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Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LIN-E

Apostolado Veritatis Spiendor


com autorizacáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memorísun)
APRESEISTTAQÁO
DA EDI9ÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanga a todo aquele que no-la
pedir {1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos


conta da nossa esperanga e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenga católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e


Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortaleca
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabal no assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Estevao Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Estevao Bettencourt e


passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.

A d. Estéváo Bettencourt agradecemos a confisca


depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
I
275
Ressurreicáo Logo Depois da Morte

Tempo. Elernidade e Evo

Educacao Sexual Hoje

A Confissáo Individual e Frecuente

Igreja e Maconaria

O Paciente Terminal: que Fazer?

•O Nome da Rosa"

"A Obra Histórica do Padre Hoomaerl"

Juiho-Agosto — 1984

Á 2
PERGUNTE E RESPONDEREMOS JULHO-AGOSTO — 1984
Publicacao bimestral N9 275

Dlretor-Responsável:
SUMARIO
D. Estévao Bertencourt OSB
Autor e Redator de toda a materia
publicada neste periódico O SENTIDO DA VIDA 265
Diretor-Admlnistrador Muito em voga:
D. Hildebrando P. Martins OSB AÍNDA A RESSURREIQAO LOGO
DEPOIS DA MORTE 266

Oo lempo para a elernidade?


Administracao e dislribui9áo:
TEMPO, ETERNIDADE E EVO 274
Edigóes Lumen Christi
Um documento da Santa Sé sobre:
Dom Gerardo, 40 - 5? andar, S/501
EDUCACAO SEXUAL HOJE 282
Tel.: (021) 291-7122
Um ponto esquecido:
Caixa postal 2666
A CONFISSAO INDIVIDUAL E
20001 - Rio de Janeiro - RJ
FREQÜENTE 294

Mais urna vez:


Pagamento em cheque nominal visado ou IGREJA E MACONARIA 303
Vale Postal (para Agencia Central/Rio),
enderezado as: Eutanasia:
O PACIENTE TERMINAL: QUE FAZER?
Edicóes Lumen Christi
O SUICIDIO COMO AUTOLIBERTAQAO 315
Caixa Postal 2666
20001 - Rio de Janetro - RJ Um "best-seller":
"O NOME DA ROSA" 330

Historia e ideología:
"A OBRA HISTÓRICA DO PADRE
HOORNAERT" 341

RENOVACÁO DE ASSINATURA LIVROS EM ESTANTE 348


ATÉ DEZEMBRO:

A partir de 1o de julho Cr$ 8.000,00


Número avulso de 1984 Cr$ 1.500,00
Anteriores a 1984 ...:. CrS 500.00
NO PRÓXIMO NÚMERO
RENOVÉ QUANTO ANTES
A SUA ASSINATURA 276 — Setembro-Outubro — 1984

"A dor salvifica". por Joáo Paulo II. —


A Teología da Ubertacáo (Cardeal Joseph
RaUinger). — A Eucaristía, misterio da
COMUNIQUE-NOS QUALQUER fé. — A difícil virtude da fidelidade. —
MUDANCA DE ENDEREZO "O Direito de Amar" (Ben]amim Bossa). —
"Quando coisas ruins acontecem ás
pessoas boas" (Harold Kushner). —
ComposIcSo e Impressáo: Oracao de Joao XXIII pelos judeus?
"Marques Saraiva"
Santos Rodrigues, 240
Rio de Janeiro Com aprovacáo eclesiástica
O SENTIDO DA VIDA
Escreveu certa vez o profeta Jeremías, falando ém nome
do Senhor Deus: «A cegonha no céu conhece a sua estagáo.
O pombo, a andorinha, o grou observam os tempos da migracáo.
Mas meu povo desconhece os direitos de Javé» (Jr 8,7).
O profeta assim lembra que os animáis tém suas intuicóes
naturais, que os levam a emigrar e imigrar em tempo oportuno
para escapar do frío mortal do invernó; seguindo tais instintos
sobrevivem. Paralelamente, insinúa o texto sagrado, o homem
senté o tropismo de Deus e do Absoluto; atender a esse tropismo
e condigáo de auto-realizagáo e vida plena, ao passo que o
menosprezo desse apelo é autodestruigáo e morte.
Ora quem contempla a vida contemporánea, recorda-se
espontáneamente destes dizeres do profeta, pois parecem encon
trar exato cumprimento também em nossos dias. A onda de
crimes, a violencia de todos os tipos, as guerras... sao, em
última análise, conseqüéncias do abandono de Deus por parte
do homem de hoje. Os filósofos confirmam esta verdade.
É, por exemplo, Michel Fouoault, conhecido estruturalista, auem
observa:
"Em nossos dias... nao é tanto a ausencia ou a morte de Deus que
é afirmada, mas o lim do homem...; descobre-se entSo que a morte de
Deus e o último homem estáo estreitamente ligados" (Les mota et les

Dostoievski vai mais a fundo quando diz:


"O segredo da existencia humana consiste nao apenas em viver mas
também em encontrar um motivo para viver" (Les (reres Karam'azov
Paris 1962, p. 299).
Com efeito; dentro de todo homem existe o que Viktor
Frankl chama «a vontade de sentido ou de significado», ou
seja, o desejo de descobrir o porqué da vida. Segundo o mesmo
psicólogo, a nao satisfacáo deste desejo produz a neurose
idoenga do nosso sáculo). Mais: tal desejo só se contenta
quando encontra valores estáveis, que nao frustrem o homem:
tais sao, segundo o mesmo V. Frankl, Deus, o espirito e a eterni-
dade. E, pois, artificial pretender que o homem se sinta satis-
feito e realizado mediante bens passageiros ou ilusorios. Ora,
se a sociedade contemporánea passa a endeusar tais valores,
esquecendo o Absoluto-Deus, ela nao pode senáo sentir o mal-
-estar e a angustia decorrentes de um suicidio.
O cristáo, consciente disto, sabe também que tem de dar
urna resposta ao mundo contemporáneo. Sente-se, pois, cha
mado a viver mais auténticamente a sua fé, sem «atenuacóes»
sem «abrandamentos», pois, assim fazendo, ela está servindo
nao somente a si, mas também aos irmáos atormentados por
terem perdido o significado da vida.
E.B.
— 265 —
«PERGIÍNTE E RESPONDEREMOS»
Ano XXV — N° 275 — Julho-agosto de 1984

Muito em voga:

Ainda a Ressurreicao
Logo Depois da Morte

.Em síntese: O presente artigo retorna ao documento da S Congrega-


cáo para a Doutrina da Fé publicado em PR 238/1979, pp. 399-404. Como
naquele fascículo se encontra a primeira edicao de tal documento, á qual
se seguiu a edicáo oficial, um pouco ampliada, vao abaixo publicados o
texto e o acrésclmo que Ihe foi dado pela S. CongregacSo. Tal acréscimo
nada diz de novo propiamente, mas explícita a tese segundo a qual, entre
a morte do individuo e a ressurreicao universal dos corpos na consumagáo
dos lempos, subsiste a alma humana dotada de consciéncia e vontade, mas
sem o complemento do seu corpo. Assim a doutrina da "alma separada do
corpo", clássica na Tradicáo crista, é reafirmada no intuito de dissipar
doutrlnas que professam a ressurreicao logo após a morte.

A DeclaracSo da S. Congregacao tem o caráter de pronunciamento da


autoridade da Igreja, feito em nome de Cristo para reafirmar verdades que
pertencem á esséncia da fé católica. Nao pode ser posto de lado, como se
fosse apenas sugestao ou proposta de alguma tese. Na verdade, a teologia
é "fides quaerens intellectum", é fé que procura compreender; Isto significa
que ela se constról sobre a fé na Palavra de Deus, que nos vem mediante as
Escrituras e a Tradicáo oral, auténticamente interpretadas pelo magisterio
da Igreja.

Em PR 238/1979, pp. 399-404, foi publicado o texto de


urna Carta da Sagrada Congregagáo para a Doutrina da Fé
datada de 17/05/79 a respeito de questóes concernentes á esca-
tologia. Tal documento formulava sete pontos que a Igreja
reafirma hoje em dia para fazer frente a teorías recentes e
erróneas.

Essas doutrinas novas asseveram que corpo e alma nao


se distinguem realmente, portante nao se separam entre si.
Conseqüentemente, quando o ser humano morre, morre como
um todo (corpo-alma); e, para que nao se dé um hiato na exis-

— 266 —
RESSURREICAO LOGO APÓS A MORTE

téncia desse sujeito, é postulada a ressurreigáo do mesmo logo


após a morte. Assim se tem propalado em livros, do estran-
geiro e do Brasil, a tese da ressurreigáo ¡mediata após a morte,
sem que haja necessidade de se esperar o fim dos tempos
para que ocorra a ressurreigáo dos mortos.

De encontró a esta proposigáo, a Igreja sempre professou,


e professava mais urna vez na citada Carta, a subsistencia da
alma humana logo após a morte, separada do corpo, até o dia
da ressurreigáo da carne no fim dos tempos. Por conseguinte,
nao existe coincidencia entre o momento da morte e a consu-
macáo dos tempos; embora no além nao haja contagem de
dias nem anos nem sáculos, nao deixa de haver sucessáo de
atos e expectativas por parte da criatura humana, como se
demonstrará no seguinte artigo deste fascículo.
Interessa-nos salientar nestas páginas um fato nao regis
trado no artigo de PR 238/1979, pp. 399-404, a saber:

1. O texto oficial da Carta


1. O texto publicado em PR 238/1979, pp. 399-404 cor
respondía á primeira edigáo da citada carta, enviada aos Bis-
pos K Todavía tal nao é a edigáo definitiva e oficial. O texto
oficial latino foi publicado em «Acta Apostolicae Sedis» 71
(1979), pp. 939-943 sob o título «Epístola ad Venerabiles Prae-
sules Conferentianiín EpiscopaJium de quibusdam quaestionibus
ad eschatologiam pertinentttras» (Carta aos Veneráveis Presi
dentes das Conferencias Episcopais a respeito de algumas ques-
toes concernentes á escatologia). Este texto oficial apresenta
pequeño acréscimo no artigo n» 3. Com efeito. a primeira edi-
gao deste texto rezava:

«Ecclesia affirmat continuaMonem et subsistentiam, post mortem,


elementi spiritualis, cortsdentia et volúntate praediti, ita ut ipsum 'ego
humanum* subsista». Ad huiusmodi elementum designandum Ecclesia
utitur voce 'anima1, quae Sacrarum Scrípturarum e» Traditionis usu.
recepta est. Quamquam non ignora» in Scripturis Sacris huic voci
diversas subid significationes, nihilominus ipsa cense» nullam validam
rationem adesse cur vox reiciatur ac iudicat praeterea prorsus neces-
sarium esse verbale instrumenlum ad christianorum fidem sustinendam».
O que se traduz por:

1 SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Eplstula de qufbusdam


quaestlonibtm ad eschatologiam spectanUbus. E Civltate Vaticana 1979.

— 267 —
_4 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

«A Igreja afirma a sobrevivencia e a subsistencia, depois da


morte, de um elemento espiritual, dotado de consciSncia e de vontade,
de tal modo que o 'eu humano' subsisto. Para designar esse elemento,
a Igreja emprega a palavra 'alma', consagrada pelo uso que déla
fazem a Sagrada Escritura e a Tradicao. Sem ignorar que este termo
é tomado na Biblia em diversos significados, Ela julga, nao obstante,
que nao existe qvalquer razáo seria para o rejeitar e considera mesmo
ser absolutamente indispensável um instrumento verbal para sustentar
a fé dos cristaos».

Pois bem; a edicáo oficial do texto acrescenta:

«... ego humanum, interim tamen complemento sui corporis


carens, subsistat».

O que significa no conjunto:

«A Igreja afirma a sobrevivencia e a subsistencia, depois da morte,


de um elemento espiritual, dotado de consciéncia e de vontade, de tal
modo que o 'eu humano' subsista, embora entrementes careca do
complemento do seu corpo».

Como se vé, o acréscimo nao altera o sentido do texto da


primeira edigáo, mas reforga-o, explicitando a existencia, após
a morte, da alma separada do corpo: entre o dia da morte
e a consumacáo da historia (na qual haverá a ressur-
reicáo universal), o eu humano subsiste, dotado de consciéncia
e vontade, mesmo sem corpo. E subsiste, nao de qualquer modo,
mas, sim, no usufruir da sua sorte definitiva: o céu para os
justos (podendo haver purgatorio para quem ainda precise de
expiar pecados leves) ou inferno (definitiva separagáo de Deus,
correspondente ao Nao dito pela criatura ao Criador).

2. O ensinamento expresso no ponto n» 3 está, de algum


modo, repetido no ponto n"> 4, que afirma:

«A Igreja exclui todas as formas de pensamento e de expressao


que, se adotadas, tornaríam absurdos ou ininteligíveis a sua oracao,
os seus ritos fúnebres e o seu culto dos mortos, realidades que, na sua
substancia, constituem lugares teológicos».

Ora, se se admite a ressurreicáo do corpo logo após a


morte do individuo (como fazem as teorías recentes), nao se
vé como se poderia justificar a prática de sufragios pelos defun-
tos, prática que pertence ao patrimonio antigo e constante-da
Igreja.

— 268 —
RESSURREICAO LOGO APÓS A MORTE

Eis, porém, que alguns autores, a propósito dos textos da


Liturgia dos defuntos promulgados após o Concilio do Vati
cano II (1962-1965), observam que tais oracóes nao falam de
«alma(s)», mas de «nossos irmáos defuntos». Nao seria isto
urna confirmagáo de que o conceito de «alma separada do
corpo» está ultrapassado de modo que a Igreja nao mais o
professa?

A propósito, observa o Cardeal Joseph Ratzinger, Pre-


feito da Congregagáo para a Doutrina da Fé: tal fato deve ser
interpretado como resultante da atitude conciliatoria assumida
por especialistas que reformaram a Liturgia dos defuntos, mas
nao implica em mudanga de posigáo do magisterio da Igreja.
Cf. J. Ratzinger, Zwischen Tod und Auferstehung, em Iiiter-
nationale Katholische Zeitechrift 9 (1980), p. 214, n. 8.

3. É importante para esclarecer este tema também o


ponto n* 5 da mesma Carta. Ai se afirma que a Igreja consi
dera a segunda vinda (parusia em grego) de Cristo como
«distinta e diferida» em relagáo á situagáo do homem logo
após a morte. Isto leva a concluir que a ressurreic.áo dos cor-
pos, conexa com a segunda vinda de Cristo1, é «distinta e
diferida» em relacáo á situacáo do individuo logo após a morte,
de modo que, entre a morte e a parusia, o «eu humano» sub
siste sem o complemento do corpo.

4. O conteúdo do artigo n' 6 tem significado semelhante.


Afirma que a singularidade da Assungáo de María consiste no
fato de que «a glorificacáo corpórea da Virgem é a antecipa-
gáo da glorificacáo reservada a todos os outros eleitos». María
goza de auténtico privilegio ao ser ressuscitada e glorificada
corporalmente logo após a morte. Fica assim excluida, por-
tanto, qualquer teoría segundo a qual a ressurreigáo corpórea
dos eleitos ocorra logo depois da respectiva morte.

iVeja-se o texto de 1Cor 15,22-24a:

"Como todos morreram em AdSo, assim revivergo todos em Cristo.


Mas cada un na sua ordem: como primicias, Cristo; depols, os que sao
de Cristo na sua vinda (parusia). Em seguida, será o fim, quando Ele
entregar o Reino a. Deus seu Pal".

Como se percebe, Sao Paulo prevé a ressurreicáo de todos os mortos


por ocasiSo da parusia e nao antes.

— 269 —
Jj_ «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Para facilitar ao leitor a compreensáo de tal temática,


publicamos a seguir o texto completo dos artigos da Declara-
cáo da S. Congregagáo para a Doutrina da Fé.

2. O texto dos artigos do Declaraba»

Eis os sete pontos doutrinais contidos no citado documento:

«Esta Sagrada Congregacao, que tem a responsabilidade de pro


mover e de defender a doutrina da fé, propoe-se hoje recordar aquilo
que a Igreja ensina, em nome de Cristo, especialmente quanto ao que
sobrevém entre a morte do cristao e a ressurreicao universal:

1) A Igreja eré numa ressurreicao dos mortos {cf. Símbolo dos


Apostólos).

2) A Igreja entende esta ressurreicao referida ao homem todo;


esta, para os eleitos, nao é outra coisa senao a extensao, aos
homens, da própria Ressurreicao de Cristo.

3) A Igreja afirma a sobrevivencia e a subsistencia, depois da


morte, de um elemento espiritual, dotado de consciéncia e de vontade,
de tal modo que o 'eu humano' subsista, embora entrementes
careca do complemento do seu corpo. Para designar esse elemento,
a Igreja emprega a palavra 'alma', consagrada pelo uso que déla
fazem a Sagrada Escritura e a Tradicao. Sem ignorar que este termo
é tomado na Biblia em diversos significados, Ela ¡ulga, nao obstante,
que nao existe qualquer razáo seria para o rejeitar e considera mesmo
ser absolutamente indispensável um instrumento verbal para sustentar a
fé dos cristaos.

4) A Igreja excluí todas as formas de pensamento e de ex-


pressao que, se adotadas, tornariam absurdos ou ininteligiveis a sua
oracao, os seus ritos fúnebres e o seu culto dos mortos, realidades
.que, na sua substancia, constituem lugares teológicos.

,5,) A Igreja, em conformidade com a Sagrada Escritura, espera


'a gloriosa manifestacao de nosso Senhor Jesús Cristo' (cf. Constituicdo
'De¡ Verbum' I, 4), que Ela considera como distinta e diferida em
relacao áquela condicao própria do homem ¡mediatamente depois, da
morte.

— 270 —
RESSURREICÁO LOGO APÓS A MORTE

ó) A Igreja, ao expor a sua doutrína sobre a sorte do homem


após a morte, excluí qtialquer explicagao que tirasse o sentido á
Assuncao de Nossa Senhora naquilo que ela tem de único; ou seja,
o fato de ser a glorificando corporal da Virgem Santíssima urna ante-
cipacao da glorífícacao que está destinada a todos os outros eleitos.

7) A Igreja, em adesao fiel ao Novo Testamento e á Tradicáo,


acredita na felicidade dos justos que 'estarao um dia com Cristo'. Ao
mesmo tempo Ela eré numa pena que há de castigar para sempre o
pecador que for privado da visao de Oeus, e aínda na repercussáo
desta pena em todo o ser do mesmo pecador. E, por fim, Ela eré
existir para os eleitos urna eventual purificacao previa á virao de
Deus, a qual no entonto é absolutamente diversa da pena dos conde
nados. E isto que a Igreja entende quando Ela fala de inferno e de
purgatorio».

3. A autoridade de tal documento

O leitor percebe que o assunto em pauta (ressurreicáo dos


corpos) nao é de ordem filosófico-racional, nem é de ordem
experimental, mas se sitúa estritamente no plano da fé.

Isto quer dizer que qualquer dúvida a respeito há de ser


dirimida nao por recurso a principios filosóficos, mas por con
sulta ao depósito da fé, que é a Palavra de Deus transmitida
pela Tradicáo oral e pela Tradigáo escrita.

Ora a Escritura insinúa a tese da ressurreicáo dos corpos


por ocasiáo da segunda vinda do Senhor ou da eonsumacáo
dos tempos. Tenham-se em vista os dizeres de

ICor 15,22-24: «Assim como todos morrem em Adao, em Cristo


todos receberao a vida. Cada um, porém, em sua ordem: como primi
cias, Cristo; depois, aqueles que pertencem a Cristo, por ocasiao da
sua vinda. A seguir, haverá o fim, quando Ele entregar o reino a Deus
Pai, depois de ter destruido todo Principado, toda Autoridade, todo
Poder».

Jo 5,25.28s: «Em verdade, em verdade, eu vos digo: vem a


hora — e é agora — em que os mortos ouviráo a voz do Filho
de Deus, e os que a ouvirem, viveráo. .. Nao vos admiréis com isto:

— 271 —
_8 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

vem a hora era que todos os que repousam nos sepulcros ouviráo a
voz do Filho do homem e sairao: os que tiverem feito o bem, para
urna ressurreicao de vida; os que tiverem cometido o mal, para urna
ressurreicao de condenacao».

lTs 4,16s: «Quando o Senhor, ao tina I dado, á voz do arcanjo


e ao som da trombeta divina, descer do céu, entao os morios em
Cristo ressuscitarao primeiro; em cegutda, nos, os vivos que esfivermos
lá, seremos arrebatados com oles ñas nuvens pera o encontró com
o Senhor nos ares».

Quanto á Tradigáo oral ou á Palavra de Deus viva, que


bercou e acompanha a Escritura através dos séculos, pos-
suindo seu órgáo auténtico no magisterio da Igreja, tem pro-
fessado a ressurreicáo táo sonriente por ocasiáo da parusia. A
Declaracáo que estamos analisando, é precisamente a expres-
sáo da consciéncia que a Igreja tem desta verdade; o magis
terio quis reafirmar tal consciéncia precisamente num mo
mento em que vinha sendo contraditada por teorías estranhas.
A intengáo, da Igreja, de propor a auténtica fé mediante tal
documento se depreende de dizeres do próprio texto:

Veja-se, por exemplo, a introdugáo aos sete pontos dou-


trinais atrás transcritos: «A S. Congregagáo, tendo a respon-
sabilidade de promover e tutelar a doutrina da fé, tenciona
recordar a doutrina que a Igreja ensina em nome de Cristo».

Pouco antes, referindo-se a tal doutrina, o texto enfati-


zava a necessidade de que «os que possuem a missáo de ensinar,
tenham bem claro o que a Igreja considera como pertencente
a esséncia da sua fé». Mais: o texto lembra outrossim que
«a pesquisa teológica nao pode ter outra finalidade senáo a de
aprofundar e explicar o que a Igreja professa como perten
cente á esséncia da fé». A teología, portante, toca desenvolver
o teor da Carta em foco, e nao contradizer a essas afirmagóes.
— Tal conclusáo é coerente com a índole típica do trabalho
teológico; com efeito, a teología é «fides quaerens intellec-
tum», é a fé que procura compreender. Isto significa que a
teología parte da fé ou constrói-se sobre a fé..., fé na Pala
vra de Deus que vem ao homem tanto por via oral (Tradigáo
oral) como por via escrita (S. Escritura).

— 272 —
RESSURREICÁO LOGO APÓS A MORTE

A propósito ver:

BLATNICKY, RUDOLF, Tra la morte del Cristiano e la risurreztono


uníversale, em "Salesianum" 45 (1983), pp. 63-77.

BLANDÍ NO G., La rivelazione e l'immortalitá dell' <io' umano, em La


Civlltá Catlolica 132 (1981), pp. 209-224.

RATZINGER, JOSEPH, Zwlschen Tod und Auferslehung, em "Intema-


tlonale Katholische Zeitschrift" 9 (1980), pp. 209-223.

POZO, CANDIDO, Immortalilá e risurrezione em "L'Osservatore Romano"


20/01/1982, pp. 1-2; 25-26/01/1982, pp. 1 e 3.

POZO, CANDIDO, Teología del más allá, Madrid 1981.

SCHMAUS, MICHAEL, Der Glaube der Kirche, Band VI/2, Sankt


Ottilien 1982.

CURSO BÍBLICO POR CORRESPONDENCIA

A Escola "MATER ECCLESIAE" está langando um Curso


Bíblico por Correspondencia destinado a Agentes de Pastoral
e ao Laicato em geral.

Compreenderá quatro etapas: 1) Introducao Geral á Escri


tura (12 ligoes); 2) Introducáo Especial ao Novo Testamento;
3) Introdugao Especial ao Antigo Testamento; 4) Exegese de
Textos Seletos.

As inscrigóes poderáo ser feitas em qualquer época do


ano. O cursista receberá ligóes acompanhadas de questionário
atinente á materia. Depois de estudar, responderá ás questoes
e enviará as respostas á escola. Esta as devolverá corrigidas,
com novo bloco de ligóes. Se, ao fim das tres primeiras etapas,
obtiver 75% de acertos, receberá o certificado da Escola
"MATER ECCLESIAE".

As inscrigóes podem ser feitas desde já, com ¡ndicagáo


do nome e do enderego do cursista e o pagamento de
Cr$ 1.000,00 pela primeira etapa (12 ligóes). Enviar ¡nscricáo
e pagamento (em cheque bancário) ao seguinte enderego:

Escola "MATER ECCLESIAE"


Rúa Benjamín Constant 23, 3o andar
20241 — Rio de Janeiro (RJ)

Pede-se a todos queiram fazer a possível divulgagáo desta


iniciativa pastoral.

— 273 —
Do tempo para a eternidade?

Tempo, Eternidade e Evo

Em síntese: A tese que afirma a ressurreigáo logo a pos a morte,


baseia-se, entre outras, sobre a alegacáo de que, com a morte, acaba o
tempo e cometa a eternidade para o Individuo. Por isto nao há que esperar
o dia do juízo (supostamente no fim dos tempos), mas este já está presente
ao individuo falecldo, ocasionando-lhe a ressurrei?áo final.

Ora, tal argumento vem a ser auténtico sofisma. Na verdade, entre


tempo e eternidade existe um meio-termo, que é o evo ou a eviternidade.
Com efeito, o tempo implica mutabilidade substancial e mutabilidade aciden-
tai; a eternidade implica imutabilidade substancial e imutabitidade acidental. —
Pois bem; o evo significa i-mutabilidade substancial e mutabilidade acidental.

Estes vocábulos filosóficos e técnicos sao explicados no corpo do


artigo, de modo a evidenciar que, após a morte, o individuo nao goza da
eternidade (esta é própria e exclusiva de Deus), mas goza da imortalidade e
do evo. A eternidade compete ao Único Ser que nao tem principio nem fim:
Deus. É impensável para o homem, caracterizada por urna sucessao de atos
de conhecimento e amor (o que vem a ser precisamente o evo).

É sempre difícil ao pensador refletir sobre o Além, embora


a própria razáo possa por si chegar á convicgáo de que a
morte nao é um fim, mas urna transigió. Se nao houvesse
outra vida, onde as aspiracóes fundamentáis do homem á Ver
dade, ao Amor, h Justiga, á Felicidade... fossem preenchidas,
a criatura humana seria a mais miserável dentre todas.

Essa dificuldade de refletir já era expressa pelo Apostólo


guando dizia:

«O que os olhos nao viram, os ouvidos nao ouviram, e o coracáo


do homem nao percebeu, eis o que Deus preparou para aqueles que
O amam» (ICor 2,9).

Todavia é licito ao pensador tentar penetrar na realidade


da vida postuma — o que, alias, tem sido feito constantemente
no decorrer da historia. Entre as teses que recentemente vem

— 274 —
TEMPO, ETERNIDADE E EVO 11

sendo propostas a respeito, está a de que o ser humano, logo


após a morte, entra na eternidade; por conseguinte, vé-se na
consumacáo dos tempos ou diante da parusia (segunda vinda)
do Senhor Jesús; dado que, após a morte, nao estará sujeito
ao tempo (com a sucessáo de dias e noites e com o ritmo de
passado e futuro), a criatura humana nao teria que «esperar»
a consumacáo da historia, mas já a presenciaría!

Esta afirmagáo merecerá a nossa atengáo no presente


artigo. Antes de considerá-la mais detidamente, observamos
que supomos a validada de urna premissa que tanto a filosofía
quanto a fé recomendam como verídica, apesar de contestada
em nossos dias:

3) A Igreja afirma a sobrevivencia e a subsistencia, depois da


morte, de um elemento espiritual, dotado de consciéncia e de vontade,
de tal modo que o eu humano subsista, embora entrementes careca do
complemento do seu corpo. Para designar este elemento, a Igreja
em prega a palavra alma, consagrada pelo uso que déla fazem a
Sagrada Escritura e a Tradicao. Sem ignorar .que este termo é tomado
na Biblia em diversos significados, Ela ¡ulga, nao obstante, que nao
existe qualquer razao seria para o rejeitar e considera mesmo ser
absolutamente indispensável um instrumento verbal para sustentar a fé
dos crisraos» (Carta da S. Congregacao para a Doutrina da Fé sobre
algumas questoes referentes á Escatologia, 17/05/1979).

A morte, portanto, vem a ser a separagáo da alma espiri


tual, imortal e do corpo deteriorado em suas fungóes funda
mentáis e, por isto, incapacitado de continuar a ser sede da
vida humana (vegetativa, sensitiva, intelectiva).

A alma, ao separar-se do corpo, deixaria o tempo para


entrar na eternidade?

Os que respondem afirmativamente, supóem nao haver


meio-termo entre tempo e eternidade. Ora é precisamente este
pressuposto que gera a falsa tese. A razáo humana é capaz de
conceber um estado intermediario que, na linguagem da Es
cola, foi chamado aevum ou aavitentitas, donde evo e eviter-
nidade. Examinemos atentamente tal nogáo.

— 275 —
12 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

1. Entre tempo e eternidade

A palavra vernácula evo vem do indo-europeu aiues-os;


donde se faz em sánscrito ayuh, em grego aion e em latim
asvum. A significacáo primeara do vocábulo é vida, curso de
vida; daí, longo período de tempo e, por fim, eternidade ou
existencia sem fim (veja-se também a forma grega aici, aei,
sempre).

Os antigos cristáos entenderam tal termo em suas varia


das acepQóes, empregando-o ora no sentido de vida, ora no de
tempo, ora no de eternidade.

Na Filosofía Escolástica, porém, aevum assumiu signifi


cado preciso, distinguindo-se nítidamente de tempo e eterni
dade. S. Tomás de Aquino, por exemplo, afirma: «Aevum
differt a tempore et ab aeternitate sicut médium exsistens
ínter illa. — Ó evo difere do tempo e da eternidade como algo
de intermediario entre um e outra» (Suma Teológica I, 10,5;
cf. In I Sententiarum, dist. 8, qu. 2, a. 1, ad 6). O pensamento
do S. Doutor poderia ser assim explicitado:

— o tempo implica
mutabilidade substancial e
mutabilidade acidental

— a eternidade implica
i-mutabilidade substancial e
i-mutabilidade acidental

— o evo implica
i-mutabilidade substancial e
mutabilidade acidental.

Com outras palavras:

1) O tempo supóe urna criatura em movimento tanto


substancial como acidental, e vem a ser o «enumeras motus
secundum prius et posterius», ou seja, a medicáo do movi
mento ou da mutabilidade de urna substancia (o ser humano,
por exemplo) ou de seus acidentes (a atividade artística, o
estudo, o repouso, por exemplo). O tempo rege a existencia de
qualquer criatura corpórea, composta de materia e forma,...
criatura que teve comeco e terá fim. A nocáo de tempo e suas'

— 276 —
TEMPO, ETERNIDADE E EVO 13

consequencias tem ocupado tongamente os filósofos antigos e


modernos, chegando a ser o centro da escola filosófica do tem-
poralismo, com a qual se relacionou de perto Martín Heidegger.
De maneira um tanto poética, Platáo dizia que o tempo (chró-
nos) foi feito pelo Artífice do mundo como «imagem móvel da
eternidades (eiko lóneton tina atónos), imagem que procede
segundo o número, ao passo que «a eternidade permanece na
unidade» (ménontos aiónos en heñí).

2) A eternidade poderia ser definida como interminabiiis


viiae tota siniul et perfecta possessio (Boecio, De consolatione
phiíosophiae V); é a posse de urna vida toda presente a si
mesma. Esta omnissimultaneidade é própria e exclusiva de
Deus; só o Alüssimo nao teve comeco e nao terá fim; só Deus
possui todo o seu ser e toda a sua atividade num único mo
mento, pois só Ele é infinitamente perfeito; Ele nao deixou de
ser o que Ele teria sido, e nao vira a ser o que Ele ainda nao
seja.

3) Ora há seres que tiveram comec.0, pois foram cria


dos. Mas, por serem criaturas espirituais, nao estáo sujeitos
ao devir e á corrupgáo físicos; sao imortais. Tais criaturas
evidentemente nao sao eternas (pois tiveram inicio),, mas tam-
bém nao sao temporais; nelas nao há mudanga substancial
(deterioragáo física), mas há mudangas acidentais, ou urna
sucessáo de atos (de conhecimento, de amor, de propósitos...).
A medida da existencia de tais criaturas é o evo ou a eviter-
nidade; esses seres, por sua natureza e substancia (ou por seu
modo de ser), nao conhecem passado e futuro, mas sao inca-
pazes de apreender o seu objeto de conhecimento num só ato;
por isto experimentam a sucessáo no seu agir.

Este é o caso da alma logo após a dissolugáo do composto


humano. Deixa de existir no tempo, ao qual a prendía a sua
presenga no corpo, para existir na evitemidade; já nao está
sujeita á sucessáo de dias e noites, mas fica sujeita á sucessáo
de atos que exprimem a sua vida intelectiva, quer se ache na
amizade de Deus, quer esteja avessa a Deus.

O evo, assim entendido, é chamado por J. Ratzinger «o


tempo antropológico» e por Candido Pozo «o tempo psicoló
gico» 1 em oposigáo ao tempo físico. Este é marcado pelo mo-

1 Teología del más Allá, p. 305.

— 277 —
14 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

vimento da térra em torno do sol, ao passo que aquele tem a


sua raiz na seqüéncia de atos do psiquismo humano (que
conhece... e que emite propósitos...).

A quem reflete, torna-se evidente a necessidade de admi


tir o evo. Com efeito , é impossível conceber que um ser que
nao tenha a perfeicáo infinita (o que equivale a dizer; um ser
criado) seja capaz da posse simultánea de toda a sua existen
cia; tal criatura está essencialmente ligada á sucessáo de atos
pelos quais ela vai chegando á plenitude do seu desabrocha-
mento; a morte nao tem o efeito mágico de transformar urna
criatura essencialmente dada á sucessáo em um ser que pos-
sua simultáneamente o que ele já viveu e o que ele ainda nao
viveu. Tem razáo Ruiz de la Peña quando diz que «suprimir
toda sucessáo na existencia dos seres criados que saem do
tempo, equivaieria a apagar a fronteira que separa de Deus a
criatura» (La otra dimensión, p. 395).

A mesma proposicáo é sustentada por Leo Scheffczyk.


Este teólogo, tendo enfatizado que após a morte nao há tempo
como durante a vida terrestre, comenta sabiamente:

«Isto, porém, nao excluí urna sucessáo de atos e um desabrochar


atemporal de ocupacoes e atividades acidentais. Se alguém quisesse
negar tal sucessáo... estaría derrubando a fronteira que existe entre
a alma separada do corpo e o próprio Deus» (Das besondere Gericht
im Lichte der gegenwürtigen Diskossion, em Scholastik 32, 1957, 541).

Faz eco a tais dizeres a assergáo de D. von Hertling:

«Os anjos e as almas humanas separadas do corpo ocupam urna


posicao intermediaria entre o tempo e a eternidade. Nao estao sujeitos
ao tempo terrestre, pois, como substancias espirituais, sao por si
imutáveis. Nesta perspectiva, estao fora do tempo, á semelhanca de
Deus. Mas os espíritos criados estao sujeitos a urna sucessáo ou, ao
menos, a urna pluraüdade de atos, ao passo que Deus só possui urna
atividade ou, melhor, é urna única atividade» (Der Htmtnel,
München 1935, p. 31).

Estas ponderagóes fundamentan! suficientemente a exis


tencia do evo como necessário meio-termo entre o tempo e a
eternidade.

Passemos agora a urna

— 278 —
TEMPO, ETERNIDADE E EVO 15

2. Gonclusao

De quanto foi explanado, depreende-se que nao há como


dizer que o ser humano, ao deixar a vida terrestre, nao tem
mais perspectiva de futuro e, por isto, já presencia a consuma-
Qáo dos tempos e o juízo final. Na verdade, a criatura nunca
poderá deixar o seu regime de ser criado para entrar no do
Ser Incriado e Criador.

Há, pois, urna duragáo no além e urna percepgáo cons


ciente dessa duragáo por parte da alma humana, o que quer
dizer:... percepgáo de um antes e depois, que nao sao assi-
nalados pelo movimento da térra, mas pela sucessáo de atos
emitidos pelo eu desse sujeito.

É, alias, isto o que a Igreja quis declarar mediante os


itens 5 e 6 da Carta da S. Congregagáo para a Doutrina da Fé
atrás citada:

«5) A Igreja, em conformidade com a Sagrada Escritura, espera


a gloriosa manifestacao de Nosso Senhor Jesús Cristo, que Ela consi
dera como distinta e diferida em relacao áquela condicao do homem
¡mediatamente depois da morte.

6) A Igreja, ao expor a sua doutrina sobre a sorte do homem


depois da morte, exclui qualquer explicacao que tirasse o seu sentido
á Assuncao de Nossa Sen hora, naquilo que esta tem de único, ou seja,
o fato de ser a glorificacao corporal da Virgen) Santissima urna ante-
cipacáo da glorificacao que «stá destinada a todos os outros eleitos».

De modo especial, deve-se dizer que no além os nossos


semelhantes continuam a se sentir solidarios com as pessoas
que ainda peregrinam na térra e que, a um titulo ou outro,
lhes estáo vinculadas: parentes, amigos, discípulos, mestres,
compatriotas, enfim os membros todos da grande familia
humana... É o que o Apocalipse insinúa ao apresentar as
almas dos mártires sob o altar de Deus a pedir ao Senhor a
consumacáo da historia e a restauragáo dos valores espezinha-
dos no decorrer dos tempos:

«Quando abriu o quinto selo, vi sob o altar as vidas dos que


tinham sido mortos por causa da Palavra de Deus e do testemunho
que déla tinham prestado. E eles clamaram em alta voz: 'Até quando.
ó Senhor santo e verdadeiro, tardarás para fazer ¡ustica, vingando

— 279 —
16 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

nosso sangue contra os habitantes da térra?' A cada um deles foi


dada, entao, urna veste branca, e foi-lhes dito também que repousas-
sem por mais um pouco de tempo, até que se completasse o número
dos seus companheiros e irmáos .que haveriam de ser morios como
eles» (Ap 6,9-11).

Este texto, em linguagem antropomórfica, apresenta os


santos mártires em atitude de impaciencia. O que o autor
sagrado quer exprimir, é a expectativa dos justos em relagáo
a. restauragáo da ordem atualmente burlada pela iniqüidade do
mundo. Note-se que a resposta do Senhor alude a um termo
da historia que ainda está para ocorrer. Também merece aten-
gao o fato de que a expectativa tem por objeto nao algo que
na gloria esteja faltando pessoalmente aos justos, mas, sim,
algo que diz respeito a historia da Igreja e da humanidade.
Estes dados sugerem o seguinte: juntamente com a visáo bea
tifica, que é um éxtase atemporal, coexiste ñas almas dos bem-
- aventurados a consciéncia de que sao participantes e solida
rios do desenrolar da historia dos seus irmáos peregrinos; por
conseguinte, conservam a nogáo de duragáo e de sucessáo.
Alias, a própria intercessáo dos santos pelos seus irmáos na
térra implica urna sucessáo de atos. Santa Teresinha de Li-
sieux professa-o do seu modo, usando, também ela, de um
antropomorfismo:

«Se meus desejos íorem atendidos, o meu céu decorrerá sobre a


térra até o fim do mundo. Sim; quero passar o meu céu a fazer o bem
sobre a térra. Isto nao é ¡mpossível, porque na visáo beatífica os
anjos vigiam sobre nos. Nao; eu nao poderei tomar repouso até o
fim do mundo e enquanto houver almas a salvar. Mas, quando o anjo
tiver dito: 'Ja nao há mais tempo' (Ap 10,6), entao eu repousarei;
poderei gozar, porque o número dos eleitos estará completo; todos
tercio entrado na alegría e no repouso. Meu coracao exulta com este
pensamiento» (Novissima Verba).

Mais: a visáo beatifica mesma, que é a contemplagáo de


Deus face-a-face, admite sucessáo de atos, pois a esséncia de
Deus nao pode ser apreendida num só ato; ela será sempre
nova para qualquer criatura; como dizia Sao Joáo da Cruz,
Deus só nao é novo para si mesmo!

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Madrid Ui'975DE U PEÑA' J' L" U Otra dimeit8i6n- Escatologia cristiana.

— 281 —
Um documento da Santa Sé sobre

Educacáo Sexual Hoje

Em síntese: A Santa Sé publicou recentemente um documento em


que afirma:

1) A educacáo sexual é necessária para promover a maturldade afetiva


dos adolescentes e Jovens e integrar amor, sexualidade e genitalidade na
harmonia de urna personalidade bem formada.

2) Educacáo sexual nao é apenas instrucáo sexual, anatómica, fisio


lógica, mas é também apresentacáo dos valores moráis que se prendem á
sexualidade, transmissáo do sentido da vida e do amor, assim como des
pertar de sólidos hábitos virtuosos.

3) A educacao sexual há de ser oferecida gradativamente, de acordó


com a evolucSo e as necessidades do educando.

4) Por isto a educacfio sexual deve ser, de preferencia, ministrada


individualmente e, só com multa cautela, em grupos.

5) Os prlmeiros ministros da educagáo sexual sao os genitores ou a


familia, que, mals do que ninguém, é apta a conhecer a psicología e a
individualidade dos respectivos filhos.

6) A escola toca continuar e complementar a funcao educadora dos


país, procurando manter diálogo e colaboragáo estrita com estes.

7) é necessário que o educador, no caso, seja pessoa habilitada


para tanto. Isto exige dos noivos e dos genitores certo preparo para trans-
mitlrem a seus filhos sólida formacSo moral e sexual. Exige também dos
proflssionais da escola competencia especifica. E de todos requer a prática
do autodominio, da maturidade afetiva, da oracáo e da vida sacramental
para que possam comunicar, como cristáos, os auténticos principios da
formacáo da personalidade.

A 1»/11/1983 a S. Congregagáo para a Educacáo Católica


promulgou urna Instrugáo sobre educagáo sexual, assinada pelo
Prefeito Cardeal William Baum e pelo arcebispo Secretario
D. Antonio M. Javierre. Este documento é o fruto de varios
anos de estudos realizados por peritos de diversas áreas, sob o
incentivo do S. Padre. A índole de tal documento é pedagó-

— 282 —
EDUCACAO SEXUAL HOJE 19

gica e pastoral, pois trata de como e quando ministrar a edu-


cagáo sexual em fidelidade á doutrina da Igreja. Interessa a
familia, á escola e, em geral, a toda a sociedade.

Visto que é assaz longa e nao poderia ser aqui transcrita


na íntegra, propomo-nos por em relevo, ñas páginas seguin-
tes, os principáis tragos de tal Instrugáo, que é certamente
momentosa.

I. O DOCUMENTO

Introdugao

«A sexualidade é urna componente fundamental da personalidade,


um dos seus modos de existir, de se manifestar, de se comunicar com
os outros, de experimentar, exprimir e viver o amor humano» (n' 4).

Faga-se a distingáo entre sexualidade e genitalidade.


Aquela caracteriza o homem e a mulher nao somente no plano
físico, mas também no psicológico e no espiritual; os dois sexos,
diferentes como sao, foram concebidos pelo Criador para se
completar mutuamente (n« 5).

Quanto á genitalidade, ela se prende á procriagáo; é a


expressáo máxima, no plano físico, da comunháo de amor exis
tente entre dois cónjuges. Desvinculada do contexto de dom
recíproco, perde seu significado; revela egoísmo e vem a ser
desordem moral (n» 5).

A sexualidade deve ser orientada para o amor, que a


torna auténticamente humana; ela só se realiza em plenitude
onde há maturidade afetiva e dom total de si mesmo (n» 6).

Em nossos tempos a inseguranga no tocante á sexualidade


e á divergencia de orientacóes correntes exige a prática da
educagáo sexual (n/** 7-8).

Esta encontra dificuldades tanto por parte de pais e edu


cadores, que nao se julgam preparados para isso, como por
parte das escolas, que. nao raro se limitam á informagáo cien-
fica, sem ministrar a formagáo integral. Na verdade, trata-se
de tarefa complexa, que envolve elementos fisiológicos, psico
lógicos, pedagógicos, socioculturais... (n.03 9-11).

— 283 —
20 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

O magisterio da Igreja tem-se pronunciado gradativamente


sobre o assunto; o Concilio do Vaticano n, na sua Declaragáo
Gravissimum Educationis, n» 7, formulava vo+Os para que os
educandos «se benefíciem de urna educagáo sexual positiva e
prudente á medida que váo crescendo» (n« 14).

A familia é, sem dúvida, o ambiente privilegiado para a


realizagáo de tal tarefa, pois nela se cultivam de modo espe
cial o respeito e a benevolencia á pessoa humana (n» 15s).

Á escola, neste particular, toca o papel de continuagáo da


obra dos pais (n' 17).

A sexualidade, para ser plena e devidamente vivida,


requer outrossim o cultivo da castidade, que implica dominio de
si, capacidade de orientar o instinto sexual para o servigo do
amor e de integrá-lo no desenvolvimento da personalidade
(n' 18).

I. Principios fundamentáis

1. O documento propóe o conceito cristáo de sexuali


dade, afirmando que o corpo revela

— o sentido da vida, pois a corporeidade é a maneira pró-


pria de existir e de agir do espirito humano; o corpo é a pri-
meira mensagem de Deus ao homem; é como que um sacra
mento primordial ou sinal que transmite e realiza o misterio
invisível oculto em Deus desde toda a eternidade (n» 22);

— o amor de Deas: o corpo contribuí para revelar Deus


e seu amor criador, pois manifesta ao homem a sua dependen
cia de um dom fundamental que é dom de amor (n» 23);

— a vocagáo ao dom de si mesmo: o corpo exprime a


vocagáo do homem ao dom recíproco de si mesmo no amor.
Precisamente as diferengas sexuais existem em vista da com-
plementariedade, e nao afetam a igualdade de natureza e de
dignidade do homem e da mulher (n* 24s).

A comunháo de amor que deve existir entre o homem e a


mulher, encontra obstáculos no pecado original e ñas suas con-
seqüéncias; o pecado obnubila a mente dos homens, dificul-

— 284 —
EDUCACÁO SEXUAL HOJE 21

tando-lhes perceber o sentido grandioso da sua corporeidade


(n? 27). Assim afetados, muitos tendem a reduzir a sexuali-
dade táo somente á experiencia genital — o que deprecia a
sexualidade (n» 28).

No Cristo e por Cristo o homem reconhece sua vocagáo


para participar da vida divina, tornando-se homem perfeito.
É o misterio de Cristo que projeta luz sobre a vida conjugal,
santificada pelo sacramento do matrimonio, como também
sobre a vida virginal: a virgindade é vocagáo ao amor, pois
ela torna o coracáo do homem mais livre para amar a Deus;
o coragáo virgem nao é condicionado pelos compromissos do
amor nupcial e, por isto, é mais disponível para o amor gra
tuito dos irmáos (n" 31).

2. Urna vez exposto o conceito cristáo de sexualidade, o


documento passa a propor a natureza, a finalidade e os meios
de educagáo sexual.

A educagáo sexual tem por objetivo formar conhecimento


adequado da natureza da sexualidade; procura outrossim levar
o educando á maturidade psicológica e á maturidade espiritual
mediante a integragáo dos elementos biológicos, psico-afetivos,
soeiais e espirituais. Visa, portanto, a urna formagáo da per-
sonalidade que ultrapassa a simples informagáo da inteligencia
e harmoniza a vontade, os sentimentos e as emogóes; ela supóe
necessariamente as virtudes como o pudor, a temperanga, o
respeito de si e dos outros, a abertura ao próximo. Nada disto
é possível senáo por efeito da graga que vem de Jesús Cristo
(n* 34s).

Tal ideal requer que os educadores ajudem os jovens a


urna reflexáo crítica sobre as impressóes que recebem no dia-
-a-dia e que lhes déem o testemunho de urna vida espiritual
auténtica (n* 39).

A sexualidade assume formas sucessivas, que sao as eta


pas da sua evolugáo através das idades da vida. A harmoni-
zagáo dessas diversas formas só se pode obter mediante a
vivencia da fé e os recursos da graga que esta proporciona
(n.os 41-45). Quanto mais o cristáo nutrir a sua vida interior,
tanto mais estará habilitado para conseguir a Vitoria sobre a
desordem e o mal moráis (n* 46).

— 285 —
22 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS* 275/1984

II. Responsabilidade na prática da educagáo sexual

Como dito, é á familia ,que, antes do mais, toca a funcao de


ministrar educacao sexual aos filhos. Os país procurarao colaborar
com os educadores, de modo a acompanhar os filhos num diálogo
adaptado á ¡dade e ao desenvolvimiento de cada um (ns. 48-51).
Esta tarefa só poderá ser executada com éxito se os mais velhos sou-
berem cultivar os valores moráis e Iransmiti-fos aos ¡ovens; «os valores
moráis vividos pela familia sao mais fácilmente transmitidos aos filhos»
(n? 52).

Sendo a Igreja chamada por Cristo para urna missao educadora,


que se realiza mediante a palavra e os sacramentos, compreende-se
que a comunidade eclesial deva ser um lugar privilegiado que torne
possívei a assimilacao dos valores éticos (ns. 53-55). Dentro da
Igreja, a catequese há de ser veículo eloqüente de íormacáo crista,-
o catequista deverá explicar os valores positivos de sexualidade,
pondo-os em relacao com os da virgindade e os do sacramento do
matrimonio: «O casamento e a virgindade sao as duas maneiras de
exprimir e de viver o único misterio da alíanca de 'Deus com seu
povo» (n? 56).

A própria vida conjugal exige a prática da castidade, para a


qual a melhor preparacao é a castidade pré-matrimonial: «A estabili-
dade do casamento e do amor conjugal exige a castidade e o dominio
de si, a formacao do caráter e o espirito de sacrificio, qve sao condi-
coes indispensáveis» (n? 61). Além disto, a fim de que o casal possa
assumir sua responsabilidad* de acordó com o plano de Deus, é
importante que os esposos tenham conhecimento dos métodos naturais
de regulacao da fertilidade. A contracepcao, hoje difundida de
maneira insistente, contradiz aos ideáis cristáos e as leis moráis da
Igreja {n« 62).

«Ao Estado compete proteger os cidadaos contra as desordens


moráis como o abuso dos menores e toda forma de violencia sexual,
a degradacao dos costumes, a permissividade e a pornografía, a
manipulacao das informacoes demográficas» (n9 65).

Os meios de comunicagáo social exercem influencia con-


dicionadora sobre os jovens, contradizendo nao raro aos prin
cipios recebidos da familia, especialmente em materia sexual
(n» 66). Daí a necessidade do uso moderado e criterioso de
tais recursos da técnica. «Os programas de tais meios sejam
postos em discussáo entre os jovens e seus educadores ou p"es-

— 286 —
EDUCACAO SEXUAL HOJE 23

soas competentes, a fim de que os possam avaliar devidamente;


isto entre na perspectiva de auténtica educacáo sexoal (n» 67).
Á autoridade civil toca intervir juridicamente no setor das
comunicagóes sociais, «a fim de tutelar a moralidade pública,
especialmente o mundo dos jovens, frente 'ás revistas, aos fil
mes, aos programas de radio e de televisio, ás exposigóes, aos
espetáculos e á publicidades (n* 68).

Á escola cabe funeáo particular na educacáo sexual. Ds-


vendo continuar a missáo da familia, ela apresentará ás crian-
gas e aos jovens a sexuaüdade «como valor o tarefa a cum-
prir» (n° 69). A educagáo sexual oferecida psla escola «nao
pode ser reduzida a mera materia de ensino ou a conhccimen-
tos teóricos; ela nao consiste num programa a ser transmitido
progressivamente», mas visa a suscitar «a maturidade afetiva
dos alunos, o autodominio e o comportamento equilibrado ñas
relagóes sociais» (n? 70).

A educacáo sexual há de ser, via-de-regra, individual,


entregue aos cuidados de pessoa que «tenha maturidade afe
tiva, senso de pudor e sensibilidade apurada para iniciar a
crianga e o adolescente nos problemas do amor da vida sem
perturbar o seu desenvolvimento psicológico» (n7 71).

A educagáo sexual em grupo exige cautelas especiáis, visto


que nem todos os membros de um grupo estáo no mesmo grau
de desenvolvimento psicológico e experimentam os mesmos pro
blemas. Em particular, os grupos mistos de meninos e meni
nas háo de ser abordados com grande cuidado (n« 72). Pais,
professores e peritos procurem colaborar entre si (n.08 73-75).

Além da familia e da escola, exercem influencia na for-


magáo da personalidade os grupos de jovens, nos quais os
adolescentes e jovens exercem atividades do seu tempo livre.
Na verdade, «a maturagáo da personalidade nao é possível
sem relagóes interpessoais eficientes» (n' 77).

III. Condijoes e modalidades da educaqao sexual

Visto ser complexa e delicada, a tarefa da educacáo sexual


requer

— 287 —
24 «PERGUXTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

— educadores á altura da tarefa, que gozem de maturi-


dade afetiva, possuam boa formagáo profissional, religiosa e
espiritual, recorram aos principios cristáos e aos cañáis da
graga (n.0* 78-82);

— métodos adaptados a cada situagáo, ao tipo pessoal do


educando e aos objetivos a ser atingidos (n« 83); tais métodos
respeitem a gradualidade ou o ritmo de evolugáo física e psico
lógica do educando (n1? 84s).

Informagáo progressiva significa informagáo parcelada,


mas sempre correspondente á verdade; esta nunca seja defor
mada por reticencias engañadoras ou por falta de franqueza.
Doutro lado, leve sempre em conta o pudor da crianea (n? 87).
Além do mais, requer-se que o educador transmita sempre o
conhecimento dos valores que dáo sentido as informagóes bio
lógicas, psicológicas e sociais; «Ao apresentarem as regras
moráis, é necessário que déem a compreender qual a sua razáo
de ser e que valores elas implicam» (n" 89).

O pudor, componente fundamental da personalidade, pode


ser considerado como a consciéncia que defende a dignidade
do ser humano e o auténtico amor. Reage diante de certas
atitudes e freía certos comportamentos que afetam a dignidade
da pessoa. É meio necessário para dominar os instintos, incen
tivar o amor genuino e integrar a vida afetivo-sexual na har-
monia da personalidade (n? 90).

Os lagos de amizade entre jovens de sexos diferentes con-


tribuem para a mutua compreensáo, se mantidos dentro dos
limites do normal. Caso, porém, se concretizem em manifesta-
góes de tipo genital, já deixa de ser amizade madura e póe
em perigo tanto um eventual casamento quanto um possivel
chamado á vida consagrada (n? 93).

IV. Alguns problemas particulares

1) No tocante as relagóes pré-matrimoniais, a educagáo


sexual deve levar a compreender que o verdadeiro amor é
abertura para o outro, com respeito do mesmo, ou sem egoísmo;
é amor que nao procura a si mesmo, mas se faz oblativo, nao
possessivo. O instinto sexual, entregue a si mesmo, tende á
prática da genitalidade e á procura de imediato prazer (n« 9-4).

— 288 —
EDUCACÁO SEXUAL HOJE 25

2) As relaooes de intimidado só tém sentido no contexto


do casamento, porque somente este garante a comunháo de
vida necessária á fecundidade ou á prole. í: por isto que rela-
góes sexuais fora do matrimonio vém a ser «grave desordem,
porque sao expressáo reservada a uma realidade que ainda nao
existe; constituem uma linguagem que nao se verifica na reali
dade de vida das duas pessoas que ainda nao criaram entre si
uma comunháo definitiva» (n* 95).

3) O autoeratismo ou a masturbacáo é outra grave desor


dem moral, pois vem a ser o uso da genitalidade de maneira
que contradiz á finalidade desta; ela nao é servigo ao amor e
á vida conforme o designio de Deus (n* 98).

Do ponto de vista educativo, é preciso levar em conta que


«a masturbagáo e as outras formas de autoerotismo sao os
síntomas de problemas muito mais profundos, que provocam
uma tensáo sexual que o sujeito procura resolver recorrendo a
esse comportamento».

«Ao mesmo tempo que se leva em conta a gravidade objetiva


da masturbacao, o educador deve ter a prudencia necessária na
avaliacáo da responsabilidade subjetiva das pessoas» (n° 99).

Para ajudar a libertar alguém da homossexualidade, o


educador deverá procurar que se integre na sociedade, se abra
aos outros e se interesse por eles, para poder emancipar-se do
autoerotismo e cultivar o amor oblativo. Exortá-lo-á também
a recorrer aos meios ascéticos cristáos, como a oracáo e os
sacramentos, a prática da justica e da caridade (n» 100).

4) A homossexualidade nao pode ser justificada, pois as


relagóes homossexuais. objetivamente falando, carecem de uma
dimensáo essencial e indispensável ao verdadeiro amor (n» 101).

A tarefa da familia e do educador consistirá em procurar,


antes do mais, as causas que levam á homossexualidade; será
devida a fatores psicológicos ou fisiológicos? Será o resultado
de falsa educacáo ou da ausencia de evolugáo sexual normal?
Provém de costumes adquiridos ou de maus exemplos ou de
outros fatores?... «Será preciso também levar em conta ele
mentos de ordem diversa: falta de afeigáo, imaturidade, impul
sos obsessivos, sedugáo, isolamento social, depravagáo de cos-

— 289 —
26 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

turnes, licenciosidade dos espetáculos e das publicagóes. No


fundo de tudo, descobre-se a fraqueza congénita do homem,
conseqüéncia do pecado original; pode levar á perda do sentido
de Deus e ter repercussóes no setor da sexualidades (n» 102).

Depois de haver descoberto as causas, a familia e o educa


dor procuraráo promover o crescimento integral do individuo
homossexual: criaráo um clima de confianga, provocaráo a sua
capacidade de autodominio e de conversáo ao amor de Deus e
do próximo, «sugerindo — se necessário — o recurso á assistén-
cia médico-psicológica de pessoas conscientes e respeitosas do
que a Igreja ensina» (n1? 103).

5) Drogas... «Urna sociedade permissiva, que nao ofe-


rega verdadeiros valores ..., favorece evasóes alienantes as
quais os jovens estáo sujeitos de modo particular. A carga de
idealismo destes choca-se com a dureza da vida — o que cria
urna tensáo que pode provocar, por causa da fraqueza da von-
tade, urna destruidora evasáo para a droga...

Certas substancias psicotrópicas aumentam a sensibilidade


ao prazer sexual e diminuem de modo geral a capacidade de
autocontrole... O prolongado abuso da droga leva á destrui-
gáo física e psíquica... A situagáo psicológica e o contexto
humano de isolamento, de abandono, de revolta no qual vivem
os drogados, criam condigóes tais que levam fácilmente a abu
sos sexuais» (n9 104).

6) Beeducacáo e agáo preventiva. A reeducagáo que exige


transformagáo interna e externa do individuo, é dolorosa e
longa, porque deve ajudar a reconstruir a personalidade e suas
relagóes com o mundo dos homens e dos valores.

A agáo preventiva é mais eficaz. Permite evitar as caren


cias afetivas profundas.

Em particular, «o esporte ao servigo do homem possui


grande valor educativo, nao só como disciplina corporal, mas
também como ocasiáo de sadia distensáo, na qual o smjeito se
exercita a renunciar ao egoísmo e a se confrontar com os
outros. Somente urna liberdade auténtica, educada e susten
tada, defende o individuo contra a procura das liberdades ilu
sorias, da droga e do sexo» (n» 105).

— 290 —
EDUCACAO SEXUAL HOJE 27

Conclusao

«É urgente ministrar as criangas, aos adolescentes e aos


jovens urna educagáo afetivo-sexual positiva e progressiva,
conforme as disposigóes do Concilio. O silencio nao é regra
válida de conduta nesta materia, principalmente se pensamos
nos muitos fregadores ocultos' que utilizam urna linguagem
insinuante. A sua influencia atualmente é inegável; toca aos
genitores vigiar nao só para reparar os danos causados pelas
intervengóes inoportunas e nocivas, mas principalmente para
imunizar a tempo os seus filhos oferecendo-lhes urna educagáo
positiva e convincente» (n* 106).

II. COMENTARIO

Poderíamos resumir em oito proposigóes o conteúdo do


valioso documento da Santa Sé:

1) A educagáo sexual é indispensável para promover a


maturidade afetiva dos adolescentes e jovens e integrar amor,
sexualidade e genitalidade na harmonía de urna personalidade
bem formada.

Esta afirmagáo é o ponto de chegada de urna abertura


crescente da Igreja para a problemática em foco. Com efeito,

— em 31/12/1929, Pío XI, na encíclica «Divini Dlius Magis-


tri» declarava errónea a educagáo sexual tal como se apresen-
tava naquela época, ou seja, como informagáo naturalista, mi
nistrada precocemente e sem discernimento. Cf. «Acta Apos
tólica* Sedis» 22, 1030, p. 49-86;

— nesta perspectiva deve ser lido o decreto do S. Oficio de


21/03/1931. Todavía Pió XI aceitava a possibilidade de urna
educagáo sexual positiva, individual, «dada por aqueles que
receberam de Deus urna missáo de educadores e a graga de
estado» (ib., p. 71);

— a valorizagáo positiva da educagáo sexual assinalada por


Pió XI foi gradualmente desenvolvida pelos Papas seguintes.
Pío XII, em seu discurso ao V Congresso Internacional de

— 291 —
" 28 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Psicoterapia e de Psicología Clínica, de 13/04/1953, e na alo-


cugáo aos membros da Agáo Católica Feminina de 26 de
outubro de 1941, determina como há de ser conduzida a educa-
gáo sexual no quadro da familia. Vejam-se também os discur
sos aos Carmelitas (AAS 43,1951, pp. 734-738), e a casáis fran
ceses (AAS 43, 1951, pp. 730-734). O magisterio de Pió XII
abriu o caminho á Declaragáo «Gravissimum Ecucationis»
n* 7 do Concilio do Vaticano n e a posteriores pronunciamen-
tos da Igreja.

2) Educagáo sexual nao é apenas instrugáo sexual, ana


tómica e fisiológica, mas é também apresentagáo dos valores
moráis que se prendem a sexualidade, transmissáo do sentido
da vida e do amor, assim como despertar de sólidos hábitos
virtuosos.

3) A educagáo sexual há de ser oferecida gradativa-


mente, de acordó com a evolugáo e as necessidades do edu
cando, de modo a nao antecipar problemas, mas, antes, favo
recer o desabrochamento tranquilo dos afetos.

4) Por isto a educagáo sexual deve ser, de preferencia,


ministrada individualmente e só com muita cautela em gru
pos. É preciso que o educador leve em conta as peculiarida
des de cada um dos educandos, o que mais difícilmente sé faz
em grupo.

5) Os primeiros ministros da educagáo sexual sao os


genitores ou a familia, que, mais do que ninguém, é apta a
conhecer a psicología e a individualidade dos respectivos filhos.

6) A escola toca continuar e complementar a fungáo edu


cadora dos pais, procurando manter diálogo e colaboragáo
estrita com estes.

7) É necessário que o educador, no caso, seja pessoa habi


litada para tanto. Isto exige dos noivos e dos genitores certo
preparo para transmitirem a seus filhos sólida formagáo moral
e sexual. Exige também dos profissionais da escola competen
cia específica. E de todos requer a prática do autodominio, da
maturidade afetiva, da oracáo e da vida sacramental para que
possam comunicar, como cristáos, os auténticos principios da
formagáo da personalidade.

— 292 —
EPUCACÁO SEXUAL HOJE 29

8) De acordó com a Declaragáo «Persona Humana» de


29/12/1975, a Igreja volta a denunciar como pecados objeti
vamente graves as relagóes extra-conjugáis (inclusive as pré-
-matrimoniais), o homossexualismo e a masturbacáo. Embora
tais práticas sejam atualmente muito generalizadas, deve-se
reconhecer que a verdade nao se pode aferir pelo número de
seus adeptos. — Sem ignorar os aspectos subjetivos e, por
vezes, atenuantes (má informacáo, obsessáo mental e nervosa,
hábito inveterado e quase inconsciente...) dessas práticas, a
Igreja reafirma que, em si e como tais, sao aberrantes, pois con
trarias á natureza e, conseqüentemente, contrarias á lei do
próprio Deus.

Em síntese, o documento em pauta é mais um pronuncia-


mentó da Igreja que visa a despertar ou avivar no homem a
consciéncia da sua dignidade, ameagada pelo materialismo e
hedonismo de nossos días. A atitude assumida pela Igreja é
um servigo á humanidade, prestado com espirito de abnegada
dedicagáo.
♦ • *

159 COLOQUIO FILOSÓFICO INTERNACIONAL


ORGANIZADO PELO CONJUNTO DE PESQUISA FILOSÓFICA (CONPEFIL)
E PELA ASSOCIAgAO CATÓLICA INTERAMERICANA DE FILOSOFÍA
(ACIF), SOB O PATROCINIO DA PONTIFICIA UNIVERSIDADE
CATÓLICA DO RIO DE JANEIRO (PUC/RJ)

DIALOGO ENTRE A FÍSICA ATUAL


E A FILOSOFÍA CRISTA

23 a 29 de JULHO DE 1984

LOCAL: CAMPUS DA PUC/RJ


RÚA MARQUÉS DE SAO VICENTE, 225, GAVEA,
RIO DE JANEIRO, RJ, BRASIL
O Coloquio tem por objetivo:
Contribuir através de um diálogo aberto e programado entre os filósofos
e os físicos, na forma de urna pesquisa científica, para conhecer melhor,
atualizar e revigorar a filosofía crista, estimulando o seu servigo positivo-
-construtivo na promocfio da cultura em todas as suas dimensóes e na solucfio
dos grandes problemas humanos da atuaüdade, bem como ressaltando a
exigencia de urna critica objetiva das ideologías.
Inscricdes:
Poderao ser feitas, antes do dia 22 de julho de 1984 com o Pe. Stanislavs
Ladusans, S.J. nos dias úteis, das 16 as 19 horas, na sede do CONPEFIL,
situado á Rúa Marqués de Sao Vicente, 293, Gávea, Rio de Janeiro
(telefone: 021-274-4596). No dia 22 de julho e nos dias subseqüentes as
inscricdes deveráo ser feitas na Secretaria do Coloquio, na ante-sala do
auditorio RDC da PUC/RJ.
Ao mesmo endereco poderáo ser solicitadas a programacáo e demais
informacSes sobre o Coloquio.

— 293 —
Um ponto esquecido:

A Confissáo Individual e Freqüente

Em síntese: O Cónego Francis Ripley é o autor do artigo abaixo, que


lembra as vantagens da confissáo sacramental individual e freqüente, de
acordó com as recomendagóes da Tradigáo e, especialmente, dos últimos
Papas. O autor nao deixa de enfatizar a necessidade de que tal prática seja
realizada de maneira consciente, como fé e auténtica contricáo, sem o qué
poderia tornar-se rotineira e estéril. A graca do sacramento age eficazmente
desde que o cristáo se Ihe abra com generosidade e coragem, tornando-se
um antídoto contra o pecado.

O artigo que se segué, deve-se ao Cónego Francis J. Ripley


e foi publicado na revista inglesa Faith, de novembro-dezem-
bro de 1982'. Reproduzimo-lo em tradugáo brasileira, na cer
teza de que vem ao encontró de urna problemática seria de
nossos dias, como é a da confissáo sacramental em seus diver
sos aspectos.

Á guisa de preliminares, sejam observados os seguintes


tópicos:

O novo Código de Direito Canónico reza em seu canon 988:

«§ I. O fiel tem a obrig.ac.ao de confessar, quanto á especie


e ao número, todos os pecados graves de que tiver consciéncia após
diligente exame, cometidos depois do batismo e ainda nao diretamente
perdoados pelas chaves da Igreja, nem acusados em confissáo
individual.

§ 2. Recomenda-se aos fiéis que confessem também os pecados


veníais».

1 Endereco: 2 Bedford, av. Wallington, Surrey 5M6 9 DP, Inglaterra.

— 294 —
CONFISSÁO INDIVIDUAL E FREQÜENTE 31

A tal ponto o Código valoriza a confissáo individual que


prescreve o seguinte: para que a absolvigáo geral sacramental
seja válida, deve haver, da parte do penitente, o propósito de
fazer sua confissáo individual. Veja-se o canon 962, § 1:

«Para que um fiel pos:a receber validamente a absolvícáo dada


simultáneamente a muitos, requer-se nao só que esteja devidamente
disposto, mas que ao mesmo lempo se proponha também a confessar
individualmente, no tempo devido, os pecados graves que no momento
nao pode assim confescar».

Também vem ao caso o canon 963:

«Salva a obrigacao mencionada no canon 989, aquele a quem


sao perdoados pecados graves mediante absolvicao geral, ao surg'r
oportunidade, procure quanto antes a confissáo individual, antes de
receber outra ab:olvicao geral, a nao ser que se interponha justa

Após este preludio, segue-se o artigo do Cónego Ripley:

A confissáo freqüente introduzida por inspíraselo


tío Espirito Santo

Parecem ultrapassados os tempos em que, para resolver urna


questáo prática, bastava citar urna declaracáo de autoridade, fos:e
de um Papa, fosse de urna Congregacao Romana. Poderíamos citar
muitos textos a propósito do serio problema que é o da confissáo
particular freqüente. A respeito do mesmo urna declaracao funda
mental se encontró, por certo, na encíclica do Papa Pió XII sobre o
Corpo Místico de Cristo. Depois de mencionar falsas teorías segundo
as quais a doulrina do Corpo Místico nao vicaria ao progresso espiri
tual dos fiéis, mas seria apta a causar a deplorável ruina dos mesmos,
o Papa acrescenta:

"O mesmo resultado proviria da opinilo daqueles que aflrmam que


nio se deve dar grande importancia a conflssSo freqOente dos pecados
veníais. Multo mais importante, dizem, é a Confissáo geral (colativa) que
a Esposa de Cristo, cercada por seus filhos no Senhor, faz diariamente pela
boca do sacerdote, quando se aproxima do altar de Deus.

i O canon 989 prescreve:

"Todo fiel, depois de ter chegado á Idade da discricSo, é obrigado a


confessar fielmente seus pecados graves, pelo menos urna vez por ano",

— 295 —
J2 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Como bem sabéis, Veneráveis Irmáos, os pecados veníais podem ser


expiados de manelras diversas e altamente recomendáveis. Mas, para
assegurar, dia após dia, um progresso rápido nos caminhos da virtude,
queremos que a pledosa prática da confissao freqüente, introduzida na
Ig reja pela InspiracSo do Espirito Santo, seja calorosamente recomendada.
Grabas a ela, o exato conhecimento de si mesmo é acrescldo, a humildade
crista se aprofunda, os maus hábitos s3o corrlgidos, a negligencia e a tibieza
espirituais sao combatidas, a consciéncia é purificada, a vontade fortalecida;
o crlstño chega a um salutar autocontrole; em suma, a gra$a se expande
em virtude do sacramento mesmo. Dal, pois, a compreender aos jovens
clérigos que tém em pouco caso ou subestimam a confissao freqüente, que
a sua atitude é contraria ao Espirito de Cristo e desastrosa para o Corpo
Místico do Salvador".

Difícilmente encontrar-se-á sobre tal assunto urna declaracáo


mais simples e mais direta. Todavía ela nao pode impedir que a
oposicao á confissao freqüente tenha continuado até os nossos dias,
embora o Papa Joáo Paulo II tenha voltado varias vezes a essa
questao.

A temática aprésenla aspectos diversos. Aos 8/08/1910, Sao


Pió X aprovou o famoso decreto sobre a Primeira Comunhao. Ai fe lé:

"Nao é menos condenável urna prática que prevaleceu em muitos


lugares, segundo a quai se proioe a connssao sacramental as enancas que
anida nao lenham leuo a sua Primeira Comunnao ou se mes recusa a
aosoivigao. Acontece, em consequéncia, que, tendo talvez cometido um
pecado grave, permanecem muito iempo nesse perigoso estado".

Na encíclica Mediator Dei, de 30/11/1947, o Papa Pió XII insiste


novamente sobre o valor da contissáo freqüente:

"As opinioes expressas por alguns a propósito da conlissfio freqüente


sao totalmente estrannas ao espirito ae Cristo e aa Igreja, sua Esposa, e,
aado que constiiuem granae perigo para a vida espiritual, recordamos com
solicitude o que escreviamos a respeito na encíclica soDre o Corpo Místico.
Mais urna vez insistimos vivamente soore o proposito ae que a riossa
expianacao seja transmitida por vos á consiaeracao atenta e a obediencia
ae nossos tieis, especialmente aos estuaanies que se preparara para o
sacerdocio assiin como aos jovens presmteros''.

Num decreto de 2/12/1973, lemos o seguinte texto de


Paulo Vi:

"A recepcáo freqüente e consciente deste sacramento é também muito


útil como remedio para os pecados veniais. Ela nao se pode identificar com
urna repeticao puramente ritual ou um mero exercicio psicológico, mas re
presenta um esforco para levar a termo a grasa do Batismo de tal modo que,
trazendo em nosso corpo a morte de Jesús Cristo, a sua vida apareja em
nos de manelra mais visível. Na confissao assim entendida, os penitentes
que se acusam de faltas veniais, devem esforcar-se por se conformar mais-
estritamente ao Cristo e auscultar com mais atencSo a voz do Espirito".

— 296 —
CONFISSÁO INDIVIDUAL E FREQÜENTE 33

Penitencia e Vida Litúrgica

Aos 23/03/1977, Paulo VI pubücou a sua «Mensagem sobre a


Penitencia», na qual escreveu:

"A iminéncia de Páscoa nos lembra um dever característico de todo


fiel, quando celebra a grande festa da Redencáo: o de se confessar. Trata-se
do dever de aproximar-se do sacramento da Penitencia de modo pessoal
e sincero, de revelar os pecados com humilde arrependimento e de tomar
a resolucáo de emendar-se. Esta lei da Igreja é importante; está sempre
em vigor. Lei difícil, mas extremamente sabia, salutar e libertadora".

Após aludir as dificuldades que se apresentam em nossos días, o


Santo Padre prossegue:

"é preciso notar aqui urna certa repugnancia progressiva em relacáo


a essa prática sacramental, que leva em muitos casos a urna baixa sensível
da fidelidade e do vigor da vida crista e do sentido da vida eclesial... Que
o homem tem sempre necessidade deste sacramento, sabemo-lo nSo só pelo
Direito Canónico, mas também pela consciéncia da regeneracSo profunda
produzida em nos pelo Batismo e a obrigacao de praticar as virtudes moráis
em estilo original, consistente e superior. Conhecemos também por experien
cia as vantagens espirituais que a confissáo nos oferece, principalmente se
o recurso freqüente ao sacramento acompanha o desenvolvimiento da vida
real, fortalecendo a alma que deseja ser forte e fiel na profissao da sua fe".

Em seguida, o S. Padre lembra as palavras da instituicao do


sacramento, pronunciadas por Jesús na noite mesma na sua ressurreicáo.
E continua:

"O sacramento da Penitencia, Instituido dessa manelra, se define,


simultáneamente, como o sacramento das almas mortas e como o sacra
mento daqueles que voltaram á vida, como o sacramento da vida, da paz
e da alegría. Tratemos de estimular vivamente nossos irmaos sacerdotes,
qualificados para administrar este sacramento, para que atribuam a tal
ministerio a importancia, a estima, o culto, o espirito de sabedorla e de
sacrificio que ele merece. A confissáo é o sacramento terapéutico por
excelencia e o sacramento pedagógico que forma os cristáos em todos os
nfveis.

Desojamos também estimular todos os fiéis a que libertem seu espirito


de toda desconfianza que possam conceber em relacáo á disciplina sacra
mental vigente... Se hoje a Igreja autoriza, em casos particulares assaz
raros, a absolvicSo coletiva, é preciso lembrar-se de que esta autorizacáo
tem caráter excepcional; ela nao dispensa da confissáo pessoal e nao ten-
clona privar os cristáos da experiencia, das vantagens e dos méritos da
conflssSo Individual.

Como escola de sabedoria moral, a confissáo enslna a discernir entre


o bem e o mal;como exercfcio de energía espiritual, ela trelna a vontade
para a coeréncla, a vlrtude positiva, os deveres difíceís; como diálogo sobre
a perfeicao crista, ela ajuda as almas a descobrir a sua vocacáo especifica
e a fortalecer as suas resolucdes de fidelidade e de santificacSo
progressiva".

— 297 —
31 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Estas palavras de um Pontífice recente merecem consideracáo


muito atenta. Depreendemos das mesmas que Paulo VI descreve a
confissao como a) o sacramento terapéutico por excelencia, b] o
sacramento pedagógico de formacao crista em todos os níveis, c)
urna escola de sabedoria moral, d) um exercicio de energía espiritual,
e) um diálogo sobre a perfeicao crista. Cada qual destes pontos po-
deria ser o objeto de longa meditacáo.

Poderíamos lembrar aquí a encíclica de Joao XXIII sobre a «Per


feicao Sacerdotal», em que retoma as ¡á citadas palavras de Pió XII
e ora para que o exemplo do santo Cura de Ars inspire ao clero a
dedicacao total «ao dever supremamente grave» de ouvír as confissóes
«e de adquirir os conhecimentos necessários para desempenhar-se dig
namente deste ministerio».

Poderíamos citar outrossim numerosas passagens dos discursos do


Papa Joao Paulo II, mas bastará urna selecáo das mesmas. Falando
aos Bispos do Canadá, aos 17/11/1978, disse:

"Como Pastor Supremo, Paulo VI manlfestou a sua profunda sollcitude


pela questSo da conversSo sob o aspecto sacramental de conflssfio
Individual".

No inicio de 1982 o Papa se estendeu longamente sobre as nor


mas pastorais que regem a absolvicao coletiva. Mostrou que estas
normas estao ligadas ao ensinamento sólido do Concilio de Trento
referente ao «preceito divino» da confissao individual. Enfatizou mais
urna vez o caráter excepcional da absolvicao coletiva e pediu aos Bispos
que ajudem os seus padres «a ter sempre mais estima pelo maravilhoso
ministerio de ouvir confissóes que Ihes é confiado... Outras atividades
podem, por falta de lempo, ser adiadas para mais tarde ou mesmo
abandonadas; nao, porém, o confessionário. Eu vos agradeco o que
fizestes e fareis ainda para mostrar a importancia da sabia disciplina
da Igreja num setor tao estritamente ligado á obra da reeonciliacño.
Em nome do Senhor Jesús, permití que, unidos a toda a Igreja, demos
a todos os nossos presbíteros a certeza da grande eficacia sobrenatural
do ministerio perseverante da confissao auricular, na fidelidade ao
preceito do Senhor e ao ensinamento da Igreja. Urna vez mais, permiti
também que eu assegure os nossos cristaos a respeito das grandes
vantagens da confissao freqüente. Estou plenamente convicto do que
disse meu predecessor Pío XII: 'Nao foi sem inspiracáo do Espirito
Santo que esta prática se introduziu na Igreja' ».

— 298 —
CONFISSAO INDIVIDUAL E FREQÜENTE 35

Sacramento e Psicología

Sacerdotes ponderados fireram observar que o declínio na


prática da confirsao freqíente se produziu em paralelismo com urna
diminuido geral da fé e do senso de Deus. Em nossos días é cada
vez mais freqüente ouv¡rem-se discussoes sobre o valor psicológico da
confissáo, considerada antes como um intercambio ou como urna con
versa com um psicólogo. Todavía a fé nos diz que o proveito tirado
da confissáo dos pecados veníais resulta, antes do mcis, do fato de
que, quando nos confessamos, recebemos um sacramento. É pela
acaó do sacramento, isto é, pela acáo do Cristo mesmo, que o pecado
é perdoado... Retomando as palavras do Concilio de Trento, dire
mos: no sacramento da Penitencia «os méritos da morte rcdsnlora de
Cristo sao aplicados aqueles que pecaram após o Batismo». O poder
do sacramento utiliza, por assim dizer, nossa averíelo interior pelo
pecado e eleva-a de modo a nos unir a Deus pela graca. A acao da
graca nao recaí sobre os pecados mesmos que cometemos. Nao
falamos aquí do perdáo do pecado mortal, mas do pecado venial, das
confissoes de devocao. O dom concedido por urna confissao dosse
tipo nao é a renovacao da vida da graca ou o estado de graca, mas
o reforco e o aprofundamenro da comunháo sobrenatural com Deus,
da qtJal a alma penitente ¡á desfruta na térra. Trata-se de um aumento
do amor a Deus e de nossa aptidáo para a vísao de Deus. A recepcao
do sacramento do perdáo e da paz tem por efeito, quando ¡á estamos
em estado de graca, aumentar a graca santificante e conceder-nos
as gracas atuais que háo de dispor nossa vontade para o amor a
Deui e o arrependimento de nossas faltas. Assim como a luz dissipa
e repele as frevas, assim o dom do amor que recebemos ñas confissoes
de devocao, desarraiga os pecados veniais e os expulsa da alma.

Mais ainda: esses pecados nao sao apenas apagados, mas suas
funestas conseqüéncias para o alma sao mais radicalmente removida:
do que nos casos em que os pecados veniais sao apagados forcí da
confissáo... A falta venial tem como conseqüéncia um e;tado de
fraqueza, de cansaco e de frieza para as coisas de Deus, com indi-
nacáo para as coisas do mundo. As confiscoes de devocao neutralizan
tais conseqüéncias; libertam a alma dos instintos e dos inclinacóes
desordenadas e do despertar da concupiscencia causado pelo pecado.
É isto que entendemos por 'poder do sacramento". As confissSes de
devocao comunicam as almas um vigor interior, novas aspiracoes, novo
ímpeto de abandono a Deus e o intereese por nossa vida espiritual.
Tais sao as gracas sacramentáis, das quais nao se beneficia aquele
que obteve a remissáo de urna falta venial fora do sacramento.

— 299 —
3S «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Por certo, existem outros recursos para se obter a remissáo dos


pecados veniais. Por exemplo, a Santa Comunháo, o ato de contricao,
o uso piedoso dos sacramentáis. Mas a confissao dos pecados veniais
oferece suas vantagens: examinamos nossa consciéncia, fazemos com
mais cuidado o ato de contricáo acompanhado pelo bom propósito
de nos corrigirmos e pela intengáo de fazer penitencia e expiar nossas
faltas. Refletimos sobre o que vamos dizer ao sacerdote e tomamos
mais firmes resolucoes. Em si o esforco exigido para ir confessar-se já
é urna garantía de que faremos a nossa parte de maneira conscienciosa
e enérgica.

é misrer também lembrarmo-nos de que versamos no setor da fé.


Os atos pelos quais nos afastamos das nossas faltas, sao necessários
para a validade do sacramento, e determinam a medida dos efeitos
deste, que sao o aumento da vida divina e a remissáo dos pecados.

A confissao, encontró pessoal com Cristo

A Penitencia é nosto encontró pessoal com Cristo. Para receber


frutuosamente o sacramento, temos que exprimir pessoalmente nosso
arrependimento, acusar-nos pessoalmente de nossos pecados e desejar
pessoalmente ser lívres deles. A eficacia do sacramento depende
essencialmente da nossa atitude frente aos pecados cometidos e de
nosso retorno a Cristo. Pelo sacramento, nossos atos de penitencia
sao elevados a nivel superior. Já nao sao apenas algo de nosso, mas
sao unidos aos sofrimentos e a morte de Cristo. Ora nao é precisa
mente desta forma que o sacramento exerce a sua eficacia? Será,
poií,- pela fé que descobrirembs claramente o valor e as vantagens da
recepcáo do sacramento da Penitencia.

' ■ Verifica-se' em nossos días a tendencia a fazer pouco caso da


graca sacramental específica que dele se deriva. Entendemos por
graca sacramental a graca que é própria de tal sacramento e nao
pode ser conferida por nenhum outro. Em suma, é a graca santificante
aplicada á funcáo de remediar á fraqueza humana, á do homem,
á sua carencia de vigor, de coragem e de energía, causada pelo
pecado venial. Ela fortalece a alma e afasta os obstáculos. Todos
estes elementos ¡ustificam bem o recurso á confissao freqüente.

Nao esquejamos outra preciosa vantagem da confissao freqüente:


confessamos nossas faltas veniais ao sacerdote como representante da
Igreja; portanto, em certo sentido... á lgre¡a mesma, á comunidade
crista. Evidentemente quem so cometeu pecados veniais, fica sendo

— 300 —
CONFISSÁO INDIVIDUAL E FREQÜENTE 37

um membro vivo da Igreja. Mas, por seu pecado, agiu contra os


¡nteresses da Igreja e da comunidade crista, e nao apenas contra Deus
e Cristo, com prejuízo para a sua alma. Como diz Sao Paulo, o
pecado é urna mancha, é urna dobra em falso na veste da Esposa
de Cristo, um obstáculo que impede o amor de se expandir na Igreja
sob a acao do Espirito Santo, que sopra livremente sobre todos os
membros do Corpo. O pecado venial é um ultraje infligido á Igreja, um
daño causado á comunidade dos cristaos, urna falta de amor para
com a Igreja, detentora das fontes da vida e da salvacao para os
cristaos. E por isto que convém fazer reparacao confessando o pecado
ao representante da Igreja, recebendo a absolvicao por meio dele
e expiando a falta pelo cumprimento da penitencia.

Outra condderacao ainda: a confissao freqüente diz respeito


também ao nos:o futuro. Precisamente por ser freqüente, ela tende
a urna finalidade eminentemente positiva. Esta é o fortalecimento
da nossa vontade na demanda da santidade crista, para que nos
tornemos totalmente puros e possamos agradar a Deus; assim a alma
passa a dominar melhor os impulsos, as paixoes e as fraquezas do
velho homem. A confissao freqüente nos ajuda a desenvolver sempre
mais dentro de nos urna disposicáo a imitar o Cristo, especialmente
odiando em nos tudo o que desagrade a Deus.

Como vemos, a confisíáo de devocao nao se justifica apenas


pela direcáo espiritual que Ihe pode estar anexa; mas ela vale prin
cipalmente pela graca do sacramento. Ai"^nr"^<i tnmfc¿m a desen
volver em nos um espirito de arrePen4y)^íf(ttttlBÍ8iCfitóiS>l<i¿e¡o de
fazer reparacao por nossas pró^^ f
real disposicáo a fazer penitencia le
dificuldades, tribulacoes que o Si
alguns dos beneficios que traz a)
sacramento da Penitencia.

Tudo o que acabamos de dizer, esh^á.fttfa# rfe^c&tgfió' que


fiz atrás, da encíclica de Pió XII sobre o Corpo Místico de Jesús Cristo.
Da minha parte, devo dizé-lo, creio honestamente que o declínio atual
da prática da confissao freqüente é um dos males mais serios que
afligem a Igreja do nosso tempo. A razao que tenho para eré-lo,
«stá no que atrás escrevi, baseando-me ñas repetidas declaracoes de
Joao Paulo II. A experiencia me ensinou que a confissao piedosa e
freqüente produz na alma urna atitude de oracáo profunda e constante.
Ela nos dispóe a amar todos os homens por amor a Deus. Ela nos
ajuda a crescer no amor da Virgem María e dos santos. Ela nos
desapega de nos mesmos e faz nascer em nos urna grande reverencia

— 301 —
38 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

a Deus e aos seus preceitos. Ela mantétn vivo em nossos coracoes o


espirito de compuncao e, co.n ele, o crescimento da fé e da confianza.
Tudo isto, sob a condic&o de que nossa confissao nao se torne prática
rotineira. Numa palavra, nossas confissóes freqüentes aumentaráo
nosso senso de Deus e tudo o que as palavras «Deus, bondade, san ti-
dade» significam, como tatnbém dilatarao a nossa esperance:.

Pódese dizer que o pensamento do Cónego Ripley corres


ponde nao somente ao de Pió XII e Paulo VI, mas também ao
do S. Padre Joáo Paulo II; alias, a doutrina deste Pontífice a
tal propósito já foi exposta em PR 270/1983, pp. 395-411.

O autor, no final do seu artigo, frisa urna cláusula de


importancia capital: «Tudo isto... sob a condigáo de que
nossa confissáo nao se torne prática rotineira», isto é, prática
realizada mecánicamente, sem tomada de consciéncia do seu
sentido. Alias, mesmo os exercícios mais salutares podem tor-
nar-se esteréis para quem os executa superficialmente. É de
crer, porém, que a prática da confissáo freqüente, fervorosa
mente vivida, seja fonte de santificaeáo crescente.

— 302 —
Mais urna vez:

Igreja e Maconaria

Em sínteso: A Igreja, na base do seu novo Código de Direito Canó


nico, já nao inflige a excomunhSo aos fiéis que se inscrevam na Maconaria.
Todavía, se a censura de foro externo foi abolida, persiste a incompatibili-
dade de doutrina e praxe que os fiéis católicos sao obrigados a observar
em consciéncia ou em seu foro interno, sob pena de pecado grave
(distinga-se entre foro jurídico e foro ético ou moral: algo pode ser proibido
pela consciéncia moral sem que as leis positivas ou o foro jurídico punam
tal delito).

Dom Boaventura Kloppenburg, Bispo Auxiliar de Salvador e antigo


estudioso do assunto, expóe, no artigo abaixo (de sua autoria), as razSes
de doutrina e de ordem prática pelas quais a Magonaria se póe em franca
incompatibilidade com a Igreja. Tais razdes explicam por que comete pecado
grave o católico que se filie á Maconaria.

Tém chegado á redagáo de PR varias consultas a respeito


do significado da Declaragáo da S. Congregagáo para a Dou
trina da Fé emitida a 26/11/83 a respeito da Magonaria. Neste
texto a S. Congregagáo afirma que «estáo em pecado grave
os fiéis que pertencem as associagóes masónicas». Ocorre,
porém, que o novo Código de Direito Canónico já nao inflige
a excomunháo aos católicos inscritos na Magonaria. A pri-
meira vista, parece haver conflito entre duas orientagóes de
Igreja: urna, mais benigna, que teve sua primeira expressáo
em 1974 (cf. PR 179/1974, pp. 415-426) e que foi reafirmada
pelo novo Direito Canónico; outra, que restaura a severidade
do trato atribuido pela Igreja á Magonaria desde as suas ori-
gens no sáculo XVIH.

Para obter urna palavra de elucidagáo auténtica, a reda


gáo de PR dirigiu-se á Nunciatura Apostólica no Brasil, que
ficou, por sua vez, de consultar a Santa Sé a propósito. Logo
que chegue a resposta oficial, PR a transmitirá aos seus leitores.

_ 303 —
40 <PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Entrementes esta revista publica um artigo de Dom Boa-


ventura Kloppenburg, Bispo Auxiliar de Salvador e antigo
estudioso da questáo magónica, a respeito da qual já editou
um livro e artigos.

Como bom conhecedor do assunto, D. Boaventura mos-


tra por que a Igreja nao pode aceitar a Magonaria. O fato de
já nao infligir excomunháo aos católicos magons nao quer
dizer que as concepgóes da Magonaria sejam compatíveis com
as do Catolicismo. Se no foro externo, jurídico, já nao há cen
sura para os católicos magons, no foro interno ou da cons-
ciéncia persiste o pecado de se inscrever na Magonaria. A
falta moral ou o pecado é algo de mais profundo e grave do
que as censuras de foro externo. Cf. em PR 271/1983, pp. 498-
503 artigo sobre excomunháo.

O presente artigo tenciona, pois, responder a pedidos de


varios leitores. Rico em informagóes e esclarecimentos, leva a
compreender melhor a atitude da Santa Sé frente á Magona
ria, que nao é contraditória. Se a Igreja abrandou a sua legis-
lagáo referente a Magonaria, Ela lembra que no foro interno
ou da consciéncia os católicos tém motivos para nao se filiar
as Lojas, sejam da Maconaria Regular, sejam da Irregular.
Mesmo a Magonaria Regular, que nao cedeu as tendencias
anti-religiosas da Magonaria dos países latinos em meados do
século XIX, incide em erros filosóficos incompatíveis com a
doutrina católica. A propósito de Magonaria Regular e M. Irre
gular, cf. PR 171/1974, pp. 104-125.

Eis o texto de D. Boaventura Kloppenburg, a quem seja


consignada a sincera gratidáo de PR por esta valiosa cola-
boragao.

1. O problema e suas razoes

No mesmo dia em que entrava em vigor o novo Direito


Canónico (27 de novembro de 1983) o L'Osservatore Romano
publicava esta Declaracáo sobre a Magonaria, da Sagrada Con-
gregagáo para a Doutrina da Fé:

«Foi pergunfado se mudou o parecer da Igreja a respeito da


Maconaria pelo fato de que, no novo Código de Direito Canónico, eja
nao vem expressamente mencionada como no Código anterior.

— 304 —
IGREJA E MACONARIA 41

Esía Sagrada Congregacao quer responder que tal circunstancia


é devida a um criterio redacional, seguido também quanto as outras
associacoes igualmente nao mencionadas, urna vez que estao com-
preendidas em categorías mais ampias.

Permanece, portanto, imutável o parecer negativo da Igrefa a


respeito das associacoes masónicas, pois os seus principios foram sem-
pre considerados inconciliáveis com a doutrina da Igreja e por isso
permanece proibida a inscricao nelas. Os fiéis que pertencem as
associacoes masónicas estáo em estado de pecado grave, e nao podem
aproximar-se da Sagrada Comunhao.

Nao compete as autoridades eclesiásticas locáis pronunciarem-se


sobre a natureza das associacoes m agón ¡cas com um juízo que implique
derrogacao de quanto foi ácima estabelecido, e ¡sto segundo a mente
da Declaracao desta Sagrada Congregacao, de 17 de fevereiro de 1981
(cf. AAS 73, 1981, pp. 240-241).

O Sumo Pontífice JoSo Paulo II, durante a Audiencia concedida


ao subscrito Cardeal Prefeíto, aprovou a presente Declaracao, decidida
na reuniao ordinaria desta Sagrada Congregacao, e ordenou a sua
publicacao.

Roma, da Sede da Sagrada Congregacao para a Doutrina da


Fé, 26 de novembro de 1983.

Joseph Card. RATZINGER


Prefeito
t Fr. Jérome HAMER, O.P.
Secretario»

Segundo este documento, a incompatibilidade entre a Ma


gonaria e a Igreja é devida á inconciliabilidade entre os princi
pios da Magonaria e a doutrina da Igreja, e nao a possíveis ou
reais maquinagóes contra a Igreja. É a velha tese que eu
vinha defendendo desde que publiquei, na REB de 1956, pp. 380-
-389, o estudo sobre «os principios doutrinários da Magonaria
Brasileira», ou, mais amplamente, no cap. V de A Ma$onaria
no Brasil (IV edigáo, Editora Vozes 1961, pp. 118-128), com
os capítulos seguintes sobre o Grande Arquiteto do Universo
(pp. 129-140) e os principios do liberalismo religioso na nossa
Magonaria (pp. 141-192). Os textos e documentos entáo cita
dos nao foram fantasiados, nem eram arbitrarios, nem expres-
sóes avulsas de um ou outro magom mais irresponsável ou
declaradamente antieclesial; eram documentos oficiáis da mago
naria como tal. Neles encontramos sem dificuldade o deísmo, o

— 305 —
42 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

laicismo, o naturalismo, o relativismo, o racionalismo, o sub


jetivismo, o indiferentismo religioso positivo, a moral indepen-
dente, o liberalismo absoluto e sem limites. E tudo aquilo nao
mudou na Magonaria posterior. Em julho de 1981, vinte e
dois Gráo-Mestres de todos os Estados brasileiros se reuni-
ram em Salvador (Bahia) na XII Assembléia Geral da Con-
federagáo da Maconaria Simbólica do Brasil e divulgaram a
Declaracáo de Salvador (publicada no día 25 de julho de 1981;
veja-se o suplemento especial da Tribuna da Bahía, todo ele
dedicado a esta Assembléia), na qual «louvam e conclamam a
todos os Irmáos, Macons brasileiros, que continuem na prática
da Maconaria, tal e qual a recebemos de nossos antepassados,
e continuem operando em suas comunidades na consecucáo do
objetivo de construcáo de um Brasil forte, justo e independente,
tendo como base a liberdade, a igualdade e a fraternidade».
Nesta oportunidade o Soberano Grande Comendador do Su
premo Conselho do Gau 33 do Rito Escosés Antigo e Aceito
da Magonaria para a República Federativa do Brasil, Alberto
Mansur, apelou a todos os macons para que «todos nos rededi-
quemos nossas vidas aos antigos ensinamentos, que nos colo-
quem sempre de pé a ordem pelos principios do Rito Escocés
Antigo e Aceito da Magonaria, e lutemos juntos em todos os
recantos da térra contra as maléficas forcas que insistem em
dominar este nosso mundo, sabendo descobri-las e atacá-las em
qualquer forma que elas possam aparecer». O Gráo-Mestre da
Grande Loja Unida da Bahia, Angelo Lyrio Alves de Almeida,
pedia «irrestrita observancia do que maridam nossos Rituais,
por todos nos assaz conhecidos, estudados e por isso amados».
E o Gráo-Mestre da Grande Loja do Rio de Janeiro, Paulo
Alexandre Elias, declarava: «Colocamos ácima de nossos 'pon
tos de vista' a Doutrina Masónica».

É preciso nao esquecer que as constituicóes, os regulamen-


tos gerais, as instrucóes ña. Maconaria falam freqüentemente
de «grandes e imutáveis principios», que «devem ser respei-
tados, custe o que custar», sob pena de irregularidade e ilegi-
timidade. A Confederacáo dos Supremos Conselhos, á qual
pertence também o Supremo Conselho do Brasil, tem entre
suas finalidades: «Manter os principios e a doutrina da Ordem
em toda a sua pureza, propagar, defender, respeitar e fazer
respeitar os mesmos em todo o tempo e em qualquer lugar».
Segundo a Constituicáo do Grande Oriente do Brasil, para ser
macom é «requisito essencial»; «Nao professar ideologías con
trarias aos principios magónicos e democráticos».

— 306 —
IGREJA E MACONARIA _J3

Num ensaio sobre «Nossa atitude pastoral atual perante


a Magonaria» (REB 1971, pp. 394-402), prevendo já que o
novo Direito Canónico nao incluiría na nova legislacáo a exco-
munháo dos magons que estava no canon 2.335, eu fazia esta
ponderagáo:

«Com isso desaparecería o problema da excomunhao jurídica ou


canónica dos macons ou sua atitude formal em face da Igreja. Mas
nao se resolvería o problema da consdéncia em face de Deus. Pois
o fato de a Igreja nao mais excomungar os macons nao significaría
aprovacao da Maconaria. Desfe fato também nao se poderío inferir
que, de entao em diante, os católicos poderiam entrar com tranquila
consciéncia na Maconaria; ou que os macons poderiam simultanea-
mente continuar membros ativos da Maconaria e da lgre¡a. A qualidade
boa ou má de urna instituicao Ihe é intrínseca, anterior a qualquer
declaracáo da Igreja, e déla totalmente independente. A Maconaria
nao é inconciliável com a Igreja porque foi condenada pela Igreja;
antes de ser condenada, ¡á era inconciliável e continuará assim, mesmo
quando, por motivos psicológicos ou pastorais, a Igreja suspender a
punicao. Nao é a aprovacao ou a reprovacao por parte da Igreja
que torna urna insíituícao em si boa ou má. O fato de a Igreja nao
condenar explícitamente o Islamismo nao significa sua aprovacao nem
permite <aos católicos serem agora simultáneamente muculmanos. Por-
tanto a abolicao da excomunhao canónica por parte da Igreja de
per si nao resolve o problema da Maconaria ou do católico que deseja
entrar na Maconaria. Se a Igreja ainda excomunga ou nao, é urna
questao relativamente secundaria e únicamente do foro externo. Pois
a realidade é esta: o católico que entra na Maconaria e quer mesmo
identificar-se com «la, com sua doutrina e seus fins, se coloca numa
situacao e num ambiente no qual, como católico (a nao ser que seja
completamente ignorante das coisas da Igreja e da Maconaria), nao
está mais em casa e, por isso, de fato, abandonou a Igreja e como
tai devería ser tratado, naja ou nao posterior declaracao eclesiástica»
(p. 400s).

É por isso que, referindo-se ao foro interno, diante de Deus,


a nova Declaragáo sobre a Magonaria esclarece: «Os fiéis que
pertencem <ás associagóes magónicas, estáo em estado de pecado
grave e nao podem aproximar-se da Sagrada Comunháo».

Iniciar-se r.a Maconaria é um pecado grave contra a vir-


tude da fé.

Com isso entramos diretamente na questáo dos principios


masónicos incompatíveis com a doutrina da Igreja.

— 307 —
44 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

2. Principios masónicos

Segundo a documentagáo recolhida no já citado estudo


A Blasonaría no Brasil, parecem ser estes os fundamentáis
principios da Maconaria:

1. O principio da existencia de urna «forca superior»,


reeonhecida sob a denominagáo de Grande Arquiteto do Uni
verso. No Ritual de iniciagao ao 13* grau (sempre do Rito
Escocés Antigo e Aceito), o Gráo-Mestre lembra aos candi
datos:

«Quando fostes iniciados na nossa Ordem, manifestasles a idéia


de Deus segundo o vosso criterio e em harmonio com as vossas crencas
religiosas. Ainda que aprovemos vossa maneira de pensar sobre este
importante assunto, desejamos que ampliéis aquelas primeiras opinioes
sobre a existencia de Deus e queremos perguntar-vos se houve alguma
mudanca com relacáo ao que entao dissestes, como conseqüéncia
dos estudos macónicos ou dos difames de vossa consciéncia. Os macons
nao podem fomentar a existencia de Deus segundo o conceito comum
das reli,gioes positivas, ¡á que neste caso teñamos que mostrar-nos,
partidarios de urna ou outra crenca religiosa, e bem sabéis que islo
seria contrario ao principio de máxima liberdade consignado em nossos
estatutos».

Por isso o Grande Arquiteto do Universo é um Deus


«deísta», vago, indefinido, impessoal, urna «forca construtora,
ordenadora e evolutiva».

2. O principio do livre-pensamento: é sagrado e inviolá-


vel, em todo individuo humano, o direito de pensar livremente.
Defende-se urna liberdade total, um direito universal, absoluto,
ilimitado de crer o que se queira e como se queira ou também
de nao crer nada, direito declarado anterior e superior a todas
crengas religiosas. Sustentar o contrario seria, segundo a ter
minología dos macons, tirania, o pressáo, injustiga, ditadura.
A permanente luta contra tudo isso é precisamente procla
mada como um dos grandes fíns da Ordem magónica.

3. O principio da tolerancia: «A Magonaria afirma o


principio cardeal da tolerancia mutua, para que sejam respei-
tadas as convicgóes e a autonomía do individuo como perso-
nalidade humana», declara o preámbulo da Constituigáo do
Grande Oriente do Brasil. Nos livros da propaganda magonica
sao comuns afirmagóes como esta:

— 308 —
IGREJA E MACONARIA 45

«A Maconaria tem por principio a tolerancia mutua e, nao ¡m-


pondo dogmas, nao exigindo subserviéncia espiritual, concede aos seus
componentes ampio direito de pensar, de discutir livremente. Considera
as concepcoes metafísicas como sendo do dominio exclusivo da apre-
ciacao individual dos seus membros e nao admite afirmacóes que nao
possam ser debatidas racionalmente».

Claro que o único que nao se permite é discutir os princi


pios e dogmas macónicos. Quando em 1957 se reuniram no
Templo Nobre da Grande Loja do Uruguai 51 Potencias magó-
nicas latino-americanas e fizeram urna declaragáo de princi
pios para constituir urna Confederagáo Magónica Latino-ame
ricana, interveio ¡mediatamente a Sereníssirna Grande Loja
Unida da Inglaterra, «Tutora do Mundo Magónico», para rejei-
tar as resolugóes de Montevidéu. Receberam entáo os magons
latino-americanos orientagóes de sua Madre Inglaterra. A pri-
meira era esta, textualmente: «Nao está dentro do Poder de
nenhum homem ou grupo de homens alterar ou introduzir
modificagóes nos principios fundamentáis da Magonaria. Desta
forma e até o fim do mundo nao se podem introduzir modifi
cagóes nos principios fundamentáis da Magonaria Oriental, sob
pena de deixar de ser Magonaria». E no n' 2 se dizia: «Na
Magonaria Pura e Original nao se admite a mínima tolerancia
ñas crengas em relagáo ao Ser Supremo, Deus, nem se concebe
que alguém se arrogue o poder de realizar ou introduzir tal
tolerancia. Essa crenga é estrita, inalterável e absolutamente
rígida; vigora desde o ano 1717, e ninguém pode desobrigar-se
déla sem deixar de ser magom. Neste ponto a Magonaria Origi
nal e Verdadeira é inflexível e dura». Assim se entende o princi
pio da tolerancia no interior da Magonaria.

4. O principio da autonomía da razáo: o homem deve


dirigir seus atos e sua vida exclusivamente de acordó com o
parecer de sua própria razáo. É o motivo pelo qual os magons
náoaceitam a Revelagáo divina. Só assim podem fazer decla-
ragóes como esta: «A Magonaria nao reconhece outras verdades
além das fundadas na razáo e na ciencia, e combate, servindo-se
somente dos resultados obtidos pela ciencia, as superstigóes e os
preconceitos sobre os quais baseiam as igrejas a sua autoridade».
Mais adiante o mesmo documento magónico esclarece: «Nao
procura a Magonaria as origens das idéias do dever, do bem,
do mal e da justiga nem em pretensas revelagóes divinas, nem
ñas concepgóes da metafísica». Quando o magom é convidado
ao grau 19» (Grande Pontífice ou Sublime Escocés), deverá
entre outras cbisas, jurar o seguinte: «Eu, N.N., na presenga

— 309 —
46 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

do Grande Arquiteto do Universo e dos Grandes Pontífices deste


Conselho, juro e prometo, sob palavra de honra, nao reconhecer
outro guia senáo a Razáo». — Eis ai, formalmente, o pecado
grave contra a virtude teologal da fé. É o racionalismo,
simplesmente.

5. O principio da liberdade de culto: é o próprio individuo


que deve regular suas relacóes com o Ser Supremo e o modo
como cultuá-lo. É um simples corolario dos principios anterio
res. E é evidente que, com este principio, a Igreja está sobrando.

6. O principio da liberdade de consciéncia: qualouer coa-


cáo ou influencia externa, seja de ordem física, seja de ordem
moral, no sentido de dirigir ou orientar o pensamento ou a
consciéncia do individuo, deve ser considerada como atentado
contra um direito natural e sagrado e por isso deve ser denun
ciada como violencia e injustiga. A Magonaria considera seu
dever principal combater esta violencia, ambicáo e fanatismo.
É o que repetem em quase todos os juramentos. Diante deste
principio poderíamos questionar a existencia da própria Maro-
naria com seus principios e doutrinas. Pois é evidente que servem
para orientar o pensamento e a consciéncia de seus membros.
Segundo o Regulamento Geral da Magonaria brasileira. é «dever
principal» da loia regular «celebrar sessóes de instrucáo, obser
vando os rituais e as normas litúrgicas dos respectivos Ritos».

7. O principio do indiferentismo religioso: o meio am


biente em aue vive e respira o individuo, deve manter-se rigoro
samente neutro, sem hostilizar nem favorecer religiáo alguma
determinada. Esta proposicáo só é sustentável em vista da tese
precedente. Mas a mesma falsidade do principio anterior vicia
também esta máxima. O indiferentismo relifdoso uositivo tolera
igualmente todas as religióes. Supóe que jamáis houve urna
Revelacáo divina. Suo5e que Jesús de fato nao era o Verbo
Eterno que se fez homem «e habitou entre nos» (Jo 1,14). Nao
aceita a solene proclamacáo de Jesús: «Eu sou o caminho.
Ninguém vem ao Pai a nao ser por mim» (Jo 14,6).

8. O principio do Estado neutros a sociedade, e mormente


o Estado, devem manter-se oficialmente indiferentes ou neutros
perante qualauer religiáo concreta. É a tese do agnosticismo
moral e religioso do Estado e de suas leis. Segundo esta norma,
as leis divinas (que os macons nao aceitam, ñor negarem a
Revelacáo) nao devem regular a vida do Estado, e os poderes
públicos podeiri livremente desviar-se das determinagoes divinas

— 310 —
IGREJA E MACONARIA 47

e legislar sem as ter em conta. É o extremo laicismo, que


sempre encontrou entre os macons seus melhores defensores e
seus mais fanáticos propugnadores. O laicismo tomado a serio
leva inevitavelmente ao anticlericalismo. Toda a legislacáo
oficial mexicana é a expressáo mais clara dos ideáis macónicos
realizados. A luta por urna total separacáo entre Igreja e Estado
foi seu ideal constante.

9. O principio do ensino le»goc o ensino público, dado e


mantido pelo Estado, deve ser absolutamente leigo ou neutro
em assuntos religiosos. Foi esta a luta em todos os países latino-
-americanos desde o sáculo passado. Sempre reclamaram os
macons escolas públicas sem religiáo. Nem religiáo, nem Deus,
nem, muito menos, representantes de Deus. Seria fácil encher
páginas de documentos macónicos extremamente polémicos que
se opóem a aualquer tipo de aulas de religiáo ñas escolas, mesmo
quando a total maioria da populacáo seja católica e deseja para
seus filhos urna educaoáo com Deus. Pois, de fato, a escola
laica, promovida pelos magons. se transforma em educacáo
atéia. Com relagáo a Deus e a Cristo urna pura e simples neu-
tralidade nao é possível: «Quem nao está a meu favor, está
contra mim; e quem nao ajunta comigo, dispersa» (Mt 12,30).
Pretender formar homens íntegros, cumpridores de seus deveres
individuáis, familiares e sociais, sem lhes falar de Deus e sem
mencionar o Cristo e seu Evangelho. eouivale a declarar dis-
pensável o Criador, e implica a negacáo do caráter salvífico da
mensagem crista. Mas esta é a atitude oficial de nossos macons.
Lutam para formar agnósticos, mesmo quando orollamam a
existencia de um inoperante, impessoal e vago Grande Arquiteto
do Universo.

10. O principio da Moral indenendente: a Moral nao deve


estar ligada a nenhuma crenca religiosa nem fundar-se em pre-.
tensas revelacóes divinas. Se queremos dar crédito as nume
rosas declaracóes oficiáis, a finaüdade da Maconaria seria «o
estudo e a prática da Moral». Mas, como vimos, urna Moral
sem Deus, sem Cristo, sem Evangelho, inclusive sem concepcóes
metafísicas. Semelhante Moral, além de ser ineficaz, desconhece
a verdadeira natureza do homem e da própria religiáo.

11. O principio da veligiálo natural: a religiáo oficial e


pública da humanidade deve manter-se nos limites da religiáo
natural indicados pelas verdades básicas, pacificamente aceitas
e comuns a todas as religióes. Um dos artigos fundamentáis

— 311 —
.4§ «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

da Constituicáo de James Anderson, de 1723, que continua básica


ate nossos días, ao menos para os bons magons «regulares», diz

«Um macom é obrígado, em virtude de seu título a obedecer á


leí moral e, se ele entender bem a arte, ¡amáis será um ateu estúpido
ou um .rreligioso libertino. Posto que nos tempe* antigás os maCons
tivessem «a obngaeao de seguir a religiáo própria de cada país, qual-
quer que ela fosse, presentemente ¡ulgou-se mais conveniente obrigá-los
somente a praficar aqueta relígiao em que todos os homens estao de
acordó, deixando-lhes plena liberdade as conviccoes particulares. Esta
religiáo consiste em serem bons, sinceros, modestos e honrados, quais-
quer que sejam as denomínacoes ou crencas que os distinguem.' Donde
se concluí que a Magonaria é o centro de uniao e o meio de conciliar
verdadeiras amizades entre as pessoas que, de outra forma, ¡amáis se
teriam tornado familiares».

Nao seria difícil continuar a lista dos principios. Com re-


lagáo á Vida Religiosa, aos votos dos Religiosos, aos conventos
aos colegios católicos, á familia, ao matrimonio, ao divorcio, ao'
aborto, etc., os magons tém seus principios e tratam de impó-los;
com este objetivo, ainda que em sua propaganda repitam mii
vezes o contrario, se metem na política e procuram infiltrar-se
nos meios governamentais. E estes sao muitas vezes os temas
de suas reunióes. Mas o exposto é suficiente para que se veja
com clareza que, entre a doutrina magónica e a católica, existe
urna oposigáo tal que exclui a possibilidade de alguém ser, ao
mesmo tempo, católico e macom, ou, em outras palavras, de
professar ao mesmo tempo fidelidade aos principios macónicos
e aos dogmas católicos. Sao, na verdade, incompatíveis.

3. A Declaracáo do Episcopado Alemáo

Alias, foi á conclusáo ácima que chegou também a comissáo


mista composta de católicos e magons na Alemanha, segundo
a Dedlaragáo oficial da Conferencia Episcopal alema acerca da
possibilidade da adesáo de católicos á Magonaria. O texto oficial
é este:

«Entre a l,gre¡a católica e a Magonaria da Alemanha realizaram-se,


durante os anos de 1974 a 1980, conversacoes oficiáis por incumben
cia da Conferencia Episcopal Alema e das Grandes Lojas Reunidas da
Alemanha. Da parte da Igreja Católica, tratava-se de examinar se,
acontecerá mudanca na Macona ría de modo que, a partir de agora,

— 312 —
IGREJA E MACONARIA 49

pudesse ser aceita o possibilidode de católicos pertencerem aos quo-


dros macomcos. Os coloquios decorreram em boa atmosfera, marcada
por franqueza e objetividade. Exames instrutivos e em profundidade
foram fe.tos nos rituais dos tres graus inferiores. A Igreja Católica
fo. levada a verificar, neste exame dos tres primeiros graus, oposicoes
indiscufiveis fundamentáis e intransponíveis. Nao houve mudencas
essenciais na Maconaria. Pertencer a ela questiona os fundamentos
da existencia crista: os exames penetrantes dos rituais macónicos e das
reflexoes fundamentáis de sua autocompreensao atual conduzem á
clara conseqüéncia: nao é possivel a alguem pertencer simultáneamente
á lgr«¡a Católica e a Maconaria».

O documento do Episcopado alemáo indica nove razóes que


comprovam a anunciada incompatibilidade e que, em resumo
sao: '

1. O relativismo e o subjetivismo sao conviecóes funda


mentáis na visáo que os magons tém do mundo.

2. O conceito magónico de verdade nega a possibilidade


de um conhecimento objetivo da verdade.

3. O conceito magónico de religiáo é relativista; todas as


religióes sao tentativas, entre si competitivas, de enunciar a
verdade divina, a qual, em última análise, é inatingível. O con
ceito da religiáo «com a qual todos os homens concordam»,
implica numa visáo relativista da religiáo, que nao pode coinci
dir com a conviegáo fundamental do cristianismo.

4. O conceito magónico de Deus (Grande Arquiteto do


Universo) é urna concepgáo marcadamente deista: um «Ser>
neutro, indefinido e aberto a toda compreensáo possivel e im-
pessoal, minando o conceito de Deus dos católicos e da sua
resposta ao Deus que os interpela como Pai e Senhor.

5. A visáo magónica de Deus nao permite pensar numa


revelagáo de Deus, como sucede na fé e na tradigáo de todos os
cristáos.

6. A idéia magónica de tolerancia deriva de seu relati


vismo com relagáo á verdade. Semelhante conceito abala a
aütude do católico na sua fidelidade á fé e o reconhecimento
do magisterio da Igreja.

— 313 —
Jí2 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

7 A prática ritual masónica manifesta, ñas palavras e


nos símbolos, um caráter semelhante ao dos sacramentos Pro-
!°ií aparencia, como se ai, sob as atividades simbólicas, se
produzisse algo que objetivamente transformasse o homém.

8. O conceito macónico sobre o aperfeicoamento do


homem: o aperfeicoamento ético do homem é absolutizado e de
tal modo desligado da graca divina, que nao resta mais espaco
algum para a justificagao do homem segundo o conceito cristao.

imJ' o A.es.Piritu1alidade magónica pede de seus adeptos urna


total e exclusiva adesao para a vida e para a morte, que já nao
ñca sobSído &Ca° especifica e santificadora da Igreja. Este

O documento termina com esta importante observagáo:

fo™ *"*?* ?bS'ame w importñ",c¡a da «fistinño entre Moconario


favoravel a lgre,a « Masonería neutra ou hostil á Igreja, neste con
texto ela pode conduzír ao erro, ¡ó que ¡ndüz a pensar que, para
os católicos, basta excluir a participado somente no caso de hosfilidade
a igreja. Mas o «xame se estendeu justamente áquela Ordem Magonica
que e bem disposta com relacao á Igreja Católica e mesmo aqui se
venficam as mencionadas dificuldades insuperáveis».

Convém ainda observar que a Declaragáo da S. Congre-


gaeao sobre a Maconaria que estamos comentando, nao faz
custmeao entre as possíveis ou reais diferengas existentes na
Ordem magonica: ela se refere simplesmente as «associacoes
masónicas», em plural, e de todas elas afirma que «seus prin
cipios foram sempre considerados inconciUáveis com a doutrina
da Igreja e por isso permanece proibida a inscricáo nelas».

Declara ainda o documento da Sagrada Congregagáo para


a Doutrina da Fé que «nao compete as autoridades eclesiásti
cas locáis fazer pronuncíamelos sobre a natureza das associa-
goes magonicas com juízo que implique derrogagáo de quanto
foi acuna estabelecido». Isto vale, pois, também para o Brasil
e para cada urna de nossas Dioceses.

Frei Boiaventura Kloppenburg O.F.M.


Bispo Auxiliar de Salvador

— 314 —
Eutanasia:

O Paciente Terminal: que Fazer?


o Suicidio como Auíolibertacao

Em síntese: A eutanasia ou "morte suave", segundo a conscléncia


católica, nao deve ser infligida por ato positivo e direto, pois isto equivaleria
a homicidio. Nem há de ser incutida por subtracáo dos recursos rotineiros
de manutencao (soro, ¡njegoes, allmentacáo...). Todavía, segundo Decla-
racáo da S. Congregacáo para a Doutrina da Fé de 05/05/80, é licito deixar
de aplicar ou mesmo ó licito suspender recursos raros, cujo aparato nao
tenha proporcáo com os efeitos exiguos ou nulos que deles se podem
esperar; sao recursos que, além de quase esteréis, so contribuem para
prolongar a agonía do paciente.

Em nossos días, "morrer com dignidade" é expressSo que designa o


próprio suicidio, tido como autolibertacáo. Também pode significar a
eutanasia como homicidio direto. Julgamos que "morrer com dlgnldade
Implica o direlto de receber a devida assisténcla e medicacao em perigo de
morte, como também incluí a aceitacao corajosa e magnánima da morte
como parte Integrante da existencia humana; a morte é passagem ou Páscoa
para a plenltude da vida. A fim de que a morte com dignidade possa
ocorrer é importante a colaborasáo de familiares e acompanhantes de cada
paciente, a fim de humanizarem a morte, que a medicina tende a tornar
cada vez mais cercada pela técnica; cabes-lhes também o papel de pre-
Dararem o paciente para receber a noticia da gravidade do seu estado de
saúde- é desejável que cada ser humano conclua o livro de sua vida cons
cientemente; releia-o, corrija o que nele esteja errado e aponha-lhe a sua
assinatura táo conscientemente quanto possivel.

Está sempre em debate a questáo do «paciente terminal»


ou paciente que está na fase final de seus dias, acometido por
incurável molestia. A terminalidade * póe problemas serios ao
médico e a toda a equipe de saúde: será preciso lutar incondi-
cionalmente contra a morte? Ou será lícito deixar a morte
entrar sem resistencia? Ou tornar-se-á legítimo provocar o
desenlace para abreviar os sofrimentos do enfermo?

iO vocábulo "terminalldade" é novo na linguagem técnica. Significa


a zona de frontelra entre a vida terrestre plena e a morte de um paciente.

— 315 —
52 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

As opinióes a respeito sao múltiplas e cada vez mais mati


zadas. Tenha-se em vista, por exemplo, a noticia transmitida
pelo jornal O GLOBO de 08/01/84, p. 27:

«A questao da eutanasia — o direito de matar, para abreviar-Ihes


o sofrimento, pessoas enfermas e desengañadas — vem sendo deba
tida há quase dois anos na Franca, e provocando uma polarizacáo
cada vez maior da opiniao pública. Em 1982, o Senador Henri
Caillavet aprerentou ao Parlamento um projeto de lei que, se aprovado,
autorizará a opcao pela morte antecipada, em caso de molestia
incurável.

Pelo projeto de Caillavet, cada individuo desengañado teria


possibilidade de declarar, por escrito, se prefere a morte natural, ou
se dereja acabar com a própria vida e, nesse caso, de que modo. A
discussao do projeto íoi adiada diversas vezes, devido á ampia cam-
panha para impedir a votacao organizada por grupos de pressao dos
adversarios da eutanasia — associacóes de familiares, religiosas, o
clero católico...

E:ta semana, o assunto voltou as primeiras páginas dos ¡ornáis


de París por causa da denuncia do Padre Patrick Vespieren, jesuíta,
que na revista 'Esprif, publicou um artigo confundente sobre a prática
da eutanasia na Franca. O texto do ¡esuífa, intitulado 'No Abismo da
Eutanasia', afirma qve matar doentes é um ato comum nos hospitaís
do país.

Baseado em sua experiencia de capelao do Hospital Laennec e


da Associacáo dos Médicos Católicos, Padre Vespieren garante que
diversos cancerosos morrem vítimas de coquetéis de drogas, destinadas
a antecipar os momentos fináis para que o doente nao sofra. 'Em
muitos hospitais' — insiste o Padre — 'o Chefe de clínica se despede
das enfermeiras na sexta-feira á noite dizendo: Nao quero rever
fulano ou sicrano quando voltar segunda-feira' ».

Eis por que as páginas seguintes se voltaráo para esta


temática, considerando-a especialmente do ponto de vista
cristáo.

1. O problema

1. Nos últimos vinte e cinco anos tém-se multiplicado os


casos de se infligir a morte «por compaixao» a pessoas icre-
versivelmente enfermas.

— 316 —
PACIENTE TERMINAL 53

Com efeito. Em 1962, a Sra. Suzanne Coipel Vandeput,


belga, tendo tomado talidomida durante a gravidez, deu á luz
urna menina sem Dragos; os dedos saiam-lhe diretamente dos
ombros; tinha a face gravemente desfigurada, além de outras
anormalidades. Sua máe e sua irmá decidiram que a crianca
nao deveria viver; Suzanne concordou com tal decisáo, de modo
que, quando voltou do hospital para casa, misturou barbitúri
cos e mel que ela ministrou a menina; e assim matou a crianca
com urna semana de nascida. A policía, cientificada pela pedia
tra, que desconfiava da Sra. Suzanne, prendeu a esta e 'ás
cúmplices. Todas confessaram o feito, alegando que haviam
praticado misericordia, pois era melhor matar a crianca do que
deixá-la viver. O promotor de justiga foi favorável á conde-
nagáo, denunciando homicidio premeditado, mas recomendou
benignidade na sentenja. O júri, composto por doze membros,
em menos de duas horas de deliberagáo, proferiu sentenca favo
rável á máe. A opiniáo pública que acompanhava tal julga-
mento, estava francamente do lado de Suzanne Vandeput.

Em 1974, na Inglaterra, a Sra. Elisabeth Wise confessou


ter tirado a vida de sua filha cega e surda, com nove meses
de idade, misturando barbitúricos no Ieite da crianga. Foi jul-
gada por homicidio, mas brandamente condenada a prisáo
domiciliar e a responder em liberdade durante doze meses.

Em 1975 o Dr. Alby D. Hartman, sul-africano, reconhe-


ceu que dera ao velho pai, de 87 anos de idade, urna injegáo
de pentatolato de sodio para por fim ao seu sofrimento devido
a cáncer mortal. Julgado, o Dr. Hartman foi condenado a um
ano de prisáo, mas a sentenca foi suspensa.

Estes fatos mostram que tanto os cidadáos como os tri-


bunais váo aceitando a morte suave «por compaixáo» infligida
diretamente ao paciente.

2. Ao conceito de «matar por compaixáo» tem-se asso-


ciado o de «morrer com dignidades. Assim em 1974 quarenta
grandes vultos da cultura e da ciencia — entre os quais os
Premios Nobel Jacques Monod, L. Pauling e G. Thompson —
publicaram na revista The Humanist (julho de 1974) um Ma
nifestó sobre a Eutanasia, no qual diziam:

«Afirmamos que é imoral tolerar, aceitar ou impor o sofrimento.


Cremos no valor e na dignidade do individuo; isto implica que ele
seja tratado com respeito e se¡a deixado livre para decidir razoavel-

— 317 —
54 ¿PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

mente qual a sua sorte. . . Com outros termos: é necessário propor


cionar os meios de morrer 'suave e fácilmente' a quantos cheguem
ao último estadio, afetados por um mal incurável ou por lesoes
¡rremediáveis. Nao pode haver eutanasia humanitaria a nao ser a
que provoque morte rápida e indolor, merecendo ser considerada como
um beneficio para o ¡nteressado. É cruel e bárbaro exigir que urna
pessoa seja mantida em vida contra a sua vontade e recusar-lhe a
almejada libertacao quando a sua vida perdeu toda a dignidade,
beleza, significacao, prospectiva de futuro. O sofrimento inútil é um
mal que deveria ser evitado ñas sociedades civilizadas. . .

Recomendamos a quantos compartilham este nosso parecer, ex-


primam os seus 'últimos onseios de vida' de preferencia quando ainda
estao de boa saúde, declarando que tencionam fazer respeitar o seu
direito de morrer dignamente. Cremos que o consciéncia moral está
suficientemente desenvolvida em nossa sociedade para permitir que se
elabore urna regra de conduta humanitaria referente á morte e aos
moribundos.

Deploramos a moral insensível e as restricocs legáis que se opoem


ao exame do caso ético que é a eutanasia. Fazemos apelo á opiniao
pública esclarecida para que supere os tabus tradicionais e tenha
compaixáo dos que sofrem inútilmente na hora da morte. Todo
individuo tem o direito de viver com dignidade e também o direito
de morrer com dignidade».

3.. A declaragáo dos «anseios de vida» (Living WUI) já


é realidade em alguns países, especialmente nos Estados Uni
dos, onde oito Estados a adotam. Quem a pratica declara,
em documento, que, em caso de molestia certamente mortal,
quando nao naja razoável esperanga de cura, a pessoa nao
quer ser mantida em vida mediante recursos artificiáis e, por
isto, pede lhe sejam interrompidos os cuidados médicos; pede
também que lhe sejam aplicados remedios que aliviem as dores,
mesmo que isto acelerasse o momento da morte.

Mais: em 1977 (27/09) o Cantáo de Zürich (Suiga) apro-


vou, mediante referendum, urna lei favorável á eutanasia.
Na Inglaterra, porém, duas propostas no mesmo sentido foram
rejeitadas pelas Cámaras, em 1936 e 1969 respectivamente.
4. A problemática toma ainda outro aspecto em nossos
dias: «morte com dignidade» pode também significar suicidio.
Em alguns circuios de pensadores tem-se propagado o slogan:
«O melhor presente a ser dado a um amigo moribundo em pro,-
longada agonia seria um revólver».

— 318 —
PACIENTE TERMINAL 55

Concretizando esta concepcáo, ocorreram fatos notáveis


em 1983:

Aos 03/03 suicidou-se em Londres, juntamente com sua


esposa Cynthia, o famoso escritor Arthur Koestler, de 77 anos;
sofría da doen^a de Parkson e de leucemia e, por isto, havia
um ano decidirá «morrer com dignidade», exercendo a autoli-
bertacáo (self-deliveranee) em relacáo a urna vida tida como
insuportável.

A morte de Koestler fez reviver concepcóes da filosofía


estoica greco-romana: Séneca (t 65 d.C.) dizia ser razoável por
fim a própria vida para escapar ao sofrimento, á caducidade
da velhice e á doenga. Na Grecia e em Roma, quem o quisesse,
tomava a cicuta para por termo á miseria. A tradicáo crista,
porém, sempre foi contraria ao suicidio; nao obstante, David
Hume, representando poucos colegas, escreveu o seu Essay on
Suicide (Ensaio sobre o Suicidio).

O suicidio como autolibertacáo foi tomando vulto sob a


pena de Alfred Koestler e outros pensadores. Em 1981, Koes
tler escreveu o prefacio de um manual que ensinava como
cometer o suicidio com seguranca e sem dor: «A Guidc to
Self-Deliverance» (Um Guia para a AutolibertaQáo). Este
livro foi distribuido aos 8.000 membros de Exit (Sociedade
Británica para a Eutanasia Voluntaria), da qual Koestler era
vice-presidente.

Hoje sabe-se que há no mínimo dezoito grupos semelhan-


tes á Sociedade Británica para a Eutanasia Voluntaria, espar-
sos na Europa, nos Estados Unidos, na Asia e na Australia.
Váo-se multiplicando os livros que ensinam a «morte gentil e
fácil», estimulando-a como gesto de revolta contra a ordem esta-
beledda; tal é, sem dúvida, o livro francés escrito por dois
revolucionarios: «Suicide. Mode d'emploi» (Suicidio. Modo de
usar), obra da qual se venderam na Franca 100.000 exempla-
res (cf. Time, 21/03/1983, p. 51).

Eis como em nossos dias se póe o problema da eutanasia:


afeta andaos gravemente enfermos, afeta criancas — coñudas
no seio materno ou já nascidas — portadoras de anomalías...,
abrange também urna forma de suicidio, que vai sendo objeto
de ensino divulgado por manuais.

Tentemos penetrar dentro dessa temática, definindo, antes


do mais, o que seja eutanasia.

— 319 —
56 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

2. Eutanasia: que é?

Etimológicamente falando, eu-thanasia em grego significa


morte suave.

Na tradigáo crista até o século XVIII equivalía a «morte


fácil e gentil». No século XIX passou a designar «a agáo de
obter urna morte fácil e gentil»; no século XX já quer dizer,
em muitos casos, «agáo de matar alguém por compaixáo» ou
«ocisáo compassiva». Há quem estabelega a sinonimia entre
«eutanasia» e «morte (morrer) com dignidade». A equivalen
cia pode ser aceita no plano teórico; sabe-se, porém, que na
realidade concreta, especialmente na Inglaterra e nos Estados
Unidos, «morte (morrer) com dignidade» significa «suicidio»;
por isto é melhor evitar a sinonimia. Falaremos, pois, de euta
nasia como «ato de propiciar morte suave ou indolor a quem
esteja gravemente enfermo».

Para penetrar com firmeza no terreno proposto, algumas


distincóes se impóem de acordó com a seguinte chave:

direta ou positiva: ato de infligir a morte me


diante recurso ocisório (inje-
gáo, por exemplo)

indireta ou negativa: ato de infligir a morte pela


subtragáo de
Eutanasia recursos ordinarios, roti
neiros

ou de

recursos extraordinarios,
desproporcionáis, inúteis.

A eutanasia direta é aquela que aplica recursos mortífe


ros para extinguir a vida do paciente.

A eutanasia indireta apenas subtrai recursos. Estes podem


ser rotineiros ou os «de manutengáo» (soro, injegóes, medica-
gáo corriqueira...) ou recursos raros e caros. Estes, em váriqs
casos, nao produzem quase efeito sobre o paciente; sao mais

— 320
PACIENTE TERMINAL 57

ou menos inúteis, só servindo para diferir a morte com pro-


longagáo da agonía do paciente; exigem despesas de dinheiro,
pessoal, material, tempo... que sao desproporcionáis em rela-
gáo aos exiguos ou nulos efeitos que deles se podem esperar.
Este último caso tem ocorrido com alguma freqüéncia á me
dida que a medicina progride: a ciencia possui recursos cada
vez mais esmerados para lutar contra a morte, permitindo o
que se chama «obstinagáo terapéutica» com grande desgaste
para os sobreviventes e nenhum resultado apreciável para o
paciente.

Vejamos agora o que a consciéncia crista tem a dizer


sobre cada um dos tres tipos de eutanasia.

3. Eutanasia: liceidade

3.1. Eutanasia direta, ou positiva

Esta equivale a um morticinio, ainda que piedoso; o fim


(aliviar o paciente) nao justifica os meios (o homicidio).
Para aliviar o paciente, a medicina está hoje bem aparelhada.
É lícito recorrer a analgésicos, ainda que estes venham paula
tinamente a abreviar a duragáo da vida do paciente; os anal
gésicos nao sao ministrados, em tais casos, no intuito de ma
tar o doente; a eventual aceleragáo da morte deste é um efeito
secundario, tolerado pelo médico.

Ademáis é licito suspeitar que, por vezes, sob o pretexto


de aliviar altruisticamente o paciente, se ocultem interesses
espurios ou egoistas, da parte dos familiares e dos acompa-
nhantes do enfermo; urna doenca prolongada é sempre penosa
para os parentes..., urna crianga deficiente é um fardo pe
sado ..., de modo que a morte do enfermo pode acarretar solu-
cáo de problemas para os sobreviventes. Pondere-se outrossim
que, se fosse licito ao médico ou aos familiares dar a morte
«por compaixáo» a um paciente gravemente enfermo, este
poderia temer abusos, pois especialmente as pesosas idosas e
doentes teriam motivos para recear que «em nome da pie-
dade» lhes fosse infligida a morte precipitada.

O «morrer com dignidade» freqüentemente alegado para


justificar a eutanasia direta há de ser bem entendido: é o
direito de receber tratamento e assisténcia na doenga, de tal

— 321 —
58 «PERPUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

modo que a morte seja — tanto quanto possível — serena e


sem excessivos sofrimentos. Nao é, porém, o direito de dispor
da própria vida ou de pedir que outras pessoas déem a morte
ao paciente, para que este possa evitar os sofrimentos e a
humilhacáo que acompanham a fase terminal de urna doenca
mortal. A morte, com os sofrimentos e as humilhagóes que a
precedem, faz parte da condicáo humana; em conseqüéncia, a
dignidade do homem consiste em aceitar plenamente, com
coragem, a condigáo humana, em vez de procurar fugir déla;
a fuga, no caso, seria covardia e vileza. O próprio Cicero, que
era pre-cristáo, escrevia:

«Tu, Públio, e todas as pessoas retas deveis conservar a vossa


vida, e nao vos afastar desta :em o comando daquele que vó-la deu;
assim nao pareceréis sublrair-vos aos deveres humanos que Deus vos
impós» {Somnium Sciptonis III 7).

Como caso típico de eutanasia direta, pode-se citar o


seguinte:

Em 1975 Robert C. Waters foi solicitado por sua esposa,


gravemente enferma, para que lhe desse a morte. Resolveu
atender as instancias da paciente, colocando-a no carro da
familia em sua garage; deu-lhe um beijo de despedida, fez
girar a chave de ignigáo e deixou-a morrer envenenada por
monóxido de carbono. — Robert Waters foi condenado a trinta
meses de prisáo e a urna multa, em dinheiro, no valor de tres
mil, setecentos e cinqüenta dólares.

Eutanasia direta ou positiva foi também a prática, decre


tada por Adolf ¡Hitler, de se matarem doentes mentáis, epilép
ticos, deformados alemáes e austríacos. O decreto foi assinado
em outubro de 1939, mas com a data antecipada de 1* de
setembro, como se tal medida estivesse relacionada com o ini
cio da campanha bélica na Polonia. Mais de 80.000 pacientes
foram assim mortos ñas cámaras de gas em 1940 e 1941. A lei,
a principio, só visava ao morticinio de criangas, mas a faixa
etária das vítimas foi posteriormente ampliada.

Outro exemplo foi o de Napoleáo Bonaparte, Imperador


da Franga. Em 1799 mandou seus médicos dar a morte a sol
dados afetados por doengas contagiosas, no intuito de evitar o
contagio do resto da tropa. Quem aceita a eliminagáo direta
e positiva da vida dos pacientes crónicos, nao tem por que se
opor ao procedimento de Hitler hostil a todos os doentes
(Untermenschen, sub-homens) e indesejáveis ao regime vigente.

— 322 —
PACIENTE TERMINAL 59

Para o materialismo, a vida humana que tenha valor, é


táo somente a de pessoas sadias, inteligentes, úteis, belas e
felizes. Há, conseqüentemente, vidas sem valor e homens que
nao merecem viver. Por isso até hoje muitos praticam, em
escala reduzida e de maneira mais discreta, o que Hitler come
tía, pois até hoje sao eliminadas criancas defeituosas (os mais
velhos decretam que elas seriam infelizes se sobrevivessem),
doentes incuráveis e velhos improdutivos.

Os citados casos de Suzanne Vandeput, Elisabeth Wise e


Alby Hartman sao de eutanasia direta. Aínda que inspirado
por reta intencáo, o comportamento de tais pessoas nao pode
ser justificado. Notam os estudiosos que muitos dos assim
chamados «bebés da talidomida» aos quais foi permitido viver
e que estáo atualmente com 13-19 anos de idade, conseguiram
um modus vivendi dentro da sua problemática e estáo satis-
feitos com a vida. Cf. Andrew Varga, Problemas de Bioética
p. 181.

O argumento do «sofrimento inútil» perde todo signifi


cado se posto á luz da fé. Para o cristáo, nao há sofrimento
inútil, pois a dor foi redimida e santificada por Cristo me
diante a sua Paixáo e Ressurreigáo; o homem em agonía se
configura de modo especial ao Cristo crucificado para a sal-
vagáo do mundo. Por isto o cristáo afirma que nao se pode
ayaliar urna vida levando em conta apenas a saúde e os pre
dicados naturais de que goze o respectivo sujeito; também urna
crianga deficiente que receba carinho e formagáo religiosa,
pode ser feliz e valiosa; é paradigmático, por exemplo, o caso
de Hellen Keller, cega, surda e muda de nascenca, que chegou
a adquirir cultura universitaria e a comunioar-se com nume
rosas pessoas mediante escrita e outros sinais. — Ao Estado
compete nao favorecer a morte, mas, sim, a vida de tais seres
humanos; todo cidadáo — mesmo o recém-nascido deficiente —
tem direito á vida e aos cuidados necessários para conservá-la
e desenvolvé-la.

3.2. Eutanasia direta por subfrasao de recursos ordinarios

Esta é sempre condenável, nao podendo em hipótese al-


guma ser justificada. A razáo desta posigáo é o fato de que
o homem nao é senhor de sua vida nem da vida do próximo,
mas apenas administrador. Cabe-lhe, pois, o dever de entre-
ter esta vida ao menos com os recursos habituáis que estáo

— 323 —
60 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

ao alcance de todo terapeuta; embora se saiba que tais recur


sos sao ineficientes para restaurar a saúde do enfermo, nao é
licito subtrai-los. porque isto equivaleria a desencadear indire-
tamente a morte do paciente.

Como espécimen de eutanasia por subtragáo dos recursos


ordinarios, está o caso do Dr. Urs Peter Haemmerli, médico
chefe do Hospital de Zürich. Nessa Clínica, em lugar de ali
mento intravenoso foi dada agua a varios pacientes idosos em
estado de coma. O Dr. Haemmerli foi inocentado da acusa-
gao de homicidio'. Poder-se-ia, porém, exigir que continuasse
a ministrar o soro a tais pacientes, visto que em Hospitais o
soro é alimento de rotina.

3.3. Eutanasia indirela por subtrac.ao de recursos despro


porcionáis

A eonsideragáo deste caso é relativamente nova na Moral


Católica. Deve-se ao progresso da medicina, que ocasionou a
«obstinagáo terapéutica».
A doutrina da Igreja2 e a de bons pensadores admite a
legitimidade da suspensáo de recursos raros e caros cuja apli-
cacáo nao redunda em efeitos terapéuticos proporcionáis ou,
com outras palavras, recursos raros tornados mais ou menos
inúteis pela gravidade do estado do paciente.

A consciéncia católica julga que nao há obrigagáo de entre-


ter aparatosamente a vida sofrida de um paciente sem espe-
ranga de melhoras, pois a morte nao é um fim, mas urna tran-
sigáo ou urna passagem; a consciéncia desta verdade relativiza
o empenho por conservar obstinadamente a vida de alguém
na térra.

Por conseguinte, é lícito suspender um tratamento de rea-


nimagáo, mediante o desligamento da aparelhagem respectiva,
desde que se tenha comprovado a morte cerebral irreversíveí
da pessoa interessada; a aparelhagem, no caso, só pode pro-
duzir a prolongagáo da vida vegetativa do paciente. Observa
oportunamente o moralista Prof. E. Chiavacci:

i Cf. Swlss Issca Guldelines on Passive Euthanasia. Interform. may 1977-


Swiss Medica! Academy Issues Guidelines fbr Doctore to Discontinué Treat-
ment for Dying Patlents, AP, aprll 20, 1979.

3 Cf. Declaracao sobre a Eutanasia, publicada aos 05/05/80 pela


S. Congregado para a Doutrina da Fé, com a aprovacSo de Joao Paulo II.

— 324 —
PACIENTE TERMINAL 61

«Paradoxalmente a técnica da reanimacao, que exige urna apare-


Ihagem requintada, poderia fazer sobrevlver por lempo indeterminado
grande número de enfermos destinados á morte ou clínicamente ¡á
mortos. Se todos os recursos económicos da medicina fossem gastos
neste intuito, feriamos um mundo de vivos que viveriam somente para
manter em vida um mundo de morto:-. Seria um paradoxo, sem dúvida;
mas isto serve para ilustrar o absurdo de urna ciencia médica de
urna humanidade — que nao saiba aceitar a morte» (Promozione dei
diritti del malaío di fronte alia prospettiva della morte, em Moriré si, ma
quando? Roma 1977, p. 258).

Em nome de Paulo VI escrevia o Cardeal Jean Villot em


03/10/1S70 ao Secretario Geral da Federado Internacional das
Associagóes Médicas Católicas:

«Em muitos casos nao seria inútil tortura impor a reanimacáo


vegetativa na última fase de urna doenca incurável? O dever do médico
contiste, antes, em procurar aliviar os soírimentos, em vez de pro
longar o mais possível, com todos os meios em quaisquer circunstancias,
urna vida que está caminhando naturalmente para o desfecho» (cf Lo
Gviltá Cattoliea 1970, IV p. 277).

A fim de facilitar aos acompanhantes do enfermo a opgáo


terapéutica mais oportuna, recomenda-se hoje em dia que as
pessoas interessadas escrevam seu Living Will ou a expressáo
de sua vontade durante o pleno gozo de suas faculdades men
táis: desejam ou nao ser submetiftas a todos os recursos possí-
veis da medicina para postergar um desenlace iminente? Ou
aceitam ser tratadas com recursos rotineiros, desde que se pre-
veja a inutilidade ou desproporcionalidade de recursos apara
tosos? Observa sabiamente o Prof. Dr. G. Perico:

«Objetivamente falando, o ponto de referencia de toda decisao


médica nao deve set nem a doenca nem própria e exclusivamente a
luta obstinada contra a morte, mas a pessoa que está perto da morte;
tudo deve ser decidido em funcáo do maior interesse do paciente,
mormente quando estáo envolvidos os seus valores fundamentáis»
(Aspetti etici della rianimazione, em Aggiornamenti Sociali 34, 1983,
n« 5, p. 337).

Eis dois exemplos claros da terceira modalidade de euta


nasia, que estamos estudando:

Em 1939, Sigmund Freud, com 83 anos de idade, sofría


de cáncer de mandíbula havia dezesseis anos, e fora submetido
a trinta e tres intervencóes cirúrgicas. Considerando a sua

— 325 —
62 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

situacáo irreversivel, fez um pacto com seu médico, o Dr. Max


Schur. Renunciou á trigésima quarta cirurgia; quando, pols,
entrou em agonía, o Dr. Schur aplicou-lhe 0,20 gr de mor
fina — dose esta repetida doze horas mais tarde. A seguir,
Freud entrou em coma, falecendo tranquilamente. O uso de
sedativos no caso tinha em mira táo somente aliviar as dores.
O Dr. Schur nao foi acusado nem indiciado por ter assim
procedido.

Em 1960 urna paciente de 80 anos foi internada num hos


pital da Suécia, vi tima de hemorragia cerebral; estava em
coma, do qual nunca saiu. Durante dois meses, foram minis
trados líquidos parenterais á guisa de alimentagáo; o estado,
porém, foi-se agravando. Deu-se entáo um entendimento entre
o médico e a familia no sentido de que, nao havendo mais pos-
sibilidade de recuperagáo, a medicagáo (que era complexa e
esmerada) seria suspensa. Dias depois, a paciente veio a fale-
cer. — O médico foi enviado a julgamento; durante o rumo
roso processo, viu-se inicialmente em condigóes muito desfa-
voráveis; mas finalmente foi absolvido após a verificagáo de
que realmente a continuagáo do tratamento nao tinha finali-
dade alguma.

Casos famosos de obstinacáo terapéutica foram os do Ge-


neralíssimo Francisco Franco da Espanha, e o do Marechal
Josef Tito, da Iugoslávia; há quem julgue que houve tanto
empenho por adiar — quase por um mes — a morte de cada
qual, para que se pudesse preparar com solidez a sucessáo e
o sucessor dentro do respectivo contexto político.

Muito conhecido é o caso de Karen Ann Quinlan. Jovem


de 21 anos, sofreu colapso e entrou em coma aos 15 de abril
de 1975. Permaneceu sem consciéncia, e foi conservada em
vida mediante um respirador e alimentacáo intravenosa durante
varios meses. Nao havendo mais esperanga de recuperagáo,
seus pais pediram ao hospital que desligasse o respirador. To
davía a solicitagáo foi indeferida; por isto os genitores apela-
ram para a Justiga; o juiz Robert Muñir Jr., chefe da corte
de Nova Jersey, rejeitou a 10 de novembro de 1975 a solici
tagáo do pai de Karen. Este entáo se dirigiu á Corte Suprema
de Nova Jersey, que, a 1» de abril de 1976, decidiu por unani-
midade que o respirador poderia ser desligado. Isto foi feito,
e Karen Ann continuou a respirar por si própria, sem sair do
estado de coma; foi, em conseqüéncia, internada mima clínica
de Nova Jersey, onde ainda está sendo conservada em vida
com o recurso da alimentagáo endovenosa.

— 326 —
PACIENTE TERMINAL 63

Caso semelhante é o do Ir. Joseph Charles Fox, de 83


anos de idade, Irmáo Marianista. O seu coraeáo parou em
cima da mesa de operaeáo por tempo suficiente para causar
daño definitivo ao cerebro; nunca mais sairia do estado de
coma, e passou a ser mantido vivo mediante respirador e ali-
mentaeáo intravenosa. O Superior Religioso do Ir. Fox pediu
ao tribunal de Mineóla, Long Island (N.Y.) permitisse o des
ligamento do respirador e deixasse que o Irmáo morresse
tranquilamente. Ó processo estava sendo julgado quando o
paciente faleceu de parada cardíaca aos 24 de Janeiro de 1980,
enquanto aínda estava com o respirador artificial ligado. Dois
meses depois, ou seja, a 27 de margo de 1980, a Corte de
Apelagao do Estado de Nova Iorque decidiu, por unanimidade,
que os médicos e enfermeiros dos moribundos desengañados,
pacientes de comatose, podem suspender as medidas extraordi
narias de sustentado da vida, dentro de normas estritamente
definidas.

Todos os casos citados sob a rubrica «eutanasia por sub-


"tracáo de recursos desproporcionáis» sao casos em que real
mente era licito, segundo a consciéncia crista, desligar a apa-
relhagem que custosamente entretinha a vida sem esperanca
de salvá-la.

Passemos agora a

4. Consideragóes fináis

«Morrer com dignidades, como dito, é expressáo ambigua,


hoje em día utilizada, nao raro, em favor da eutanasia direta
e do suicidio.

Na verdade, «morrer com dignidades significa morrer com


coragem e galhardia, enfrentando a morte e suas múltiplas
facetas como algo de natural a ser assumido como parte inte
grante da existencia humana.

A vida humana é comparável a um livro de historia, do


qual todos os dias o autor escreve urna página; forma-se assim
a historia da vida de alguém. É natural que o autor queira
rematar esse livro de maneira consciente, após ter reüdo o
seu texto a fim de corrigir o que naja ai de errado ou mal
escrito. Assim é importante que o paciente, consciente de que

— 327 —
§í «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

está para acabar a sua peregrinagáo terrestre, reveja ou releia


o hvro da sua vida, pega perdió pelo que tenha cometido de
erróneo, repare algum daño causado, perdoe aos seus adver
sarios. .. E ponha sua assinatura final 'á obra devidamente
eorngida, aceitando a morte com grandeza de alma e total
entrega ñas máos de Deus. Nao convém que o ser humano
morra como quem nao aceita a morte ou como quem ignora
que vai morrer; a pessoa humana nao é um pássaro nem urna
flor, que morre inconscientemente.

Para que haja tal morte com dignidade, toca aos familia
res e acompanhantes dos pacientes um papel de grande relevo.
E preciso informar o enfermo a respeito da gravidade do seu
estado de saúde e, depois de informado, ajudá-lo e sustentá-lo
para que seja firme na reta final de sua caminhada terrestre.

Há quem relute diante da perspectiva de dizer a verdade


ao enfermo... Cremos, porém, que os acompanhantes tém o
dever de fazer tudo para que o paciente perceba que está em
pengo de morte; se nao recorrerem a linguagem explícita para
nao causar excessivo impacto, fagam perceber, pela medicagáo
e os tratamentos aplicados, que a situagáo é grave. Observa
com justeza Andrew Varga:

«Parece-me que o médico nao deveria supor fácilmente que urna


informacao verdadeira seria prejudicial ao paciente. A nao comunica-
Cáo poderío ser, no momento, mais prejudicial do que a verdade.. .
Segundo varios levantamentos, a grande maioria dos pacientes desejárñ
ser informados sobre a natureza de sua doenca, mesmo que esta se¡a
fatal. Temos a obrigacáo para com nosso próximo de ser sempre
sinceros, mas principalmente quando ele está se aproximando do final
da sua vida. Nos próprios nao desejamos outra coisa que a sinceridade
compassiva, nos últimos momentos da nossa vida» (ob. cít., p. 192).

Como se compreende, nao basta dizer a verdade fría


mente. .. É preciso apoiar o paciente. Além de lhe ministrar
o tratamento técnico adequado, faz-se mister «humanizar» a
morte. Sim; a medicina moderna tende a criar distancia entre
o paciente e seus familiares, a fim de que aquele possa ser
beneficiado por terapia intensiva; nos C.T.I. há numerosos
técnicos que registram a marca dos aparelhos, mas falta, mui-
tas vezes, a presenga humana como tal; esta é freqüentemente
mais desejada pelo paciente do que a requintada técnica que
o cerca. Alias, a propósito já foram publicadas longas consi-
deragóes em PR 198/1976, pp. 259-270.

_ 328 _
PACIENTE TERMINAL 65

Sao estas as ponderagóes que o tema «terminalidade» nos


sugere á luz do Evangelho. Em conclusáo, diremos que quem
fala da morte, deve, antes do mais, pensar na sua própria
morte (a única coisa certa que cada um terá). É oportuno
que cada qual procure preparar-se para ela justamente quando
julga estar longe do desenlace final, ou seja, quando goza de
saúde, lucidez da mente, locomogáo. Nao é na reta final da vida
que o ser humano deve tentar familiarizar-se com a perspec
tiva da morte: sujeito a dores, febre, surdez, cegueira, para-
lisia..., mais difícilmente poderá a pessoa encarar a morte
com serenidade, como deve ser encarada, e fazer déla urna
parte natural da sua existencia. É preciso que na reta final
da vida cada qual possa viver do que tiver armazenado de
idéias, afetos, valores moráis... nos anos de bonanga física.
Assim verá na morte urna Páscoa ou transigáo para a pleni-
tude da vida.

HARING, B., Ética Médica. Roma 1973.

Medicina e Manipulado. Sao Paulo 1977.

LA CIVILTA CATTOLICA, n? 3.202, 19/05783, editorial Eutanasia e


diritto di moriré con dignitá.

S. CONGREGACAO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Declaracáo sobre a


Eutanasia. Cldade do Vaticano 1980.

VARGA, ANDREW C, Problemas de Bioética. Sao Leopoldo (RS) 1982.

— 329 —
Um "best-seller":

"O Home da Rosa"


por Umberto Eco

Em síntese: Umberto Eco publicou o seu primeiro romance, expressáo


de grande erudicáo e cultura. Versa sobre um mosteiro imaginario do
século XIV, no qual Guilherme de Baskerville, ex-inquisidor, e Adso de Melk,
seu secretario, passam sete dias para investigar fenómenos misteriosos e
morticinios que lá ocorrem. A estoria tem aspectos de romance policial,
cheio de "suspenses"; a ¡maginagáo do autor elaborou cenas próprias do
estilo fantasioso de um romancista.

é certo que a Igreja do século XIV se ressentia de íalhas do Papado


e do clero, enquanto diversas correntes heréticas a agitavam. Tal fase da
historia da Igreja apresentava, sem dúvida, pontos negros, que Umberto Eco
explorou intensamente. O enredo que ele propoe nao conhece um persona-
gem fiel aos seus deveres, mas apenas hipócritas, sodomitas, corruptos e
corruptores, glutóes...

Ora tal enredo talvez impressione o leitor, porque envolvido em aparato


cultural que somente as élites intelectuais poderao controlar. Esmagado pela
erudijáo do escritor, o leitor poderia dar crédito a tudo quanto ele apresenta
em seu enredo. E necessário, pois, que o romance seja lido com senso
critico, como romance, isto é, como estória fantasiosa, e nao como espelho
da realidade.

No século XIV também lloresceu a santidade na Igreja. Esta, porém,


ó, por sua propria inooie, discreta e silenciosa, de modo que poucos a re-
coniiecern; ao contrario, a aepravagáo e sempre Duligosa e oojeto üe co
mentarios. Míe r,oje, alias, a sanuaade e a innoeiiaaoe coexistem na igreja
e no mundo, apenas com a ai.érenla ue que a perversao moral tenue a sanar
aos oinos ao puonco, enguanto a noitusuaaue nel nao laz aiarde ae si por
ser aunegaaa.

Reconhecemos as prendas do romancista (estilo, cultura...), mas


lamentamos que tanto tatemo tenna sigo posto a servido apenas da des-
ilguracao e aa cancatuia, sem reieréncia aigunia a um memento que nunca
falta mesmo quando a aevassidáo é grande: a santiaade e a tidelidade.

Umberto Eco é crítico literario italiano. Teórico da cbmu-


nicagáo de massa, seus estuaos voitam-se para o cinema, a tele-
visáo, a música, as artes plásticas, a poética e a arquitetura.
Tem-se dedicado outrosun a semiótica, a respeito da qual publi
cou um «Tratado Geral de Semiótica».

— 330 —
«O NOME DA ROSA» 67

Em 1980 editou o seu primeiro romance em italiano com


o titulo: «II nome della rosa». É esta obra, já traduzida para
diversas línguas, que em Janeiro de 1984 apareceu no Brasil
em portugués, despertando vivamente a atengáo do público *.
Foi classificado como «o romance do ano» (Veja) e «sucesso
unánime de crítica e público, que revoluciona o mito do besfc-
-seller» (Isto é).

Na verdade, o livro é obra de um intelectual para inte-


lectuais. O autor revela ampio conhecimento de historia da
Igreja, Filosofía medieval, língua latina e outros idiomas da
Idade Media. Nao permitiu fossem traduzidos para o verná
culo os varios trechos de latim e linguas estrangeiras que ele
cita, de modo que Umberto Eco parece impor-se ao leitor e
dominá-lo, visto que mesmo o público culto no Brasil pouco
conhece da historia da Igreja na Idade Media com suas cor-
rentes de pensamento filosófico e teológico; nao muitos leitores
entendem os períodos latinos transcritos por U. Eco. É, pois,
espontáneo ao leitor fazer um voto de confianga no autor e
aceitar, explícita ou implícitamente, as informagóes que Um
berto Eco Ihe fornece sobre a Idade Media, informacóes estas
que, como em todo romance, trazem muito de fantasioso e
imaginario (estória e nao historia).

O romance se desenvolve no decorrer de sete dias do fim


de novembro de 1327, dias passados pelo frade franciscano
Guilherme de Baskerville com seu secretario Adso de Melk,
beneditino, numa grande abadia beneditina do norte da Italia.
Esta é imaginada pelo autor como centro cultural, cuja pega
principal é a biblioteca; os monges léem, transcrevem, orna-
mentam com iluminuras os códices desse recinto, construido
sob forma de labirinto, acessivel apenas ao Abade, ao bibliote
cario e ao vice-bibliotecário. Na Abadia fatos misteriosos ocor-
rem á noite, fatos que Umberto Eco descreve de maneira sen-
sacionalista, á semelhanga dos roteiros policiais de Conan
Doyle: sete monges ai morrem sucessivamente em sete noites,
de maneira muito estranha, como, por exemplo, ocorreu ao que
foi encontrado sem vida num barril de sangue de porco.

i"O Nome' da Rosa". Traducfio de Aurora Fornonl Bernardinl e


Hornero Freltas de Andrade. — Ed. Nova Frontelra, Rio de Janeiro 1984,
pp. 562.

— 331 —
68 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Para examinar o que de misterioso acontece na Abadía,


é enviado, por parte do Imperador Luís da Baviera (que pre
tendía ter jurisdigáo sobre a Italia setentrional), o ex-inquisi-
dor Guilherme de Baskerville, franciscano. O Imperador estava
em confuto com o Papa Joáo XXII, residente em Avinháo
(Franga), por motivos de jurisdigáo ou, para dizer melhor,...
em conseqüéncia de urna luta plurissecular que comegou nos
tempos de Gregorio VII (1073-85); este Papa conseguiu liber
tar a Igreja da ingerencia indevida de Henrique IV, Imperador
da Alemanha; o monarca fazia questáo de nomear os bispos
para que fossem seus vassalos e aliados políticos — o que redun-
dava em manipulacáo da hierarquia para servir aos interesses
do Imperador; Gregorio resistiu contra a «investidura leiga»
(nome técnico de tal procedimento), obtendo a capitulagáo de
Henrique IV em Canossa (28/11/1077).

Desde entáo o poder do Papa perante os monarcas, espe


cialmente o da Alemanha, foi-se acentuando e a luta nao ces-
sou entre o Estado Pontificio e os Imperadores da Alemanha
(que queriam ter seu aliado no reino de Ñapóles ou das duas
Sicilias, a fim de encurralar o Estado Pontificio entre Ale
manha e Ñapóles). O esplendor do Papado provocou, como
réplica, na Igreja numerosos movimentos que apregoavam a
pobreza e a simplicidade; entre estes, estáo os dos Mendicantes
(franciscanos, dominicanos) e outros de envergadura subver
siva, heterodoxa, hostil ao próprio Papado (Fraticelli, patá-
rios, valdenses, beguinos, beguardos...); todo um leque de
posigóes ascético-místicas se abría no cenário da Igreja, algu-
mas apregoando a iminéncia do fim do mundo (leve-se em
conta o movimento de Joaquim de Fiore). Já que o Papado
era contrario aos movimentos heterodoxos, estes iam procurar
apoio no Imperador da Alemanha, e vice-versa.

É este o fundo de cena (sumariamente descrito) que o


romance «O Nome da Rosa» supóe. Como se compreende, o
romancista fantasía, exagera os conflitos, tende a denegrir for-
temente os personagens. Note-se, alias, que no livro nao apa
rece um só tipo humano digno e honesto, mas os muitos perso
nagens do enredo sao todos perversos, hipócritas, glutóes, dados
aos piores vicios da carne, etc. Nenhuma figura ai ocorre.que
represente fidelidade aos compromissos e grandeza ética!...

Nao é nosso intuito descrever as minucias da longa estó-


ria apresentada por Umberto Eco, mas tencionamos tecer con-
sideracóes de ordem geral e também de caráter especifico

— 332 —
«O NOME DA ROSA» 69

sobre o livro e seu enredo. O autor dá provas de grande eru-


digáo — o que exige do leitor senso crítico e capacidade de
discernimento. Para que isto se exerga, realgaremos breve
mente os tragos principáis do cenário da época considerada
pelo autor (1327).

1 . O quadro histórico

1.1. Imperio e Papado

Como dito, Imperio Germánico e Papado no sáculo XIV


se viam no fim de urna luta ardua. Pode-se dizer que tal pugna
tinha suas raizes na época de Constantino (312-337): o Impe
rador Romano tendo-se tornado cristáo, compreende-se que
quisesse colaborar com a Igreja a ponto mesmo de se intro-
meter em assuntos que nao eram de sua algada; essa colabo-
ragáo indevida ou inoportuna, que redundava em dominagáo
sobre a Igreja, foi chamada Cesaropapismo (o César quería
fazer as vezes do Papa). Na corte oriental de Constantinopla,
o cesaropapismo foi muito forte; tenha-se em vista especial
mente o reinado de Justiniano o Grande, dito «o Teólogo»
(527-565). No Ocidente, Carlos Magno, que restaurou o Im
perio Romano do Ocidente em 800, exerceu ingerencia minu
ciosa dentro da vida da Igreja, embora mais atenuadamente
do que no Oriente; as disputas foram favorecidas pelo fato de
que havia um Imperador no Ocidente, primeiramente na Gália,
com o Sacro Imperio Romano da Nagáo Franca, e, a partir do
século X, na Alemanha, com o Sacro Imperio Romano da Na
gáo Germánica. Especialmente os Imperadores Germánicos
tiveram pretensóes cesaropapistas, particularmente no tocante
á nomeagáo dos Bispos. A renuncia de Henrique IV a tal pri
vilegio em Canossa (1077) foi de efémera duragáo. Os Impe
radores medievais sempre quiseram servir-se do enorme poten
cial que é a Igreja, para fins políticos. Doutro lado, é preciso
reconhecer que nem todos os Papas souberam distinguir o
dominio espiritual que lhes era próprio, do dominio temporal
(que lhes era acidental).

A influencia dos reis da Franga sobre o Papado fez que


em 1309 o Papa Clemente V, francés, transferisse a sede do
Papado para Avinháo na Franca. Os Papas seguintes se viram
sujeitos á ingerencia francesa, inclusive Joáo XXII (1316-1334),
o sucessor de Clemente V.

— 333 —
70 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Umberto Eco desfigura este Pontífice em termos que sao


produto da fantasía. Joáo XXII é tido como o mais impor
tante dos Papas de Avinháo; possuia boa formagáo teológica
e grande capacidade de trabalho; era simples e parco no seu
teor de vida muito regrada. Homem piedoso, mostrou zelo pela
salvacáo das almas; instituiu a festa da SS. Trindade no
calendario litúrgico; mandou propagar a devogáo do Rosario,
segundo fora instituida por S. Domingos, assim como a reci-
tagio do «Anjo do Senhor» as 6h, as 12h e as 18h. Dinamizou
a organizagáo da Curia Romana, criando a Chancelaria Ro
mana e o Tribunal da Sagrada Rota. Completou a compilagáo
das «Leis Clementinas» do Corpo de Direito Eclesiástico. Fun-
dou a Universidade de Cambridge (Inglaterra). Muito se inte-
ressou também pelo organismo financeiro da Santa Sé.

O pontificado de Joáo XXII foi fortemente marcado pelas


lutas contra o Imperador Luís IV da Baviera por motivos de
jurisdigáo sobre territorios da Italia. Seguindo urna teoría esta-
belecida no decorrer do sáculo XIII, Joáo XXII reivindicava
para o Papado o direito de governar a Italia como Vigário
Imperial enquanto a coroa da Alemanha estivesse em disputa
entre Luís IV da Baviera e Frederico da Austria. Por conse-
guinte, confirmou a nomeagáo, já anteriormente feita por Cle
mente V, de Roberto de Anjou, rei de Ñapóles, para as fun-
góes de Vigário Imperial para a Italia Central e Setentrional.
Ora Luís IV, tendo-se entendido com seu rival Frederico e
livre de contendas sucessórias na Alemanha, nao quis aceitar
tal nomeagáo e enviou tropas a Italia. O Imperador entrou em
Roma e promoveu mesmo a eleigáo de um antipapa, chamado
Nicolau V.

Luís IV encontrou defensores que com teorías novas justi-


ficavam a sua atitude prepotente; tais eram Joáo de Janduno
e Marsílio de Pádua; este publicou o livro «Defensor Pacis»
(1334), que defendia o conciliarismo, ou seja, a tese de que a
autoridade suprema na Igreja compete ao Concilio Ecuménico
convocado «pelo fiel legislador humano que nao tem superior»
(= o Imperador); ao Concilio tocaría eleger, corrigir e depor
os Papas; o papel destes reduzir-se-ia ao de presidente de urna
especie de República Crista governada pelo Imperador.

Foram tais idéias que deram margem á eleigáo de Nico


lau V por treze delegados do clero romano. — Todavía foi de
pouca duragáo o regime do antipapa, que aos 4/08/1328 aban-
donou precipitadamente a cidade de Roma e foi esquecido pelos

— 334 —
«O NOME DA ROSA» 71

seus adeptos; aos 25/07/1330 abjurou seus erros. As tropas


imperiais nao lograram éxito na Italia; Luís IV chegou a pedir
reconciliagáo a Joáo XXII, que, porém, exigiu inexoravelmente
a sua renuncia ao trono — o que o Imperador nao aceitou.

No fim da vida Joáo XXII suscitou um problema teoló


gico, que lhe valeu dissabores. Pregando como oficiante da
liturgia (sem pretender exercer as funcóes de mestre da fé ou
sem tencionar definir algum dogma), Joáo XXII na festa de
Todos os Santos de 1331 formulou a opiniáo de que as almas
dos justos, inclusive as de María SS. e dos Apostólos, só goza-
ráo da visáo beatifica de Deus após o juízo final; entrementes
estariam na expectativa da bem-aventuranga definitiva. Tal
afirmacáo encontrou resistencia na Igreja; a Universidade de
París e varios Cardeais se opuseram ao Papa, que finalmente,
em seu leito de morte, retratou a afirmagáo. Bento XII, suces-
sor, definiu que, logo após a morte, as almas recebem a sua
sorte definitiva (ressalvada a existencia do purgatorio para
aqueles que morram com amor a Deus ainda contraditado por
resquicios do pecado).

Joáo XXII falecéu em 1334. A sua morte provocaría urna


distensáo entre a Igreja e o Imperio.

1.2. O Papado e os Religiosos

Inegavelmente a corte papal em Avinháo deixava muito a


desejar; os prelados levavam vida mundana, que acarretava
elevadas despesas, luxo e outros males de ordem moral. Alias,
esta peia já se fazia sentir nos dois sáculos anteriores, desde
que Santa Sé comegou a se tornar forte frente aos reís e Im
peradores. Avinháo devia tornar-se o ponto de encontró dos
homens cultos da época: para lá convergiam pintores italianos
e alemáes, escultores e arquitetos franceses, músicos, poetas,
homens de letras, legistas, físicos, astrónomos, médicos...
Nesse ambiente ocorriam bailes, festas, banquetes de nup
cias, etc.

Os sistemas de taxas, provisóes, nomeagóes, distribuigáo


de beneficios obedeciam a criterios de familia (nepotismo) e
interesses particulares, que provocavam descontentamente ge-
ral na Igreja. O clero, vía de regra, nao correspondía fiel
mente á sua missáo.

— 335 —
72 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Foi este estado de coisas que provocou o surto de nume


rosos movimentos empenhados na pobreza de vida dos Papas
e dos clérigos. Urna das primeiras correntes de tal índole foi
a Pattaria (secuto XI) de Miláo, cujo nome vem de patta
(= trapo; donde pattari, trapeiros); nos sáculos XIÜ/XIV
notavam-se Franciscanos dissidentes, chamados Fraticelfi. Des-
tes movimentos, alguns conservavam fidelidade aos Papas,
como o de S. Francisco, o de Santa Clara, o de S. Domingos
no sáculo XIII. Outros eram rebeldes e tendentes ao cisma;
procuraram, por isto, abrigo na Corte de Luís IV, que se opu-
nha ao Papa.

Leve-se em conta, por exemplo, o caso dos Franciscanos


da provincia da Provenga (Franga); apregoavam absoluta po
breza. Conhecidos sob o nome de Beguinos ou Espirituais, afir-
mavam que chegara a era do Espirito Santo; os clérigos entre
gues á avareza, aos prazeres da carne, ao orgulho caracteriza-
vam o fim de urna fase da historia da Igreja; para eles, o
Papa era o Anticristo; o sacerdocio oficial devia ceder suas
fungóes aos frades e monges. Tais idéias levaram Joáo XXII
a excomungar os Fraticelli, os Beguinos, os irmáos «da vida
pobre», mandando que dissolvessem as suas associagóes.

Um conflito mais grave aínda havia de estourar entre o


Papado e a Ordem Franciscana quase toda: os frades assegu-
ravam que Cristo e os Apostólos haviam praticado a pobreza
a ponto de nada possuir, nem como pessoas individuáis nem
como comunidade. Desta tese deduziam conclusóes práticas
revolucionarias, que abalavam a vida da Igreja. Joáo XXH
respondeu-lhes com a Constituicáo «Cum ínter nonnollos»
(12/11/1323), que tachava de hereges os que sustentavam tal
proposigáo; esta atitude repulsiva do Papado levou parte notó-
vel dos Frades Menores á revolta contra a Santa Sé.

Nao há dúvida, a intencáo básica de muitos movimentos


reformadores dos sáculos XÜI/XIV era válida; mas as expres-
sóes dessa intencáo se mesclaram nao raro tas dos cataros,
bogomilas e paulicianos, que eram dualistas, repudiando a
materia e a ordem instituida na Igreja e na sociedade.

1.3. A Ordem Beneditina

A Ordem monástica conheceu grande fervor e fidelidade


á Regra no sáculo X, quando foi fundada a Abadía de Cluny
(Franca); esta teve logo de inicio quatro santos Abades: Odón

— 336 —
«O NOME DA ROSA» 73

(927-942), Maiolo (948-994), Odilon (994-1049) e Hugo (1049-


-1109). Cluny fundou, por sua vez, numerosos outros mostei-
ros por toda a Europa, dotados de grande vitalidade espiritual.
Infelizmente, porém, caiu sob a desgrasa do «aburguesamento»,
nao acompanhando os movimentos de pobreza que se espalha-
ram pela lgreja dos sáculos XI e seguintes. As melhores voca-
yóes conseqüentemente procuravam as Ordens Mendicantes e
a Cirterciense, que seguiam regime de austeridade e fervor.
O Abade, que deve ser sempre o pai espiritual dos monges,
podia em tal época ser escolhido nao pela comunidade respec
tiva, mas pelo senhor fundador do mosteiro e seus descenden
tes ou pelos reis (direta ou indiretamente). Mesmo quando
eleito pelos monges, o Abade se tornava um senhor, equipa
rado a um conde; era tentado a distribuir beneficios e preben
das aos seus familiares e a levar vida á parte da comunidade,
com residencia própria, cozinha, jardins e cávalos próprios;
exibia seus predicados de bom administrador, financista, dipló
mala, guerreiro, sem ter sempre a vocagao para monge que,
antes do mais, o devia caracterizar.

O velho tronco monástico floresceria em breve (após a


época de Guilherme de Baskerville), dando novos rebentos
como expressáo de sua vitalidade; tais foram a Congregagáo
dos Olivetanos, devida a S. Bernardo Tolomei (f 1348), a de
S. Justina de Pádua, fundada por Luís Barbo entre 1408 e
1431, a de Kastel, oriunda da obra de Otto Nortweiner da Ba-
viera (1380), a de Melk (1418), a de Bursfeld (1434)... Es
tes ramos da antiga árvore monástica restaurarían! o espirito
de pobreza, mortificagáo e oracáo recomendado pela Regra de
S. Bento. No século xn, porém, a seiva da Igreja florescia
ñas Ordens ditas «mendicantes» (dominicanos, franciscanos,
carmelitas, agostinianos), na medida em que os membros de
tais Ordens nao se deixavam contagiar póf" seitas fanáticas
ou dualistas.

2. O romance de Umberto Eco

Quatro observacóes nos sao sugeridas pela leitura da obra.

2.1. O estilo do romancista

Inegavelmente Umberto Eco se revela grande romancista,


cheio de imaginagáo, especialmente ao descrever as pesquisas
policiais desenvolvidas por Guilherme de Baskerville. Todo esse

— 337 —
74 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

genio literario é acompanhado por notável cultura, visto que


o autor é bom filósofo e historiador. Estes predicados confe-
rem a Umberto Eco urna certa autoridade diante da maioria
dos leitores, que nao compartilham tamanha erudicáo e podem
sentir-se um tanto subjugados pelo saber de Eco. Lembre-se,
porém, o leitor de que está diante de um romance fantasioso
e nao na presenta de um livro de historia.

2.2. O conteúdo do romance

A trama da estória narrada por Umberto Eco tem funda


mento real na historia da Igreja do século XIV, que se res-
scntia de crise. Observamos, porém:

a) O livro «O Nome da Rosa» é, de ponta-a-ponta, mor


daz e amargo. Nao apresenta um personagem honesto — o
que caricatura a vida do mosteiro e também a da Igreja. Vol-
taire (f 1778) seguía o principio: «Mentí, menti, porque sem-
pre fica alguma coisa»; sim, a mentira, principalmente quando
escandalosa, tende a se impor sorrateiramente na mente de
quem a ouve ou lé. Ela assim deturpa injustamente.

Urna visáo justa e objetiva da historia da Igreja leva á


percepgáo de que em todas as épocas, também no século XIV,
a santidade floresceu na Igreja: homens e mulheres penitentes
e abnegados gozaram dos dons da mistica e deixaram elo-
qüente testemunho de vida no século obscuro que U. Eco p5e
em foco. Tenham-se em vista: S. Catarina de Sena (1347-
-1380), S. Brígida da Suécia (1303-1373), duas notáveis figu
ras femininas que falavam com franqueza aos Papas e prela
dos, pedindo a volta do Pontífice para Roma, onde estaría sub-
traido á forte influencia do rei da Franca; S. Juliana de Fal-
conieri (f 1341), S. Vicente Ferrer (1350-1419), ardoroso pre-
gador de penitencia, o bem-aventurado Raimundo de Cápua
(t 1399), confessor e biógrafo de Catarina de Sena, S. Fran
cisca Romana (t 1440), o cónego Geraldo Groóte (13-40-1384),
que em 1374 se converteu da sua vida mundana e fundou a
Associacáo dos Irmáos de Vida Comuna; os místicos Mestre
Eckhart (1260-1327), Joáo Auler (t 1361), Henrique Suso
(t 1336), Joáo Ruysbroeck (1293-1381), Dionisio de Ryckerl,
o Cartuxo (t 1471)...
b) A respeito dos Papas residentes em Avinháo, lé-se na
obra de Knowles-Obolensky, Nova Historia da Igreja, vol. II,
p. 436s:

— 338 —
«O NOME DA ROSA» 75

«Certos contemporáneos (do século XIV), entre os quais o


eloqüente Petrarca e urna serie de santas pessoas, que se encerra com
Santa Catarina de Sena, agrediram violentamente os Papas de
Avinháo com suas críticas e lamentacóes, que encontraram eco em
quase todos os historiadores, até há pouco tempo. Nos últimos sessenta
anos, gragas principalmente ao trabalho de toda urna vida do historia
dor G. Mollar, houve urna reacño. Ficou claramente provado que
muitos, se nao a maioría, dos Papas de Avinhao eram pessoas de vida
devota, que muitos deles trabalharam seriamente pela reforma tanto
da Curia como da Igreja em geral, e que estabeleceram um sistema
administrativo e financeiro cuja eficiencia superava a de todos os reinos
da Europa. Nem faltaram teóricos que explicassem e defendessem o
sistema das taxas e provisoes pontificias, objeto das críticas mais
violentas. Quanio á alegacao de dependencia da Franca, citam-se
muitos exemplos de autonomía política e de liberdade de acño; e na
Curia sempre houve elementos nño franceses» (Petrópolis 1973).
c) O romance de Umberto Eco poderia contribuir para
desacreditar o ideal da vida monástica ou consagrada a Deus,
mortificada, isenta dos vicios da carne. Este ideal sempre foi,
e ainda é, realidade na Igreja, apesar das incoeréncias ou infi
delidades de muitos que o abragam. Alias, é de notar que a
santidade nao faz alarde nem chama a atengáo; ela existe,
mas freqüentemente deixa de ser percebida, pois é abnegada e
renuncia a si; ao contrario, a depravacáo provoca tumulto e
é materia de comentarios; o público toma conhecimento da
mesma, ao passo que ignora a existencia da santidade.
Lamentamos que Umberto Eco nao tenha posto em relevo
a vida da Igreja do século XIV com mais objetividade, apre-
sentando algum espécimen de fidelidade ou santidade. O livro
leva á frustragáo, ao ceticismo diante das mais nobres propos
tas de vida crista; tal ceticismo pode tomar-se doentio ou sinal
de decrepitude. A juventude eré no ideal, acredita que, se no
passado houve quem nao o vivesse integralmente, ela é capaz
de o traduzir em atos e vida. É próprio da mentalidade jovem
acreditar no valor dos nobres ideáis, ao passo que o ceticismo
' e a descrenca irónica sao características freqüentemente liga
das á senilidade doentia.

2.3. «O Nome da Rosa»

No final o autor explica o título do seu livro. É alusáo


ao Nominalismo, corrente filosófica que sustentava o seguinte:
nossos conceitos universais (beleza, justica, bondade, amor...)
sao meros nomes ou meras palavras (sopros de voz), aos quais

— 339 —
76 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

nada corresponde na realidade ou fora da mente. So atribuiam


existencia real aos individuos (este objeto belo, aquela acáo
justa, tal ato de amor ). O expoente máximo dessa corrente
foi Roscelino de Compiégne (t entre 1123 e 1125). Ao con
trario, o realismo moderado afirmava que os conceitos univer-
sais tém fundamento nos seres singulares e passam destes á
mente humana mediante a experiencia, a percepgáo sensível
e a abstracáo; tal é a doutrina comum da Filosofía tomista
até nossos días.

Pois bem; no final do seu romance escreve Umberto Eco:


«Stat rosa prístina nomine, nomina nuda tenemus» — o que
quer dizer: «Permanece por seu nome a rosa que existia; nao
temos senáo meros nomes». Essa rosa, que é mero nome sem
realidade, seria a famosa biblioteca do mosteiro, que um incen
dio acabou devorando, tirando-lhe toda a realidade; a biblio
teca reduziu-se a mero nome ou mero sopro de voz.

2.4. A tradu(5o do lívro

Os tradutores tiveram tarefa difícil, pois que o vocabulario


de Umberto Eco desee muitas vezes a expressóes técnicas da
botánica, da zoología, da liturgia da Igreja, da vida social, etc.
Todavía nem sempre foram bem sucedidos, especialmente
quando se tratava de traduzir o vocabulario religioso. Por
exemplo, diz-se «hora prima», e nao «primeira», «hora terga»
e nao «terceira» para designar oficios litúrgicos da Igreja; o
Santo fundador da Ordem em pauta é Bento, e nao Benedito;
em vez de «estilo», dever-se-ia dizer «estilete» no contexto da
p. 161; «hospedaría» deveria figurar em vez de «hospital»
(p. 88).
O próprio latim está nao raro mal escrito: assim cominis-
oebantum ad invicem (p. 76) deveria «oommiscebantur...»;
repomeat (p. 95) nao existe em latim, mas, sim, reponat...
Outros exemplos poderiam ser aínda citados.
Em suma, apreciamos o talento de romancista do autor,
mas deploramos o mau emprego do mesmo.
Bibliografía:
BIHLMEYER-TUECHLE, Historia da Igreja, vol. 2, SSo Paulo 1964..
CASTELLA, GASTÓN, Historia de los Papas, tomo I. Madrid 1970.
FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Egltee, vols. 10, 11, 12, 13, Paris 1964.
JEDIN, HUBERT, Manual de Historia de la Iglesia. Barcelona 1973,
vol. IV.
KNOWLES-OBOLENSKY, Nova Historia da Igreja, vol. 2. Petrópolis 1972.
ROPS-DANIEL, A Igreja das Catearais © das Cruzadas. Lisboa 1961.

— 340 —
Historia e ideología:

"A Obra Histórica do Padre Hoornaert »i

por Américo Jacobina Lacombe

Bm síntese: O Prof. Eduardo Hoornaert, filiado ao grupo de historia


dores da CEHILA (Comissao de Estudos de Historia da Igreja Latino-ameri
cana), publicou dois livros: Formacáo do Catolicismo brasileiro Petró-
polis 1974, e Historia da Igreja no Grasil, este em colaboracáo com Riolando
Azzt, Klaus van der Gripp, Benno Brod, editado em Petrópolis 1977 Ora o
Prof. Américo Jacobina Lacombe, Vice-Presidente do Instituto Histórico e
Geográfico Brasileiro, com profunda competencia mostra a tendenciosidade
destas duas obras, que, em vez de ser o espelho fiel do passado, se tornam
instrumentos de ideología e cosmovisáo socialista.

1. O Prof. Américo Jacobina Lacombe, emérito profes-


sor de Historia, da PUC-RJ, oferece ao público mais um estudo
historiográfico. Desta vez, volta-se para escritos de outro his
toriador, o Prof. Dr. Eduardo Hoornaert, outrora sacerdote
redentorista, do Recife (PE). Trata-se dos volumes: Formad-
cao do Catolicismo Brasileiro, Petrópolis 1974 e Historia da
Igreja no Brasil, esta escrita em colaboracáo com Riolando
Azzi, Klaus van der Gripp, Benno Brod, Petrópolis 1977 1.

Sabe-se que a historia é terreno muito palmilhado por


ideologías ou por sistemas filosóficos de visáo parcial e, por
isto, sempre um tanto deformadora. É na historia que as mais
diversas escolas de sociología (o Positivismo, por exemplo),
de economía (o Marxismo, por exemplo), de psicología (o freu
dismo, por exemplo) ... julgam poder ler as premissas de seu
sistema de pensamento. Por isto também a própria historia

. .-. !A ?.bra de L800"11» apareceu na Ed. Agir, em convenio com o


Instituto Nacional do Livro, Fundacáo Nacional pro-Memoria Río de
Janeiro 1983, 140 x 210 mm, 320 pp.

As obras de Hoornaert aqui comentadas seráo citadas pelas siglas


FCB e HIB, respectivamente.

— 341 —
78 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1981

da Igreja tem sido analisada últimamente em perspectiva


ideológica, como se pode depreender do comentario do Prof.
Lacombe.

Existe na América Latina um grupo de pensadores que,


sob a presidencia de Enrique Dussel Ambrosini, fundaram a
Comissáo de Estudos de Historia da Igreja Latino-Americana
(CEHILA), da qual faz parte o Prof. Eduardo Hoornaert como
Coordenador da área Brasil. Professando a Teología da Liber-
tagáo ñas suas mais extremadas posigSes, tais estudiosos tém
em mira reescrever a historia da Igreja na América Latina;
partem do principio de que «há duas 'historias1, a dos ricos,
pecaminosa, e a dos pobres, virtuosa. Os ricos deixam farta
documentacáo em arquivos, iconografía, monumentos e constru-
cóes, enquanto os pobres nao deixam muitos vestigios ao passar
pela vida. Ainda por cima, os ricos destroem os documentos
comprometedores» (p. 51).

Em virtude destas observacóes, o Prof. Hoornaert quer


escrever a historia a partir de «catecismos, sermóes, livros de
devocjio, música, santuarios, oratorios e imagens domésticas,
festas, romarias, caminhos populares, meios de comunicagáo a
nivel popular (sic), protíissóes, literatura popular (especial
mente a de cordel), que nos revelam o ponto de vista popular
e nao oficial e institucional» (p. 176 do livro em foco, citando
textualmente Hoornaert, HIB, p. 11). Ficam excluidos, como
nota Lacombe, os Concilios, os Sínodos, as Cartas Pastorais
individuáis ou coletivas, os Congressos e Assembléias. A ten
dencia é «minimizar a agáo episcopal e ressaltar as manifesta-
góes espontáneas e nem sempre ortodoxas» (p. 177).

Como se pode depreender, urna obra histórica escrita a


partir de pontos de vista exclusivistas nao pode deixar de ser
tendenciosa, oferecendo urna visáo poueo objetiva e assaz
incompleta do passado. Está subentendido, da parte de quem
compulsa um compendio de historia, que o autor tenha consul
tado todas as fontes disponíveis para ser tao imparcial quanto
possível. Isto vale para qualquer historiador, independente-
mente da sua ñlosofia pessoal. No caso em foco, observe-se:
se Hoornaert e sua equipe julgam qué nao foram, até hoje,
suficientemente exploradas as fontes populares da historiogra
fía, era louvável o seu intento de trazer a tona tais fontes e
suas noticias. Mas o que nao pode ser aplaudido, é o exclusi
vismo, a preconceituosidade... O Prof. Lacombe nota, alias,

— 342 —
OBRA DE HOORNAERT 79

a propósito do Prof. Riolando Azzi, que, junto com o Prof.


Hoornaert, escreve o volume HD5: «Nao há termo de compa-
ragáo entre os excessos do primeiro (Hoornaert) e o equili
brio do segundo (R. Azzi)» (p. 175, nota 1) — o que bem
mostra como dentro da mesma escola pode haver posigóes pes-
soais ora menos, ora mais condizentes com a objetividade K

2. O Prof. Lacombe analisa minuciosamente os citados


escritos do Prof. Hoornaert, pondo em relevo alguns tragos dos
mesmos, dos quais destacaremos os seguintes:

1) A premissa básica de que a historiografía até hoje


foi cultivada táo somente em fungao dos ricos, que destruiram
«documentos comprometedores», é assim comentada:

«É difícil enquadrar entre ricos ¡números vultos do nosso passado


que fomaram parte destacada em nossa formacao e deixaram abundan
tes traeos da passagem sobre a Térra. Tiradentes, por exemplo, seria
'rico'? Este é o único cu¡a desmitificacao foi tentada por Capistrano
de Abreu.

Seriam 'ricos' alguns heróis militares? Seriam ricos alguns vultos


do clero que se distinguirán) em todos os tempos?

Este conceito dialético da historia está a revelar urna infra-estru-


tura hegcliana bastante suspeita na formacao doutrinária do autor. O
que se segué a esse ponto de vista ousado é urna predisposicao para
por em dúvida todo louvor aos 'ricos'. A virtude se localiza do lado
dos pobres, bafejados sempre com a simpatía. Toda historia dos sobe
ranos e dos mandatarios do reí é, assim, desprezível. Conhido o
mestre Capistrano dedica os capítulos iniciáis dos Capítulos precisa
mente aos colonizadores: o reí, a nobreza, as cortes — em seguida
ao povo e aos escravos. Ainda o capítulo III é dedicado aos des-
cobridores.

Arvorando-se em discípulo do mestre cearense, o autor


(Hoornaert) nao Ihe seguc as lieoes e, especialmente, conhece-o
através de intérpretes, caindo em esparreías como a que aponíamos
na confusáo entre o povo judaico e os colonos. Se tivesse lido direta-
mente a correspondencia do historiador, nao feria cometido táo
lamentável engaño» (pp.51s).

1 Hoornaert pretende seguir Capistrano de Abreu, anticlerical; mas foi


além das posicSes deste, atrlbuindo-lhe sentencas que nao se encontram ñas
obras de Capistrano (cf. pp. 35s).
80 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

2) O preconceito terá levado Hoornaert a cometer genuí-


nos erres de historiografía. Além do atrás insinuado, haveria
que citar:

a) Hoornaert «tropega nos dados sobre a Inquisicáo, ao


identificar o inquisidor Marcos Teixeira com o bispo D. Mar
cos Teixeira, engaño há muito desfeito pelo respeitável pes-
quisador da historia eclesiástica padre Arlindo Rupert. O visi
tador, provável párente, sobreviveu ao bispo, vindo a falecer
em 1628, com mais de 80 anos de idade. Longe de ter sido
recompensado por seus trabalhos na Inquisicáo com urna mi
tra, foi duramente perseguido pelas autoridades civis em vir-
tude de sua fidelidade á Santa Sé» (p. 51).

b) «De passagem espanta-nos a inclusáo de D. Rodrigo


de Castel-Branco entre os bandeirantes (p. 74 de HIB), quando
ele é o antibandeirante por excelencia. Por outro lado, con-
segue tratar da famosa e terrível Casa da Torre sem fazer a
menor referencia ao seu historiador mais autorizado. ... «Tendo
conseguido referir-se á Casa da Torre, sem mencionar Pedro
Calmon, realiza outra nova Droeza, estudando a Amazonia,
sem conhecer Arthur Cézar Ferreira Reís» (pp. 204s).

c) «Para agravar a situacáo dos oroprietários, entra o


autor em grave contradicho: ora a religiao era o opio com
que o senhor embalava o escravo para manté-lo submisso, ora
era desprezada totalmente ñas relacóes com os miseráveis»
(p. 297).

d) Afirma Hoornaert: «Nao temos arquivos nem do


cumentos escritos ao alcance para provar esta tese concreta
mente, já que nao se escrevia nada sobre os pobres, a nao ser de
maneira indireta» (HIB, p. 373).

Replica Lacombe: «Mas temos, pois nao. O autor é que nao


tem intimidade com eles. Procure o autor os autos da devassa
acerca da discutida conspiragáo do Suaguna (Documentos Histó
ricos, Devassa de 1801, vol. CX. Rio de Janeiro 1955)».

e) «A velha acusacáo do excesso de freirás recrutadas


compulsoriamente nao se coaduna com a condigáo de um autor
eclesiástico. O tema foi devidamente tratado com a maior
seriedade pelo arcebispo D. José Botelho de Matos em oficio ao
Secretario de Estado Diogo de Mendonga Corte ReaL Süás

— 344 —
OBRA DE HOORNAERT 81

explicagóes sao cabais: 'Bem sei que há pessoas que ajuizam


por muitas as freirás que há nesta cidade. Mas asseguro a
V. Exa. que este juízo nao tem outro fundamento mais que o
desabarem alguns pretendentes por meio dele as paixóes que
concebem de certos país nao quererem dar suas filhas em
matrimonio; e esta mágoa os terá obrigado a darem conta a
S. M. pretextando talvez que 4 conventos de freirás que há
nesta cidade sao prejudiciais á propagagáo humana e á con-
servagáo do negocio...'.

A interpretagáo do autor, das vocagóes femininas, é a de


que 'a virgindade foi expressáo de libertagáo da mulher'. Nao
teria havido assim urna auténtica vocagáo religiosa por parte
das freirás, o que é urna generalizagáo indiscutivelmente
apressada» (pp. 299s).

Sao estes alguns poucos espécimens colhidos na obra do


Prof. Lacombe, desejoso de recolocar em sua verdadeira luz
os fatos do passado. É certo que o Prof. Américo reconhece
as falhas — inevitáveis em qualquer obra humana — dos colo
nizadores e missionários que trabalharam no Brasil; pleiteia,
porém, com razáo que tais falhas sejam reconhecidas segundo
criterios historiográficos; estes exigem sempre seja recolocado
todo texto em seu respectivo contexto histórico (cf. pp. 22, 29,
32, 34, 66). Conseqüentemente, por exemplo, a Inquisicáo, que,
sem dúvida, nao deveria ser repetida em nossos dias, há de ser
necessariamente considerada á luz das concepgóes das suas
respectivas épocas (séculos XI-XVIH), para que nao se aumente
nem atenué indevidamente o alcance de seus procedimentos.

Muitos outros tópicos poderiam ser citados a partir do


denso comentario do Prof. Lacombe aos escritos do Professor
Dr. Hoornaert. Os que se encontram nestas páginas, parecem
reproduzir suficientemente o significado da mais recente obra
de Lacombe.

3. Numa reflexáo final sobre a polémica assim instituida,


observamos que

— é doloroso ter que replicar a um pensador em público,


especialmente quando se trata de assuntos religiosos;

— 345 —
82 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

— a réplica, porém, se torna por vezes necessária, visto


que a apreensáo fiel da verdade nao raro exige que diversos
autores se projetem sobre o mesmo problema e se coirijam uns
aos outros, conservando sempre a dignidade da linguagem e a
honestidade do raciocinio; a pessoa humana é sempre sujeita
as suas limitagóes;

— em nossos dias a réplica se impóe por motivos especiáis:


as re-leituras do passado apresentam ao público ensaios (ensato,
alias, é o subtítulo de HIB), que tém de ser retocados com
sinceridade e clareza para que o público nao seja informado
apenas por ensaios e ensaios...; estes, por sua índole mesma,
sao sempre inacabados, sempre necessitados de retoques a fim
ds que pelo trabalho paciente de tentar..., recomegar..., re-
modelar. ... o público logre finalmente chegar ao pleno conhe-
cimento da verdade. Além de ser ensaios, tais escritos sao
frequentemente inspirados mais por preconceitos filosóficos do
que por auténtica e cabal documentagáo histórica.

Nao podemos, pois, deixar de agradecer ao Prof. Lacombe


a sua labuta generosa e certamente ardua de re-ler a obra do
Prof. Hoornaert; prestou assim um servico á comunidade
estudiosa. Esta há de repetir sempre a norma que inspira toda
e qualquer pesquisa científica: «Amicus Plato, magis árnica
veritas (se Platáo é amigo, mais amiga ainda é a verdade)».

Estcváo Bettencourt, O.S.B.

livros em estante
Crislologia a partir da América Latina, por Jon Sobrino, S.J. Traducáo
de Orlando Bernatrdi. — Ed. Vozes, Petrópolls 1983, 135 X 210 mm, 431 pp.

Jon Sobrino, S.J. é um dos teólogos da libertacao, residente em San


Salvador (América Central). Oferece-nos urna obra semelhante ao "Jesús
Cristo Libertador" de Leonardo Boff, abordando, porém, certos pontos que
este autor nao considerou: diversos aspectos da ressurreigáo de Jesús, por
exemplo.

O que impresslona o leitor deste livro, é o seu reducionismo bu a


tendencia a reduzir Jesús á categoría de :nerp profeta ou de mero homem.
Certamente o autor nao nega a Dlvlndade de Jesús (cf. p. 125, p. ex.), mas
n§o a leva na devida conta quando explana a figura do Senhor. Assim J.
Sobrino nos apresenta "Jesús equivocado a respeito do dia de Javé" ou
do fim dos tempos (p. 121); Jesús passou por urna evolugáo ao conceller
Deus e o plano do Pal (p. 103); Jesús acreditava que o Reino de Deus

— 346 —
LIVROS EM ESTANTE 83

estava temporalmente próximo ou que a historia se acabarla em breve —


o que era falso (cf. p. 111); "Jesús se tornou consciente de que fracassara
em sua missao tal como a havia entendido" (p. 112); Jesús sofreu "crises
radicáis de auto-identificagáo" (p. 116). Em suma, o autor multo insiste
sobre a tese de que Jesús teve fé ou vlveu o regime da fé á semelhanga
dos demais homens; embora os Evangelhos nüo falem da "fé de Jesús",
Sobrino a admite (p. 110). Sabe que esta tese é polémica, pois contradiz
á grande tradigáo da Igreja, que admite em Jesús o conhecimento infuso
e antecipado de sua missio e do plano do Pai; além disto, a tese de Sobrino
e da Cristologia reducionista corre o risco de identificar Jesús com um
profeta meramente humano, que sofre itusóes e decepc.es no tocante aos
seus conceitos religiosos. Torna-se difícil reconhecer em tal figura o Verbo
Encarnado ou Deus feito homem.

Por causa de suas premissas, o autor, com o critico racionalista David


Friederich Straus, nega a autenticidade da declaragáo de Jesús em
Mt 11,27: "Ninguém conhece bem o Filho senao o Pai, e ninguém
conhece bem o Pai senáo o Filho". Revela a consciéncia que Jesús tinha
de si mesmo. mas que a escola reducionista nao aceita (cf. p. 89). É
também insuficiente dizer: "O culto e o sacerdocio antigos, simbólicos e
intencionáis, sao substituidos pelo amor real, histórico e secular de Jesús"
(p. 109). Na verdade, Jesús aboliu os sacrificios da Antiga Lei, oferecen-
do-se como verdadeiro Cordeiro de Páscoa em nosso favor; Jesús nao
"secularizou" nem "dessacralizou" o relacionamento do homem com Deus,
reduzindo-o ao amor do próximo, mas guardou o aspecto transcendental
da Boa-Nova.

O livro aprésenla muitos outros pontos vulneráveis. O autor tenciona


guardar a ortodoxia. Todavia esta é seriamente posta em xeque pela sua
demasiada enfatizacáo da ignorancia ou da fé equivocada de Jesús. A
Divindade do Senhor nao é devidamente considerada, de modo que se
torna um elemento quase artificial ou estranho na imagem de Jesús tragada
por J. Sobrino.

Pluralismo .Eclesial, por Boaventura Kloppenburg. Traducáo do espanhol


e prefacio de Gerardo Dantas Barreto. Colegio "Tema Atual" 59/60
Especial. — Presenga Edigóes, Rúa do Catete 204, gr. 302, 22220, Rio de
Janeiro (RJ), 1983, 140 X 210 mm, 106 pp.

O Bispo D. Freí Boaventura Kloppenburg tem-se dedicado ao estudo


das novas concepcóes de Igreja em nossos países latino-americanos. No
presente livro, que faz parelha com o anterior "Igreja Popular", o autor
reconhece a necessidade de pluralismo em setores acidentais da igreja
(manelras de evangelizar, de catequizar, de se relacionar com o mundo
moderno...). Mas aponta tensdes e patologías resultantes da falsa com-
preensSo do pluralismo: a fobla á Igreja Institucional, a aversSo á autorl-
dade, a obsess&o contra a nova Cristandade (ou a tendencia & secularizacfio
total da Igreja), a Idealizagfio dos pobres (como santos, em oposigio aos
ricos, tidos como reprobos), a InstltuclonalIzagSo do confuto... — Asslm
o leitor toma conhecimento da problemática langada na Igreja por correntes
contestatarias, alimentadas pela ideologia marxista; o autor nSo apenas

— 347 —
84 «PEUGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

aponta problemas, mas documenta os seus dizeres com a cita;áo de


numerosos textos dos Cristáos para o Socialismo e de associagóes congé
neres, textos aos quais a maioria dos estudiosos nao tem fácil acesso.
Esses testemunhos falam eloqüentemente, pondo a descoberto a astuta
subversao que campeia dentro da Igreja latino-americana e do cujo alcance
a maioria dos fiéis talvez nao ten ha nocáo.

Eis um espécimen significativo do estudo em pauta:

"Pretender fazer da Igreja urna animadora da nova civilizarlo do amor


equivaleria a levantar urna sedutora bandeira com o velho brasáo feudal...
Trata-se da mais estrita privatizagáo da Igreja, paradoxalmente promovida
pelos que defendem que a política é urna dimensáo constitutiva essencial
do Evangelho e da Igreja.

CTodovis Boff opina que o processo de secularizado (que para ele


é o mesmo que 'deseclesiologizacáo') é inevitável e irreversfvel. Esta é a
razio pela qual o propósito de manter na América Latina urna cultura
crista afigura-se-lhe urna ilusáo. Pois. segundo ele, a sociedade nao está
obrlgada á fé, e, porlanto, podo prescindir da fé e organizar-se na base do
secularismo. Seu argumento é muilo simplório: 'É a própria fé que o diz,
já Que a fé é livre por nature7a O contrario leva á Inquisicáo'. Partindo
deste arpumento, deveríamos afirmar aue tampouco o homem individual se
acha obrigado á fé e. portanto, poderia transqüilamente organizar sua vida
sem Deus. É urna falacia incapaz de perceber a possibilidade e também
a necessldade de conciliar a liberdade jurídica com a obrigacáo moral. O
próprio Concilio Vaticano II, que defende a liberdade social e civil em materia
religiosa, ensina todavia que 'todos os homens estao obrigados a buscar
a verdade, especialmente no que se refere a Deus e á sua Igreja, e, urna
vez conhecida, a abracá-la e praticá-la' (DH 1b; cf. ib. 2b, 3a)".

Só podemos elogiar D. Boaventura Kloppenburg pela coragem com


que se tem empenhado no esclarecimento da opinlSo pública a respeito de
um mal gravissimo. E Ihe somos gratos por tornar públicos textos básicos
para a tomada de consciéncia da presente situacao.

A Descoberta da Fé (vol. 1?). A Descoberta do Amor (vol. 29). A


Descoberta da Graca (vol. 3?), por Miguel Aguilar, QAR. — Ed. Vozes,
Petrópolis 1982 (1? e 29 vols.), 1983 (3? vol.), 221 pp., 301 pp., 376 pp.
135 X 210 mm.

Freí Miguel Aguilar, Coordenador do Ensino Religioso no Colegio Santo


Agostinho do Rio de Janeiro durante alguns anos, escreveu urna súmula de
Teología para os catequistas que lidam com a juventude. O vol. 1? comenta
as verdades da fé professadas pelo Credo; o 29 volume é um compendio de
Moral; o 3? volume trata dos Sacramentos.

Essa obra tem secóes multo sólidas e úteis; é notável a maneira como
logo de Inicio disserta sobre a fé, a Religiio, Deus. Tais secóos constituem
a mor parte dos tres livros. Mas a obra aprésenla também segmentos que
menos corresponden! ao objetivo de transmitir a doutrina da Igreja; assim,

— 348 _
LIVROS EM ESTANTE 85

por exemplo, nao admite a separabilidade de corpo e alma, aínda recente-


mente afirmada pela Igreja (cf. pp. 273-281 deste fascículo e p. 209 do
1? volume;); nao aceita que o preceito da Missa dominical possa obrigar
gravemente o fiel católico (pp. 139s); de modo geral, o autor segué a
escola de Freí Leonardo Boff, o que o leva por vezes a assumir posicóes
discutíveis. Eis por que nao se poderia recomendar, sem mais, tal obra
como manual de ensino da doutrina católica.

Curso de Teología Patrística I. A vida da Igreja Primitiva (sáculos I


e II), por Fernando Antonio Fígueiredo, O.F.M. — Ed. Vozes, Petrópolis
1983, 140 X 210 mm, 150 pp.

Frei Fernando Figueiredo, atualmente bispo auxiliar da diocese de


Teófilo Ottoní (MG), foi durante dez anos Professor de Historia dos Dogmas
e Teología Patrística no Instituto Filosófico-Teológico Franciscano de
Petrópolis.

"Padres da Igreja" sao aqueles escritores que até o século VIII contrí-
buiram para a elaboracao das proposicdes da fé frente ás correntes heréticas
que ameacavam a verdade. Esses autores gozam de especial estima na
Igreja: sao chamados "padres (= país)" porque, de algum modo, colabora-
ram para gerar a vida mediante a palavra da fé. E por isto que Frei Fernando
dedica dois volumes de estudos a esses escritores (o segundo tomo está
ainda em elaboracao). No primeiro o autor se limita aos dois séculos
iniciáis, apresentando sempre cada nome dentro do respectivo contexto
histórico. Assim o leitor percorre simultáneamente os grandes quadros da
historia da Igreja e a literatura crista: de cada escritor Frei Fernando p5e
em relevo nao só dados biográficos, mas também as principáis linhas
teológicas. Quem deseja ir diretamente aos escritos citados no livro de
Frei Fernando, encontrará alguns na serie "Fontes da Catequese" da
Ed. Vozes, como também na "Antología dos Santos Padres" de D. Cirilo
Folch Gomes ou na obra "Os Padres da Igreja" de A. Hamman (Edicóes
Paulinas).

O fiel cristáo só pode lucrar pelo conhecimento de tais documentos


da fé da Igreja antiga. Pode-se-lhe repetir o que dizia o profeta Isaías ao
povo de Israel, referindo-se a Ábralo: "Considerai a pedra da qual fostes
talhados, e a pedreira donde fostes extraídos" (Is 51,1).

María, nosso Sim a Deus, por Frei Francisco Battistlnl. Ed. própria,
180 X 130 mm, 275 pp. — Pedidos ao autor, Caíxa postal 93.640, 25900,
Magé (RJ).

Freí Battistini já é conhecldo por sua obra catequética, multo lúcida


e fecunda. O seu livro "A Igreja do Deus Vivo" já atingiu a décima edicSo.

— 349 —
86 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Em seus 31 capítulos o autor disserta sobre os diversos títulos de


Maria SS: Máe de Deus, Esposa do Espirito Santo, Sempre Virgem, Eterna
mente Intercessora, ... usando de linguagem simples e clara, de modo a
suscitar e alimentar a piedade filial dos fiéis para com a Santa Máe de Deus
e nossa Máe; os capítulos do livro s3o acompanhados de oracdes e de
perguntas para estudar em circuios.

É de notar, alias, que através das suas páginas o autor nao se cinge
apenas a comentar as prerrogativas de Maria: apresenta outrossim muitas
reflexoes sobre as verdades da fé e as normas de santificacio dos cristSos.
Especialmente úteis, por exemplo, sao os incisos "O segredo da santidade"
(pp. 71s), "O nosso Sim a Deus" (pp. 59-62), "Nao misturar fé com
crendice e supersticSo" (pp. 62s), "A familia crista hoje" (pp. 98-100),
"Caminho mais curto" (pp. 153-156), "Bastava urna!..." (pp. 156-158).

Como se vé, o livro segué urna orientacáo teológica segura, fugindo


do sentimentalismo e apresentando Maria com o relevo que Ihe cabe no
plano do Pai e na vida do cristáo.

Escolhidos de Deus, por Joáo Mohana. — Ed. Loyola, Sao Paulo 1984,
140 x 210 mm, 144 pp.

O Pe. Joáo Mohana, desta vez, nos oferece um livro sobre a vida
consagrada a Deus, seja no sacerdocio ministerial, seja na profissáo religiosa.
O autor desenvolve a temática recorrendo aos principios e ao vocabulario
da psicología; assim fala de "consagracao do meu instinto de posse", "con-
sagracio de minha libido", "consagracáo de minha liberdade..." Através
dos seus dez capítulos, o Pe. Mohana conserva o espirito de fé genufna,
que ele toma como criterio decisivo em suas dissertacóes. Especialmente
digno de nota é o trecho seguinte, que trata da obediencia religiosa:

"Depois de ouvir as razSes da nossa "consciéncia, se o coordenador


julgar acertado (segundo sua consciéncia) manter a determinacSo, entáo
estaremos tranquilos para obedecer, sabendo que a vontade de Deus está
com aquele que carrega o servico da coordenacSo do bem comum. Pode
haver razSes que desconhecamos. E a vida enslna que urna outra razSo,
mals forte que a nossa e a do superior, vem em nossa ajuda, levando aquela
decisáo a contribuir para o nosso bem, já que 'tudo contribuí para o bem
daquele que ama Deus' (Rm 8,28). Misterio possante de Deus que nSo
se deixa enjaular em becos sem salda" (p. 107).

Multo Interessante também é o capitulo sobre o sentido da vida


(pp. 109-123): o autor mostra que em todo homem há urna "vontadejde
significado", que procura o porqué da existencia; caso n§o se Ihe dé res-
posta, ela ocasiona neurose. Mais: "o sentido da existencia só se revela
na adesáo a valores estáveis" (p. 112), valores estáveis que, conforme''
Vlktor Frankl, sSo Deus, o espirito e a eternidade (p. 114).

— 350 —
LIVROS EM ESTANTE 87

Nao podemos deixar de nos congratular com o Pe. Joao Mohana, que
soube enriquecer o ideal da consagracáo a Deus com válidos elementos
tirados de seus estudos de psicología.

Reflexoes Pedagógicas — IV. Luz e Sombras no Devir do Humanismo,


pelo Pe. Artur Alonso, S.J. — Ed. Loyola, Sao Paulo 1984, 140 X 210 mm,
348 pp.

Esta obra consta de urna serie de capítulos que refletem sobre a


filosofía da educacáo e a mentalidade atéia ou agnóstica que pesa sobre
a escola em nossos dias. O autor segué a trilha do Pe. Leonel Franca, S.J.,
homenageado no inicio da obra. De modo especial, o Pe. Alonso, ex-Reitor
da PUC-RJ, considera a filosofía de Frederico Nietzsche, que proclama a
morte de Deus para que possa surgir o Super-Homem; o autor mostra que
o humanismo cristáo cultiva a dignidade da pessoa humana sem derrogar
á grandeza e ao absoluto de Deus (cf. pp. 249-255). O livro é perpassado
por alusóes á filosofía moderna, cujos expoentes sao freqüentemente citados.
A leitura da obra é realmente enriquecedora. Apenas se pode observar que
o estilo do autor é um tanto solene, enxertado de vocábulos raros, tornan-
do-se desnecessariamente cansativo para o leitor medio.

Nos, os Católicos Romanos, pelo Pe. Zezinho, SCJ. — Ed. Santuario,


Aparecida (SP), 120 X 170 mm, 160 pp.

O Pe. Zezinho brinda o público com maís um livro, que traz o subtitulo
"Pequeña Introducáo ao Catolicismo para Jovens e Adultos". Nao se trata
de um compendio completo da doutrina católica (esperamos que o autor
redija urna obra tal em breve), mas de um manual que tenciona esclarecer
os católicos a respeito de pontos controvertidos ou a propósito de questSes
freqüentemente (aneadas pelos fiéis em aulas, debates, circuios, etc. A
melhor apresentacSo do livro é a que se lé na quarta capa:

"Mullos católicos costumam fazer perguntas sobre sua Igreja, de


monstrando conhecer pouco a relígiao que freqüentam. Um grande número
deles nSo sabe ler livros grandes nem tem tempo para um estudo mais
profundo da sua fé.

Este livrinho, que nSo pretende ser a última palavra sobre o assunto,
quer apenas introduzir os católicos e outras pessoas de boa vontade ao
catolicismo, para que saibam melhor aqullo que ,Já vivem e vivam melhor
aqullo que já sabem.

é um livro de bolso para ser levado no coracSo".

A obra é de boa orientacSo: parece preencher o seu programa e


atender a real necessldade do nosso público.

— 351 —
88 <PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 275/1984

Mencionamos aquí aínda outro livro do Pe. Zezinho, também destinado


á formacáo doutrinária dos jovens: "Escola Dominical para Adolescentes".
Trata-se de urna reflexáo, em breves capítulos, sobre o mundo, a natureza
e o homem como sinais da existencia de Deus; postulam a obra de um
Criador, que Ihes deu origem com enorme sabedoria. (A natureza em seus
diversos reinos é urna cartilha que testemunha a inteligencia Infinita do
Criador e que, por isto, merece respeito da parte do homem; este é cha
mado a continuar a obra do Criador, fazendo deste mundo urna mansSo de
paz e fraternidade, em vez de destruir a obra da natureza por motivo de
ganancia e soberba. — Também este livro é publicado da Ed. Santuario.

Diálogo Ecuménico. Temas Controvertidos, por Estévao Bettencourt,


O.S.B. — Ed. Lumen Christi, Rio de Janeiro 1984, 140 X 210 mm, 276 pp.

Este livro tenciona atender a duas finalidades. A primeira é a de


oferecer aos fiéis católicos subsidios para que possam dialogar com os pro-
tantes, cujo número val crescendo no Brasil; muitas vezes, os católicos se
acham desprevenidos para responder ás objegóes dos irmiíos separados
o que causa crises de fé inúteis. A segunda é a de mostrar aos evangélicos
que há mais proximidade entre católicos e protestantes do que á primeira
vista parece; na verdade, os protestantes, principalmente as seitas mais
modernas, atribuem ao Catolicismo o que este nao professa nem pratica —
o que é lamentável. Notamos que, quanto mais desconhecimento mutuo naja
entre católicos e protestantes, tanto maior será a distancia entre uns e
outros; ao contrario, quanto mais os protestantes conhecerem a doutrina
católica e vice-versa, menos preconceitos e mais afinidade haverá entre os
irmáos. O ecumenismo e a compreensao mutua sao mais facéis entre aqueles
que estudam do que entre aqueles que se recusam a tal.

Em vista destes objetivos, o livro aborda os seguintes temas: O Canon


Bíblico, Somente a Escritura? Somente a fé, sem as obras? O primado de
Pedro, A Eucaristía. A Confissio sacramental, O Purgatorio, As Indulgencias,
María Virgem e Máe, Jesús leve Irmios? O Culto aos Santos, As imagens
sagradas, Alterado o Decálogo? Sábado ou Domingo? O Número da
Besta 666 (Ap 13,18), As Datas de fundacáo das denomínagSes
protestantes...

Cada capitulo procura seu embasamento ñas Escrituras, a fim de


facilitar o diálogo ecuménico. O tom da obra é sereno. "A re-uniio dos
cristaos entre si é anelo do CoracSo de Cristo (cf. Jo 17,21) e aspiracSo
dos próprios discípulos do Senhor; ela exige, porem, a superadlo de
obstáculos que só o Espirito de Deus pode derrubar, e derrubará de fato, na
medida em que houver disponibilidade nos irmáos interessados. É, pois, a
este Espirito Santo que confiamos a presente obra a flm de que faja déla
um Instrumento de paz e reconciliagao" (extraído da lApresentacSp do livro).

E.B.

— 352 —
EDigOES "LUMEN CHRISTI"
MOSTEIRO DE SAO BENTO
Rúa Dom Gerardo 40, — 5o andar — Sala 501
Caixa Postal 2666 — Tel.: (021) 291-7122
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Leilura, IntroducSo e Índices por D. L. Macedo.

Formato: 28 x 19 — Media de 500 págs.

I Llvro (destruido pelos invasores franceses em 1711)


II Livro (1688-1793) — publicado
III Livro (1793-1829) —
IV Llvro (1829-1906) —
V Llvro (1907-1921) —
VI Livro (1924-1943) — a sair

Cada volume: CrS 20.000,00

LITURGIA DAS HORAS, Rito Romano (Edicáo da Gráfica de Coimbra.


Portugal).

Texto completo e definitivo, contendo as leituras bíblicas e patrísticas,


com seus responsórios correspondentes.

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(Semanas XVIll-XXXIV).

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De 1957 a 1977 — em xerox Cr$ 2.000,00


de 1978 a 1982 — impresso Cr$ 1.000,00
Números de anos passados Cr$ 500,00
Número avulso de 1984 CrS 1.500,00
1983 encadernado em percalina CrS 12.000,00

CONFERENCIAS DE JOAO CASSIANO, traduzidas do latim pelo Abade


D. Timoteo Amoroso lAnaslácio OSB. Cassiano é um forte elo entre
a espiritualidade dos primeiros Monges do Oriente e a espiritualidade
crista do Ocidente, além de urna das fontes da Regra de S Bento
O fascículo de 60 págs. aprésenla as duas primeiras Conferencias do
Abade Moisés, publicadas no séc. V — CrS. 2.000,00.

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19) Das origens dp Cristianismo á Regra de Sao


Bento (92 págs.) CrS 2.000,00
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ATENBE-SE PELO REEMBOLSO POSTAL