jo uvijek zastupao predfenomenoloku reprezentativnu funkciju govora, jer kae da u govoru nema niega govornog, naime da se u govoru oituje od govora razliit bitak. Time Heidegger ostaje na tlu reprezentativne funkcije govora kao privilegiranog medija koji posreduje nagovor bitka. Husserlov intencionalni zor ma koje vrste (eidos) ne reprezentira nita (fikcija), sve to jest jest u njemu: Medij je poruka. U skladu s tim svaki je medij: slika, simbol, ton, rije izravno to to jest, a ne reprezentant neeg drugog. Razliiti su mediji (eidosi) meusobno nesumjerljive danosti,4 svaka je drugaija i nezamjenjito su eidetske znanosti i to je eidetska redukcija? Fenomenolokom redukcijom stavljaju se u zagrade (epohe) danosti naivne svijesti, eidetskom redukcijom definira se lik ili bit u kojem se fenomen svijesti otkriva: neki su fenomeni dani u sjeanju, drugi u percepciji u likovima, govoru i sl. 4 Izmeu percepcije s jedne strane i slikovno-simbolike ili znakovno-simbolike predodbe s druge strane postoji bitna nepremostiva diferencija (Husserl, 1950: 99). Znak i zor su nesumjerljive danosti.
3

48

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

va. One nita ne reprezentiraju niti mogu zastupati neku drugu formu danosti, medij ili eidos, ve predstavljaju ekskluzivnu i direktnu nazonost odsutne transcendencije. Heidegger je nakon S.u.Z samo dodao da Husserl ne postavlja pitanje o bitku oblika danosti (regije) u kojem nam se otkriva svijet. Taj se bitak skriva zbog selektivnog sljepila svakog od oblika danosti fenomena za svijest.5 Opisana razlika izmeu reprezentativne i izravne danosti fenomena imala je odluujui utjecaj na teoretiare medija. Pritom se potkrao zbunjujui problem: kako objasniti odnos izmeu rascvjetalog drveta u vrtu kako ga neposredno vidimo u prirodnom stavu i oblika danosti tog istog drveta u fenomenolokom stavu? Husserl vidi razlog mogue nedoumice te ga odmah otklanja: ... tako prispijevamo u tekou da sada dva realiteta stoje jedan nasuprot drugom, a ipak je samo jedan mogu i nazoan. Stvar, prirodni objekt percipiram kao primjerice voku tamo u vrtu; to i nita drugo je zbiljski objekt percipirane intencije. Neko drugo imanentno drvo ili ak unutranja slika tamo vani preda mnom stojeeg zbiljskog drveta nije nikako dana, a tako neto hipotetski pretpostavljati vodi samo do besmisla (Husserl, 1950: 224). Teza je jasna: Husserl energino pobija reprezentativnu teoriju spoznaje prema kojoj svijest reprezentira ili odraava neku izvan nje nazonu danost: sve nam je dano u percepciji i drugim eidetskim oblicima danosti za svijest. Taj je Husserlov uvid revolucionirao razumijevanje govora i pisma kao posebnih medija ili kao posebnih nesumjerljivih oblika danosti svijeta ivota. Prema tradicionalnim teorijama, govor reprezentira izvan njega nazone danosti koje postoje neovisno o govoru. Govor prema tim teorijama odraava ili reprezentira neku stvarnost. Nakon Husserlove intervencije evidentno je da govor ne reprezentira neku izvan govora postojeu realnost, ve je govor kao oblik danosti fenomena (kao medij) jedina realnost: Ono o emu ne moemo govoriti, o tome treba utjeti (Wittgenstein, 1976: 7). Ta na prvi pogled neshvatljiva teza postaje razumljiva kada se govor odredi kao medij s posebnim senzibilitetom koji anonimna okolina (anonimni bitak) moe aficirati samo sukladno senzibilitetu govora. Velik dio okoline ostaje za govor trajno anoniman, prikriven naprosto stoga to neki aspekti okoline ne mogu aficirati govor. Za neke danosti svijeta ivota govor nije senzibilan, neke ga danosti ne aficiraju kao to se ni oima ne moe sluati, to ne znai da zvukovi ne postoje: oni ne postoje za oi. Walter Benjamin u tom je smislu analizirao kazalite i film kao nesumjerljive medije ili umjetnike vrste. Niklas Luhmann je s tih pozicija analizirao socijalne institucije poput prava, ekonomije, umjetnosti, drave, drutva kao nesumjerljive
5 Bitak se otkriva i skriva: Dakako, otkrivanje treba ovjeka kao mjesto na kojem se zbiva otvaranje svijeta (V. Klostermann, u: Heidegger, 1967: 375).

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

49

i ekskluzivne oblike danosti socijalnog okolia. Ante Paanin i nai zajedniki kolege Klaus Held6 i Ernst Vollrath razvijali su svoje razumijevanje fenomenologije na fenomenu praktikog moralnog i politikog djelovanja. Da bi izrazili posebnost praktikog djelovanja kao ekskluzivnog oblika danosti svijeta ivota, oni su rehabilitirali doksu, koja je prethodno bila potisnuta od sigurnog, logiki osiguranog znanja episteme. Episteme je nasuprot Aristotelovu logikom utemeljenju u tradiciji novovjekovnih znanosti bila oiena ne samo od logikog zakljuivanja ve i od svake subjektivnosti. Znanje je bilo postvareno do tehnike upute za djelovanje, to protuslovi kako episteme tako i doksi kao posebnim medijima koji su na razliite naine senzibilni na nepredvidivosti, neraspoloivosti i kontingencije praktikog djelovanja. Husserl nije fenomenologiju usmjerio u pravcu razlikovanja pluraliteta nesumjerljivih socijalnih institucija kao oblika danosti svijeta ivota, poput Alfreda Schtza i N. Luhmanna, nego je svijet ivota kao univerzalni horizont diferencirao razliitim subjektivnim oblicima njegove danosti, tj. eidetskom redukcijom. Umjesto pluraliteta nesumjerljivih medija, primjerice govor, pismo, film, pravo, ekonomija, umjetnost, drutvo, politika, moral... Husserl je razlikovao razliite oblike svijesti (eidosi) u kojima nam se otkriva svijet ivota, primjerice: sjeanje, pamenje, nadanje, mata, percepcija, predodba. U tim se formama intencionalne svijesti kao posebnim horizontima daju ili odaju (es gibt) meusobno nesumjerljivi fenomeni. Husserlovu i suvremenu teoriju medija uza sve razlike povezuje kritika reprezentativne funkcije svijesti i govora, naime kritika metafiziki ukorijenjene teorije odraza. Prvi val Husserlovih nastavljaa, primjerice Fink i Gadamer, da ne spominjemo ranog Heideggera,7 probali su Husserlovu kritiku reprezentativne funkcije svijesti primijeniti na historijski materijal. Pritom se postavilo pitanje reprezentira li historijski materijal davnu prolost kada ona naelno nije sadraj prezentne svijesti. Aristotelovu Atenu ne moemo osuvremeniti sjeanjem jer u njoj nismo nikada ni bili, pa je nismo ni upamtili da bismo je se mogli sjetiti. Dogaaji iz prolosti time naelno nisu nazoni kao fenomen prezentnog svijeta ivota transcendentalno fenomenoloke svijesti. Nazoni su samo dokumenti historije, dakle Aristotelovi spisi i
Klaus Held ne govori o postvarenju, ve o Husserlovoj kritici objektivizma, koju smatra nedovoljnom. Prema njemu, tek je Heidegger pronaao izlaz iz objektivizma novovjekovnih znanosti. Usporedi Held, 2000: 45. 7 Heidegger je u S.u.Z sauvao reprezentativnu funkciju govora, ali ne kao mjesta koje reprezentira svijet bia, nego kao mjesta reprezentacije bitka (govor je pastir bitka). Kada u S.u.Z kae: Ono o emu govor govori nije nita govornog, onda on govoru pripisuje senzibilitet na bitak, dakle za ono neraspoloivo o kojem bi prema Wittgensteinu trebalo utjeti.
6

50

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

drugi artefakti kao postvareni oblici biveg ivota. Na koji je dakle nain prolost dostupna fenomenolokoj analizi i stoji li prigovor historiara, pa i Paula Jansena da je fenomenologija slijepa za historiju (usp Jansen, 2008: 225)? Je li taj prigovor Husserlovoj fenomenologiji dobar argument protiv nje? Prigovor je motiviran perzistencijom metafizikog rezoniranja! Fenomenolog je naelno odsjeen od grke prolosti jer nije u njoj ivio, pa mu ona nije dana u neposrednom doivljaju. Geslo: vratiti se samim stvarima grkog ivota ovdje nije mogue. Fenomenolog je meutim na drugi nain na izvoru povijesnih dogaanja sada i ovdje, i to u literarnim i drugim artefaktima u kojima je prolost do nas doprla u preraenom obliku. Tako preraena, ona je nazona u doivljajima i moe konstituirati novi smisao i novu izmijenjenu izvornost. Suvremena teorija to oznaava pojmom reentry. Imajui to u vidu, Lothar Eley konzekventno razlikuje historiju kao pripovijest o onome to se dogodilo od doivljaja takve zapisane pripovijesti sada i ovdje, kao i razliku spram doivljaja onoga to se sada zbiva. Time je s fenomenolokog stajalita razjanjena razlika izmeu izvorne doivljene povijesti u aktualnom svijetu ivota sada i ovdje od doivljaja historijskog prikaza povijesti.8 Aludirajui na Hegela, Eley konzekventno fenomenoloki odbacuje historicistike predrasude. Historizam naime tekstualne prikaze povijesnog dogaanja identificira s onim to se dogodilo, te time postvaruje subjektivne izvore povijesti. Jo vie od toga, historizam postvarenu subjektivnost, mrtve artefakte prolosti uzdie u rang preduvjeta mogunosti suvremenog povijesnog dogaanja i njegova razumijevanja. Eley time razobliava hermeneutiki circulus vitiosus prema kojem historijska prolost postaje preduvjet ili predrazumijevanje suvremenosti.9 Husserl taj historicistiki, pa i hermeneutiki circulus vitiosus probija iznutra posredstvom konstitutivne inovativne djelatnosti svijesti, Heidegger pak nasuprot Husserlovu imanentizmu smatra da se circulus vitiosus probija izvana nadolaskom ili dogoajem (Ereignis) bitka (usp. Agamben, 2009: 33). Husserlovo razotkrivanje uzroka krize europskih znanosti odnosi se podjednako na prirodne znanosti koje svoje uvide apliciraju na prirodu i tako je tehniki postvaruju, prikrivajui njezin izvorni neraspoloivi fakticitet, te na historizam koji postvaruje ivu subjektivnost. Historizam zaboravlja subjektivne konstitutivne izvore povijesti, a vlastite rekonstrukcije dogaaja na temelju proizvoljne interpretacije mrtvih dokumenata uzdie u rang preduvjeta mogunosti poviHistorizam koji umilja da je filozofija apsolutni besmisao, i to jo vie od matematikog ili uobiajenog logikog besmisla. To je besmisao prema procjeni izvorne samoodgovornosti, to je neodgovorni beskrupulozni besmisao ili neodgovorna filozofija, dok mi izvodimo filozofiju iz zbiljske odgovornosti (Eley, 1962: 129). 9 Tu je Gadamerovu varijantu hermeneutike u nas sedamdesetih godina zastupao Danilo Pejovi interpretacijom dogaaja iz hrvatske historije.
8

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

51

jesti. Time historizam namee povijesnom dogaanju ideoloke klieje. U Husserlovo doba taj je postupak generirao antihumane konsekvencije bez presedana. Prigovor o insuficijentnosti, dapae, o nihilistikim konsekvencijama fenomenolokog pristupa historiji ponavlja se u naelnom prigovoru da egoloki zatvorena fenomenoloka svijest nema odgovora na pitanje o odnosu prema drugima, jednako u vlastito ja zatvorenim subjektima. Fenomenologija se tereti zbog navodnog solipsizma. Kako Husserl parira tom prigovoru i je li rije o zaista validnom prigovoru?10 U svom spisu Kriza europskih znanosti i transcendentalna fenomenologija Husserl je vjerojatno pod utjecajem Heideggerova S.u.Z precizirao svoj stav prema odnosu meu navodno fenomenoloki zatvorenim subjektivnim monadama. Druge unutar horizonta svijeta ivota susreemo neposredno kako su nam dani u doivljajima svijesti i jedino se u odnosu prema drugima mogu osamiti (Husserl, 1954: 187-188).11 Unutar horizonta svijeta ivota svaki drugi je subjekt ve impliciran i intencionalno dostupan u skladu s generalnom tezom: natrag stvarima samim: Ono to je u prirodnom-mundanom stavu u svijetu prije epohe rastavljeno na due i tijela to se u epohe transformira u intencionalnu uzajamnost (ibidem, 259). Drugi i ja dani smo time istovremeno u zajednikom svijetu ivota pod uvjetom da realni svijet stavimo u zagrade i da se ponaamo kao fenomenolozi. Druge ne deduciram iz vlastitog ja (Fichte), ve me drugi suodreuju u zajednikom fenomenoloki nazonom svijetu ivota. Heidegger je ranom Husserlovu pojmu uivljavanja u druge (Einfhlung) koji se susreu u svijetu ivota parirao radikalizacijom Husserlova stava. Pristup drugim subjektima u fenomenolokoj epohe nije naknadno povezivanje, ve je u svijetu kao zajednikom horizontu, obzoru ili granici unutar koje ivimo svako pojedino ja izvorno povezano s drugima, to znai da se subitak (Mitsein) ne konstituira naknadno, nego u svijetu ivota (prema Heideggeru: in der Welt sein) prethodi svakom osamljenom ja. Pojedinano ja mogue je na temelju drugih, a ne drugi na temelju pojedinanog ja (Heidegger, 1957: 125). U tom je stavu izgovorena odluujua kritika novovjekovne metafizike subjektivnosti. Heidegger time konzekventno brani osnovnu fenomenoloku tezu: svijet nije djelo subjekta, ve svijet kao univerzalni horizont sukonstituira fenomenoloki subjekt i odnose meu subjektima u svijetu. Subjekt ne proizvodi svijet ivota, ve mu podaruje stalno novi smisao. Pokret rehabilitacije praktike filozofije uvaio je fenomenoloku reviziju novovjekovnog Descartesova i Kantova ontoloki odreenog produktivnog subjekta i otkrio praktiki ivot kao posebni oblik danosti svijeta ivota u kojem iva zajed10 U klnskim je fenomenolokim kolokvijima Karl-Heinz Volkmann-Schluck rezolutno tvrdio: ako je rije o analizi svijesti, tada radije Fichte nego Husserl. 11 Epohe stvara jedinstvenu filozofsku osamljenost, naime temeljni metodiki zahtjev za zbiljski radikalnu filozofiju (ibidem).

52

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

nica suodreuje pojedince omoguujui im da se osame, tj. izraze svoju posebnu subjektivnost. Pojedinac se moe osamiti samo u zajednici s drugima. Mislioci koji su se prikljuili pokretu rehabilitacije praktike filozofije zapoeli su novo itanje Platona i Aristotela na tekovinama Husserlove kritike historizma. U tom smislu rehabilitacija praktike filozofije predstavlja oblik recepcije i afirmacije Husserlove fenomenoloke paradigme kao upute za suvremeno itanje zapisane historije kao neprolazne, zaustavljene danosti (Gegebenheitsweise) svijeta ivota. Subjekt je u tom smislu suodreen medijem pisma kao stabilnom danou u svijetu ivota. Zapisana je historija svim subjektima intencionalno dostupna sa svim praktikim posljedicama svog transsubjektivnog oblika danosti. Time je izvrena bitna revizija novovjekovnog odreenja subjekta kao stvaraoca historije.12 Subjekt je primordijalno odreen svijetom ivota, pa dakle i zapisanom historijom. Nakon Drugog svjetskog rata i iskustva s komunizmom i faizmom fenomenolozi su fenomenoloki transformiranu praktiku filozofiju suprotstavili historicistiki postvarenoj mitologiji u funkciji ideologije koja se srozala u praksu antihumanog transa i rituala smrti.13 Kako nam je dakle nazoan Aristotel s fenomenolokog, za razliku od historicistikog pristupa? Iskljuivo u aktualnom doivljaju i razumijevanju njegovih tekstova. Tumaiti Aristotela sa stajalita grkog robovlasnikog drutva koje nismo doivjeli bilo bi pogreno. Vai upravo obrnuto: grko nam je robovlasniko drutvo razumljivo iz Aristotelovih tekstova. Ono to imamo pred sobom jest Aristotelov tekst prema kojem se odnosimo suodreeni dananjim svijetom ivota. Njegovu Atenu i Atenjane nemamo pred sobom kao doivljaj intencionalne svijesti koji bi nas suodreivao. U Aristotelovim nam je tekstovima grko drutvo nazono na odsutni nain, dakle kao fikcija u jednom posve drugom mediju, u grkom pismu. itajui Aristotela suodreeni dananjim svijetom ivota, moemo u mediju pisma razvijati nae dananje izmijenjeno razumijevanje grke prolosti. U tom je smislu Heinrich Schliemann itao Homerovu Ilijadu kao topografsku kartu i po njoj nabasao na Troju. Da bi se shvatio fenomenoloki semantiki obrat, treba se suoiti s apsurdnom protutezom: je li zamislivo da je Schliemann najprije otkrio Troju i zatim na temelju njezinih iskopina rekonstruirao Homerovu Ilijadu?
Carl Schmitt upozorio je da su svi pojmovi novovjekovne filozofije politike u biti sekularizirani teoloki pojmovi. 13 O tome Pggeler u svojoj interpretaciji Heideggerova stava prema totalitarizmima 20. stoljea kae: Ne narod, nego totalitarizmi, ne veliki stvaraoci, nego funkcionari totalitarizma, ne djela, ve spletke i intrige odreuju nae doba ... Sve to se danas dogaa spremalo se stoljeima. Doba totalitarizma za Heideggera je zavrno doba metafizike: pokuaj metafizike, dakle klasinog europskog miljenja da ovlada cjelinom bia zahvatom u njegove temelje to je postalo svjetonazor.... Vidi Pggeler, 1974: 32-33.
12

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

53

S Husserlova je gledita jednako pogrena Marxova teza da drutveni bitak odreuje drutvenu svijest. Ba obrnuto, samo drugaija drutvena svijest moe izmijeniti na drutveni bitak.14 Fenomenolog mora laiku objasniti razliku razumijevanja Homerove Troje s historicistikog i s fenomenolokoga gledita. Husserl kae da oba razumijevanja stoje u korelativnom odnosu (Husserl, 1950: 226). S minucioznom skrbi moramo sada pripaziti da doivljaju ne pridodamo nita drugo osim onoga to je zbiljski sadrano u percepciji teksta, tj. onako kako je fenomen teksta nazoan u doivljaju (ibidem). Svako je tumaenje teksta koje nema podlogu u percepciji i drugim oblicima doivljaja teksta besmisleno zadiranje u transcendenciju. Rijeju, mi u tekstu ne doivljavamo historijski davno minulu Troju, mi doivljavamo samo tekst kao oblik danosti Aristotelove Atene i kako ga izravno doivljavamo zajedno s danas ivuim ljudstvom, o tome moemo konstitutivno dalje raspravljati jer to je aktualnoj svijesti bez ostatka transparentno. Sve drugo je historicistiko fabuliranje, tj. pripisivanje prolosti nedokumentiranih nedoivljenih proizvoljnih, najee ideolokih atributa:15 vid koji vidi ono nevidljivo, dakle ono to je dano naelno slijepim tekstom. Na temelju aktualnog doivljaja teksta moemo konstitutivno proirivati njegov smisao proirujui znaenje teksta, ali pritom ne smijemo izii iz teksta u neki drugi, tekstu nesumjerljivi medij. Husserl izriito upozorava da se smisao teksta drugaije otkiva percepciji, predodbi, fantaziji, sjeanju, miljenju i drugim oblicima danosti. Jedanput je fenomen karakteriziran kao tjelesna zbilja, drugi put kao fikcija, a zatim kao sjeanje itd. (ibidem, 227). Tekst epa moe nam biti dan u razliitim oblicima naeg doivljavanja, ali pritom ne smijemo nikada prekoraiti prag onoga to je u odreenom obliku svijesti (eidosu) evidentno nazono. Ne smijemo napustiti doivljaj teksta, jer ono to je izvan doivljaja teksta jest fantom, avet o kojoj nita ne moemo pouzdano znati. Svako prekoraivanje doivljenog vodi u transcendentno fabuliranje i asimetriju doivljaja i doivljenog koja se pri aplikaciji na svijet ivota pretvara u postvarenje i nasilje16 nad svijetom. Dva svijeta, onaj u historicistikom i onaj u fenomenolokom stavu, stoje u korelativnom asimetrinom odnosu jedan pored drugoga. Fenomenolokom epohe
Ne odreuje proizvodnja drutvenu svijest, ve drutvena svijest utjee na karakter proizvodnje. Mi i danas u Hrvatskoj mislimo marksovski. Umjesto da promijenimo nae poglede na proizvodnju, umjesto da revolucioniramo na sud o naim mogunostima i postojeoj proizvodnji, mi cjelokupni ivot dovodimo u ovisnost o posustaloj i anakronoj proizvodnji. 15 Primjerice, Mussolini je sebe smatrao obnoviteljem Rimskog Carstva. 16 Husserl se pita nije li u odnosu prirodne i fenomenoloke svijesti rije o dvjema istinama? Odgovor glasi: objektivni prirodni ivot u svijetu samo je posebni oblik transcendentalnog ivota koji permanentno konstituira novi smisao svijeta ivota (Husserl, 1954: 179).
14

54

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

fenomenolog ne dovodi u pitanje svijet u prirodnom stavu niti fenomenoloki uvidi fungiraju kao preduvjeti mogunosti njegove egzistencije. Fenomenolog priznaje realnost svijeta u prirodnom stavu i samo dodaje da o tom svijetu moemo s punom kritikom odgovornou govoriti samo onda ako se drimo naeg doivljaja tog svijeta, jer su nam intencionalni doivljaji izravno dostupni i potpuno evidentni, oni su jedino mjesto u kojem je transcendentni svijet prirodne svijesti nazoan u transparentnoj imanenciji. Intencionalnost je naslov za jedino zbiljsko i autentino objanjenje (Husserl, 1954: 171). Izravni uvid u transcendenciju jest nonsens stare metafizike, ali i novovjekovne prirodne znanosti. Prirodoslovci su naime bili uvjereni da su njihova otkria prirodnih zakona zakoni prirode same. Pokazalo se meutim da zakoni znanosti fizike nisu prirodni zakoni, nego da mi pomou zakona fizike pokuavamo objasniti prirodu, pri emu nikada naelno ne dopiremo do identiteta znanstvenog uvida s predmetom znanstvenog istraivanja. Tu su Husserlovu tezu potvrdili i Einstein i Heisenberg. Prigovor koji su lansirali konzervativni znanstvenici da fenomenoloke analize doivljaja svijesti nalikuju ljutenju luka nije ugrozio Husserlovu metodu, on ju je kontrafaktiki potvrdio: Spoznavanje jest ljutenje luka. Husserlova kritika predrasuda prirodnih znanosti koje misle da otkrivaju zakone prirode pogaa u istoj mjeri i drutvene odnosno povijesne znanosti ukoliko misle da otkrivaju objektivne, o ivim akterima neovisne zakone povijesnog dogaanja ili ukoliko historiografski opisana jednokratna i neponovljiva dogaanja proglaavaju preduvjetima mogunosti novih. Fenomenologiji se prigovaralo da nema to rei o historiji.17 Taj su joj navodni nedostatak pripisivali i neki Husserlovi nastavljai.18 Historijske dogaaje davne prolosti, kako je reeno, nismo doivjeli, oni se ne pojavljuju za svijest kao njezini neposredni doivljaji. Stoga je besmisleno neponovljive jednokratne povijesne dogaaje tumaiti, primjerice, pojmovima Aristotelove Politike, naime primjenjivati te pojmove na suvremene, posve drugaije povijesne prilike (ibidem, 391). Historija je stoga fenomenologu dostupna samo u aktualnim doivljajima artefakata i tekstova u kontekstu aktualnog svijeta ivota. Tih se doivljaja fenomenoloki orijentirani historiar mora strogo drati, jer svako zakljuivanje preko fenomena svijesti nazonih u doivljaju vodi u besmisleno fabuliranje i skandaloznu neodgovornost
Naprotiv, ljutenje luka kao proces bez kraja i konca najbolje korespondira obiljeju povijesnih lutanja jer, kako je ve Nietzsche primijetio, definirati se moe samo ono to nema povijesti (Nietzsche, 1966: 820). Povijest jest ljutenje luka. 18 Na porijeklo prigovora upozorio je Reinhard Koselleck: Ako kaemo da pojmovi kao takvi ne mogu imati povijesti, nego da samo zastarijevaju, tada to ne iskljuuje da rijei kao govorni nosioci pojmova ne mogu dobiti nova znaenja. Pojmovi zastarijevaju, ali znaenja rijei mogu se mijenjati kada se istom rijeju izraavaju nova stanja stvari (Koselleck, 2010: 374).
17

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

55

prema humanitetu. Fenomenolog koji se bavi historijom mora stoga jasno razlikovati Aristotelov tekst od stanja stvari koje je Aristotel unio u tekst. Ono to je Aristotel opisao u svojoj Politici odnosi se iskljuivo na njegovu Atenu, i prenositi to u druga, promijenjena i neponovljiva povijesna razdoblja besmisleno je (ibidem, 394). Tekstovi i povijesna dogaanja dva su posve razliita nesumjerljiva medija i traenje kauzaliteta meu njima s fenomenolokog je stajalita besmisleno. S druge strane, drei se doivljenog teksta kao medija, fenomenolog moe slobodno nastaviti s ljutenjem luka, on moe slobodno interpretirati Aristotelov tekst i tako konstitutivno proirivati njegovo znaenje i time u tekstu otkrivati proputene prilike jednokratnih povijesnih zgoda. Ta nova znaenja utjeu semantiki na kultiviranje humaniteta, naime na promjenu ponaanja sada i ovdje djelatnog ljudstva,19 a da se pritom ne dira u sudbine Aristotelovih Atenjana niti se njihov ivot projicira u dananji. Pojam povijesne distance potrebne da bi se povijesnim dogaajima pristupilo objektivno tvorevina je historicistikog pozitivizma. Nikakvom se vremenskom distancom ne moe postii istinit prikaz jednokratnih povijesnih dogaaja. Vremenska distanca i odsutnost ivih svjedoka samo otvaraju put falsificiranju i ideologiziranju povijesnih dogaaja. Vrijeme samo poveava distancu izmeu dogaaja i doivljaja. Tekstovi osvjetavaju raskorak s iskustvom i sjeanjima sudionika dogaanja, ali naelno ne mogu prii blie onom to se jednokratno i neponovljivo dogaalo i dogodilo. Tekstovi su nesumjerljivi s dogaanjima. Od suvremenih historiara koji su uvaili fenomenoloku kritiku historizma i u skladu s njom istraivali historijski materijal valja spomenuti Thomasa Nipperdeya, Christiana Meiera i posebno Reinharta Kosellecka. On u svojoj knjizi Vergangene Zukunft za legitimni materijal historiografskih istraivanja uzima i semantiku snova ivuih sudionika povijesnih dogaanja. Posebno snove preivjelih logoraa koncentracijskih logora, o emu pie u eseju Teror i trauma (metodoloke opaske iskustva vremena u Treem Reichu) (Koselleck, 1984). III Osvrnimo se na kraju na glavne pravce recepcije i transformacije Husserlove fenomenologije. Husserl je autor semantikog obrata zapadnjake logocentrike metafizike kojom su antikvirani i Aristotel i Kant. Njegovo je miljenje recipirano i osporavano na razliite naine. Sredinji pravac recepcije generirao je razliite oblike teorije medija.
19 Moda u nekoj od mnogih kazalinih interpretacija tragedije Hamlet pronaemo izlaz iz dileme izmeu prava i osvete, izlaz koji je u realitetu nevidljiv. Usporedi Rodin, 2000: 135-147.

56

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

U korelativnom odnosu fenomenoloke i prirodne svijesti Husserl je odbacio reprezentativnu teoriju spoznaje (teoriju odraza) kakvu je zastupala metafizika tradicija i upozorio da se fenomen pojavljuje izravno razliitim oblicima danosti za svijest (eidos). to se pokazuje, nije reprezentacija neeg drugog, ve jest. Postoje razliiti oblici danosti (es gibt) istog fenomena: u percepciji, u sjeanju, u fantaziji, u predodbi, u simbolikim strukturama, slikama, simbolima, miljenju, djelovanju u govoru i slino. Fenomen je izravna danost, a ne odraz, reprezentacija ili zamjena za neto drugo. Postoje razliiti oblici danosti fenomena (eidos). Walter Benjamin analizirao je, primjerice, tehnike medije, prvenstveno film,20 ali i umjetnike vrste, tragediju, dramu, alobnu igru, kao posebne nesumjerljive medije u kojima se isti fenomen pokazuje na razliite naine. Luhmann je Husserlove oblike danosti fenomena (eidose) transformirao u socijalne institucije, pa tako pravo, ekonomiju, umjetnost i naposljetku drutvo (drutvo drutva) interpretira kao autopoietike sustave ili oblike danosti koji ne reprezentiraju okolinu, ve su za promatraa razliite danosti okoline same. Luhmann te institucijske oblike danosti svijeta ivota odreuje kao medije, a njih definira kao ekskluzivnu prisutnost odsutnog, konkretizirajui time Husserlov pojam intendirane danosti kao fikcije. Heidegger svojim pojmom anonimne fenomenologije odnosno kasnije pojmom anonimnog bitka prethodi Luhmannovu odreenju medija kao nazonosti odsutnoga. Heidegger naime korelaciju izmeu fenomenoloke i prirodne svijesti radikalizira do granice iza koje se nasluuje prisutnost odsutnog ili u Heideggerovu vokabularu ono neraspoloivo, nedohvatljivo ili bitak. Bitak je za Heideggera odsutan drugaije nego to je za fenomenoloku svijet odsutan svijet bia u prirodnom stavu. Prebacivanjem transcendencije u imanenciju Husserl, prema heideggerijanski inspiriranim interpretatorima, apsolutizira pozitivizam jer sve doivljaje svijesti smatra apsolutno transparentnim za svijest, pa time, prema kritiarima, provodi totalno postvarenje svijesti,21 naime identitet prikaza i prikazanog koji je isprva kritizirao na primjeru prirodne svijesti. Prigovor ne stoji jer ne uvaava konstitutivnu funkciju fenomenoloke svijesti koja u granicama eidosa (medija) konstituira novi smisao kojeg prethodno nije bilo u tom obliku danosti. Fenomenolog time imanentno u granicama medija transcendi-

Walter Benjamin film promatra kao oblik danosti prirode koji se razlikuje od prirode koju vidimo oima: Posve je opipljivo da je druga priroda koja govori kameri od one koja govori oku (Benjamin, 1977: 36). 21 Husserl je napustio diferenciju biti (oblik datosti) i pojave time to je oba momenta analogno opredmetio. Time se promijenilo razumijevanje transcendentalnosti. Promjena se oituje u tome to se sada sve postojee (bitak) shvaa kao predmet. Stav je univerzalne fenomenoloke refleksije univerzalno opredmeenje (Eley, 1962: 24).

20

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

57

ra sve danosti22 i zna da to ini, za razliku od Heideggera za kojeg se neraspoloivi bitak oituje okazionalno i kontingentno u nepredvidivom dogoaju (Ereignis) koji senzibilizira ekskluzivni i privilegirani medij filozofskog i pjesnikoga govora. U govoru pjesnika i filozofa nazoan je bitak na odsutni nain u drugom mediju, ili govor filozofa i pjesnika nalik je radaru koji nam omoguuje da vidimo neto to ne moemo vidjeti izravno na Husserlov nain jer nije nazono u doivljaju, ve u njega bane niotkuda. U tome je razlika izmeu Husserla i Heideggera. Heidegger ostaje trajno izmeu izravnog i reprezentativnog oitovanja bitka. Time Heidegger kao kritiar metafizikog zaborava bitka istovremeno uva metafiziku od zaborava. Naime inspiriran Husserlovom kritikom prirodoznanstvenog pozitivizma, Heidegger, za razliku od Husserla, nije hermeneutiki circulus vitiosus probio iznutra konstitutivnom aktivnou svijesti, ve izvana dogoajem bitka. Pa ipak, bez Husserla taj bi iskorak bio nemogu. to se Heideggera tie, moemo se naposljetku sloiti s miljenjem Klusa Helda: Heideggerova filozofija nije bila odreena ni njegovim dubokoumnim doprinosima filozofiji egzistencije niti njegovim argumentativno neprovidnim prihvaanjem i transformacijom Aristotelova pitanja o bitku, nego njegovom radikalizacijom izvorne fenomenoloke ideje (Held, 1989: 132). Paanin je u toj paleti nastavljaa slijedio hermeneutiku struju, drao se strogo fenomena koji je analizirao, dakle sadraja tekstova, ali nije problematizirao tekst kao medij u kojem se fenomen ivota u Aristotelovoj Ateni otkriva u medijski izmijenjenom obliku kao posebni oblik odsutnosti. On nije analizirao logiku i gramatiku kao oblike danosti Aristotelova prikaza grkog ivota niti je uzimao u obzir konstitutivne transformacije fenomena koje se zbivaju u procesu interpretacije onoga to se oituje u logiko-gramatikom mediju. Paanina nije zanimalo kako je i zato Atena istovremeno i prisutna i odsutna u Aristotelovu tekstu. Status onog odsutnog u Aristotelovu tekstu, onog nedoivljenog i nedoivljivog nije Paanin uzimao u obzir. On je imao zadivljujue povjerenje u Aristotelov tekst, pa se esto itajui ga odricao fenomenoloke epohe. Ponekad je donosio sudove o onom to u tekstu kao selektivnom obliku danosti fenomena nije naelno moglo biti sadrano. On je Aristotelovu praktiku filozofiju Politiku i Nikomahovu etiku itao kao pouzdane prikaze grkog praktikog ivota koje je vrednovao kao nedostine uzore koje bismo i mi dananji trebali slijediti. Time je povremeno preskakao fenomenoloko suzdravanje od suda koji nije legitimiran striktnim doivljajem teksta.

Isto vrijedi za medij pisma. Kada je neko stanje stvari dekonstelirano u zapis, tada zapis moemo slobodno varirati i tako generirati nove spoznaje. U tome lei inovativna bit teorije koja, kako je reeno, omoguuje poput radara da neku danost vidimo prije nego to je ugledamo oima. Unutar konzistentne teorije mogua su predvianja buduih dogoaja.

22

58

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

Grki je ivot u Aristotelovim tekstovima nazoan iskljuivo na temelju onoga na to je tekst kao medij u svijetu ivota senzibilan, a ono za to je tekst naelno slijep, o tome nije mogue na temelju teksta strogo suditi. Tekstovi nas ne ovlauju da donosimo definitivne sudove o Grcima jer mi, primjerice, kako kae Kostas Akselos, nismo doivjeli da su oni poput primitivne rulje opili s domaim ivotinjama, rtvovali vlastitu djecu kultovima i bacali neeljenu djecu s Tajgeta u provaliju. Ista se samoobmana zbiva i u prirodnim znanostima kada one svoje uvide poistovjeuju s istinom same prirode. U tom apsurdnom sluaju moemo znanstveno raspravljati o prilikama na Zemlji u razdoblju dok jo na njoj nije bilo ni ivota ni ljudi. Takva samouvjerena znanost prekorauje granice vlastitog medija i znanstveno znanje poistovjeuje s predmetom koji istrauje. Takva znanost gubi svojstvo radara jer oholo odbacuje druge medije u kojim nam se pokazuje brod koji je oima nevidljiv. Sa stajalita takve znanosti radar kao medij ne vidi nita to ne bismo mogli vidjeti i oima. Atena kakva je bila u Aristotelovo doba prisutna je u Aristotelovim tekstovima na odsutni nain. itajui Aristotelove tekstove, moramo uzeti u obzir fenomen selektivnog sljepila kao bitnog svojstva svakog teksta, naime asimetriju teksta spram onoga to nam se u njemu pokazuje. Selektivno sljepilo nam omoguuje da vidimo bar neto, a ne nita. Husserlova fenomenologija je teorija selektivnog sljepila: po tome je ona glasovita, utjecajna i revolucionarna. Paanin ju je u svojim najboljim radovima unio u na filozofsko-politiki diskurs i tu mu zaslugu danas s pravom honoriramo. Husserlova fenomenologija u svim svojim varijantama predstavlja iskorak iz aristotelovsko-kantovske tradicije i ona je danas neupitno mjerodavna i za prirodoznanstvena i za drutvenoznanstvena istraivanja. Husserlova nova paradigma antikvirala je ponajprije Aristotelovu analognu teoriju istine prema kojoj je istina dohvatljiva u logiki ispravnom zakljuivanju, tj. u beskonanom pribliavanju identitetu subjekta i predikata. Ona je, nadalje, antikvirala i novovjekovnu matematiku jednadbenu teoriju istine koja unaprijed pretpostavlja da je identitet subjekta i predikata dohvatljiv na kraju raunanja. Husserl je otvorio put binarnoj dekonstrukciji predikatne (analogne) i reprezentativne teorije istine. Za Husserla su subjekt i predikat razliite i nesumjerljive danosti koje stoje u odnosu nepremostive asimetrije, te se kao razliiti oblici danosti u svijetu ivota (i) kao samosvojni fenomeni semantiki iritiraju ne gubei time svoj izvorni identitet kao posebne danosti. Pojam istine i kao analogije i kao identiteta subjekta i predikata time je transformiran pojmom semantike vjerodostojnosti.23

23

Heidegger u tom kontekstu napominje da stavovi znanosti nisu istiniti, ve toni.

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

59

LITERATURA
Adorno, T. W., 1956: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Kohlhammer, Stuttgart. Agamben, Giorgio, 2009: Signatura rerum, Suhrkamp, Frankfurt/M. Barber, Benjamin, 1994: Starke Demokratie, Rotbuch Verlag, Hamburg. Benjamin, Walter, 1977: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M. Benjamin, Walter, 2002: Medienstetische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt/M. Eley, Lothar, 1962: Die Krise des Apriori, Martinus Nijhoff, Den Haag. Fink, Eugen, 1966: Studien zur Phnomenologie, 1930-1939, Martinus Nijhoff, Den Haag. Heidegger, Martin, 1957: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen. Heidegger, Martin, 1967: Wegmarken, Auslage, Frankfurt/M. (izd. Vittoria Klostermanna). Held, Klaus, 1989: Heidegger und das Prinzip der Phnomenologie, u: Gethmann-Siefert, Annemarie, Pggeler, Otto: Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M., str. 111-139. Held, Klaus, 2000: Fenomenologija politikog svijeta, Matica Hrvatska, Zagreb. Husserl, Edmund, 1950: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phaenomenologischen Philosophie, sv. I, Martinus Nijhoff, Den Haag. Husserl, Edmund, 1954: Krisis der Europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, sv. VI, Martinus Nijhoff, Den Haag. Husserl, Edmund, 1977: Grundprobleme der Phnomenologie 1910/11, Martinus Nijhoff, Den Haag. Husserl, Edmund, 1963: Cartesianische Meditationen & Pariser Vortrge, M. Nijhoff, Den Haag. Husserl, Edmund, 1973: Die Idee der Phnomenologie (fnf Vorlesungen), M. Nijhoff, Den Haag. Jansen, Paul, 2008: Edmund Husserl, Alber Verlag, Freiburg/Mnchen. Koselleck, Reinhart, 1984: Vergangene Zukunft, Suhrkamp, Frankfurt/M. Koselleck, Reinhart, 2010: Begriffsgeschichten, Suhrkamp, Frankfurt/M. Nietzsche, Friedrich, 1966: Zur Genealogie der Moral, Werke, ur. K. Schlechta, sv. II, Buffalo, New York. Paanin, Ante, 2007: Fenomenologija politikog svijeta, Politika kultura, Zagreb. Pggeler, Otto, 1974: Philosophie und Politik bei Heidegger, Alber, Freiburg/Mnchen. Pggeler, Otto, 1988: Heidegger und die praktische Philosophie, ur. Annemarie Gethmann-Siefert i Otto Pggeler, Suhrkamp, Frankfurt/M.

60

Rodin, D., Nakon Husserla Aristotel i Kant

Pggeler, Otto, 1972: Philosophie und Politik bei Heidegger, Alber Verlag, Freiburg/ Mnchen. Riedel, Manfred, 1972: Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Rombach Verlag, Freiburg. Rodin, Davor, 2000: Der Fall Hamlet, u: Andreas Mones/Rudolf Wansing (Hg.), Endlich Philosophieren Spielrume und Grenzen, eine Tradition fortzusetzen, Unverzagt Verlag, Kln, 9: 135-147. Waldenfels, Bernhard (ed.), 1977: Phnomenologie und Marxismus I, Konzepte und Methoden, Suhrkamp, Frankfurt/M. Waldenfels, Bernhard (ed.), 1977a: Phnomenologie und Marxismus II, Praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M. Waldenfels, Bernhard (ed.), 1978: Phnomenologie und Marxismus III, Sozialphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M. Waldenfels, Bernhard (ed.), 1979: Phnomenologie und Marxismus IV, Erkenntnis- und die Wissenschafttheorien, Suhrkamp, Frankfurt/M. Wittgenstein, Ludwig, 1976: Tractatus logico-philosophicus, Suhrkamp, Frankfurt/M.

Davor Rodin AFTER HUSSERL ARISTOTLE AND KANT Summary


The 1970s movement aimed at rehabilitation of practical philosophy was an intellectual rebellion against scientific universalism. The movement was by no means unique. Some sought rehabilitation of practical philosophy in reinterpretation of Aristotles ethics and politics. In these parts, Ante Paanin and Danilo Pejovi inclined towards this strand. To Kants and Hegels universal rationalism they opposed Aristotle, who drew a clear distinction between practice, poiesis and theory. Instead of firmly establishing a new semantic paradigm in the understanding of practical relations, one moved back into the pre-scientific history of practical philosophy, i.e. towards Aristotle. Nostalgia for Aristotles Athens suppressed the reality of contemporary life. Others sought new paths in accordance with Husserls, Heideggers and Wittgensteins semantic criticism of metaphysical tradition, both in its variant of Kants and Hegels scientific philosophy of identity and in the version of Aristotles analogous logo-centrism. On the whole, all methodical preconditions for such a movement had already existed in Edmund Husserls early works. Husserl is the author of the semantic turn of the Western logo-centric metaphysics which antiquated both Aristotle and Kant. Through an interpretation of Husserls diagnosis of the crisis of European sciences and the

Politika misao, god. 47, br. 3, 2010, str. 43-61

61

understanding of his overcoming of neo-Kantian formal transcendentalism, the author puts forward a semantic understanding of practice and politics, and shows how it is possible to found practical philosophy utilizing the devices of Husserls phenomenology. He concludes that in the present day Husserls phenomenology is undoubtedly relevant for both natural-scientific and socialscientific research. Keywords: practical philosophy, phenomenology, semantics of practice, Husserl, Heidegger, Aristotle, Kant, Paanin

Kontakt: Davor Rodin, Iblerov trg 2, 10 000 Zagreb. E-mail: davor.rodin@zg.t-com.hr

Das könnte Ihnen auch gefallen