L'herméneutique Selon Gadamer

ThEv vol. 5.
1, 2006
p. 31-68
Amar Djaballah
Lhermneutique selon Hans-Georg Gadamer

Deuxime partie1
Dans la premire partie de cet article, nous avons pos quelques jalons significatifs dans le dveloppement des rflexions hermneutiques qui ont retenu, avant Gadamer, des penseurs majeurs de lOccident. Cet excursus permet de situer le parcours propre du philosophe allemand que nous tudions et den apprcier lapport original. Si lhermneutique est devenue, selon une expression souvent cite du philosophe italien Gianni Vattimo, la kon2 de la culture occidentale contemporaine, au mme titre que le marxisme la t pour les annes 1950 et le structuralisme pour les annes 1960-19703, cela tient en grande partie Gadamer (le seul autre penseur auquel il faut sans doute accorder une influence galement indiscutable est Paul Ricur). Dans cette deuxime partie de larticle, nous nous proposons danalyser grands traits la contribution hermneutique gadamrienne en en soulignant les lignes de force. Certaines controverses de Gadamer (difficiles avec Emilio Betti et Eric D. Hirsch, quelque peu plus fructueuses avec Jrgen Habermas, Karl-Otto Apel et des postmodernes comme Vattimo) lui auront permis de prciser et dexpliciter son projet. Quelques-unes de ces objections seront brivement signales. Des dbats plus soutenus avec Paul Ricur (sur la question de la conscience histoLa premire partie de cet article est parue dans thologie vanglique 4, 2005/2, p. 65-78. En Grec: (langue) commune : se dit surtout de la forme du grec courant lpoque du Nouveau Testament, dans lequel celui-ci est crit, pour lessentiel (NDLR). 3. Gianni VATTIMO, Lhermneutique comme nouvelle koin , thique de linterprtation, trad. de litalien par J. Rolland, Paris, La Dcouverte, 1991, p. 45-58. Jean GREISCH, de son ct, estime, qu notre poque, la pense est entre en son ge hermneutique in Lge hermneutique de la raison, coll. Cogitatio Fidei, Paris, Cerf, 1985. GADAMER luimme a repris le vocable pour caractriser lhermneutique, vritable koine de lactivit philosophique de notre temps , in Hermneutique Esthtique Philosophie pratique. Dialogue avec Hans-Georg Gadamer, sous dir. Carsten Dutt, Montral, Fides, 1998, p. 20.
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HERMNEUTIQUE
thologie vanglique vol. 5, n 1, 2006
rique de lhermneutique, le rle de la tradition ou de la distanciation) et Jacques Derrida (sur les rapports hermneutique / dconstruction), penseurs, divers degrs, proches de Gadamer, auraient t immensment instructifs ; ces dbats nont malheureusement eu lieu que dans une faible mesure. nouveau, le sujet tant immense, nous emprunterons des raccourcis que nous souhaitons nanmoins fidles et clairants.
1. En venant de Heidegger
En se laissant instruire par Heidegger, Gadamer sest propos de dvelopper une hermneutique (donc de sattacher des questions de comprhension et de recherche du sens et de la vrit) et cependant une hermneutique philosophique : sans cder un comportement ractionnaire, Gadamer refuse de rduire lhermneutique un ensemble de techniques de recherches dun sens textuel, mais il lve le comprendre Verstehen une structure ontologique du mode dtre de ltre humain dans le monde et lhistoire. ses yeux, la thse de Heidegger simpose : le comprendre nest pas un mode de comportement de ltre humain parmi dautres, cest le mode dtre du Dasein lui-mme4 en ce que dans la comprhension, il y va de son tre mme. Lhermneutique mise en uvre concerne la motion fondamentale de lexistence, qui la constitue dans sa finitude et son historicit, et qui embrasse par l mme lensemble de son exprience du monde5 . Cest dans cette perspective que les tudes prsentes dans WM, crit lauteur, se proposent de discerner, partout o elle se rencontre, lexprience de vrit qui dpasse le domaine soumis au contrle de la mthode scientifique et de linterroger sur sa lgitimation spcifique6 . Elles le font au prix dune opposition constamment maintenue la prtention luniversalit leve par la mthodologie scientifique , une rsistance dautant plus justifie que la question de la comprhension au niveau o la pose Gadamer concerne
4. Prface la seconde dition de WM (p. XVI), qui na pas t retenue dans ldition franaise finale. On la retrouve dans la traduction incomplte dtienne Sacre (Vrit et Mthode, Paris, Seuil, 1976, p. 7-19), p. 10. Dans ce qui suit, les abrviations VM et WM dsigneront les titres, respectivement franais et allemand, de luvre principale de Gadamer. Bien que la traduction franaise intgrale de Wahrheit und Methode (version complte et lgrement modifie par rapport aux prcdentes, et qui occupe le tome 1 des Gesammelte Werke de Gadamer, Tbingen, Mohr, 1986, 1990 ; trad. fr. sous dir. Pierre Fruchon, Paris, Seuil, 1996), comporte en marge la pagination de loriginal allemand, nous renvoyons, pour ce livre, celle de ldition franaise, suivie, pour ceux qui nauraient accs quau texte allemand, de celle de ldition des GW. 5. Prface la seconde dition , ibid., p. XVI / 10. 6. VM, p. 11 / WM, p. 1 et Prface la seconde dition , ibid., p. XIV / 8.
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aussi les sciences exactes, et que celles-ci ne lui sont pas restes entirement indiffrentes7. Dans cet ouvrage-matre, articul en trois grandes parties, Gadamer interroge trois grands domaines dans lesquels lexprience de la connaissance et de la vrit, tout en tant rigoureuse, est autonome par rapport aux exigences mthodologiques des sciences de la nature : lart, les sciences de lesprit (Geisteswissenschaften ) surtout lhistoire, et le langage en son expression ontologique douverture du Dasein et de ltre au sens. Dans ces domaines, plaide Gadamer, sans se laisser rduire la simple conscience de soi, la vrit nest ni vcue, ni lgitime par les moyens pistmologiques des sciences naturelles8. Puisque la comprhension est pense comme lment structurel du Dasein, et concerne donc lensemble de lexistence humaine, lentreprise de Gadamer, outre que cest un projet hermneutique, peut tre considre comme une tentative daffranchir la question de la vrit et de la comprhension de ltre des contraintes dans lesquelles la modernit, ds Descartes, la emprisonne. En refusant dassujettir toute exprience humaine de la vrit la mthodologie scientifique, Gadamer remet radicalement en question des dichotomies fondamentales : sujet / objet (et la problmatique de la conscience de soi qui lui est relie) et celle campe par la formule logos / mythos, expressions privilgies de la modernit. En particulier, il refuse de considrer le logos comme dpassement du mythe en raison dun dsenchantement quelconque de la pense (ce qui sera concrtis comme refus dopposer la raison les prjugs, la tradition ou lautorit)9. Il voudra montrer qu moins de rduire la raison sa seule dimension dentendement ou dorganon scientifico-technologique, il nest pas de rationalit entirement libre dlments passifs ou mythiques . Le titre de son uvre principale, Vrit et mthode10 , est, cet gard, rvlateur : les deux concepts nexpriment ni identit
7. VM, p. 11, 24 / WM, p. 1, 14. Gadamer songe surtout aux travaux de Thomas Kuhn (voir GADAMER, Le problme de la conscience historique, dition tablie par P. Fruchon, Paris, Seuil, 1996, p. 20). Mentionnons par ailleurs quil na pas toujours su viter lattitude ractionnaire vis--vis des sciences positives ; ainsi, quand il dfinit lhermneutique et la vrit qui sy exprime surtout en opposition aux sciences exactes. Voir, outre lintroduction VM, la prface la 2e dition de WM, p. XX (trad. dtienne Sacre, p. 15). 8. VM, p. 12-25 / WM, p. 2-15. 9. VM, p. 298-99 / WM, p. 278-79 ; voir aussi son Mythos und Vernunft , Kleine Schriften, IV, Tbingen, Mohr, 1977, p. 48-53. 10. Gadamer aurait prfr le titre Verstehen und Geschehen (Comprhension et vnement ), quil aurait dlaiss en raison de sa proximit du titre des 4 volumes publis par Bultmann, Glauben und Verstehen (Foi et comprhension ; les deux premiers volumes ont paru avant 1960, lanne de publication de WM). Voir VM, p. 13 / WM, p. 3 : Si, dans ce qui suit, on arrive montrer quel point il y a advenir [ou vnement : Geschehen] en toute comprhension [Verstehen] . Gadamer souligne.
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ni opposition, mais deux manires diffrentes de se comprendre et de comprendre son monde (position problmatique cependant au regard de laffirmation de luniversalit de lhermneutique) puisque, comme nous lavons rappel, Gadamer reconnat les acquis des recherches mthodologiques pour les sciences humaines, et quil rsistera toujours aux interprtations nihilistes de son hermneutique11. Paralllement (cest une manire de dire peu prs la mme chose), prenant au srieux (peut-tre trop !) la thse heideggrienne de la finitude et de lhistoricit radicale de ltre humain12, Gadamer en conclut que la comprhension se ralise dans et par le langage13. Constat fondamental, mais qui appelle immdiatement une question : si finitude et historicit concident, comment viter le relativisme indissolublement li lhistoricisme post-hglien , sans rduire lide de vrit celle, nokantienne, dun horizon indfiniment loign 14 ? Pour rpondre ces exigences, lhermneutique philosophique voudrait proposer une conception de la comprhension qui sera linguistique (ou langagire, de la Sprachlichkeit), dialogique et sociale, et qui reconnatra le caractre indpassable de la finitude de ltre humain. Y parvient-elle ? Que se passe-t-il quand il y a comprhension ? , ou, en termes kantiens, comment la comprhension est-elle possible ? se demande Gadamer. Cest lapprofondissement du phnomne de la comprhension elle-mme qui, en en tablissant la lgitimit, apportera la rponse, non des considrations pistmologiques et mthodologiques dobjectivit, de normativit et neutralit, de principes, rgles et procdures. En fait, il ne sagit pas de mthode, mais de buts poursuivis. Les questions relatives une comprhension intellectuelle ou cognitive sont certes importantes (Gadamer reconnat que E. Betti en traite excellemment , voir plus loin), mais insuffisantes pour la tche de comprhension. Lhermneutique comme mise en application de rgles, interprtation correcte, interprtation de la pense dun auteur ancien ou encore comme lucidation de textes difficiles, bref comme pratique de dchiffrage (tches qui ont
11. Il sen est expliqu quelques reprises par la suite. Voir Hermneutique Esthtique Philosophie pratique, p. 25ss. Cest lidal de matrise et de domination de lobjet de connaissance quil entend sopposer. 12. Chez HEIDEGGER, La facticit du Dasein, non susceptible dtre fonde et drive, lexistence et non le cogito pur comme constitution essentielle dune universalit typique, devait reprsenter la base ontologique de la phnomnologie pense aussi audacieuse que promesse difficile tenir. (VM, p. 275 / WM, p. 259). 13. VM, p. 410 / WM, p. 392 : Le langage est bien plutt le mdium universel dans lequel sopre la comprhension mme, qui se ralise dans linterprtation. Souligns dans le texte. Toujours dans VM (p. 501 / WM, p. 479) : Car le rapport de lhomme au monde est tout simplement et fondamentalement langage et donc comprhension. 14. Voir la prface de Jean-Claude GENS GADAMER, Langage et vrit, Bibliothque de philosophie , Paris, Gallimard, 1995, Historicit, langage et amiti dans la philosophie hermneutique de Gadamer , p. 7-50.
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occup Johann August Ernesti, Schleiermacher, Dilthey et lessentiel de la tradition hermneutique jusqu Heidegger), participant du projet cartsien, relve dun registre pistmologique et sy limite : prsuppos dun sujet, conscient et matre de ses activits cognitives et du processus de cognition, distance ncessaire entre le sujet et lobjet, neutralit des mthodes utilises15. Or, pour Gadamer, Le phnomne hermneutique nest absolument pas un problme de mthode16 . Ou encore :
Lhermneutique dveloppe ici nest donc pas une mthodologie des sciences de lesprit, mais une tentative pour sentendre sur ce que ces sciences sont en vrit pardel la conscience mthodique quelles ont delles-mmes, et sur ce qui les rattache notre exprience du monde en sa totalit17.
Cest que lhermneutique ambitionne de dcrire un savoir plus originaire que celui des sciences de la nature. Gadamer ne nie pas la premire dimension du comprendre, il la juge secondaire et si on sy cantonnait, trompeuse parce quelle ferait rater lessentiel18. Deux autres dimensions, quon dira pratique et personnelle, sont plus fondamentales pour son projet. Demble, elles situeront la comprhension dans un contexte dialogique (dans la comprhension, on est toujours second par rapport lautre qui nous prcde) et vnementiel (cest quelque chose qui nous arrive). Pour en expliciter le contenu et en montrer la ncessit, Gadamer entreprend de longues rflexions sur la comprhension dans les arts (peinture, musique, thtre, architecture, etc., avec des dveloppements dune richesse psychologique poustouflante sur le jeu en diffrentes acceptions) et les dimensions pratiques de la philosophie (en sinspirant dAristote sur
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Si nous prenons la comprhension comme objet de notre rflexion, ce nest pas pour laborer une technologie de la comprhension, comme voulait ltre lhermneutique courante, philologique ou thologique. Cette technologie mconnatrait quau regard de la vrit qui lve la voix du fond du pass transmis, le formalisme dun tel savoir-faire se prvaudrait dune fausse supriorit. (p. 13 / 3). 16. VM, p. 11 / WM, p. 2. 17. VM, p. 13 / WM, p. 3. Voir aussi p. 23-24 / p. 13 : Ce qui assure le caractre scientifique de ces sciences [les sciences de lesprit] consiste-t-il finalement davantage en ce tact que dans leur doctrine de la mthode ? Dans la postface la 3e d. de WM (1972) Gadamer revient sur cette question et rappelle le rle de limagination du chercheur dans les sciences (y compris les sciences de la nature). Voir Lart de comprendre. crits 1, Hermneutique et tradition philosophique, trad. de lall. par Marianna Simon, Paris, Aubier Montaigne, 1982, p. 89-90. 18. Comme nous naurons pas loccasion dy revenir, signalons que ce dsintrt, justifi par le point de dpart de Gadamer dans la facticit du Dasein, est loin davoir servi la cause de lhermneutique. En effet, malgr un accent sur le langage omniprsent dans VM et ailleurs dans luvre de Gadamer, cette position a entran une fermeture presque totale aux sciences du langage au XXe s. (considres comme victimes de leur propre projet dobjectivation). Aucun dbat avec Saussure, Benveniste, Chomsky, ni avec les smioticiens, les thoriciens de la potique et du langage ordinaire, alors que de tels dialogues nauraient pas manqu denrichir les rflexions des uns et des autres. Gadamer est assez rudement critiqu en ce sens par Pascal MICHON, Potique dune anti-anthropologie. Lhermneutique de Gadamer, Paris, Vrin, 2000.
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la phronsis). Concerne par la comprhension de soi, lhermneutique est pratique. Lapprentissage de lhomme est ducation (Bildung), acquisition dune culture dans un contexte douverture, une attitude dhumilit, de rception, avec tact et savoir-faire ; lapprentissage est exprience.
2. Quapprenons-nous de la vrit partir des arts et du jeu 19 ?

La premire partie de VM, intitule Dgagement de la question de la vrit : lexprience de lart , contient une longue analyse critique de la subjectivisation de lesthtique chez Kant et une proposition, essentielle au projet de Gadamer, dans laquelle lauteur veut montrer que lexprience de lart, loin de se rduire lordre du subjectif, est une exprience de ltre20. Lexprience esthtique montre que le paradigme sujet / objet nest ni universel ni ncessaire la comprhension. Le suggre dj la mtaphore du jeu : nous participons un jeu (de balle ou de cartes par exemple) pour autant que nous refusons de le matriser, et que nous nous laissons prendre ; les joueurs ny ont pas la libert de faire comme bon leur semble ; pour vraiment jouer, il faut se laisser saisir, interpeller, voire jouer par le jeu ( Qui ne prend pas le jeu au srieux est un trouble-fte21 ). Jouer, cest reconnatre un ordre qui nous dpasse et auquel nous nous soumettons volontairement22. Quelles implications tirer pour la comprhension et la vrit ? Dabord, comme dans le jeu (et les arts), dans lexprience de vrit, nous navons affaire ni une domination dun objet par un sujet se prtendant autonome, ni une fermeture de la subjectivit sur ellemme. Surtout, comme le note Grondin, lexemple montre comment, mme quand la subjectivit est transporte dans un ailleurs, celui de lart, [] elle nen persiste pas moins tre interpelle dans sa plus intgrale continuit. [] Lexprience de lart implique, si lon veut, deux aspects qui pourraient sembler contradictoires, mais que lhermneutique juge constitutifs de lexprience esthtique et quelle tente de penser ensemble laide de la notion de jeu : lexprience dune ralit autonome qui nous dpasse, mais o nous restons en
19. Lontologie de luvre dart et sa signification hermneutique , VM, p. 119-188 / WM, p. 107-174 ; voir aussi, parmi les textes tardifs, Le mot et limage autant de vrit, autant dtre , La philosophie hermneutique, coll. pimthe, Paris, PUF, 2001, p. 185-220. 20. Cette premire partie occupe les pages 19-188 (WM, p. 9-174) ; la critique de lesthtique kantienne, les pages 5987 / 48-76. 21. VM, p. 120 / WM, p. 108. 22. VM, p. 127 / WM, p. 115 : Nous avons vu que ltre du jeu ne rside pas dans la conscience ou dans la conduite de celui qui joue, mais quil attire, au contraire, celui-ci dans son domaine et le remplit de son esprit. Celui qui joue prouve la ralit du jeu comme une ralit qui le dpasse.
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mme temps (cest le paradoxe) directement concerns23 . Le rle jou par lart (surtout la posie) acquiert chez Gadamer une importance telle quil lui reconnatra, dans ses crits postrieurs, le statut de ralit minente, majestueuse et spare du monde, qui nonce souverainement sa vrit, voire limpose sous la forme dun diktat : cest une ralit proprement sacre24. En fait, Gadamer finit par associer troitement lart et la religion, le discours potique et le discours religieux, au point daccorder au premier une minence religieuse (noter le mot effroi dans la citation qui suit, conclusion de larticle), avec un pouvoir proprement krygmatique : Tout nonc de lart dlivre un message, connat et reconnat. Une sorte de bouleversement est mme toujours li cette reconnaissance, un tonnement et presque un effroi devant ce qui est arriv aux hommes et ce quoi ils sont parvenus25. De ces analyses, et en raison du caractre paradigmatique de la comprhension dans les arts, Gadamer tire plusieurs consquences pour construire une thorie gnrale de lhermneutique : les notions de participation, dinterpellation, dinvitation et rponse, et donc de priorit de lcoute sur la rponse ; celles de la vrit comme vnement, du dialogue comme structure privilgie de lexprience de vrit, un accent sur limplication de tout ltre humain dans le projet de comprhension26. Ces lments seront dvelopps comme grandes lignes de lhermneutique propose. Tout aussi importante est sa reprise de lide selon laquelle ltre de luvre dart repose dans sa reprsentation (Darstellung), dont elle ne peut tre spare : une uvre picturale, musicale, thtrale, un pome, nexistent que dans leur ralisation, excution, adaptation, rcitation. Dans des formules proches de Heidegger, Gadamer crit que lart apparat comme vnement de vrit, ouverture dun monde, rvlation de ltant. Lexprience de lart nous permet de voir le monde pour ce quil est27. Le spectaJean GRONDIN, Introduction Hans-Georg Gadamer, Paris, Cerf, 1999, p. 65-66, qui critique, avec beaucoup de perspicacit, limpact que le nominalisme de la science moderne a eu sur les conceptions esthtiques kantienne et post-kantiennes. 24. Voir Le mot et limage autant de vrit, autant dtre , La philosophie hermneutique, p. 185-220 et Exprience esthtique et exprience religieuse in Lart de comprendre. crits II : Hermneutique et champ de lexprience humaine, textes runis et trad. sous la dir. de Pierre Fruchon, Paris, Aubier, 1991, p. 293-308. 25. GADAMER, Exprience esthtique et exprience religieuse , p. 308. 26. GADAMER exprime sa grande admiration pour les diffrentes formes de lart dans LEurope et loikoumen , in La philosophie hermneutique, p. 221-44. Larticle, bas sur une confrence prononce en 1991, date de 1993. Son dernier livre publi de son vivant (Esquisses hermneutiques. Essais et confrences, 2000, trad. fr. par Jean Grondin, coll. Bibliothque des textes philosophiques, Paris, Vrin, 2004) contient une section intitule Sur la transcendance de lart (p. 183-236). 27. VM, p. 117ss / WM, p. 105ss o Gadamer soppose la conscience esthtique et la neutralisation quelle opre de la vrit dans lart : toute rencontre du langage de lart est celle dun advenir (Geschehen) sans fin et o elle fait ellemme partie de ladvenir . Gadamer souligne. Excellent rsum dans GRONDIN, IHGG, p. 70-71.
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cle dune tragdie nous entrane, nous meut et nous permet de mieux comprendre la tragdie de notre propre existence. La notion de reprsentation est importante en ceci : ce qui est reprsent apparat dans sa vrit et celle-ci nous est accessible dans la confrontation avec nous-mmes. Dans toute exprience esthtique, il y a une proposition de vrit qui rsonne dans loreille intrieure de celui qui en fait lexprience dit Gadamer, en renouant avec la notion de verbe intrieur chre Augustin28. Dans lart, lexprience est transmute en uvre , la ralit y est la fois reprsente et transfigure ; la cration artistique propose une nouvelle configuration de la ralit, concept qui nest pas sans rappeler celui de refiguration chez Paul Ricur29. Reprenant la doctrine de la mimsis de Platon, Gadamer rappelle que luvre dart nest ni simple copie ni copie plus ou moins imparfaite de la ralit ; elle donne accs ltre et ainsi permet de connatre, ou mieux, de reconnatre, le rel, de faire une redcouverte qui est lutte contre loubli ; cest une anamnse, dira Gadamer, dans une rfrence explicite Platon30. Dans lart, nous avons affaire une transmutation (ou transfiguration : Verwandlung) en uvre : la ralit et nous-mmes sommes mtamorphoss dans luvre dart, porteuse de vrit ; dans la rencontre avec luvre dart, se manifeste une vrit qui rvle la ralit et les tres humains eux-mmes, leur permet de se reconnatre31.
28. VM, p. 441-51 / WM, p. 422-31 sur Le langage et le verbe . Dans cette section, Gadamer est inspir non par les crits dAugustin sur le langage, mais par ses dveloppements sur lincarnation et la Trinit (cest De Trinitate qui est cit dans cette section de VM), et, de faon plus gnrale, par la pense chrtienne de lincarnation. Ce thme est fondamental pour lhermneutique gadamrienne, mme si son traitement, dans VM, est court et parfois allusif. Jean Grondin a tent de dvelopper les indications de Gadamer sur la question du verbe intrieur et limportance dAugustin pour lhermneutique dans plusieurs tudes. Voir GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, p. 28-41 ; Gadamer and Augustine: On the Origin of the Hermeneutical Claim to Universality in Sources of Hermeneutics, p. 99-110 ; IHGG, p. 191-201 ; Luniversalit de lhermneutique et de la rhtorique : ses sources dans le passage de Platon Augustin dans Vrit et mthode , Revue internationale de philosophie, 54, 2000/213, p. 469-85. 29. Voir les analyses de Paul RICUR, dans Temps et rcit, tomes 1-3, Paris, Seuil, 1983-1985 et la synthse apprciative et critique dHenri BLOCHER, Fruits dautomne : La fcondit de lge illustre par Paul Ricur , Fac-Rflexion, 17, 1991, p. 32-47. Linspiration de Gadamer est cependant heideggrienne (HEIDEGGER, Lorigine de luvre dart , Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1980 ; original all., 1935) ; comme le relve GRONDIN, IHGG, p. 70, la mise en uvre accomplie par lart reste pour Gadamer une exprience ontologique . 30. VM, p. 133 / WM p. 120-121 ; voir les tudes de GADAMER runis dans Lactualit du beau, trad. de Elfie Poulain, Paris, Alinea, 1992 (original all., 1977). 31. VM, p. 128-139 / WM, p. 116-126. La transmutation, en revanche, signifie que quelque chose est dun coup et en totalit autre chose et que cette autre chose, quil est en vertu de la transmutation, est son tre vrai, au regard duquel son tre antrieur est nul et non avenu. [] Ainsi lexpression employe, celle de transmutation en figure [Verwandlung ins Gebilde] signifie que ce qui existait auparavant nexiste plus, mais aussi que ce qui existe maintenant, ce qui se reprsente [darstellt] dans le jeu de lart, est le vrai qui subsiste. (p. 129 / 116-17).
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3. Hermneutique et philosophie pratique

Lhermneutique est une philosophie pratique : Gadamer renouera avec la tradition de lhumanisme, plus prsente dans lhistoire de la philosophie quon ne le supposait : il rappelle donc des ralits essentielles (y compris au chercheur scientifique) concernant la connaissance : le sens commun, le tact, le bon got, le bon sens, la sagesse pratique. En tout cas, dans des questions qui nous concernent personnellement, nous aspirons les dvelopper : un jugement sr, le sens du vrai, un savoir-faire quon apprend moins thoriquement que sur le terrain, en socit, en baignant dans la culture, en conversation avec la tradition. Ici le tact ou le got est sens des convenances , mais aussi de la mesure [et] de la justesse32 . De la phronsis aristotlicienne qui veille sur ces considrations, prudence et sagesse pratique, Gadamer dira quelle consiste [] en une capacit adapter cette sagesse des situations particulires33 ; on pourrait dire la capacit de se dbrouiller, de sen sortir, de se tirer de mauvais pas34. Cest sur la base de cette premire partie de Vrit et mthode, que lauteur entreprend, dans la partie centrale35, de poser les fondements dune thorie hermneutique dont nous rappellerons ici les grandes lignes. La grande diversit de ces lments ne devrait pas masquer une unit fondamentale que nous tenterons de faire ressortir.
4. Les grandes lignes de lhermneutique philosophique

a) Lhistoricit de la comprhension et le cercle hermneutique Reconnatre lhistoricit radicale de la comprhension, cest llever au rang de principe hermneutique : voil comment Gadamer aborde la deuxime grande section de la partie centrale de son uvre. La dcouverte heideggrienne de la structure de pralable de la comprhension lui sert de point de dpart concret. Heidegger, sur ce point, est clair : Ce qui est dcisif, ce nest pas de sortir du cercle, cest de sy engager convenablement. Ce cercle du comprendre nest point un cercle o se meut un mode quelconque de connaissance, mais il bbb
32. 33.
GADAMER, VM, p. 22-23, 37-38 / WM, p. 12-13, 27-28. Id., VM, p. 39 / WM, p. 29. 34. Nous avons mis profit cette notion pour expliquer la parabole dite de lintendant malhonnte (Lc 16.1-13) dans Les paraboles aujourdhui, Qubec, La Clairire, 1994, p. 198-201. 35. Extension de la question de la vrit la comprhension dans les sciences de lesprit , dont la premire section est historique (p. 191-285) ; elle sera suivie dune section intitule Les grandes lignes dune thorie de lexprience hermneutique , p. 226-402, dont nous proposons schmatiquement ici les ides matresses.
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est lexpression de la structure existentiale de pralable du Dasein lui-mme36. En rappelant la circularit ontologique du comprendre, Gadamer en souligne la ralit (le sens ontologique positif du cercle) et rappelle lhistoricit et la finitude de la comprhension37. Cette historicit sexprime concrtement dans luniversalit des prjugs (pr-opinions ou pr-esquisses) que nous apportons avec nous constamment dans notre lecture de textes, notre interprtation de faits, nos rencontres de personnes. Do le premier correctif lhermneutique mthodologique (et la premire grande ligne de lhermneutique philosophique) : la reconnaissance de la ncessit des prjugs et leur rhabilitation (avec la tradition et lautorit). b) Rhabilitation des prjugs, de lautorit et de la tradition LAufklrung a dfini le savoir rationnel et scientifique par le rejet des prjugs nourris par la tradition, la religion et lautorit. Sa devise, que Kant rappelle, en est lexpression lapidaire : Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voil la devise des Lumires38 ; cest particulirement lautorit et la tradition du christianisme et de la Bible, comme le note Gadamer, et les prjugs qui leur taient associs, qui sont viss39. Cette exclusion des prjugs et du moment subjectif est au fondement de toute scientificit moderne depuis les mthodologies du XVIIe sicle , et constitue lessence vritable du mouvement des Lumires de la modernit40 . Sans cder lirrationalisme ni souscrire au relativisme, Gadamer y voit un ensemble de prjugs qui sont, eux-mmes, loin dtre fonds. ses yeux, le rejet systmatique par le rationalisme moderne de la tradition, des prjugs et de lautorit est lui-mme un mauvais prjug quil faut dmasquer et rejeter41. Gadamer instruit cette question, en apparence la plus
HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 153 (trad. fr. intgrale de E. Martineau sur la 10e dition allemande : tre et temps, Paris, Authentica, 1985, dition hors commerce, p. 124) ; souligns dans le texte. Sur le cercle hermneutique chez Heidegger, voir la premire partie de cet article, Thologie vanglique 4, 2005/2, p. 74-75. 37. VM, 287ss / WM, p. 271ss. 38. E. KANT, Rponse la question : Quest-ce que les Lumires ? . Le texte date de 1784 et est disponible en plusieurs ditions et traductions de luvre de Kant. La phrase apparat au dbut du texte. Voir E. KANT, uvres philosophiques, tome 2, coll. Bibliothque de la Pliade, (sous dir. F. Alqui), Paris, Gallimard, 1985, p. 209. 39. VM, p. 293 / WM, p. 277. 40. GADAMER, Hermneutique et autorit , Esquisses hermneutiques, p. 61. 41. VM, p. 291-98 / WM, p. 275-81. Ce nest quen reconnaissant ainsi que toute comprhension relve du prjug, que lon prend toute la mesure du problme hermneutique. [] En effet, il existe aussi un prjug des Lumires qui porte et dtermine leur essence. Ce prjug fondamental des Lumires est le prjug contre les prjugs en gnral, qui enlve ainsi tout pouvoir la tradition. (p. 291 / p. 275). Ailleurs (VM, p. 297 / WM, p. 281), Gadamer relve : Le dpassement de tous les prjugs, cette exigence globale de lAufklrung, savrera tre lui-mme un prjug, dont seule la rvision frayera la voie une comprhension approprie de la finitude qui domine non seulement notre tre, mais galement notre conscience historique. Dnoncer le prjug contre les prjugs, il fallait le faire !
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dfavorable la cause dune hermneutique rationnelle, et montre que cette notion peut retrouver une fonction lgitime et ncessaire dans lexprience de comprhension et de vrit. On peut saviser de la dimension positive des prjugs en notant que lquivalent latin praejudicium par exemple et lusage de la jurisprudence ne prdisposent pas en faveur dun traitement ngatif : un prjug est un jugement port avant lexamen dfinitif de tous les lments dterminants quant au fond. Dans la pratique de la justice, prjug voulait dire dcision juridique antrieure au jugement dfinitif proprement dit42. Ce nest donc pas ncessairement une erreur de jugement, puisquil permet soit une issue positive soit une issue ngative. En dautres termes, il y a des prjugs positifs , crit Gadamer en franais dans son texte43. Des prjugs peuvent lgitimement nous faire accepter comme dignes de foi, et comme faisant autorit, certaines valeurs, institutions et traditions : le rejet total par lAufklrung des prjugs est inacceptable parce quil nest simplement pas conforme la rationalit elle-mme. Reconnatre une autorit nest pas ncessairement soumission irrationnelle ou abdication de la raison. Ce peut tre la simple et rationnelle reconnaissance que lautre nous est suprieur en jugement et en perspicacit, quainsi son jugement lemporte, quil a prminence sur le ntre. [] Elle repose sur la reconnaissance, par consquent, sur un acte de la raison elle-mme qui, consciente de ses limites, accorde dautres une plus grande perspicacit44. Loin dtre un inconvnient, le prjug apparat, en raison de notre finitude et de la structure fondamentale de notre comprhension, comme une condition ncessaire de celle-ci. Simaginer avoir un accs direct, objectif et neutre la connaissance sans prsupposs, cest se leurrer et tromper les autres45. Fondamentalement, il en est ainsi parce que nous ne sommes jamais premiers ; pas mme dans notre rapport notre propre conscience. Le problme de Dilthey cet gard, note Gadamer, est quil na pas t suffisamment radical : son point de dpart dans la conscience des Erlebnisse na pas pu rejoindre la ralit historique parce que tout Erlebnis est dj dtermin par les ralits historiques auxquelles
Voir VM, p. 291 / WM, p. 275. VM, p. 291 / WM, p. 275. 44. VM, p. 300 / WM, p. 284. Voir aussi Hermneutique et autorit. Un bilan , Esquisses hermneutiques, p. 63. Dans cet article, Gadamer illustre, par lexemple de sa propre ducation, que lon peut accepter librement et rationnellement une autorit. Opposer systmatiquement raison et autorit nest donc pas rationnel. 45. Gadamer renoue avec des considrations connues auparavant par les crits de Rudolf Bultmann comme laccent sur la prcomprhension (Vorverstndnis) et la ncessit des prsupposs dans linterprtation des textes. Sur la question des prsupposs en exgse biblique, le locus classicus est R. BULTMANN, Une exgse sans prsupposition est-elle possible ? , Foi et comprhension, t. I, Paris, Seuil, 1969, p. 167-75. Voir aussi son Le problme de lhermneutique , in ibid., p. 599-626. Sur lhermneutique de Bultmann, nous rappelons ltude magistrale dHenri BLOCHER, Lhermneutique selon Rudolf Bultmann , Hokhma 2, 1976, p. 11-34.
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nous appartenons dj. La prise de conscience de soi-mme, les particuliers autobiographiques sont dj situs ; en eux, lhistoire est reprivatise46 . Cest parce que lhistoire ne nous appartient pas ; au contraire, nous lui appartenons : bien avant daccder la comprhension de nous-mmes par la rflexion sur le pass, nous comprenons de manire spontane dans la famille, la socit et ltat o nous vivons . Et Gadamer de conclure en renversant lchelle des valeurs concernant prjugs et jugements : Le foyer de la subjectivit est un miroir dformant. La prise de conscience de lindividu par lui-mme nest quune lumire tremblante dans le cercle ferm du courant de la vie historique. Cest pourquoi les prjugs de lindividu, bien plus que ses jugements, constituent la ralit historique de son tre47. Il sensuit que la tche urgente nest pas de se dbarrasser des prjugs, mais de les reconnatre et dapprendre les dvelopper comme des leviers de comprhension48 . Certes, tous les prjugs ne sont pas galement acceptables et certains ne sont pas sans danger. Aussi bien leur rhabilitation par Gadamer ne lgitime pas tous les prjugs possibles, ce qui provoquerait des pratiques dinterprtation arbitraires et inacceptables49. Reconnaissons cependant quils sont dabord invitables du fait mme de notre finitude. Il faut donc en prendre conscience et gurir dun objectivisme dautant plus naf quil est subjectiviste et relve loccasion dun ethnocentrisme troit. Deuximement, il ne faut pas se laisser imposer ses prjugs (ou anticipations) par des intuitions populaires ; il faut les laborer partir des choses mmes dit Gadamer, reprenant die Sache de Heidegger (et malgr une tension quon pourrait percevoir), sans revenir un dogmatisme pr-kantien. Nos prjugs slaborent dans la confrontation avec les choses mmes ; dans cet exercice, on donne aux plus fconds et fonds (Gadamer dit mme les prjugs vrais ), loccasion de sexprimer. Cest dans lexercice de comprhension, dans linteraction avec le texte, dans le dialogue avec les choses concernes, que nous apprenons mettre de ct de mauvais prjugs et en dvelopper de nouveaux, plus en harmonie avec les
VM, p. 297-98 / WM, p. 281-82. Ibid. p. 298 / p. 281. Cest Gadamer qui souligne. 48. J. GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, p. 167. 49. Gadamer pose trs clairement la question de la lgitimit des prjugs : Pour une hermneutique vritablement historique, la question centrale, la question fondamentale du point de vue de la thorie de la connaissance, peut donc tre formule ainsi : sur quoi doit se fonder la lgitimit des prjugs ? Quest-ce qui distingue les prjugs lgitimes de tous ceux, innombrables, quil appartient incontestablement la raison critique de surmonter ? , VM, p. 298 / WM, p. 281-82. Question importante ; elle problmatise le rapport aux choses elles-mmes auxquelles Gadamer fait souvent appel.
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choses elles-mmes, plus adquats ce dont il est en question, et ainsi accueillir la vrit qui sy exprime. Il faut noter cependant que la structure danticipation est permanente : nous rejetons certains prjugs parce que nous en adoptons (parfois provisoirement) dautres, qui semblent plus justifis et fructueux. Cest donc au contact des choses mmes que le partage entre les prjugs se fait. Reprenant une thse de Sein und Zeit, Gadamer crit : Cest prcisment ce renouvellement incessant de la projection, constitutif du mouvement du sens dans la comprhension et linterprtation, cest ce phnomne que dcrit Heidegger. Quiconque cherche comprendre est expos aux erreurs suscites par des pr-opinions qui ne rsistent pas lpreuve des choses mmes50. Si nous reconnaissons quil ne peut y avoir dauto-effacement devant un texte (un fait, une personne ou une uvre comprendre), nous viterons la navet positiviste de ceux qui esprent faire parler directement les choses ellesmmes (ou les textes eux-mmes), sans aucune intrusion subjective ou langagire. Ne doit-on pas reconnatre que les choses elles-mmes ne peuvent nous parler quen fonction des projets dintelligibilit que nous leur soumettons51 ? Il est dautant plus difficile de marchander notre assentiment Gadamer sur cet enseignement que nous pensons sa source dans lcriture, et sa transmission, une initiative chrtienne ; sil a subi des altrations lors de son passage par Heidegger de qui Gadamer le tient, il na pas t entirement dfigur. Les notions dautorit et de tradition sont, elles aussi, rhabilites : le discrdit que leur ont fait subir les Lumires nest pas justifi ; lautorit et la tradition ne sopposent pas (en tout cas pas toujours) la raison, comme si elles taient au service de lobscurantisme et de larbitraire. En fait, ce qui est transmis par la tradition peut tre (souvent ? en gnral ?) ce qui a pass lpreuve du temps, a t jug plausible, sens, au point dtre librement reu et retransmis. La tradition (et toute autre autorit lgitime) na pas besoin de simposer par la force ; elle est accueillie en raison de sa crdibilit, de son vidence intrinsque aux yeux de ceux qui lacceptent ; une fois le processus accompli, ces contenus sont assums et conservs en leur validit52. Dans ces conditions, cest une abstraction inacceptable que dopposer raison et tradition. Comme tres humains, nous
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VM, p. 288 / WM, p. 272. Voir aussi Du cercle de la comprhension , La philosophie hermneutique, p. 73-83. Voir J. GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, p. 169. 52. Lun des exemples quoffre quelques reprises Gadamer est celui de lducation : les enfants apprennent leur langue dans un contexte o ils reconnaissent lautorit des parents et des enseignants et lon nimagine pas que les choses puissent tre autrement. Voir GADAMER, Hermneutique et autorit , Esquisses hermneutiques, p. 63.
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sommes aussi des tres de tradition, dtermins par la raison certes, mais aussi par les us et coutumes des socits dont nous faisons partie. la formation socioculturelle des individus participent lactivit de la raison autonome et lducation (formation et culture : Bildung)53. Celle-ci opre par transmission et accueil de contenus qui proviennent aussi de la tradition et sont communiqus dans des contextes o sexercent diffrentes formes dautorit, sans donner penser que la tradition est une entit irrationnelle quil faudrait rejeter. En vrit, les attentes de sens qui nous provoquent la comprhension naissent du fait de notre appartenance une tradition ; dans le dialogue ou la confrontation avec les choses mmes, nous donnons ces attentes loccasion de sexprimer ; ce faisant, nous confirmons notre insertion dans une chane que nous continuons notre tour54. Cet enracinement de nos prjugs dans la tradition met au jour une double observation. Dabord, il ne faut pas donner une tournure trop pistmologique aux prjugs chez Gadamer : il sagit d anticipations de sens qui peuvent changer mais ne seront jamais leves. Deuxime remarque : nous ne sommes pas entirement libres leur gard : Les prjugs et les proccupations, qui occupent la conscience de linterprte, ne sont pas, en tant que tels, sa libre disposition. Il nest pas de lui-mme en mesure de distinguer pralablement les prjugs fconds qui permettent la comprhension, de ceux qui lui font obstacle et mnent des contresens55. La comprhension ne se fait pas autrement que dans un dialogue qui cherche tre la hauteur de la chose (Sache) partir de ces prconceptions qui nous habitent. c) La distance temporelle Si la tradition ne fait plus lobjet dun discrdit injustifi, la distance temporelle cesse dtre considre comme un obstacle quil faut rduire pour parvenir la comprhension. Ce nest plus labme quil faut franchir parce quil spare et loigne ; il est, en ralit, le fondement qui porte ladvenir (Geschehen) dans lequel le prsent plonge ses racines. La distinction des priodes nest donc pas un obstacle surmonter. [] Il importe en ralit de reconnatre dans la distance bbb
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Selon Gadamer, la formation ou ducation au sens de Bildung caractrise essentiellement les sciences humaines et lhomme sage ou cultiv. Celui qui est cultiv nest pas celui qui dploie un savoir suprieur mais seulement celui qui, je reprends lexpression de Socrate, na pas oubli le savoir de son non-savoir (confrence prononce par Gadamer Heidelberg en 1995, comme cite par GRONDIN, IHGG, p. 45). 54. Pour des rapprochements avec la notion biblique et chrtienne de tradition, nous renvoyons notre article Tradition(s) , Le Grand Dictionnaire de la Bible, Clon dAndran, Excelsis, 2004. 55. VM, p. 317 / WM, p. 301.
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temporelle une possibilit positive et productive de la comprhension56. En un mot, cest lespace dans lequel la comprhension historique est possible, sans lequel ni les prjugs ni le cercle hermneutique ne peuvent exercer leur fonction. Le cercle hermneutique (reconnu dabord dans la rhtorique avant dtre saisi comme principe hermneutique), en prcisant que les lments se dterminent partir du tout, et quils dterminent celui-ci leur tour (nous le vrifions aisment dans lapprentissage dune langue ancienne par exemple), joue un rle effectivement central. Il montre que les attentes de sens prsupposs ne sont pas limines, mais rectifies selon les exigences du texte interprt. Laccord des parties et du tout est une condition ncessaire de comprhension, mais elle nest pas suffisante. Sa formulation par Schleiermacher nest pas encore satisfaisante57. son encontre, Gadamer rappelle que linterprtation ne cherche pas retrouver ltat desprit de lauteur, mais une entente (Einverstndnis) sur ce qui est en question58. La description heideggrienne du cercle, plus fructueuse, prcise quil nest ni formel, ni objectif ni subjectif : il ne fait que prsenter le comprendre comme le jeu o passent lun dans lautre le mouvement de la tradition et celui de linterprte59. Or, cette anticipation de sens qui guide notre comprhension dun texte nest pas lacte de la subjectivit, mais se dtermine partir de la communaut (Gemeinsamkeit) qui nous lie la tradition , communaut saisie en continuelle formation par notre propre rapport la tradition. Par cet appel, Gadamer espre conjurer le subjectivisme, sans retomber dans un objectivisme pistmologique. Dans la mesure o nous comprenons, nous nous insrons dans cette communaut et participons lvnement de transmission. Le cercle reprsente effectivement une dimension structurelle ontologique de la comprhension, au point, crit Gadamer que nous prsupposons une parfaite unit de sens transmise et nous suspectons la tradition seulement si le texte nest pas comprhensible : On ne prsuppose pas seulement une unit de sens immanente qui fournit un guide au lecteur, mais la comprhension du lecteur est aussi constamment dirige par des attentes de sens transcendantes, naissant de sa relation la vrit de ce qui est vis60. Ce prjug nexige pas seulement quun texte exprime parfaitement ce quil est
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VM, p. 319 / WM, p. 302. Voir la premire partie de cet article, Thologie vanglique, 4, 2005/2, p. 69. 58. VM, p. 312-14 / WM, p. 296-97. 59. VM, p. 315 / WM, p. 298. Gadamer ne reprend pas telle quelle la notion heideggrienne de cercle. GRONDIN compare et contraste utilement les deux conceptions in IHGG, p. 121-28. 60. VM, p. 315 / WM, p. 299.
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cens signifier, mais aussi que ce quil dclare soit la parfaite vrit61 . Ces prjugs, conus en rapport la chose dite, au langage qui la porte, entre familiarit et tranget, constituent lappartenance hermneutique la tradition : Cest dans cet entre-deux (Zwischen) que lhermneutique a son vritable lieu62. Ici Gadamer dveloppe une thse qui sera trs controverse, mais qui est tout fait cohrente avec les lignes gnrales de sa thorie : Le sens dun texte dpasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours. Cest pourquoi la comprhension est une attitude non pas uniquement reproductive, mais aussi et toujours productive63. Gadamer refuse de donner asile lidal romantique de comprhension selon lequel comprendre, cest comprendre un auteur mieux que lui-mme. Pour lui, ds que lon comprend, on comprend autrement64 . Un texte nest pas une simple expression de lintention de lauteur ni mme expression de la vie ; il possde une prtention la vrit, cela mme que recherche linterprtation. La tche hermneutique, crit Gadamer, accde delle-mme une problmatique qui porte sur le fond (sachliche) et qui la commande ds le dpart65. Dans ce contexte, lune des fonctions de la distance temporelle est de nous faire prendre conscience de nos prjugs et de leur valeur : si les prjugs vrais assurent la comprhension et les faux la mcomprhension, cest lloignement temporel qui permet souvent (Gadamer avait dabord crit, dans les premires ditions de WM, toujours ) doprer le clivage entre les types de prjugs66. Parce que la tradition est pense de lautre, elle provoque les prjugs en nous ; elle permet de poser la question qui amne la suspension de nos jugements pour examiner les prjugs et leur valeur. Lessence de la question est douvrir et de maintenir les possibilits. [] Une pense vraiment historique doit inclure celle de sa propre historicit67. Cest cela qui permet de comprendre de faon historique ; or, il faut mettre en lumire la ralit de lhistoire dans la comprhension elle-mme, ou inclure le travail de lhistoire (voir la section suivante) dans le processus de comprhension. Cest cette seule condition dira Gadamer, que nous chapperons la navet de lhistoricisme, qui oublie sa propre situation dans lhistoire, pour dvelopper une comprhension authentiquement historique.
61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.
VM, p. 316 / WM, p. 299. VM, p. 317 / WM, p. 300. Cest Gadamer qui souligne. VM, p. 318 / WM, p. 301. VM, p. 318 / WM, p. 302. VM, p. 290 / WM, p. 274. Cest Gadamer qui souligne. VM, p. 320 / WM, p. 304, n. 228. VM, p. 321 / WM, p. 304-05. Cest Gadamer qui souligne.
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d) La Wirkungsgeschichte (le travail de lhistoire)68 Le concept de travail de lhistoire est un autre aspect de lhermneutique gadamrienne qui a provoqu de nombreuses discussions et parfois de profondes incomprhensions. Concept central de VM (Gadamer en fera mme un principe que le reste de louvrage dveloppe), il dsigne, en premire approximation, laction (ou lefficience) de lhistoire dans la comprhension humaine. Nous venons de le voir, avant dtre une limite la comprhension, lhistoricit opre comme un de ses principes fondamentaux. En parlant de Wirkungsgeschichte, Gadamer reprend et radicalise une ide dj prsente dans la pense allemande du XIXe sicle. Cest un fait, crit-il, que lintrt de lhistorien ne sattache pas seulement au phnomne historique ou luvre transmise mais aussi, en une thmatique seconde, leur action dans lhistoire [Wirken in der Geschichte] (qui, aprs tout, comprend aussi lhistoire de la recherche). [] Dans cette mesure, le travail de lhistoire [Wirkungsgeschichte] nest pas nouveau69. Une nouvelle exigence conceptuelle se fait pourtant valoir chez Gadamer. Quand nous cherchons comprendre un fait historique qui dtermine globalement notre propre situation hermneutique, nous sommes soumis aux effets (Wirkungen) du travail de lhistoire (der Wirkungsgeschichte). Si lhistoricisme croit pouvoir isoler et objectiver les lectures historiques et les sparer du sens original (pour la raison quil a pris conscience de laction de lhistoire sur sa comprhension), il sillusionne sur sa capacit dobjectivit et de neutralit puisquil propose la perspective en question du sein mme de lhistoire. En se rclamant dune mthodologie critique, lobjectivisme renie les prsupposs qui commandent sa propre comprhension. Mme si elle est consciente de son historicit, lintelligence historiciste ne sen affranchit pas du fait dtre en possession de cette information. Ses prtentions de neutralit et dobjectivit ne sont donc pas fondes. La conscience historique (geschichtliches Bewutsein) est une conscience dj travaille et dtermine par les effets de lhistoire : cest une conscience du
La notion de Wirkungsgeschichte est aussi centrale lhermneutique de Gadamer quelle est dlicate articuler et que lexpression est difficile traduire ; dans son uvre-matresse, Gadamer en fait le point culminant de lexpos (VM, p. 322-29 / WM, p. 305-12), quil fait suivre de lanalyse de la conscience du travail de lhistoire au plan de lexprience historique et langagire. Des nombreuses traductions proposes de lexpression, la meilleure nous semble tre celle de Jean Grondin (mme si, trangement, elle na pas t retenue dans la traduction officielle de WM laquelle il a pourtant particip) : travail de lhistoire ; lexpression conscience du travail de lhistoire rend wirkungsgeschichtliches Bewutsein ; voir GRONDIN, La conscience du travail de lhistoire et le problme de la vrit en hermneutique , Archives de philosophie 44, 1981/3, p. 435-53, repris dans GRONDIN, Lhorizon hermneutique de la pense contemporaine, coll. Bibliothque dhistoire de la philosophie, Paris, Vrin, 1993, p. 213-233. 69. VM, p. 322 / WM, p. 305.
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(gnitif objectif et subjectif) travail de lhistoire, une conscience que nous avons de linfluence ou de lefficience de lhistoire sur notre connaissance, mais aussi une conscience due (au moins en partie) lhistoire (wirkungsgeschichtliches Bewutsein)70. Notion trs forte et problmatique tout la fois. Trs forte, puisquelle met fin la suffisance nave de lhistoricisme (comme celle exemplifie par la mthode historico-critique dans les tudes bibliques par exemple) dune parfaite transparence soi-mme, de la capacit de sauter par-dessus lhistoire en vue de dterrer un sens primitif occult tous ceux qui lont prcd. Notion problmatique : peut-elle chapper laccusation de relativisme ? Ce nest pas seulement dire, comme Gadamer la dj fait, que lhistoire nous appartient moins que nous ne lui appartenons. Ici, comme Grondin le relve, lhistoire se trouve leve au rang de sujet transcendantal qui rend possible la connaissance71 . Lhistoire travaille de faon souterraine, implicite ; elle produit son uvre en nous sans que lon sache le quoi ni le comment. On se rapproche dangereusement dune conception qui lgitimerait lordre existant, tout ordre existant, puisque celui-ci serait toujours le rsultat du travail de lhistoire, ce dernier se transformant en raison de lhistoire ; cest lun des points de la controverse Habermas Gadamer, et si lon sen tient aux seuls arguments changs, il est difficile de ne pas donner raison la critique habermassienne72. En suivant les indications de Gadamer, son disciple francophone probablement le plus fidle et le plus cratif, Jean Grondin, a tent de relever le dfi que ce concept pose lhermneutique : sassurer que sa dfinition de la vrit rponde des critres publics acceptables (donc tre critique vis--vis delle-mme) et montrer sa capacit de distinguer entre le vrai et le faux, la vrit et le mensonge, sans plier devant le diktat de la raison. La rponse propose est une notion de vrit comme vnement (la comprhension est quelque chose qui nous arrive, nous en faisons lexprience dans lhistoire et en gnral sans quil y ait besoin de preuve extrieure73) et comme participation une exprience de sens, une exprience
VM, p. 322-23 / WM, p. 306 ; voir aussi GRONDIN, Lhorizon hermneutique de la pense contemporaine, p. 217222. Quelquun qui est expos la mort et qui en a conscience nen demeure pas moins expos la mort, sans moyen dy chapper. 71. GRONDIN, ibid., p. 219. 72. Dbat trs instructif (on peut ajouter Karl-Otto Apel du ct de Habermas) sur lequel nous ne pouvons pas nous arrter ici. Les ractions de Habermas sont rapportes dans son Logique des sciences sociales et autres essais, traduit, avec un avant-propos, par Rainer Rochlitz, Paris, PUF, 1987. Les rponses de Gadamer se trouvent dans Lart de comprendre. crits I : Hermneutique et tradition philosophique, trad. de Marianna Simon, Paris, Aubier Montaigne, 1982. RICUR a tent une mdiation entre les protagonistes dans son Hermneutique et critique des idologies , Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 333-71. Il se situe plutt du ct de Gadamer, mais en accentuant le rle de la distanciation critique. 73. Voir VM, p. 503 / WM, p. 482 o Gadamer fait appel lexprience du beau et du vrai chez Platon.
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subie puisquelle est entirement le fait du travail de lhistoire. Dans ces deux dimensions, Grondin retrouve lquivalent de la vrit comme adquation traditionnelle entre la ralit et lintelligence74. Dans la version non-pistmologique de la vrit chez Gadamer, elle sexprime comme fusion de la chose et du comprendre. Le concept de fusion des horizons en permettra lexplicitation, charge de vrifier les preuves avances par la suite. e) La fusion des horizons (Horizontverschmelzung) Laccent de Gadamer sur lapport de la tradition et le travail de lhistoire la comprhension doit tre balanc par la prsentation dun autre concept, celui de fusion des horizons . Le concept est central lhermneutique philosophique (bien que lexpression elle-mme ne soit pas trs frquente dans les crits de Gadamer). La rhabilitation de la tradition et du rle des prjugs dbouche sur une dfinition indite de la comprhension : Le comprendre lui-mme doit tre pens moins comme une action de la subjectivit que comme insertion dans le procs de la transmission o se mdiatisent constamment le pass et le prsent75 , dfinition explicite dans une assez longue section dans VM sur la signification de la distance temporelle et la Wirkungsgeschichte. Cest vers la fin de cette section que Gadamer introduit le concept de fusion des horizons. Contre Dilthey, il soutient que, pour comprendre, le lecteur contemporain na pas besoin de sortir de son horizon et de se transporter dans lhorizon historique pass de lauteur. Au contraire, dans lexercice de comprhension, le lecteur garde son horizon propre ; la comprhension est fusion dhorizons, celui, prsent, du lecteur, et celui, pass, du texte ancien interprter. La notion slargit facilement la comprhension de toutes sortes de textes et de situations, cultures, personnes passes ou prsentes et la comprhension de soi. Mme si le terme horizon a un usage assez commun, il vaut la peine de circonscrire le sens que lui rattache Gadamer. Gadamer le dfinit comme le champ de vision qui comprend et inclut tout ce que lon peut voir dun point prcis76 . Plutt que simple synonyme de point de vue subjectif ou de perspective (ce qui rapprocherait
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GRONDIN, ibid., p. 229-30. Cette comprhension permettrait en outre Gadamer de rester en troite relation avec la pense heideggrienne en son volution, et de combiner les notions de vrit comme ouverture et, aprs la fameuse Kehre de Heidegger, comme vnement de ltre. Pour Gadamer cependant, cest le Dasein insr dans lhistoire qui fait lexprience de la vrit comme comprhension. GRONDIN insiste sur cette prgnance du concept : La Wirkungsgeschichte remplace bel et bien le destin de ltre, mais pour redonner une plus grande place au Dasein rel insr dans ce processus historique et lexprience de sens quil transmet. (ibid., p. 225). 75. VM, p. 312 / WM, p. 295. Cest Gadamer qui souligne. 76. VM, p. 324 / WM, p. 307.
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Gadamer un peu trop de Nietzsche), lhorizon, cest ce que lon voit depuis un point de vue77 . Les qualificatifs qui lui sont rapports sont : troit, large, born, ouvert, ferm, etc. Un horizon change, slargit, sacquiert. Gadamer prcise que lon comprend toujours partir dun horizon ; mme si on nen a pas toujours conscience, on comprend toujours partir de soi et de son monde : cest la premire application du concept en jeu, quil faut quilibrer par le rappel dune exigence parallle : pour comprendre, il faut se placer dans lhorizon historique, lhorizon qui permet ce que lon veut comprendre de livrer les traits qui sont les siens78 . Bien quhsitant utiliser une formule de Schleiermacher et de Dilthey quil avait par ailleurs critique, Gadamer crit : Quiconque omet de se placer ainsi dans lhorizon historique partir duquel parle la tradition, se mprendra sur la signification des contenus quelle transmet. En ce sens, cest, semble-t-il, une exigence hermneutique lgitime quil faille se mettre la place de lautre pour le comprendre79. Cette affirmation est cependant immdiatement nuance par la question suivante : Y a-t-il ici deux horizons distincts, lhorizon dans lequel vit celui qui comprend et celui, propre chaque poque dans lequel il se replace80 ? Sans rejeter entirement le langage dhorizons distincts (en tout cas spars), Gadamer risque, pour le qualifier, lexpression robinsonnade de lAufklrung historiciste [] fiction dune le inaccessible81 . En dautres termes, on parle bien dhorizons diffrents, mais il faut reconnatre quils ne peuvent tre distingus que par un acte dabstraction, puisquils ne sont jamais saisis lun sans lautre82. Il y a l une difficult laquelle il faut revenir : en effet, si la thse de Gadamer est tire dun ct, elle revient la simple affirmation du principe de la spirale de lhermneutique traditionnelle ; si elle est pousse lautre extrme (concevoir un horizon unique dont les limites seraient repousses toujours plus loin dans la tradition), elle revient renier laltrit de lautre que nous voulons comprendre.
GADAMER, ibid. ; voir aussi en ce sens Jean GRONDIN, La fusion des horizons. La version gadamrienne de ladaequatio rei et intellectus ? , Archives de philosophie, 68, 2005/3. 78. VM, p. 324-25 / WM, p. 308. 79. VM, p. 325 / WM, p. 308. 80. VM, p. 325 / WM, p. 309. 81. VM, p. 325-6 / WM, p. 309. 82. Lhorizon du prsent ne se forme donc absolument pas sans le pass. Il ny a pas plus dhorizon du prsent qui puisse exister part quil ny a dhorizons historiques que lon devrait conqurir. La comprhension consiste au contraire dans le processus de fusion de ces horizons soi-disant indpendants lun de lautre. , VM, p. 328 / WM, p. 311. Gadamer souligne.
77.
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La mtaphore dhorizon se complique ici de celle de fusion : Quest-ce quune fusion dhorizons ? Une autre image en permettra peut-tre la saisie : deux traditions diffrentes peuvent samalgamer et fusionner ; en merge une nouvelle tradition qui les englobe tout en tant diffrente83 ; si ce modle claire la mtaphore de la fusion dhorizons, il permet den prciser les caractres essentiels. Dans la fusion, une nouvelle ralit nat, provenant de deux ralits prcdentes ; fusion veut donc dire que dans la comprhension, on ne fait pas, en gnral, la part de ce qui vient de soi et celle du texte comprendre bien quil faille maintenir les deux exigences : celle de son horizon propre et (Gadamer ose la formule) se replacer dans la situation dun autre, en se mettant soi-mme sa place et en prenant conscience de son altrit. Sur cette question, Gadamer est trs explicite et on ne peut faire mieux que de lui donner la parole :
Cet acte de se replacer nest ni transport empathique dune individualit dans une autre, ni non plus soumission de lautre nos propres normes ; il signifie toujours lvation une universalit suprieure qui lemporte non seulement sur notre propre particularit mais aussi sur celle de lautre. Le concept dhorizon est ici retenir parce quil exprime lampleur suprieure de vision que doit possder celui qui comprend. Acqurir un horizon signifie toujours apprendre voir au-del de ce qui est prs, tout prs, non pour en dtourner le regard, mais pour mieux le voir, dans un ensemble plus vaste, et dans des proportions plus justes.84
Le double horizon (et sa fusion) permet une lvation (Gadamer avait dabord parl dune prtention de connaissance et, dans ses crits tardifs, de transcendance et de miracle) quest la comprhension. Cest que les horizons ne sont pas fixes, figs et donns une fois pour toutes : ils slargissent, souvrent, prennent de lamplitude, etc. Autant la projection de lhorizon historique ne se fige pas dans lalination dune conscience passe, autant lhorizon de comprhension propre est en formation perptuelle (travaill par la tradition dune part, nos prjugs mis lpreuve dautre part). Comprendre, cest certes sortir dun point de vue ou dune perspective subjective et limite, mais pas pour acqurir simplement celle de lautre : ce qui est toujours vis, cest la comprhension des choses elles-mmes. Or, cette fin, non seulement le travail de lhistoire est indispensable, mais aussi la conscience que nous en avons. Le rle de cette conscience nest du reste pas parfaitement clair (pour une fois !) chez Gadamer.
83. Limage vient de Jean GRONDIN, La fusion des horizons. La version gadamrienne de ladaequatio rei et intellectus ? , qui suggre une autre illustration, celle de la fusion de mtaux. 84. VM, p. 327 / WM, p. 310 (la traduction contient une coquille emphathique !).
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Dans lacte de comprendre seffectue une vritable fusion dhorizons grce laquelle saccomplit la fois la projection de lhorizon historique et sa sursomption (Aufhebung). Nous dfinissons la ralisation contrle dune telle fusion comme la veille de la conscience propre lhistoire de linfluence [ou la vigilance de la conscience du travail de lhistoire : die Wachheit des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins]85.
Il y a donc un troisime intervenant avec lequel il faut compter, lhorizon du travail de lhistoire, ce qui donne lieu une relativisation essentielle des horizons : ils ne peuvent tre dfinis et mis la tche que lun par rapport aux autres. Le problme auquel nous avons fait allusion ci-dessus se pose avec dautant plus dacuit. Avant de laborder, il faut reconnatre que cette manire de dfinir les conditions de la comprhension permet celle-ci dapparatre dans une lumire nouvelle, avec des richesses insouponnes de la tradition pistmologique. De plus, elle permet de poser la question de lapplication (Anwendung) de faon indite, avec des possibilits dintelligence renouveles. Se pose le problme de rpondre aux exigences conjointes des trois horizons : comment chapper un crasement des horizons qui, par exemple, imposerait notre point de vue lhorizon du texte ? Ctait dj la crainte de subjectivisme et darbitraire quexprimait lhermneutique traditionnelle, dans sa recherche du sens originel du texte et son souci de ne pas lui imposer un sens tranger. Si, en pratique, on doit effectivement reconnatre le danger dimposer notre point de vue la ralit interprte (ce qui provoquerait non une fusion dhorizons, mais leur confusion86), ce danger ne remet pas en question, aux yeux de Gadamer, ni en principe ni en pratique, la ncessit des horizons de comprhension. Lexprience esthtique, que lon peut solliciter une fois de plus, permet dclairer la pratique et de rpondre aux difficults. On peut, sa faveur, reconstituer les dimensions essentielles de la comprhension comme fusion dhorizons. 1) Elle est vnement (tributaire de Heidegger et de Bultmann, Gadamer parlera mme de lavnement du miracle de la comprhension). Cest llment de surgissement, de rupture avec le pass, de lumire qui clate soudain que Gadamer fait valoir ici. 2) La comprhension est exprience de vrit ; pas de comprhension sans prsence de vrit. Celle-ci se rencontre dploye dans luvre et sy exprime (et nulle part ailleurs) ; son dploiement nest cependant
85. 86.
VM, p. 328 / WM, p. 312. Voir J. ZIMMERMANN, Confusion of Horizons: Gadamer and the Christian Logos , Journal of Beliefs and Values, 22, avril 2001/1, p. 87-98. Zimmermann estime que Gadamer na pas suffisamment soulign les sources de sa thorie dans la philosophie dAugustin et le pitisme protestant, et il a raison. Il faudrait probablement ajouter linfluence de la Rforme, du renouveau no-orthodoxe et de la pense de Bultmann vers les annes 20.
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pas sans ses exigences et sa rigueur : mme si on ne peut pas dfinir lavance des rgles mthodiques dune excution russie de la Messe en Si mineur de J.-S. Bach, nous sommes capables den reconnatre de bonnes et de mauvaises (ou moins bonnes) performances. La comprhension, dit Gadamer, arrive quand nous disons : il en est bien ainsi ! (so ist es)87. 3) Dans cette exprience, le sujet est impliqu, mais il nest pas pris contrecur (ni contreraison !) ; il participe librement son droulement, encore quil ne soit pas matre de ce qui lui arrive (les analyses de la premire partie de VM lont amplement montr). Aussi est-il transform (peu ou prou, un niveau ou un autre) par lexprience, qui, le mettant en face de choses essentielles, le force voir dans une perspective nouvelle. On na pas eu accs la vrit si elle ne nous a pas mtamorphoss88. 4) linstar de lexprience esthtique, la comprhension comme fusion dhorizons est fondamentalement dialogique : comprendre un texte, cest retrouver la question laquelle il est rponse, mais cest aussi rpondre linterpellation qui en provient. Entreprendre de comprendre, cest entrer dans une dialectique potentiellement infinie de questions et rponses89. Ces dimensions montrent que la comprhension ne peut pas tre le fait dun horizon ou dun autre seulement, mais des trois et de leurs effets conjugus90. La difficult mentionne plus haut peut tre maintenant aborde plus fond : quel est le statut de la fusion ? Advient-elle de faon autonome (ce qui semble bien tre le cas si cest un vnement), ou bien est-elle soumise notre contrle (dans la citation ci-dessus, Gadamer parle de la ralisation contrle dune telle fusion91 ) ce qui semble galement tre requis si lon doit maintenir la distinction des horizons ? Mais alors, on court le risque de retomber dans une notion mthodologique de comprhension. La question est importante et il nest pas sr que Gadamer lait rsolue92. Sa rponse ultime consisterait probablement reconnatre quon ne peut jamais compltement sparer les horizons parce que la comprhension de soi est toujours implique dans celle dautre
87. GADAMER, Art et cosmologie (texte de 1990) in Esquisses hermneutiques, p. 232 : [ L]e critre dune interprtation juste est quelle disparaisse absolument lors de la relecture parce que tout devient alors si vident. Elle disparat dans le faire voir qui vient pour ainsi dire confirmer quil en bien ainsi (so ist es). Cest ce qui est conforme (angemessen) la chose. Nous reviendrons ce texte de Gadamer dans la dernire section de larticle. 88. Voir GADAMER, La transformation du concept dart , Esquisses hermneutiques, p. 183-200. 89. GADAMER, Quest-ce que la vrit , Lart de comprendre. crits II, p. 39-56. 90. Gadamer ne tire pas explicitement ces consquences dans cette section, mais on les retrouve ailleurs dans ses textes ; voir, outre larticle de Grondin dj cit, la prface de Jean-Claude GENS GADAMER, Langage et vrit, p. 11-12. 91. VM, p. 328 / WM, p. 312 (soulign ajout). 92. Lexplication, esquisse par Gadamer et dveloppe par GRONDIN ( La fusion des horizons , ibid.) selon laquelle Gadamer veut rendre ainsi justice la comprhension scientifique, ne rpond que partiellement au problme.
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chose, et que celle-l, parce quil sagit justement de la comprhension de soi, ne peut jamais tre celle dun objet (avec ses caractristiques traditionnelles dobjectivit, neutralit et distance)93. Il faut mentionner un dernier point concernant une question qui est, somme toute, parmi les plus difficiles de lhermneutique gadamrienne. Dans le paragraphe sur la logique de question-rponse comme structure essentielle de lexprience hermneutique qui conclut la deuxime partie de VM, Gadamer revient brivement sur la question de la fusion des horizons : elle opre la mdiation entre le texte et linterprte. Lide directrice de la discussion [] est que cette fusion dhorizons qui advient dans la comprhension est luvre spcifique du langage94. Cette prcision est dune importance capitale : pour autant que la comprhension est exprience de pense, cela veut dire pour Gadamer que la pense et le langage sont intimement lis et coextensifs : la comprhension se dploie dans linterprtation qui est langage, comme la pense se dploie dans la parole95. En dautres termes, pour que la comprhension sopre, une autre fusion doit intervenir, celle de la pense et du langage. Ce qui est pens ne se donne jamais que dans ce qui est dit ; il ny a pas de monde de la pense qui serait autonome (ou antrieur) par rapport au langage, et qui en ferait usage aux fins de communication ou dexpression dans un deuxime temps : position qui nest pas sans ses difficults, puisquelle implique limpossibilit dune pense humaine dpourvue de langage ou de possibilit de langage (mais que je serais prt, pour ma part, dfendre). f) La comprhension comme dialogue et recherche dun accord96 La dtermination de la comprhension comme dialogue, dj voque dans la section prcdente, a, elle aussi, dimportantes consquences pour sa nature et sa pratique. Une premire, ngative, est la confirmation du caractre inadquat de la dualit sujet comprenant / objet comprendre. Comprendre, ce nest pas simplement ni dabord absorber un sens qui existe au pralable et indpendamment du lecteur. Celui-ci est engag dans une tche quil a en commun avec le texte, la chose (Sache) dont il est question. Linterprte comprend la chose
VM, p. 336 / WM, p. 319 ; on reviendra ce passage plus loin. VM, p. 401 / WM, p. 384. 95. Guy DENIAU Cognitio Imaginativa. La phnomnologie hermneutique de Gadamer, Bruxelles, Ousia, 2002, p. 338. 96. Sur ce point, Pierre Fruchon fait ressortir linfluence platonicienne sur Gadamer : cest elle, entre autres, qui lui a fait apprcier la dimension dialogique de la vrit. Rponse aux questions de ltre humain en qute de sens, la vrit est participation une exprience de sens ; elle est donc par nature dialogique. Voir FRUCHON, Lhermneutique de Gadamer. Platonisme et modernit, tradition et interprtation, Paris, Cerf, 1994.
94. 93.
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que lui dit le texte de la mme faon quun homme sentend avec son interlocuteur propos de quelque chose97. Or, pour quune conversation soit fructueuse, les partenaires doivent y participer avec une ouverture et des attentes par rapport ce qui est en question dans la conversation. Ce qui est requis, crit Gadamer, cest uniquement louverture lopinion de lautre ou du texte. Mais une telle ouverture implique toujours quon mette cette autre opinion en rapport avec le tout de ses opinions personnelles ou quon se mette soi-mme en rapport avec cette opinion98. En dautres termes, la comprhension comme dialogue, nimplique pas labsence de prjugs. Ce qui est requis, cest de laisser le texte nous parler, de permettre la chose du texte de sexprimer. Une exigence fondamentale de cette ouverture de la part du lecteur consiste tre prt revoir et corriger au besoin ses prjugs et reconnatre que ceux du texte peuvent tre vrais. Pour ce faire, il faut tre prt jusqu reconnatre que lautre nous est suprieur , que nous avons justement apprendre de ce qui est autre (cf. Philippiens 2.3).
Une conscience forme lhermneutique doit donc tre ouverte demble laltrit du texte. Mais une telle rceptivit ne prsuppose ni une neutralit quant au fond, ni surtout leffacement de soi-mme, mais inclut lappropriation qui fait ressortir les prconceptions du lecteur et les prjugs personnels. Il sagit de se rendre compte que lon est prvenu, afin que le texte lui-mme se prsente en son altrit et acquire ainsi la possibilit dopposer sa vrit, qui est de fond, la pr-opinion du lecteur99.
La nature dialogique de la comprhension permet aussi de voir que le texte na jamais fini den dire plus. Cest mme une des tches de linterprte dinterroger le texte pour que celui-ci en dise davantage. ce niveau-ci, les textes bibliques occupent une position tout fait privilgie (que lon songe par exemple aux paraboles et aux possibilits quelles offrent au lecteur). Cest dans ce mme contexte que Gadamer insiste sur une autre dimension du comprendre : il est cheminement, donc qute, recherche, discernement de la question laquelle la comprhension est rponse.
5. Hermneutique et application
Lhermneutique ancienne dterminait la question de lapplication par sa position au sein des trois habilets (subtilitas) qui constituaient la discipline :
97. 98. 99.
VM, p. 402 / WM, p. 384. VM, p. 289 / WM, p. 273. VM, p. 290 / WM, p. 274. Italiques et guillemets de Gadamer.
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subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Lapplication avait pour fonction justement dappliquer la situation prsente la vrit gnrale ancienne comprise et explique. Elle tait donc seconde par rapport la comprhension (comme lexplication ltait par rapport la comprhension). Une rflexion sur les sciences bibliques et juridiques permet Gadamer de reprendre la question selon de nouvelles perspectives. Dabord, il rtablit limportance dune question quon tendait laisser de ct dans les discussions hermneutiques (elle tait relgue la pratique). Surtout, il rappelle que la comprhension historique ou textuelle se rapporte la situation de linterprte : lapplication est donc une dimension inhrente la comprhension (comme lui est dj indissociable le moment de linterprtation) non seulement dans les sciences normatives (bibliques ou juridiques) o cela semble aller de soi, puisque lon doit, par principe, appliquer les textes, mais aussi dans les autres sciences de lesprit. Avec la question de lapplication, il sagit, crit Gadamer, de reconqurir le phnomne hermneutique fondamental que lhistoricisme avait perdu avec sa mthodologie positiviste. Conue de faon pistmologique, la comprhension ciblait un contenu de sens100. Lapplication, qui risquait de porter prjudice lobjectivit de linterprtation, ne pouvait se produire quaprs, selon des exigences propres. Gadamer estime fautive cette conception. Se calquant sur le modle des tudes bibliques (o l application du texte biblique dsigne le moment o le prdicateur fait valoir le sens scripturaire dgag pour la situation contemporaine) et des sciences juridiques, et explicitant une intuition de Heidegger selon laquelle la comprhension comprend toujours une comprhension de soi (un Sichverstehen), Gadamer dira que comprendre, cest russir appliquer un sens sa situation, trouver des rponses ses propres questions101. Il ny a donc pas une saisie de sens indpendante et abstraite en quelque sorte, que viendrait par la suite enrichir une pertinence particulire, une application sa propre situation. Le lecteur est toujours impliqu part entire dans linterprtation, si bien que comprendre et appliquer forment un tout indissociable102. Gadamer ne se contente pas daffirmer que comprendre et appliquer
VM, p. 329-30 / WM, p. 312-13. Voir GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, p. 176. Cest en ce sens que Gadamer dit que la comprhension nest pas seulement reproductive, elle est aussi, parce quelle inclut toujours une application la situation propre de linterprte, productive (VM, p. 318 / WM, p. 301. Gadamer souligne) ou diffrente : Comprendre, en vrit, ce nest pas comprendre mieux, ni en ce sens que lon aurait un savoir meilleur de la chose grce des concepts plus clairs, ni au sens de supriorit fondamentale que le conscient aurait par rapport au caractre inconscient de la production. Il suffit de dire que, par le seul fait de comprendre, on comprend autrement. (VM, p. 318 / WM, p. 302). 102. VM, p. 329-30 / WM, p. 312-13.
101. 100.
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constituent deux moments indissolubles : une comprhension intellectuelle suivie dune application pratique. Ce serait encore trop accorder une vision intellectuelle de la comprhension. En fait, comprendre cest toujours appliquer (et la meilleure illustration de cette thse est le phnomne de traduction : traduire quelque chose, cest russir rendre le sens [du texte traduire] parlant dans une poque et une langue diffrentes. []. La comprhension, la traduction relvent toujours dune telle application o linterprte parvient faire parler un texte103. On peut rapprocher cette notion de lide wittgensteinienne exprime par le slogan : Ne cherchez pas la signification, cherchez lusage. Pour Wittgenstein, dans un grand nombre de cas, quand nous posons la question de la signification de mots, cest la question de leur utilisation (ou de leur usage) que nous posons104. Comprendre une rgle, cest savoir comment lappliquer, comprendre un mot ou une expression, cest savoir lutiliser. Le critre de la comprhension, cest donc lusage correct (lquivalent de lapplication chez Gadamer). Comme Gadamer lcrit :
[C]est seulement dans linterprtation que se concrtise et saccomplit le sens quil sagit de comprendre, mais que pourtant cet acte dinterprtation reste entirement li au sens du texte [...] De mme que le juge cherche trouver ce quest le droit et que le prdicateur cherche proclamer (verknden) le message de salut, et que le sens du message (Kunde), pour lun et lautre, ne trouve son accomplissement que dans la publication et la proclamation, de mme pourra-t-on reconnatre que le texte philosophique ou potique exige du lecteur, et de celui qui le comprend, une activit propre et quil ne laisse pas libre de prendre du recul la manire de l historien . On reconnatra que la comprhension implique toujours dans ce cas lapplication du sens compris105.
Il y va ici de lthique de la comprhension (et de la comprhension de lthique) : le savoir thique consiste faire le bien dans une situation donne et cest cela agir moralement (ce nest pas connatre les rgles thiques et puis les suivre dans des situations donnes, o lon voit encore linfluence de la philosophie pratique dAristote sur Gadamer)106.
GRONDIN, IHGG, p. 154-55. L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, 3e d. tablie par J. E. M. Anscombe, trad. par Fr. Dastur et M. Elie, coll. Bibliothque de philosophie, Paris, Gallimard, 2005, paragraphe 43. 105. VM, p. 355 / WM, p. 338. 106. VM, p. 336 / WM, p. 319 : Car le savoir moral, tel que le dcrit Aristote, nest pas, de toute vidence, un savoir dobjet : celui qui sait nest pas confront un tat de choses quil ne ferait que constater. Il est au contraire immdiatement impliqu par ce quil connat. Cest quelque chose quil a faire , avec renvoi de lauteur au livre VI de lthique Nicomaque dAristote.
104.
103.
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6. Lexgse historico-critique lpreuve de lhermneutique

Pour tre fidle Gadamer (qui crit dans son autocritique : Lessence de la rflexion hermneutique, cest prcisment quelle merge ncessairement de la pratique hermneutique107 ), il nous faut mettre la thorie lpreuve de lapplication, ou mieux, continuer celle-l en celle-ci. Seule cette dernire nous donnera une vision adquate du fruit que peut gnrer lhermneutique philosophique. Sagissant de la science biblique, le rapport lexgse historico-critique semble tout indiqu pour cette preuve. En gnral, lexgse conoit sa tche comme mise en uvre de principes et de rgles dont lapplication des textes permet dexhiber le sens. Interprter, cest remonter vers le pass, et par ce mouvement, combler le foss temporel qui spare les lecteurs contemporains des anciens vnements et personnages comprendre ; il faut remplir (et par l mme rduire) une distance historique et culturelle dont on pense quelle occulte le sens recherch108. Lhermneutique est alors conue comme ensemble de rflexions concernant des rgles mthodologiques qui permettent linterprte de passer de lignorance au savoir. Ce mme mouvement, compris comme une recherche du sens de lauteur (ou du rdacteur ou de la communaut primitive), porte au-del du (voire soppose au) travail dinterprtation de la tradition, dont lactivit est presque systmatiquement souponne de masquer ou de tordre le sens originel ; la signification de la tradition est presque109 toujours conue comme drive par rapport au sens premier. Mais linterprtation dun texte ne se limite pas une remonte vers ce que lauteur a voulu dire, pas plus quelle ne se rsout ntre quapplication de mthodes de lecture. Par ailleurs, le soupon que lon fait systmatiquement peser sur la tradition est loin dtre fond. A-t-on affaire vritablement la
107. GADAMER, Entre phnomnologie et dialectique. Essai dautocritique , Lart de comprendre. crits 2, p. 12. De semblables affirmations apparaissent ailleurs. Gadamer crdite Schleiermacher de cet accent. 108. Lhistoire des traditions qui ont form les textes bibliques est elle-mme, plus souvent quautrement, conue comme histoire de drives ngatives par rapport au sens original, voire comme mouvement de perversion du sens : lhistoire de la tradition est histoire de dcadence smantique. Le livre de J. JEREMIAS sur les paraboles (Les paraboles de Jsus, trad. fr. sur la 6e d. all., Le Puy-Lyon, Xavier Mappus, 1962 ; rdition Livre de vie , 1968), malgr ses richesses indniables, est cet gard exemplaire. La deuxime partie du livre (trad. fr. p. 33-159), intitule : De lglise primitive Jsus , se propose de passer de la premire au second par correction des changements et suppression des ajouts dont la tradition est crdite. 109. Le presque est justifi par le fait que quelques exgtes qui pratiquent lhistorico-critique (parmi les francophones, Franois Bovon et Daniel Marguerat par exemple) sont plus sensibles au travail de lhistoire , ce qui explique, au moins en partie, la richesse et lintrt de leurs travaux.
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comprhension de textes (auteurs, situations, vrits) dans la plupart des travaux historico-critiques ? Il est permis den douter et le malaise presque insoutenable dans lequel ses praticiens sont plongs depuis quelques dcennies le confirme. Il nous semble que cest mme lune des raisons majeures pour lesquelles la mthode tend tre dlaisse dans les dpartements et facults de thologie et sciences religieuses o elle rgnait nagure. Il nest pas question, bien entendu, de rejeter les mthodes classiques dtude des textes anciens (de lantiquit grcoromaine ou du monde biblique ; Gadamer lui-mme a travaill pendant des annes sur ldition critique dun texte dAristote qui na pas, finalement, abouti). Ce nest pas une mthode diffrente que Gadamer propose pour lire les textes anciens, ni un retour une exgse prcritique ou prscientifique du texte biblique. Les procdures dusage (critique textuelle, reprage des formes littraires reprsentes, valuation des contributions du ou des rdacteurs, explicitation des traditions diffrentes par lesquelles le texte est pass) doivent tre maintenues. Quand tout ce travail, qui demeure ncessaire, est accompli, on na pas encore, selon Gadamer, pos la question du sens du texte et de sa comprhension. Et surtout, on se prive dun dimension essentielle en se privant des lectures de ceux et celles qui nous prcds. La mthode historico-critique ne sort pas indemne si elle accepte dtre questionne partir de lhermneutique philosophique. En effet, en se donnant pour objectif premier dtablir de faon critique, objective et dsintresse le sens premier du texte biblique, elle crait des problmes fondamentaux pour la comprhension des textes mmes quelle prtendait clairer. Sinfodant progressivement au projet rationaliste de lAufklrung, la mthode historicocritique a fini par opposer entirement raison (dfinie de plus en plus dans un sens scientiste) et tradition (y compris celle du christianisme). Ce faisant, elle a rejet rsolument la dernire dans le royaume de lignorance et des tnbres et sest accapare la premire sous laquelle elle sest range et laquelle elle sest infode110. Contrairement ce quaffirme Zumstein, il ne me semble pas quavant lavnement de la mthode historico-critique, les interprtes aient
110.
Dans un article visant rhabiliter la mthode historico-critique ( Les enjeux de la mthode historico-critique , in Exgse et hermneutique. Comment lire la Bible ?, sous dir. Cl. Coulot, Paris, Cerf, 1984, p. 51-67, la citation qui suit, p. 63) J. ZUMSTEIN crit : Rejeter la MHC, ce nest pas simplement se plaindre des excs de lanalyse diachronique, cest rejeter la tradition intellectuelle et thique de notre culture. Rien de moins ! On se demande de quel ct se trouve la vritable troitesse desprit. Que la MHC ne soit pas suffisamment critique parce quelle ne rpond pas aux exigences des perspectives thologiques des textes tudis tait dj la critique que Karl Barth lui adressait au moment o il rdigeait son commentaire sur lptre aux Romains.
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utilis la tradition contre la raison, ni que linterprtation dglise ait t oppose linterprtation universitaire ; au contraire, il y avait une symbiose : linterprtation associe la raison et luniversit tait celle-l mme qui saccompagnait des caractristiques de tradition et dglise ; en revanche, elle sopposait autant une interprtation sectaire qu des prtentions illuministes, cest--dire une interprtation qui ne pouvait se prvaloir ni de la raison et du privilge universitaire, ni de la continuit avec lenseignement de la tradition autorise. En fait, cest la mthode historico-critique qui a introduit des dichotomies auparavant inconnues ; assujettie au rationalisme de lAufklrung qui lui a donn naissance, la critique historique a pris le parti dun camp contre lautre (la tradition, par dfinition non conforme la raison, voit son usage arriver sa fin). Si lon remonte la priode prcritique, on constate que les docteurs de lglise (Origne et Augustin, Anselme et Thomas dAquin, Luther et Calvin) taient hommes de raison et de tradition, hommes dglise et de savoir. La tradition de lhumanisme occidental avant lAufklrung a permis aux diffrents lments de coexister et de sinformer mutuellement. Quant la mthode historico-critique, elle est la fille lgitime (et perverse) de lAufklrung : le texte interprter est considr comme un objet analyser de faon objective, laide doutils censs rpondre aux exigences dobjectivit, de dtachement et de neutralit, pour se plier lexigence de la fameuse distance scientifique que cette mthode juge indispensable la tche dinterprtation111. Gadamer remet en question cette ncessit, comme celle de la distance historique cense exister entre le lecteur daujourdhui et le texte ancien interprter et le refus du travail de lhistoire. la critique barthienne, lhermneutique gadamrienne ajoute le constat parallle et complmentaire que la mthode historico-critique nest pas suffisamment critique lgard delle-mme et sillusionne sur ses capacits de neutralit et dobjectivit112.
7. Entreprendre un dialogue avec Gadamer

Dans cette dernire section, nous voulons surtout marquer notre apprciation et notre reconnaissance pour une uvre riche et enrichissante comme peu duvres contemporaines le sont. Une rponse plus complte, qui focalisera
111. 112.
Voir ZUMSTEIN, p. 78. Voir, outre Gadamer sur lhistoricisme dans VM, larticle de W. G. JEANROND, After Hermeneutics: The Relationship Between Theology and Biblical Studies , in The Open Text. New Directions for Biblical Studies, sous dir. Fr. Watson, London, SCM, 1993, p. 85-102.
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davantage sur les difficults de la thorie et concrtisera un vritable dialogue partir de prsupposs (ou prjugs) bibliques, patientera jusqu une autre occasion. a) Reconnaissance Il faut dabord admirer lunit organique dune uvre dans laquelle tout se tient, o tous les concepts importants spaulent et se rpondent les uns les autres : lclairage que lesthtique apporte linterprtation (en limitant les effets nocifs dattitudes rationalistes), la rhabilitation de la tradition et de lautorit (religieuses aussi) et leur contribution positive la comprhension, la dfense des prjugs (notion trs proche de celle de prsupposs chez Cornelius Van Til) et de leur ncessit, le poids ngatif des Lumires (qui sont aussi bien tnbreuses), le travail irrsistible de lhistoire (contre la navet dun prtendu retour anhistorique aux sources et contre lhistoricisme), la comprhension comme fusion dhorizons et comme dialogue. Les concepts dhistoire, de langage, de dialogue, de jeu, se renforcent et se prcisent au point que certains commentateurs ont lanc laccusation dune synonymie totale dans luvre gadamrienne. Notons la rigueur dans lusage de ces nombreux concepts : dans une uvre de milliers de pages, chelonne sur plusieurs dcennies, pas de contradiction, pas de joints grinants qui naient t relevs par les interprtes ; peine quelques changements mineurs au cours des annes, qui traduisent lcoute de Gadamer lendroit de ceux qui ont voulu instaurer un dialogue avec lui. Les penseurs vangliques qui ont rflchi partir de Gadamer (comme Anthony Thiselton) ont enrichi lhermneutique vanglique de son apport (les deux livres principaux de Thiselton sur lhermneutique, parmi les plus prcieux publis durant les dernires dcennies, portent le mot horizon dans leur titre). Plusieurs concepts importants de la philosophie hermneutique explicitent des ides proprement bibliques : la finitude (on a pu dire que toute lhermneutique de Gadamer pouvait se rsumer en une affirmation : lhomme nest pas Dieu !) et sa dimension positive (non seulement ltre humain na pas sen affranchir comme si elle tait un vice, mais il ne peut comprendre que sil lassume pleinement), la lgitimit, rationalit et ncessit dune autorit qui nous dpasse, la vrit comme confrontation ou dialogue avec les choses mmes, les effets transformateurs de linterprtation (que vaut une vrit qui ne produit aucun effet sur ceux qui la reoivent ?). Ngativement, il faut lui savoir gr davoir mis en lumires les tnbres de lAufklrung avec ses prtentions idoltres dautonomie et de neutralit, et davoir rappel lhumilit la raison orgueilleuse, avec ses vises
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dun savoir mthodique sr de lui, voire absolu. Mme laccent sur le travail de lhistoire a des rsonances bibliques : nest-ce pas une manire de rappeler, lencontre de larrogance moderniste sarrogeant le statut de sujet matre de soimme, de ses actions, de son pass et de son avenir, que comme tres humains, nous sommes ports par la tradition, que nous appartenons plus lhistoire quelle ne nous appartient ? Le langage, avec ses possibilits (et ses impossibilits), cela mme qui nous permet de nous comprendre et de comprendre notre monde, nous prcde : ds que nous nous saisissons de lappareil langagier, il se saisit de nous, et nous ne pouvons en faire ce que nous voulons, sauf au prix de distorsions et dusages vicis ou pervers. La ncessit de limplication de linterprte est valide par des textes bibliques comme les paraboles ou les psaumes : impossible de les comprendre adquatement, si le lecteur ne simplique pas de tout son tre dans lexercice de leur lecture. Que la comprhension droite ne puisse tre spare dune application semble tre aussi lenseignement de lcriture : ceux qui ne mettent pas en application la Parole ne la comprennent pas vraiment. En revanche, comprendre la Parole de Dieu, cest tre capable de lappliquer dans des situations nouvelles, qui ne sont pas explicitement prvues par le texte (Mt 6.3 ; 22.29 ; Lc 24.25 ; Jn 5.39-40 ; Rm 15.4 ; 1 Tm 3.16-17). Rappel prcieux que cest le texte biblique qui doit tre la fois compris et appliqu (ce nest pas un sens qui est dabord compris de faon autonome, et qui serait seulement par la suite appliqu)113. Dans cette perspective, on nest capable de vraiment comprendre le commandement Tu aimeras le Seigneur de tout ton cur , si lon ne cherche pas obir au Seigneur de cette parole en la vivant, mme de faon bien imparfaite. b) Questions Dune pense qui a t discute pendant plus de cinq dcennies, de nombreuses critiques, parfois radicales, ont t faites. Les critiques les plus externes au projet de Gadamer sont les moins utiles. la rigueur, il suffit de dire, pour en prendre la mesure, que leurs auteurs font autre chose. Cependant, mme parmi ceux qui apprcient luvre de Gadamer, des questions demeurent. Pour aller plus loin avec certains aperus incisifs de cette pense, il faut
113. Parmi les thologiens vangliques, John M. FRAME (The Doctrine of the Knowledge of God, Phillipsburg, P&R, 1987) et Vern S. POYTHRESS (God Centered Biblical Interpretation, Phillipsburg, P&R, 1999) dfendent cette conception. A. C. THISELTON prsente comme paradigme de la comprhension hermneutique la lecture qui provoque des changements chez les lecteurs. Voir son New Horizons, chap. 2.
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parfois penser contre elle, mme si cest avec les moyens quelle a pourvus. Les questions suivantes mritent dtre prises en considration. 1. La conception de lhermneutique de Gadamer est-elle aussi dialogique quil laffirme ? La rponse nest pas vidente. John D. Caputo, pourtant tout en sympathie lgard de Gadamer, remarque quen dpit de fortes affirmations sur le dialogue et la conversation, Gadamer met plutt en uvre une conception monologique de la vrit, qui crase les diffrences au lieu de les magnifier114. Le concept de fusion des horizons, indispensable la comprhension selon Gadamer, ne revient-il pas annuler des points de vue qui devraient tre maintenus en leur diffrence ? Dans VM, venant aprs lexpos sur le travail de lhistoire, ce concept ne finit-il pas par en annuler les effets115 ? Si le point de vue de lauteur concernant la vrit nest pas maintenu, nest-ce pas son altrit mme qui est remise en question ? Quand Gadamer affirme que reconnatre laltrit de lautre, cest suspendre sa prtention la vrit, respecte-t-il cette altrit ? Ici, nous croyons que le principe de la comprhension comme reprise (un homologen) de ralits qui ont t penses et configures dans une uvre par quelquun dautre, saisies selon leur propre horizon ( charge de les discuter, de leur apporter des objections, et den tre convaincus seulement si nous avons des raisons de ltre) est plus dialogique et maintient mieux laltrit des participants en qute de comprhension. Malgr son rejet de principe de toute dimension pistmologique dans la comprhension, Gadamer peut-il viter de faire appel une distanciation critique comparable celle suggre dans lhermneutique de Ricur (mais il faudrait tre plus radical que Ricur : le cogito nest pas seulement bless ; lintelligence humaine est obscurcie, le cur profondment vici par le pch, la tche de comprhension requiert plus que des dtours pour rpondre aux soupons) ; une conversion (une mtanoa) qui remplacerait les prjugs pcheurs par la vrit de lcriture sainte est indispensable. Les hsitations de Gadamer concernant la fusion des horizons (vnement autonome ou soumis notre contrle ?) sont lindication dune aporie aux consquences profondes dans sa thorie.
114.
John D. CAPUTO, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, Bloomington, Indiana University Press, 1987, p. 110-115. 115. Gadamer crit : Quand notre conscience historique se transpose dans des horizons historiques, cela ne signifie pas quelle svade dans des mondes trangers sans rapport avec le ntre. Au contraire, tous ensemble, ces mondes forment lunique et vaste horizon, de lui-mme mobile, qui, au-del des frontires de ce qui est prsent, embrasse la profondeur historique de la conscience que nous avons de nous-mmes. Cest donc en ralit un seul horizon qui englobe tout ce que la conscience historique contient. (VM, p. 326 / WM, p. 309).
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2. La rhabilitation de la tradition, que nous avons accueillie, en principe, positivement, nest pas sans ses problmes. Ne faut-il pas, en certaines occasions, la remettre en question, comme les Rformateurs lont fait dune tradition crasante et infidle ces vrits qui lui ont donne naissance et lont mise en mouvement116 ? Il faut pouvoir disposer de moyens qui permettent de distinguer entre une tradition qui maintient fidlement les donnes de dpart et une tradition alinante, qui corrompt ces vrits et ralits quelle est cense porter et fructifier. 3. Lhermneutique gadamrienne est, lvidence, sur un terrain privilgi quand les textes (et dautres uvres) interprter appartiennent la tradition de linterprte, quand celui-ci sen nourrit et quil est donc en mesure dapporter un horizon dj travaill par la tradition et les uvres qui lont forme. Quen est-il de textes qui appartiennent des traditions (philosophique, littraire, religieuse, politique) diffrentes de celle de linterprte ? Cette question peut tre prcise : comment, dans notre comprhension, rendre justice mme des textes (ou des uvres dart), dont nous sommes par ailleurs convaincus quils sont mensongers ou pernicieux (Mein Kampf de Hitler par exemple) : si nous ne comprenons jamais que la vrit, la seule comprhension qui demeure pour de telles uvres est intellectuelle, sans accord ou entente (Einverstndnis). Comment faire la distinction entre les bonnes et les mauvaises uvres avant de les avoir abordes comme uvres comprendre au sens de Gadamer ? On revient au pouvoir accord dans de telles situations la tradition et au travail de lhistoire. Cette question peut tre aiguise la faveur du rapprochement par Gadamer de la comprhension la conversation. Si, comme nous lavons not, le rapprochement a ses avantages, Gadamer prte le flanc une critique qui na pas chapp certaines critiques fministes. Jusquo Gadamer avait-il une conception rellement ouverte de la comprhension comme dialogue ? Avec qui conversait-il ? Dans plusieurs contributions consacres ce thme, Robin May Schott a remarqu quen gnral les femmes sont absentes de sa vie intellectuelle et sa philosophie. Les interlocuteurs de Gadamer taient surtout des hommes de son propre arrire-plan social et philosophique (ce qui explique peut-tre que Gadamer ait pu se maintenir entirement lextrieur du dbat sur le nazisme,
La critique de Caputo, qui fait de lhermneutique gadamrienne le traditionalisme et la philosophie de la vrit ternelle pousss leurs limites historiques ne nous parat pas justifie. Caputo ajoute : Gadamer nous offre la forme la plus librale possible de traditionalisme. Il introduit autant de changement quil est possible de le faire dans la philosophie de la vrit inchange, le plus de mouvement possible dans la vrit immobile. (John D. CAPUTO, Radical Hermeneutics, p. 111).
116.
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et quil ait pu viter de se mouiller dans un sens ou un autre117). Comme Schott laffirme, si nos partenaires dans la conversation proviennent exclusivement du mme clan que nous, sagit-il vraiment dun dialogue avec ce qui est autre ? Nestce pas plutt un nombrilisme dguis ? c) Lintention de lauteur La relation du sens dun texte ou dune uvre dart son auteur (plus particulirement la question de la mens auctoris) a t au centre de dbats avec le juriste et hermneute italien Emilio Betti (1890-1968)118 et le critique littraire amricain Eric D. Hirsch (1928-)119. En gnral, les commentateurs vangliques se sont rangs, dans ce dbat, du ct de Hirsch (Betti a t peu lu et discut mme si les ides principales de Hirsch proviennent de lui). Il faut clarifier le dbat. Gadamer, bien sr, reconnat lauteur comme source historique et psychologique du texte : si lauteur navait pas pens le sens, en le prcisant et lexprimant par un choix de termes et de compositions, nous naurions pas de texte tudier. voquant son illustre devancier du XIXe s. sur cette question, Gadamer crit : On peut se permettre dcarter entirement le dveloppement de Schleiermacher sur linterprtation subjective. [] La tche de lhermneutique est dlucider ce miracle de la comprhension, qui nest pas communion mystique des mes mais participation une signification commune120. La comprhension ne cherche pas retrouver ltat dme de lauteur historique dun texte ou dun artiste, mais la dcouverte de la vrit qui la occup et que nous cherchons lucider notre tour, parce que dj nous y sommes appels, parce quelle nous concerne. Sur cette question, il faut souligner lapport prcieux dAnthony Thiselton (suivi de Nicholas Wolterstorff et Kevin Vanhoozer) qui interprte la notion dintention dauteur laide dlments de philosophie du langage de Wittgenstein et de la thorie des actes de langage de John Searle. En rappelant laphorisme de Wittgenstein selon lequel cest seule117. Voir Robin May SCHOTT, Gender, Nazism and Hermeneutics , The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, sous dir. L. E. HAHN, coll. The Library of Living philosophers, Chicago, Open Court, 1997, et sa contribution plus rcente in Feminist Interpretations of Hans-Georg Gadamer, sous dir. Lorraine CODE, New York, Pennsylvania State University Press, 2003. 118. E. BETTI, Teoria generale della interpretazione, 2 tomes, Milan, Giuffr editore, 1955 (prs de mille pages !) ; la traduction allemande (abrge) est faite par lauteur lui-mme : Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, Tbingen, Mohr, 1967. On notera la relation qutablit le titre allemand avec le projet de Dilthey dun fondement rationnel aux sciences de lesprit. Pour des raisons despace, nous avons laiss de ct ce dbat tout fait central pour les questions hermneutiques contemporaines ; nous esprons y revenir en une autre occasion. 119. E. D. HIRSCH, Validity in Interpretation, New Haven/London, Yale University Press, 1967 et The Aims of Interpretation, Chicago/London, Chicago University Press, 1976. Le premier livre comporte un annexe trs critique consacr lhermneutique gadamrienne : Gadamers Theory of Interpretation , p. 245-264. 120. GADAMER, VM, p. 313-14 / WM, p. 297.
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ment dans le courant de la pense et de la vie que les mots ont un sens121 , Thiselton relve que lintention nest pas un lment part et qui serait ajout aprs ce que les mots sont censs signifier. En fait, lintention est mieux comprise adverbialement : crire selon une intention, cest crire dune manire qui est dirige vers un objectif122 . Selon Searle repris par Thiselton, lintentionnalit nest pas une catgorie psychologique, mais linguistique ; elle concide avec le critre qui dtermine la force performative effective dune affirmation (elle indique les critres qui dterminent les conditions auxquelles il faut se soumettre pour russir communiquer). Reprise selon ces catgories, lintention dauteur qui intresse linterprte ne se trouve nulle part ailleurs que dans le texte (dont on prend en considration larrire-fond intellectuel le background selon Searle, le genre littraire, la structure, les conditions de production, la reconstitution du lecteur impliqu et mme la Wirkungsgeschichte). Interprter selon lintention de lauteur, cest interprter le texte lui-mme, selon son horizon, et en sachant parfaitement que nous ne pouvons jamais le faire qu partir de notre propre horizon. Vanhoozer, mettant profit lui aussi la dimension actionnelle du langage dveloppe dans la thorie des actes de langage, traduit le langage de lintention en expression dactions que lauteur vise et entreprend daccomplir par sa parole ou son texte. En cela, il rejoint en partie le souci de Gadamer pour la chose mme du texte et se dtache dune notion dauteur conue psychologiquement123. d) La validit de linterprtation La thorie de la vrit que lon peut expliciter de VM est problmatique, cest le moins que lon puisse dire. Elle pose un problme linterprtation traditionnelle dans les tudes littraires comme dans les sciences bibliques. On peut prouver une certaine sympathie lgard dune raction comme celle de Hirsch (qui est reprsentatif de beaucoup) : si nous ne pouvons pas noncer un principe pour distinguer entre une interprtation qui est valide et une qui ne lest pas, il ny a pas beaucoup de sens crire des livres propos de textes ou propos de thorie hermneutique124. Si la raction de Hirsch est trop loigne du
121. L. WITTGENSTEIN, Fiches, texte prpar par G. E. M. Anscombe et Georg Henrik von Wright, trad. de l'all. par Jacques Fauve, Paris, Gallimard, 1971, paragraphe 173. 122. Anthony C. THISELTON, New Horizons in Hermeneutics. The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading, Grand Rapids, Zondervan, 1992, p. 560 ; lauteur souligne. 123. Kevin J. VANHOOZER, Is There Meaning in This Text ? The Bible, the Reader and the Morality of Literary Knowledge, Grand Rapids, Zondervan, 1998, p. 246ss. 124. E. D. HIRSCH, Validity in Interpretation, p. 251.
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projet gadamrien pour permettre un dialogue, elle alerte ceux quintresse le projet gadamrien aux questions suivantes : 1. Quen est-il de la question de la fidlit dans la lecture dun texte ou encore quels critres pour une interprtation juste (le principe dune interprtation juste nest pas rcus par Gadamer) ? Lanalogie avec lart que VM travaille est clairante plusieurs gards. La fidlit dans linterprtation dune fugue de Jean-Sbastien Bach par exemple se monnaie dans linterprtation qui en est faite. En tout cas, des critres extrieurs ne seraient pas dcisifs par eux-mmes. Cependant, la question du critre (interne et qui fait corps avec linterprtation) demeure pose. Si Gadamer ne la pas ignore, sa rponse est loin dtre satisfaisante. Dans le dernier livre quil a publi, il crit :
Quel est donc le critre dune interprtation juste ? Cest ce quon me demande des centaines de fois, et les gens sont assez stupfaits de mentendre dire, propos de linterprtation dun pome, que le critre dune interprtation juste est quelle disparaisse absolument lors de la relecture parce que tout devient alors si vident. Elle disparat dans le faire voir qui vient pour ainsi dire confirmer quil en est bien ainsi (so ist es). Cest ce qui est conforme (angemessen) la chose125.
On remarquera que Gadamer ne renonce aucunement ici lide dune adquation la chose, mais sa rponse est loin dtre satisfaisante. 2. lhermneutique de Gadamer se pose aussi la question de la normativit des textes sacrs (en tout cas pour ceux qui leur en accordent une). Dans quel sens le texte biblique par exemple garde-t-il un caractre normatif pour quelquun qui prend au srieux la thorie hermneutique de Gadamer ? Si la comprhension est fusion des horizons , un texte peut jouir, outre dune priorit logique, temporelle et dinterpellation que beaucoup partagent, dune normativit que lon accorde aux classiques , ces grandes uvres qui nous ont marqus travers lhistoire et la culture et o Gadamer voit un fonds canonique126. Cependant, dans la mesure mme o cette normativit lui a t donne dans et par lhistoire, ce qui est classique ou normatif dpend de ceux qui la lui reconnaissent ; il na pas lambition de reprsenter une valeur supra-historique127 . Sagissant dun texte canonique qui, comme la Bible, requiert une minence absolue en raison de son auteur ultime, il est difficile de se satisfaire de cette normativit. Les remarques de Charles Taylor Gadamer on the Human Sciences , The Cambridge Companion
125. 126.
GADAMER, Esquisses hermneutiques, p. 232. GADAMER, VM, p. 308-09 / WM, p. 292-93. 127. GADAMER, VM, p. 308 / WM, p. 292.D
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to Gadamer, sous dir. Robert J. Dostal, Cambridge, CUP, 2002, p. 126-42, sont pertinentes. e) Finitude du Dasein ou de la crature en image de Dieu ? Lhermneutique philosophique de Gadamer, comme le reconnat lauteur lui-mme, prend sa source dans linterprtation heideggrienne de ltre humain comme Dasein, projet dans lexistence, la merci de celle-ci et livr lui-mme, sans autre assurance que celle de la mort. La structure vritablement dialogique de lexistence humaine telle que la doctrine biblique de la cration la prsente, pose ltre humain comme effectivement dj toujours prcd (cest la dfinition mme de ltre humain cr en image de Dieu), donc comme second et ayant rpondre dabord Dieu, crateur, Rdempteur et juge. Cest lappel de Dieu, expression de grce et de jugement, dans lcriture, mais aussi dans diverses autres uvres, que ltre humain est appel rpondre. Il le fait avec ses prochains, proches et lointains, mais aussi en rpondant de faons responsables ces mmes prochains. Amar DJABALLAH
Henri Blocher
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