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Introduo
Ouvimos falar muito,quando resolvemos abordar os Yorubs , da chamada Nagocracia, significando que outros povos da frica os quais igualmente nos constituram atravs de suas disporas, no so tratados com a mesma relevncia. Contudo, o que vemos na verdade, em relao aos nags, e em parte por responsabilidade do esteretipo da Nagocracia, algo que nomeio de Nagonomia. Este povo to importante na nossa formao e que tem sua inegvel marca em nossa constituio cultural e identitria, na maioria das obras a que a eles se referem, so vistos e observados somente no contexto religioso. Salvo raras excees como Risrio, Lpine, Salami, uma parte da obra de Verger, Abimbola Wande e outros autores da Universidade de Ile Ife e outros raros autores, como se os Yorubs no pudessem ser objeto de estudos em um contexto histrico ou antropolgico. Inclusive os mitos dos Orixs, normalmente so vistos somente no contexto de sua mstica, como se no tivessem tambm um papel civilizatrio e pedaggico, que tenham influenciado a sociedades africanas de onde so originrios e muito menos os povos que se formaram com a contribuio da dispora Yorub, como ns brasileiros. No sentido de prestar uma pequena contribuio, a fim de combater esta imagem que refora o que, a meu ver, chamo de Nagonomia que realizei este livro a partir de um trabalho de extenso Cultural com o aval do Ncleo de Cultura Extenso da Biblioteca Municipal de Osasco e o Centro Cultural Africano da Barra Funda, em So Paulo. Ofereo este trabalho aos 100 anos de Ile Ax Opo Afonj em Salvador e mais especificamente Me Stella , a quem tanto admiro e tive a oportunidade de visit-la na ocasio de seus 70 anos de Santo. Tive a felicidade de poder presente-la, na ocasio, com flores brancas que simbolizavam Yemanj e seu pranto na lenda que falava que seu filho Oxossi teria sido seu ltimo e mais querido filho a deix-la em busca de sua prpria liberdade. Segundo esta lenda, Yemanj chorou tanto que seu pranto e ela mesma se transformaram no mar, que se tornou seu domnio. No podemos esquecer que atravs deste mar vieram nossos 2

ancestrais de diversas disporas, das quais ns brasileiros somos filhos. Uns vieram em busca da liberdade que Oxossi buscava ao deixar Yemanj, outros tendo sua liberdade privada neste processo, e tendo que lutar por ela nestas terras de dispora. A estes no podemos esquecer que nos ensinaram o quanto vale a afirmao da prpria identidade e o quanto vale o sentido da palavra memria. Esta memria de onde jamais ser apagado o pranto daquela me que foi Yemanj ao ver seu filho Oxossi ir ao que para ela era um destino incerto e que foi o mesmo pranto de tantas mes que perderam seus filhos, nossos ancestrais, nas disporas (sobretudo africana). Contudo, ao terem atravessado estes mares das lgrimas de Yemanj nossos ancestrais africanos e outros chegaram a um novo solo, fizeram uma nova ptria e adotaram o esprito destas novas terras. Quando vou ao Afonj e vejo pelas mos e pelos olhos de Me Stella, que nossas tradies ancestrais ainda esto vivas, vejo que Oxossi atravessou o mar de lgrimas de nossa me Yemanj e a reencontrou em algum lugar no Orun (cu) entre frica e Amrica atravs do Ax (lei e fora vital) que vem do abrao que nos damos entre ns que nos do todos os Orixs, de quem ns brasileiros incorporamos os arqutipos para viver nosso dia a dia, independentemente de nossas

crenas. A todas estas personagens que nos ajudaram a constituirmos como povo e nao so a quem dedico este trabalho. 0- O que so Orikis? Uma introduo sobre um dos gneros da Literatura Oral Yorub 1 Oriki = Evocao. Oriki , antes de tudo, uma das diversas tradies literrias da oralidade yorub (objeto central de estudo de um dos cursos de extenso que ministro na biblioteca de Osasco e no Centro Cultural Africano de So Paulo, dentro de um dos cursos do ciclo de cultura africana). Para entendermos melhor o que ele significa, assim como introduzir suas caractersticas, precisamos nos ater aos provveis significados etimolgicos da palavra Oriki. O vocbulo Oriki formado a partir de Ori (cabea) e ki (saudao), o que nos leva a concluir que ele representa uma saudao cabea. Esta concluso, ,portanto, no elucida muito sobre o seu real significado se no estivermos

atentos ao que esta cabea representa simbolicamente dentro da tradio cultural dos yorubs. O professor nigeriano Salami (1999) define Oriki como sendo uma evocao, a partir do sentido de Oriki como sendo Ori (origem) e ki (saudao). Portanto, esta explicao nos leva a crer que na Cabea se encontra realmente a Origem dos seres segundo os yorubs. Podemos assim concluir que o Oriki diz respeito evocao a nossas origens, que, simbolicamente, residem em nossa cabea. 2- Ori, A cabea como uma divindade. Para entendermos melhor o que significa Oriki e porque esta saudao cabea consiste em uma real evocao, necessrio que entendamos primeiramente o que significa o Ori e que espao este conceito ocupa na mstica e no imaginrio yorub. Dentro do conjunto de Odus da Poesia Sagrada de If (outro gnero da literatura oral yorub, que agrega em si uma srie de poemas e lendas mticas) h uma histria que explica bem isto. Esta lenda se encontra dentre as lendas do primeiro Odu (Ejiogbe) e que transcrevo abaixo:
O trabalho mais importante de Ejiogbe no cu foi revelao de como a cabea, que era em si uma divindade passou a deter um espao permanente no organismo. As divindades foram criadas originalmente sem cabea por que a prpria cabea era uma divindade. O awo (sacerdote) que fez divinao para a cabea (o Ori) chamado Amure e morava no Orun (cu). Orunmila convidou Amure para fazer adivinhao sobre como fazer para ter uma fisionomia completa por que nenhuma das divindades tinha cabea at aquele momento. O Awo disse a Orunmil que esfregasse ambas as palmas das mos rogando ao alto para ter uma cabea. Ele disse para fazer sacrifcios com quatro obis (nozes de cola), panela de barro esponja e sabo. Disse para que guardasse as nozes de cola em um lugar sagrado sem parti-las, pois haveria um visitante inconseqente que posteriormente iria faz-lo. Ori (a cabea) convida tambm Amure para fazer divinao e foi lhe dito que servisse ao seu anjo guardio quatro nozes de cola que no poderiam ser compradas e que s comearia a prosperar depois que fizesse o sacrifcio.

Depois de realizar seu prprio sacrifcio Orunmil deixou as quatro nozes de cola em seu lugar consagrado como If disse que teria que ser feito. Pouco depois Exu anunciou no Orun (cu) que Orunmil havia deixado as quatro nozes de cola em seu lugar sagrado e que estava procurando uma divindade para parti-las. Lideradas por Ogum, todas as divindades visitaram Orunmil, uma aps outra, mas ele disse a cada uma delas que no eram suficientemente forte para partilas. Elas se sentiram destratadas e retiraram se aborrecidas. At mesmo Orix Nl (Oxal o deus filho) visitou Orunmil, porm este o agraciou com nozes de cola melhores dizendo que as nozes de cola em questo no estavam destinadas a serem partidas por ele. Como se sabe, Deus nunca perde a calma e Oxal aceitou as nozes frescas oferecidas por Orunmil e foi embora. Finalmente Ori (a cabea) decidiu ir visitar Orunmil. Foi rolando ento para a cmara de Orunmil e logo que este viu Ori rolando para sua casa, saiu ao seu encontro para entret-lo. Imediatamente Orunmil pegou um pote de argila, gua, sabo e esponja e comeou a lavagem de Ori. Aps sec-lo, Orunmil levou Ori at o seu local sagrado e solicitou que partisse as nozes de cola. Depois de agradecer a Orunmil por seu gesto honroso, Ori rezou para Orunmil, com as nozes de cola para que tudo o que Orunmil fizesse tivesse sucesso e para que tudo se realizasse. Ori tornou a usar as nozes de cola para rezar para si mesmo, para ter um local de residncia permanente e muitos seguidores. Em seguida Ori rolou para trs e bateu contra as nozes de cola que se partiram em uma exploso intensa que pode ser ouvida em todos os lugares do Orun (cu). Ao ouvir o som das exploses todas as outras divindades imediatamente compreenderam que finalmente as nozes de cola haviam sido partidas. Todos ficaram curiosos para saber quem tinha partido as nozes que haviam desafiado a todos, inclusive a Deus. Quando Exu anunciou que Ori tinha conseguido todos concordaram que Ori era a divindade indicada para faz-lo. Quase imediatamente aps, as mos, os ps, o corpo, a barriga, o trax, o pescoo, etc. que at ento tinham identidades especficas decidiram viver com a cabea, lamentando-se por no terem percebido antes que esta era to importante. Juntos todos levantaram sobre si a cabea e ali, no lugar sagrado de Orunmil a cabea foi coroada como o rei do corpo. Esta a razo, devido ao papel desempenhado por Orunmil em sua sorte, pela qual a cabea tem que tocar o solo e mostrar respeito e reverncia a Orunmil at os dias de

hoje. Esta tambm a razo pela qual apesar de ser a mais jovem de todas as divindades, Orunmil a mais importante entre elas. Para que o filho de Ejiogbe viva muito tempo na terra deve procurar awos (sacerdotes) de grande saber e inteligncia para preparar um sabo especial com o crnio de um animal. Ejiogbe a divindade padroeira da cabea, por que foi ele que no Orun (cu) fez o sacrifcio que converteu a cabea em rei do Corpo. Ejiogbe provou ser o mais importante Olodu ou apstolo de Orunmil na terra. Apesar de originalmente ser um dos mais jovens. Ele pertence a uma segunda gerao de profetas, que se ofereceram para vir a este mundo a fim de torn-lo um lugar melhor para viver. Ele foi um apstolo de Orunmil muito criativo tanto quando estava no Orun (cu) quanto quando veio para este mundo (Aiye).

A lenda acima elucida a questo do Ori (cabea) na mstica e imaginrio Yorub e nos d elementos suficientes para que possamos introduzir satisfatoriamente o conceito de Ori. 3 Conceito de Ori. Temos uma idia deste conceito, a partir do que nos fala Bniste quando cita Babatund Lawal da Universidade de Ile If na Nigria quando se refere cabea:
Na maioria das esculturas africanas tradicionais a cabea a parte mais proeminente porque, na vida real, a parte mais vital do corpo humano. Ela contm o crebro morada da sabedoria e da razo; os olhos a luz que ilumina os passos do homem pelos labirintos da vida; os ouvidos com os quais o homem escuta e reage aos sons; e a boca- com qual ele come e mantm corpo e alma unidos. As outras partes do corpo so abreviadas para enfatizar posies subordinadas. To importante a cabea em muitas sociedades africanas que ela adorada como sede da personalidade e destino do homem... Ori todo o ase (ax) que uma pessoa tem, e sua sede na cabea, ela que, geralmente, vem primeiro ao mundo e abre caminho para trazer o resto do corpo

O trecho acima nos d a dimenso, a partir do conceito esttico, da importncia que o Ori assume simbolicamente no imaginrio Yorub. Outro

ponto importante a se citar para agregar valor a este conceito se refere a outra lenda relativa ao Ori. Segundo Bniste, os aspectos da experincia humana so predestinados pela escolha que fazemos de nosso or. Segundo a tradio mtica yorub, aps sermos modelados por Oxal (Orisa Nla), Ajal convocado com a tarefa de fornecer o Ori (cabea) e cada ancestral nosso cede as substncias necessrias para aperfeioar a forma de nossas cabeas. Estas substncias nos acompanham todo o tempo e so merecedoras de respeito e culto. Portanto, mesmo que Ajal se trate de um Orix, no deixa de ter suas deficincias. esquecido e descuidado e devido a isto nem sempre as cabeas saem boas. Como resultado disso a maioria das pessoas escolhem por si mesmas as cabeas sem recorrerem a Ajal e acabam assim por escolher cabeas ruins e imprestveis, assim como nos narra Bniste. Neste contexto, recorrendo a Salami que nos fala que o Ori nossa Origem, alm de nossa simples cabea fsica, temos que nosso destino inteiro marcado pela escolha desta cabea e para tanto existem rituais e prticas como o Bori (que quer dizer em Yoruba bo Ori, dar de comer ao Ori) para restabelecer o equilbrio necessrio nesta nossa cabea (que nos determina, a partir de nossa origem, o nosso destino). Voltando a Bniste, ele nos expe que segundo a tradio yorub, um homem com uma cabea bem feita ter um destino de sucesso, da o dito tradicional Ajal, modelador de cabea no Orun (cu), molde uma boa para mim. Desta forma cada Ori se constitui em uma divindade pessoal que regula nossas vidas e ns mesmos escolhemos nosso Ori rere (bom Ori) ou Ori Buruku (mau Ori). Como nos continuam expondo Bniste e Salami atravs do Jogo de If, que Orunmil revelar o tipo de Ori que est conosco e conseqentemente este Ori ir declarar a ns seus desejos, sempre atravs do Jogo de If. Neste contexto, torna-se mais clara a importncia de se evocar o Ori como nos fala Salami. 4 - Ori Ode e Ori Inu (cabeas interior e exterior). Ao nos depararmos com a estrutura do Ori, vemos o quanto complexo torna-se este conceito. Conforme tambm nos explica Bniste a partir da Obra de Babatunde Lawal:

Ori ode a denominao da cabea fsica e Ori Inu a cabea interior. Sendo que a primeira confiada a Ossain e a Ogum, ou seja, ao saber mdico; a segunda est ligada a If e aos demais Orixs, ou seja, ao saber divino. Ori ode que se presta para suporte das obrigaes iniciticas. Ori inu a essncia da personalidade, da alma do homem que deriva diretamente de Olodumare. Ele quem a coloca no homem, mas que, aps a morte, A Ele Retorna... Ori In o ser interior ou o ser espiritual do homem e imortal. Ori Ode a cabea fsica propriamente dita ou filosoficamente, a matria. Ela Mortal e oposio a Ori Inu, que foi criado por Ajal, um antigo Orix, segundo as ordens de Olodumare. A diferena entre as duas pode ser observada neste Trecho do verso de If do Odu Ogbetegunda: A colina proclama, o vale proclama. A consulta a If realizada para a cabea interior A consulta a If realizada para a cabea exterior A Cabea interior disse que era a mais velha A Cabea exterior disse que era a mais velha Invoque minha cabea interior De modo que a interior no estrague a exterior A interior prev sucesso para o homem De modo que o homem pode construir casas A cabea interior leva o homem a ter uma esposa. Pelo texto apresentado, o Ori Inu que controla o Ori Ode. Isto sugere, portanto que o sucesso do ser exterior dependa essencialmente da natureza dinmica interior do homem.

Vale fazer o parntese de que a referncia ao A cabea interior leva o homem a ter uma esposa no desconexa, tola ou despropositada, ainda mais por estarmos tratando de uma sociedade da frica Subsaariana, como muitas outras, na qual as relaes entre as linhagens determinam diversas coisas e dentre elas as relaes de poder. Isto que justifica a importncia vital dos casamentos e conseqentemente de se ter uma esposa que portadora do ventre que dar seqncia estrutura social das linhagens. 5- Ori na esttica Yorub. Conforme j citei em item anterior, Lawal nos expe que na maior parte das esculturas africanas a cabea a parte mais proeminente. Desta forma sua proporcionalidade nestas esculturas faz jus sua importncia nos planos fsico 8

e simblico se retomamos os conceitos de Cabea Exterior e Interior respectivamente. Contudo, para entender melhor este fato que se reflete especificamente na esttica Yorub, recorro ao conceito de Odara, segundo me explicou Salami em aula em 1993, no seu curso de Yorub na USP. Normalmente, conforme conhecemos atravs da celebre msica de Caetano Veloso, podemos traduzir Odara por belo. Portanto, Salami nos explica que alm de belo, Odara tambm traz o sentido de til. Desta forma quando os yorubs se referem a suas obras de arte como Odara, esto se referindo a algo que ao mesmo tempo belo e til. Isto justifica o fato de que certas partes do corpo sejam representadas com maior proeminncia do que outras, por desempenharem funes de maior utilidade fsica e simblica do que as demais. Este fato determina, inclusive, que estas representaes possam ser desproporcionais em relao ao corpo humano, e tambm ao padro esttico predominante na arte grega clssica que se auto-determinava representao perfeita da realidade. Segundo a percepo esttica dos yorubs, uma esttua grega jamais seria Odara na acepo completa da palavra e do conceito, pois os exemplares da arte grega clssica no colocam em destaque as partes do corpo de maior importncia e utilidade vitais para os Yorubs. Dois exemplos claros desta percepo esttica que temos so as conhecidas representaes de Exu e Oxum nos Templos Yorubs; Comeando por Exu, como toda esttua yorub, tem a cabea proeminente, dentro desta os olhos, os ouvidos, a boca, ps e mos grandes e desproporcionais, assim como seu rgo reprodutor ereto. Todos representando as propores de importncia que estas principais funes representam no simbolismo Yorub. No caso da deusa Oxum, como vemos em suas representaes em um de seus templos de Osogbo, nas fotografias de Pierre Verger, alm da proeminncia da cabea, das mos e dos ps, temos a proeminncia e desproporo dos seios e do ventre, (o que muito comum em outras culturas africanas subsaarianas), que representam dois lados da maternidade significativos. Os ventre e seios de Oxum representados de tal forma, em destaque, so Odara em seu sentido integral, sobretudo por serem teis a funo reprodutora essencial para a continuidade desta sociedade de linhagens. Alm disso, isto tambm se 9 uma

justifica pelo fato de que, segundo nos afirma o oriki de Oxaguian, pelo ventre, na tradio yorub, assim como em outras tradies da frica Subsaariana,que se expressam nossos sentimentos, quando diz literalmente, em lngua yorub:
Oxaguian no tem maldade na barriga (o que Verger traduz por: Oxaguian no mau)

Em resumo, percebemos atravs destas representaes de orixs que a percepo esttica yorub se faz representativa no que nos liga com o mundo sensorial do Aiye (terra, mundo fsico) atravs da forma enftica com que constri nossos rgos de sentido do mundo fsico como o de audio, paladar, viso, tato e rgos de reproduo. Por outro lado esta proeminncia tambm se d em nossas partes do corpo que nos ligam simbolicamente com o mundo intangvel, como a cabea no sentido de cabea interior, que na verdade pertence a Orunmil e ao Orun (cu) e para o qual tecemos orikis e que so o objeto central neste estudo. Tipos de Oriki Segundo nos mostram Risrio e Salami, existem diversos tipos de Oriki e podemos enumer-los. So exemplos de Oriki os: Oriki Oril- Para Linhagens (tem relao estreita com as marcas faciais dos yorub) Oriki Borokini- para pessoas ilustres Oriki Ilu para cidades Akij- Anti Oriki Oriki Orisa- Para os Orixs Oriki Amutorunwa Oriki individual de nascimento e nominao (assume formas diferentes no caso de gmeos, crianas nascidas depois de gmeos, crianas nascidas com cordo umbilical enrolado no pescoo, ou que o Orculo prev que morrer antes dos pais.) Alm disso, at mesmo animais, plantas e folhas tm seus orikis, pois tudo que tm vida tem Ori e pode ter um Oriki. Oralidade e Importncia da Palavra dentre os Yorubs. Para entender melhor a expresso oral e importncia da palavra entre os Yorubs necessrio que apresente o conceito de Ax. (Ase).

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Aps explicar a importncia ritual do As(Ax) entre os Yorubs, Salami, em sua tese de doutorado, nos define esse As(Ax) como sendo a fora vital que se expressa tambm em toda palavra. Ele nos lembra que o significado etimolgico da palavra ase vem de a se (assim seja, assim se faa) est sendo afirmado se concretize. Se recorrermos a Verger, em algumas ocasies ele traduz a palavra As (ax) por Lei, o que faz com que nos remetamos comparativamente e imediatamente aos significados de rta (ordem) e vac (verbo) da cultura snscrita, dos quais os ritos vdicos dependem e so feitos para a manuteno da ordem csmica e na qual a palavra (corretamente pronunciada ritualmente em snscrito), nos d acesso aos planos sutis da criao. Ambos os conceitos, apesar de estarem presentes em uma cultura to distante da Yorub, apresentam alguma proximidade com o conceito do Ase Yorub, seja no seu universo ritualstico, como impregnado na carga simblica que a palavra carrega para este povo. Outro elemento que devemos observar na questo da oralidade e no valor da palavra para os yorub e as sociedades da frica subsaariana pode ser muito bem expressa por Hampat B quando cita Tierno Bokar Salif e diz:
A escrita uma coisa, o saber outra. A escrita fotografia do saber, mas no o saber em si. O saber uma luz que existe no homem. A herana de tudo aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em tudo que nos transmitem, assim como o Baob j existe em potencial em sua semente

e desta

forma como a palavra porta o Ase(Ax), ela tem o poder de fazer com o que

Alm de nos elucidar melhor o conceito de As (Ax), como fora vital que vem da ancestralidade e est presente tanto na ritualstica quanto na palavra entre os yorubs, esta citao tambm nos faz compreender melhor a fora tradies orais dentre os africanos subsaarianos, pois a escrita sendo apenas uma fotografia do saber, e no sendo o saber em si, esta no se torna uma condio para a transmisso do saber ancestral. Risrio nos fala da caracterstica fluda e flexvel das culturas da maior parte das sociedades que mantm as tradies orais na frica subsaariana. Ele nos mostra que em geral elas se diferenciam da rigidez cannica das sociedades que se desenvolveram a partir da escrita. Este fato nos ajuda a compreender o que nos afirma Hampat B quando defende que as tradies orais predominantes nas 11

culturas da frica Subsaariana no representam

uma falta de habilidade

destas sociedades para a escrita, mas sim uma forma caracterstica de se expressar. Algo para o qual nossa cultura clssica ocidental geralmente no se atentou e criou muitos preconceitos, esquecendo at mesmo o carter oral dos poemas picos clssicos. Neste sentido tambm podemos, de novo, citar comparativamente a ndia e as tradies Snscritas na qual os prprios textos Vdicos por muito tempo foram proibidos de ser transcritos, por portarem em si um contedo demasiadamente sagrado para deixarem de ser transmitidos pela tradio oral atravs das geraes de sacerdotes. Da mesma forma, o distanciamento das tradies de transmisso oral e sobretudo no ter para quem transmitir o conhecimento ancestral um grande temor dentre os ancios e sacerdotes nas sociedades subsaarianas, conforme nos elucida Hampat B em seu texto Tradio Viva. Pois o saber est na palavra e no na letra, pois a letra apenas uma fotografia da palavra, mas se no for pronunciada no traz o As (Ax) da palavra. Vou mais alm ainda neste conceito, e ouso afirmar, segundo esta lgica, que a obra de arte a fotografia da arte, e no a arte em si mesma. Pois a partir do momento que existe o conceito da arte no imaginrio do artista, ela j se faz viva e a obra de arte apenas a fotografia deste conceito que teve origem na sensibilidade do artista. Dentro dos processos criativos dos textos da oralidade Yoruba isto tambm se expressa, como veremos mais a frente quando formos falar da estrutura dos Orikis. Entendemos melhor isto se nos lembrarmos que sem o conceito de Ori no podemos criar orikis. Outro ponto que no se pode esquecer, que a palavra entre os Yorubs, tendo em si o princpio da fora vital e da lei ancestral que nos sustenta (Ase ou Ax), no pode admitir a mentira, seno como uma transgresso moral. O que tambm Hampat B cita no caso dos Bambara e Fulani em seu Tradio Viva, devido ao fato da prpria criao, para estes povos, terem emergido da Palavra do Criador. Para ilustrar a relevncia desta transgresso moral que a mentira e do mentiroso como transgressor moral no contexto do poder da palavra como portadora da fora vital e a lei ancestral do Ase (Ax) entre os Yorubs podemos citar exemplos de versos de orikis de Xang, Oxum e Yans, como: 12

Ela fura com sua sineta o ventre do mentiroso( Oriki de Oxum Ipetu) Ele no aceita a oferenda do mentiroso (Oriki de Xango em Oyo) Ele mata o mentiroso e enfia seu dedo no olho dele (Oriki de xang Afonj) Olha brutalmente de soslaio o mentiroso (Oriki de Xang em Osogbo) O mentiroso foge antes mesmo que ele lhe dirija a palavra (Oriki de Xang em Osogbo) Os daomeneanos so mentirosos, eles no tm um talism como o de Oy (Oriki de Oy)

Na ultima citao temos um exemplo histrico de que esta transgresso moral poderia at mesmo ser um dos fatores legitimariam o domnio do reino Yorub de Oyo sobre o Daom no imaginrio dos Yorubs, pelo fato dos daomeneanos, ao serem colocados e taxados com a reputao de mentirosos, mesmo que hipoteticamente, seriam, dessa forma, moralmente inferiores aos yorub, e por isso poderiam ser subjugados pela Coroa do Alafin de Oyo. Gneros da literatura Oral Yoruba. Voltando a defender que no pelo fato da ausncia da palavra escrita que uma sociedade no pode desenvolver ricos gneros literrios que exponho, segundo nos enumera Salami, os gneros da literatura oral yorub mais importantes e que so: Oriki- Evocao. Utilizado para evocar a presena e o esprito (Ori) do seu objeto. Um Oriki de Orix, por exemplo, se corretamente pronunciado, pode fazer com que um iniciado entre em transe. Adura Orao. utilizada para fazer pedidos aos Orixs e divindades ou ancestrais, pode conter trechos de Orikis, como o caso da Adura(Orao) de Xang , mas difere na forma e na funo de um Oriki. Iba- Saudao. Utilizada para se colocar em posio de submisso ao Orix, rei ou ancestral mtico ou de linhagem. Orin Cantigas. Usadas para trazer memria e homenagear o objeto da cantiga Orin Esa- Cantigas de homenagem aos ancestrais masculinos Orin Efe- Cantigas em homenagem aos ancestrais femininos Ijala e Iremoje Grandes Poemas. Geralmente para se preparar para determinadas atividades dentro de ofcios considerados nobres ou essenciais 13

(como a caa no caso dos Ijala, que eram basicamente poemas feitos em homenagem aos caadores ancestrais para que tenham uma boa caa). Esta multiplicidade de Gneros nos faz refletir que enquanto sociedades da frica Subsaariana de tradio literria oral como a Yorub desenvolvem toda esta variedade, na formao clssica de educadores no Brasil e na dispora ainda nos atemos somente ao estudo do poema pico das sociedades da cultura clssica grega como se fosse a nica capaz de nos dar uma idia dos fundamentos do heri na educao. Agimos como se a frica subsaariana no dissesse respeito a ns e nossa cultura, ignorando toda essa riqueza, somente porque nossa cultura preconceituosamente at o momento taxou estas sociedades como grafas, e que, portanto, no tinham nada a contribuir em nossa educao. Importncia da Genealogia na Sociedade Africana Subsaariana. Em sociedades de linhagens como a maior parte das sociedades da frica Subsaariana, onde o papel do ancestral mtico muitas vezes objeto de culto, as genealogias assumem um papel central nas relaes de poder, pois quanto maior a proximidade com o ancestral mtico mais legtima torna-se a liderana dentro das sociedades africanas subsaarianas como expe Carlos Serrano em suas aulas e no documentrio o Povo Brasileiro. Ilustro abaixo com a genealogia do Alafin de Oyo, que como podemos ver descendente, por linhagem real, do ancestral mtico que todos ns conhecemos como o Deus Xang, que era neto de Oranyan, o primeiro Alafin que por sua vez descendente direto de Oduduwa, o ancestral mtico de todos os reinos Yorubs.

Genealogia dos Alafins de Oyo (retirada e traduzida


diretamente do site oficial do Alafin de Oyo) 1. Oranmiyan 2. Ajaka foi destronado 3. Xango foi deificado como deus do trovo e raio. 4. Ajaja re -instalado 5. Aganju 14

6. Kori 7. Oluaso 8. Onigbogi conduziu a evacuao de Oyo provavelmente no 16o sculo . 9. Ofiran construiu a cidade de Shaki 10. Egunoju - fundou Oyo Igboho 11. Orompoto especula-se que foi uma mulher 12. Ajiboyede 13. Abipa - 1570-1580 14. Obalokun - 1580-1600 ---Oluodo 15. Ajagbo - 1600-1658 16. Odaranwu - 1658-1660 17. Kanran - 1660-1665 18. Jayin - (Primeiro Awuyale de Ijebu Ode) 1655-1670 19. Ayibi - 1678-1690 20. Osiyango - 1690-1698 21. Ojigi - 1698-1732 22. Gbaru - 1732-1738 23. Amuniwaye - 1738-1742 24. Onisile - 1742-1750 25. Labisi - 1750 26. Awonbioju - 1750 27. Agboluaje - (Celebrou o Bere Festival) 1750-1772 28. Majeogbe - 1772-1775 29. Abiodun - (Celebrou o Bere Festival) 1755-1805 30. Aole 31. Adebo 32. Maku - 1802-1830 33. Majotu - (Ilorin tomada pelos Fulani) 34. Amodo - 1830 35. Oluewu - (Queda da antiga Oyo) 1833-1834 36. Abiodun Atiba - (Fundador da Atual Oyo, celebrou o Bere Festival) 1837-1859 15

37. Adelu - 1858-1875 38. Adeyemi I - 1875-1905 39. Lawani Agogoija - 1905-1911 40. Ladigbolu - Jan. 15, 1911-Dec. 19, 1944 41. Adeniran Adeyemi II - Jan. 5, 1945-Sept. 20, 1955 42. Bello Gbadegesin - (Ladigbolu II) July 20, 1956-1968 43. Adeyemi III - (Alaafin atual de Oyo e Chefe da Terra Yoruba) 14 Jan, 1971 at os dias atuais O griot genealogista e o autor de Orikis genealogista Griot um nome que vm do francs e que atribudo ao trovador das tradies orais entre os Fulas, Bambara e os Barib, como nos mostra Hampat B em seu texto Tradio Viva . Em outras sociedades da frica subsaariana, sobretudo dentre os povos sudaneses temos seus correspondentes. Segundo a obra de Hampat B, existem vrios tipos de Griots e dentre eles o genealogista que, no raro, viajava por toda frica nas imediaes dos reinos vizinhos, para buscar as origens que constituam as genealogias das famlias e fazer seus poemas de genealogia (tal qual os Oriki Orile dos Yorub) que deveriam ser recitados e cantados nas cerimnias importantes e nos ritos de passagem. Portanto, havia outros tipos de Griots que desempenhavam papis similares aos bobos da corte da Europa, a quem era permitido mentir ou distorcer a verdade em nome de sua arte que tinha a funo de divertir as cortes e sociedades com seus poemas, o que excepcionalmente no era visto como uma transgresso moral, segundo nos afirma Hampat B. Na tradio Yorub, mais precisamente no Reino de Oyo, o papel do griot genealogista especificamente desempenhado pela figura do Arokin. Estrutura e Forma dos Orikis Risrio e Lpine so dois autores que nos demonstram bem como se estruturam orikis e que por isso recomendo fortemente a leitura. Lpine, que cito abaixo, conceitua bem sucintamente como se estruturam os Orikis de forma geral quando diz:

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O Oriki comporta habitualmente trs partes: uma enumerao de nomes que descrevem o status, os apelidos e a aparncia da pessoa; um relato de suas realizaes e de suas faanhas; comentrios sobre o item precedente. So elaborados no decorrer da vida de uma pessoa a partir de frases, qualificativos, apelidos criados por seus contemporneos e amigos ntimos. Os orikis representam assim a opinio pblica sobre uma pessoa Como podemos observar, esta estrutura tripla uma caracterstica da maioria dos Orikis, contudo se observamos muitos Orikis de Orixs podemos verificar que nem sempre todas estas trs partes esto presentes ou quando esto nem sempre seguem fielmente esta ordem de enumerao, realizaes e comentrios sobre realizaes. Para que observemos tal fato transcrevo abaixo um pequeno Oriki de Oxum coletado no Ketu por Pierre Verger:
Minha me bela, muito bela. (comentrio) Cobre de olhos fulgurantes (enumerao) Iyalode cuja pele muito lisa (enumerao) Quando ela sai todo mundo a sada (comentrio) Minha me que cria o jogo de ayo e cria o jogador. (realizao) Me, todo mundo est com voc (comentrio) O filho entregar o dinheiro na sua mo. (comentrio)

O mais relevante, sobretudo, a partir deste exemplo, que percebamos que as regras do Oriki no so fixas como em um soneto, poema parnasiano, ou outros gneros da literatura ocidental dentro de diversas escolas literrias, estejam eles em verso ou prosa. Alm disso, Risrio nos expe outros elementos relevantes na forma dos Orikis conforme podemos ver em sua obra Oriki, Orix como quando nos fala:
As palavras tm no Oriki uma carga especial. Uma certa densidade energtica. E coisas podem acontecer a partir de sua simples emisso. Quando recito um Oriki de Oy Yans, sei que ela est me ouvindo e que, a depender do meu gesto e da minha fidelidade textual pode me abenoar ... a ltima coisa que devemos esperar encontrar em um oriki de Orix, o desenvolvimento lgico linear de uma idia ou de um enredo. Inexiste aqui qualquer preocupao em tecer uma estria ou recontar uma histria.... Bolanl Aw nos diz sobre orikis de personagens notveis que

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diferentemente de outras tradies orais , o oriki no conta uma estria; apenas delineia um retrato que freqentemente incompleto; tal retrato somente ilumina aqueles aspectos que os contemporneos julgaram dignos de nota na vida de um indivduo, e faz isso algumas vezes, numa linguagem to sucinta, altamente figurativa e comprimida que a traduo com freqncia apresenta-se um problema ...Antes de desenvolver linearmente um discurso, o Oriki opera pela justaposio de blocos verbais

Risrio vai mais alm, afirmando que o Oriki pode ser comparado e compreendido mesmo como um ideograma. Podemos perceber no exemplo do Oriki de Oxum acima que ele tece e constri imagens ao referir-se a me de pele muito lisa que cria o jogo de ayo e o jogador e para a qual o filho entrega o dinheiro em suas mos. Se tivermos a imaginao dos yorubs poderemos at mesmo visualizar estas cenas enquanto o recitamos. Estas imagens, tal qual ideogramas, que isoladamente nem sempre em si trazem significados, se justapem para formar, atravs deste conjunto de imagens, uma evocao ao Orix (no caso dos Orikis de Orixs) ou ao objeto que se fez tema do Oriki em questo. Risrio refora isto quando afirma:
O gosto pelo grandioso uma trade mark do gnero. Em outras palavras, o modo de definio do objeto, que encontramos no oriki, funda-se na maximizao dos traos daquilo que representado. a viso enftica, superenftica, das personagens, das coisas, fenmenos e processos. A hiprbole, figura do excesso... A estes traos francamente espetaculosos, extra-ordinrios, somam se os rasgos imagticos. O galope de imagens como costuma dizer. So imagens amplas e contundentes... a imagerie do oriki se pauta pelo inslito, pelo grandioso e pelo extravagante

No h mtrica nem extenso pr definidos para os Orikis, podem ser curtos ou muito longos. Tudo depende do nmero de imagens que devem ser justapostas (tal qual so os ideogramas) afim de trazer tona e ao mesmo tempo construir o conjunto da figura final que representa o esprito do objeto a ser evocado ou saudado. Para tanto, observamos que os orikis podem utilizar diversos recursos, pois como nos exemplifica Verger nos Orikis de Ogum (como os de outros Orixs) podem ser utilizados provrbios, imprecaes ou at mesmo sentenas que

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estejam vivas no universo simblico e no imaginrio da coletividade e que possam ser utilizadas na construo destas imagens que constituem o Oriki.

Orikis de Orixs. Alm de explorar o carter alegrico e esttico dos orikis, Awe, em sua obra nos fala do exemplo do Oriki como documento histrico. Para exemplificar o que um oriki pode trazer em informao e em riqueza simblica em um simples verso, vou analisar trs versos de trs orikis de Orixs em duas situaes que se iniciam na frica e tm seu prosseguimento na dispora africana no Brasil:
Oriki de Xang: Senhor dos Gmeos

Este simples, e aparentemente despretensioso verso do Oriki de Xang, nos remete a um conceito importantssimo dentro da maior parte das sociedades subsaarianas, que o conceito de geminilidade. Na maior parte das sociedades da frica Subsaariana a figura dos gmeos de grande importncia e sempre um tema comum com a qual estas sociedades lidam de diversas formas como sendo relevante em sua estrutura social. Alguns povos como os yorubs, vm o nascimento de Gmeos como algo benfico, outras podem at mesmo abandonar um deles. Os gmeos simbolizam para as sociedades subsaarianas tudo o que duplo e a partir do conceito de geminilidade desenha-se o conceito de simetria e assimetria para estes povos. Tanto o duplo quanto a dualidade da simetria e assimetria referem-se de alguma forma com a relao destes povos com as relaes de poder. Da a questo dos gmeos estar ligada diretamente ou indiretamente de forma simblica com estas relaes de poder na frica subsaariana. Segundo Serrano nos exps em uma de suas aulas na USP a partir de um vdeo de mscaras de um dos povos de origem bantu de Angola, as mscaras simtricas simbolizavam de alguma forma relaes harmnicas com o espiritual e as mscaras assimtricas representavam a autoridade dos chefes. O que talvez de forma especulativa nos faa acreditar que as relaes de poder por inegavelmente trazerem em si algum grau de opresso, so elas mesmas 19

assimtricas.

Segundo

Serrano,

este

conceito

da

geminilidade

conseqentemente da simetria e assimetria relacionada ao poder so uma constante na frica Subsaariana. Voltando ao exemplo dos Yorubs e de Xang, entendemos melhor como se manifesta esta relao do duplo, da geminilidade e do poder, se analisarmos a simbologia do prprio Os (Ox,Machado Duplo) que a ferramenta de Xang. Normalmente o Os (Ox) simbolizado por um machado simtrico de face dupla com um homem no centro como base, ou com dois gmeos (um em cada lado abaixo das faces do machado), motivo pelo qual ele chamado o Senhor dos Gmeos. O Ose (Ox) de Xang, evidentemente carrega em si tanto os princpios da simetria e como o da Geminilidade, presente no imaginrio dos Povos subsaarianos. Portanto, o Os (Ox) do Senhor dos Gmeos representa o poder duplo, mas por ser simtrico, pode passar a idia que este poder no baseado em relaes de opresso, mas sim religiosamente fundamentado na base da ancestralidade do heri mtico deificado, tal como Xang o realmente. Os gmeos, ou a simetria do homem que se encontra no centro do Os (ox) pode representar tambm o equilbrio existente (ou ideal que deveria existir) no poder duplo que se instalou em Oyo entre o os Alafins a partir de Xang (que tambm tinha origem materna em invasores dos Povos Nupe e Barib) e a sociedade Ogboni, que era o conselho popular que representava o poder do povo autctone descendente somente do ancestral mtico de Ile Ife (Oduduwa).Em outro contexto, segundo estes critrios criados pelo princpio da geminilidade e simetria, o Os de Xang simbolicamente tambm representa o equilbrio do poder duplo do rei divinizado pelo Orun ( Alaafin ) e a sociedade Ogboni que representava o poder terreno (do Aiye). Outro fato relevante que o prprio Oraniyan (av de Xang e primeiro Alaafin) tem a pele simetricamente pintada de branco e preto, o que j prenunciava este conceito de poder duplo de Oyo em harmonia, legitimado na figura do prprio ancestral mtico. Trazendo para a dispora, a partir deste conceito de poder duplo em harmonia legitimado pelo plano espiritual que vemos na representao do Ose de Xang,e percebemos que a cruz crist tem o mesmo princpio de simetria que se aproxima do Ose e no imaginrio do povo yorub na dispora pode ter tido a mesma carga simblica. Coincidentemente vemos que, no raro, algumas 20

sociedades de religio afro brasileira tradicionais na Bahia, tm cruzes crists em seu interior e muitas vezes tm suas origens em irmandades crists de escravizados. (O que no deixa de ter um paralelo com a representao de sociedade de resistncia que era a sociedade Ogboni em terras yorubs, que pode, por sua vez e sem dvida, ter inspirado na organizao e estrutura destas irmandades crists de escravizados na Bahia). Outro fato importante que encontramos com freqncia nos orikis de Orix a referncia ao preguioso (ol), que tratado como sendo um transgressor moral tal qual o mentiroso, como nos exemplos dos versos dos Orikis de Oxum Ipond e Logun Ede
Oriki de Oxum Iponda Ela entra na casa do preguioso e este foge Oriki de Logun Ede O preguioso est satisfeito entre os transeuntes (pois no visto).

De qualquer forma, ao estudarmos a dinmica das sociedades que se iniciaram no processo de caa e coleta, evoluindo para a agricultura e o pastoreio e mais tarde tambm se tornando urbanas, percebemos que no h realmente lugar confortvel para o preguioso na sociedade yorub assim como nas sociedades da frica Subsaariana. A estrutura de linhagens na qual a constituio da famlia e onde o trabalho dos mais jovens se fazem imprescindveis para o sustento dos mais velhos, de sua famlia e da estruturao do modo de produo desta sociedade, no pode aceitar realmente a figura do preguioso (que se recusa a produzir). Portanto no h outra forma seno transformar esta personagem em um transgressor moral, como o mentiroso. Na dispora, os muitos senhores preferiam etnias de escravizados, que tinham desenvolvido habilidades especficas para suprir as necessidades de produo de suas sociedades na frica. Outro fator que fazia com que preferissem determinados grupos tnicos era justamente o quo evidente era a valorizao do trabalho nas sociedades de origem dos escravizados. Portanto, em todas as sociedades africanas subsaarianas que se organizam atravs de linhagens, como a dos yorubs, o trabalho era valorizado por ser fundamental sobrevivncia da sociedade. O que nos explica, neste caso, que ao preguioso era relegado o papel de transgressor moral. 21

Um dos objetivos de tocar neste assunto a partir dos Orikis, justamente contribuir para desconstruir a idia no nosso imaginrio coletivo nacional que devido s nossas origens africanas herdadas da poca da escravido, temos a tendncia a ser um povo indolente. No podemos negar que esta uma imagem que muitos fazemos de ns mesmos, mas ao entender melhor as relaes de produo dentro das sociedades da frica Subsaariana, vemos que se trata de um mero preconceito. Este preconceito inclusive serve para nos cegar ao fato de que ainda nos dias de hoje, ns brasileiros trabalhamos em mdia, pela CLT, ao menos oito horas semanais a mais que os europeus por suas leis trabalhistas. Este fato deixa ainda mais evidente que isto que muito de ns aceitamos passivamente sobre ns mesmos no pode ser outra coisa seno mero preconceito. Outro fator que me faz colocar esta afirmao que tudo isto evidencia que se este imaginrio preconceituoso e de baixa estima atual serve aos propsitos de algum, certamente no aos propsitos de quem produz em nosso pas, que a imensa maioria. Orikis de Genealogia e de Nominao. Oriki Oril o nome dado ao Oriki de linhagem que tem uma relao estreita com as marcas faciais. Na sociedade Yorub, ao ver as marcas faciais de algum que chega, todos em um grupo, se desejam saud-lo, recitam seu Oriki Oril, para evocar sua ancestralidade e seus antepassados, assim como nos explica Salami em sua tese. Como nos fala Lpine, o oriki de uma pessoa constitudo durante o decorrer de sua vida. Quando nasce, o Oriki de nominao feito durante uma cerimnia que pode ser correlacionada com o que na tradio crist ocidental conhecemos como batismo. Durante os ritos de passagem so acrescidos outros elementos e o oriki atualizado sendo que assim temos um panorama de feitos, provrbios e at mesmo imprecaes que evocam a personalidade. Fazendo um parntese para tentar explicar algo que se aproxime de um oriki de nominao e que aconteceu comigo narro que recentemente meu oriki comeou a ser feito, pois descobri meu nome de santo a partir de uma oferenda que pedi para fazer para minha me Oxum na frica, na ocasio do Festival de Oxum em Osogbo (cidade de Oxum). 22

Ao fazer a oferenda e Oxum ter aceitado, meu nome de filho de Oxum foi revelado para a Sacerdotisa do Templo desta Deusa em Osogbo que falou para meu correspondente na cidade. Osunfemi, portanto meu nome no Orun dado por Oxum e o que comea meu oriki de nominao, pois representa a minha primeira titulao a qual evocaria meu Ori. Osunfemi a contrao de Osun nife mi (Oxum me ama), ou Osun fe mi (Oxum me quer) e que em outras palavras tambm quer dizer O Amor de Oxum. Segundo a tradio Yorub este um nome e ttulo que constitui minha identidade e que inicia meu oriki de nominao. Cito para dar um exemplo. Podemos definir o Oriki de nominao e tambm o de linhagem de uma pessoa como um fator que a identifica em uma sociedade. Grosso modo, podemos identificar o Oriki de nominao, como sendo uma verdadeira carteira de identidade, que tem suas informaes registradas, no em um banco de dados de um arquivo ou computador, mas sim no imaginrio coletivo de um grupo e registrado no Orun. Por falar em identidade, fao outro parntese importante ao falar de nominao. Meu propsito ao estudar tradies e histria da frica, no fazer um favor aos brasileiros de pele negra como se eles fossem para mim uma alteridade. Meu objetivo dar uma pequena contribuio para o resgate de nossa plena identidade nacional a partir do reconhecimento de culturas deste povo que vem da frica. Este povo que alm de nos constituir geneticamente independente da cor de nossas peles (pois 90% dos brasileiros que no tem a pele negra so descendentes de africanos negros) constitui um fator importante de nossa expresso nacional. Quem pode dizer, por exemplo, que nosso abrao brasileiro diferente ou est distante do abrao dos Orixs do Ketu que encostam peito com peito pra transmitir seu as (Ax), pois tambm abraamos pra transmitir nossa energia. Quem pode negar que nossa forma de falar, andar, sorrir, nossa espontaneidade que nos diferenciam dos europeus mais alegres tenha sido herdada destes nossos ancestrais africanos? Quem pode negar que ao aceitarmos a discriminao velada de nosso pas aos brasileiros de pele negra em sua ascenso social, estamos no somente negando lhes o direito a sua plena cidadania, mas tambm nossa plena identidade, querendo fazer parecer que se tratam realmente de uma alteridade e recusando que somos realmente descendentes de negros africanos seja 23

geneticamente ou seja ao menos em nossa expresso, mesmo que no tenhamos a pele negra? Quem pode negar que ao querermos parecer uma cpia mal feita de europeus, recusamos assumir o que somos realmente? Quem pode? Acho que s quem pode negar a ancestralidade, esconder o sorriso, negar o abrao, tropear nos prprios passos, ou recusar a preferncia pela espontaneidade, quem quer esquecer o que e assim deixar de ser brasileiro pra ser uma imitao de estrangeiro, pode fazer isto. Mas sem dvida este precisar trabalhar pra transformar o seu Ori. No podemos negar que somos filhos da dispora africana como de outras disporas e massacres, portanto s nos resta tentar reconstruir e resgatar esta nossa identidade plena a fim de acharmos uma proposta real de progresso comum e que no seja fragmentria ou que sustente e crie guetos de excluso, ao invs de tentar imitar o que no somos, e por isso estudo esta cultura e creio que deva ser esta uma das motivaes de quem por ela se interessa independentemente de nossas cores de pele. Neo Orikis Segundo Risrio temos exemplo de Neo-Orikis em diversas msicas de compositores como Gilberto Gil e Caetano Veloso, o que mostra que o gnero nos influencia at hoje e est presente em nossa potica oral. Um dos exemplos que Risrio nos traz de neo-oriki a msica Ians interpretada por Maria Bethania e que transcrevo abaixo Ians (Maria Bethania) Composio Gilberto Gil e Caetano Veloso Senhora das nuvens de chumbo Senhora do mundo dentro de mim Rainha dos raios, rainha dos raios Rainha dos raios, tempo bom, tempo ruim Senhora das chuvas de junho Senhora de tudo dentro de mim Rainha dos raios, rainha dos raios Rainha dos raios, (titulaes, fazem parte de um Oriki)

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Tempo bom, tempo ruim Eu sou o cu para as tuas tempestades Um cu partido ao meio no meio da tarde Eu sou um cu para as tuas tempestades (comentrios relativos aos feitos) Deusa pag dos relmpagos Das chuvas de todo ano (Mais titulaes) Dentro de mim, dentro de mim D pra observar caractersticas claras dos Orikis na msica de Bethania, ainda mais a construo de imagens que formam o ideograma em nosso imaginrio. Contudo, alm do que Risrio nos fala, podemos ver em outras musicas caractersticas de Orikis. Uma, dentre as quais vejo um exemplo bem claro na msica Maria de Verdade com Marisa Monte (da autoria do baiano Carlinhos Brown) que transcrevo abaixo a letra. Maria de Verdade Marisa Monte Composio: Carlinhos Brown Pousa-se toda Maria no varal das 22 fadas nuas lourinhas Fostes besouro Maria e a aba do Pierrot descosturou na bainha (so claros aqui os feitos e imagens) Farinhar bem, derramar a cano Revirar trens, louco mover paixo Nas direes, programado e emoldurado Esperarei romntico (preste ateno nas imagens que se formam nesta estrofe) Sou a pessoa Maria Na gua quente e boa gente tua Maria Voa quem voa Maria 25

e a alma sempre boa sempre vou Maria (preste ateno nos comentrios de realizaes e caracterizao do objeto do tema da msica) Farinhar bem, derramar a cano Revirar trens, louco mover paixo Nas direes, programado e emoldurado Esperarei romntico Tou vitimado no profundo poo na poa do mundo do cu amor vai chover Tua pessoa Maria Mesmo que doa Maria Tua pessoa Maria (mais imagens justapostas) Farinhar bem, derramar a cano Revirar trens, louco mover paixo Nas direes, programado e emoldurado Esperarei romntico Tou vitimado no profundo poo na poa do mundo do cu amor vai chover Tua pessoa Maria Mesmo que doa Maria Tua pessoa Maria Como vemos, esta msica de Carlinhos Brown mostra bem como se apresenta um personagem em um Oriki , ressalta os seus feitos e no quer necessariamente ter uma seqncia lgica, mas sim construir imagens que tragam superfcie da poesia o esprito da personagem. Traos muito parecidos com Orikis de Orixs. As imagens do Oriki tambm constroem os arqutipos dos heris na memria coletiva na tradio Yorub (que tema de um dos cursos que ministro ).

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Exerccios sobre Genealogias para resgate da memria histrica conforme tradio Oral africana. (sugesto de atividade) Resultado do exerccio na Biblioteca de Osasco e no Centro Cultural Africano de So Paulo. Iniciamos no curso de extenso na Biblioteca de Osasco no dia 14 de agosto de 2010 um rpido exerccio sobre Genealogias. Pedi que os participantes escrevessem em um papel toda a genealogia que lembrassem e anotassem ao lado qualquer coisa (palavra, provrbio, apelido) que lhes viesse primeiramente memria sobre cada um destes seus ancestrais dentro de sua genealogia. Fizemos de forma como se estivssemos simulando uma preparao para escrever um oriki de genealogia (Oriki Oril). Continuamos no encontro seguinte. Alm desse exerccio, sugiro uma atividade para professores de histria no ensino fundamental que queiram exercitar a questo da memria histrica na tradio oral africana, a partir de um exerccio que se aproxime dos orikis. A idia simular a construo de um neo-oriki de classe ou de algum da classe mesmo a fim de exercitar. Este foi tema do trabalho que desenvolvi na disciplina de metodologia do ensino de Histria na Faculdade de Educao da USP. O processo se d em etapas e que resumo abaixo: 1 Escolha do tema. 2- Levantamento das imagens que fazem meno ao tema 3-Levantamento de Titulao (nomes, apelidos, conceitos) sobre o objeto do poema. 4- Levantamento de feitos e realizaes do objeto do poema 5- provrbios que se aplicam ao tema do poema 6- construo do poema inicial com a participao de todos 7- Registro a cada perodo pr-determinado de novos acontecimentos que se adicionem ao poema e transformao disto em forma de imagens. 8- No final do perodo compara-se o poema inicial ao final e se percebem como so registradas as transformaes que pelo sistema de registro histrico oral e como funcionam e so importantes os recursos de memria neste referencial cultural. 9- Todos lem o poema 10- Cada um diz o que lembra ou foi mais marcante no poema e que imagem mais o marcou. 27

11- So verificadas quais as imagens que mais se formam e como se relacionam entre si. 12- Estas imagens so comparadas com fotografias. 13- Cada um tenta desenhar a imagem que mais o marcou, materializando a fotografia 14- Discute-se a partir disso como uma viso pode ser subjetiva em relao a outra e o que forma a viso do coletivo uma viso comum , e isto que forma o registro histrico na memria coletiva em uma sociedade onde a oralidade predominante. Da, dependendo da sala, podem se discutir vrias coisas; pode se entrar na temtica das lendas e verificar nelas como se formam os mitos, gneros literrios picos populares, ou no, que se constroem fortemente a partir da oralidade e que se baseiam ou se basearam inicialmente fortemente na oralidade, etc. (que so objetos de outros cursos que ministro) Voltando a nosso exerccio em Osasco, tenho que lhes dizer que como resultado, no mximo, tivemos referncias de nossos avs (que o que conhecemos). O que muito pouco se compararmos com o que vemos com a genealogia do Alafin que est nesta publicao. E diga se de passagem que normalmente o Alafin tem que saber de memria dos Orikis de grande parte dos outros Alafins precedentes, e que na tradio Yorub tradicional o ideal saber pelo menos a partir de sua stima gerao ancestral. Comparando os dois exemplos, o nosso e o da sociedade tradicional yoruba, no contexto dos orikis, algo que percebemos de imediato que, sem dvida estas sociedades baseiam-se em valores extremamente diferentes. Podemos dizer que somos esta sociedade de consumo ocidental sem memria e na qual nem a memria de nossa origem faz parte de nossas riquezas (como feito nas sociedades subsaarianas). Nossos valores de consumo no comportam a tradio. Busca se o novo pelo novo, sem se fundamentar na autoridade que vem da tradio (segundo nos faz pensar Hannah Arendt quando lemos seu texto sobre autoridade). Nesse mpeto, construmos uma identidade que no lembre que no nosso passado somos filhos desta dispora e destas tradies, que fazemos questo de esquecer. Dessa forma nos tornamos simples consumidores e cpias mal feitas desta civilizao ocidental proveniente supostamente apenas do mundo clssico e que hoje se transformou na 28

sociedade de consumo que conhecemos ou formamos em nosso imaginrio coletivo. Para esta sociedade a descoberta de outras ancestralidades e da firmao da identidade integral do que nos formou no tem espao e no interessa. Por outro lado, vemos que temos muito a ganhar ao perceber esta nova sociedade que no objeto de estudo de um povo extico, como para muitos no meio acadmico ocidental dos pases ditos centrais que so quem nos fornecem suas referncias sobre estes povos, e que pelo contrrio, estas sociedades nos dizem respeito e nos antecedem em verdade. Descobrimos muito sobre ns mesmos ao entrarmos em contato com sua esttica, cultura e valores. Meu objetivo e tambm do ncleo de Extenso da Biblioteca de Osasco e do Centro Cultural Africano, com este trabalho, dar uma pequena contribuio para que os participantes transformem sua percepo e resgatem elementos que construam sua prpria identidade ao enxergar a forma como esta cultura ancestral percebe sua prpria sociedade. De forma alguma nosso objetivo, e de quem estuda e mergulha na descoberta de uma nova cultura, como as culturas africanas paradoxalmente ainda so para ns, deve ser apenas falar bonito para reproduzir o que j conhecemos e que formou esta sociedade excludente e que se firma na criao de esteretipos de outras sociedades. Dar uma pequena e mnima contribuio para ajudar a transformar e agregar elementos novos percepo de mundo, cultura e sociedade dos participantes e leitores, a fim de que construam uma identidade mais completa foi o meu objetivo principal neste texto e trabalho. Osunfemi (Ivan da Silva Poli)

O mito de Exu na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis.


Exu est de p na entrada , com este verso do Oriki de Ex abro este artigo pedindo passagem ao Senhor do Caminho para iniciar este ciclo de textos sobre os mitos dos Orixs na civilizao Yorub a partir de seus orikis. Conforme coloquei em artigo anterior sobre os Orikis, pelo simples fato de falarmos dos yorubs estamos expostos a que digam que estamos defendo a Nagocracia, e que por esse mesmo simples fato somos taxados de estarmos 29

igualmente defendendo uma suposta supremacia nag em relao a outros povos africanos subsaarianos. Contudo o que repito que, na verdade maioria das produes referentes aos Yorubs o que vejo em relao algo que chamo de

Nagonomia, pois estas produes s ressaltam a funo mstica dos mitos, negligenciando assim aspectos sociolgicos, antropolgicos e histricos que o estudo da cultura deste povo a partir de seus mitos pode ter. Isto faz com que o material que nos d subsdios de fato para uma anlise mais aprofundada sobre a cultura yorub seja, na verdade, salvo poucas excees, to escasso quanto o de qualquer outro povo da frica subsaariana que tenha ajudado a nos constituir como povo, a ns brasileiros, no processo de sua dispora. Para reforar e elucidar a questo trago o que escreve Campbell, quando citado por Xavier Juarez em sua tese de Doutorado sobre poemas de If sobre o Mito. Segundo o que Juarez observa em Campbell o Mito tem quatro grandes dimenses que so a mstica, cosmolgica, sociolgica e pedaggica. Campbell nos fala que :
Os mitos tm basicamente quatro funes. A primeira a funo mstica- e isso que venho falando, dando conta da maravilha que o universo da maravilha que voc, e vivenciando o espanto diante do mistrio. Os mitos abrem o mundo para a dimenso do mistrio, para a conscincia do mistrio que subjaz a todas as formas. Se isso lhe escapar, voc no ter uma mitologia. (...) A segunda dimenso cosmolgica, a dimenso a qual a cincia se ocupa mostrando qual a forma do universo, mas fazendo-o de uma tal maneira que o mistrio, outra vez se manifesta (...) a terceira funo a sociolgica suporte e validao de determinada ordem social. (...) a funo pedaggica (ensina), como viver uma vida humana circunstncia. Os mitos podem ensinar-lhe isso sob qualquer

Juarez ainda nos conclui em sua tese elucidando que a dimenso mstica respectiva relao entre sagrado e profano no universo do mito; a cosmolgica refere-se s relaes de equilbrio csmico das foras presentes no mito;a sociolgica, distribuio de papis sociais e sua importncia na definio do corpo sacerdotal e de sua hierarquia; e a quarta aos ensinamentos tradicionais transmitidos pelo mito s futuras geraes. 30

Corroborando com o que nos elucida Juarez, Salami em suas aulas de Cultura Yorub na USP em 1993 nos resumia a funo dos Orixs Yorubanos como sendo antes de tudo civilizatria. Esta viso de Salami complementa e redefine mais sucintamente as afirmaes de Campbell e Juarez, pois segundo a mesma podemos concluir que as funes sociolgicas e pedaggicas do mito so intrnsecas sua funo civilizatria. Em sua funo sociolgica o mito pode ajudar a definir no somente o corpo sacerdotal mas tambm toda uma estrutura social de um povo. J em sua funao pedaggica podemos ter a definio de um sistema de racionalidade e comunicao dentre outros sistemas. Outro autor relevante na organizao deste estudo que cito Sacristn quando nos sugere o sistema Lawton no estudo de culturas diversas. Este sistema fala de 9 invariantes presentes em qualquer cultura e que so : a) a estrutura social b)sistema econmico c)sistema de comunicao d)sistema de racionalidade e)sistema tecnolgico f)sistema moral g)sistema de crenas h)sistema esttico i) sistema de maturao. Todos no caso esto ligados ao sistema de crenas j que utilizaremos os Orikis dos Orixs para esta anlise. A partir desta proposta reforo a necessidade de que estudemos os mitos yorubs alm de sua funo mstica. Pois se os estudarmos atravs dos Orikis dos Orixs somente nesta dimenso, conseguiremos somente ter alguma idia do sistema de crenas desta cultura e negligenciaremos todo o resto. Bolanl Awe nos propunha em um dos seus trabalhos que vssemos os orikis como fontes de dados histricos dentro da dinmica histrica dos yorubs, contudo, indubitavelmente, podemos entender muito sobre todos os

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tpicos dos quais nos cita Sacristn no sistema gnero da literatura oral yorub.

de Lawton atravs deste

Isto nos possibilita que a partir dos orikis nos apropriemos de elementos que nos facilitem a compreenso desta cultura em seu contexto social e antropolgico, pois este gnero igualmente nos revela importantes elementos de uma cultura da frica subsaariana que por ter diversos fatores comuns com a maior parte de culturas de outros povos subsaarianos podem nos auxiliar a que sejamos introduzidos ao estudo etnolgico destes povos que ajudaram a nos constituir como Nao. Para melhor elucidar a escolha de tratar dos mitos yorubs alm de sua dimenso mstica e atravs das nove invariantes, neste trabalho, podemos relacionar a funo mstica com o sistema de crenas e em certa medida com o sistema esttico; a funo sociolgica com a estrutura social, sistema econmico, sistema de maturao e o sistema moral; e a funo pedaggica com os demais sistemas que so o de comunicao, racionalidade e o tecnolgico. Em nosso estudo, recorreremos mais s dimenses sociolgica e pedaggica do mito atravs dos orikis para mostrar que apesar de estarmos utilizando textos referentes liturgia tradicional Yorub, que tm seu papel importante na dimenso mstica do mito, no podemos negligenciar sua inegvel funo civilizatria. Exu, o Senhor do Mercado e dos caminhos. Como disse anteriormente, o sistema de comunicao se relaciona ao mito em seu aspecto pedaggico (e em certa medida tambm ao sociolgico) e o mito de Exu, entre outras coisas est diretamente relacionado ao sistema de comunicao dos yorubs. Como podemos observar a partir de determinados versos dos Orikis de Exu ele est diretamente ligado a este sistema de comunicao, na medida em que no imaginrio tanto dos yorubs na frica, quanto nos pases da dispora ele associado ao Caminho e sendo o prprio Senhor do Caminho. Podemos citar como versos que exemplificam isso: Exu est de p na entrada, 32

Ele est de p na entrada atrs da dobradia da porta Ele cultiva o campo no lugar onde o velho pode ir No raro, nas entradas das casas yorubs, Exu simbolizado de alguma forma, seja por um monte de terra e um falo (que o relaciona com a sexualidade e os sentidos ligados a esta que nos fazem comunicar com o mundo sensorial), seja por um tridente nos assentamentos nas entradas das casas de umbanda e candombl na dispora. Em outra dimenso de seu aspecto de comunicador, Exu tido como o senhor do mercado. Aqui o mito pende mais para sua funo sociolgica dentro do conjunto de funes que formam a grande funo civilizadora do mito. Antes de nos aprofundarmos na relao do mito de Exu com o mercado importante ressaltar que o aparecimento deste Mercado nas terras prximas ao Golfo do Benim remonta a pocas anteriores aos primeiros contatos com os europeus como nos explicam Verger e Bastide no artigo que tratam da contribuio ao estudo dos mercados Nags no Baixo Benim. A chegada dos europeus fez com que os tradicionais bzios fossem substitudos por dinheiro. Neste artigo Verger nos cita um relato sobre a viagem do Chevalier de Marchais ao reino de Uid atravs do que escreveu o padre Labat que por sua vez tenta nos descrever este Mercado:
Tem eles uma semana de quatro dias, dos quais um dia de feira...na Europa no se encontram feiras to bem organizadas e policiadas, onde no h nenhuma desordem: cada comerciante e as diversas mercadorias tm seu lugar prprio, separados uns dos outros, cada qual em determinado setor estabelecido de antemo e sob pena de confisco, no podem instalar-se em outro local que no o designado;os compradores podem barganhar vontade,contanto que o faam sem alarde e que tudo transcorra sem fraude e trapaa

Segundo nos afirma Verger no mesmo artigo, este modelo de mercado que encontramos at os dias atuais no Benim, teria sido proveniente dos modelos de Oyo e Ile Ife e conseqentemente instituies caractersticas da civilizao Yorub. Outro fator relevante, que nos descrito por Verger, que, apesar de homens e mulheres constiturem este mercado, as mulheres costumam ser maioria e que atividades nesses mercados se dividem normalmente por gnero (o que estudaremos mais detalhadamente em outros artigos mais frente.) 33

Para entender melhor a dinmica da circulao das feiras nos quatro dias da semana yorub, nesta instituio do mercado nag, necessrio que saibamos quais so estes dias. O primeiro dia Ojo Awo , literalmente em Yorub o dia do Segredo e por isso dedicado a If e Exu O segundo Ojo Ogum, literalmente dia da luta e Guerra e dedicado a Ogum O terceiro Ojo Jakuta , literalmente dia da Justia e dedicado a Xang E o quarto o Ojo Obatal e dedicado por isso a Obatal. Salami em suas aulas de Yorub fala de um mito da criao que relaciona a maior parte destes deuses e nos ajuda a entender melhor por que so divididos assim. Segundo nos conta Salami, quando Olodumare quis criar o Universo criou primeiramente quatro divindades ; a primeira seria Ogum que teria a funo de ensinar os homens os primeiros ofcios da caa e da forja prepar-lo para as guerras assim como e todas as necessidades do Aiye (Mundo) e

assumindo assim o papel do grande Civilizador; a segunda seria Obatal que no Orun (cu) seria responsvel pelo senso de religiosidade e tambm os cdigos morais ligados ao Orun dos homens; o terceiro seria If que seria o senhor do segredo (awo) do Orculo que traria do Orun as divindades que formariam este orculo no Aiye, ligando assim cu e terra; e o quarto e ltimo seria Exu, que teria como funo vigiar a todos os trs anteriores para ver se estavam fazendo tudo conforme as regras de Olodumare. Este o motivo pelo qual Exu era temido pelos trs anteriores, assim como por todos os sacerdotes da religio tradicional Yorub, que se fizerem algo que no estiver de acordo com as leis de Olodumare, enfrentaro as conseqncias de seus atos. Xango se incorpora aos quatro dias da semana por ser o mito responsvel pelo cdigo moral do Aiye, como veremos claramente quando estudarmos Xang. Contudo, voltando s feiras, elas circulavam dentro de cada um dos quatro dias em uma cidade diferente formando uma malha que levava as mercadorias do Norte ao Sul e do Sul ao Norte, pois muitas vezes os prprios vendedores tambm compravam outras mercadorias para vend-las em outras cidades. No raro as cidades se desenvolviam ao redor das feiras, o que nos deixa bem clara a interligao do sistema de comunicao que representavam e o papel central que tinham nestas estruturas sociais. 34

Para melhor entender o impacto da feira na sociedade yorub necessrio que entendamos como ela estabelece em sociedade de ncleos uma real rede de comunicao, conforme nos falam Verger e Bastide:
A sociedade africana uma sociedade fechada, composta por famlias extensas e auto centradas, vivendo em ncleos residenciais, onde se agrupam aposentos dos diversos ncleos familiares. A nucleao tamanha que, como sabemos, as mulheres mesmo ao se casarem continuam muito mais ligadas sua famlia de origem que do marido. Esta caracterstica representa, pois , uma ameaa de atomizao da sociedade. Pois ao observarmos o que acontece em territrio nag, relativamente mais urbanizado, notamos que as relaes de vizinhana se estabelecem no interior da aglormerao familiar, mais intensas ao cair da tarde, quando cessam as atividades no campo ou nas fazendas...As confrarias que estes povos formam, por estarem ligadas no presente e muito mais no passado, as prprias famlias uma vez que o deus em questo um ancestral fundador da linhagem. A isto junta-se o fato , muito provvel, da urbanizao ter se dado em conseqncia das feiras que reuniam,no cruzamento dos caminhos, vrias fazendas familiares isoladas no meio de seus campos...a feira representa, ento a contrapartida do fechamento da sociedade africana numa mirade de clulas independentes, pois permite atravs de suas redes entrelaadas uma comunicao entre os grupos familiares

Desta forma, como nos elucidam Verger e Bastide, a feira torna-se o lugar onde portas e janelas (de comunicao) se abrem entre os grupos, sejam eles clnicos ou inter tnicos. Atravs das relaes de interdependncia que so criadas entre os diversos grupos tnicos ou clnicos na feira que, por sua vez, ajudam a estruturar o sistema econmico e de comunicao da civilizao yorub, estes diversos cls e etnias que normalmente no se misturam, enxergam nesta instituio sua complementaridade, o que faz da feira o contrapeso da guerra, como nos afirma Verger. interessante notar que Exu como o mito que o Senhor do Mercado e do Caminho e portanto cria a feira no imaginrio dos Yorubs, assumindo assim a funo de contrapeso da guerra e distancia-se, desta forma, muito das funes de demnio que na dispora a Igreja o tentou e tenta transformar.

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Esta feira como instituio, por outro lado, separa membros de famlias vendedora e torna o homem produtor sedentrio.

determina relaes de produo segundo gnero ao dar a mobilidade esposa Alm disso, as feiras tem grande importncia social, pois o lugar onde o Rei torna pblicas as decises, as mes apresentam seus recm nascidos sociedade, onde a comunidade toma conhecimento de novidades de outras terras. A feira tambm a nica via de contato entre diversos grupos sociais, alm de ser centro de informao e difuso de notcias e de difuso de influncias culturais e da moda. Tudo isso fortalece ainda mais a instituio do Mercado Nag como componente fundamental dos sistemas de comunicao obra de Verger e Bastide. Isto tem reflexos na dispora que podem nos fazer entender as dinmicas de nossos mercados e feiras tradicionais, sobretudo os da Bahia , Pernambuco, Maranho e mais tarde Rio de Janeiro quando reconhecemos principalmente a importncia das negras Nags e de Mina na origem destes nossos mercados e feiras. Como nos resumem Verger e Bastide, o Mercado e a Feira para os Nags podem representar o Jornal e as Revistas, no contexto de civilizaes que, esto baseadas na cultura oral e que no se utilizam da escrita ( como a maior parte das civilizaes Subsaarianas), o que d ainda maior relevncia ao papel que desempenha nos sistemas de comunicao destas civilizaes. Exu, por representar o abridor de caminhos, e que desta forma estabelece contato entre os diversos grupos sociais e, consequentemente, o encontro entre estas suas clulas sociais , clnicas, familiares, tnicas e confrarias religiosas, torna-se o senhor deste mercado e recebe oferendas das vendedoras antes de iniciarem suas atividades, como tambm nos explicam os mesmos autores. Exu aclamado no mercado como aquele que estabelece as comunicaes que tornam possveis as relaes de comrcio ou ao mesmo tempo pode deixar de estabelec-las como nos fala os versos de Oriki: Ele torna-se rapidamente senhor daqueles que passam pelo mercado ( quando estabelece o contato que possibilita o comrcio e as comunicaes) 36 e econmico da civilizao yorub tradicional e at os dias de hoje, conforme observamos na

Ele pode fazer com que no se compre nem se venda nada no mercado at noite ( quando interrompe estas relaes de comunicao e comrcio) Nestes dois versos vemos a funo sociolgica do mito no sentido em que o sistema de comunicao influencia o sistema econmico e que ter conseqncias na estrutura social, pois como vimos anteriormente, da dinmica do sistema de comunicao que se d no mercado juntamente com as relaes comerciais estabelecidas entre os diversos agentes que por ali passam que podemos verificar e entender muito da forma com que esta sociedade se estrutura em terras Nags ( e porque no tambm na dispora). J no verso de Oriki : Sua me o pariu na volta do mercado , vemos a relao intrnseca que Exu tem com esta instituio nag e como no pode de forma alguma ser dissociada da mesma. Indo um pouco mais alm da lgica linear, racional e cartesiana da cultura ocidental, se, dentro da dinmica dos Orikis, fizermos a imagem da me que pariu depois que voltou do mercado e a justapormos e relacionarmos imagem de que este se torna senhor daqueles que passam pelo mercado e na sequncia construirmos a imagem do mercado o dia inteiro sem movimento , temos assim nesta sequncia de imagens que se justapem como ideogramas uma histria que traz em si um significado simblico no imaginrio Yorub , tal qual os ideogramas chineses que isoladamente mesmos ao se unirem formam novos significados. Outros versos de Orikis que lembram a funo pedaggica do mito relacionam ao mercado , podem ser: Ele compra sem pagar (em uma aluso aos que pode acontecer aos que no lhes fizerem oferendas) Ele vai com uma peneira comprar azeite no mercado ( em uma referncia de sua presena nos que passam pelo mercado e das relaes que devem ser estabelecidas com estes) Homem muito pequeno que volta com eles do mercado noite (em uma referncia dinmica que se d, ou idealmente deve se dar no mercado). Mais uma vez, compreendemos melhor esta funo atravs das imagens que formamos a partir destes versos em nosso imaginrio e que juntos compem um significado que nos remete a esta funo pedaggica do mito de Exu como senhor do mercado. 37 e se tm significados em si

Exu, O desafio tradio e a Subverso da Ordem Segundo Balandier, as sociedades tradicionais africanas so vistas por muitos antroplogos tradicionais e deterministas como sendo sociedades que atravs de sua estrutura mtica mantm-se em ordem, sociedades de consenso e conformidade que no permitem o questionamento de sua autoridade estabelecida. Se reproduzem fielmente a cada gerao sem variaes significativas em suas estruturas e que alm de tudo isso se situam fora de qualquer processo de historicidade. Conformidade, consenso, repetio e inexistncia de processos histricos so as caractersticas geralmente aceitas por muitos antroplogos tradicionais e deterministas ao se referirem s Sociedades da frica Subsaariana. No podemos questionar que como as outras sociedades subsaarianas, na yorub, os conceitos de senioridade e ancestralidade so centrais, porm isto no significa que estas sociedades no comportem em si processos e dinmicas que venham a desestabilizar esta ordem e que no existam nestas sociedades conflitos de valores e agentes que as contestem. Balandier nos fala de 4 categorias de contestadores da autoridade nas sociedades tradicionais subsaarianas e que so: Os rivais que tentam transgredir as regras estabelecidas para se apoderar de um poder que lhes recusado. Como a exemplo dos caulas que ao disputar por uma funo ou ofcio monopolizado pelos mais velhos tornam se transgressores em uma relao de rivalidade. Os produtores que contestam e agem de forma a transgredir as regras estabelecidas quando as mesmas criam grandes desigualdades na distribuio das riquezas que ameaam o equilbrio social. Os inovadores e reformadores religiosos que atravs da tentativa de uma nova relao com o sagrado, transgridem os costumes religiosos vigentes em busca de uma transformao da sociedade. Os feiticeiros e feiticeiras (sobretudo) na medida em que a feitiaria revela-se uma forma de afrontamento social, onde ela pode ser a expresso indireta da oposio. O processo de instituio de relaes que operam ao inverso das relaes culturalmente prescritas. Ela reporta-se a uma ideologia que se manifesta como a contestao social e o carter problemtico da ordem estabelecida. 38

Isto pode nos ajudar a entender o porqu do processo de

combate s

feiticeiras, mesmo na frica Yorub no caso da sociedade de Iya mi Osorong e na viso dos missionrios cristos europeus na frica que ainda nos dias de hoje combatem e caam os fetiches nas casas dos africanos. Quando encontramos a relao que o mito de Exu tem com o papel de transgressor e com o fato dele estar ligado Sexualidade, entendemos melhor porque na dispora ele foi relacionado erroneamente com o diabo pela Igreja Catlica que foi a mantenedora da ordem estabelecida naquele momento. Temos que ter em conta que nenhum ritual se faz sem Exu, na religio yorub, e as feiticeiras em geral para qualquer coisa recorrem a ele, o que relaciona diretamente este mito com o papel de coadjuvante na transgresso dos feiticeiros. Ao fazermos as imagens de determinados versos de Orikis de Exu compreendemos melhor como ele desempenha este papel de transgressor em outras situaes. Ao vermos a imagem do verso: Exu derruba sal no molho , compreendemos perfeitamente o papel deste transgressor em uma relao simblica de rivalidade (com quem fez o molho). No Verso Ele procura briga com algum e encontra o que fazer , tambm vemos a noo de transgresso por processo de rivalidade presente no mito. Assim como pode ser uma reao de transgressores por processo dos produtores ou mesmo atitude dos inovadores religiosos. J nos versos: Se Exu quiser ele entra em um pas fora e A discusso gera a batalha vemos caractersticas que cabem nos quatro casos. Quando o Oriki faz a imagem : Ele olha calmamente derramarem pimenta na vagina de sua sogra quer nos chamar ateno para que a relao de respeito que a senioridade impe est sendo desafiada atravs de uma imagem que igualmente deve causar grande impacto no imaginrio de quem ouve e recita o verso. J quando diz : Ele faz que a mulher do Rei no cubra a nudez de seu corpo , e Ele bate na mulher do rei com um porrete. Traz imagens que transgridem e desafiam o poder estabelecido do rei, assim como questionam a moral da corte.

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De qualquer forma os versos que a meu ver melhor definem Exu como o Grande Transgressor para os yorubs so: Ele faz o torto endireitar e Ele faz o direito entortar Voltando a Campbell, enxergamos nestes versos todos uma funo pedaggica e tambm sociolgica se nos ativermos ao que podem significar na descrio deste procedimento de transgresso assim como o papel social que ocupa o transgressor. Entendemos melhor ainda a funo e mesmo a autoridade deste transgressor e seu papel direto em uma estrutura social e em todos os outros sistemas de invariantes quando ouvimos os versos de Orikis que ao se referirem a Exu nos falam : Ele reforma Benim e Rei na terra de Ketu , aludindo a dois reinos ligados diretamente aos yorubs. Isso nos mostra que ao mesmo tempo que este transgressor faz o torto endireitar quando Reforma Benim , pode fazer o O direito entortar quando for Rei na Terra de Ketu, o que nos remete aos papeis transformadores que tanto os administradores como os reformistas e transgressores podem desempenhar na estrutura social e todas as outras invariantes segundo este Mito. Depoimento : Como Exu transformou minha me em protestante como minha av, e porque nunca abandonou meu pai. Gostaria de aproveitar esta parte do texto para fazer um depoimento. Creio que seja importante na medida em que normalmente pela maioria de nossas fontes serem europias, estudamos a frica e os africanos assim como seus mitos, como se fossem um objeto de estudo de uma cultura extica que no nos diz respeito. Esquecemos que podem estar presentes em nossa constituio de alguma forma e por isso fao este depoimento, Me inspiro nas narrativas que temos nos Odus de If nos Itan If que tratam de histrias de Mitos, Deuses e ancestrais. Falo de histrias de meus ancestrais e sua relao com este mito, e sempre que puder e tiver algo a dizer ao final de um texto assim o farei. Gostaria de falar de minha av materna, que nasceu no Sul de Minas Gerais, negra e filha de um homem negro , que por sua vez foi neta de uma exescrava e filha de uma mulher de pele clara descendente de cristos novos e negros. Poderia tentar explicar a religiosidade de minha av por alguma teoria 40

de Max Weber, e que sua famlia teria se tornado protestante por razes que a teoria econmica de formao de uma America Latina capitalista explica. Mas como quero recriar um Itan Ifa tenho que dizer que no fora outro seno Exu que os fez assim, pois ser Protestante em Minas Gerais naquela poca em que todos eram catlicos, era ser um transgressor. Meu bisav negro dizia que no tinha nada demais em comer carne na sexta feira santa e que o que importava era a relao direta com aquele que os criara e no as frmulas e costumes sociais. Desta forma passou para minha av uma relao com o sagrado diferente do senso comum de onde vivia. Minha bisav chegava a se esconder dentro de casa quando os que tinham fome vinham lhe roubar as galinhas no seu quintal para que estes no se envergonhassem do que estavam fazendo, ao v-la, como ela mesma disse ao ser questionada pelos vizinhos que no a entendiam. Exu fez de minha bisav uma transgressora, pois havia fugido com um homem negro que era filho de uma ex-escrava de seu pai, que fora criado com ela como irmo de criao e a roubou fugindo para outra cidade pra trabalhar como funcionrio da estrada de ferro e assim percorrer os caminhos de Exu (assim como fala um verso de seu oriki) . Com esses pais que ao serem protestantes eram to legitimamente protestantes no esprito das leis que Lutero fixou nos muros, ao contestar os abusos da ordem vigente que criou uma inquisio e esqueceu-se do prprio cdigo moral..Posso afirmar que Exu tambm o quis fazer contestar para fazer o Torto endireitar. Minha av casou-se com um homem catlico e teve duas filhas, uma como sua me de pele branca que minha me e outra de pele negra que minha tia. Exu fez minha me abraar a bandeira de Aruanda junto com meu pai que foi tambm levado por Ogum pra Umbanda. Minha av, como legtima protestante por graa de Exu e de seus ancestrais africanos ficou muito feliz ao saber que sua filha, atravs de seus guias aconselhava e curava feridas graves dos que no conseguiam orientao e cura na sociedade formal. Para ela que viu meu bisav ser morto em emboscada por no aceitar passivamente regras e costumes sociais que para ele no eram relevantes, no podia ver na religio que herdou de meus bisavs motivos pra segregar, discriminar, deixar de se informar, ter qualquer forma de preconceito, ou fazer o mal em nome do bem e da ignorncia ou de uma culpa que no era de seu povo. Ela ficou muito feliz, pois, como seus pais que abraaram uma religio em nome da transformao 41

da sociedade, sua filha fazia magias com o mesmo propsito e em uma poca em que a sociedade em nossa Nao era algo muito distante do que queriam os guias da Nao de Aruanda. Acho que ela lembrou tambm de seus ancestrais maternos, cristos novos, que ao chegarem em Minas tinham que ler a Tor Judaica em segredo, assim como dizem na cidade de Oxum que Odudu fazia em Meca. Por isso, estes ancestrais tambm vinham Terra fazer suas curas e dar seus conselhos, como os deuses vinham e ainda vem nos visitar com a graa de Exu. J eu quis seguir a bandeira de muitas tradies em nome de Oxum, If e de Olodumare, pois era filho dos que seguiam a bandeira de Aruanda e quando quis dedicar a seiva da minha vida e meus atos como uma oferenda pra minha me Oxum , fui trado por sacerdotes da religio dos Eguns que esqueceram que o carter ( Iw ) mais do que dinheiro ( owo ) na religio e no cdigo moral de nossos ancestrais nags. Algo que muitos sacerdotes ainda esquecem ou nem sabem. Por isso Exu levou minha me religio de seus ancestrais protestantes, fazendo o direito entortar para que prevalecesse iw ( o carter). Quando ela viu que na religio de seus ancestrais, seus prprios princpios mais sagrados eram corrompidos e Ow (dinheiro) tambm era mais importante que Iw (carter) e que para isso usavam a culpa da qual sua me nunca aceitou em nome de nenhuma interpretao do que lhe era sagrado desde que seus ancestrais da frica em nome desta culpa foram privados da liberdade, ela a abandonou com a graa de Exu em nome do culto aos nossos ancestrais do Oriente. Enquanto aqui Iw ( carter) , for maior que Owo ( dinheiro) Exu a manter a, como boa filha de Xang e Yans que ela e sempre ser. De qualquer forma ela ficou muito feliz quando meu irmo mais velho resolveu abraar a bandeira de Aruanda que ela ainda ama e respeita em nome de Exu e Ogum. Por isso que guardou e colocou na porta (que Exu vigia) os dizeres bblicos de seus ancestrais protestantes que ouo na voz de Exu Bendito sers quando entrares e quando sares , pois de p na entrada est Exu e atrs da dobradia da porta est Exu ostentando estes dizeres. Assim como meu pai, que mesmo quando quebrou em revolta, na beira do mar e entregou a sua me Yemanj todas suas esttuas de Exu, na mesma desiluso que teve Abrao quando quebrou seus dolos, ele afastou com esta sua revolta todas formas dos Orixs de seu caminho, menos Exu, que o seguiu em seus caminhos at 42

o final da vida neste Aiye. Hoje est muito feliz no Orun por meu Irmo mais velho resolveu seguir o chamado de Ogum e abraar a bandeira de Aruanda pra aprender a curar feridas no corpo e nas almas assim como ele e minha me faziam quando nascemos.Tudo isso com a graa de Exu, pois como diz seu oriki Ele atirou uma pedra ontem para atingir o pssaro hoje. E com a graa do Senhor do Caminho que continuo por isso no caminho de vrios caminhos que o Aiye me fez aprendiz em nome de If, Oxum e Olodumare atravs de todas linhagens de meus ancestrais. Laroye.

O Mito de Ogum na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis.


Ogun ye remo. Conforme j falamos no texto sobre Exu , quando Olorun quis criar a Humanidade , criou primeiramente quatro divindades e a primeira delas foi Ogum. Ele teria a funo de ensinar aos homens a caa e as artes da forja e da guerra, assim como tudo o que fosse relativo sua sobrevivncia no Aiye. Balandier se refere a Gu, o Deus da Guerra dos Fon igualmente como um civilizador. interessante observar que, ao contrrio da maioria das bases mitolgicas ocidentais, Ogum como deus da Guerra, dentre os Yorubs tambm assume papel de civilizador, o que evidencia claramente que a forma de lidar e os conflitos com outras etnias e cls tambm faz, para os Yorubs, parte do processo de civilizao de forma muito intensa. Contudo, como poderemos observar atravs de seus Orikis, alm da guerra, Ogum tambm importante em outros processos que constituem a civilizao Yorub. Tecnologia, Morte, Guerra, Ordem, Sobrevivncia e criao de ofcios, Virilidade e Sexualidade Masculina so domnios relativos a Ogum na civilizao Yorub, que observamos em seus Orikis e que trataremos individualmente.

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Ogum e a Morte. No raro nos Orikis de Ogum vemos em seus delrios sanguinrios sua relao com a morte e compreendemos melhor quando vemos Odu Oyeku Meji por que existe esta relao: Transcrevo abaixo lenda referente a isso do Odu Oyeku Meji:
Oyeku Meji revelou como Orunmila ensinou a humanidade como proteger-se de morte prematura. Quando o homem foi criado, a morte considerou a nova criatura como rato favorito para seu alimento. Ento foi a morte a nica divindade feliz quando Deus criou o homem. Enquanto as outras divindades consideravam os homens seres inferiores criados para servir, a morte os considerava como proviso de alimentos. No obstante, esperou que o homem se multiplicasse para dirigir-se s suas casas e utiliz-los, caprichosamente como alimento. Faltavam os meios de defesa, e o homem resignou-se ao ataque incessante da morte. Os homens no tinham a quem apelar, pois, a lgica era que, da mesma forma que eles acreditavam que os animais inferiores eram feitos para o alimento dos homens, a morte considerava os homens como sua carne de alimento. Ao compreendermos a filosofia da existncia das plantas e dos animais, que foram criados para servir a um propsito no sistema planetrio, no devemos nos incomodar indevidamente com a inevitabilidade da morte. Como nos foram dadas as plantas e animais inferiores para satisfazer nossos hbitos e desejos favoritos, assim tambm estamos merc dos mais poderosos deuses. Aps ter desempenhado seu papel na terra que inclui servir os deuses (da podendo explicar o papel simblico de sermos alimento dos deuses). Deu nos deu o intelecto para nos defendermos, para que nos defendamos da melhor forma possvel , seja apaziguando , seja lutando. Porm a morte continuava concentrando o seu olhar sobre a carne humana, at que o homem consulta Orunmila que fez adivinhao de como impedir a ameaa da morte. Ele disse que no havia sacrifcio que pudesse desviar a ateno da morte sobre o homem. Sua carne era a nica coisa que podia saciar seu divino e voraz apetite. Todos os outros, ratos, peixes, aves, caprinos, carneiros e vacas, eram os alimentos preferidos dos sacerdotes dos deuses.O homem lhe perguntou se havia alguma coisa que poderia impedir de se alimentar com seus alimentos preferidos. No entanto ele disse que a melhor maneira de protegerem de uma divindade era fazer sacrifcio com algo que ela proibia. Orunmil em sua funo de Eleri Igpin (testemunha da criao de

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Deus) o nico que sabe o que cada uma das divindades probe. Ento aconselhou aos homens que preparassem pur de inhame ou inhame pilado e adicionar pequenos seixos. Tambm aconselhou a colocar um frango vivo na casa de Exu e no mat-lo. Quando a morte se aproxima de onde estavam os homens, Orunmil os aconselhou a comer o inhame esmagado, no qual eles colocaram as pedrinhas. Eles tambm deveriam amarrar o frango na entrada da casa de Exu e no mat-lo. Quando a morte se aproxima de onde se encontravam os homens para lanar mais um de seus ataques encontrou os as pedrinhas que estavam em suas refeies. Provando das cabaas o que os homens estavam comendo e no podendo mastigar, pensou que aqueles que Comiam coisas to duras deviam ser aterradoras criaturas capazes de lutar quando provocadas. Embora meditasse sobre o prximo passo que daria , a morte ao ver o frango vivo na frente da casa de Exu bradou seu grito (Uku Yee) .Ao ouvir o grito do frango a morte fugiu, pois era proibida de escutar o grito do frango. A morte, em seguida, deixou os homens em paz e eles agradeceram a Orunmil por ter lhes mostrado seu segredo. Foi a partir desta data que a morte descobriu outras formas de atingir os homens. Desde ento a morte no pode mais matar o homem diretamente, porque passou a ter medo. Passando a apoiar-se em seus irmos mais agressivos como Ogum, divindade do ferro que mata por acidentes mortais (e pela guerra), por Xang (Deus do trovo) que mata por fogo e relmpago, Obaluaiye que mata por epidemias como varola e todo tipo de doenas; a divindade da noite que mata atravs de feitio, etc. Quando estas deidades se mostram lentas na busca de alimentos, o rei da morte utiliza doena, sua esposa para encontrar comida para sua famlia. Isto aconteceu aps o homem descobrir o segredo de como assustar at mesmo a morte de quem era presa. Por isso quando aparece Oyeku Meji na divinao para a pessoa, podemos dizer que a morte a persegue, mas deve fazer um sacrifcio para Exu com pur de inhame misturando sal e azeite de dend carregados com seixos, e um frango vivo deve ser preso ao santurio de Exu para assustar a morte.

Conforme podemos perceber claramente no Odu acima, a relao que os yorubs tm com a Morte como algo inexorvel. Destaco de que o fato de ela deixar de atacar diretamente os homens para passar a agir atravs dos Orixs (Ogum, Xang e Obaluaiye) s pode se relacionar com a forma de evit-la ou

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adi-la, a partir do conhecimento dos domnios do Mito em questo, como sugere o Odu. Da mesma forma que, no caso de Ogum, o acidente ou a guerra podem matar o conhecimento dos segredos do Mito de Ogum e at mesmo a forma de evoc-lo podem, no imaginrio dos Yorubs, evitar que a morte lhes venha pelas mos de Ogum (acidentes ou guerras). Vemos claramente a forma como esta morte pode agir nos versos de oriki: Ele mata o marido no fogo, Ele mata a mulher no lar, Ele mata as pessoas que fogem para fora Vale a pena lembrar mais uma vez aqui que o Oriki antes de tudo uma justaposio de imagens que tem o objetivo de evocar o esprito de seu objeto, por isso as imagens relativas morte nos Orikis de Ogum devem ser fortes e causar antes de tudo impacto nos que pronunciam os versos, justificando os delrios sanguinrios do Senhor da Guerra quando vemos os versos de Oriki. Senhor de Ire, bebe sangue, Tendo gua em casa ele se lava com sangue. Trazendo gua ele mata sete pessoas. O oriki assume sua funo civilizatria mais evidentemente quando nos avisa de perigos relacionados morte e Ogum, como no caso: Ogum faz a criana matar-se com o ferro (que ela brinca). Ou ento: Ogum o Orix que mata as pessoas, aquele que ofende o caador, ofende Ogum (o que eleva o valor do ofcio dos caadores dentre os demais ofcios entre os Yorubs) Outro fator a se ressaltar no que se refere morte e Ogum que esta inexorvel a todos os homens independente de sua posio na sociedade, como nos fala o Odu e vemos isto claramente nos versos de Oriki: Ele mata a esquerda e destri a esquerda Ele mata a direita e destri direita Ogum no poupa ningum Ele mata sem falar com ningum, Ele mata o ladro e mata o dono da coisa roubada, Ele mata o dono da coisa roubada e mata quem criticou esta ao 46

Ele mata sem razo na cidade. Outros versos que nos mostram claramente a questo civilizatria na relao com a morte, quando o Oriki de Ogum nos fala, por exemplo de cdigos de sepultamentos e condena a venda de corpos para o uso em feitiaria. Quando fala: Ele mata sem vender o corpo de quem quer que seja, Ou quando fala dos cdigos de tratar os corpos em situao de guerra Ele mata sem levar o corpo (para vender) Um morto balana a cabea no ombro de quem o carrega Neste ultimo verso refora a necessidade de no abandonar corpos em campos de batalha construindo uma imagem forte que no imaginrio deste povo ter muito mais efeito do que uma sentena, e que por ser imagem sugere por si mesma o que deve ser feito com os corpos dos mortos. Contudo a relao de Ogum com a morte no somente nesta questo. Ogum tambm pode salvar da morte, justamente por estar intimamente ligado a ela. Vemos isto claramente nos versos: Ogum salva aqueles que esto na iminncia de morrer, Se Ogum curou as pessoas, elas no morrem, Antes de concluir a questo que relaciona Ogum e a Morte, vou mais alm, e posso mesmo afirmar que todas estas imagens, quando a relacionamos com o trecho do Odu Oyeku Meji que nos fala da inteligncia que nos dada para evitar a morte, servem para que este povo possa estabelecer atravs de Ogum o papel que o prprio medo da morte (inexorvel) deve desempenhar para que se evite a mesma. Ogum funcionando como a figura daquele que pode matar a quem quer que seja, faz com que ao ser invocado, possa at mesmo evitar esta morte prematura. Isto se torna muito importante em uma sociedade onde aquele que morre antes dos pais (abiku) considerado at mesmo como um transgressor moral e da ordem natural e cosmolgica. Esta funo de criador do medo da morte (que pode at mesmo fazer com que os homens evitem ou pensem antes de travar guerras e disputas) necessria para que mortes prematuras sejam evitadas. Isto bem evidente no verso de Oriki: Ele mata para meter medo no homem. 47

Aqui sua funo no imaginrio coletivo fica bem clara. Para concluir com o papel inexorvel da morte como conseqncia da necessidade de renovao da sociedade (que Ogum tambm representa) e que em um povo tradicional como o yorub, no contexto das sociedades subsaarianas, torna-se inevitvel no processo natural de sucesso das linhagens, podemos compreender o que representa o verso de Oriki: Ele mata para que o Alase (dono do Ax) diga, Assim Seja (Ax). Portanto a morte, (sobretudo no prematura), um processo natural na transformao das sociedades yorubs. Ogum apenas um dos mitos que regulam a relao dos homens com esta morte e conseqentemente processos de transformao que um mito civilizador pode desempenhar neste contexto. O que nos remete diretamente a estrutura social das linhagens. A morte que Ogum faz com que aceitemos no seno a passagem que permite que os ancios se transformem em antepassados, portanto, sendo assim um processo natural que regula as relaes e estrutura social, o que no quer dizer que seja por isso desejada, sobretudo de forma prematura. Percebemos isto justamente pelo duplo papel que assume tanto como o que redime as pessoas com a morte como pode representar a proteo contra a morte prematura. 3- Ogum, a sobrevivncia, os ofcios e a civilizao. Como o Mito criado para ensinar aos homens a viver na terra, e assim assumir a funo de civilizador, no outro seno Ogum que o responsvel pelos ofcios bsicos dentre os yorubs assim como est ligado ao conceito de sobrevivncia e dessa forma delineia certos aspectos centrais dentro da civilizao yorub. muito clara sua ligao com o instinto de sobrevivncia quando ouvimos e fazemos as imagens dos seguintes versos de Oriki: Ele cultiva a roa que seu dono no cultiva, Ele diz pessoa doente que se ela morrer tomaro sua roa. Ogum senhor do mundo apoio do recm nascido No aceito que Ogum venha em vo Ogum graas a voc podemos vender os produtos da roa e da caa Ogum toda folha 48

Ogum toda raiz Nestes dois ltimos versos temos uma aluso funes centrais das folhas e razes desde os perodos predominantes de caa e coleta, nas civilizaes subsaarianas, na qual o mito de Ogum se representa como civilizador e o instinto de sobrevivncia, mostrando aqui a funo pedaggica do mito. J nos versos a seguir temos uma clara identificao do mito com o senso de auto-preservao de funes vitais que se relacionam diretamente com a sobrevivncia e mostram igualmente sua funo pedaggica. Ogum no me fira no p, Ogum, no me fira na mo Ogum, no feche os caminhos para mim Ogum no me d mau sono Ogum, no seque minha mo (que eu possa trabalhar e no seja pobre) No agradvel ter sua casa queimada. O caminho do campo perigoso Se adoramos o Orix Sempre teremos dinheiro Sempre teremos filhos (o que essencial em uma sociedade que se reproduz atravs de linhagens) Nossos filhinhos no iro morrer Ns ficaremos em p para o Orix Se virmos Ogum o que lhe pediremos? Pediremos-lhe tudo. No sabemos arrancar o olho ao menos que ele seja inutilizado. Ainda ligado a sobrevivncia e a um cdigo de comportamento ligado a ela, o mito assume, atravs de provrbios, sua funo pedaggica mais claramente, como no caso dos versos de oriki: No enganem um ao outro como o astucioso No sabemos o que o dia de amanh nos reserva. Ignoramos o que acontecer amanh No sabemos se Ogum nos aceitar J se relacionando aos ofcios, Ogum est claramente ligado suas criaes. Sobretudo aos ofcios bsicos que formam a sociedade yorub inicialmente e

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aqueles que se relacionam com a evoluo tecnolgica e o sistema tecnolgico, mostrando claramente sua funo sociolgica. Vemos nos versos de Oriki abaixo exemplos, como: Ogum abra-me caminho para ir roa, O ferreiro se beneficiar mais no mercado do que aquele que trabalha na roa Ogum, ferreiro do cu Ogum a enxada que abre a terra O general no fica no mato no mato que Ogum permanece Nestes exemplos vemos inclusive que se delineiam diferentes graus de importncia e at mesmo uma hierarquia entre os ofcios de agricultor, ferreiro e comandante de armas. Simboliza tambm a passagem do perodo de caa e coleta para o de agricultura e tambm posteriormente o perodo no qual se inicia a vida urbana (quando se refere ao ferreiro no mercado, que o espao a partir do qual as aglomeraes urbanas se consolidaram dentre os yorubs). Vemos assim os trs perodos e sua evoluo assim como primeiros ofcios surgirem a partir do mito de Ogum o que consolida sua funo sociolgica quando legitima a criao de corpos sociais de ferreiros, caadores, agricultores, chefes de armas na civilizao Yorub. Sua funo pedaggica igualmente consolidada dentro destes corpos sociais quando lhes sugerem comportamentos e delimitam seu espao pelo o que vemos nos versos de Oriki acima. Outros pontos importantes ligados civilizao yorub em si mesma podem ser percebidas nos seguintes versos de Oriki: Segredo que faz o Pas Quando alude prpria origem do ancestral mtico que detm o segredo que forma a nao Yorub, que se encontra com os ancestrais Ogum, dono da casa do dinheiro Verso que fala da organizao monetria do pas em questo, e mostra que no foi com a chegada de europeus que se inicia esta organizao Ogum circuncida o menino e excisa a menina. Ogum dono do homem, dono da mulher Versos que aludem aos ritos de passagem tanto para homens e mulheres os quais por dependerem de objetos cortantes, so de domnio de Ogum o que o 50

liga simbolicamente com sua funo na estrutura social e nas relaes de gnero nas diversas situaes em que se fazem importantes para os yorubs. Leopardo que vende um saco de rfia, que o compra e que ajusta seu preo. Ainda se relacionando com a funo de regulador e civilizador, em menor grau mostra como estas funes tm seus aspectos no comrcio. Ele nos ps no mundo. Orix Onile (senhor da Terra) que possui a terra, Inclino-me Ele pode abenoar algum No matamos a cabra para comer No matamos o carneiro para com-lo Cinza dos mortos venham comer massa de inhame Relacionando-se com a lenda da criao que torna de Ogum o civilizador o que reafirmado na titulao de Ogum como Orix Onile (que estudaremos mais atentamente nos orixs ligados terra), que o Senhor da Terra em contraposio ao Senhor do Orun (Olorun) e um culto anterior chegada do ancestral mtico dos yorubs (Oduduwa). Dessa forma, o mito se relaciona com as origens do culto de Onile que define, por sua vez e entre outras coisas, a noo de pertencimento a uma terra e como devem se dar as relaes com esta terra, a partir do culto dos mitos Onile. Ogum, a virilidade e a sexualidade masculina. Temos exemplos em versos de Oriki que fariam delirar tanto Freud quanto outros nomes da psicanlise e psicologia quanto ao conceito de virilidade de Ogum. Por sua forma direta e sem rodeios. Ele olha fixamente o pnis das pessoas Ele penetra com profundidade, toca a base de seu pnis, talvez esteja inativo. Ele constata que seu pnis no est inativo com exceo dos testculos que se esvaziam. Ogum viril. Dessa forma, vemos nesta virilidade de Ogum, ao fazermos as imagens os elementos que justificam no imaginrio dos yorubs, na presena flica deste mito a figura do mantenedor da ordem como normalmente so vistos os mitos ligados sexualidade masculina em contraposio ao que predomina nos mitos femininos, segundo nos fala Balandier. 51

Trs versos de Oriki que o relacionam claramente com esta manuteno da ordem so: Ele faz coisas ms na casa do criminoso Ele esfrega o rosto do criminoso na terra Se a criancinha no pedir licena na escurido quebrar os dentes da frente Versos que tambm resgatam a questo do medo que este mito impe, sobretudo aos transgressores da ordem. Ogum e a tecnologia. Ogum representa, alm dos ofcios, a tecnologia que possibilita a manuteno e a evoluo destes ofcios. E como tecnologia representa primeiramente as estradas e o senhor destas estradas. clara esta relao no verso de Oriki: Ogum o pai do transeunte. (se fizermos a imagem como devemos nos portar em relao a esse gnero da oralidade yorub, isso se evidencia ainda mais). Tanto no sistema tecnolgico dos yorubs quanto o das outras sociedades subsaarianas, a tecnologia evolui e faz evoluir a sociedade, e esta evoluo tecnolgica tambm est presente no mito de Ogum. Observemos isto nos seguintes versos de Oriki: A enxada filha de Ogum O machado filho de Ogum O fuzil filho de Ogum O fuzil tendo sido gerado por ultimo torna-se rei como o leopardo. Ogum, trs ferros tm ttulos na forja O ferro da enxada, o ferro do machado, o ferro do fuzil. Coloca-se aqui o ferreiro como um dos responsveis pelo progresso tecnolgico, ao qual deve sua legitimao de papel social ao mito de Ogum. Vemos claramente a evoluo da tecnologia e da funo do ferreiro desde a forja da enxada at a do fuzil, o que evidencia Ogum como o mito que produz esta evoluo. Da mesma forma que as inovaes tecnolgicas so partes da evoluo da sociedade, os ofcios que recorrem aos ferreiros (no caso dos yorubs) tambm o so e tm grande importncia neste processo como um todo.

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Podemos perceber como isto funciona claramente no imaginrio dos yorubs e como o mito de Ogum se relaciona com isto quando concretizamos os versos de Oriki: Ogum dos barbeiros, come pelo das pessoas, Ogum dos tatuadores, bebe sangue, Ogum dos aougueiros, come carne. Todos os trs ofcios utilizam se de objetos de metal, o que os relaciona diretamente com o mito de Ogum e por sua vez com a utilizao dos progressos tecnolgicos ligados a este mito. A tecnologia, assim como o mito de Ogum encontra-se em diversos espaos e que percebemos claramente nos versos de Oriki: Ogum est na casa, Ogum est no campo, Ogum est na alfndega. Ogum e a Guerra. Como Deus da Guerra, Ogum traa em seus orikis um cdigo de conduta que pode ser percebido nos seguintes versos: A espada no conhece o pescoo do ferreiro Mostrando que os ferreiros por serem produtores de armas no devem ser guerreiros, por uma questo estratgica. Este cdigo de conduta tambm percebido nos versos: Chefe do ferro, homem ferreiro Ogum combate com fora A diverso de Ogum a batalha e a briga Ogum mete muito medo no dia em que se encoleriza e que combate. Concluso. Morte, Guerra, Civilizao e Sobrevivncia, Ofcios, Virilidade, Tecnologia, Ordem, todas estas coisas se interligam neste mito. A morte como conseqncia natural que mantm a ordem das linhagens e ancestralidade; a civilizao, a sobrevivncia e os ofcios legitimados pelo mito da criao que levam e conduzem a tecnologia que em uma lgica positivista que ainda temos, pode ter relao com a guerra por ser a guerra uma das responsveis 53

pelo

desenvolvimento

tecnolgico

da

humanidade;

virilidade

como

legitimadora da manuteno da ordem que detm em si mesmo o elemento que transforma e reestrutura a sociedade atravs da Guerra. Se virmos desta forma somente e no considerarmos o mito anterior de Exu como complementar neste processo de transformao podemos estar sujeitos a uma viso totalmente parcial e a uma verso nica de uma civilizao. Percebemos que estas coisas que em Ogum esto ligadas levam a um processo de transformao, mas que pelo mito de Ogum estar ligado morte e guerra leva inevitavelmente auto-destruio, ou ao menos a processos de renovao atravs da destruio parcial da sociedade. Claramente entendemos isto quando relacionamos o Ogum da Tecnologia com o da Guerra e da Ordem, (elementos pelos quais tambm tentamos entender a relao na evoluo de nossas sociedades ocidentais). Quando relacionamos esta lgica de transformao com a lgica de transformao que vemos nos processos de transgresso de Exu, vemos que h outras lgicas de transformao da sociedade. Isto se evidencia ainda mais quando analisamos o fato de Exu ao mesmo tempo ser o transgressor, e o senhor do Mercado, que o espao onde se encontram os cls e etnias e no qual podem estabelecer relaes que contrapem lgica da guerra. Quando Balandier nos fala dos quatro tipos de transgressores das sociedades subsaarianas e que vemos serem legitimados nos mito de Exu, vemos que estes processos de transformao social atravs da transgresso, so uma alternativa aos processos de civilizao representados por Ogum (e que no est longe de nossas sociedades Ocidentais) propem e que tem como conseqncia natural a destruio em algum grau. O que os yorubs nos sugerem e propem que haja um equilbrio entre as duas propostas. Assim, ordem e transgresso tm que ter seus espaos neste processo evolutivo social e dessa forma se equilibrar ou se alternar, para que possa assim haver tanto evoluo quanto preservao e combate aos processos de autodestruio que podem comprometer a sobrevivncia e continuidade do desenvolvimento real da sociedade em questo. Somente esta alternncia pode garantir uma evoluo de forma sustentvel, pois evita que faamos guerras ou violncias em nome do que consideramos 54

ser o bem, sem perder o mpeto transformador que nos conduz evoluo de nossas sociedades. Ogun ye remo. Osunfemi (Ivan Poli)

O Mito de Oxossi na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis


Antes de introduzir os comentrios sobre alguns versos de Orikis de Oxossi importante ressaltar que o panteo dos Orixs tal qual o conhecemos, algo muito mais da dispora do que da tradio puramente africana. Normalmente na regio Yorub, tradicionalmente so cultuados os Orixs relacionados com o heri mtico da cidade, ou a divindade da cidade e os que a ela de alguma forma se relacionam, o que d em torno de uma mdia de seis ou sete orixs mais presentemente marcados em cada cidade. Outro fator que no podemos esquecer que muitas divindades que desempenhavam papeis similares nas diferentes cidades yorubs, mahis, daomeneanas, jejes, tapa, barib, acabaram se fundindo em um s mito na dispora, j que na prpria frica trocavam caractersticas. Aqui geralmente prevalece a divindade tal qual os yorubs denominavam, mas isso no quer dizer que no h influncia de outras divindades de outros povos vizinhos, aos yorubs na construo desses mitos que temos como sendo totalmente yorubs na dispora. O prprio carter de aculturao muito forte em tradies subsaarianas beneficia este fenmeno no caso na regio de toda chamada costa da Guin, que nosso foco em se tratando dos yorubs. Veremos isso mais acuradamente ao tratarmos de outros mitos, assim como vimos rapidamente no texto O que so Orikis no trecho que trata de Orikis de Orixs. Isso tudo para dizer que o mito que conhecemos como Oxossi na dispora tem elementos de mitos como o daomeneano de Age (senhor da caa) e Erinl (deus da caa de regio Yorub). Oxossi conhecido como sendo um rei mtico do Ketu, que comentarei mais quando for falar de seu papel na histria deste reino Yorub quando supostamente desempenhou as funes de Alaketu. Essa funo o torna muito importante no que conhecemos na dispora como a nao do Ketu (pois naes como conhecemos se referem ao 55

candombl, que por sua prpria natureza uma religio nascida na dispora e no uma cpia fiel ao que chamamos de ile-orisa da frica Yorub, ou mesmo o culto dos Voduns do Daom, onde no existem naes e nem deram necessariamente origem direta s naes do candombl da dispora, como nos evidencia Salami em suas aulas). Contudo tambm h hoje uma via de mo dupla entre as tradies da Amrica e da frica, e muito graas funo de Oxossi na dispora, ele se torna conhecido e ganha fora de culto em cidades africanas yorubs onde normalmente, no fosse por isso, no deveria ser cultuado ou lembrado. Graas a seu papel na dispora ele lembrado em cidades e regies que tem seus mitos da caa, como me evidenciam meus correspondentes africanos que me fornecem material de pesquisa, ao se referirem a Oxossi (Osoosi); isso mostra que este processo de aculturao ocorre tambm, de modo no to intenso, e em mo dupla, sobretudo por se tratarem de pessoas de outras cidades yorubs distantes da influncia cultural do Ketu. 1 Oxossi, rei do Ketu e Senhor dos Caadores Duas pequenas lendas que extraio da memorvel coletnea de Prandi, Mitologia dos Orixs sintetizam bem este papel, A primeira trata de um aspecto importante sobretudo na dispora onde Oxossi caador e nos d conta de como o Mito de Ogum ( responsvel pela sobrevivncia,e na maioria das cidades yorubs senhor da caa, por ter ensinado ao homem como caar) transfere este papel para seu irmo Oxossi.
Oxossi irmo de Ogum Ogum tem pelo irmo afeto especial. Num dia em que voltava da batalha, Ogum encontrou o irmo temeroso e sem reao, Cercado de inimigos que j haviam destrudo quase toda a aldeia E que estavam prestes a atingir sua famlia e tomar suas terras Ogum vinha cansado de outra guerra, Mas ficou irado e sedento de vingana. Procurou dentro de si mais foras para continuar lutando E partiu na direo de inimigos. Com sua espada de ferro pelejou at o amanhecer. Quando por fim venceu os invasores,

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Sentou-se com o irmo e o tranqilizou com sua proteo. Sempre que houvesse necessidade Ele iria at seu encontro para auxili-lo. Ogum ento ensinou Oxossi a caar. A abrir caminhos pela floresta e matas cerradas Oxossi aprendeu com o irmo a nobre arte da caa, Sem a qual a vida muito mais difcil, Ogum ensinou a Oxossi a cuidar de sua gente. Agora Ogum podia voltar tranqilo para a guerra Ogum fez de Oxossi o provedor Oxossi irmo de Ogum Ogum o grande guerreiro Oxossi o grande caador.

Esta lenda explica assim a atribuio do papel de caador a Oxossi, sobretudo na dispora onde convive com o mito de Ogum (que na maior parte das cidades africanas yorubs tambm o caador alm do guerreiro). Outra lenda importante a se citar, dentro da coletnea de Prandi a que atribui a Orunmil a coroao de Oxossi como Alaketu, que provavelmente pelo simples fato de citar Orunmil deve ter origem na verso de algum ese If, ou Itan If de algum dos 256 Odus do corpus dos Odus de If.
Oxossi ganha de Orunmil a cidade do Ketu Certo dia, Orunmil precisava de um pssaro raro Para fazer um feitio de Oxum. Ogum e Oxossi saram em busca da ave pela mata adentro, Nada encontrando por dias seguidos. Uma manh, porm, restando-lhes apenas um dia para o feitio, Oxossi deparou com a ave e percebeu que s lhe restava uma nica flecha Mirou com preciso e a atingiu. Quando voltou para a aldeia, Orunmil estava encantado e agradecido com o feito do filho, Sua determinao e coragem. Ofereceu-lhe a cidade do Ketu para governar at sua morte Fazendo dele o Orix da caa e das florestas.

Relembrando as funes do mito segundo Campbell e relacionando com o papel de Oxossi tanto na dispora quanto na regio onde seu mito tem maior influncia na frica, vemos que a funo mstica talvez tenha suas 57

particularidades em cada um dos casos, mas se aproximem de alguma forma. A funo Cosmolgica que tem na dispora, algumas vezes a que Ogum tem na maior parte do Mundo Yorub onde Oxossi no conhecido popularmente, o que lhe atribui papel nico e de maior importncia na dispora no contexto do panteo de mitos que nossas senzalas criaram, a partir dos mitos fundadores de cidades de onde vinham os africanos da costa da Guin na poca colonial. Apesar disso, sua funo sociolgica, na frica, sobretudo no contexto do Ketu e regio muito mais importante do que na dispora, pois seu culto como divindade de cidade delineava toda uma estrutura de corpo social que o relaciona com o poder do Alaketu. Isso no necessariamente ocorre na dispora com a mesma intensidade, se restringirmos o seu papel sociolgico criao do corpo social de sacerdotes da nao de candombl do Ketu o que no se aproxima nem de longe do significado da consolidao de poder e tradio de um reino africano como o Ketu, apesar da influncia que esta estrutura da realeza Sagrada Africana possa ter trazido estrutura do corpo social de sacerdotes da Nao do Candombl que conhecemos na dispora. Esse um motivo pelo qual devemos nos ater a seus Orikis para entend-lo melhor neste contexto sociolgico na frica e no nos contentarmos com suas lendas para decodificao deste mito. Outro fator que torna necessria a interpretao de seus orikis este mito em sua funo pedaggica, pois na dispora temos o desenvolvimento deste mito em uma realidade urbana muito diferente da africana. Esta realidade africana faz com que a funo pedaggica do mito de Oxossi tenha funes marcadamente mais pragmticas e menos simblicas na frica e o inverso disso na dispora. Orikis de Oxossi, os cdigos de caa e a importncia das linhagens para os caadores. Para entender melhor os cdigos dos caadores devemos nos aproximar dos gneros literrios yorubs do Ijala e Iremoje que so por sua vez os cantos e poemas de glria e lamento dos caadores. So grandes poemas picos que tratam de todos os aspectos das vidas destas personagens fundamentais no contexto da sociedade yorub, onde em muitos reinos, no raro, desempenham tambm um papel poltico importante nos conselhos. Este papel torna ainda mais importante e relevante o estudo dos Iremoje e Ijala. 58

Talvez justamente pela riqueza simblica abundante dos Iremoje e Ijala, os Orikis de Oxossi no sejam assim to extensos, e pelo contrrio condensem em seus versos uma srie de significados que possam vir a serem aplicados em diversas situaes, mas que sobretudo tangem aos significados que se relacionam com as funes sociolgicas e pedaggicas do mito, deixando subentendidas, ou menos evidentes, as suas funes msticas e cosmolgicas. Uma das caractersticas dos caadores sua fora, outra sua coragem, sobretudo se lembramos da origem comum dos mitos de caador e guerreiro, anteriormente projetada em Ogum. Quando escutamos o verso de Oriki de Osoosi Olhar uma infelicidade no estraga o olho entendemos melhor a sugesto de coragem para enfrentar situaes difceis que est presente tanto no cdigo dos caadores, que sem dvida tm suas origens nos cdigos dos guerreiros. Vemos neste verso a funo pedaggica do mito fortemente presente, ainda mais se no nos distanciarmos do fato que Oriki delineia imagens a serem feitas. Contudo, os caadores, apesar de se aproximarem dos guerreiros em seu cdigo de coragem, tem caractersticas diferentes, e seu tipo fsico ideal pode ser diferente destes guerreiros. Agilidade para um caador mais importante que a fora fsica no contexto do ofcio a se desempenhar. Quando ouvimos o verso de Oriki de Osoosi: Ele no vigoroso, mas inteligente em uma referncia ao prprio Osoosi, podemos entender melhor este ideal fsico e mental do caador em relao ao que temos em relao ao guerreiro. Aqui de novo a funo pedaggica ganha espao atravs de uma simples descrio. Outro verso de Oriki de Osoosi que alm da funo pedaggica, tambm sugere uma funo sociolgica atravs de uma observao sobre determinado comportamento social : Ele no quer saber que o chefe mandou fazer um trabalho comum na casa quando ele pega sua enxada para ir roa. Se algum trabalhar perto dele na roa encontrar o que comer. Ao construirmos as imagens deste verso temos claramente a funo do jogo de Ordem e transgresso da Ordem presentes nos mitos dos Orixs Alaketu (Exu e Oxossi). No caso temos o triunfo da Ordem sob a subverso da mesma, por estarmos falando de Oxossi, que representa a Ordem neste contexto dos Orixs Alaketu (assim como seu prprio instrumento, que o arco, representa simbolicamente, por apontar a direo a seguir, em contraste ao porrete de 59

Exu, que destri o que se estabeleceu). Nestes versos temos simbolicamente que o objetivo comum de um grupo (de agricultores e caadores no caso) deve ser adotado por cada um como um objetivo individual, pois somente se o objetivo comum for tomado com a devida importncia por cada um dos integrantes, o grupo encontrar sucesso em sua empreitada. Estes versos constroem a imagem do homem que toma este objetivo coletivo como um objetivo individual que se relaciona com a prpria sobrevivncia. Isto nos faz entender mais sobre a funo pedaggica que este mito assume entre esse povo atravs da construo deste cdigo de caadores, (e agricultores em outra fase conseqentemente posterior ao perodo de caa e coleta na qual esse mito tambm se enquadra no cdigo de sobrevivncia). Podemos assim verificar o quo importante esse mito neste cdigo que ao mesmo tempo legitima a importncia da criao de um corpo social (de caadores), e delineia comportamentos aceitveis para o trabalho em grupo (em sua funo pedaggica) e o sentido de Ordem que esse Orix Alaketu traz em seu significado. Outros versos de Orikis de Osoosi que nos remetem a seu sentido pragmtico relacionado sobrevivncia e evidenciam o aspecto pedaggico do mito so: O proprietrio da casa conhece o lugar onde a superfcie da terra seca e tambm A erva boa no lugar alto . O proprietrio da casa se refere diretamente a Osoosi como Orix Onile (que veremos mais a frente em detalhes quando formos estudar Obaluaiye), e que d o sentido ao que firma suas bases em um local que ser sua morada e cria o prprio sentido de ptria. Isso mostra a necessidade de se conhecer o local que ir viver e saber o quanto seguro ele , como tambm na prxis deste povo saber onde boa a erva pode representar evitar se envenenar ou no. (assim como na prxis dos Esquims saber a diferena dos diversos tipos de neve que se expressam com nomes diferentes pode significar viver ou morrer). Ambos os casos mostram em situaes pragmticas que as imagens dos versos de Oriki formam o mito em sua funo pedaggica. Aqui encontramos tambm o sistema uma semente do sistema de racionalidade deste povo. Para prosseguir dentro das diversas funes que formam a grande funo civilizatria de um Mito de Orix, vemos no verso de Oriki de Osoosi Quando algum no tem famlia, ningum chora sua morte, a importncia das 60

linhagens nos cdigos de caadores, o que no somente para os yorubs, mas tambm para a maioria das civilizaes subsaarianas, assume grande importncia. Aqui a funo sociolgica est presente de forma muito intensa. Pois sugere a prpria constituio de uma clula social (como a famlia) como ritualisticamente fundamental no momento da morte. Isso simboliza em si a necessidade de dar continuidade sociedade atravs da formao da famlia, a importncia de fazer parte de uma linhagem em um contexto social (como da maior parte das sociedades subsaarianas). Em outra dimenso, alude prpria sobrevivncia das sociedades a partir das linhagens que as formam, e pelas quais se organizam. Demonstra que fora desta estrutura de linhagens no h a tradio que mantenha vivo o esprito daquela coletividade, e no h espao para que se desenvolva um corpo social que possa ser desvinculado desta estrutura. Isso, em ltima instncia, pode ajudar a explicar muito da estrutura social e inclusive a escravido domstica em determinadas sociedades subsaarianas (o que ser tema mais detalhadamente discutido de outro texto, e presente em outros textos de mitos de Orixs). Neste aspecto o mito vai alm das estruturas sociais dos perodos de caa e coleta e agrcola e se aplica tambm ao contexto da urbanizao, que manteve sua estrutura igualmente nas linhagens que se estruturavam nestes perodos anteriores nos quais este mito tem suas funes mais claramente marcadas. Para concluir, vemos no verso de Oriki de Osoosi: O alforje est ao nosso lado como um amigo sincero, algo que tambm est muito presente nos Ijala e Iremoje, e que relacionam diretamente o Mito de Oxossi com o ofcio de caador, e no deixa dvidas desta sua relao com seu cdigo, conforme visto, como sendo um dos cdigos que no imaginrio coletivo deste povo em seus aspectos msticos, cosmolgicos, sociolgicos e pedaggicos, constituem sua funo civilizatria que o relaciona diretamente com a sobrevivncia. Oke Oke Osoosi. Osunfemi.

O Mito de Logun Ede na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis.


Introduo , Logun Ede Filho de Oxum e Oxssi 61

importante ressaltar novamente neste texto

que Logun Ede uma das

variaes de mito de caadores. Por isso ligado diretamente a noo de sobrevivncia do povo yorub , Assim como Ogum e Oxssi, este mito irradia para o restante das terras yorubs e para a dispora a partir da regio de Ilesa, onde Verger coletou os Orikis referentes a ele. Tambm na cidade de Uid encontramos Orikis para Logun Ede, contudo aqui vinculados de alguma forma aos Orikis de Oxum. Segundo sobretudo as lendas da dispora e tambm os Odus de If da frica, Logun Ede filho de Oxum e Oxossi (ou Ode , algumas vezes tambm de Erinl) e detm em si os aspectos femininos de Oxum e Masculinos de Oxossi o que nos introduz em nossos textos a figura do mito andrgino que explicarei detalhadamente em textos posteriores. Ossaim, Logun Ede e Oxumar, so trs mitos andrginos dentro do panteo yorub (sobretudo na dispora), que nos remetem antes de tudo importncia mtica do duplo nas relaes de poder onde esto presentes estes mitos em terras yorubs. Como acabo de dizer, tratarei em detalhes da questo do mito andrgino entre as sociedades subsaarianas a partir do exemplo dos yorubs, em um prximo texto no qual possa explanar com mais riqueza de detalhes estas relaes. Peo para que nos atenhamos, por enquanto, para o fato de que este mito representa em si, por ser andrgino, o equilbrio de um poder baseado no duplo e em elementos mltiplos no imaginrio coletivo dos povos onde ele se estabeleceu como presente. Todos os Orixs duplos ou andrginos tem em si esta funo de trazer o equilbrio entre poderes no que se refere a sua funo sociolgica , e por que no tambm pedaggica. Uma de suas lendas, extrada da coletnea de Prandi , Mitologia dos Orixs nos demonstra bem esta sua caracterstica de equilbrio.
Logun Ede nasce de Oxum e Oxossi ( Erinle) Um dia Oxum conheceu o caador Erinl (Oxossi) e por ele se apaixonou perdidamente. Mas Erinl no quis saber de Oxum. Oxum no desistiu e procurou um babalawo Ele disse que Erinle se sentiria atrado somente pelas mulheres da floresta, nunca pelas do rio. Oxum pagou o babalawo e arquitetou um plano:

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Embebeu seu corpo em mel e rolou pelo cho da mata. Agora sim, disfarada de mulher da mata, Procurou de novo seu amor. Erinl se apaixonou por ela no momento em que a viu. Um dia esquecendo-se das palavras do babalawo, Oxum Ipond convidou Erinl para um banho no rio. Mas as guas lavaram o mel de seu corpo E as folhas do disfarce se desprenderam. Erinl percebeu imediatamente que tinha sido enganado E abandonou Oxum para sempre. Foi se embora sem olhar para trs. Oxum estava grvida; deu luz a Logun Ede, Logun Ede metade Oxum, a metade rio, E metade Erinl, a metade mato. Suas metades nunca podem se encontrar Ele habita num tempo o rio E noutro habita o mato. Com o of, arco e flecha que recebeu do pai, ele caa. No abeb, o espelho que recebeu da me , ele se mira.

Como vemos, o mito de Logun Ede, por se tratar de metade caador, e metade filho do rio, pode criar vnculos e aproximao, por exemplo, entre o corpo social dos caadores e sacerdotes dos mitos da caa e o corpo social de mulheres lderes do mercado (Iyalodes) e sacerdotisas de mitos dos rios como Oxum o que ratifica a teoria do mito andrgino (ou dual) equilibra simbolicamente as relaes de poder dentro do contexto da harmonizao do duplo ou mltiplo que uma constante em diversas sociedades subsaarianas. Dessa forma, esse mito, a partir de sua funo sociolgica que pode relacionar as sociedades de caadores com as das senhoras do Mercado, pode ter grande influncia no sistema econmico das cidades yorubs onde se estabeleceu ou para onde irradiou sua influncia. Orikis de Logun Ede, o cdigo de honra dos caadores e a fertilidade do filho de Oxum. 63

Para entendermos melhor como o mito de Logun Ed se insere no imaginrio yorub necessrio que nos adentremos na anlise de alguns versos de seus Orikis africanos, pois somente a recitao das lendas que chegaram nossa dispora no do conta disso, pelas mesmas razes a qual tratamos no mito de Oxossi, que por estar vinculado caa posteriormente agricultura na frica, se insere muito mais em contextos de comunidades rurais ligadas caa e coleta e agricultura do que a sociedades urbanas. Contudo no aspecto que Logun Ede se relaciona com as sociedades de caadores na frica e que no existiram na dispora, no teremos fidelidade a sua plena decodificao se nos atermos somente as lendas que chegaram dispora, onde a realidade do culto dos Orixs est muito mais prxima de uma realidade urbana. De qualquer forma, no que se relaciona com Oxum e as mulheres do Mercado como tambm ao aspecto de sobrevivncia presente em Oxossi que so elementos que tm sua extenso realidade urbana, podemos nos aproximar da compreenso do significado deste mito sob estes aspectos dentro desta realidade especifica. Neste aspecto o mito africano se aproxima de sua funo na dispora. Iniciando por seu aspecto de guardio do cdigo de honra dos caadores, podemos entender melhor esta funo quando fazemos as imagens do verso de Oriki de Logun Ede Um orgulhoso fica descontente quando o outro est contente, o que alude a um cdigo moral que tem seus reflexos tambm nos Iremoje e Ijala dos caadores quando se refere a popular figura do orgulhoso. Alm do alerta para a questo moral do orgulho no sentido negativo que pode vir a criar conflitos em um corpo social como o dos caadores, este verso de Oriki tambm se relaciona com os objetivos comuns dos caadores ( e agricultores) em uma empreitada igualmente em comum ligada a sua sobrevivncia coletiva e se aproxima a versos que analisamos no Oriki de Oxossi que tambm alude a comportamentos ideais quando existem objetivos comuns em sociedades como a de caadores ( que por sua vez pode ter uma lgica muito diferente da dos profissionais do mercado ou outros ofcios). J nos versos de Oriki de Logun Ede Ele destri a casa de um outro e depois cobre sua casa com aquela que destruiu , temos referncia a processo de ocupao de terras e propriedades ( abandonadas pelas migraes ou no) e consequentemente referncia a provveis conflitos que estas ocupaes que 64

grupos de agricultores ou caadores podem ocasionar, o que justifica a aluso ao grupo que anteriormente vivia na regio que ter em suas casas antigas a cobertura de casas novas. Contudo, indo mais alm deste significado, este fenmeno aparece muito frequentemente em diversos mitos de Orixs de diversas formas. Ao estudarmos a realeza sagrada em determinados reinos Yorubs, vemos que os povos de invasores se unem aos povos autctones e se harmonizam a eles. Ao estudar a Histria do Ketu vemos a recepo do povo Kpanko ao Povo Yorub dando lhes o seu primeiro fogo, o que significa a atribuio dos primeiros meios sobrevivncia para adaptao a novas terras e a integrao entre autctones e invasores. Ao estudar o Mito de Xang e o reino de Oyo entenderemos isto mais claramente e teremos mais elementos para nos aprofundar. De qualquer forma a imagem que se constri neste verso de Oriki de Logun Ede alude aceitao de elementos dos povos autctones pelos invasores e a integrao simblica dos dois pelo fato de destruir a casa do outro e cobrir a sua casa com a que destruiu. Isto se afirma ainda mais se nos aproximarmos do sentido que a palavra casa foi traduzida, que em yorub Onile , que em um significado mais profundo remete a terra (casa) de nascimento e ao prprio sentido de ptria para os povos yorubs. Isso evidencia ainda mais o fato deste mito andrgino ter a funo de equilibrar o poder duplo ( no caso entre a ptria do autctone e a ptria do invasor ). Entendemos melhor isso como um processo comum a diversos povos subsaarianos e no somente aos yorubs se estudamos mesmo dentro dos yorubs as sociedades de resistncia formadas pelos povos autctones e a sua relao com as sociedades de invasores, e a partir disso poderemos entender muito de ns mesmos na dispora em nossos processos de aculturao (que ser tema mais profundamente discutido dentro do mito de Xang). No verso de Oriki de Logun Ede Ele d rapidamente um filho mulher estril entendemos primeiramente sua relao com a fertilidade que um domnio de sua me Oxum, e secundariamente o que pode representar uma mulher estril em uma sociedade que se baseia nas linhagens e na clula familiar. Isso se torna ainda mais importante se compararmos com o que vimos em versos do Oriki de Oxossi, e vemos em diversos outros Orixs que nos evidenciam que pequeno o espao para a sobrevivncia social fora do contexto das linhagens. 65

( O que comum a diversas sociedades subsaarianas). Isso nos faz pensar que da mesma forma que aquele que no tem pais ou famlia est fadado ao fracasso social nesta estrutura, aquele que no d prosseguimento linhagem tambm estar por no ter quem lhe provenha quando for um ancio e no puder produzir da mesma forma. Alm de tudo isso, quebrando o ciclo de continuidade dos cls que formam a comunidade. A partir da entendemos em profundidade que para esta sociedade( assim como a maioria das outras sociedades subsaarianas) pode representar a mulher estril e a infertilidade em geral. Da mesma forma ao construirmos as imagens do verso de Oriki Ele expulsa os males do corpo daqueles que os tm vemos que para esta sociedade e no cdigo de caadores e agricultores ( e tambm, porque no na vida urbana?) a impossibilidade de produzir deve ser combatida, pois tambm afeta a estrutura social e econmica e justamente um mito ligado sobrevivncia ter funes de criar todo um corpo social de sacerdotes portadores de uma medicina tradicional. (Isto no somente nas sociedades subsaarianas claro, e se torna mais evidente para ns por que aqui neste ocidente da sociedade de consumo tambm nossos males do corpo afetam a nossa estrutura social e econmica ). Neste mesmo sentido e para concluir compreendemos atravs do verso de Oriki de Logun Ede O preguioso est contente entre os transeuntes que primeiramente o preguioso um transgressor moral ( como vemos em outras situaes nos Orikis de Oxum e Oxossi). Como vimos no texto anterior O que so Orikis ? , o preguioso um transgressor moral, pois na lgica da produo presente nas sociedades Yorubs ( e de outros povos subsaarianos) de caa e coleta e agrcolas baseiam sua organizao social no sistema de linhagens e cls, onde as pessoas em idade adulta tem que produzir para seus descendentes, para si mesmos e ascendentes, o preguioso no tem um espao de convivncia a no ser como um etnias de transgressor moral. Comentei inclusive na ocasio que isto tem seus efeitos na dispora pois os senhores de escravos costumavam preferir escravos que, alm de deter tcnicas de produo e ofcios que lhes

interessassem, evidenciassem mais em sua cultura que eram trabalhadores e que o preguioso era um transgressor moral ( o que uns povos evidenciam mais e outros menos, mas que ocorre na maioria dos povos subsaarianos que 66

tem suas razes nas sociedades de caa e coleta , passando pela agricultura e pastoreio e depois se urbanizando). Isso, repito aqui mais uma vez, ajuda a desmistificar a viso preconceituosa que fazemos de ns mesmos que somos um povo indolente por que temos na histria de nossos processos produtivos a origem do trabalho dos escravos e principalmente por descendermos deles. Contudo , se nos centrarmos na questo do Oriki, podemos entender porque somente entre os transeuntes o preguioso pode estar contente. Transeuntes sub-entendem um meio urbano e, consequentemente, o nico no qual o preguioso poderia ser supostamente tolerado, por esta aglomerao urbana lhe conferir algum anonimato. J no mundo dos coletores, caadores e agricultores este anonimato no possvel o que evidencia ainda mais o papel desta figura como transgressor assume, nesta frase, uma importante moral. De qualquer forma, o Oriki funo sociolgica ao colocar em

contraste nos meios urbanos e rurais o papel desta personagem que o preguioso. A partir disso podemos perceber melhor a relevncia com que so vistos aqueles que se recusam a produzir nos respectivos sistemas econmicos dos ambientes rurais e urbanos yorubs, assim como podemos observar que existem diferenas entre estes sistemas em cada um dos ambientes. Ao nos indicar a observao desta personagem no meio urbano tambm como um transgressor moral, o Oriki assume igualmente sua funo pedaggica. Iya Osun wa nife wa Baba Logun Ede Osunfemi ( Ivan Poli) .

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O Mito de Oxumar na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis.


Conforme j citamos ao falar de do mito de Oxossi, muitas vezes diversos mitos de diversas cidades de diversos povos e tradies diferentes se unem para na dispora dar origem a um s mito. Oxumar um desses mitos. Originalmente o Mito de Oxumar para os Yorubs era uma adaptao de diversos mitos das tradies Fon e Jeje e mais propriamente Mahi da serpente D. Este mito trazido para terras Yorubs do Leste assim como os mitos de Obaluaiye e Nan tal qual conhecemos. No imaginrio comum da dispora, Oxumar tido como o Ser andrgino por excelncia, e trataremos do assunto com mais ateno no decorrer deste texto para expressar como essa relao de androginia vem significar uma das expresses do duplo nas relaes de poder na frica Subsaariana. Para introduzir este mito cito uma lenda conhecida na dispora em muitos Candombls de Salvador e que apresentam bem como os mitos do Daom se integraram ao panteo Nag e conversam de maneira estreita entre si na dispora. Nana Buruku era a esposa de Obatal e ao engravidar vai consultar o If para saber qual seria o destino de seu filho. If lhe revela que o filho que Nana trazia no ventre seria to belo quanto o Sol e teria o poder do Sol (que somente seu pai Obatal tinha entre os Orixs). Baseada nisso Nana acredita que com o poder do filho que carregava no ventre poderia depor Obatal do trono e governar atravs do poder de seu filho. Ao descobrir os planos de Nana, Obatal a desterra grvida para o pntano dos mangues e disse que ai seria seu domnio e nesta podrido encontraria seu reino. Nana contudo restava esperanosa que seu filho ao ser to poderoso como o Sol pudesse lhe trazer de volta ao poder. Deveria se chamar Obaluaiye ( Senhor da Terra ). Ao nascer , a criana vem toda coberta de pstulas de varola e revoltada Nana a abandona beira do Mar para que servisse de comida aos caranguejos. Quando os carangueijos se aproximarem do menino pelo cheiro de suas pstulas, os caranguejos , a criana chora e Yemanj ouve seu choro em do seu domnio ( o Mar ) e vem em socorro a ele e o salva da Morte. Yemanj que com o desterro de Nana torna-se a primeira esposa de 68

Obatal, cria o menino e o ensina que sua me deveria ser perdoada. Do outro lado, Nana pelo fato de ter abandonado o filho e descrer das palavras de If castigada pelo Destino.If lhe prenuncia que teria outro filho. Este novo filho seria a criatura mais bela j vista e ao mesmo tempo a mais temida quando se aproximasse de sua me Nan. Este seria seu castigo por ter duvidado de If. Nasce ento Oxumar que era ao mesmo tempo Arco ris em seu aspecto masculino e uma cobra em seu aspecto feminino ( que era o nico aspecto no qual Oxumar poderia se aproximar de sua me Nan ). Nan sentia grande tristeza ao ver o Arco ris e no poder toc-lo e que sempre que se aproximava dele ele desaparecia e restava somente a cobra na expresso de seu filho Oxumar. Nana percebe que no lodo e na lama tudo renasce e se regenera, pois quando bate o sol no mangue formam-se arco-ris pequenos que eram a expresso de seu filho mais belo e promovia a regenerao da vida que ali se produzia. Ela compreende ento o segredo de seus domnios (o pntano) e a regenerao que ele promovia e resolve ento se regenerar e pedir perdo a seu filho Obaluaiye por t-lo abandonado, desistindo de vez de obter o poder de Obatal e vai procurar Yemanj. Yemanj prepara Obaluaiye para ver sua me, que j adulto cobria o rosto e corpo com palhas para que no vissem seu corpo coberto de pstulas e no o rejeitassem como sua me o rejeitou. Ao ver Nana, Obaluaiye resiste, mas a pedido de Yemanj abraa sua me Nana a perdoa e pede que ela nunca mais o abandone. Neste momento a profecia de If se faz verdadeira e todas as chagas de Obaluaiye se transformam em luzes to fortes como a do sol, que fizeram com que continuasse a cobrir seu corpo, pois aquela luz era capaz de curar as mais terrveis doenas ou mesmo conduzir ao mundo dos mortos aqueles que deveriam para ele prosseguir. Obaluaiye ganha ento com sua me Nana o reino dos Mortos, passa a agir com sua luz para curar ou redimir os homens de suas dores e torna-se o senhor da Terra. Oxumar tambm perdoa sua me e passa a representar aquele que tem o caminho entre este e o outro mundo (Orun e Aiye) na expresso da Cobra e do Arco-ris .

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Conforme podemos notar, Oxumar nesta lenda da dispora tambm tem o papel de promover o equilbrio entre poderes atravs de seu carter duplo, o que uma influncia indubitvel do papel de D no Daom. Alm disso, percebemos na lenda a socializao e integrao dos Deuses Yorubs de cidades diferentes assim como outros originalmente do Daom como se fizessem parte de um s panteo. Nisso vemos uma caracterstica muito presente na dispora e que pode nos contar muito da histria de como as tradies na dispora se reconstruram nos espaos das senzalas. Oxumar, D, a serpente arco-ris, o ser andrgino e o duplo. Como nos diz Balandier:
As mitologias africanas em sua maior parte, atribuem um espao privilegiado relao homens/mulheres e so essenciais nas argumentaes prprias destas mitologias. A relao aparece em ao menos trs momentos. Nas lendas da criao, aonde ela figura como relao primordial: ligao de significao e que explica esta criao. Nos modelos de interpretao que revelam por simples comparao o freqente recurso ao simbolismo sexualizado a fim de explicar a ordem do mundo, da constituio da pessoa e das primeiras obras civilizatrias dos homens em sociedade.

Dessa forma, podemos perceber que muitas vezes, como reproduo destas relaes se estabelecem relaes de poder. Balandier nos explica melhor sobre o fato, falando justamente do papel de D entre os Fon do Daom no contexto da criao Mtica do Universo para este povo:
Os Fon do Daom....Suas lendas mticas , apresentam no uma criao nica e acabada, mas uma srie de criaes sucessivas...A origem se encontra na divindade Andrgina, que dispe de proeminncia sobre todas as figuras do panteo daomeneano mesmo que ela mesma no seja um objeto de culto.Tratase de Nana Buruku, que simboliza o comeo absoluto. As narraes mticas a evocam como origem criadora dos materiais a partir dos quais o Mundo se constri e se ordena. Este ltima tarefa pertence ao casal Mawu- Lisa. Do qual Nana foi o criador...A genealogia dos deuses corresponde das criaes , do domnio das foras pelas quais o universo se mantm em ordem assim como tambm os homens...Mawu a fmea, Lisa o macho; sua definio se lhes apresenta como gmeos e s vezes como uma pessoa de duas faces capaz da auto-fecundao. Qualquer que seja a interpretao, atravs de sua unio

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ou unidade- que consiste a base de toda organizao no universo e na sociedade...Mawu e Lisa exprimem esta unio tensional. Eles so associados a duas sries de atributos e de smbolos contrrios e ao mesmo tempo unidos...A associao dual se apresenta, ao mesmo tempo, sob seus aspectos positivos ( de complementaridade organizadora) e negativos ( a diferena geradora de conflitos). Sua interveno necessria mais insuficiente...Uma outra figura , portanto, responsvel pela ordem da criao juntamente com Mawu e Lisa : D fora enquanto pessoa e capaz de mltiplas manifestaes. Esta nova entidade se identifica ordem vivente, aos agentes de prosperidade , a continuidade do curso do tempo. Ela gera o movimento no sentido da ordem primordial ...D concebida sob forma de divindade andrgina ao invs de par de gmeos, dizem que ele dois em um.

No panteo yorub que conhecemos na dispora, h basicamente trs divindades andrginas principais e que so Oxumar, Logun Ede (conforme vimos no ultimo texto) e Ossaim. Como nos sugere Balandier, este ser andrgino representado por D vem legitimar e contribuir com a ordem final das coisas e do universo, tendo o mito neste contexto, sua funo cosmolgica que ajuda a explicar o universo e sua formao. Segundo nos sugere este autor, na maior parte das sociedades subsaarianas, a figura do feminino e das divindades femininas como Mawu est relacionada desordem e ao caos. J a figura masculina e das divindades masculinas como Lisa e Ogum est relacionada ordem. Em nosso mundo judaico cristo ocidental e tambm no islmico, em nosso imaginrio formado a partir destas civilizaes a ordem se estabelece a partir do masculino, o criador um Deus Homem que, assim como nas sociedades subsaarianas, assume no masculino o papel da ordem e no feminino o papel da desordem e do caos (podemos tentar achar isso no Ocidente se nos atermos ao que foram as feiticeiras na Europa na Idade Mdia, ou se analisamos miticamente os papis de Lilith e Eva nas civilizaes onde aparecem na Antiguidade, entendemos isto melhor). comum para ns, em nossa sociedade ocidental, que aceitemos em nosso imaginrio que este masculino, que a Ordem, reprima a desordem do feminino e estabelea a ordem do Universo, o que pode nos esclarecer das vises sexistas que temos em nossas estruturas sociais. (No que na frica Subsaariana seja diferente, segundo nos fala Balandier). 71

Na lgica dos Fon do Daom e de grande parte das sociedades subsaarianas, este ser andrgino, no caso na figura de D, aparece como o regulador da ordem, pois como conclumos ao ler Balandier e Verger, o princpio do Masculino (ordem) no conhece a essncia do feminino (desordem) e no pode assim estabelecer a Harmonia nem no contexto cosmolgico, nem no sociolgico (cosmos e sociedade). Esta harmonia s pode ser estabelecida por um ser que tenha em si os dois elementos, pois Ordem e desordem ( transgresso) fazem parte do papel civilizatrio dos Mitos. Entendemos melhor quando recorremos aos papis de Ogum e Exu conforme vimos anteriormente, que Ordem e transgresso se equilibram e se alternam no processo civilizatrio. Da mesma forma que o duplo se equilibra entre ordem e transgresso, necessrio que masculino e feminino se equilibrem e s quem tem em si os dois princpios pode promover este equilbrio. Fazendo um parntese, e no querendo fazer uma apologia androginia, acreditamos que este mito andrgino possa nos ajudar a explicar o porqu na dispora, no candombl, o homossexual no visto como um transgressor moral, contrariamente ao que pregam as seitas crists do Ocidente. Vemos em pleno sculo XXI o lder da Igreja Catlica Ocidental falar contra os homossexuais. Esta Igreja, por sua vez, a mais influente no delineamento dos princpios morais da sociedade de consumo ocidental. O mais paradoxal em tudo isso que justamente esta sociedade crist, ocidental e de consumo que cria os esteretipos nos quais as tradies africanas e seus reflexos na dispora so atrasados e por isso devem ser combatidas. So justamente estas igrejas crists ao lado do isl e seus proselitismos que fazem com que hoje na regio Yorub, no possamos afirmar que os homossexuais nestas regies no sejam transgressores morais, como o que acontece com o candombl na dispora. Entendemos melhor fatos como este se no perdemos de vista que na dispora, as tradies subsaarianas, como as yorubs, eram e ainda so consideradas, em nossa educao, mais como fatores de resistncia da cultura de povos especficos do que elementos constituintes das tradies culturais vigentes em nossos pases. Em sntese, D, ou Oxumar aquele que promove o equilbrio entre as foras e poderes que regem o cosmos e justificam o mito em sua ordem cosmolgica. Tambm cria um corpo social na frica, que o alia ao equilbrio entre poderes de 72

sacerdotes e reis, de sociedades femininas e masculinas e tem um papel civilizador. Em Logun Ede vemos o papel da androginia ligado a sua funo sociolgica de equilibrar o corpo social das mulheres comerciantes com o dos caadores. Em Ossaim vemos o das feiticeiras com o do culto aos ancestrais (pois todos utilizam dos preceitos das folhas, onde Ossaim est presente). Em Oxumar vemos muito mais um poder masculino que justifica a sua funo cosmolgica atravs do Arco ris que o relaciona com a transcendncia e ao poder do Orun (que cria um corpo social de administradores ligados a realeza) em contraste com seu poder feminino da serpente (que morde o rabo e d o movimento do Universo) e que o relaciona com o movimento social das coisas do Aiye (que por sua vez legitima o corpo social de organizaes ligadas a ofcios e ordens de administrao popular.). O Mito de Xang em Oyo tem um papel similar e que influenciou a maior parte dos outros reinos Yorubs e explicaremos melhor o duplo ao analisarmos este mito, que apesar de no ser sexualmente andrgino como Oxumar, tambm Trana os cabelos como uma moa como diz seu Oriki, em uma aluso aos elementos do poder feminino que o Regulador da Sociedade (como tambm Xang em Oyo) tem que ter em si para poder ser efetivamente este Mito Regulador da Sociedade. Segundo nos cita Verger em texto de Bernard Maupoil,
A opinio vulgar afirma que Dan Ayidokwedo ou Dan Bada Hwedo( Oshumale em Nag ) veicula entre o cu e a Terra os projteis de Hevioso, denominam-na comumente serpente ( Dan) ou fetiche arco Iris.Enxergam nele o deus da prosperidade: o ouro... No plano material, seu papel no mundo consiste em garantir a regularidade das foras produtoras de movimento. Preside a todos os deslocamentos da matria, mas no se identifica obrigatoriamente com o que mvel. Se diz que Dan habita o oceano, por que ele representa, para o homem o mximo de poder em um movimento ininterrupto.A vida um desses movimentos misteriosos, o movimento por excelncia, que Dan tem por misso sustentar.

Paul Mercier j nos dia que :


Dan a fora vital sem a qual Mawu e Lisa no poderiam ter realizado sua tarefa. Dan Ayido Hwedo, enrolando-se em torno da terra em formao, possibilitou que ela se juntasse. Ayido Hwedo tem um duplo aspecto, masculino e feminino, e concebido como gmeos. Todos os demais Dan so

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descendentes deles. No entanto, mais que um par, uno e possui dupla natureza. Quando aparece sob a forma de arco-ris, o macho a parte vermelha e fmea a parte azul. Juntos sustentam o mundo, enrolados em espiral em torno da terra, que preservam da desintegrao...Se enfraquecessem seria o fim do mundo...Em sua tarefa de preservar o mundo. Dan o servidor Universal. Por si prprio nada faz, mas sem ele nada pode ser feito.

Em ambos os casos, vemos a funo cosmolgica do mito fortalecendo o equilbrio entre os duplos poderes que se estabelecem entre os diversos corpos sociais que formam a civilizao Yorub e que somente o ser andrgino ou igualmente duplo pode estabelecer. Isto mostra bastante da dinmica com que se estabelecem estes corpos que recebem sugestes destes mitos duplos e que temos exemplos bem claros em sociedades que se equilibram no poder como o Oyomesi e Ogboni em Oyo. 2- Orikis de Oxumar. Reforando o que vimos no que se refere criao do Mundo e funo cosmolgica do mito de Oxumar temos um claro exemplo quando fazemos a imagem de Oxumar permanece no cu que ele atravessa com o brao e ele faz a chuva cair na terra. Que so versos de seus Orikis. Nesta funo de mantenedor da vida na terra vemos claramente no verso de Oriki. O pai vem praa para que cresamos e tenhamos longa vida. Na funo pedaggica vemos claramente a observao O fogo no faz a criana calar-se em um dos seus versos. Contudo, voltando ao item anterior, creio que, este mito, no mnimo, nos faz refletir se a viso de nossa sociedade de consumo herdeira da Civilizao Judaico Crist Ocidental na qual um dos elementos, para controlar o outro, o reprime, no est se desequilibrando cada vez mais neste processo. Nossos ancestrais que cultuavam Oxumar na frica e que temos na dispora talvez tenham muito a nos dizer sobre ns mesmos a partir da viso que insistimos em chamar de viso da alteridade. Aro Boboi baba Osumar. Osunfemi (Ivan Poli)

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O Mito de Obaluaiye na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis


Segundo nos fala Verger e a tradio Yorub, na frica encontramos diversos mitos similares que na dispora se transformaram na dualidade Omolu/Obaluaiye. Sakpata (que foi um rei mtico conhecido em diversas regies das terras yorubs e do Daom), Soppona, Ayinon, Sapata, Omolu, Molu,Obaluaiye so nomes conhecidos tanto em terras Yorubs quanto no Daom que designam o Senhor da Terra ou a Divindade da Varola. De qualquer forma os mitos de Obaluaiye (que literalmente quer dizer Rei desta Terra) trazem para as cidades onde cultuado um importante cdigo moral. Verger nos narra um encontro onde Sakpata lhe enderea uma cantiga segundo ele cheia de ironia:
Os olhos menores no temem os olhos maiores. Um dia o governo recrutou todos os feiticeiros e os puseram em um trem. O trem fazia zigi, zigi, zigi, partiu em direo a Cotonou. L chegaram na manh do dia seguinte. O cu estava povoado por avies e fomos encontrar vrios europeus. Acreditamos que o governo iria nos dizer palavras importantes, mas em vo. Os brancos sentiram prazer em nos olhar e nos fotografar. Ainda hoje vemos um europeu entre ns. Quando se vem a um pas, preciso saber falar sua lngua.Isso ele no sabe fazer, mas , ele curioso de ver.

Vemos aqui um curioso encontro entre Verger e Sakpata e que no deixa de ser influenciado por um cdigo moral. Nas cantigas Nukuromehan que tem uma forma sentenciosa vemos mais claramente isso:
- Se voc rico no deve rir dos pobres, pois as pessoas pequenas tornam se grandes. -Quando se vm ao mundo no temos mulher, automvel ou bicicleta. Voc no trouxe nada para esta vida e assim ningum conhece o futuro. -Se o trem descarrilhar as bagagens no sero salvas -Todo mundo vai dizer que canto contra o povo do pas. Venho, no entanto para dar-lhes conselhos. - Mulher que no fica em casa e corre atrs de um homem, em seguida mais uma infelicidade. -No se deve correr assim, pegam-se doenas. - preciso ficar em casa.

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-Se voc se encontrar com aquele que vem de Longe, preciso aceit-lo como amigo. -Se voc se encontrar com algum de sua casa ou de seu bairro, desconfie dele. -Pois o ratinho que est em sua casa come seus panos, sua comida e lhe faz o mal; mas o rato da floresta nada lhe faz. Ele no tem necessidade de voc.

Em primeiro lugar percebemos claramente que o Mito aqui exerce atravs destas cantigas sua funo pedaggica e delineia comportamentos sociais o que pode ter um papel secundrio em sua funo sociolgica. Muito claro o cdigo moral presente no mito que tambm simboliza, por sua vez, a ancestralidade. cdigo moral. Obaluaiye, as Doenas e a Morte. Segundo vimos quando falamos da relao de Ogum e a Morte, no Odu Oyeku Meji dentro do corpo literrio de If, a Morte que consumia vidas humanas como seu alimento sem explicao, passa a atacar os homens atravs somente das Guerras de Ogum, do fogo de Xang, das magias das feiticeiras e das doenas de Obaluaiye, depois da oferenda a Exu que feita com o intuito de engan-la. Vimos tambm na lenda da dispora que contamos ao falar de Oxumar, que a Morte no contexto dos Yorubs pode no ter um carter somente terrvel, mas tambm redime os homens. Isto faz com que apesar de no ser necessariamente desejada, seja ao menos aceita se no for contra os preceitos naturais. Da mesma forma que traz as doenas, Obaluaiye tambm as cura, e tem uma relao ambgua com as doenas e a morte, pois da mesma forma que o poder tem carter duplo nas sociedades subsaarianas em geral, o binmio de vida e morte, de sade e doena tem que ter a mesma origem e estarem entrelaados, pois ambos regulam inclusive as condies de vida das aldeias. Isso faz com que tanto a natalidade quanto a mortalidade relacionadas a mitos complementares, quando no ao mesmo mito. estejam Como estamos falando de frica Subsaariana, esta ancestralidade lhe confere a autoridade de orientar e at mesmo ditar um

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Dentro dos Orikis de Obaluaiye vemos claramente as imagens que constroem arquetipicamente esta relao da Morte e das doenas com o poder nas relaes sociais e instituies yorubs. Quando ouvimos: Se eu for expulso do pas ele ser arruinado Doena Terrvel Sobre aqueles que so responsveis pelo pas, terrvel doena Invocamos todos os grandes No falamos com algum que mata e come as pessoas Pacincia, ele parte para a terra de outro. A relao de respeito ao senhor da varola, da Morte, das doenas e da Terra lhe confere o poder sobre as decises dos conselheiros, dos soberanos das cidades onde o mito est presente e desempenham desta forma um papel indireto em sua estrutura sociolgica. Isto sem falar no corpo social de sacerdotes que qualquer mito cria dentro do contexto da sociedade Yorub. Cdigo Moral nos Orikis de Obaluaiye Alm da evidente funo sociolgica que o mito de Obaluaiye desempenha na sociedade yorub atravs da autoridade de seus sacerdotes sobre as questes relacionadas medicina tradicional e ao culto aos antepassados, que por sua vez ratificam e fortalecem a autoridade deste corpo social, o mito em sua funo pedaggica delineia um sistema moral e nos mostra particularidades de seu sistema de racionalidade. Este sistema moral presente nos Orikis de Obaluaiye tambm nos desenha uma estrutura social e nos d uma idia de um sistema de comunicao onde atua o corpo sacerdotal deste Mito atravs de seu sistema de crenas. Vemos claramente como a autoridade e a hierarquia so representadas atravs das imagens do Oriki e que nos do idia do papel desta autoridade na estrutura social: Antes que o pssaro entre na gaiola deve pedir ao seu superior Outro momento no qual a ordem estabelecida se traduz no nosso imaginrio atravs de verso de Oriki quando ouvimos: O guerreiro no tem medo de disparar sua espingarda

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Isso se refora ainda mais e se torna ainda mais claro e direto quando ouvimos os versos de Oriki: Volto pra casa Venho prestar contas a voc Devemos contar o que vimos Fui saud-lo Nestes versos, alm da autoridade do Vodun ou Orix como ancestral e que determina as relaes que os yorubs tm com esta ancestralidade, vemos tambm a importncia da palavra verdadeira dentro desta estrutura sociolgica, que por estarmos em uma sociedade oral, tem antes de tudo um valor documental. Em versos despretensiosos como estes podemos entrar em contato com preceitos fundamentais que relacionam o sistema de comunicao com o cdigo moral e sistema de racionalidade entre os yorubs e a maior parte das sociedades subsaarianas. Observemos os versos: O corpo daquele que injuriou o vodun apodrecer enquanto ele ainda estiver vivo. Aqueles que insultam Omolu no caminho do campo Veremos seu cadver voltar inchado Vemos claramente aqui, mais uma vez, a relao de respeito ao Orix como ancestral que legitima o seu papel civilizatrio atravs do seu sistema moral. De qualquer forma, nem tudo o que vemos e ouvimos em relao Omolu diz respeito somente ao cdigo moral que legitima a estrutura social das cidades onde irradiam seu Mito para a dispora. Temos exemplo claro nos versos de Oriki abaixo: Uma enxada de chumbo no pode cavoucar o campo Faca de cobre no pode cortar uma palmeira Sem lngua a boca no serve Aquele que desonra no concebe ser desonrado Mosca debaixo do Leopardo no sente medo do Leopardo O fogo queima o campo sem queimar as folhas secas Ele cai na estrada e a fecha como uma planta espinhosa A planta espinhosa faz mancar aquele que entra na cidade O vento sopra, quando venta muito prevenir seu marido A Serpente bela, mas arrasta seu corpo no cho 78

Nos versos anteriores no podemos negar que estamos falando de um cdigo moral, contudo nos exemplos destes versos de Oriki, ao contrrio dos anteriores, a relao de respeito ao mito ancestral no se impe atravs do medo, ainda que estejamos falando do Senhor da Morte e doenas. Vemos indubitavelmente simples observaes a partir do quotidiano e inegvel que podemos perceber nesses versos elementos do sistema de racionalidade deste povo, assim como na maior parte dos versos o mito assume sua funo pedaggica. Isto mostra e comprova que apesar dos Orikis serem um elemento litrgico, no param somente a, e revelam outras funes. Voltando aos Orikis em si, em sua funo pedaggica, vemos nos versos abaixo algo que sem dvida legitima o respeito ao corpo social que o mito cria: No se deve caoar dos adeptos do Orix Se algum caoar deles, esta pessoa tornar-se- esposa do Orix Isto delimita antes de tudo na estrutura social yorub, onde devem se localizar os adeptos e sacerdotes do Orix em relao ao restante da sociedade das cidades da qual irradia este mito. Obaluaiye tambm se relaciona com o dinheiro, pois o senhor da Morte tambm cria os herdeiros e legitima o poder econmico dos que herdam os bens dos que deixam de encabear as linhagens e so redimidos pelo senhor da Terra. Isto nos mostra parte deste sistema econmico criado pelas sociedades de linhagens em seus processos sucessrios. Este fato ilustrado tambm nos versos de Oriki abaixo. Odire recebe dinheiro de um homem importante Meu pai que dana em cima do dinheiro De qualquer forma a Morte e as doenas no so vistas com alegria, apesar de serem aceitas pelos yorubs como parte de seu processo de construo civilizatria. Vemos isto claramente nos versos de Oriki. Ele pesa para todo mundo Ensinem me a me divertir para que tudo fique bem em uma aluso a prpria lenda que enganou a Morte no corpus dos Odus de If em Oyeku Meji, conforme vimos no Texto sobre Ogum. Contudo o mito tambm traz em seus Orikis um claro papel pedaggico quando construmos as imagens dos versos: 79

Ningum deve sair sozinho ao meio dia Este verso nos fala indiretamente dos perigos a se sair sozinho ao meio dia e aumentar o risco de contrair doenas por ser picado por mosquitos como o da malria ou outros. Mesmo que no havendo diagnsticos mdicos conforme conhecemos em nossa sociedade, como as doenas so atribudas a Obaluaiye, intuitivamente era atribuda a ele a epidemia e a infeco assim como as formas de evitar os contgios de doenas tambm a ele so atribudas tanto na frica como na dispora. Fazendo um parntese neste caso, importantssimo que nos atenhamos eficcia dos mtodos presentes nas bases mticas da frica subsaariana para que possamos realmente combater epidemias naquele continente, sobretudo no interior e nas regies menos ocidentalizadas. As campanhas de combate a epidemias na frica (como a AIDS) geralmente so ineficazes para as regies menos ocidentalizadas, pois as estas campanhas geralmente so direcionadas para uma realidade urbana para os que se mantm mais prximos da influncia dos antigos colonizadores e, consequentemente, das regras da sociedade de consumo ocidental. Analisando o exemplo de Obaluaiye dentro da cultura Yorub, podemos concluir que s teremos o combate eficaz a epidemias na frica se levarmos em conta mtodos, medicinas e mitos tradicionais em harmonia com os mtodos do Ocidente. Se o Ocidente no souber introduzir estes mtodos respeitando as crenas locais, dificilmente ter sucesso. Para concluir este item, ao analisarmos os versos de Oriki abaixo percebemos o quo onipresente a relao dupla de Vida e Morte como tambm o so as relaes de poder dentre os Yorubs. Ele fica em casa, manda as pessoas sair e as vigia Ateno na casa, ateno no caminho, venham fazer a cerimnia. Isto ratifica, mais uma vez sua posio como ancestral e responsvel pelo culto destes, uma vez que a casa no contexto da civilizao yorub a sede das linhagens. O que nos expe elementos importantes em sua estrutura social. Obaluaiye e a relao com o Onile.

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Como veremos melhor no mito de Nan, antes da chegada de Oduduwa, conforme nos fala Lpine, no se cultuava Olorun no que hoje so as terras Yorubs. Na verdade se cultuava o Onile (que em Yorub literalmente quer dizer Senhor da Terra) e somente diversas verses de Nana e Sapata (Obaluaiye) eram conhecidas e relacionadas desde este perodo ao culto terra. Temos ainda nos dias de hoje resqucios do culto ao Onile nas sociedades Ogboni das diversas cidades Yorubs, que assimilaram este culto. Nos dias de hoje o papel de Onile atribudo ainda a Nana, Obaluaiye como nos idos tempos antes da chegada de Oduduwa, mas tambm a Ogum ( por ser o civilizador e o que liga os homens sobrevivncia terra) e a Oxossi tambm por desempenhar as mesmas funes. O Onile em resumo, como j vimos no caso dos Orikis de Logun Ede, aquele elemento que designa para o Yorub o seu sentido de ptria (o que discutiremos mais detalhadamente em textos futuros.). O Onile para o Yorub onde est assentado seu Orix que geralmente onde est baseada a casa de sua linhagem de origem. Normalmente o lugar onde se nasce. Obaluaiye, no sentido de Senhor da Terra o Onile por excelncia. Para ilustrar o conceito, narro algo que observei quando fui ao Bal Folclrico da Bahia em uma das vezes que estive em Salvador. Na apresentao do Bal Folclrico eram recriadas danas de Orixs e no momento que Obaluaiye entra, comea a bater no cho e gritar e se contorcer todo para expressar sua dor. Podemos interpretar, a partir desta representao, que recria, muitas vezes, as manifestaes de Obaluaiye em terreiros da dispora e na frica, que Obaluaiye sendo um Orix Onile e o prprio senhor da Terra, sente em si toda dor da Terra e dos homens. Por isso os cura ou os redime com sua Luz. O que podemos tambm interpretar da dor de Obaluaiye, o senhor da Terra, que as riquezas desta Terra, segundo a lgica deste Orix Onile, devem servir para amenizar as dores dos Homens que tambm a dor deste meu pai que sofre por todos ns e por quem tambm resolvi renunciar a muitas coisas em minha vida pessoal para trabalhar tambm em oferenda a ele contra o preconceito racial e sexismo at a hora que ele venha me redimir de todas as dores que ns homens sentimos nesta terra, pois estas que tambm so dores 81

dos homens, meu pai Orix Onile e Senhor da Terra sempre as sentir juntamente conosco e ser sua eterna dor, qual sua Terra com suas riquezas deve servir para combater, juntamente com as Naes de seus filhos e devotos na frica e pela dispora que tambm, como ele, sentem a dor do Mundo. Atoto Baba ajunta mi Obaluaiye. Osunfemi

O Mito de Nan na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis.

1- Introduo. Devemos iniciar esclarecendo que o mito que temos desta divindade na dispora bem diferente do que temos originalmente na frica e ainda nos dias de hoje. Para entendermos melhor o que significa o Mito de Nan em terras africanas devemos recorrer ao que vimos brevemente no ultimo texto sobre Obaluaiye no que se refere ao culto de Onile. Nana segundo nos expe Lpine, era cultuada, (ou cultuado) em uma regio que ia do atual Nger at o Burkina Faso sob diversas designaes e sob a gide de diversas lendas e simbolismos diferentes. Em todos os casos Nana era ligado(a) terra. Encontramos este mito muito presente tanto no contexto destas civilizaes no perodo de caa e coleta quanto no agrcola. Isto o reafirma ainda mais como Orix Onile e originalmente ligado a este culto e anterior a chegada de Oduduwa a Ile Ife. Ainda segundo o que nos conta Lpine, existem regies em terras yorubs nas quais a maior parte das Divindades que conhecemos no panteo dos orixs na dispora e na maioria das cidades yorubs desconhecida e s se conhecem e cultuam Obaluaiye e Nana. Isto nos mostra claramente que se o culto de Olorun no est em todos os lugares da civilizao Yorub, o culto ao Onile est, por ser mais antigo. Segundo vimos no texto sobre Oxumar, quando Balandier fala sobre os Mitos da criao entre os Fon, cita Nana como sendo um ser andrgino,(e peo 82

neste momento que recorramos ao que vimos no mesmo texto para entender melhor esta questo nas relaes do poder duplo na frica). Na questo do poder duplo Nana estar ligada sempre ao corpo social que cultua o Onile e, portanto aos administradores e conselhos populares mais distantes do culto de Olorun que normalmente estar ligado realeza. Desta forma, o culto de Nana na frica algo que se relaciona resistncia dos cultos ancestrais dos antigos autctones anteriores a Oduduwa. Vemos elementos claros disso em uma lenda da dispora da coletnea de Prandi que transcrevo abaixo:
Nana probe instrumentos de metal em seu culto. A rivalidade de Nana e Ogum data de tempos Ogum o ferreiro guerreiro, Era proprietrio de todos os metais. Eram de Ogum os instrumentos de ferro e ao. Por isso era to considerado entre os orixs, Pois dele todas as outras divindades dependiam. Sem a licena de Ogum no havia sacrifcio; Sem sacrifcio no havia orix. Ogum o Oluob, o Senhor da Faca. Todos os orixs o reverenciavam. Mesmo antes de comer pediam licena a ele Pelo uso da faca, o ob que se abatiam os animais E se preparava a comida sacrificial. Contrariada com essa precedncia dada a Ogum, Nana disse que no precisava de Ogum para nada, Pois se julgava mais importante do que ele. Quero ver como vais comer, Sem a faca para matar os animais, disse Ogum Ela usou o desafio e nunca mais usou a faca. Foi sua deciso, que no futuro, Nenhum de seus seguidores se utilizaria de objetos de metal Para qualquer cerimnia em seu louvor Que os sacrifcios feitos a ela Fossem feitos sem a faca, Sem precisar da licena de Ogum.

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Se considerarmos que o culto a Ogum est ligado ao ancestral Odudu, que surge somente aps sua chegada em terras yorubs, e que com ele vimos o advento da forja e conseqentemente da vida urbana que segue as sociedades agrcolas e de caa e coleta quando predominava o culto de Nana e ao Onile, entendemos melhor o que representa esta resistncia de Nana em usar a faca. Em uma sociedade na qual a ancestralidade determina relaes de poder, vemos neste primeiro exemplo mais uma vez uma relao dupla entre o poder da ancestralidade que resiste para no perder seu lugar e o poder da tecnologia e das novas geraes que inova. Talvez ao observar isso teremos mtodos mais eficazes para estabelecer relaes com esta frica que respeitem suas origens primordiais. O mesmo serve para ns filhos de suas disporas que relutamos em enxergar nesta frica nossas origens ancestrais somente porque grande parte de ns no tm mais a pele negra, e neste processo negamos muito de que ns mesmo ainda somos. Nana, Senhora dos Mortos. Relao com a doena. Na maior parte das terras na frica onde conhecida, Nana por ser relacionada Terra assim como Obaluaiye, tambm se relaciona com os morte e com a Doena. Tambm Nana representada como a Morte por doenas no Odu Oyeku Meji que vimos no texto de Ogum Vemos, em seus Orikis, representaes claras disso, quando ouvimos: Dono de uma bengala, no dorme e tem sede de sangue Ele s poder comer a massa no dia da festa se tiver matado algum E sua relao com a doena e proteo aos que padecem de males quando ouvimos: Louvo a vida e no a doena Isto tambm nos fala da funo sociolgica do mito atravs do corpo sacerdotal ligado medicina tradicional e que se relaciona ao mito de Nana. Nana e a ancestralidade. Origens do mito Por estar ligada ao culto ao Onile e conforme observamos acima, Nana est intrinsecamente ligada ancestralidade, sobretudo a partir deste conceito segundo o culto ao Onile. Isto se evidencia quando ouvimos os versos: 84

Presto homenagem aos ancestrais Minha me estava primeiro em Barib Venho saudar o Onile (dono da terra) para que ele me proteja. Temos aqui tambm dados histricos da origem do mito entre algumas cidades yorubs, proveniente originalmente da Terra dos Baribs, o que contribui com o que nos diz Lpine sobre o Mito. Outro fator importante que no podemos deixar de ressaltar trata-se da referncia direta tanto ancestralidade quanto ao Onile que ratificam a importncia de seu papel na estrutura desta sociedade de linhagens. Cdigo Moral de Nana e provrbios dos Orikis. Nesta ultima parte nos ateremos mais aos aspectos do sistema moral e das funes pedaggicas e sociolgicas do mito de Nana. Segundo no expe Bolanl Awe em sua obra, os Orikis podem nos falar de fatos histricos e no caso de dois versos de Orikis de Nana vemos, alm disso, a sua influncia social assim como o domnio Yorub dentre os Fon em dois versos: Orix que impediu o Fon de circuncidar-se (que pode estar relacionado com sua origem andrgina entre os Fon) E tambm Orix que obriga o Fon a falar Nag (Provavelmente em uma aluso do domnio de Oyo ao Daom at a poca do Rei Glele que ao travar uma guerra com Oyo inverte a situao no sculo XIX) Nos casos acima vemos claramente neste cdigo moral a funo sociolgica do mito e um pouco da histria da relao entre os Yorubs e os Fon. Vemos em outros versos sua funo pedaggica, como por exemplo: O covarde no tem ttulo Verso que nos mostra claramente que o covarde nesta sociedade um transgressor moral. O Onile (dono da casa) mete medo no malfeitor Outro verso que tambm nos mostra claramente que o malfeitor tratado igualmente como um transgressor moral nesta sociedade. Ele mata aquele que mau Verso que nos refora a transgresso moral do malfeitor. No se pode saber o que existe dentro de um saco 85

Mostrando em sua funo pedaggica que muitas vezes a curiosidade pode trazer problemas. Ns o chamamos sem dormir No morrer em casa, no morrer viajando Versos que relacionados ao culto da Senhora dos Mortos falam dos inconvenientes que a morte em lugares inapropriados podem trazer. Nada tirar de um centavo no o diminui Em uma aluso clara ao conceito de economia. Em outros versos vemos fatores importantes que inspiram comportamentos e ao mesmo tempo descrevem o mito de Nana, mostrando bastante de sua funo pedaggica e delineando um cdigo Moral. Ele encontrou dinheiro, chefe devagarzinho Eu o primeiro a usar uma espada Fora para pegar inimigos Ele no te conhece, ele no te felicita Uma coisa semeada dentro de casa cresce at o lado de fora Ele faz tudo No se pode olhar no olho da morte Sabemos o que ele faz, no sabemos o porqu Ele divide a guerra em dois (em uma aluso aos lados de que combatem os inimigos, mas que independente do lado tem mortes iguais) Ela faz o que bem entende Muito Velha Invocamos depressa o Orix Ns o vemos divertir-se e no conhecemos os seus hbitos Ele tem fora sem recorrer a remdios Ns o olhamos, mas ele no desvenda o segredo Ele d alegria para todo mundo Se algum for muito bom ele o mata (no sentido da morte como redentora) Ele solitrio, ele conhecido Para concluir, temos em um verso de Oriki uma aluso a lenda que temos na dispora e que nos diz: Ele mata o carneiro sem utilizar a faca 86

Que nos faz pensar em Nana e conseqentemente em como na nossa sociedade de consumo e ocidental nos recusamos ainda em defender tradies que so to nossas que herdamos desta dispora africana. Salub Iya Nana Osunfemi (Ivan Poli)

O Mito de Yemanj na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis.


Devemos, ao iniciar falar em Yemanj, que apesar de talvez ser ela a Divindade Yorub mais popular em sua dispora no Brasil e no imaginrio dos brasileiros de todas as religies, grande parte dos seus mitos, assim como de outros Orixs, foi construdo em terras da dispora e no refletem sempre o mesmo imaginrio mtico entre os africanos. No so em todas cidades yorubs que Yemanj se relaciona diretamente com o mar, apesar de estar presente na maioria delas.Contudo est ligada s guas, de alguma forma, na maior parte. Pois as guas e suas deusas (e deuses) fazem parte da cosmologia de quase todas cidades yorubs, o que no quer dizer que todas as guas sejam o Mar. Talvez expliquemos isto pelo fato de o mar muitas vezes no fazer parte do cotidiano da maioria das cidades Yorubs fundadas pelos descendentes de Oduduw e as divindades auxiliares terem de se adaptar hierarquia do Mito fundador da cidade. Segundo a cosmologia encabeada por este Mito fundador, auxiliam nesta cosmologia e consequentemente na ordem social e das instituies destas cidades conforme tambm me afirmam meus correspondentes africanos ligados a corpos sacerdotais de templos em cidades Sagradas da Regio Yorub. A Yemanj que conhecemos no Brasil, segundo vemos na obra de Verger, rene elementos das divindades Yorubs Yemoja, Yeyemowo e Yewa ( e outras divindades menores ligadas s guas das vrias cidades yorubs que se encontravam atravs de seus filhos da dispora, desde a poca da senzalas). Yemoj, era uma das divindades principais da cidade de Abeokut, onde conta-nos Verger que se situava seu principal templo. Segundo o mesmo autor Yemoj dentro da lgica aglutinante da lngua Yorub a contrao de 87

Yeye(me) Omo(filho) Ej(Peixe) ou seja: Me que os filhos so peixes, ou Me dos Peixes. O nome Yemanj no Brasil,e Yemaya em Cuba e nas outras Antilhas , teriam vindo diretamente do nome Yemoja. Contudo, conforme j dissera, nem sempre o Mito de Yemanj se relaciona diretamente com o Mar e, para ilustrar isto, transcrevo um mito que se refere cidade de Oyo ( que no era banhada e nem prxima ao mar) que Verger nos cita a partir dos relato do Padre Baudin e outros autores europeus:
Odudu deu a seu esposo Obatal um menino e uma menina : Aganju, que significa lugar inabitado, mato ou floresta e Yemoj( me dos peixes). Yemoj a divindade dos rios e preside julgamentos pela gua. representada por uma esttua de mulher, amarela, usa contas azuis e um traje branco. O culto a Aganju parece ter cado no esquecimento ou confundiu-se com o culto prestado sua me, mas diz-se que ele tem lugar diante do palcio do rei de Oyo,onde o deus era adorado antes, e que ainda se chama Oju Aganju. Yemoja desposou seu irmo Aganju, do qual teve um filho, Orungan, que significaria no alto do cu. Seria o ar (entre a terra e o cu). Orungan enamorou-se de sua me. Ela no quis dar-lhe ouvidos, mas ele, aproveitando-se da ausncia do pai,a possuiu,Logo aps o ato Yemoj fugiu, torcendo as mos, lamentando-se perseguida por seu filho. Ela repeliu com repugnncia todo o consolo que ele queria dar-lhe. No momento em que Orungan ia apoderar-se dela. Yemoj, caiu de costas no cho. Seu corpo inchou imediatamente e de seus seios saram cursos dgua que formaram um lago. Seu ventre explodiu e dele saiu uma srie de deuses:1. Dada ( deus dos vegetais); 2. Sango (deus do trovo); 3. Ogum (deus do ferro e da guerra); 4. Olokum ( deus do mar); 5. Olosa (deusa dos lagos); 6. Oya (deusa do Nger); 7.Osun( deusa do rio Osun); Oba ( Deusa do Rio Oba) ; 9 Orisa Oko ( deus da agricultura); 10 Osoosi ( deus dos caadores); 11 Oke ( deus das montanhas); Aje salunga ( deus das riquezas); 13. Soppona ( deus da Varola); 14. Orun ( o Sol); 15 Osu (a lua). No lugar onde o corpo de Yemoja inchou foi erigida uma cidade, Ife ( que significa distenso, inchao), a qual se tornou a cidade Santa dos Yorub.

H alguns pontos a se comentar e explicar na Lenda da Coletnea de Verger.

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1- Aganju o nome de um dos primeiros Alafins (reis) de Oyo, e, portanto, deificado assim como Xang e Oraniyan. Isto justifica seu culto diante do palcio do rei de Oyo na lenda acima. 2 Olokum aparece aqui como deus do mar, o que era comum na maior parte dos reinos Yorubs, sobretudo em Oyo. No Brasil, o culto de Olokum praticamente no existe, mas em Cuba resiste e conhecido na Santeria como Deus do Mar. 3 Ife nesta verso significada como sendo um inchao. Contudo em Yorub Ife um substantivo que se forma a partir do verbo fe(querer) e a qualidade do querer(fe) que forma (I)fe e tambm designa, em yorub, a palavra Amor. Segundo o que nos conta Salami em suas aulas Ife tambm, por esta acepo, quer dizer algo muito grande e que no tem tamanho ( da sua provvel correlao com um inchao). If a cidade Original dos Yorubs, que legitima a realeza de todos os outros reinos yorubs atravs do poder de seu Ooni ( rei) que descendente direto de Oduduwa ( ancestral mtico de quem todos os outros reis yorubs tambm descendem). interessante ressaltarmos que mesmo nesta lenda, Yemoja, no sendo a rainha do Mar, a me dos Orixs e este mito nos explica a criao do Universo e a funo Cosmolgica deste mito como um elemento feminino responsvel pela Gnese do Mundo, pois os deuses representavam em si os elementos que tinham como domnio. Na dispora, tambm vemos em coletneas de outros autores, Yemanj promovendo esta Gnese e sendo o elemento feminino responsvel por ela. Temos exemplos semelhantes na coletnea de Reginaldo Prandi Mitologia dos Orixs que pode nos ilustrar como este papel de Senhora da Gnese, relacionado Yemanj chegou at ns na dispora. Falaremos com mais riqueza de detalhes do papel de Yemanj como Elemento Feminino da Gnese quando formos tratar dos mitos das Ayabs. Quando entenderemos melhor por que Ile Ife, que a cidade original dos Yorubs, associada deusa Yemoj e no ao ancestral mtico Oduduwa. De qualquer forma, o que um consenso que tanto Yemoja, quanto a nossa Yemanj, esto ligadas s guas, ao poder feminino, ao poder criador e Gnese, maternidade, fertilidade e ancestralidade feminina.

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Estas guas que explicam a funo cosmolgica do mito a partir de seu poder criador e de Me da Gnese, tem seus reflexos no poder feminino da maternidade que juntamente com o papel feminino da ancestralidade nos explicam muito da estrutura social que se constri historicamente onde este mito est presente. Uma vez apresentados estes elementos podemos coment-los em seus Orikis. Maternidade de Yemanj e Ancestralidade Feminina em seus Orikis. Dentro de uma sociedade que se expressa atravs de linhagens, a maternidade e a condio de me expressam, antes de tudo, segundo esta viso, a condio de dar continuidade a um determinado ciclo que mantenha esta ordem e estrutura sociais. Como nos expe Serrano em suas aulas e Balandier em seus textos, a matriarca a partir de uma determinada idade passa a desempenhar um papel importante dentro das estruturas de poder predominantemente masculinas, nas sociedades subsaarianas. Esta idade que confere mulher uma determinada antiguidade que a permite participar das decises dos conselhos masculinos, exatamente o que vemos representado no Mito de Yemanj quando esta manifesta sua maternidade adulta. Ao analisarmos os versos de Oriki: Rainha que vive nas profundezas das guas e Diante do Rei ela espera altivamente sentada, vemos no primeiro a legitimao da funo cosmolgica de seu mito e no segundo a imagem deste poder matriarcal, ao fazermos a imagem da mulher altiva que espera na frente do rei. J no verso: Flauta de mulher que ao despertar toca na corte do rei vemos mais uma vez a imagem da sua figura feminina ligada ao poder. inevitvel falarmos em maternidade e querermos nos desdobrar em suas implicaes na sociedade yorub, sem antes citar que ela no existe sem a fertilidade das mes e a prpria maternidade, ao que Yemoj tambm aparece ligada indubitavelmente nos versos de Oriki: Me que tem os seios midos ( pois est amamentando) e Ela tem muitos pelos na Vagina ( em uma aluso mulher frtil). J quando ouvimos os versos: Mar, dona do mundo que cura as pessoas como um mdico e Velha dona do Mar podemos fazer melhor a relao existente entre esta figura da Matriarca, do mito que assume sua funo cosmolgica atravs do Mar e que tem seu papel na Gnese e que se 90

desdobra em sua funo sociolgica quando atravs do seu corpo sacerdotal cura as pessoas como um mdico. Inegavelmente, todos estes versos aparentemente despretensiosos tambm fazem a imagem da me que d sequncia sociedade de linhagens e mantm assim viva a estrutura social que por ela se mantm. Contudo, o papel sociolgico do mito de Yemanj vai muito mais alm e podemos at mesmo entender um pouco das relaes (Antropologia da Escravido) , autor de parentesco e alteridade ( com estranhos ) presentes nos textos de Claude Meillassoux que nos introduz que a partir destas relaes criada a escravido linhageira na frica Subsaariana. Normalmente, segundo Meillassoux era a partir da falta conquista efetiva de espao nesta estrutura de linhagens pelos estranhos que comea a escravido linhageira na frica. Contudo o mesmo autor, ao mesmo tempo diz que nem sempre estes estranhos estavam fadados a este destino, pois havia a possibilidade de integrao destes esta estrutura social. Podemos ter uma idia de como esta integrao se dava na regio onde o Mito de Yemoj irradiava sua influncia em terras Yorubs quando entendemos como desempenhava esta sua funo sociolgica quando ouvimos os versos de Oriki: Criana que em grupo quer ver Yemoja Minha me Awoyo maior do que aquelas que tm roupas ( em provvel referncia s europias) Ela cria as crianas vindas de fora Seu filho ser alimentado Vemos literalmente nos versos acima a criao da instituio dos agregados familiares na frica Yorub, que cria a partir do mito de Yemanj, um espao para que estes, at ento estranhos, penetrem nas estruturas linhageiras das famlias e encontrem seu espao. H alguns anos me correspondia com uma amiga que era professora no Benim e descendente de Yorubs, e ela em carta me conta a histria de sua prpria famlia, que descendia de pessoas da Corte de Oyo. Com a Guerra do Glele no sculo XIX seu tatarav foi escravizado pelo rei do Daom (Glele) e que os Fon ao inverterem a ordem de submisso que tinham com o reino de Oyo, ao escravizar a corte e grande parte dos adultos de muitas cidades, abandonavam 91

as crianas prpria sorte, que eram acolhidas por famlias yorubs e se tornavam agregadas destas famlias. Segundo me diz minha correspondente, sobretudo nesta fase da escravido, era comum que famlias yorubs estabelecidas em cidades do que hoje o Benim adotassem estes agregados para aumentar a fora de suas linhagens e mesmo nas cidades Yorubs que hoje so da Nigria isto acontecia entre as cidades que guerreavam entre si. Vemos no Oriki que a instituio dos agregados da famlia brasileira que diz respeito a muitos de ns, tm ( tambm, porm talvez as mais fortes) razes na frica. Percebemos isto muito bem sobretudo no Nordeste onde a influncia dos Yorubs maior, mas tambm no Sul e Sudeste. Minha prpria av e suas irms (que eram mineiras e negras) cuidaram de muitos agregados segundo a tradio de suas ancestrais. Tenho tios que so estas crianas de fora que foram alimentadas, por estas filhas e devotas inconscientes de Yemanj que habitam na dispora, independentemente de suas religies ( pois minha prpria av era protestante), das quais descendemos em maior parte. Cdigo Moral de Yeyemowo a partir de seus Orikis. Outro mito que influenciou o que conhecemos como sendo nossa Yemanj, foi a mulher de Obatal que se chama Yeyemowo e que conversa diretamente com o mito de Yemoja, apesar de estar mais ligada a funo da mulher de Obatal do que Senhora das guas. Vemos neste mito um forte cdigo moral, que inegavelmente est ligado a Obatal e seu contrapeso no universo feminino. Temos que na dispora Yemanj mulher de Obatal (Oxal). Faamos as imagens de Oriki: Yemowo faz teu marido pensar em casa Que haja dinheiro , que haja filhos Que haja comrcio , que haja benefcios Que se v onde as pessoas esto reunidas Que permanecendo em casa haja comida para numerosos filhos Ela ciumenta Ela tem o cime da lebre do campo Ela diz que voc o marido Ela diz que eu o pegue e o leve at Ifon 92

Seu marido no deve voltar a casa com outra Ela diz que a lebre assim o faz no mato Mulher principal Ela digna de seu marido no dia que carrega um fardo Rainha que encontra o que comer Ela gosta de ver seu marido com freqncia O mais interessante que observamos no Mito que desenha um cdigo para esposas baseado em observaes que vem do sistema de racionalidade deste povo e que tem grande influncia pelo o que conhecemos ser pertencente ao mito de Yemanj na dispora. Talvez no possamos negar que vemos muito de mulheres que conhecemos ou mesmo de nossas mes neste mito. Muito provavelmente por esse motivo tenha se tornado to popular e amado entre ns na dispora. Odo Iya Yemoja Osunfemi ( Ivan Poli )

O Mito de Xang na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis


Falar do mito de Xang na Civilizao Yorub, talvez seja um pouco como falar em Zeus na Mitologia Grega, Jpiter na Mitologia Romana, ou mesmo Odin entre os Vikings, sobretudo se nos atemos ao conceito do que ele representa para o Reino de Oyo e o que este reino representa para a Civilizao Yorub e para a dispora. Oyo incorporou e manteve relaes de vassalagem e de associao com diversos outros reinos cidades Estado Yorubs ( e no Yorubs), tornando se o maior reino Yorub. A prpria palavra Yorub, que designa todo o conjunto de povos que conhecemos na dispora como sendo nags vem de uma referncia direta aos habitantes do reino de Oyo. Como no poderia deixar de se reproduzir no Mito de Xang temos na lenda abaixo da Regio de Sav (no atual Benim) um exemplo simblico desta expanso de Oyo sobre outros reinos africanos yorubs ou no, na figura de Xang. A lenda extrada da coletnea de Verger diz o seguinte: 93

Certo dia Xang se transformou em um menino pequeno e foi ver o rei em seu trono. Disse-lhe que lhe cedesse o lugar, pois o rei era ele. O rei chamou todo mundo e perguntou e quem era aquele menininho que o incomodava. Ningum o conhecia. O rei ordenou a seus servidores que o matassem e o jogassem no rio. Levaram-no e, da a pouco, os servidores voltaram. Antes que eles chegassem presena do rei, o menino j estava diante do trono. O rei ficou espantado e disse: Como? Ele foi morto pelos homens e agora voltou. Se eu mandar as mulheres mat-lo talvez no volte. O menino ouve essas palavras e ps se a saltar,a brincar e a operar milagres. As mulheres o perseguiram. Ele viu um grande buraco, saltou por cima dele , pulou em cima de uma grande rvore e desceu. Saltou em uma floresta prxima e encontrou uma rvore de grande porte. Saltou nela e apareceu dependurado em um galho, pendendo de uma corda,e morreu. As mulheres voltaram e disseram ao rei: o menininho enforcou-se. O rei disse que o milagre no poderia ter ocorrido desta forma na cidade e anunciou a todo mundo que iria fazer um sacrifcio. Comprou o material para o sacrifcio (como comum em qualquer Itan e Ese If dos Odus de If ao qual essa lenda se assemelha e deve ter origem certamente). Ordenou a seus servidores que cavassem um buraco debaixo do corpo enforcado e que nele jogassem todo o material adquirido, aps que a corda deveria ser cortada. O corpo ao cair voltou a ser um menino vivo e todo mundo ficou espantado. O menino declarou que no havia se enforcado (Koso ko (o)so em yorub). Foram ver o rei. Surpreendido, ele foi verificar se aquilo era verdade. Ao voltar o menino estava sentado no trono. O rei ordenou-lhe que cedesse o lugar. O menino recusou-se e disse-lhe que seu nome era Oba Koso (rei que no se enforcou) e que ele comera o rei, tomando o seu lugar.

A lenda acima nos traz elementos simblicos importantes a se observar e que complementam bem o que vimos em mitos anteriores. a)O fato de os homens que representam a relao de ordem no conseguirem matar o menino que traz em si a desordem, portanto as mulheres que representam esta metade perigosa e a relao com o caos conseguem segundo nos mostra Balandier em sua obra.

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b)Isto nos refora uma relao de poder com o duplo no mito pois tanto o rei quanto Xang se relacionam desta forma com o masculino e feminino em sua sucesso ao poder. c)Refora tambm o que vimos em Oxumar que em si mesmo se desdobra no masculino e feminino que sustentam a ordem do Universo, pois no pode haver controle da ordem do Universo se quem rege no tem em si o princpio do Caos e da Transgresso. Isto pode ajudar a nos explicar que o rei confia s mulheres que detm simbolicamente em si o princpio da transgresso nas sociedades subsaarianas para combater aquele que representava em si mesmo o transgressor no contexto do Mito ( Xang ) d)Temos um exemplo da consolidao do poder a partir daquele que ao

transgredir e estabelecer assim uma nova relao com o poder e re-explicar e re-significar este novo poder se consolida como autoridade, por mostrar que tem em si mesmo tanto o princpio da ordem como da transgresso e caos ( simbolizado pelo enfrentamento com homens e mulheres). Princpios estes necessrios para a harmonizao das relaes e qualidades necessrias aos que se relacionam com o poder subsaarianas. Desta forma, ao observarmos estes pontos vemos uma metfora da relao soberana que se estabelece entre o reino de Oyo e os outros reinos que mantinham relaes de dependncia ou vassalagem, a partir da figura de Xang que era seno uma representao deificada do prprio Alafin de Oyo. Assim, a histria do (no) enforcamento de Xang, a partir desta verso que aparentemente at hoje vemos de forma despretensiosa e como se tivesse apenas um significado mstico aos que se interessam pela liturgia dos orixs, ganha novos significados e nos ajuda a compreender como se davam relaes entre reinos na frica Subsaariana assim como dispora como veremos no item seguinte Xang , os Gmeos e o Papel do Duplo nas estruturas de Poder da frica e seus reflexos na Dispora. parte do conceito de duplo nas relaes de poder entre estes povos e que tambm tm seus efeitos na em grande parte das sociedades

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Iniciamos aqui a anlise dos Orikis de Xang em seu carter civilizatrio. Citando Lpine, Balandier, Serrano e Verger e conforme falamos no item precedente e em outros textos anteriores grande parte das relaes de poder na frica subsaariana marcada pelo duplo em suas mais diversas forma e expresses. Uma das expresses mais marcantes deste duplo simbolizado justamente na figura dos gmeos, pois baseando me nas aulas de Serrano e em textos de Balandier os gmeos tm sempre um espao especial de tratamento nas sociedades de linhagens como a maior parte das subsaarianas. Em algumas sociedades os gmeos so separados e dizem que por vezes um deles pode ser at mesmo sacrificado. Neste caso, o nascimento de gmeos pode significar para estas sociedades o desequilbrio das linhagens pela impossibilidade de determinar relaes e o espao de quem o mais velho e quem o caula. J outras sociedades, como os yorubs, vem os Gmeos de forma benfica. Isto deve se dar, muito provavelmente pelo fato de que gmeos reforam, segundo a viso deste povo, a linhagem naquele instante pelo nascimento simultneo que justamente cria dois mais velhos, dois filhos do meio ou dois caulas, reforando a linhagem como um todo. A questo que os Gmeos aludem uma forma simtrica de poder na maior parte da frica Subsaariana. Ao analisarmos os Orikis de Xang vemos esta relao com os Gmeos e com o duplo nos versos: Senhor dos Gmeos. Sua diverso carregar uma criana Na cabea de um Ox ele monta e parte. Devo explicar que conforme vemos na maior parte das representaes de Oxs de Xang, sobretudo na frica, eles so sustentados por dois gmeos em sua base ou um homem simetricamente posicionado a base. O que alude diretamente sua relao com o duplo, seja na figura dos gmeos ou questo da simetria dos lados do machado. Como vimos anteriormente, segundo nos fala Serrano em suas aulas, geralmente a simetria est ligada a relaes harmnicas e espirituais 96 e a e assim igualmente relacionada ao duplo, na qual baseiam-se simbolicamente relaes

assimetria a relaes de poder que podemos sugerir algum grau de opresso so por si prprias assimtricas.

que trazendo em si

O Ox de Xang ao mesmo tempo que traz seus Gmeos e sua simetria no pode ter, segundo estas caractersticas, no imaginrio do povo yorub outro significado seno relaes de poder ( por se tratar do Alafin Xang) que se estabelecem de forma harmnica justamente por trazerem em si um significado espiritual e mstico ( pois no podemos esquecer que Xang foi um dos Alafins deificados) Outro Alafin deificado teria sido Oranyian, o av de Xang que tambm tem sua relao simblica com o duplo em sua representao de um homem simetricamente meio negro e meio branco. Contudo, a questo simblica do duplo tanto no mito de Xang como no de Oraniyan vem legitimar tambm alianas entre reinos e povos diferentes.De um lado o povo invasor ou que por algum outro motivo, como alianas o elemento novo e de outro lado o povo autctone, representando em si mesma esta relao dupla de poder.No caso de Oraniyan que era meio Barib (elemento novo) e meio Yorub( autctone) e Xang que por ser descendente de Oranyian era meio Barib e meio Yorub e por origem materna filho de uma rainha Nupe (Tapa) que traz elementos da corte Nupe para Oyo. Estas alianas que traziam elementos novos para a corte de Oyo e conseqentemente figuras e estruturas novas no poder, tinham que se harmonizar com estruturas antigas. Este fato refletia diretamente na criao mtica e simblica das divindades e objetos de culto o que tambm podem nos ajudar a explicar a presena do duplo tanto no simbolismo de Oraniyan quanto de Xang. Podemos concluir que estes simbolismos do duplo nestes mitos, por sua vez, tambm so assim reflexos do equilbrio que deve se estabelecer entre as estruturas de poder dos autctones e dos elementos novos dos invasores. H, portanto, um outro fato que nos explica isto dentro do prprio reino de Oyo, e dentre outros reinos Yorubs e que veremos mais detalhadamente no texto sobre o reino de Oyo quando formos falar dos reinos Yorubs em uma prxima obra. Vimos nos mitos de Nan e Obaluaiye sobre o culto do Onile(Senhor da Terra) que existia anteriormente chegada de Odudu em Ile Ife (o invasor e elemento novo naquele momento), e que Nan e Obaluaiye j eram cultuados 97

em toda regio que vai atualmente do Burkina Faso ao Niger, sob diferentes denominaes. Com o advento de Odudu introduzido o culto ao Olorun ( Senhor do Cu). Neste contexto so criadas sociedades de culto ao Onile ( Senhor da Terra) que, por sua vez tornam-se um elemento de resistncia dos antigos hbitos dos povos autctones. Estas sociedades passam a dividir o poder e funes legais e administrativas com as sociedades ligadas realeza que legitimava o poder do Olorun (Senhor do Cu) e por sua vez a relao dos soberanos com o ancestral mtico (Odudu ou Oraniyan no caso de Oyo). Em Oyo, como na maior parte dos reinos Yorubs, o culto ao Onile referente resistncia autctone, integrado por chefes de setores da sociedade que representavam estes autctones puramente yorubs( ou mesmo anteriores a estes) regido pela sociedade Ogboni. J o Culto ao Olorun ( referente corte do Alafin que faz alianas com elementos novos) se relaciona a sacerdotes vinculados ao conselho do Oyomesi (que escolhe e legitima o poder do Alafin). Desta forma havia em Oyo, um poder que divide funes administrativas entre estas duas estruturas, necessitando portanto que o equilbrio entre elas fosse representado de alguma forma. Esse poder duplo s poderia ser representado por algum que tivesse igualmente em sua carga simblica o conceito do duplo. Oraniyan com seu corpo simetricamente dividido em preto e branco e Xang que em seu Ox que traz os gmeos e a simetria so mitos que simbolicamente caracterizam a harmonia entre estes dois poderes. O Ox de Xang que por um lado representa o poder da sociedade Ogboni em Oyo e por outro o do Oyomesi equilibrado em seu centro por Xang que o Alafin, cada um representando um dos gmeos (o que talvez nos ajude a explicar por que os gmeos so sinal de bom agouro para os yorubs). Este Ox, neste mesmo contexto representa o equilbrio da sociedade Ogboni dos autctones (yorubs no caso de Oyo) que resistem em suas tradies e ao mesmo tempo incorporam novos elementos das cortes dos povos com os quais fazem alianas (Baribs e Nupes) no caso de Oyo, ou invasores no caso de outras sociedades. O Ox representa assim em sua simetria e geminilidade o equilbrio que h entre os elementos tradicionais e elementos novos. Assim como tambm representa o movimento de resistncia dos elementos 98

tradicionais que incorporam e re-significam Balandier em sua obra

elementos novos dando um

sentido de transformao destas sociedades subsaarianas. Como nos ratifica vemos neste mais um exemplo de que estas sociedades subsaarianas, no por serem tradicionais no se transformam e no criam um sentido de historicidade e no tm por isso uma dinmica de transformao social. A Obra de Balandier e este exemplo questionam o que pensavam muitos antroplogos deterministas do incio do sculo XX ( Como o prprio Levy Strauss) sobre as sociedades primitivas e tradicionais no diretamente propositada, servia ao classific-las como a-histricas. Sem dvida, esta classificao mesmo que e era conveniente aos propsitos coloniais e porque no dizer que ainda servem aos propsitos neocolonizadores e ocidentalizantes do Capital e da padronizao de uma sociedade de consumo ,conforme nos inspira a afirmar Dilma de Mello Silva a partir de sua obra na experincia vivida com os Bijags na Guin Bissau. Resistir, manter o tradicional e, ao mesmo tempo acolher, assimilar e resignificar o novo, este um processo que guia a transformao e d um sentido de historicidade a muitas sociedades subsaarianas tradicionais e que temos na prpria dispora como primitivas em um sentido pejorativo. Este movimento de transformao que vemos nestas sociedades pode querer tambm dizer muito de ns mesmos na dispora em nossas dinmicas de transformao de nossa sociedade brasileira ( e mesmo latino americana nos pases onde ocorreram a dispora africana), sobretudo no que ela se diferencia da europia em relao manuteno de suas tradies. Sem dvida os europeus (e falo tambm por experincia prpria) so muito mais resistentes no acolhimento e assimilao e re-significao das alteridades e do novo do que ns no Brasil e estas sociedades africanas tradicionais.Vemos exemplo claro disto quando comparamos as diferenas nos tratamentos e acolhimento que ns e eles demos e damos a maior parte dos nossos imigrantes estrangeiros atravs da histria dos ltimos sculos at os dias de hoje. Isto, independentemente da suposta origem que dizemos ter, nos aproxima, ao menos neste aspecto marcadamente presente em nossa cultura, muito mais destas sociedades subsaarianas primitivas que muitos de ns insistimos em esconder do que das europias que grande parte de ns insistimos em ressaltar em nossas origens. O mais importante de qualquer forma que essa 99

caracterstica um trao que inegavelmente, por ser comum a nossos esprito nacional, nos une como povo independentemente de nossa cor de pele ou supostas origens europias presentes em nossos sobrenomes. Para ajudar a ratificar isso em um processo histrico da dispora no Brasil, podemos voltar ao simbolismo do Ox de Xang, e do prprio Xang no conceito de resistncia de elementos tradicionais e assimilao significao de novos elementos nesta nossa dispora. Segundo nos mostram os estudos sobre os Candombls da Bahia, a maioria deles se relacionam diretamente a Irmandades Crists e um deles o que eu freqento em Salvador que dedicado a Xang inclusive mantm uma cruz em seus domnios e se chama originalmente Sociedade da Cruz Santa do Ile de Opo Afonj. Analisando a Cruz e o Ox; Cristo e Xang vemos que segundo a leitura simblica dentro da dinmica das sociedades subsaarianas, como a yorub, os dois carregam em si significados simblicos similares, e remetem a relaes duplas de poder em trs aspectos:
a) Tanto a cruz quanto o Ox so simtricos e tem as relaes de

e re-

poder do duplo assim relacionadas ao equilbrio e harmonia dos poderes promovido espiritual que que a simetria significa no universo da maior parte das sociedades subsaarianas.
b) Tanto o Ox (em algumas representaes) quanto a Cruz tem uma

figura humana localizada no seu centro simetricamente dividida, o que remete novamente ao duplo atravs da simetria.
c) Tanto o Xang como Cristo tem aspectos, no sexualmente, mas

aparentemente andrginos. Pois na leitura dos povos subsaarianos, ao mesmo tempo que no Oriki de Xang ele trana os cabelos como uma moa , Cristo tem os cabelos longos como os de uma moa. Isso nos remete novamente ao conceito de duplo (no caso entre o masculino e feminino) que os mitos e smbolos ligados ao poder portam em si em grande parte das tradies dos povos subsaarianos conforme nos fala Balandier.

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A partir disto, se analisarmos as relaes dos escravizados com as irmandades crists, vemos que segundo a viso da Igreja na poca, muitas somente serviam aparentemente de fachada para encobertar os cultos tradicionais de resistncia dos africanos. Contudo, se levarmos em conta que os elementos simblicos que aquela cruz e aquele Cristo representavam se aproximavam em significado para os africanos, como sendo relaes de poder entre o tradicional e o novo que deveriam novamente se harmonizar e re-significar a partir de seu significado espiritual, poderemos entender mais facilmente certas coisas como por exemplo: a)a criao do Candombl tal qual o no Brasil, pois a religio muitas vezes traz novos significados e smbolos e a diviso em Naes um fato que nasce no Brasil. O prprio nome candombl nasce no Brasil ( pois na frica o culto aos Orixs chamado de Ile Orisa) e supostamente no vem nem do Yorub, mas de outra lngua de raiz bantu e quer dizer : Kando bele - Bater Tambor. O panteo de Orixs tal qual o conhecemos no Brasil algo que nasce nas senzalas, pois na maioria das cidades africanas cultuam-se em mdia normalmente 5 ou 6 Orixs somente por cidade e todos se alinham em hierarquia ao Orix ou divindade relacionada ao ancestral mtico daquela cidade. Isto no acontece no Brasil, por isso apesar do Candombl ser a expresso mais prxima da pureza africana, ela uma expresso brasileira, mas que mantm o esprito africano yorub da resistncia elementos novos como as naes dispora. b) o sucesso da aceitao do sincretismo dentre os escravizados, que significa em certa medida a manuteno de uma tradio e a aceitao e incorporao de elementos novos. c) a criao da Umbanda, j em um segundo movimento de assimilao e re-significao na qual a tradio inicial que resiste quem promove e possibilita este movimento. A tradio que resiste no caso representada pela centralidade que ocupa o panteo de Orixs africanos no contexto litrgico da Umbanda. J o elemento novo vem da incorporao de personagens que nossa elite cultural conhece somente 101 de elementos tradicionais ( no culto aos Orixs), incorporao e re-significao de e o panteo tal qual ele o na

a partir das leituras de Guimares Rosa e Jorge Amado, alguns outros autores romnticos e modernistas da segunda fase que geralmente so leituras obrigatrias quando vo prestar vestibular. Estes novos da nova Terra so: - os Caboclos, que remetem aos rituais da pajelana, - Os pretos Velhos que no so da nova Terra mas remetem aos cultos aos ancestrais prprios de regies Bantu (geralmente a maioria destes pretos velhos se denominam como sendo do Congo ou de aludem deuses da Angola, poucos da regio da Guin. A maioria deles se diz catlica e geralmente carregam teros natureza e smbolos que como os inquices, j indicando um processo anterior de elementos

assimilao do novo em um Congo que assimilou o cristianismo desde o sculo XVI) . - Os boiadeiros que simbolizam em nosso processo histrico muito do nosso processo de mestiagem na colonizao do interior de nosso pas. - Os ciganos : que no podemos esquecer que estavam entre os primeiros desterrados para o Brasil. H comunidades ciganas no recncavo baiano que remontam do sculo XVI e vieram com os primeiros desterrados,e por isso tem com nossa Nao uma relao ancestral o que legitma que sejam assimilados pela Umbanda, assim como todos os demais anteriores. - h outros grupos como os baianos e baianas que

eventualmente no poderiam deixar de faltar uma vez que o foco da dispora yourb a Bahia, que aparecem, muita vezes, como mestios. Em geral podemos notar na Umbanda elementos fortes tanto de nossa mestiagem quanto de nossos elementos ancestrais que nos constituem como povo e que compem esta mestiagem. Ora, ancestralidade e mestiagem no deixam de ser expresses que recriam esta dinmica de transformao social africana que vemos desde o reino de Oyo em Xang e em seu simbolismo de relao com o duplo. A relao com a ancestralidade 102

representando a resistncia da sociedade tradicional e, no caso de Oyo, autctone e a mestiagem a incorporao do novo que ao se misturar tambm se re-significa e forma o que ns somos. Por isso, temos a tendncia de dizer que a Umbanda a nica religio puramente brasileira, por representar este nosso esprito com fidelidade. O que no podemos esquecer que se vemos estas caractersticas em nosso esprito, que na verdade esse processo no esprito coletivo brasileiro que nos faz acolher , aceitar e re-significar o novo tem inegavelmente suas origens em nossos ancestrais da frica Subsaariana. Dessa forma, mais uma vez inspirado pela obra de Dilma de Melo Silva, pela vivncia pessoal e minha prpria ascendncia africana no posso deixar de afirmar que perdemos muito em no desenvolvermos uma viso prpria sobre estes povos nossos ancestrais africanos que vemos pelos olhos dos que os tm como exticos. Isso se d sobretudo por que esta viso geralmente como o faz na prpria frica, marginaliza o tradicional e primitivo . Dessa forma o ciclo de transformao destas sociedades subsaarianas, como a yorub, que necessita manter sua base tradicional para assimilar e re- significar o novo, se v violada, desmantelada e destruda.Isto pode explicar muito do fracasso das instituies administrativas africanas que se afastam de seu ciclo natural de transformao recusando a prpria natureza por acreditar que esta seja um atraso e buscando modelos europeus que representem esta sociedade de consumo ocidental e desenvolvida ( O que ns na dispora tambm temos que refletir se no o fazemos, sobretudo a partir da elite do nosso meio acadmico, que ainda reluta em ao menos reconhecer esta origem em ns a comear por si mesma). Da mesma forma que ao no nos reconhecermos em nossas origens nestas sociedades primitivas (sobretudo ns do meio acadmico brasileiro),deixamos de ser autenticamente ns mesmos, abrindo espao para a fragmentao social e identitria que afasta nossa sociedade no somente do ideal de igualdade mas tambm da sustentabilidade econmica, pois vivemos hoje grandes o que observamos a partir dos pases desenvolvidos que tentamos imitar e do que que dificilmente sociedades que no apostem no fim de podero se tornar realmente sustentveis disparidades

economicamente. Apesar de que concordarmos e acharmos lindo quando o 103

antroplogo francs fale em famoso

e bem reputado documentrio, sobre

nossa matriz afro que, somente estas sociedades primitivas podero salvar o homem contemporneo. Sociedades estas que para ele so to exticas e que apesar de nos terem ajudado a formar vemos igualmente como sendo exticas. Aonde esto perdidos os nossos Gmeos , Senhor dos Gmeos? Aonde est nosso Ox Senhor do Ox ? Gmeos e Ox que traro equilbrio e igualdade para nossa Nao nesta dispora? Diga nos pai Xang. Precisamos reencontr-los em nossos antepassados frica Ancestrais que mesmo quando no podemos encontrar na origem de sangue ou na cor da pele, No podemos negar em nossa expresso, Por mais que queiramos escond-los. Assim como outrora nossos Orixs se escondiam atrs dos Santos, E que no deixavam por isso de serem nossos Deuses e ancestrais das terras que viemos nesta dispora. Pai Xang, Permita que no escondamos mais nossas verdadeiras faces de ns mesmos Osunfemi. Xang e a relao com os Islmicos e Cristos Neste item discorreremos a partir de versos de Orikis de Xang da frica, sobre a relao da religio tradicional Yorub e outras tradies religiosas como o Isl e o Cristianismo. da me

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Para entender a relao com o Cristianismo necessitamos em primeiro lugar falar da relao com o Isl. Segundo o que dizem alguns estudiosos, o Mito da relao do prprio Odudu com o rei de Meca e a fuga dele da Arbia passando pela Nbia e se estabelecendo em terras Yorubs, um mito construdo. Independentemente do posicionamento destes estudiosos e os que sustentam a veracidade deste mito, o que no podemos esquecer que ele representa de qualquer forma uma relao entre o Isl e a religio tradicional Yorub. Na traduo para o Ingls de uma srie de Odus de If, dentro da Obra Ifa Divination Poetry de Abimbola Wande relao, pois este Odu trata justamente Yorubs em determinados trechos. Vemos nos Orikis de Xang alguns vestgios desta relao. Quando ouvimos os versos: Ele realiza a cerimnia para o muulmano. Ele batiza novamente o muulmano Ele faz a abluo no lugar onde cai a chuva. Ele sobe no pilo para fazer a abluo dos muulmanos. Prandi, em sua memorvel coletnea Mitologia dos Orixs, traz algumas confirmamos em Otura Meji esta da penetrao do Isl em terras

lendas que falam da relao de Xang com os mals. Uma delas fala de uma guerra entre Xang e os mals e o fato de Xang deixar de comer carne de porco em respeito aos mals. Ouvi j referncias a lendas parecidas de pessoas na dispora. H alguns anos atrs, estive no Afonj onde fui visitar a saudosa me pequena do Centro Iya Georgette e na ocasio serviam carne de porco a partir de um ritual que fora feito para Exu. Fui convidado por ela a partilhar da refeio e recusei por ser alrgico a carne de porco. Iya Georgette me disse que se isto ocorria por que eu tinha sangue de Alapini e que no poderia comer carne de porco e nem beber lcool por causa disso, pois Xang me proibia pela minha ancestralidade, pedi mais detalhes e ela me conta a seguinte verso da lenda:

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Xang queria a paz ( e o respeito) com os mals, por isso deixou de comer carne de porco para mostrar que respeitava a tradio deste povo. Mandava at mesmo um dos seus sacerdotes do culto dos ancestrais e de seu conselho ( o Alapini que do conselho do Oyomesi) para rezar com os mals ( muulmanos ) na tradio destes e celebrar a paz conseguida, sendo que este sacerdote tambm como Xang deveria evitar a carne de porco assim como seus descendentes Iya Georgette no sabia, mas seja por afinidade ou raiz ancestral descendo de famlia de Alapini do reino de Oyo ( Seja pelo o que falava minha av da famlia de meu av materno ou seja pela adoo simblica de uma famlia africana que tambm descendia de linhagens Alapinis de Oyo, da qual de estranho passei a parente por afinidade). Depois desta lenda me interessei em estudar mais sobre o Isl e as tradies muulmanas. Origem familiar a parte, esta lenda explica e d sentido ao que vemos no Oriki sobre a relao de Xang com os mals. J passando relao com os cristos, entendemos melhor inclusive ao ler a relao do Isl com Cristo descrita sobretudo nos versos 7 e 42 a 60 da Sura 3 ( a Tribo de Omran) recomendo a leitura. No Oriki de Xang vemos um verso que fala bem disso quando descreve: Ele pega o domingo com os cristos Vemos at aqui nos versos de Oriki muito presentes o esprito de aculturao e incorporao de elementos novos a partir do tradicional do qual tratamos no item precedente. Esta viso de tolerncia e aceitao da diversidade, talvez ajude a explicar muito do que vemos no Brasil e mais especificamente na Bahia ( onde a presena yorub est mais marcadamente presente). De qualquer forma, tambm vemos na relao de Xang com as alteridades traos de conflito que podem marcar perodos histricos de resistncia quando ouvimos os versos de Oriki : Ele possua as pessoas antes da chegada dos europeus. Com seu brado ele persegue o cristo (em uma aluso ao trovo) 106 do Alcoro que o trata como um enviado e que

Ele mata o europeu sem ser culpado (em uma aluso ao raio ) Ele mata o europeu e destri seu automvel (em uma aluso ao raio) Xang ,a Morte e seu cdigo de Guerra Segundo um dos Itan Ifa do odu Oyeku Meji que vimos no texto sobre Ogum, Xang tambm se relaciona com a Morte, pois mata atravs do fogo e do raio. Contudo, como nos conta Salami, dentre os Yorubs no bem vista a morte de um filho antes de seu pais, pois desorganiza a ordem natural de evoluo das linhagens. H a crena que o esprito do filho morto antes dos pais fica vagando e no entra no Orun, o que torna indesejada a morte dos filhos antes da dos pais. Em aluso a isto vemos o seguinte verso de Oriki de Xang: Ele mata o pai e pe em cima do filho Em relao Morte, h tambm a funo civilizatria e pedaggica do Oriki quando adverte no seguinte verso: Afastar-se da cobra cuja cabea ainda no se cortou. Alm da relao com a morte, vemos nos Orikis de Xang uma relao direta com um cdigo de guerra. Vemos isto claramente ao ouvirmos o verso de Oriki: Ele sente pena do pai de seis filhos e deixa um deles vivo. Ao recomendar que um dos filhos de uma determinada linhagem permanea vivo dentro de uma comunidade com qual foi travado um conflito permite que aquela linhagem se recomponha e que aquela estrutura dentro do conjunto de linhagens que formam esta comunidade se reconstitua, pois como sabemos determinados ofcios so domnio especfico de certas linhagens na maioria das sociedades subsaarianas. Vemos tambm em outro verso de Oriki abaixo uma funo pedaggica em relao guerra e notamos que se constitui em uma verdadeira instruo: Aquele que foi guerra e usa a roupa do ancestral leproso se lavar com uma infuso de folhas.

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J o verso : Ele faz voto de longa vida a todos os guerreiros , mostra claramente a relao de Xang com a guerra . Assim como o verso de Oriki: Tendo fechado a porta com uma perna ele luta contra a cidade inteira, tambm vai no mesmo sentido. Xang e o mentiroso como transgressor moral Conforme j tratamos anteriormente no primeiro texto, o mentiroso um transgressor Moral. Isto se explica pelo fato de estas sociedades se basearem na tradio Oral, onde a palavra assume valor documental e a mentira ameaa dessa forma o bom andamento das relaes, sejam elas comerciais ou as demais relaes sociais. O mito de Xang assume uma funo pedaggica dentro de sua funo civilizatria ao condenar a mentira e ratificar o papel de mentiroso como transgressor moral na sociedade yorub: Vemos exemplos disto em abundncia em versos seus Orikis e que cito alguns abaixo para que percebam esta funo pedaggica que o mito de Xang assume em perseguir o mentiroso que sem dvida se torna um transgressor moral nesta sociedade por ameaar a harmonia em suas relaes internas e com o exterior: Ele fende secamente o muro do mentiroso Ele mata o mentiroso e enfia o seu dedo no olho dele Ele olha brutalmente de soslaio o mentiroso Meu senhor que faz fugir quele que tem razo O mentiroso foge antes mesmo que ele lhe dirija a palavra Ele se recusa a aceitar a oferenda do mentiroso Se ele se encarregar das oferendas o mentiroso no as trar Ele prefere aquele que diz a verdade do que aquele que a recusa O mentiroso foge antes mesmo que ele fale 108 na sociedade Yorub, assim como em grande parte das sociedades subsaarianas,

Ele toca fogo na casa do mentiroso Ele entra por detrs na casa do mentiroso, o mentiroso foge, Xang corre atrs dele Vemos que o mentiroso como transgressor moral no uma exclusividade dos yorubs. Ao lermos o regio da Guin. Cdigo Moral de Xang Talvez o aspecto mais importante do Mito de Xang seja sua funo pedaggica e mais precisamente o que encontramos como se estabelecendo como um verdadeiro cdigo Moral. Vemos traos fortemente marcados deste cdigo moral em versos de todos os Orikis dedicados a Xang, que mostram muito do sistema de racionalidade alm do sistema moral e de crenas. Podemos at arriscar a dizer que muitos destes versos dialogam de alguma forma com o cdigo moral dos mals que e outros povos vizinhos islamizados,estes baseados em aspectos legalistas do Alcoro. Podemos chegar a esta concluso pelos aspectos que se aproximam das caractersticas do legalismo cornico em grande parte dos versos de Oriki de Xang que veremos a seguir. Ao encontrar aspectos deste cdigo Moral nestes elementos da Oralidade Yorub, desmistificamos o que muitos de ns temos em nosso imaginrio de que as religies de raiz africana no possam constituir nenhum cdigo tico ou sistema moral. Alis, se isto acontece , serve a interesses que no so nossos em nosso resgate identitrio, pois vemos muito de ns mesmos enquanto brasileiros neste cdigo. Vemos uma relao de imposio de respeito a partir deste cdigo moral, baseado em um sistema de racionalidade nos seguintes versos: Se um antlope entrar na casa a cabra sentir medo Se Xang entrar na casa Todos Orixs sentiro medo 109 Tradio Viva de Hampat B, entendemos melhor como funciona esta dinmica entre os povos subsaarianos, sobretudo da

Este cdigo Moral tambm se relaciona com a palavra correta ( sobretudo em um contexto de sociedade oral onde esta palavra assume carter documental), com a imparcialidade e senso de justia. Ao fazermos as imagens dos versos Oriki abaixo poderemos perceber a funo pedaggica destes elementos do mito claramente: No se pode pronunciar uma imprecao qualquer contra um cachorro qualquer para que ele morra Ele imparcial Sua palavra torna- se bem estar Pai que afirma o que justo Que no digamos coisas estpidas No me culpe que minha palavra seja correta Senhor do conhecimento, olho brilhante Ele mata aquele que exagera e fecha sua porta Algum que no inteligente, que no pensa em nada Em seu cdigo Moral Xang tambm vem a estabelecer relaes de confiana aos lderes da linhagem assim como ele se posiciona, colocando mais uma vez sua funo pedaggica. Vemos isto claramente nos versos de Oriki: O cachorro possudo por algum permanece na casa do dono e no conhece suas intenes O carneiro no conhece as intenes e quem lhe d farelo para comer Da mesma forma suas intenes Quem apressado no ser levado hoje presena de Olukoso Meu corao no est perdido, partirei com Xang Rei que se apodera deste e daquele 110 ns caminhamos com Xang e no conhecemos

difcil estar em sua companhia Ele diz que para o proprietrio, tudo acabou Ogum e Xang no revelam fundamento algum Ele enfrenta aquilo que nos mete medo Ele derrama todo mundo na forja Meu senhor a forja torna-se leito dos grandes O que fazemos no mundo no passa de fumaa, o fogo est com Xang , o ancestral quele que respeita o segredo meu senhor facilitar as coisas Com Xang no se brinca Um amigo fiel raro Orgulhoso lavrador, que usa um turbante ao voltar da roa Ele rene as pessoas mesmo sem ter lcool Com mo comprida tira seu filho da armadilha Ao estabelecer estas relaes de confiana com o lder representado por Xang no conjunto de seu cdigo moral, tambm incita a que se estabeleam relaes de confiana entre as pessoas da comunidade, entre a linhagens, o que consolida uma estrutura social, e dita relaes entre diferentes corpos sociais de uma comunidade. Por falar em comunidade, vemos no cdigo Moral de Xang a partir de alguns versos de oriki, o sentido do bem pblico e o respeito e cuidado que deve-se ter pelo o que de toda comunidade. Percebemos isto nos versos: No existe ningum que possa destruir minha boa fortuna (destino), No destruir minha boa fortuna, minha boa fortuna a voc pertence Para entendermos melhor o sentido dos versos acima, devemos nos ater ao fato de que Verger traduz Ori (Cabea que determina o Destino e que vimos

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em detalhe no primeiro texto) como boa fortuna. Em outras palavras o verso tambm fala em No destruir o meu destino, meu destino a voc pertence. Isto alm do sentido da coisa pblica, vai mais alm pois fala do ideal de equilbrio que deve haver entre os diferentes elementos que constituem uma comunidade mantenha. Outro fator importante a se explicar dentro do cdigo Moral de Xang a relao entre riquezas (ola) , carter (iw) e dinheiro (owo) . No cdigo dos babalawos o conceito de iw (carter) realmente muito importante e no h real ola (riqueza) que se forme somente de owo(dinheiro). Toda riqueza formada tambm por iw (carter e honra). Sem iw (carter) no pode haver ola (riqueza) e este conceito no cdigo dos babalawos est presente tambm no cdigo moral dos yorubs. Outros versos mostram fatos curiosos que tambm aludem a um cdigo moral ou a um modo de observao da sociedade especfico ou uma funo pedaggica como, por exemplo, quando fazemos as imagens dos versos de Oriki: Ele pega uma criana teimosa e a amarra como um carneiro Meu senhor que faz marido e mulher lutarem juntos Aprendiz que ao acordar no veio Dever pagar uma multa A chuva molha o louco sem lav-lo Ele ri e no grita Para concluir esta parte termino com versos de Oriki que me fizeram largar tudo para lutar contra a explorao sexual infantil na Bahia em oferenda a meus ancestrais da corte do reino de Oyo ( de Xang) e que so: Algum que balana os braos com ostentao provoca cimes Se uma pessoa importante tem dinheiro provoca cimes Se algum faz seu penis funcionar, provoca cimes Ele no como a criana que jamais teve relaes Ou como algum que envelheceu A vagina que no suficientemente formada no pode reunir-se ao pnis aludindo a importncia do papel que os elementos de uma linhagem tem em relao a outros de outras linhagens , para que ela se

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Inegavelmente civilizatria e pedaggica a funo do mito aqui assume um valores contra a pedofilia neste cdigo moral de Xang. Alm disso nos Percebemos claramente que mostram um claro sistema de racionalidade. e elaborado. Isto tudo nos faz refletir que se vemos instituies e sociedades africanas que se corrompem e degradam, esta degradao est muito longe do que os cdigos morais originrios da prpria frica, como este, pregam, e se isto acontece muito mais pela influncia e modo como o ocidente estabelece relaes com a frica. Por isso ouso a afirmar que o resgate dos cdigos ancestrais poder ajudar muito mais a frica a resgatar a dignidade de suas instituies do que sua ocidentalizao e cristianizao , que serve aos propsitos da imposio de cultura de consumo ocidental. Gostaria sinceramente que a partir disso reflitamos que tambm nossas instituies na dispora, por tentarem igualmente nos querer fazer com que nos adeqemos a esta sociedade de consumo ocidental ( europia, branca e crist) e nos afastam de cdigos morais como este de nossos ancestrais que dessa forma igualmente nos constituem e por isso tambm se tornam instituies que tendem a se degradar e corromper. Instituies estas que no refletem nossa identidade integral e que por isso vemos como se fossem instituies de uma alteridade e no nossas realmente o que nos torna em parte estrangeiros em nossa prpria nao. Kawo kabiyesi l Oba baba Sango ... Iba Baba Sango Osunfemi

apesar de temos como primitivo este cdigo moral extremamente sofisticado

O Mito de Yans na Civlizao Yorub a partir de seus Orikis


Yans um dos orixs mais populares no Brasil, o que no ocorre em toda a dispora. H vrias tentativas para explicar o significado do nome Yans, porm os dois mais conhecidos so Iya (o)san (Me da Noite) e Iya Mesan (me dos nove , sendo que estes nove podem ser filhos ou cus). H uma lenda da coletnea de Verger que fala sobre esta provvel relao de Yans com a noite:
Por que Oy se chama Yans? Oxum a mulher de Xang

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Oy j est velha, vai ao encontro de Xang e o acha muito belo. Diz que quer se casar com ele . Xang replica que ela velha demais. Ela responde que sabe que velha, mas que est decidida a despos-lo. Xang diz lhe ento que ela v buscar seus pertences e volte, e ele se tornar seu marido. Depois que eles se instalam, Oy no quer que Xang saia com outras mulheres. Diz lhe que desde o dia que ela nasceu e at sua morte pertence a ele e morrer no mesmo dia que ele. Xang diz a si mesmo: A velha que chegou esta noite juntou o amor das outras mulheres em seu corao. por isso que a chamam de me da noite, Iya (o)san. No dia em que Xang voltou para sua terra Yans acompanhou-o.

Oy tambm o nome do Rio Nger e em Oyo Lpine nos narra que Yans na verdade era filha do Laguna ( membro da corte de Oyo responsvel pelas relaes com outros povos) e que casa-se com Xang. Yans o arqutipo da mulher guerreira e entendemos muito sobre o papel das sociedades femininas e das mulheres no comrcio a partir deste mito. Como nos coloca Balandier, sobre a mulher como metade perigosa e a inverso de papis entre homens e mulheres, entendemos muito ao estudar o arqutipo deste mito. Aspectos Civilizatrios dos Orikis de Yans Para melhor entender o mito de Yans podemos ver nas imagens de seus orikis muito de seu papel civilizatrio, seja na funo sociolgica ou pedaggica deste mito. Percebemos elementos sobre a inverso de papis que as mulheres de uma determinada idade desempenham no imaginrio coletivo ao ouvirmos o verso de Oriki: Oy a nica que pode agarrar os chifres de bfalo. Este verso tambm alude a uma lenda na qual Yans se vestia de animal para caar e alimentar seus nove filhos. Outros versos que aludem a este status de poder feminino so: Mulher corajosa que carrega uma espada. Ela chefe durante o dia

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Este ltimo nos fala do poder feminino desempenhado pelas vendedoras do mercado e sua chefe (a Iyalode). Outro fator importante a se ressaltar o papel do mentiroso como transgressor moral que tambm percebemos muito fortemente marcados nos Orikis de Oy, quando fala: Os daomeneanos so mentirosos, no tem em casa um talism como o de Oy. Com o polegar ela estraalha os intestinos do mentiroso. Ela bate a cabea do mentiroso com toda fora. Contudo tambm encontramos fatores civilizatrios nos Orikis de Oy, como por exemplo quando fazemos as imagens do verso: No ande ao sol, ao entardecer volte para casa. Vemos neste verso uma clara preveno intuitiva em relao ao mosquito da malria que costuma atacar mais incidentemente no final da tarde o que nos mostra uma funo claramente civilizatria deste mito. Para concluir vemos outros traos do papel das vendedoras do Mercado influenciadas pelo mito de Yans, nos seguintes versos: Carregue-me nas costas e no me ponha no cho, mulher de Xang. Quem no sabe que Oy mais importante e poderosa que o marido. Oy morre corajosamente com seu marido( tambm em aluso lenda que fala da morte de Xang e Yans). A Herona Africana :O Arqutipo da mulher guerreira na civilizao Yorub e na nossa sociedade Brasileira at os dias atuais. Sem dvida, os mitos Yorubs so mais marcadamente presentes no Brasil no Nordeste, mas tem sua influncia tambm devido migraes, nas maiores cidades do Sudeste brasileiro. Em suas aulas de Yorub , Sikiru Salami , falava da funo civilizatria dos Orixs. No caso de Yans temos a legitimao do papel da Iyalode, que era a figura feminina que participava da sociedade Ogboni em Oyo e outras cidades Yorubs. 115

A Iyalode era a chefe das vendedoras do mercado e tida por sua posio como uma mulher que tinha o mesmo poder dos chefes masculinos. Para simbolizar seu poder, Yans aparecia como o papel da guerreira. Outro fator que tambm legitimava o papel de Yans como uma herona era sua ligao com a sobrevivncia e o fato das mulheres terem que caar e guerrear determinadas ocasies para sustentar seus filhos. Verger em sua coletnea nos fala de uma lenda que conheci em terreiros de Salvador da seguinte forma:
Yans era casada com Xang , porm tinha nove outros filhos e se disfarava de bfalo para caar para alimentar estes outros nove filhos. Xang descobre e desafia Yans que irada o ataca e ele a detm com um prato de acarajs que a faz desistir de atac-lo

em

Vemos em outros versos de Oriki esta fora de Yans: Nada de mentiras para ti , Mulher da caa, Mulher da guerra ,Oi encantada, atrevida que vai morte com seu marido, Que espcie de pessoa Oi?,Onde ela est o fogo aflora, Oi, teus inimigos te viram e espavoridos fugiram, Temo somente a ti ,Esfrega na terra a testa do mentiroso, Ativa e altiva Oi, Senhora do templo, Senhora do Pensar, Orix que abraou se amor terra adentro, Com o dedo tira a tripa do inimigo, Ligeira mulher guerreira,

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Oi que cuida das crianas, Grande guerreira, Mulher suave como o sol que se vai , mulher revolta como vendaval, Dona do vento da vida, Aquela que luta nas alturas, Que doma a dor da misria, Que doma a dor do vazio, Que doma a dor da desonra, Que doma a dor da tristeza, Bela na briga, altiva Oi, Fecha o caminho dos inimigos, Deusa que fecha as veredas do perigo, Quem no sabe que Oi mais que o marido? , Oi mais que o alarido de Xang. (Sendo estes ltimos versos uma referncia inverso do poder de gnero sociedades africanas sub-saarianas, determinada idade, como nos fala Balandier) comum em diversas depois de uma sobretudo

Itan Ifa Como o Mito de Yans nos alimentou na Infncia. O que mais desejo ressaltar como sendo importante dentre todos esses mitos de divindades heronas, que eles inspiravam comportamentos dentre as mulheres yorubs em suas regies na frica e mais fortemente se socializando entre escravos de diferentes cidades estado ou reinos yorubs durante a dispora para a Amrica,. e at mesmo ouso dizer que inspiraram e talvez mesmo ainda indiretamente inspirem comportamentos nas brasileiras mesmo 117

as no negras, independentemente de suas religies que se espelham em suas ancestrais africanas por estes mitos estarem ainda presentes no imaginrio do nosso povo sobretudo nas regies citadas anteriormente . Ouso a dar o prprio exemplo de quem descendo, pelo o que tenho registro, h mais de cinco geraes tem mulheres com a mesma bravura destas heronas africanas. Mesmo no meu caso que j h duas geraes normalmente nos coloca no censo como brancos, mas que somos descendentes de mulheres negras vindas destas senzalas onde eram cultuados estes mitos. Minha av que tinha a pele negra e, diga-se de passagem, era evanglica e no tinha nada em sua educao religiosa da tradio africana, no tinha um comportamento diferente de suas ancestrais africanas que se inspiravam nos mitos de Ians pra trazer comida para seus filhos vestida de bfalo que vem a ser uma metfora para a condio de caadoras e pode ser uma metfora pra sua condio de operria em plenos anos 40, quando se viu viva com duas filhas em uma sociedade dava cada vez menos espao pra a mulher, ainda mais em sua situao. Outro momento no qual renasceu em minha famlia a bravura deste mesmo mito foi no momento em que meu prprio pai no consegue mais se recolocar devido sua idade e minha me, como grande percentual das famlias brasileiras assume as funes de chefe de famlia. Somente quando entrei em contato com o universo dos mitos das heronas africanas que vim a compreender sua coragem e fora, assim como a de muitas mulheres brasileiras, negras ou no, que so chefes de famlia. No caso de minha me a influncia deste mito torna-se ainda mais evidente, pois ela ligada a tradio do candombl e na poca que morvamos em Salvador e que teve que desempenhar as funes de chefe de famlia , abre um comrcio e oferece este comrcio Yans, e devido a isto seu comrcio carregava o nome da Orix justamente na cidade em que h a maior taxa de mulheres chefes de famlia do Brasil e onde inegvel a influncia deste mito assim como outros no imaginrio coletivo devido predominncia da yorub nesta regio. Posso dizer, na minha posio masculina, que esse mito, da mulher guerreira, adaptado operria e chefe de famlia , segundo a possibilidade de adaptao 118 raiz

dos mitos africanos para a realidade atual, conforme nos afirma Antonio Risrio , que foi responsvel por nossa subsistncia, pelo menos nas duas ltimas geraes de minha famlia. Posso afirmar assim que pelo menos nestas geraes Yans continuou se vestindo de bfalo pra caar e alimentar seus filhos atravs destas bravas mulheres, independente de suas posies religiosas. Ambas, como dissera, so e foram mulheres que se colocam na pele de bfalo para trazer comida aos filhos e se hoje sobrevivemos em minha famlia a muitas crises e dificuldades, no sei o que teria sido de ns como filhos se no fossem esses mitos inspiradores de heronas africanas que influenciassem nos brasileiros e influenciem nossas mulheres negras ou brancas. bom ressaltar que essa uma influncia de caractersticas bem diferentes da posio submissa das mulheres na tradio clssica, sobretudo a grega ( no qual Diana ou as amazonas eram uma realidade distante pra atenienses e espartanas) que determinou e ainda determina a posio hegemnica dos homens em nossa sociedade. Posso dizer, em meu caso particular e talvez no de muitos brasileiros de regies citadas, que este mito da herona negra que presenciei e fomentou minha subsistncia na infncia est muito mais prximo de meu processo educativo e de constituio como cidado do que o distante e abstrato conceito da Art grega , que tive contato na minha formao de educador e cheguei a observar suas origens e usos na educao ocidental em visitas a pases do mar Egeu como na biblioteca do feso ( atualmente na Turquia), e que vejo nesta mesma distncia histrica. No tenho a pretenso de desprezar o mito do heri grego ou clssico, pois apesar de na minha origem paterna ter ascendncias italiana e grega, reafirmo que o mito da herona africana est muito mais prximo e presente em minha formao educacional, apesar de totalmente ignorado pela educao formal, do que o mito do heri grego e clssico . Em suma, o que desejo evidenciar em meu depoimento que ao estudarmos somente os mitos e heris da antiguidade clssica europia e ignorarmos assim os mitos e heris (mas sobretudo heronas) africanos estamos inegavelmente nos remetendo a um passado muito mais distante e abstrato pois os mitos clssicos esto h pelo menos 2000 anos de distncia de nossa 119

realidade histrica e mitos africanos alm de cronologicamente e

estarem mais prximos

por isso mais prximos no nosso imaginrio nacional,

ainda se mantm vivos em seus cultos, motivo pelo qual ao invs de serem colocados como tendo somente sua funo religiosa, devem ter reconhecida sua funo viva e presente no imaginrio nacional. A grande maioria dos brasileiros independentemente de suas religies, sobretudo nos estados que citei, tm alguma referncia do que so estas heronas yorubs, graas ao fato de seus cultos religiosos ainda estarem presentes em nossa sociedade o que no deve invalidar, mas sim reforar, juntamente com a base ancestral descendente de africanos de 89% de nossa populao, o papel que estes mitos de heronas ainda exercem no imaginrio nacional e o papel que tem na educao e formao de ns brasileiros. Isto no acontece da mesma forma com o mito do heri grego ou clssico ou os mitos dos deuses helnicos ou romanos que tambm tiveram suas origens em bases religiosas, mas que quando estudamos em educao estas bases religiosas so dissociadas de sua origem e estudamos somente a partir do seu ponto de vista mitolgico. Contudo devo colocar que existem diversas diferenas notrias entre as mitos e cito a mais formas como os mitos dos deuses helnicos e do heri clssico e dos e heris e heronas africanas , como no caso dos yorubs

relevante que que no caso da maioria dos mitos africanos, como os yorubs, estes mitos tm sua origem em um ancestral mtico responsvel pela fundao da cidade estado e por sua vez do cl em questo e que por sua vez est ligado a um ancestral mtico que o ascendente mtico de todos os cls de uma mesma etnia, o que j no acontece com o heri e o mito dos grandes picos clssicos, pois neste caso no h necessariamente ligao de suas origens na ancestralidade dos povos que os cultuavam ou criavam. Dentro da linha de raciocnio que utilizo at agora neste texto isto se torna ainda mais relevante para justificar porque particularmente me sinto muito mais prximo ao conceito de defesa da honra da herona yorub do que a aret do heri grego. Isto se d justamente por que no caso da herona yorub, pelo seu mito ter origem direta em nossa ancestralidade mtica africana e pelo fato de que para a herona yorub este conceito de honra est mais ligado 120

sobrevivncia de seus descendentes e a partir disso a fatores de constituio da civilizao.(africana e no podemos negar que brasileira tambm devido dispora deste povo pelo mundo no perodo da escravido). Devido a tudo isso defendo a posio de que temos direito ao acesso a nossa plena identidade cultural independente de interesses de classes ou culturas dominantes que toda vez que se fala em outras origens que no as europias ou clssicas insiste em dar menos importncia a estes fatos ou at mesmo no reconhecer. Faz se necessrio honrar estas heronas que so nossas mes, mulheres, educadoras brasileiras, que merecem ter reconhecida sua base mitolgica. Gostara antes de tudo de que o reconhecimento da base mitolgica africana, pelo menos em nossa educao, possa incentivar, neste pas miscigenado, que esta mesma miscigenao seja um fator a mais para que lutemos pelo pleno acesso a nossa identidade cultural integral, ao contrrio do que as justificativas que o argumento da miscigenao tem servido nos ltimos tempos, que disfarar as grandes diferenas sociais entre classes. Este texto quer mostrar pela defesa de nossas bases mticas e ancestrais africanas, independentemente de nossas cores de pele, que ns brasileiros, justamente por nossa origem miscigenada, ns e nossa sociedade ao utilizarmos o critrio de cor de pele para discriminar, ou simplesmente para aceitar a discriminao velada em nosso pas, estamos indo contra no somente o princpio de igualdade que restringe s vtimas de discriminao o pleno direito de exerccio sua cidadania, mas estamos tambm dessa forma incorrendo no erro de negar nossa prpria plena identidade e expresso como brasileiros, a qual a matriz africana se faz to ou at mesmo mais importante que a europia e por isso no podemos negligenciar sua base mtolgica.Toda mulher brasileira sabe de quem estamos falando se a dissermos que cria seus filhos como uma guerreira africana( mesmo que no aceitem Yans em suas religies). Por outro lado, poucos pais brasileiros ( pais ou mes ) sabem de pronto do que estamos falando se dissermos a eles que criaram seus filhos como o pai romano ou com a aret e honra do heri grego. Sendo que esta herona africana est muito mais presente no nosso imaginrio do que os heris gregos ou o pai romano. No podemos negligenciar isto. 121

Somente desta forma nossas origens africanas ganharo espao atravs do reconhecimento em p de igualdade entre as bases mitolgicas de nossas razes africanas e europias do espao do heri e da herona. E justamente no campo de base da educao que poderemos comear a combater efetivamente tanto o racismo e o sexismo que se comprovam atravs dos dados estatsticos que em pleno sculo XXI mais de 120 anos depois da Abolio da Escravatura ainda se mostram em nosso pas. Eparrey Iya Jeun mi Oy Osunfemi

O Mito de Oxum na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis


O Mito de Oxum irradia para o restante das cidades Yorubs assim como para a dispora a partir da cidade de Osogbo. Uma das verses que seguinte, segundo nos narra Verger:
A festa anual das oferendas a Oxum realizada e, Osogbo, na Nigria, uma reatualizao do pacto que o primeiro rei local contraiu com o rio: Laro o antepassado do atual rei, aps prolongadas atribulaes, procurando um lugar favorvel onde pudesse instalar-se com seu povo, chegou perto do rio Osun onde a gua corria permanentemente. Segundo se conta, um dias mais tarde uma das suas filhas desapareceu nas guas quando se banhava no rio e, passado algum tempo , delas saiu, esplendidamente vestida. Declarou a seus pais que fora admiravelmente recebida e tratada pela divindade que ali morava. Laro foi fazer oferendas de agradecimento ao rio. Muitos peixes, mensageiros da divindade, em sinal de aceitao, vieram comer o que o rei jogou na gua. Um peixe de grande tamanho veio nadar perto do lugar onde ele se encontrava e cuspiu gua. Laro recolheu esta gua em uma cabaa e bebeu-a, celebrando assim o pacto de aliana com o rio. Em seguida estendeu as mos e o grande peixe saltou nelas.Ele assume o ttulo de Ataoj, contrao da frase yoruba a lewo gba eja, aquele que estende as mos e pega o peixe. Ele declara : Osun gbo , ou seja , Osun est em estado de maturidade, suas guas sempre sero abundantes. Da origina-se o nome da cidade de Osogbo que dedicada a Osun.

traz o

significado do nome da cidade e que vem do corpo de Odus de If nos diz o

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Oxum tambm cultuada em diversas outras cidades yorubs, a partir de seu mito ter irradiado a partir de Osogbo. Segundo diversos mitos foi mulher de Xang, Ogum, Oxssi, Orunmil e me de Logun Ede, o que na frica tem diversas verses os mitos de associao desta Orix com estes deuses dependendo da regio em que se encontrem e da influncia destes Orixs no panteo regional. Isto tem reflexos na dispora onde Oxum associada a todos eles. Na Umbanda no Sudeste Oxum sincretizada com Nossa Senhora Aparecida, padroeira do Brasil; na Bahia com Nossa Senhora da Conceio, padroeira da Bahia; em Cuba com Nossa Senhora da Caridade do Cobre, Padroeira de Cuba. O fato destes sincretismos que associam Oxum imagem de padroeira em diversas localidades podem estar muito provavelmente ligados aos seus aspectos ligados maternidade. Aspectos Civilizatrios dos Orikis de Oxum Existem vrios aspectos civilizatrios nos Orikis de Oxum. Selecionei abaixo os versos onde isto se evidencia mais marcadamente: Iyalode muito gorda que fende as vagas. Iyalode cuja pele muito lisa. Existe no verso acima uma aluso figura da Iyalode. Iyalode em yorub quer dizer : Iya ( me ) l ( da ) ode (corte ou praa em referncia ao mercado). A Iyalode a lider das mulheres no mercado e que por isso desempenha papel central nas relaes com os homens da sociedade Ogboni e das sociedades ligadas s realezas. Tem um papel de destaque entre as mulheres, por isso e tambm por sua idade que a torna, como nos fala Balandier das sociedades subsaarianas, apta a desempenhar papeis de deciso que seriam normalmente masculinos. Oxum tambm chamada de Iyalode, assim como Yans. Apesar de serem mitos com caractersticas bem diversas, Oxum e Yans dentro de suas caractersticas prprias tambm nos falam de aspectos do poder feminino nas sociedades yorubs, ambas representando esta metade perigosa da qual nos fala Balandier.

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Nos versos abaixo vemos uma referncia ao papel que as mulheres tm no desenvolvimento da medicina tradicional, assumindo o papel de sacerdotisas ( sobretudo de Oxum ) : Ela faz por qualquer um o que o mdico no faz. Orix que cura doena com gua fria Se ela cura a criana ela no apresenta honorrios ao pai. Me, venha a me ajudar a ter um filho ( uma aluso fertilidade deste mito tambm e o que ele implica no prosseguimento da sociedade de linhagens) Iyabale faz coisas secretas e faz remdios. Ela tem remdios gratuitos e d de beber mel s crianas J ao construirmos as imagens dos versos abaixo vemos suas funes de educadora , seja como me ou como mulher. Ela diz cabea m para que se torne boa Mulher descontente no dia que seu filho briga Ela segue aquele que tem filhos sem o deixar Ela recusa a falta de respeito Ela permanece na galeria da casa e ensina s crianas as lnguas e tudo aquilo que elas no sabem (em uma aluso direta ao papel da mulher como educadora representada por esse mito) Ela desvenda com as pessoas de onde vem a maldade A mo da criana suave. Oxum suave. Dona do cobre apodera-se tranquilamente das crianas ( por seu conhecimento) Ela conserta a cabea m das pessoas. Com as mos compridas ela tira seu filho da armadilha. Ela chega e a perturbao se acalma Ologun Ede, aquele que tem medo no pode tornar-se uma pessoa importante (em uma sentena e instruo direta a seus filhos). Oxum age com calma Minha me que cria o jogo de ayo e cria o jogador O filho entregar o dinheiro em sua mo Deixem a criana rodear meu corpo com as mos A mo da criana suave 124

Oxum suave. Vemos no exemplo dos Orikis de Oxum acima, referncia ao papel da mulher como Educadora inspirada por este mito. A funo pedaggica aqui inegvel. O papel da me, protetora, educadora e herona contida no Mito est inegavelmente presente. Podemos inclusive ver nossas mestras e mes na dispora desempenhando seus papis de educadoras muito mais presentes neste exemplo e nestas frases de Oxum , do que nos conceitos abstratos e distantes dos heris gregos ou pais romanos que vemos em nossa formao de educadores no Brasil, mesmo em universidades tidas como de elite da educao. Alm destes fatores que se referem funo pedaggica do Mito, podemos perceber claramente a funo sociolgica que estes corpos sociais de educadoras mes de famlia tem ao se formarem nos seios das linhagens. No templo de Oxum em Osogbo a funo de educar as novas e novos iniciados das Sacerdotisas e Idi Osun e se baseiam muito no que vemos nestes Orikis. At mesmo no verso Osun lava suas jias de cobre e no lava suficientemente seus filhos, vemos uma funo pedaggica. Quando estive no Egito , vi um comportamento parecido e que inclusive me lembrou este verso de Oriki, e ao perguntar para as camponesas da regio de Luxor, por que no zelavam e pareciam descuidar de seus filhos, tive a resposta : Excesso de zelo no educa. Lembrei inclusive dos clssicos nos povos indgenas da Amrica. Oxum est ligada tambm, de alguma forma ao sistema econmico quando alude acumulao de riquezas e ao prprio fato de economizar conforme vemos nos versos de Oriki abaixo. Ela cavouca areia para nela guardar dinheiro Ela cavouca a areia para nela recolher dinheiro ( Em aluso direta necessidade de economizar) Oxum dona das profundezas da riqueza Ela tem muito dinheiro e sua palavra suave Ela se apropria do feriado, ela se apropria da riqueza sobre Educao de Rousseau ao ouvir isto, pois defendia de alguma forma esta particularidade

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uma freguesa dos mercadores de cobre ( pois o cobre que era o metal mais nobre dentre os yorubs, e no o ouro) Ela fica em casa e estende a mo s riquezas (em relao direta com profisses femininas sobretudo ligadas ao artesanato desenvolvidas casas) A grande riqueza agrada Ela come quiabo caro sem pedir fiado Ela dana nas profundezas da riqueza Ela elagante e tem dinheiro para divertir-se Ela manda cozinhar sopa de quiabo e no fica endividada Oxum inclino-me Ela dona do ouro. Talvez esse domnio de parte do mundo financeiro e sistema econmico que alude prpria funo das Iyalodes e vendedoras do mercado possa explicar, juntamente com o que nos fala Balandier sobre momentos de inverso de papis, momentos nos quais as mulheres tornam se realmente esta metade perigosa. Nos versos de Oriki abaixo vemos claramente como o mito assume este papel inspirando este corpo social de vendedoras do Mercado e Iyalodes que geralmente tambm se organizavam em sociedades femininas ligadas magia. Vemos resqucio disto nos terreiros de candombl do Brasil na dispora onde as mulheres desempenham papel importantssimo tal qual as Iyalodes, que no contexto africano, por serem chefes das mulheres do mercado tinham acesso a todas mercadorias necessrias para a confeco das oferendas e objetos necessrios para a magia assim como nos afirmam Verger e Bastide. Estas mulheres da dispora das quais descendemos, sem dvida, so herdeiras destes corpos sociais de vendedoras e influenciadas por este mito. Isto se torna bem claro, assim como a importncia dos papis femininos desempenhados por elas, quando vemos os versos de Oriki abaixo: Me de Adisa Olosun , no se esquea de mim No existe lugar onde no se conhea Oxum poderosa como o rei Ela dana e pega a coroa, ela dana sem pedir Se a mulher est no caminho , o homem foge Ela recebe o mensageiro do rei sem lhe prestar reverncias 126 sacerdotisas africanas nas

Ela entra na casa do preguioso e este foge ( em clara meno do preguioso como transgressor moral conforme vimos em textos anteriores) Desperta e age como algum famoso Ela tem um ttulo e viaja raro uma mulher coroada Ela caminha com uma postura altiva Ajoelhem para as mulheres, As mulheres so a inteligncia da Terra O homem no pode fazer nada sem a mulher Um grande poder foi concedido a todas mulheres atravs de ti, No abusem as mulheres deste poder, Seno lhes ser retirado. Itan If- Como minha me Oxum nos educa ainda hoje na dispora. Vejo nas minhas mestras , muito mais do que os pedagogos da Grcia ou de heris de epopias clssicas ou o pai romano. Vejo mulheres, que ficam na galeria da casa e ensinam para as crianas as lnguas que elas no sabem. Vejo mulheres que querem tornar cabeas ruins e ms em cabeas boas Que descobrem com as pessoas de onde vm a maldade e a opresso Que nos dizem que se tivermos medo dificilmente nos tornaremos pessoas importantes. Vejo educadoras que seguem aqueles que tem filhos sem os deixar quando educam estas crianas. Vejo mulheres descontentes nos dias em que seus filhos brigam ou so injustiados. Vejo aquelas que com seu conhecimento de educadoras alunos filhos. Vejo mulheres me e educadoras que agem com calma, que pela paixo ao saber acalmam as perturbaes de esprito dos que buscam o conhecimento. Vejo mulheres que com sua sabedoria criam o jogo da vida e atravs de seus ventres do a luz aos jogadores. tiram seus das armadilhas da ignorncia, como se fossem seus prprios

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Mulheres que administram lares pois seus filhos do o dinheiro em suas mos dos dois lados desta dispora. Mulheres que dizem que a mo da criana doce e que deixam a criana que jamais morre em ns rodear seu corpo com as mos . Mulheres que so a doura de nossa inteligncia. E alm do que vemos em seus versos de Oriki, me Oxum Vejo mulheres que sobretudo recusam a falta de respeito . O mesmo respeito que buscamos como filhos desta nao e s conseguiremos quando deixarmos de negar nossas verdadeiras origens dos ventres de nossas mes Negras de frica. Ore yeyeo Iya Ori mi Osun... Emi nife o Iya Ori mi Ife Ase wa... Emi Osunfemi ni. Osunfemi

O Mito de Obatal na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis


Obatal o chefe do panteo de Orixs na dispora, porm na frica se desdobra em uma srie de mitos e com lendas diversas em cada uma das cidades onde se apresenta. Muitas vezes est ligado Origem da criao. Na maioria das cidades sempre h alguma lenda Bniste:
No comeo de tudo, quando Obatal criou a Terra e todos seus atributos, ele fez a distribuio de todas as partes para todo o povo, cabendo a El a regio mais rida coberta de pedras. Ali em Abeokut , ergue sua fazenda cujo terreno era mais rochedo do que solo frtil para a plantao. Apesar de tudo em contrrio, as terras de Obatal eram as que mais produziam colheitas de todos os tipos. Chovesse ou no, a produo da colehira era superior s demais. Esta situao causou um descontentamento entre os demais habitantes , que passaram a inveja-lo e cobiar suas terras. Esqueciam quem era Obatal e o que havia feito por todos. Passaram a observar os passos de Obatal e tomaram conhecimento de que ele precisava contratar um escravo. E isso foi feito. Seu nome era Atowod, que desde o princpio demonstrou ser muito eficiente, dando muita satisfao a Obatal. Aps algum tempo o escravo pediu a Obatal um pedao de terra para seu cultivo. De bom grado lhe foi dado o que pedia. Em poucos dias, Atowod transformou a terra em boa rea

que o relacione a isso.

Transcrevo abaixo uma lenda da cidade de Abeokuta presente na obra de

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de cultivo, construindo ali uma pequena cabana. Isso impressionou Obatal, que nele depositou toda sua confiana. Ocorre que Atowod no tinha bons propsitos. Seu desejo real era matat Obatal . E assim arquitetou um plano. Observou que no caminho ngreme que levava at a sua cabana esmagar Obatal. Alguns dias mais tarde Obatala seguia sua caminhada habitual em visita s suas terras. Do topo de uma montanha, Atowod observava. A habitual roupa branca de Obatal destacava-se no fundo verde de suas plantaes. Quando Atowod estava certo que no haveria sada para Obatal , subitamente deu um empurro na maior das pedras . A pedra comeou a rolar e se dirigiu com toda velocidade para onde estava Obatal, o qual, paralisado pela surpresa, no pde escapar. Foi atingido em cheio e seu corpo partiu-se em muitos pedaos, ficando espalhado por toda parte. A notcia correu. Obatal havia sido destrudo por homens invejosos. Ex foi um dos que receberam a notcia. Seguiu rpido at Abeokut para verificar o ocorrido. Seguiu depois para o Orun relatando a tragdia a Olodumar , que designou Orunmil para encontrar as partes do corpo de Obatal e traz-las de volta. Orunmil seguiu para o local imediatamente. Aps um certo tempo a lamentar o fato, executou um ritual que tornou possvel achar todos os uma poro de pedaos que pedaos espalhados do corpo. Ele recolheu num grande igb e levou a Iranje, antiga cidade de Obatal, onde depositou possibilitou faz-lo renascer no Orun. O restante espalhou por todo o mundo, fazendo com que fossem surgindo novas divindades, ento denominadas Orixs ( Orisa ) que sintetiza a contrao da fras Ohun ti a ri sa O que foi achado e juntado, alusiva ao fato do recolhimento dos pedaos do corpo de Obatal. Como outras divindades surgidas do corpo de Obatal passaram a ter seus nomes derivados dele, tornou-se ento necessrio destacar seu nome como Orisa Nla O grande Orix que representa ai a soma de todos os Orixs juntos. havia muitas pedras grandes que poderiaqm facilemente ser empurradas, causando seu rolamento montanha baixo para

Vemos nesta lenda uma semelhana muito grande com o mito do esquartejamento de Osris e a distribuio dos pedaos do corpo pelo Egito. Tambm a reconstituio do corpo de Osris por Isis est ligada gnese dos deuses egpcios. No podemos dizer que h uma influncia direta, contudo 129

podemos dizer que so ambos mitos africanos que conversam entre si atravs dos sculos. Aspectos Civilizatrios e Cdigo Moral nos Orikis de Obatal Existem diversos aspectos civilizatrios presentes nos Orikis de Obatal e dentre estes aspectos h um verdadeiro cdigo Moral que se explicita atravs dos versos de seus diversos Orikis. Obatal tido como o provedor e responsvel pela distribuio dos recursos em diversas ocasies, como por exemplo: Obatal, dono da coisa sagrada, Ele d a quem tem e toma de quem nada tem ( em uma aluso aos impostos que se recolhem em favor do rei , o que nos fala algo do sistema econmico nesta civilizao). Se ele tem o que comer ele nos d o que comer ( em uma aluso ao papel provedor desempenhado por este mito o que nos fala bastante do papel dos patriarcas e da funo sedentria dos homens como agricultores mercado) O dia em que plantamos alegremente o milhete O dia em que protegemos o milhete dos pssaros Se retornarmos com o milhete Chegaremos a Ifon (Nestes versos vemos uma aluso Ns vestimos as pessoas maltrapilhas Fazemos com que a roupa seja abundante O que o Orix pega da Terra no basta A massa de inhame o pai do segredo ( em uma aluso ao alimento como sustento da sociedade e o papel do agricultor) Ele pega duzentos punhados de massa e espera para que satisfaa. Ele pega mil punhados de massa e mantm-se paciente Estes versos acima aludem novamente a funo de provedor e sugerem comportamentos para as nobrezas e responsveis pelos governos das a criana se novamente ao papel do trabalho no contexto da agricultura e a ligao deste mito com esta funo) e caadores em contraposio s mulheres vendedoras do

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cidades. Em algumas tradies yorubs os reis devem se vestir da forma mais simples e se torna responsvel pela proviso dos recursos para seu povo. Ele diz que para guerrear pega um pilo Uma referncia ao trabalho em contraposio guerra, o que avaliza a posio deste mito como um dos responsveis pela manuteno da Paz entre os Yorubs At aqui percebemos claramente a funo pedaggica do mito de forma mais explcita e sua funo sociolgica de forma implcita pelos corpos sociais que ele vem a legitimar. Nos versos abaixo temos exemplo da titulao prpria dos Orikis. Obatal Dono de um ala ( manto) todo branco. Famoso na Assemblia Obatal, pai de Orunmil Pai de Orunmil Guerreiro cuja baraba embeleza a boca. ( Vemos claramente que a autoridade da fama na assemblia legitimada pela posio patriarcal) Ele faz com que toda mulher estril se torne fecunda Vemos neste verso uma refrncia ao prolongamento das linhagens e sua funo sociolgica e pedaggica. No se pode recusar aquilo que nos oferece para comer. Sobre este verso comento algo que aconteceu comigo no Egito. Estava em um nibus entre o Cairo e o Sinai e me sentei ao lado de um nbio . Ele me oferece bolachas para comer e eu recuso. Ele mesmo deixa de comer o que me oferecera . Pergunto a um egpcio ao chegar ao Sinai o por que daquilo, porque aquele meu amigo deixara ele mesmo de comer a partir da minha recusa e ele me explica que dentre os nbios h o costume de se Tem de comer, dar de comer e se houver uma recusa, quem oferece o alimento no pode comer na frente de quem recusou para no constrang-lo, pois no de bom tom recusar algo que nos dado para comer. Claro que as duas tradies , ( nbia e yorub ) tem uma longa distncia entre si, e levando em conta que a lenda de que Odudu teria passado pela Nubia para se estabelecer em Ile If tenha sido construda por razes da 131

islamizao yorub , vemos que talvez no haja um paralelo direto entre as duas tradies. Contudo o que no podemos negar que apesar de distantes estas tradies africanas conversam entre si, como conversam as tradies de todos os povos sudaneses, o que pode vir a significar, dentre outras coisas, a uma remota origem comum, seno ao menos uma troca de influncias entre estes povos sudaneses do leste e oeste, devido talvez mesmo a provveis migraes e as rotas de comrcio que ai se estabeleceram dentro e fora do contexto da expanso do Isl. Alm disso, sem dvida, este fato nos evoca uma funo pedaggica do mito que vai muito alm da liturgia e nos esboa padronizao de comportamentos dentro desta civilizao assim como costumes socialmente aceitos. J nos versos de Oriki de Obatal : Filho de minha famlia por afinidade no meu filho e Conhecemos as coisas com as quais nascemos,mostram claramente a relao que vimos anteriormente nos orikis de Yemanj sobre os parentes e estranhos dos quais nos fala Meillassoux em sua obra Antropologia da Escravido. Contudo aqui vemos o outro lado, no aquele no qual estes estranhos se adaptam s linhagens e estabelecem assim novas relaes de parentesco. Aqui vemos as situaes nos quais estes agregados so de alguma forma impedidos a desempenhar papeis que somente as relaes consangneas permitem. Vemos aqui o estabelecimento de um limite, presente em muitas sociedades subsaarianas para estes estranhos, que mesmo quando tidos como parentes por determinadas tradies no deixam de ser estranhos em outras determinadas situaes, sobretudo dentro da linhagem patriarcal. O que pode ocorrer por exemplo seno na tradio dos chefes de famlia homens quando determinam os papis sucessrios, nos quais os estranhos so, neste contexto, sumariamente exclusos. Isto pode tambm nos falar muito da escravido domstica entre diversos povos subsaarianos, quando, como nos fala Meillassoux, estes estranhos no se incorporam s linhagens como agregados , criando um corpo social parte vulnervel muitas vezes escravizao, mesmo antes do ciclo comercial que a Africa estabelecera com o Ocidente a partir do sculo XVI. E interessante que observemos o papel sociolgico do mito aqui que legitima posies hierrquicas dentre os grupos e chega mesmo a explicar o 132

surgimento de novos corpos sociais de estranhos e novos parentes dentro desta sociedade em sua dinmica. Ao explicar a verso patriarcal dos agregados, entendemos muito de ns mesmos na dispora e do comportamento de nossos ancestrais na adoo de seus agregados ( que era algo muito mais inegavelmente voltado funo materna, o que talvez explique tambm a importncia da funo pedaggica da me e da mulher nas sociedades subsaarianas e em nossa dispora). Nos versos de Oriki de Obatal o malfeitor aparece sempre como um transgressor moral, por isso alem do preguioso e do mentiroso , o malfeitor o terceiro elemento indesejvel nesta sociedade, que muitas vezes nossos meios acadmicos e sobretudo religiosos se recusam a reconhecer seu cdigo moral e tico como fundamental ou ao menos existente. ( Como j ouvi de diversos professores universitrios e sacerdotes religiosos sobretudo cristos) . Contudo isto se invalida ao ouvirmos os versos de Oriki: Ele derrama rapidamente fora do alcance do malfeitor Ele inutiliza completamente o olho do malfeitor Ele apia aquele que diz a verdade Poderoso auxiliar dos homens na terra Rei Justo como a mo de If(do destino) Oxaguian no tem maldade na barriga ( em uma referncia aos intestinos como rgo sensvel onde concentramos nossos sentimentos , o que muito comum em diversas sociedades subsaarianas) Palavra que transforma misria em alegria, ao despertar ele pisoteia aqui. Se ele prejudica, ele repara ( em uma clara funo pedaggica do mito ) Rei que traz ao mundo sem esquecer. Ele esfrega a ndega do malfeitor como algum que esfrega um saco de estopa. A morte expulsa a guerra sem fugir Ele paciente e no se encoleriza ( em clara funo pedaggica do mito) Ele tem felicidade e boa disposio Ele queima os abcessos ( em clara funo pedaggica e civilizatria) Vemos um aspecto ligado androginia simblica dos lderes em um verso de Oriki de Obatal quando ouvimos : Odu o Marido, Odu a mulher. 133

Isto nos alude ao princpio que a harmonia verdadeira s se consegue quando temos o domnio dos dois princpios segundo diversas tradies subsaarianas e que vimos nos mitos de Oxumar e Xang mais detalhadamente. Vemos outros aspectos civilizatrios e claramente delineadores de um cdigo moral nos seguintes versos de Oriki de Obatal:
A) Os primeiros ligados ao alimento:

O faco pega a massa de inhame e usa como roupa A massa de inhame pai do segredo Que joguemos na boca a bola de massa de inhame B)Ligada a redeno ou ao poder dos lderes e chefes de linhagem ou religiosos Ele mata no ptio aquele que no iniciado e desperta para que ele oua as palavras Palavra que muito mata Ele dono da lei e assume o comando Ele desperta e cria duzentos hbitos Sua atividade na terra no tem limites Redondo como o terreno do mercado Ele cria as pessoas ( em clara funo pedaggica) c) Ligada a cdigos de comportamento: No se pode ter duas cabeas ( dois destinos ou duas opinies diferentes sobre o mesmo assunto). Vejam meu marido, que constri a casa e a abandona para viajar Meu marido faz o que ele quer A mulher no pode fornicar com o cavalo No se deve matar o camaleo ( smbolo da diversidade e multiplicidade do Universo para os yorubs, ligado criao do mundo e a Oxal ) Cusparada de mulher ciumenta no racha a parede Algum ciumento no pode rachar a parede cuspindo Ele no conta em casa o que viu Se ele prejudica, ele repara Vemos na beleza deste cdigo moral algo muito rico e que apesar de parecer simples, na realidade um dos guias de uma sociedade diasprica que nos formou. Enquanto nos afastarmos destas realidades e cdigos 134

morais

negando

estud-los e v-os como coisas exticas, estaremos como uma

tratando grande parte do que nos formou e nos pertence verdadeira alteridade.

Pai que cria as pessoas e nos criou independentemente de nossas tradies, ajude-nos a que no tornemos nossos parentes ancestrais em estranhos. Epa Baba Osa Ogiyan... As Baba Osa Olufon.. Osunfemi

O Mito de Odudu na Civilizao Yorub a partir de seus Orikis


Odudu e a Origem dos Yorubs Odudu importante no panteo dos yorubs, pois o prprio ancestral mtico deste povo. Antes do advento de Odudu outros cultos eram correntes em terras yorubs, assim como outras tradies. De qualquer forma estas tradies resistem com a criao da Sociedade Ogboni em Ile Ife e outras cidades Yorubs. Hoje a sociedade Ogboni est ligada a uma determinada sociedade secreta de babalawos e tem um papel mais amplo do que desempenhou no passado, conforme nos delineia a prpria sugesto de observao das dinmicas de evoluo social de diversos povos subsaarianos como tratamos anteriormente. De qualquer forma Odudu traz novos conceitos e tradies. Uma das lendas que contam a origem de Odudu e que transcrevo abaixo da obra de Bniste, nos fala de sua relao com o surgimento do Isl. Uma pesquisadora que tem seu foco em Africa, uma vez me afirmou que esta lenda um mito construdo devido a influncia do isl em terras yorubs, outros nigerianos me afirmaram que esta era a origem de Odudu ( dentre eles yorubs islmicos inclusive). De qualquer forma, esta lenda simboliza a conversa entre estas tradies, e nos fala muito das relaes ambguas existentes entre as religies tradicionais 135

africanas

e o

isl, no s entre os yorubs mas tambm em outras

sociedades sudanesas subsaarianas. Abaixo o mito:


Lamurudu, um dos reis de Meca, tinha como filhos Odudu e os reis Gogobiri e Kukawa, duas tribos da regio de Hausa. Odudu era o prncipe herdeiro, que se mantinha com a idia de modificar os costumes religioso, introduzindo na grande mesquita formas de dolos criados por Asara, o seu sacerdote e fazedor das imagens. Asara tinha um filho chamado Braima, que fora educado como adepto do maometismo e contrrio s idias do pai. Pela influncia de Odudu, um mandado real foi expedido, ordenando que todos os homens fossem caar durante trs dias, antes da comemorao anual das festividades levadas a efeito em honra dqueles deuses. Aproveitando-se da ausncia de todos os homens, Braima invade a mesquita e destri todas as imagens. No retorno de Odudu foi constatada a ocorrncia e uma investigao foi feita. Braima comeou a provocar Odudu, dizendo: Perguntem ao grande dolo quem fez isso? Ele sabe falar? Imediatamente foi dada a ordem para ele ser queimado vivo pela afronta cometida. Lenha e panelas de azeite foram trazidas. Isso foi o sinal para o incio de uma guerra civil. Cada uma das partes era possuidora de muitos adeptos, mas os maometanos levaram vantagem. O rei Lamurudu foi assassinado, e todos de Kukawa seguiram para o Oeste e Odudu tomou seus filhos e caminho do seguidores prximos foram expulsos da cidade. Os reis de Gogobiri e Leste, viajando por 90 dias, atravessando a regio do Egito e seguindo para o Sul, prximo ao local onde viria a ser fundada a cidade de Ile Ife. Odudu e os filhos juraram dio mortal e vingana pela morte do pai. Tempos depois, a tentativa de vingana ser comandada por Oranmiyan de forma infrutfera, mas com a vantagem de, durante esta expedio ser fundada a cidade de Oyo, que viria a fazer frente em prestgio a cidade de Ile Ife. Quando Odudu saiu da Arbia, levou consigo duas imagens de divindades. O rei que assumiu o poder resolveu enviar um exercito para destruir Odudu e submeter os demais escravido. Foram, porm, vencidos, e dentre a pilhagem assegurada pelos vitoriosos havia uma cpia do Alcoro. Mais tarde

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isso foi guardado num templo , venerado e cultuado como relquia sagrada pelas geraes seguintes, com o nome de d, significando fundamento ou algo sagrado. Entre aqueles que formavam a comitiva de Odudu estavam: Orunmil, Oluorogbo, Obameri, Oreluere, Obasin, Obagede, Ogun Alagada, Obamakin, Oba winni Aje, Erisile, Elesije, Olose, Alajo, Esilade, Olokun e Orisateko.

Conforme vimos no mito de Exu, um dos transgressores

que confere

movimento histrico s sociedades subsaarianas o reformista religioso. Odudu assume esta funo de reformista religioso tanto na sada de Meca ( em aluso relao com o Isl) quanto na chegada a Ile If ( com o advento da sociedade Ogboni que traa um movimento de resistncia s novas tradies). Vemos nomes importantes na comitiva de Odudu ( como Orunmila e Olokun , os deuses do destino e do mar ). Outro fator importante a relao de Oranmyian com o fato e a fundao de Oyo ( o que nos faz lembrar da relao legalista do cdigo moral de Xang, neto de Oranmyian). Sem dvida o que temos aqui e que afirmo mais uma vez e o dilogo entre as tradies islmicas e tradicionais. No caso dos povos autctones de Ile Ife ressaltamos o fato de que a Sociedade Ogboni zelou pelas tradies originas, o que reafirma, como vimos no texto de Xang o movimento de Resistncia das tradies originais que incorporam e re-significam outras tradies novas ( como vemos claramente no caso da declarao do livro sagrado dos islmicos como algo sagrado apesar de no cultuado) o que sem dvida faz com que venhamos a entender muito de nossos processos de aculturao na dispora. Aspectos Civilizatrios dos Orikis de Odudu. Encontramos claras referncias civilizatrias Vemos a funo do provedor em: Algum que no me deixa morrer de fome Que no deixa o devedor vir a mim Do benfeitor e sbio em: Ele faz o bem , ele no faz o mal, Ele combate o fogo e vence o fogo Ele combate o Sol e vence o Sol 137 nos Orikis de Odudu. Estas referncias se aproximam muito do que vemos nos Orikis de Obatal .

Violenta batalha no cu O senhor do mundo tudo sabe De qualquer forma este mito tambm se relaciona com a funo administrativa patriarcal, apesar de algumas vezes se relacionar com uma figura feminina. Entendemos, a partir desta dualidade do feminino e masculino em Odudu tambm as relaes de poder evocadas pela figura do ser andrgino em diversas sociedades subsaarianas. Awa nife o Egun wa baba Oduduwa . Ife Ase wa. Osunfemi

Principais autores utilizados( a quem particularmente agradeo e recomendo o conjunto de suas obras) Jos Beniste, Carlos Serrano( aulas) , Georges Balandier, Roger Bastide, Pierre Verger, Sikiru Salami, Babatunde Lawal , Abimbola Wande, Claude Lpine, Antonio Risrio, Bolanl Aw, Reginaldo Prandi, Joseph Campbell, Gimeno Sacristn, Dilma de Melo Silva, Claude Meillassoux, Ijo Ifamarajo, Xavier Juarez, Hampate Ba.

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WWW.alaafin-oyo.org

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