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Die

philosophische Grundlage
des

lteren

Buddhismus
.tffSe<Sad

Von

Max Walleser

Heidelberg 1904
Carl Winter's Universittsbuchhandlung

Alle Rechte, besonders das Recht der bersetzung in fremde Sprachen, werden vorbehalten.

C. F.

Winter'sche Buchdruckerei.

Vorwort.
Die vorliegenden Untersuchungen bilden den
ersten

Versuch,

den ltesten Zeitraum der buddhistischen Philosophie nach seinem


positiven

Gehalte

zu

bestimmen.

Da

ein

solcher Versuch

ab-

schlieende Ergebnisse zeitigen knnte,

bin ich der letzte behaupten

zu wollen.

Denn

der Gegenstand
der

ist

unendlich,

und

es verriete eine

bedenkliche Unkenntnis

einschlgigen

Fragen, wollte

man
sich

an'Ent-

nehmen,

eine

sich

auf mehrere
der

Jahrhunderte

erstreckende

wicklungsphase innerhalb

indischen Philosophie liee

auf

wenigen Bogen auch nur einigermaen erschpfend behandeln.

Das
es

war aber auch im vorliegenden


lediglich darauf

Falle

nicht

beabsichtigt,

indem

ankam,

die wesentlichsten
begriffliche

Faktoren der buddhistischen

Weltanschauung auf eine

Formel zu bringen.

Von

der

genaueren Errterung des ethisch - praktischen Standpunktes

wurde

daher grundstzlich abgesehen, ebenso wie von einer ausfhrlicheren

Darlegung der

alt

-buddhistischen Psychologie;

um

so strkerer Nach-

druck wurde auf die erkenntnistheoretische Seite, vor allem

auf die

Stellungnahme zum Ichproblem


heit,

gelegt.

Die chronologische Unsicher-

die

gegenwrtig noch ber der in Betracht


schwebt,
Ich
legte

kommenden
-

Kultur-

periode Indiens

wiederholt

historisch
sie

kritische

Ab-

schweifungen nahe.
zulssige

habe mich bemht,

auf das

mindest-

Ma

zu beschrnken, und lie daher manches ungesagt, was


fllt

eher in das Gebiet der Sanskrit- und Ph - Philologie

als

in das

der indischen Philosophie, zur ausfhriicheren Begrndung einzelner

Auffassungen aber

vielleicht htte

angefhrt werden mssen.

VI

Vorwort.

Zu Danke
bibliotheken
stitute),

verpflichtet

bin

ich

den Behrden der Universitts(Bodleiana

zu Heidelberg und Oxford

und Indian

In-

ganz besonders aber

dem um

die deutschen Studien so ver-

dienten Leiter der Bibliotheque Nationale zu Paris, Herrn Delisle, der

mir die Benutzung der


gestattete.

dortigen

Hodgson-Manuskripte

bereitwilligst

Sckingen,

April 1904.

Prof. Dr.

Max

Walleser.

Inhaltsverzeichnis.
Seite

Verzeichnis der wichtigeren Texte

und Werke

IX XI
17 848 4994 4965
6581

Einleitung
Erster Abschnitt.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus

Zweiter Abschnitt.
1.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka

Die objektive Realitt

2. 3.

Das transzendentale Subjekt

Karma und Wiedergeburt


Die philosophische Grundlage des Abhidharma-

8294
95110

Dritter Abschnitt.

Pitaka
1.

Dharma
Rpa
Das Ich

97104
104107

2.

3.

108-110
11 1

Vierter Abschnitt. Die philosophische Grundlage des Minda-pafiha


1.

133

Die objektive Realitt

112117 117123 123133


134

2.
3.

Das Ich
Die Zeit

Fnfter Abschnitt.

Die sptere Lehrentwicklung

148

Verzeichnis der wichtigeren Texte

und Werke.
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Berlin 1881; 2. Aufl., 1890; 3. Aufl., 1897; 4. Aufl., 1903.

Die von L. de la Vallee-Poussin fr die Bibliotheca Buddhica

(St.

Petersburg) besorgte Ausgabe der

Mdhyamik

Vrtti,

deren erster Faszikel

soeben erscheint, konnte leider im Texte nicht mehr bercksichtigt werden.


Ich

bemerke indessen von


Zitaten.

die

folgenden
p. 91,

sich

aus ihr

ergebenden Richtigviracitb;

stellungen

Unten
statt

Anm.

2: vithapith statt

Anm.
ist

3:

paryavanaddh

paryavasnd v, der Schlu von tena ab


statt

zu streichen; Anm. 4: tarn pratitya

tampratityam.

Verzeichnis der wichtigeren Texte und Werke.

XI

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Literatur.

I.

Bd.

Einleitung.
ber
Lnder,
Kenntnis.
in

die

Entwicklung der

buddhistischen Systematik
Indiens

erhalten

wir durch die einheimischen Gelehrten

sowie

der anderen

denen sich der Buddhismus verbreitet


existieren

Es

hat, nur drftige zwar zusammenhngende und zum Teil um-

fangreiche Darstellungen (siddhntas) der buddhistischen Lehrmeinun-

gen

in tibetischer Sprache, so

nach

Wassiljeff,

Buddhismus L

p.

260

zwei umfassende

Werke
ist

des

Tshang-skja-Ghutuktu und Dsham-jang-

bshadpa; und es

mit Bestimmtheit anzunehmen,

da schon vor

ihnen eine ununterbrochene Reihe von Schriftstellern denselben Gegenstand behandelt haben,
die
z.

ihrerseits

wieder allem Anscheine nach

auf indische Vorlagen, wie

B. den Tarkajvala, ein


in

Werk

des Bhavya,
lteste

zurckgehen.

Indessen wird

ihnen gerade der ltere und

Buddhismus nicht
erst

bercksichtigt,

indem
9.

selbst der Tarkajvala offenbar


also,

nach den Reisen der chinesischen Pilgrime,


nicht

da auch

I-tsing

ihn

kennt,

frhestens

im
er

Jahrhundert entstanden

ist.

Er

wre ja wohl auch schwerlich dem Lose,


zu werden, entgangen,
gefallen wre.

ins Chinesische bersetzt


in die

wenn

einem jener Reisenden

Hnde

Auch

die

brahmanischen Siddhntas,
(hsg. Kalkutta

die zu verschie-

denen Zeiten

in der Sanskritsprache abgefat

wurden, wie der Sarva-

darqana-saiigraha des

Mdhava Syana

1858 und 1871),

Sammlung von ber fnfzig philosophischen Werken durch denselben Verfasser (hsg. Bombay 1892), der kurze
das Sarva-mla,
eine
(jainistische)

Sha^-darqana-samuccaya

des

Haribhatta

(hsg.
I.

von

F. A. Pulle, Florenz

1887 im Giornale

della Soc. Asiat. Ital.

p. 47ff.),

die eine Darstellung aller

Systeme geben wollen, ziehen naturgem


in Betracht, zu

nur jene spten Richtungen

denen sich der Buddhisan entwickelt


1

mus etwa vom

sechsten

nachchristlichen Jahrhundert

Wa

1 1

eser

Buddhismus.

2
hat,

Einleitung.

und lassen daher auf dessen ursprngliche Zustnde und Lehren Auch mangelt ihnen die historische Betrachtungsweise durchaus. Und doch wre diese gerade fr ein so kompliziertes Gebilde, als welches sich der Buddhismus darstellt, ganz besonders vonnten, indem sie allein geeignet ist, zu einem Verstndnis seines Wesens oder auch nur einer einzelnen Epoche inkeine unmittelbaren Schlsse zu.

nerhalb seiner Entwicklung zu fhren.

Wenn nun im
selben

folgenden

beabsichtigt

ist,

die

theoretische

Grundlage des lteren Buddhismus zu bestimmen, so knnte aus den-

Grnden
die

dieser

Aufgabe nur dann

voll

entsprochen werden,

wenn
lation

Beziehungen jener Weltanschauung zu der frheren Speku-

klargelegt

wrden.

Von

der

Darstellung

der Ursprnge

der

buddhistischen Lehre habe ich indessen absehen zu sollen geglaubt.

Vor

allem,

weil die Errterung der

einschlgigen Fragen

mit

Hin-

sicht auf die

umfangreiche

kritische

Behandlung, die ihr von namsich

haften Gelehrten zuteil


verlieren mte,
als

geworden

ist,

zu sehr in Einzelheiten
die lediglich

es fr

den Charakter einer Arbeit,

eine Monographie ber die

Grundanschauungen des Buddhismus

sein

wDl,
dieser
ist ja

zutrglich

wre.

Die

Annahme, da
wir wissen,

sich

die

Entwicklung
htte,

Lehre ohne irgendwelche uere Beeinflussung vollzogen


gewi unhaltbar,

denn

da schon vor dem Aufblhte

treten

Buddhas

die

Philosophie in Indien

wir wissen es

vor allem aus den Aufzhlungen ketzerischer Lehren in den buddhistischen Schriften selbst.
als

Wir
fr

schalten aber diese


infolge

mehr vermuteten
von

wirkhch nachgewiesenen Modifikationen

Berhrung
die ge-

mit anderen Lehrkreisen

unsere Darstellung aus,

indem

nauere Feststellung

derselben wohl besser an der

Hand eben

jener

heterodoxen Systeme, wie etwa des epischen Snkhya oder der Jainalehre, erfolgt.

Aus diesem Grunde kann auch

die vielfach behauptete

Abstammung
solchen

des Buddhismus oder doch einzelner seiner Theorien aus

der Snkhyas hier unbercksichtigt bleiben.

Zudem

lassen

gerade die letzten eingehenderen Untersuchungen ber dieses Problem

erkennen, wie drftig noch im allgemeinen das Beweismaterial

ist,

mit

welchem man jene innere Verwandtschaft von Buddhismus und Snkhya plausibel zu machen sucht, geben aber zugleich auch zu verstehen,
wieviel ntzlicher fr eine Frderung jener Streitfrage es wre,

wenn

das

Wesen

des

Buddhismus zunchst grndUch

erforscht
fr

wrde;
weitere

hiermit

wre doch wenigstens eine haltbare Unterlage

Einleitimg.

Kombinationen geschaffen, aber


welche
fast allen

in der begrifflichen Unbestimmtheit,

jenen Versuchen,

den Buddhismus auf

ltere

Anden
sein

schauungen zurckzufhren, anhaftet, machen diese doch


Eindruck,
als wirklich haltbare wissenschaftliche

vielfach

eher das Ergebnis des Zufalls oder der Willkr zu

Hypothesen.*
des lteren Buddhismus annicht vllig unberck-

Was
belangt

ferner die zeitlichen Grenzen

und wir knnen

ihre

Bestimmung

sichtigt lassen,
definitive, sich

wenn auch darauf hingewiesen werden mag, da die aus dem inneren Wesen der spekulativen Entwicklung
der

ergebende Begrenzung der Anfangsperiode erst das Endergebnis

vorhegenden Untersuchungen sein kann


der terminus a quo von selbst,

so versteht sich ja

wohl

indem der

zweifellos lteste Bestand


ist

der Lehre im Sutta-pitaka des Plikanons berliefert


sprnglich gelten kann,
selbst

und

als ur-

wenn

er nicht auf die Persnhchkeit

Buddhas unmittelbar zurckgefhrt werden knnte.


darf es einiger weiter reichenden Erwgungen,

Wohl

aber be-

um

den terminus ad
in

quem

der supponierten ersten Phase des Buddhismus zu bestimmen.


es

Wenn
dem

schon schwer und in vielen Fllen geradezu milich


so

ist,

Ablaufe der pragmatischen Geschichte Wendepunkte und Perio-

den zu statuieren,
geistige

mu

dies

in

noch

hherem Grade

fr

die

und

religise

Entwicklung

zutreffen.

Denn

hier fehlen die


Zeitlufe

ueren Begebenheiten, mit welchen


in

Beziehung bringen und von denen ab


;

man den Beginn neuer man die letzeren

datieren

knnte

zumal,

wo

sich die geistige

Entwicklung so unpersnlich und


ich-losen,
zeitliche

unindividuell

vollzieht,

wie

in der

egoismus-ttenden At-

mosphre des Buddhismus, wird eine


von zweifelhaftem Werte sein knnen.
^

Grenzbestimmung nur

Literaturnachweise
d.

s.

bei

Garbe

in den

Abhandlungen der

knigl.

Bayerischen Akademie

Wissensch., LKl., XIX. Bd., IIL Abt." und in der

Einleitung seiner englischen bersetzung von Aniruddhas

Kommentar zu
(in

den Snkhya-Sutras (Kalk. 1892).


nis der buddhistischen Philosophie

Vgl. ferner

Jacobi, ber das Verhltetc."

zum
p.

Siikhya-Yoga

der Zeitschi-,

der Dtsch. Mgl. Ges. LH,

1898,
ff.;

Ifif.)

und

in

den

Gttinger

Nach-

richten", phil. Kl. 1896, p. 43

geschichte des Buddhismus",


p.

Dahlmann, Nirwana, Studie zur VorBerlin 1896; Oldenberg, Buddha etc." >,
ist

448 ff.
in

(in

der neusten vierten Auflage

der betr. Abschnitt unterdrckt!)


(Zeitschr.
d.

und

den
p.

Buddhistischen

Studien"

Dtsch.

Mgl.

Ges.

LH, 1898,

613 ff.).
1*

Einleitung,

Immerhin

gibt es gewisse Anhaltspunkte, die sich in

dem

ange-

gebenen Sinne verwenden

lassen.

Und zwar

bieten uns die spteren

indischen Texte selbst die Mglichkeit,

zu verstehen,

wie schon

um

das vierte oder fnfte Jahrhundert n. Chr. das Bewutsein lebendig

werden konnte, da
unterscheiden
seien:

drei
die

Hauptphasen der buddhistischen Lehre zu


ursprngliche
indifferente,

naiv-realistische
die

oder

viel-

mehr

erkenntnistheoretisch

zweite naiv-idealistische engste mit


ist,

oder nihilistische des Qnyavda,

welche aufs

dem
und

andie

scheinend legendren

Namen

des Ngrjuna

verknpft

dritte subjektiv-ideaHstische

des Vijnnavda der Yogcryas,

welche

auf Arysanga,

den Bruder eines Vasubandhu, zurckgefhrt wird.

welche diese merkwrdige Angabe enthlt, findet sich in der tibetischen und chinesischen bersetzung des Sandhinirmocana,
Die
Stelle,

Kap. V, und

ist

von Wassiljeff

(B.

I,

p.

153) bersetzt worden.

In

der Tat entspricht diese Einteilung

einem durchaus

einleuchtenden

Entwicklungsproze und hat schon aus rein logischen Grnden eine hohe Wahrscheinhchkeit fr sich, indem der Wandel der erkenntnistheoretischen Grundanschauung ganz natrlich nach jenem dreiteiligen

Schema sich vollzieht. Auch die von Wass. Buddh.


da

I.

p.

7 berichtete
ist

Legende

die

Textquelle, aus der er sie geschpft hat,

nicht angegeben

weist

darauf hin,

man

schon ziemlich frh das Gefhl hatte, da in


drei

der Entwicklung

der Lehre

scharf voneinander getrennte Ab-

schnitte zu unterscheiden seien.


diejenige
selbst

zunchst nur Lehre auf Erden erhalten und entwickelt, welche von Buddha den Menschen gepredigt worden war, gleichzeitig sei aber den

Hiernach htte sich

hheren Wesen unter seinen Zuhrern,


eine Lehre

Bodhisattwas

und Gttern,
Palsten der
sp-

vorgetragen worden,

die

nach Buddhas Tode nicht auf

der Erde, verblieben, sondern in den

Himmeln und den


sei,

Schlangen (ngas) aufbewahrt worden


terer Zeit

von

wo

sie erst in

von den groen Nachfolgern des Buddha, wie Ngrjuna,


u. a.,

Arysanga

wieder geholt wurde; da es sogar eine Lehre des

Buddha gegeben habe, welche er nicht auf der Erde verkndigt habe, sondern erst, nachdem er sich durch seine wunderttige Macht zu verschiedenen Himmelsregionen emporgeschwungen hatte diese Lehre sei bei Vajradhara oder Guhyapati bewahrt worden und habe noch spter als die vorigen begonnen, sich unter den Menschen auszu:

breiten.

Einleitung.

5
Hlle

Durch

diese

durchsichtige legendre

schimmert deutlich
Revolutionen des

die geschichtliche Tatsache

von mindestens

zwei
sich

buddhistischen Lehrgebudes hindurch,

wenn

auch infolge der


als

Kombination der Lehrer Ngrjuna und rysanga

derjenigen,
in der

welche die erste Neuerung herbeifhrten, und die wir lieber

Weise getrennt wissen mchten, da Ngrjuna


die zweite

die erste,

rysanga
sein

Umwlzung
Es
bleibt

herbeigefhrt habe,

nicht recht ersehen lt,

welches
knnten.

die

Eigentmlichkeiten

der

dritten

Periode

gewesen
als

wohl kaum etwas anderes brig,

unter ihr

die Regeneration

und Rekonstruktion des durch rysanga bekmpften


zu verstehen.

Qnyavda, also die Mdhyamikalehre des Buddhaplita, Candraklrti,


^ntideva
u.
a.

Aber

jedenfalls

stimmt diese Legende


berein,

hinsichtlich

der Dreiteilung

mit

der des

Sandhinirmocana

und wir werden aus diesem Umstnde die Berechtigung ableiten drfen, von drei Hauptphasen des Buddhismus in Indien zu reden, deren frheste zum Zwecke der zeitlichen Abgrenzung der in der vorliegenden Arbeit zu bercksichtigenden Probleme und ihrer Lsungen als die des lteren Buddhismus" bezeichnet werden mag.
Allerdings

mu

dieses

Bewutsein einer

Lehrentwicklung
sein,

in

Indien wenigstens schon ziemlich

bald wieder erloschen

denn

schon ^aiikara, welcher die drei Hauptschulen in seinem Kommentar


zu

den Vednta-Stren
,

des

Bdaryana

unter
,

den

Bezeichnungen

sarvstitvavdinah

vijfinstitvamtravdinah

und sarvagnyatvav-

dinah auffhrt, schreibt ihnen eine gleich frhe Entstehung,

nmhch

noch zu Lebzeiten des Buddha,


damit erklrt,

zu,

wenn

er

jene

Vielgestaltigkeit

da

sie

entweder aus der Verschiedenheit der von


*

Buddha vertretenen Ansichten oder aus der Verschiedenheit der Auffassungsfhigkeit seiner Schler herzuleiten
sei.

Diese

letztere

wird

von dem Glossator Govinda nanda noch


da
die

genauer

dahin

erlutert,

Schler,

je

nachdem

sie

von
den

schwachem, mittlerem, oder ausgezeichnetem Verstnde


entsprechenden Standpunkten zuwendeten.^

seien, sich

Ed. Bibl. Ind., Kalk. 1863, p. 546


|

(zu

II.

2,

18)

sa

ca bahupra-

krah pratipattibhedd vineyabhedd v

Ebd. sugataproktgamasyaikyt kuto bahuprakrat tatrha


I

pra-

tipattlti

ekasyaivgama-vykhytub (jishyasyvasthbhedena buddhibhedt,


o.ishynni

raandamadhyamottamadhiym

v bhedd bahuprakratety artha^.

Einleitung.

In hnlicher Weise fuhrt

ein
in

anderer Kommentator von (^an-

karas

Bhshya,

Vcaspati-Mi^ra,

eigentliche Endziel aller Buddhisten der

theoretische Nihilismus sei;

nur

in

Bhmati aus, da das Qnyavda oder erkenntnisder Hinfhrung zu jenem Ziele


seiner

unterscheiden

sich

die

einzelnen

so,

da die schwcher Begabten von mittleren Fhignur


Begab-

durch die Lehre, da


keiten durch

alles sei

(sarvstitva), die

den subjektiven Idealismus allmhlich zu der Wahrheit


die

der allgemeinen Leerheit hingeleitet werden, indem

testen unmittelbar dieselbe zu erfassen imstande wren. ^

Diese unhistorische Ansicht hat sogar in einem Qloka des Bodhicittavivaranam, einem

Kommentare Dharmaklrtis, von dem uns

einige

Bruchstcke in andern Texten berliefert sind, ihren poetischen Ausdruck gefunden,

wobei ausdrcklich darauf hingewiesen wird, da,

wenn auch

die

Lehre

gespalten"
ist.

sei,

das

Prinzip

der

Leerheit

(qnyat) allen

gemeinsam
sie

Rmnuja erwhnt

indessen in seinem Qrl-Bhshya ebensoin

wenig wie Vijfinabhikshu


eine andere Ansicht
als

dem Sankhya-pravacana-bhshya;
z.

aber

weitere Schlsse hieraus abzuleiten, wie

B. den,

da diese Pandits
oder
des

die gekennzeichnete

vertreten htten,

da

man

mit

der

Zeit

berhaupt einer

anderen Auffassung

wechselseitigen Verhltnisses der buddhistischen Sekten zugeneigt htte,


drfte schwerlich

am

Platze sein, zumal da wir sehen, da jene von


vertretene Ansicht noch heute fr den
ist.

brahmanischen

Schriftstellern

japanischen Buddhismus magebend

Vielleicht ist sie aber

auch

gar nicht so durchaus unbegrndet, wie es auf den ersten Blick aus1

Bhmati, ed. Bibl.

Ind.,

Benares 1880,

p.
|

413

vineyabhedd v
|

hinamadhyamotkrshtadhiyo hl ^ishy bhavanti


sarvstitvavdena tad(;aynurodht

tatra

ye hinamatayas te
|

dhyams,
2

te jSnamtrstitvena

Qnyatym avatryante ye tu maQnyatym avatryante ye tu prakrsh^a|


|

matayas, tebhyah skshd eva (jnyat-tattvam pratipdyate

Degan lokanthnrn sattvqayavaqnugh


bahubhili kila*)
||

bhidyante

bahudh
(Bhmati
S.

loka

upyair
|

ganibhirottna**)-bhedena

kvacic cobhaya|1

lakshan
p. 414;

bhinnpi***)

deqan 'bhinn qtlnyatdvayalakskari


p. 23,
II.

Sarva-darQana-sangraha, ed. Kalk. 1858,

und nach
2,

D. S.

in

Govindnandas Glosse zu ^ankaras Strabhshya


*)

28, p. 567).

Dies

ist

die Lesart der Bhmati, S. D. S. punalj.

**)

Besser ottama".

***) S.

D. S. bhinn

hi.

Einleitung.

sieht

die

Person Buddhas

ist

so berragend, die

Geistes so tief

und

gleichzeitig so unfabar,

da

fr ihn recht

uerungen seines wohl

lage

Worte ja auch Grundund Richtschnur von Bekenntnissen geworden ist, die unter sich jene schwer zu definierende Allgemeinheit nicht eben harmonieren
dasselbe gelten knnte wie fr Christus, dessen
:

und Unbestimmtheit der persnlichen Lehre, das Fehlen


baren positiven Standpunktes
Fujishima
unrecht,
trifft

eines greif-

fr beide zu.

Vielleicht hat
p. VII)

Ryauon
so

(Le Bouddhisme Japonais, Paris 1889.


er sich in folgender

nicht

wenn

Weise
il

ausspricht:

Le Systeme

du Bouddhisme
superficiel,

est tres-vaste et tres-varie,

a du changer ses formes

exterieures selon les temps et les lieux. Si on n'y jette qu'un coup d'oeil
il

parait

impossible

d'admettre
si

qu'il

est

le

produit

de

Bouddha seulement.
le

Cependant,'

on creuse
divers

et si

on scrute minuon y
voit

tieusement de fond en

comble ses

systemes,

que

Mahyna precedent d'une meme source originale. Tinterieure 11 faut savoir d'abord que le Bouddhisme a deux formes: La premiere est toujours une et invariable, mais la et l'exterieure. seconde se transforme pour s'adapter aux circonstances." Aber hierber zu entscheiden ist offenbar die Zeit noch nicht gekommen.
Hinayna
et
ist

Vorlufig

es die

Aufgabe der Buddhologie,

in die so gut
;

wie un-

bekannten Wandlungen der Lehre einiges Licht zu werfen

vor allem

wird es darauf ankommen, die erste Periode nach ihren wichtigeren

Kennzeichen und Merkmalen herauszuheben und

als ein geschlossenes

Ganzes verstndlich zu machen. Dann wird allmhlich auch auf den

mus

bergang zu den spteren Systemen des Nihilismus und Subjektivisein helleres Licht fallen, als dasjenige ist, mit dem wir uns
heute noch begngen mssen.

Erster Abschnitt.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


Bevor wir der von uns beabsichtigten historisch-kritischen Durcharbeitung
der

wichtigeren Probleme

und der Lsung, welche

sie

durch Buddha und seine Nachfolger erfahren haben, nhertreten, wird


es ntig sein,
die

Grenzen der systematischen Philosophie


etwas Zusammengestelltes,

begrifflieh

und

zeitlich

zn bestimmen.
bedeutet

System
wechselseitig

Geordnetes,

unter

einen hheren Gesichtspunkt Gebrachtes, dessen einzelne Glieder sich


sttzen
sollen

und
Es

jedenfalls
liegt

nicht

miteinander

in

Widerspruch geraten drfen.


schon
die

also es

dem

Begriff des Systems

Anschauung zugrunde, da
der einzelnen

auf eine rationelle,

har-

monische Erklrung
leichter
als

Erfahrungstatsachen
ist,

ankommt.
es
sich

Solange das Denken noch

nicht logisch geschult

wird

mit einem nur oberflchlichen Verstndnis zufrieden geben,


es sich erst einmal dessen
als

wenn

bewut geworden

ist,

da eine
sie

Erklrung nur dann


nicht

gengend betrachtet werden kann, wenn

anderweitigen Tatsachen

und Erklrungen widerspricht.


wie
tritt

Der
einer

Zeitpunkt des Bedrfnisses nach einer solchen umfassenden Erklrung


des

Weltzusammenhangs
und

oder,

wir auch sagen knnen,

systematischen Weltanschauung
ein,

aber in jeder Kulturentwicklung

dieser Zeitpunkt wird daher als der des Beginnes des syste-

matischen Philosophierens bezeichnet werden knnen.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

Im
leicht

indischen Kulturkreise

ist

dieser

Zeitpunkt verhltnismig
in Griechenland
sich ber-

zu bestimmen.

Whrend nmlich

haupt nur schwer eine Grenze zwischen der religisen Symbolik der
orphischen Mysterien und der ltesten Naturphilosophie einerseits und
der eigentlich systematischen Philosophie andrerseits ziehen lt
es

ist

doch

selbst hinsichtlich Piatos nicht so


ist,

ohne weiteres zu entscheiden,


System zustande zu bringen
jene Grenzscheide unmittel-

ob es ihm gelungen

ein geschlossenes

ergibt sich fr die indische Spekulation


bar daraus, da die lteren Schriften und

Werke

der Schulphilosophie

und wohl auch besseren der nchstfolgenden Periode verdrngt wurden; es fehlte mehr und mehr das Interesse, sie kennen zu lernen, man schrieb sie nicht mehr

immer wieder durch

die neueren, praktischeren

ab und lernte

sie nicht

mehr auswendig,

sie gerieten infolgedessen in

Vergessenheit und sind fr uns vollstndig verloren gegangen.

Mag

sich

auch das Wesentlichere jener berwundenen Literaturperiode in die


spteren, uns erhaltenen Schriften hinbergerettet haben, so sind wir

doch ber die eigentlichen Anfnge der Systeme auch nicht im geringsten
orientiert;

von dem bergang der halb mystischen, halb


in

mythologischen Anschauungsweise der Upanishaden


Bildung von Schulen

die Zeit der

und Systemen wissen wir so gut wie nichts, und wenn wir auch allen Grund haben, einige Lehrgebude, wie das
des Snkhya, in eine sehr alte Zeit zurckzudatieren, so
gesagt,
ist

hiermit nicht

da

sie

auch schon von Anfang an eine systematische Form

gehabt htten.

Im

Gegenteil

die

Weise, wie

z.

B. gerade die Snker-

hyalehre in einigen

Upanishaden und im Gesetzbuch des Manu

whnt wird,

ferner der Umstand, da unverflschte Snkhyaelemente

sich vielfach in der Maitri- (VI. 10.)

und

(^vetQvatara- (VI. 13)

Upa-

nishad nachweisen lassen, und da die Philosophie des Mahbhrata

geradzu als episches Sankhya" bezeichnet werden kann, weisen mit


aller

Bestimmtheit darauf hin,

da dem Snkhya zur Zeit der Ab-

fassung dieser Literaturdenkmler die rationalistische Begrndung und


der Charakter des Systematischen fehlte.

Das

lteste

uns erhaltene
Krishna,
ist,

systematische Snkhyawerk

ist

die

Krik

des Igvara

fr

deren Komposition der terminus ad


sie

quem dadurch gegeben

da

zwischen 557 und 583 ins Chinesische bersetzt wurde, die aber

schwerlich

mehr

als

zweihundert Jahre frher entstanden

ist

also

Vgl.

Garbe,

,Die Snkhya-Philosophie etc." (Leipzig 1894),

p. 59.

10

Erster Abschnitt.

ein verhltnismig recht junger Text.

Alle lteren Lehrbcher des

Snkhya, wie die des PafiQaqikha^ und das Shashtitantra sind uns verloren gegangen, hchstens da sich einzelne Verse, in anderen Texten
zitiert,

als drftige
ist

berreste erhalten haben.


die Krik,

Nun
lteste

immer noch zweifelhaft, ob Dokument des systematischen Snkhya,


es

ja

dieses

zugleich
ist.

auch

das

lteste aller systematischen

Werke

der sechs darganas

Aber

selbst

wenn
Frage

dies der Fall


fr eine

wre

wir mssen uns die Errterung dieser

besondere Arbeit vorbehalten

so

wre doch

zu-

nchst festzustellen,

ob nicht

die

Lehre Buddhas

Anspruch darauf

erheben

kann,
diesen

schon frher eine


Zweifel zu

systematische Welterklrung ge-

boten zu haben.

Um
als

lsen,

wre

es

ntig,

eine Reihe

von

Vorfragen zu erledigen, die uns indessen zu weit abfhren wrden,

da

sie

in

diesem Zusammenhange mit einiger Genauigkeit be-

handelt werden knnten,

und

die

daher nur kurz angedeutet sein

mgen.

Vor allem
zeit

mu

darauf hingewiesen werden, da auch die Lebensfeststeht,

Buddhas keineswegs

obwohl

sie

zu den gesichertsten
Mit einiger

Daten der Geschichte Indiens gerechnet werden kann.

Gewiheit werden wir aber annehmen drfen, da Buddha ungefhr

470

v.

Chr. gestorben

ist,

und da daher das Geburtsjahr Gotama

Buddhas

um

die Mitte des 6. Jahrhunderts v. Chr. anzusetzen ist.^

Eine Ungewiheit von grerer Tragweite besteht darin, da wir


nicht wissen,
fhrt wird,
bildete.

ob das,

was

in

dem Kanon

als

Buddhas Wort ange-

auch wirklich Bestandteil von dessen persnlicher Lehre


ist

Es

hierber vieles hin- und hergeredet worden, aber die


entfernt,

Frage

ist

noch weit davon

spruchreif zu sein.

Wenn nun
liee

die Authentizitt des Pli-tipitaka nachgewiesen


sich

werden knnte, so

ohne weiteres ein


verba
ipsissima

Urteil darber formulieren,


darf:

ob das, was Buddha


zu

lehrte, als ein

System bezeichnet werden


des Erleuchteten

wir htten dann nur


prfen,

die

daraufhin

ob

sie

jenem
1

Begriffe

entsprechen.
1.

Der glubige Buddhist wird ja nun


etwa in das erste Jahrhundert nach
Leipzig 1898,

Nach Garbe,
Vgl.

c,

p.

32 ff.

Chr. zu setzen".
^

E. Hardy, Indische

Religionsgeschichte,
p.

p.

56;
als

derselbe:

Buddha",

Leipzig 1903,

32

gibt

vermutungsweise 480

Todesjahr an.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


schwerlich auch

11

nur an die Mglichkeit denken,


des Meisters berliefert
ist,

da das, was

als

Wort und Lehre


struktion

eine

nachtrgliche Re-

konstruktion oder gar eine der

realen Grundlage entbehrende

Kon-

gewesen sein knne, der


fehlte.

doch jedenfalls
ist

die unmittelbare

Gewiheit

Und

so unwahrscheinhch

dieses letztere nicht,

denn jene unmittelbare Gewiheit wre doch nur dadurch verbrgt, da die Reden zu Lebzeiten Buddhas aufgezeichnet worden wren, was aber offenbar nicht der Fall gewesen ist.

Aber man darf


Selbst

die Tragweite dieses

Bedenkens nicht berschtzen.


htte,

wenn

sich

im Wortlaut

vieles verndert

so

ist

doch

wohl anzunehmen, da der Geist Buddhas in seinen Suttas sich spiegelt, und da seine Lehre so treu erhalten worden ist, als es berhaupt nur mglich war. Und da schlielich die Abfassung der Suttas und mit ihr die Fixierung der Lehre, wenn auch nicht unmittelbar nach

dem Tode Buddhas, wie


sicher

die Tradition einstimmig berichtet, so

doch

noch

in sehr frher Zeit erfolgte,

daran kann doch nicht ge-

zweifelt

werden, und ebenso wenig daran, da das Sutta Pitaka, wie

es in Pli vorUegt, allen

Anspruch darauf erheben kann,


Lehre
in

als ein or-

thodoxes
Ist

Werk

zu gelten.
die hier niedergelegte

denn aber nun

dem oben

er-

rterten Sinne systematisch?

Aus naheliegenden Grnden kann ich mich an dieser Stelle nicht alle die Momente aufzufhren, die mir dagegen zu sprechen scheinen, da Buddha ^n Systematiker gewesen sei. Nur darauf mchte ich hinweisen, da ihm offenbar Religion und Ethik
darauf einlassen,
viel

zu sehr

am Herzen

lagen,
ist

als

da

er viel fr

Metaphysik htte

brig haben knnen.

Nun

aber

eine prinzipielle metaphysische

Stellungnahme fr ein System Vorbedingung;


keine Rede von

wo

sie fehlt,

kann auch
aller

System

sein.
ist

Die

grundstzliche Ablehnung

metaphysischen
stisch.

Probleme
z.

aber fr Buddha geradezu charakteri-

Wenn
ff.)

B. in Sutta

63 des Majjhima Nikya


ob
die

(P. T. S.

l.

pag. 426

der

Mnch Mlunkyputta
endlich

sich darber aufhlt,

da er

von Buddha keinen Aufschlu erhalten knne,


(sassato)

Welt ewig
sei,

oder nicht ewig,

(antav)

oder unendlich

ob

und Leib identisch seien (tarn jlvam tarn sarlram) oder verschieden, und wie es sich mit der Existenz nach dem Tode verhalte, so geht doch hieraus deutlich hervor, da diese Probleme fr Buddha
Seele

berhaupt nicht existierten, und da er daher auch keine Veranlas-

IJ

Erster Abschnitt,

sung

hatte,

sie

systematisch

zu

beantworten.

Und wenn
I.

in
ff.)

dem
eine

Aggi-Vacchagotta-Sutta derselben

Sammlung

(Sutta 72.

483

Beantwortung derselben transzendentalen Fragen aus dem metaphysischen Gebiet,


in das sie gehren, in das der Ethik,

genauer noch

in das des Miserabilismus

dem Buddha darlegt, sich am besten gar nicht beschftigt und sie den Toren berlt, so wird man ihm ja vom praktischen Standpunkte aus vielleicht recht
geben,

und Pessimismus hinbergespielt wird, inda der Weise mit solchen trichten Fragen

aber eine derartige Stellungnahme wird doch keinesfalls

als

die eines Systematikers gelten

knnen.

Und ebenso wie Buddha


sich fern zu halten, als

sein

mglichstes

tut,

um

den Verdacht von

ob er
sie

irgendwelches Interesse an so migen Spintisierereien htte, wie

damals schon der Gegenstand des Streites der Schulen waren, sehen
wir,

da auch bei den spteren Generationen der Buddhisten,

die es

tatschlich zu

war,

da

die

Systemen gebracht haben, das Bewutsein vorhanden Lehre ihres Glaubensstifters kein System", kein darist.

qana gewesen

Auch der Umstand, da

sie

zu der Bildung einer


hat,

groen Anzahl

von Sekten Veranlassung gegeben


sich

und da

die

vier spezifisch philosophischen

Schulen der Sautrntikas, Vaibhshikas,


in entscheidenden Punkten,

Yogcryas und Mdhyamikas


z.

wie

B. der Frage nach der Existenz der Auenwelt,

diametral gegen-

berstanden, erklrt sich nur daraus, da die ursprngliche Lehre zwar den Keim zu weiterer Entwicklung in sich trug, an und fr
sich aber

noch

vllig indifferent einer

metaphysischen und systema-

tischen Interpretation gegenberstand.

Dem

entspricht auch die heutige

Ansicht der Mahynisten in Japan, welche erklren, die spter entwickelten


principle,

Systeme seien nothing but


adapted
to the capacities

different aspects

of the

same
also

of the

converts".^

Es kam

Buddha nicht darauf an, ein philosophisches System zu begrnden und metaphysische Lehrstze aufzustellen. Theoretische Errterungen haben fr ihn lediglich den Zweck, in ethischer Hinsicht bessernd zu wirken; sie passen sich diesem Zwecke je nach den Umstnden an und scheuen auch vor gelegentlichen Widersprchen in der Theorie nicht zurck, wenn es darauf ankommt, eine schdliche Ansicht zu korrigieren oder ad hominem zu wirken. Aber es ist hier, wie gesagt, nicht der Platz, die so wichtige

Frage nach der Bedeutung der

S.

Kuroda, Outlines of the Mahyna, Tokyo 1893.

Introd. p.

III.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


eigentlichen Lehrtendenzen
deutlich

13

Buddhas zu

errtern,

es

gengt,

wenn

geworden

ist,

warum

wir die Grenzscheide zwischen unsyste-

matischer und systematischer Philosophie erst nach Buddha gezogen

wissen mchten.

Wenn nun
gegangen
einmal,
ist,

aber auch Buddha theoretischen Errterungen ber

abstrakt -philosophische
so

mute

Probleme nach Mglichkeit aus dem Wege sich doch bald in der jungen Gemeinschaft,
derselben
in

um

das Auseinanderfallen

verschiedene Lehr-

meinungen zu verhindern, dann aber auch, um den Eingriffen und Angriffen von auen ein in sich geschlossenes System entgegenzustellen,

das

Bedrfnis

geltend

machen, unter Zugrundelegung der


fixieren.

Stren die

Lehre dogmatisch zu

Der Zeitpunkt, von dem


genau

ab diese Systematisierungsversuche anhoben, lt sich nicht


ermitteln,

und noch weniger lt sich das organische Werden der einzelnen Axiome chronologisch belegen. Nach der Tradition wre anzunehmen, da schon nach dem ersten Konzil, das unmittelbar nach dem Tode des Meisters stattgefunden haben soU, die Notwendigkeit einer przisen Formulierung der Lehre empfunden wurde, und da die diesem Zweck entsprechenden Lehrbcher, welche spter in dem Abhidhammapitaka zusammengefat wurden, ihrer Entstehungszeit

nach eher
bis

in die erste als in die zweite Hlfte der auf

Tod
der

zum

Konzil von Vaigll

folgenden

100 Jahre

fallen.

Buddhas Nach

Meinung Minayeffs (Rech. p. 14) htte der naive Glaube einer Abhidharma sogar in die Lebzeiten Buddhas hinaufgerckt und auf die persnliche Lehre desselben zurckgefhrt aber diese Ansicht beruht wohl auf einem Irrtum, indem die Stelle der
spteren Zeit den
;

Abhidharma-ko<ja-vykhy-sphutrth, auf welche sich Minayeff bezieht,

entweder mangelhaft reproduziert


fgung stehenden Handschrift

ist

oder schon in der ihm zur Ver-

fehlei'haft

war.

Es bedarf wohl keines besonderen Hinweises, da fr uns


buddhistische Tradition
^

die

mit Bezug auf die Entstehung des Schriftfol.

Minayeff
|

zitiert

aus seinem Msk.

6:

abhidharmo' pi

bhagavatoktali

sthavira-ktyayaniputra-prabhftibhir jSnaprasthndishu

pinglikftya sthpita ity

hur vaibhshiklj

"
||

Durch Weglassen eines wichtigen Passus und durch einen zweifellosen


Fehler entweder der Handschrift oder eines frheren Kopisten
Zitat entstellt.
ist

dieses
f.

Die Pariser Handschri Bibl. Nat. fond.

Bumouf

114.

8a

bietet folgende Lesart:

evam abhidharmo'

pi dharma-lakshanopde<;a-svarapo

14

Erster Abschnitt.

kanons nicht ausschlielich magebend sein kann hierber drfte auch


;

kein prinzipieller Zweifel herrschen,

wenn auch

die Gelehrten

noch

weit hinsichtlich des Umfanges auseinandergehen, in


Autoritt der berlieferung gelten lassen.

welchem sie die Bei manchen, so nament-

vineya*)-vaqt

tatra

tatra

bhagavatoktah

||

sthavira-ktyyaniputra-prabhrtiity

bhir jnna-prasthndishu pindlkrtya sthpita

ha

vaibhshikh**)

"
|I

Whrend also Minayefi' auf Grund des von ihm konstruierten Textes ,Auch der Abhidharma ist von dem Sehgen verkndet" die Sache so hinstellt,

als

handelte es

sich hier

um

einen

glatten Nachweis,

die Verkn-

digung des Abhidharma durch Buddha selbst habe zu der Zeit der Abfassung dieses letzteren irgendwelchen Glauben gefunden,
jene Stelle nur: So
ist

so besagt doch

auch der Abhidharma,


d. h.

d.

i.

die

Belehrung ber die


entsprechend (oder

verschiedenen Dharmas,

der Befhigung der Schler

nach der Lesart des Msk. dem Vinaya,

der Zucht entsprechend) hie

und da vom Glckseligen verkndet worden. Von den Sthaviras Ktyyanlputra u. a. wurde er dann in (Lehrbchern wie dem) jiinaprasthna und hnlichen zusammengefat und festgestellt."
Ich meine, es kann doch gar kein Zweifel sein, da Abhidharma" im allgemeinen Sinne als theoretische Philosophie" gebraucht ist, die ja allerdings in die Reden und Gesprche des Buddha verflochten wurde, ohne indessen irgendwie przisiert gewesen zu sein. Durch die wertvolle Angabe, da Buddha sich bei seinen Darlegungen nach dem Fassungsvermgen und der Individualitt seiner Zuhrer richtete, wird diese unsere Ansicht ber den laxen und durchaus unsystematischen Charakter der Lehrweise Buddhas nur bestrkt. Das, was man spter unter Abhidharma
hier

verstand,

nmhch

die Gesamtheit der sieben orthodoxen Lehrbcher,

wird

indem Ktyyaniputra und die anderen aus A. K. V. (Msk. Burn, f 6 b und f. 8 a) bekannten Lehrer als die Kompilatoren jener buddhistischen Werke namhaft gemacht
hier ausdrcklich einer spteren Zeit zugeschrieben,
.

Der Text Minayeflfs lt allerdings etwas ganz anderes vermuten, nmlich da diese hier zuletzt entwickelte Ansicht nur die der Vaibhshikas gewesen sei, whrend die Sautrntikas an der Abfassung des Abhiwerden.

dharma durch Buddha


die Sautrntikas nur,

selbst festgehalten htten.

Tatschlich behaupteten

der Abhidharma habe die Erklrung der Stras zur


f.

Aufgabe. Vgl. z.B. A. K. V.


nikarshah***)
|

146:
iti|",
|

sarvbhidharmah strrthah
f.

stra-

sutravykhytam

15 b: updnaskandhdayalj streiti

shkth teneha te py khyyante sarvo' bhidharmah sutrrtha uktam etat f. 26 a sarvaqcbhidharmalj stravykhynam
|| :
|

vistarena

")

Msk.: vinaya-.

**)

Msk.: vairbhshikli.

***)

Msk.: nikashalj.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


]ich''denjenigen,

15

welche

vom

Pli ausgehen,

und

die in dieser

Sprache

verfaten Bcher als die eigentlichen standard works des


betrachten,
legt,

Buddhismus

wird

vielleicht ein

zu groer

Wert auf

die

Angaben

ge-

die

in

den chronikartigen Berichten, wie dem Mahvamsa und


neuerer Zeit Minayeff gewesen

Dipavamsa, enthalten sind, bei einer anderen Gruppe, deren Hauptvertreter in


ist,

macht

sich

mehr das
als die

Bestreben geltend,
ungetrbtere Quelle

den sogenannten nrdlichen Buddhismus


anzusehen

und durch eine synthetische Konstruktion aus nepalesischen, tibetischen und chinesischen Literaturwerken und eine Kombination der hierdurch gewonnenen Ergebnisse
denen der ceylonesischen Forschung zu dem ursprnglichen Buddhismus hindurchzudringen; aber da die von wunderlichen bertreibungen und Phantastereien strotzenden Legenden ber die Anfnge der Lehre nur mit grter Vorsicht aufzunehmen sind, davon ist
mit

heutzutage jeder berzeugt, der


jeder Europer

dem Buddhismus
gegenbersteht.

wie

ja schlielich

als Kritiker

Wir knnen nun

auf die auerordenthch komplizierten Probleme,

welche mit der Entwicklung der Lehre in ihren ersten Jahrhunderten

zusammenhngen, nicht nher eingehen.


darber entscheiden zu knnen, ob und
systematische

Indessen

mu

diese Ent-

wicklung doch wenigstens soweit dargelegt werden,

als ntig ist,

um

Form angenommen

hat.

wann der Buddhismus eine Da er zur Zeit seines Stifters


nach unseren bisherigen ErEine weitere Frage
als
ist die,

hiervon noch weit entfernt war,

drfte

rterungen als feststehend gelten knnen.

ob die ersten zusammenfassenden Kompendien, die


pitaka eine kanonische Bedeutung erhielten,
wirklich systematischen Darstellung entsprechen.

AbhidharmaBegriffe

unserem

einer

Und um

diese Frage

zu beantworten, wird es allerdings ntig sein, zunchst die historische


Seite dieses wichtigen

mchte

ich

da dieses

Auge zu fassen. Und zwar Dhamma-sangani anschlieen, Werk nicht nur durch eine Ausgabe des Plitextes (besorgt
ins

Sammelwerkes
an

diese Betrachtung

die

durch E. Mller fr die Pli Text Society 1885)


gltige englische bersetzung

und

eine

muster-

(von Mrs. Caroline Rhys Davids unter


Orient,
trsl,

dem

Titel

Buddhist Manual of Psychological Ethics".


leicht zugnglich
ist,

fund Xn. 1900)

sondern auch,

weil

es

ohne

Zweifel den wichtigsten Bestandteil des sdlichen

Abhidbarma

bildet.

Lassen wir zunchst die Frage der Abfassungszeit beiseite und suchen wir festzustellen, welche Anhaltspunkte fr die Einordnung

16

Erster Abschnitt.

der

Dhammasangani innerhalb der buddhistischen

Literatur, in ihrer

Gesamtheit betrachtet, sich ausfindig machen lassen.


Die sdliche Tradition scheint in der Reihenfolge der Abhidhar-

mawerke im allgemeinen bereinzustimmen, indem


zhlt:

sie

folgende auf-

Dhamma-sangani, Vibhanga, Dhtukath,


Kathvatthu, Yamaka, Patthna.''

Pafifiatti (oder

Pugga-

lapafifiatti)^

Hiermit vergleiche

man

die

der Sumangala Vilsini ohne


gelufige
d.

von Buddhaghosha in der Einleitung Angabe der Quelle, aber wohl ziemUch
zitierte

und aus dem Gedchtnis


in

Strophe

(p.

15 der Ausg.
ihre Pltze

P. T. S.),

welcher Dhtukath und Kathvatthu

vertauscht haben:
41.

Dhammasangani Vibhangan[ca] Kathvatthum ca Puggalam


ti

Dhtu-Yamaka-Patthnam Abhidhammo und ebd. 47: Katham pitaka-vasena tividham?

vuccatiti.

Dhamma-sangaho Vibhango Dhtukath fiatti Kathvatthu Yamakam Patthnam hidhamma-pitakam nma.


tmhcherweise fr
die

Pugga)a-pafihi

idam Ab-

Hier haben wir also wieder die bliche Reihenfolge, aber eigen-

Dhamma-sangaho.
letztere

Wenn

Dhammasangani eine andere Bezeichnung: wir nun in Betracht ziehen, da diese

Angabe in Prosa abgefat ist, da daher die Motive, welche im ^loka nicht nur eine Umstellung der Titel, sondern sogar eine
sonst unbekannte, sprachlich schwer zu rechtfertigende

und nur durch

den Zwang des Versmaes und der Silbenzahl erklrliche Abkrzung


der Puggala-pafifiatti

zu

Puggalam" herbeifhrten, nicht vorlagen


sein konnten,

tmd daher
tigt

nicht

magebend
in

werden wir wohl berechdie

sein, der zweiten,

Prosa abgefaten Aufzhlung eine grere

Autoritt beizulegen als der metrischen

und

Bezeichnung Dhamwelche wir

ma-sagaho, welche
trachten,

in

dem

Prosatexte vorliegt, als die ltere zu befr

whrend
seit

die

Bezeichnung Dhamma-sangani,

Buddhaghosha und den Chroniken Belege haben, jngeren Datums zu sein scheint. Die Verdrngung des lteren Titels knnte man sich so erklren, da man annhme, das Werk habe zu
brigens erst
^

Die

Sanskrittradition scheint nur die


.

Titel

prajiiaptiijstram,

pra-

jnapti-prakaranam u.

zu kennen, was darauf hinweist, da das vorgesetzte


ist.

pudgala" ceylonesische Zutat


^

Vgl.

Gandhavamso,

erster pariccheda in Minayeff,

Rech. Append, au

Ch. XII. p. 236; Rhys Davids, Buddhismus bers, v. Pfungst, p. 27.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

17

Anfang berhaupt lange keinen bestimmten Namen

gefhrt, so

da es

dem Belieben des einzelnen anheimgestellt war, wie er es nennen wollte, wenn nur deutlich gemacht wurde, da es sich um eine Abhandlung ber die dharmas handelte. Dann mute es aber leicht dazu kommen,
da

man

sich

durch eine natrliche Anpassung an den Sprachgebrauch

veranlat sah, statt von einer Zusammenfassung" oder einem

Kom-

pendium* von einer Aufzhlung* oder Liste" der Zustnde (dharmas) zu reden, indem diese letztere Ausdrucksweise dem Inhalte des

Werkes besser und genauer entsprach


Titel.

als

der

anscheinend

ltere

Wie dem

aber auch sein mag, jedenfalls hindert uns nichts,

in

Dharmasaiigraha eine ursprnglichere, wenn auch nicht gerade die

einzige ltere Bezeichnung zu sehen.

Da
artige

sie nicht

die

einzige

war,

da vielmehr das katechismus-

Werk lange Zeit vielleicht berhaupt keinen bestimmten eigenen Namen fhrte, scheint nun daraus hervorzugehen, da die nrdlichen
Berichte in der Aufzhlung der kanonischen Bcher des Abhidharma-

pi^am

masangraha etwas
Sanskrittext,

weder von einer Dhammasangani, noch von einem Dharwisset'. Der, wie man glauben mchte, einzige
welcher hier in Frage kommt,
die

schon

zitierte

Abhi-

dharma-koqa-vykhy sphutrth des Yagomitra,


1)

bietet folgende Reihe^:

skandhah,

jnaprasthnam, 2) prakaranapdal^, 3) vijfinakyah, 4) dharma5) prajfiapti-Qstram, 6) dhtukya^, 7) saiigltiparyyalj.


ist

Keines dieser sieben Abhidharmawerke

in Sanskrit erhalten, aber

wir gehen schwerlich


skandha, welches
wird, mit
f.

fehl,

8 a

wenn wir das dem ^riputra


p.

unter 4) angefhrte Dharmaals Verfasser

zugeschrieben

Kern (Manual

5)

als

das nrdliche" Pendant zu der

Dhammasangani des Plikanons betrachten. Indessen lt sich wegen Mangels irgend welcher weiteren Angabe ber den Inhalt die Identitt nicht mit Bestimmtheit feststellen, und schlielich knnte auch der Sangltiparyya mit der Dhammasangani auf Grund einer gewisseu hnlichkeit der Titel identifiziert werden. Fr letztere Annahme wrde unter anderem sprechen, da nach der
Tradition der japanischen Sekte Kou-cha-sh, welche auf

dem Abhi-

dharma schreibt,

koga-Qstra

des Vasubandhu
(A. K. V.
f.

basiert,

der

Sangiti

paryya-

pda, den Ya(jomitra

8. b)

dem Mah
hat,
also

Kaushthila zudenselben,
der

den

^riputra
6 b.

zum

Verfasser

Msk. Bumouf,

f.

Walleser, Buddhismus.

18

Erster Abschnitt.

unserer Sanskritquelle den Dharmaskandha verfat htte, whrend nach der japanischen berUeferung der Dharmaskandhapda (Ho-oun-sokou-ron) von Mahmaudgalyyana herrhrt.*

nach

In derselben Ungewiheit hinsichtlich der Identifikation der

Werke

und ihrer Verfasserschaft lt uns das, was in China ber den Abhidharmakanon berichtet wird; hiernach wre Maudgalyyana der Verfasser des an zweiter Stelle erwhnten Dharmaskandha und
^riputra, alias Kaushthila, derjenige des Sangltiparyya.
^

Diese Notizen werden ergnzt, teilweise aber auch in Frage gestellt durch die Angabe des tibetischen Autors Buston, der den Dharmaskandha an erster Stelle nennt ebenso wie die Dhammasaiigani in Plikanon stets an erster Stelle aufgefhrt wird. Schiefner, dem wir diese Angabe verdanken^, bemerkt hierzu, da das genannte

Werk von den Chinesen dem Maudgalyyana, von den


(^riputra

Tibetern

dem

zugeschrieben wird,
es sich erhalten hat,

welchem
gesagt,

und da der chinesische Text, in den Stras hnlich sei. Ebenda wird
als

da der Sangltiparyya, der seltsamerweise

zu

dem Tand-

jour gehrig bezeichnet wird,

von den Tibetern dem Koshthila, von


Inwieweit die auf den

den Chinesen dem ^riputra beigelegt wird.


Sangltiparyya

und

sein

Vorhandensein im Tandjour bezghche Beentzieht


sich
vorlufig der Beurteilung,

merkung Schiefners

zutrifft,

da die Angaben ber diese umfangreiche Sammlung zumal fr denjenigen, welcher den tibetischen Studien selbst ferne steht,

noch ber-

aus

und ungengend sind. Indessen ist zu beachten, da der Tandjour, im Gegensatz zum Kandjour, keine kanonische Sammdrftig
ist

lung
fat*,

oder sein
es

soll,

vielmehr

alle

mgUchen Wissensgebiete umist,

und da

daher nicht recht verstndlich

wie eine kano-

nische Schrift, die noch dazu der ltesten, oder doch lteren Schicht
angehrt, in den Tandjour hineingeraten sein
sollte.

Eher

liee sich daran denken,


vol.

da von tibetischen Texten der


drittes

im Kandjour Mdo.
^

XX

(Wa)

als

Werk
p. 2.

aufgefhrte Dhar-

R. Fujishima, Le Bouddhisme Japonais,

BunyiuNanjio,

Catalogue of the Chinese Tripitaka, fhrt den Abhi-

dharma-sangiti-paryya-pda als

Werk

des Qriputra

und

erstes

der sechs

Pdawerke unter Nr. 1276


^

auf.

Tr., Gesch. d. B., p.

Vgl. L.

296 Anm. Fe er, Analyse du Kandjour

(Annales du Musee Guimet

II.)

Lyon 1881,

p. 355.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

19

maskandha

(fol

3946)
Denn nach

mit

der

Dbammasangani bereinstimmt.

Dem
die

widerspricht auch

nicht die von

Gzoma

Krsi gegebene kurze


unter den ,dharmas"

Inhaltsangabe.^

dieser htten wir

auch anderweitig bekannten


(d.
i.

84 000 zu

verstehen,
h.

^kya

Buddha) dem Garihi-bu

d.

welche von wohl dem ^riputra,


als

den wir nach indischer, japanischer und tibetischer Tradition


Verfasser des
seien.

den

Dharmaskandha anzunehmen htten erklrt worden Wir mten aber die legendenhafte Einkleidung auf Rechnung

der spteren Vorliebe fr derartige romantische

Umrahmungen

setzen

und

die

Zahl 84 000

als

eine phantastische bertreibung

auffassen,

oder aber

sie so erklren,

da wesentlich dieselben dharmas immer

wieder von neuem je nach

dem Zusammenhang,

in

den
die

sie

der Reihe

nach gebracht werden,


holung besonders
zhlt.

zu rechnen sind, und da also jede Wieder-

Nher

liegt es allerdings,

Zahl

84000

berhaupt nicht wrtlich zu nehmen,

da wir

sie

auch sonst in der

wo es sich nur um eine unbestimmt groe Zahl handeln kann, z. B. Dipavamsa 6, 98, wo berichtet wird, in Jambudlpa htten zur Zeit Agokas 84 000 Stdte bestanden, und in der Nhe einer jeden habe der Knig ein Kloster
buddhistischen Literatur vielfach vorfinden,
(vihra)

bauen lassen;

oder

wenn Agoka

erklrt,

die

84000

Klster

seien

von ihm zu Ehren der von Buddha gelehrten 84000 dharmas

erbaut

Kasawara,
Oxf.

worden (Dipav. 7, 10).^ Da schlielich der von Kenjiu Max Mller und H. Wenzel in Anecd. Oxon. Ar. Sect. I. 5.
der Hodgson-Manuskripte des India Office

1885 nach Nr. 21

herausgegebene Dharmasangraha, eine Art von polyglottischem Lexikon buddhistischer Termini, mit dem Dhammasangaha und der Dbam-

masangani des Plikanons nichts zu tun hat, bedarf wohl keines besonderen Nachweises.

Suchen

wir

uns nun
ceylonischen
so

ber

die

positiven

Resultate

unserer

Nachforschungen nach einem Werke des sogen, nrdlichen Buddhis-

mus, das

der

Rechenschaft abzulegen,

Dbammasangani entsprechen knnte, mssen wir gestehen, da sie nur sehr

unbestimmter Art
fehlen,

sein knnen, da zur Zeit noch die Hlfsmittel bereinstimmung der verschiedenen Fassungen des Schriftkanons exakt festzustellen. Wenn also auch die sprlichen Bruch-

um

eine

stcke der
^

nrdlichen Literatur,

die einer

vergleichenden Textkritik

Asiatic researches, Vol.

XX,
II,

Calc. 1839, part. 2.

Vgl.

Kern, Buddhismus

379.

30
vorlufig zugnglich sind,

Erster Abschnitt.

nicht
die

gengen,

um

mit voller Gewiheit

erkennen zu lassen, da
wie
sie in

PH

vorliegt,

in

Dhammasangani in derselben Rezension, den nrdlichen Lndern verbreitet, oder

so drfen wir doch wohl annehmen, da es die Hinayna-Schulen wahrscheinlich unter dem Titel Dharmaskandha besaen, und da es dort dieselbe Autoritt als magebendstes Abhidharmawerk geno wie im Sden,
bis es diese unter

auch nur im nrdlichen Indien bekannt war,

dem

Einflu

einer neueren Richtung

an

ein zeit-

gemeres

Werk

verlor,

vielleicht

an das Abhidharma-koqa, welches

563 und 654 ins Chinesische bertragen wurde und wiederum der Ausgangspunkt und die Grundlage einer heute noch in Japan blhenden Sekte geworden ist. ^

Doch wir werden spter auf diese noch sehr dunklen Beziehungen zurckzukommen haben und wenden uns zunchst der zweiten
Hauptfrage
sangani.
zu,

der

Frage

Car.

nach der Entstehungszeit der Dhamma-

Schon Mrs.
Ethics, being

Rhys Davids hat

in

der Vorrede

ihrer

eng-

lischen bersetzung des Plitextes (Buddhist

Manual of Psychological

a translation of Dhammasangani) eine Antwort auf dieSie

selbe gegeben.

nimmt

an, da die Dh. S. einerseits ihrer ganzen


als die Nikyas,

Anlage nach jnger sein


matisch
fixiert,

mu

deren Lehre

sie

dog-

und

andererseits lter als das dritte der

AbhidhammaNach der Anet belles

Fujishima, Bouddh.
L^vys

jap. Introd. p.

XIV,

p. Iff.

gabe

S.

(Comptes rendus de rAcad6mie des inscriptions

lettres 1893) setzt die Einleitung

der chinesischen bersetzung des Abhi-

dharma-koQa durch Pramrtha (564567 n. Chr.) die Lebenszeit des Vasubandhu, des Verfassers jenes Werkes, etwa 1100 Jahre nach dem Nirvana Buddhas an, was unter Zugrundelegung der singhalesischen Tradition betreffs der Zeit des Nirvana (543 v. Chr.) (Kern, Buddhismus IL 440) zu der Folgerung fhren wrde, da Vasubandhu das Abhidharma-koqa um die Mitte des sechsten Jahrhunderts n. Chr. verfat htte. Ich mchte
(und auch von den cccidentalischen Geangenommene) Theorie, nach welcher das Abhidharma-ko(ja bedeutend lter wre, entscheiden, zumal da uns nichts zwingt, den Verfasser jener Schrift mit dem Mahynisten Vasubandhu

mich eher fr
lehrten
fast

die japanische

durchgehends

zu

identifizieren,

dessen

Lebenszeit,

wie

S.

L6vi

(Joum. Asiat.
6.

8.

s6r.

XVI. 552) wahrscheinlich gemacht hat, allerdings in das


fallen drfte.

Jahrhundert

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


bcher, das Kathvatthu, welches nach ceylonesischen
Tissa in Patna
fat

21

Angaben durch
v.

um

die Mitte
lter sei,

des

dritten Jahrhunderts

Chr. ver-

wurde

^;

da es

gehe daraus hervor, da es nicht mit

,any such advanced opinions


trine* zu tun habe,

and highly elaborated points of doc-

wie

sie in

dem

Kathvatthu vorgetragen werden.


sich fr die Verfasserin die

Aus

diesen Voraussetzungen ergibt

ganz

logische Konsequenz, da die Dh. S. etwa in der Mitte zwischen den

Nikyas und

dem

Kathvatthu,

also

whrend des

ersten Drittels des


da, aus

vierten Jahrhunderts entstanden sei, eher

noch etwas frher,

ueren und inneren Grnden,

der

Abstand der Nikyas von der


als

Kompilation der Dhammasahgani geringer sein msse,

der zwischen

dem

letzteren

Werke und dem


ist
III.

Kathvatthu.
Reli-

Diese Beweisfhrung
gions de rinde

von Barth in seinen Bulletins des


II.

Le Bouddhisme

1900,

p.

24 angegriffen worden.

datiert

Er weist darauf hin, da das Dipavamsa, welches 600 Jahre spter als die Begebnisse, von denen es in dem ihm eigenen Le-

gendenstil berichtet, fr die Beurteilung der Verhltnisse zur Zeit des


dritten Konzils nicht
selbst

magebend
wie
sie

sein knne;

sei

doch dieses Konzil

schon einigermaen zweifelhaft, weil die anderen Buddhisten


ja auch den Tissa Moggaliputta nicht
geleitet und das Kathvatthu verfat Grnde scheinen Barth fr eine viel

nichts davon wissen,

kennen, welcher jenes Konzil

haben

soll.

Auch
die

sonstige

sptere Entstehungszeit des Kathvatthu zu sprechen.

Was nun
pavamsa
indischer

von Barth angefochtene Glaubwrdigkeit des Di-

man ihm gerne zugeben, da hier in echt Weise das Wunderbare, Seltsame und UnmgUche mit dem
betrifft,

so wird

geschichtlichen Bericht der tatschlichen Ereignisse derartig verquickt


ist,

da
ist.

man

nie recht zu sagen vermag,


vielleicht

was Dichtung, was Wahrsein,

heit

Wir werden aber

doch geneigt

die ceylonesie,

sischen Berichte etwas hher einzuschtzen,

wenn wir

sehen, da

soweit ein Vergleich angngig

ist,

mit der nrdlichen Tradition ber-

einstimmen, was Barth offenbar

bersehen hat.

Diese bereinstim-

mung, welche
strecken

sich
ist

mu,

ohne weiteres auf alles und jedes eraber von Waddell (Proceedings As. Soc. Beng.
ja

nicht

1899, p. 70) an einem eklatanten Beispiel gezeigt worden, indem er

nachwies, da eben jener Tissa Moggaliputta, von


^

dem

das Mah-

Atthaslim, p. 3; Mah-bodhi-vamsa, p. 110.

22

Erster Abschnitt.

vamsa und die anderen ceylonesischen Chroniken erzhlen, mit dem Upagupta der nrdlichen Tradition identisch ist^. Diese Tradition ist durch umfangreiche tibetische und chinesische
Berichte vertreten
erscheint,

und

liegt

auch,

was von besonderer Bedeutung

dem

in der nepalesischen

Sammlung

enthaltenen A^okvan.

dna zugrunde, dessen hohes Alter durch die im Jahre 317 verfertigte chinesische bersetzung^ verbrgt ist.

Chr.

also nicht daran gezweifelt werden kann, da die nrdund sdlichen Berichte ber Upagupta oder, wie er in Ceylon genannt wurde, Moggaliputta auf eine gemeinsame berlieferung

Wenn

lichen

zurckgehen, so
Moggaliputta

tritt

hiermit die Nachricht, da das Kathvatthu den


eine

zum

Verfasser hat, in

neue Beleuchtung.

Aller-

dings schpfen wir diese Nachricht nur aus unseren sdHchen Quellen,

aber wer kennt denn heutzutage die nrdliche Literatur so genau,

da er kategorisch erklren knnte,


deren
liche

in

den nrdlichen Avadnas

sei

nichts von der Abfassung des Kathvatthu,

das allerdings einen anist

Namen

gefhrt

haben mte, zu finden? Es


fast

eine bedauerdieser

Tatsache, da

unsere gesamten Kenntnisse

halb-

legendenhaften, halb-geschichtlichen Literatur des Sanskritbuddbismus


sich auf die

wenigen Stellen beschrnkt,

die

Burnouf aus den ihm


So-

zugnglichen nepalesischen Hodgson-Handschriften bersetzt hat.

lange aber dieses Gebiet der indischen Philologie noch nicht grndlicher studiert
ist,

was

allerdings erst

nach

erfolgter

Drucklegung und
sich

Verffentlichung jener Texte geschehen knnte, drfte es

em"

pfehlen, Behauptungen, die auf eine absolute Divergenz der verschie-

denen Traditionen hinsichtlich der Ereignisse nach dem zweiten Konzil

abzielen, etwas weniger positiv aufzustellen, als es


ist.

im allgemeinen

bisher der Fall gewesen

Es steht nach alledem nichts im Wege, anzunehmen, da ebenso,


wie wir fr die Dhammasahgani ein nrdliches Dharmaskandha
^

als

Burnouf, Introd. p. 379, Upagupta der

Schon Kern, Buddh. IL 350 Anm., hat darauf hingewiesen, da bei , groe Mann" ist, der von Mathur zu Schiffe nach Ptahputra kommt, um den Knig zu besuchen. Nach Trantha, Gesch. d. Buddh. in Ind., Kap. IV, war Upagupta ^navsikas
Als sein

Nachfolger im Lehramt und Sohn eines Rucherkerzenhndlers.

Wohnsitz wird

bereinstimmung mit dem Aqoka-avadna Mathur angegeben. Vgl. Burnouf, I. c. p. 378, n. 4; Wassiljeff, Buddhism. I, p. 45.
in

Bunyu Nanjio,

Cat. p. 300, Nr. 1344.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

23

Entsprechung wahrscheinlich gemacht haben, auch das Kathvatthu im nrdlichen Kanon enthalten war, wenn auch unter einem anderen
Titel.

Und auerdem gewinnt


ist,

die Nachricht,

da das Kathvatthu

zur Zeit Agokas entstanden

betrchtlich

an Wahrscheinlichkeit.

Wir

erhalten hierdurch aber auch gleichzeitig eine Besttigung dessen,

was sich schon bei einem oberflchlichen Vergleiche der verschiedenen Listen des Abhidharmakanons als wahrscheinlich darstellt, da
nmlich der Sangltiparyya, die ^Konzilsprfung" oder Darstellung der auf dem Konzil verhandelten Streitfragen*, wie wir jetzt mit
Hinsicht auf die unter Aqokas Regierung abgehaltene Sangiti zuversichtlicher

bersetzen knnen, mit

dem Kathvatthu
f.

identisch

ist*.

Wird das Kathvatthu dem Moggaliputta


Tibetern

zugeschrieben, so der San-

gltiparyya von Yaqomitra (Abhidharma-koqa-vykhy

8 b) und von den

dem

Mahkaushthila, dagegen von den Chinesen


s. o.).

dem

Qri-

putra (Schiefner,

Da nun

aber, wie wir frher gesehen haben,

Qriputra von den Tibetern als Urheber des Dharmaskandha betrachtet

wurde,

als

dessen Verfasser den Chinesen Maudgalyyana


galt,

(=

pli

Moggaliputta)
liche

so

werden wir eine Erklrung

fr diese eigentm-

Konfusion wohl darin zu suchen haben, da es sich wesentlich

um

eine einzige Person handelte, der die verschiedenen

Abhandlungen

zugeschrieben wurden
*

ob mit Recht oder Unrecht,

mag

dahin ge-

mit
V.

Auch Kern vermutet neuerdings die Identitt des Sangiti-paryya p. 5), nachdem er frher (Buddhismus, bers. Jacobi II, 454) den ersteren mit dem Yamaka des Plikanons gleich-

dem Kathvatthu (Manual


hatte.

gesetzt

Als Verfasser

des Sangiti-paryya werden genannt Mahf.

kaushthilalj in

der Abhidharma-koqa-vyakhy (Msk. Burn.

a)

tibetischen Quellen (Schiefner in Tr. Gesch. d. Buddh., p. 296 Anm.),

und in von

den Chinesen wird er dem ^riputra zugeschrieben (Schiefner, ebd.; vgl. Kern 1. c). Hinsichtlich der Entsprechung des Kathvatthu nahm Kern
frher (Buddh.
II,

454) an, da
,

man

diese in

dem

Ssk.

Prakaranapda zu

dem Umstnde, da Nr. 2 (d.i. Kathvatthu) von Tishya Maudgalyyana, dem Haupte der ersten Synode (sdlich), verkndigt wurde, und dem anderen bestehen msse, da dieselbe Nummer von^Vasumitra, dem Haupte der dritten Synode (nrdlich),
suchen habe, und da
irgendwelche Verbindung mit
verkndigt wurde*.
Diese Kombination ist aber schon dadurch hinlallig, da es nicht mglich ist, den Vasumitra mit dem Upagupta des AqokaAvadna in Beziehung zu bringen. Neuerdings nimmt Kern vermutungsweise den Prakarana-pda des Vasumitra als identisch mit dem Yamaka an (Manual p. 5).

24
stellt

Erster Abschnitt.

bleiben

und

da

man

die Entstehung derselben unterschieds-

los in die Zeit des

352 f.),

allerdings

Aqoka verlegte. brigens ist auch Kern (Buddh. II, auf Grund anderer Indizien, zu der hier dargelegten

Auffassung gelangt.

Auch

er geht von

dem Kathvatthu

aus, welches
offen-

von Tishya-Maudgaliputra bei der dritten Kirchenversammlung


bart

und

publiziert

wurde (Dipav.

7, 41).

Zwischen Abhidharma-Ab-

handlungen und Tishya Maudgaliputra besteht ein inniger,


sagen notwendiger Zusammenhang.
ist

man kann
groe

Denn Tishya oder Upa-Tishya

einer der

Namen

des ^riputra."

Und

weiterhin:

Der

Tishya-Maudgaliputra

....

gengt allen Anforderungen an eine dogzwei Hlften, aus Tishya (^ri-

matische Puppe, die knstlich aus


putra)

und Mudgalaputra, zusammengesetzt ist." Auch darin wird man Kern recht geben, wenn er annimmt, da man das Kathvatthu, dieses erste, ausschlielich dem Abhidharma geweihte Buch",

um

seine Autoritt

zu erhhen, den anerkannten zwei unzertrennzuschrieb.


ist

lichen Lieblingsschlern

Da das Werk

in

den Tagen
;

A^okas

publiziert

wurde,

durchaus nicht unwahrscheinlich

in der

Hinsicht glaubten wir, da die Erzhlung

wahr

ist,

obschon die Ab-

viel spteren Zeit datiert, als man von Aqoka nur undeutliche Erinnerungen hatte und seine Edikte nicht

fassung der Fabel aus einer

mehr

verstand"

(p.

354).

Man
das

braucht nur einen Schritt weiter zu

gehen und das


glti-paryya in

hier

ber

Kathvatthu

Gesagte

mit

unseren

frheren Errterungen ber die Beziehung dieses Textes zu

dem Sanlt,

Verbindung zu bringen,

um

sich darber klar zu werden,

da das, was sich ber den Pli-Abhidharma ausmachen


gleich

zu-

auch Geltung fr den des nrdlichen" Kanons hat, da beide


erleichtern
zeitlich

offenbar miteinander identisch gewesen sein mssen.

Diese berlegungen

uns aber
zu fixieren.

auch wesentlich

die

Aufgabe, die Dhammasangani


darauf ankme, ob ein
verlegt

Wenn
diejenige

es

zwar nur
so

Werk von
das

der Tradition in eine gewisse Zeit


in

wird,

wie

z.

B.

Kathvatthu

Aqokas,

Bestimmung verzichten, da wir nirgends eine derartige Mitteilung finden. Ebensowenig kann uns aber im vorliegenden Falle eine immanente Kritik, die sich auf Inhalt und Form der Texte erstreckt, frdern, wenn auch Mrs. Rhys Davids geneigt

mten wir auf

eine genauere

ist,

auf Grund einer solchen vergleichenden Beurteilung der verschiedie

denen Theorien

Dhammasangani

um

ber hundert Jahre vor das


die

Kathvatthu zurckzudatieren.

Tatschlich bietet sich

Dhamma-

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


sangani
in

25
die

ihrer trockenen

scholastischen Abgeschlossenheit

als

Darstellung eines Systems dar, in

andere gefgt
bedrftig,

ist,

und das

einer

welchem jedes Glied fest an das Vernderung oder Entwicklung weder

noch berhaupt fhig erscheint.


wir

Wenn
so

also

das Kath-

vatthu,

wie

annehmen

wollen,

um
ist,

die

Mitte des dritten vor-

christlichen

Jahrhunderts

entstanden
lter

braucht deshalb
sie

die

Dhammasangani keineswegs
deutend
lter ist
als

zu sein.

Da

aber trotzdem be-

das Kaivatthu, wre dann mit Bestimmtheit


sich

anzunehmen, wenn
bezw.
(d.
i.

nachweisen

liee,

da die Dhammasangani den ^Upatisa-pasine"

der Dharmasaiigraha des ^riputra mit

den Fragen des Upatishya) der Bairatinschrift identisch wre. Diesen Nachweis zu liefern, wird unsere nchste Aufgabe sein.
Die frheren Versuche, die Upatisa-pasine auf anderweitig bekannte
z.

Texte zurckzufhren, wie

B.

denjenigen Kerns (Buddh.

II,

455),

(Anm. Wassiljeffs) bekannten Vibhsh zusammenbringt, brauchen wohl nicht weiter bercksichtigt
der sie mit der aus Trantha, p. 295

zu werden, da

alle

bezglichen
die

Mutmaungen wieder
Behandlung
d.

fallen

gelassen

worden
Bd. LH,

sind,

und auch
p.

letzte

dieser

Frage durch

Oldenberg (Buddhistische Studien, in der Zeitschr.


1898,
636,

Dtsch. Mgl.-Ges.,

wo

weitere Literaturnachweise) mit

einem
in

non

liquet

endet.

Was

mich

bestimmt,

die

Identitt

der

der

Bairatinschrift'

genannten

, Fragen

des Upatishya"
(ndl.)

mit der

Dhammazunchst

sangani

(sdl.)

bezw. Dharmaskhandha

anzunehmen,
ist,

ist

der Umstand, da nach bereinstimmung der

allgemeinen Tradition

Upatishya nur ein andrer


des

Name

fr (^riputra

den wir

als Verfasser

Dharmaskandha kennen gelernt haben. Daran, da Upatishya als ein Schler Buddhas bezeichnet wird^, brauchen wir ebensowenig Ansto zu nehmen, wie an der Tatsache, da auch die brigen Abhidharmawerke allgemein Schlern Buddhas zugeschrieben werden eine Ausdrucksweise, die nicht wrtlich zu nehmen und recht wohl

da jene Schlerschaft und persnliche gewesen sein mu. Und da die Dhammasangani als ,die Fragen" bezeichnet und charakterisiert wird, ist durchaus naheliegend, indem schwerlich eine
verstndhch
ist,

wenn man

in Betracht zieht,

nicht gerade eine unmittelbare

Minayeff, Recherches,

p. 91,

weist

im Anschlu an

die

Fragen

Upatishyas darauf hin, da

man

diesem spter eines der Abhidharmawerke,


(nach

nmlich den Dharmaskandha


f.

zuschrieb

Abhidharma-ko(ja-vykhy

208 der Hds.

Minayefifs).

26

Erster Abschnitt.

passendere Bezeichnung fr diesen buddhistischen Katechismus, der


in

Fragen und Antworten


als der

zerfllt

und zu

einer Zeit entstanden sein


erfolgte,

mu,

Lehrbetrieb noch ausschliehch mndlich

ge-

funden werden knnte.


lieferung der von
deutlich aus den von

Da aber

der Knig eine mndliche ber-

ihm empfohlenen Abhandlungen im Auge hat, geht ihm gebrauchten Ausdrcken hervor; denn er spricht von Hren", ,dem Gedchtnis einprgen". Auch der ganz andersartige Plititel Dhammasangani", den die Abhandlung im Abhidhamma-Pitaka fhrt, kann keine Schwierigkeiten machen, da, wie ich oben gezeigt zu haben glaube, diese Bezeichnung verhltnismig spten Datums ist, neben welcher mindestens noch eine ltere, nmlich Dhammasangaha" existierte. Da aber auch
'^

diese verhltnismig jung

ist,

geht daraus hervor, da die nrdliche

Liste wieder einen anderen Titel

an

die

Hand

gibt,

nmlich ,Dharerst

maskandha", der aber aus naheliegenden Grnden auch


der
vlligen

nach

Loslsung der

ceylonesischen

Kirche

der Mahvihra-

vsins
diese

jener Schrift erteilt worden sein kann. Fat man aber alle Erwgungen zusammen, so wird man kaum Bedenken tragen anzunehmen, da in der Benennung Upatisapasine" als des sechsten der von A^oka seinen buddhistischen Untertanen ans Herz gelegten Dhammapalyyni" oder Darstellungen der Lehre" die lteste Be-

zeichnung des

nach der

schriftlichen

Fixierung

Dhammasangani",

Dharmaskandha" oder Dharmasaiigraha" genannten Traktates vorliegt. Durch diese Identifikation der lteren Upatisapasine mit der angeblich unter Vattagamani um 89 v. Chr.^ gemeinsam mit dem Gesamtkanon niedergeschriebenen Dhammasangani schwindet aber auch der immer wieder gegen das hohe Alter der Abhidharmawerke geltend
gemachte Einwand, der sich darauf
sttzte,

da in den Inschriften

Aqokas keins derselben erwhnt werde: tatschlich wird zum mindesten eine kanonische Abhidharma-Abhandlung, nmUch eben die

Dhammasangani, auf der


der

Bairatinschrift

der

besonderen Beachtung

Glaubensangehrigen

empfohlen.

namentliche Auffhrung des Traktates


^

Dann macht aber auch die im Edikt von Bairat es wahrvisent

Senart, Un
n.

roi

de finde (Rev. des deux mondes, ler mars 1889),


le

p.
il

86

Les termes dont se sert

roi

une tradition orale:

s'agit

d'entendre, de
I.

confi er la

memoire". Vgl.

Bouddhisme, ]6tudes
of MiUnda.
*

et Materiaux, p. 32, n. 2.

La Vallee-Poussin, Rhys Davids, Questions

(Sacr.

Kern, Buddhism,

Books of the East XXXV), p. XXXVII. (bers. Jacobi) II, 422 ff.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


scheinlich,

27
des dritten

da die Dhammasangani schon


v.

um

die Mitte

Jahrhunderts

Chr. ein besonderes Ansehen geno, welches spter


sie

im sdlichen Kanon dadurch zum Ausdruck kam, da


des Kanons, der jedenfalls erst zur Zeit

innerhalb
als

der Niederschrift

Kom-

pendium der Glaubenslehre empfunden wurde, die hervorragende Stelle Auch mag darals erstes der Abhidharmawerke zugewiesen erhielt.
auf hingewiesen werden,
fr das

da

die geuerte

Mutmaung
als

entschieden

hohe

Alter,

wenn auch

nicht des Plikanons als solchen, so


ein
die

doch seiner einzelnen Bestandteile pldiert und

gewichtiges

Argument zu denen hinzugefgt zu werden

verdient,

Oldenberg

gegen die besonders von MinayefF vertretene Auffassung, nach welcher


das Pli-Tripitakam von spter Entstehung und
fr die Rekonstruktion des lteren

zweifelhaftem

Werte

Buddhismus wre,

in seinen treff-

lichen

, Buddhistischen

Studien* ins Feld gefhrt hat.

Auf
an
heit

die chronologische Seite der

Frage nach der Entstehung des

Abhidhamma noch nher


dieser Stelle ersparen.

einzugehen,

diese Arbeit knnen wir uns Es gengt, da wir mit einer an Gewi-

grenzenden Wahrscheinlichkeit das Vorhandensein der

Dhamma-

sangani zur Zeit A(2okas


eine ziemliche

annehmen knnen; denn


die brigen

hierin liegt schon

Gewhr, da auch

Abhidharmawerke, die

nach Form, Inhalt und Tendenz nur unerhebliche Verschiedenheiten


aufweisen, entweder schon vorhanden waren oder doch zur Zeit Aqokas

entstanden.

Da das Kathvatthu im Zusammenhang mit A^okas


ist,

kirchenfreundlichen Bestrebungen entstanden

drfte

nach dem,

was wir auf Grund sowohl der zahlreichen aus jener


den Inschriften,
als

Zeit

stammenhistorisch

besonders der bereinstimmenden Berichte der

ceylonesischen Chroniken

und nordindischen Avadnas


wohl bewut, da,

als

zu betrachten haben, gesichert sein.


Ich bin mir brigens

um

unsere Auffassung
so frher Zeit

ber das Vorhandensein der Dhammasangani in

und

zwar

in ihrer

gegenwrtigen Gestalt sicherzustellen, die angefhrten


fr sich nicht gengen,

positiven

Grnde an und

solange nicht die

entgegengesetzten Hypothesen

und

es

knpfen sich deren an die

Dhammapalyyni der
Aufgabe
sein,

Bairatinschrift eine ganze Reihe

als

unhalt-

bar nachgewiesen sind.


diese

Aber

schlielich

kann

es

doch nicht unsere


in

Spezialfrage

von untergeordnetem Interesse


sie findet ihre

alle ihre Details

zu verfolgen

Erledigung besser im

Rahmen

einer Darstellung der Geschichte des buddhistischen Kanons,

28
die allerdings

Erster Abschnitt.

zur Zeit noch

mit unberwindlichen Schwierigkeiten

zu kmpfen haben drfte, insofern die nordische Sanskritliteratur so-

wie die chinesischen und tibetischen bersetzungen nur in geringem Umfange herangezogen werden knnten, und selbst unsere Kenntnis der Entwicklung der ceylonesischen Kirche heute noch zu viele Lcken
aufweist, als

da sich ein der Wirklichkeit einigermaen entsprechenentwerfen


liee.

des Gesamtbild

Nur einen,

allerdings

besonders

noch besonders errtern, der fr die Beurteilung des Buddhismus in seinem frhesten Stadium von Bedeutung
zu
sein
scheint.

wichtigen Punkt mchte ich

Er

betrifft

die Frage,

was man unter


hat.

den Dhamma-palyyni der Bairatinschrift zu verstehen

Whrend man
Sinne auffate
la loi",

frher

diesen

Ausdruck

in

sehr

allgemeinem
qu'embrasse

Burnouf bersetzte ihn mit


religious

,les sujets

Kern mit

works* ^

neigt

man

in jngster Zeit

mehr und mehr

dazu,

unter

ihnen kurze Abschnitte der heiligen


hat von diesem Gesichtspunkte aus in

Texte zu verstehen, und

man

dem
sich

Tripitaka solche Stellen ausfindig zu

machen
lieen.

gesucht,

welclie

etwa mit jenen in Parallele


u.
a.

setzen

Diese Auffassung

wird

von Rhys Davids

vertreten,

der den Ausdruck


wiedergibt^,

Dhamma-

dann berhaupt von den Anhngern der pUstischen Richtung, wie Edm. Hardy, der ihn mit Lehrstcke" bersetzt^ und auch sonst in seiner Interpretation sich enge an Rhys anschhet. Wenn nun diese modernste Auffassung richtig wre, so mte es natrlich von vornherein sehr
palyyni durch Stellen des Gesetzes"

bedenkhch erscheinen, die Upatisa-pasine mit einem umfangreicheren


Text wie der Dhammasangani zu
Sie scheint
identifizieren.

mir aber eben nicht


(sansk.

stichhaltig zu

sein.

Auf den
ich

Ausdruck

dhammapalyyni

dharmaparyyni)

mchte
keine

weniger Gewicht legen, da derselbe tatschlich bei

unserer mangelbe-

haften Kenntnis der damals beliebten religisen Literatur

stimmten Anhaltspunkte zu geben scheint.


recht,
^

Vielleicht
(z.

hat Minayeff
B. Mahvyutfinden sich in
diejenige

der auf

Grund

seines

sonstigen Gebrauches

Die bersetzungen von


Inscriptionum
etc.

Wilson, Burnouf, Kern


von
p.

dem Corpus

Cunningham
172,

I,

p. 131,

von

Weber
*

in

den Ind. Stud.


II,

Ill,

von Senart
III,

in

Les inscriptions

de Piyadasi" T.

1886,

und Journ.

As. 8 ser.

p. 488.

Der Buddhismus", bers, von Pfungst, E. Hardy, Knig Aqoka, 1902 (Weltgesch.

p. 231.

in Charakterbildern), p. 58.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

29

patti

60

[St. Petersb.

Ac. 1887])

annehmen mchte ,que dharmade la


loi

paryya
et

signifie des

expressions synonymes dans les livres

dans un sens derive, une matifere examen, une 6tude, une ex-

position de la loi"

das alles wrde zu der

Dhammasangani passen.
da jene Schriften pa-

Entscheidender

ist

aber meines Erachtens,

miyye disey", mit anderen Worten , mageben de Lehren" genannt werden^: ich denke, diese Ausdrucksweise mu uns schon abhalten,
sie

mit Pitakastellen

geringen Umfanges
die
I

auf die

gleiche

Linie

zu

stellen.

Die Versuche,

Upatisa-pasine
p.

finden

die Stelle

Vinaya

3941

ist

im Plikanon wiederzuvon Rhys Davids selbst,


ist

der

sie

mit jenen in Beziehung bringen

mchte, mit einem Fragedie

zeichen versehen, und ebenso unwahrscheinlich

von Oldenberg,
Identifikation

Buddh. Studien
mit der Frage
miglckt.

(Z. D.

M. G. LH),

p.

636,

versuchte
,

der Sriputta

an Assaji

sind

nun entschieden
werden kann,

Minayeff gibt zu, da aus jenem Titel keine Aufklrung


geschpft

ber den Inhalt des fraglichen Lehrbuches

und da man auch


, Fragen

in

dem Kanon
kennt: da

keine Schrift
liegt

unter

dem Namen
diese

des Upatishya"

es

doch sehr nahe,

Fragen zunchst mit dem Dharmaskandha des (^riputra, dem vierten Abhidharmawerk nach der Liste des Ya<jomitra (A. K. V. f. 6 b), in

Zusammenhang zu bringen und dann


da
die Plibezeichnungen

in Anbetracht des

Umstandes,

Dhammasangani und Dhammasangaha ganz zweifellos jngeren Datums sind, die naheliegende Konsequenz zu ziehen, da es sich hier berall um ein und dasselbe Abhidharmawerk handelte, das zur Zeit A(jokas wohl berhaupt noch keinen eigentlichen Titel hatte, von dem man aber wute, da es von einem gewissen Upatishya herrhrte, und hinsichtlich dessen kein Zweifel bestehen konnte, wenn von , Fragen des Upatishya" die Rede war. Hieraus v^rrde also hervorgehen, da die Dhammasangani schon zur Zeit Aqokas in hohem Ansehen stand, nach Dipavamsa V. 3 knnte

man

sogar versucht sein, sie mit dem angeblich unmittelbar nach Buddhas Tode von K^yapa im Verein mit 500 Arahats abgefaten erscheint aber in An, Dhammasangaha" zu identifizieren, jedenfalls

betracht der allgemeinen Glaubwrdigkeit des Dipavamsa hinsichtlich

der in die Regierungszeit A^okas fallenden Ereignisse die Angabe VII. 43,

da Moggaliputta nach der Abfassung des Kathvatthu seinen Schler


1

jhamiyye diseyam" (Senart

1.

c.

IL 198) beruht auf falscher Lesung.


8. s6r. IX.

Vgl. das Faksimile der Inschrift

Joum. As.

498.

30

Erster Abschnitt.

Mahinda

(sansk. Mahendra),
(seil,

Aqokas Sohn, in den fnf Nikyas und den

sieben Lehrbchern
plausibel.^

des

Abhidhamma)
da schon

unterrichtet habe, durchaus

Wir sehen

also,

um

241

v. Chr.,

dem

Jahre

des Konziles von Ptaliputra^, der Abhidharmakanon abgeschlossen

war, indem die Lehre mit

dem durchaus polemischen Kathvatthu auch nach auen hin und gegenber den sektarischen Bestrebungen, die
dritte

das

Konzil veranlat hatten, ihre feste Begrenzung erhielt.

Auch

drfte es

kaum

zvi^eifelhaft sein,

da es wesentlich dieselben Abhiunter Va-

dharma werke
vorlagen.
als es

sind, die

dem whrend Kanishkas Regierung


drfte insofern eine

sumitras Vorsitz etwa 100 n. Chr.^ abgehaltenen nrdlichen Konzile

Nur das Kathvatthu

Ausnahme

bilden,

durch eine hnliche apologetische Abhandlung, die den im


galt*,

brigen durchaus entsprechenden Titel Sanglti-paryya erhielt und als

deren Verfasser Vasumitra

verdrngt wurde.

Und da

seit

Ka-

nishka keine nderungen in der Hinayna-Rezension des Abhidharma

vorgenommen worden
lich halten.

sind,

kann man mit Kern^ nur

fr wahrschein-

Nachdem wir
nologie des

in

den vorangehenden Untersuchungen


errtert

die Chro-

Abhidharma allgemein
v.

gelangt sind, da der definitive

haben und zu dem Resultate Abschlu desselben etwa um die Mitte


ist,

des dritten Jahrhunderts

Chr. anzusetzen

da aber einer be-

deutend frheren Entstehung der zugehrigen Texte, mit Ausnahme


des Kathvatthu, keine ernstlichen Bedenken im

Wege

stehen, zumal,

da

sie

nach Dipavamsa

(V. 37)

schon zur Zeit des zweiten Konzils

bestanden haben mten

sie

werden an der angegebenen

Stelle

unter der Bezeichnung abhidhammappakaranam" zusammengefat

knnen wir uns der wichtigeren Aufgabe zuwenden: der Errterung der Frage, inwiefern der lteste Abhidharma, der im Plikanon erhalten
ist,

dem

Begriffe eines systematischen

Lehrgebudes entspricht.

Um

dieser Errterung die notwendige Grundlage zu geben, fragen


:

wir uns zunchst Welcher Art waren denn die Anschauungen, welche

zu einem inneren Ganzen zusammengeschlossen werden sollten?


^

Die

Nikye panca vcesi satta c'eva pakarane.


E.

^ ^

Hardy,

Indische Religionsgeschichte, 1898. S. 79.


II,

p.

Kern, Buddhism., bers. Jac. * Nach Bu ston und anderen; 296, Anm. Schiefners.

449.

siehe Trantha,

Gesch. des Buddh.,

Buddhism.

II,

p. 455.

Zur Geschichte des

lteren

Buddhismus.

31

Antwort hierauf haben wir schon angedeutet: sie waren an und fr sich nichts weniger als systematisch, sie waren eher systemfeindlich,

denn gerade dasjenige, was nach unseren modernen Begriffen fr eine Weltanschauung wesentlich ist, da sie nmlich das Reale, die Wirklichkeit

zu erklren sucht, stand durchaus auerhalb des Interesses

Wir haben diese eigentmliche Stellungnahme zu dem Problem des Daseins aus der wesentlich ethischen Tendenz seiner
Buddhas.

Lehre zu deuten gesucht;


einmal
zutreffend,

vielleicht ist der Begriff des

Ethischen nicht

wir wrden wohl besser praktisch" sagen,


als

um

auch nur den Schein zu vermeiden,

ob das Verhltnis des Menschen


aber
alles
, prak-

zu anderen Menschen, dieses fundamentum relationis der Ethik, irgend-

wie fr Buddha ernsthch in Betracht gekommen wre;


tisch"

war

es jedenfalls,
trat so

indem auf das rechte Tun"

ankam.

Das Theoretische

sehr gegen das Praktische zurck, da eine

absolute Indifferenz gegenber allem Theoretischen die hervorstechendste

Signatur des echten Buddhismus bildet.


Diese Gleichgltigkeit uerte sich schon
in der

Stellungnahme

Buddhas zu dem Grundproblem


Reahtt der Auenwelt.
als eine idealistische

aller Philosophie,

der Frage nach der

Vielfach hat

man

geglaubt,

den Buddhismus
Pli-

Weltanschauung
die

xat' Hoyyiv betrachten zu sollen,

namentlich
quellen

solange

ursprnglicheren und

zuverlssigeren

nicht erschlossen waren.


idealistischen

Der sptere Buddhismus hat


fr einzelne

es

zwar zu solchen
desselben

Systemen gebracht,

Schulen

schlaggebende Prinzip,

war der erkenntnistheoretische Idealismus sogar das ausneben welchem sich allerdings in anderen

zhe

der Bhyavda, die Lehre von der Realitt der Auenwelt, be-

hauptete

dem

ursprnglichen Buddhismus war aber jedenfalls der

subjektive Idealismus, wie wir ihn heutzutage verstehen, fremd.

Dieses leuchtet daraus ein, da, wie wir

anzunehmen
hatte,

allen

Grund

haben, die Betrachtung der Auenwelt sich damals noch nicht aus

jenem naiven Anfangsstadium


einer

herausdifferenziert

welches bei

den philosophierenden Individuen sowohl wie bei den durch das Band
weiteren

gemeinsamen Geschichte und Kultur vereinten Nationen der Jenes Verhltnis hegt noch Entwicklung zugrunde liegt.
als

klar in denjenigen Literaturerzeugnissen vor, die wir gleichzeitig, vielleicht

auch etwas frher


berall

den Buddhismus anzusetzen haben: die

lteren Upanishaden, das 12.

Buch des Mahbhrata, das Gesetzbuch


wir
hier
die

des Manu.

finden

gleiche

naive Vorstellung

32

Erster Abschnitt.

magebend
Realitt,

die Erscheinungswelt ist

noch von jener handgreiflichen

Dingen zugesprochen wird, wo das Denken sich noch nicht zu dem Bewutsein hindurchgerungen hat,
die

berall

dort den

da

sie

nur ein subjektives Erzeugnis der Vorstellung


ist

sind.

Der

Unterschied des reellen und ideellen Seins

noch nicht deutlich gejeden Zweifel


ist

worden,
die

man
sei,

hat vielleicht gelegenthch das unbestimmte Gefhl, da

transzendente Realitt

doch

nicht

so ganz ber
ist

erhaben

aber das Wirklichkeitsgefhl


Blsse

zu stark,

noch zu

wenig von des Gedankens

angekrnkelt, als da

gegenber

den frischen, lebensvollen Eindrcken der Sinne der Gedanke, da die Welt auch nur Vorstellung sein knne, sich nachhaltigere Geltung
verschaffte

und zu

einer

erkenntnistheoretisch

idealistischen Welt-

anschauung konkreszierte.
Dieses Verhltnis geht auch deutlich aus

dem Ausdrucke

hervor,

mit dem man

die reale

Welt belegte: nma-rpa, Name und Form.

Schon
in

in

dem Rigveda
in

finden wir beide Begriffe in enger Verbindung,

dem
6),

datapath a-Brhmana werden sie als die beiden Kategorien

aufgefhrt,
2, 3,

welche das

reale

Sein

zerfllt (z.

B.

14, 4,2,15.

11,

und

je

weiter wir in der philosophischen Literatur vorwrts

schreiten, desto

mehr hufen

sich die Belege fr jenes Hendiadyoin,

welches in der spteren systematischen Philosophie,


Vednta,
sofern

besonders im

zum stehenden Terminus fr die Erscheinungswelt wurde, man von der rein erkenntnistheoretischen Beziehung absieht,

die diesem Begriffe innewohnt.

,Der Raum wahrhch ist der Entfalter Name und Form" (Chnd. 8, 14).^ So gelangt der Weise, von Name und Form (d. h. von der Welt) erlst, zu dem hchsten Pu-

von

rusha,

dem

gttlichen."^
lt sich

Die Gleichsetzung des Realen mit

Name
in Be-

und Form"
tracht zieht,

auch recht wohl verstehen, wenn


es hier mit

man

da

man

einem ersten Versuch zu tun

hat,

die Kategorien des Seienden festzustellen.

Da

dieser Versuch,

von

modernen Kategorienlehre aus betrachtet, nicht als gelungen bezeichnet werden kann, beweist nichts gegen die Tatsache, da fr den naiven Menschen keine Begriffe besser das in
unserer
der objektiven Sphre ausgebreitete Sein charakterisieren, als die der
^

dem Standpunkt

kaQO vai

nma nmarpayor
8: tath vidvn
Vgl.
die

nirvahit; hnl. Ch. 6. 3. 2, 3.

Mun4
I,

3. 2.

rusham

upaiti divyam.
6.

nmarpd vimuktalj part param puhnlichen Stellen Praqna-Up. VI, 5, und

Brhad. p.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

33
Erkenntnis-

Form

oder Gestalt und die des

Namens

oder Begriffs.

theoretisch betrachtet, erweisen sie sich als naive Produkte einer noch

natrlichen

und ungeknstelten Weltanschauung, aber

als unhaltbar,

wenn man sie an dem Mastabe der logischen Analyse beurteilt. Mit Form (rpa) glaubte man unmittelbar das Transzendente, real Ausgedehnte zu treffen, ohne daran zu denken, da Form etwas rein Bewutseinsmiges oder Ideelles sein knnte^; unter Namen" verstand man eine reale Eigenschaft der Dinge und meinte man ihre begriffliche Wesenheit zum Ausdruck zu bringen, ohne sich dessen
bewut zu werden, da Name und Begriff doch nicht den Dingen innewohnen, sondern, da sie ihnen von einem vorstellenden Bewutsein zugeteilt sind. Aber jedenfalls stie man sich an diesen
selbst

Schwierigkeiten nicht weiter,

indem Auffassung und

kritisches
sie

Ver-

stndnis noch nicht soweit vorgeschritten waren,

um

auch nur

zu empfinden.

Wenden

wir uns

jetzt

zu den buddhistischen Texten des Sutta-

Pitaka, in denen sich der kulturelle Zustand des indischen Volkes

sechsten Jalirhundert
spiegelt,

v.

Chr. mit so lebhaften

im und natrlichen Farben

so

finden

wir auch in diesen im

allgemeinen die gleiche


als eines

Auffassung vor: die Vorstellung des Realen

Name und Form.


Beziehung,
indischen
die

Ineinander von neuen und eigenartigen uns wie ein Wendepunkt in der Entwicklung der

Und doch

in

einer ganz

Spekulation

entgegentritt.

Dieser

Wendepunkt wird

be-

zeichnet durch die Besinnung auf die Bewutseinsimmanenz der empirischen Realitt,

und wenn

diese Einsicht auch nicht

ohne weiteres

zu

dem

vollen Bewutsein ber die

immense Tragweite

dieses Schrittes

fhrte,

so

war

sie

doch sicher das entscheidendste Ereignis in den

Geisteskmpfen jener bewegten Zeit, von denen die Gesprche und

Reden Buddhas Zeugnis ablegen. Wir werden diese Beziehungen spterhin in ausfhrlicherem Zusammenhange zu errtern haben, indessen mu schon hier zur Erluterung des Gesagten bemerkt werden, da uns den Schlssel

zum

Verstndnis des angedeuteten Umschlags in den Idealismus der pra*

Vgl. indessen

^atapatha-brhmana
ist

11.

2.

3.

6:

mano

vai

rpam

Form", und entsprechend vg vai nma .Ein Wort wahrlich ist der Name". Man fhlt hier deuthch hindurch, wie der Begriff des Idealismus grte, ohne da es gelang, zu einer deutlichen Erkenntnis der Tragweite des Problems durchzudringen.
.Eine Vorstellung wahrlich
die

Walleser, Buddhismus.

34
titya-samutpda, d.

Erster Abschnitt.

i.

die zwlfgliedrige Kette der

Bedingungen, an die

Hand
als

gibt.

Theoretisieren lag, wie wir gesehen haben,

Buddha durch-

aus fern.

Auch

der pratitya-samutpda darf nicht so aufgefat werden,

ob er eine transzendentale Erklrung fr irgend etwas abgeben

sollte.

Er war vielmehr nur eine Formel, eine Aufzhlung der Fak-

toren, welche das Leiden (dubkha), dieses Grundprinzip des Daseins,

hervorrufen,
seitigung

und

hatte

den Zweck, zu ermglichen, durch

die Be-

der

verursachenden und mitbedingenden Mittelglieder und

schlielich des AnfangsgUedes, nmlich des Nichtwissens (avidy),

von

welchem der ganze Proze abhngt,


keit

die Erlsung

von der nselig-

zu erreichen.

Man

sieht: selbst

wo

das Gebiet des Metaphysischen


sich

noch

am

ehesten gestreift vdrd,

handelt es

um

etwas hervor-

tritt an dem Anfang wie dem Ende der Reihe besonders klar hervor. Endzweck ist die Aufhebung des Leidens, Mittel ist das Wissen von der un-

ragend Praktisches, und dieses so eminent Rationelle

seligen Beschaffenheit des Daseins

und von dem Wege zur Erlsung;


dieser

Ursache des Leides

ist

die mangelhafte Einsicht in das Elend


ist

Welt, Folge dieser Unkenntnis

das Leid.

Diese doch

wesentlich

axiologischen Begriffe sind die Angelpunkte der buddhistischen Theorien ber

Welt und Dasein:

ich

denke, einen schlagenderen Nach-

weis des praktischen Charakters des ursprnglichen Buddhismus wird

man

nicht

wohl verlangen knnen.

So

viel

nun aber

diese

Reihe hinsichtlich

der

Beziehungen

zwischen den einzelnen GHedern,


betrachtet, zu

vom

logischen Gesichtspunkt aus

wnschen brig

lt

besonders Oldenberg hat sich ungeschulten

um

die

Darlegung der hier

zum Ausdruck kommenden

Denkweise verdient gemacht*

so enthlt sie doch wertvolle, an

anderer Stelle genauer zu errternde Aufschlsse darber,

wie sich

Buddha das Verhltnis des Bewutseins (vijfina) zu der realen Welt (nma-rpa) vorstellte. Denn ohne Zweifel bedeutet in diesem Zusammenhange nma-rpa die sinnlich wahrnehmbare Welt. Der Ausdruck ist, wie wir gesehen haben, Stammgut des indischen Denkens und braucht nicht einmal, wie Oldenberg (1. c.', p. 259, Anm. 2) und Kern (Buddhismus I, 432) annehmen, aus der lteren brahmanischen Spekulation bernommen zu sein, da er sich in der damaligen
Literatur in ihrer ganzen Breite gleichmig konstatieren lt.

Ein-

"

Oldenberg, Buddha S 213

fif.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


zelne Belege aus frherer Zeit

35

wurden schon angefhrt; aber auch


in

spterhin hat er die Bedeutung des prapafica oder des phnomenalen

Seins

nicht verloren.

Zumal
in der

Qlankaras

Qriraka-bhshya findet
die

er hufige

Verwendung
Snkhyas.
nichts,

Polemik gegen
auch
B.

unbewute WeltIdee,

ursache

der

Daran ndern
z.

gewisse Bedeutungs-

schwankungen
sei

wenn

nma-rpa

die

kosmogonische
sei es

es in

ihrem Zustande vor der Schpfung (avykrtam),

nach

derselben (vykftam), bezeichnet^.

Da auch

in der Pli-Literatur der

Ausdruck nma-rpa
Nipta 95,

als

gleichbedeutend

mit

papafica

(z.

B. Sutta
als

Dhammapadam

221, 367')

verwendet wird, kann nur

Besttigung unserer Deutung desselben innerhalb der Kausalittsreihe


dienen.

Bedeutung des Kompoimmer die Vorstellung des Gegenstndlichen und anschaulich Wahrnehmbaren zugrunde, und
also leichte Variationen in der

Wenn

situms

vorkommen mgen,

so liegt doch

jedenfalls bedrfte es eines genaueren

Nachweises

fr die Richtigkeit

derjenigen Bedeutungen,
in

welche verschiedene europische Gelehrten

das

nma-rpa des pratitya-samutpda hineingelegt haben.


sich

Es

handelt

aber hier

um

eine Frage, die fr die Beurteilung des

Buddhismus von
es entschuldigen,
sie

prinzipieller

Bedeutung

ist,

und

dieser

Umstand mag

wenn wir etwas eingehender

bei ihr verweilen, als

es

an und fr sich beanspruchen knnte.

Eine ausfhrlichere

kritische Auseinandersetzung mit

den gegenberstehenden Auffassungen


notwendiger,
als

des

nma-rpa erscheint

um

so

dieselben letzten
in diesen einen

Endes auf indische Quellen zurckzufhren sind und


gewissen Rckhalt haben.

Um

diesen

Umstand

in

seiner ganzen Tragweite zu

wrdigen,

mu man

in Betracht

ziehen,

da Colebrooke, dessen Aufsatz ber

den Buddhismus' lange Zeit als einzige Darstellung gelten konnte, welche
auf unmittelbarer Kenntnis indischer Texte basierte und daher ein in
S. Bh. I. 4. 15, p. 376 der Kalk. Ausg. Der der Kalkuttaer Textausgabe (1899) beigefgte Kommentar des Buddhaghosa deutet nma-rpa* als das Erzeugnis der fnf khandhas, durchindem er vedan, sann, sankhr, vinna unter nma subsumiert aus in bereinstimmung mit unserer Auffassung dieses Begriffs. 8 Unter der berschrift Essay on the philosophy of the Hindus" in

Ved.

den Transactions of the Roy. Asiat. Society, Vol. I, zuerst erschienen, abgedruckt in den Miscellaneous Essays (Lond. 1837) und Essays on the religion

and philosophy of the Hindus.

New

ed.

Lond. 1858,
3*

36

Erster Abschnitt.

mancher Hinsicht berechtigtes Ansehen geno, doch aus verhltnismig trber Quelle schpfte. Er kannte nmlich weder diejenigen Schriften, welche fr uns den ursprnglichen Buddhismus reprsentieren,

nmlich den PUkanon, noch die nepalesischen Sanskrithanddie

wurden und dank und scharfsinnigen Bearbeitung durch Burnouf in kurzer Zeit eine vllige Umwlzung in den okzidentalischen Ansichten ber das, was Buddhismus ist und mit ihm zusammenhngt, herbeischriften,

durch Hodgson ans Licht gezogen

der sachkundigen

gefhrt haben.
stellung des
tar des

Diejenigen Texte aber, die Colebrooke fr seine Dar-

Buddhismus zur Verfgung standen, waren der Kommen-

^ankara zu den Stren des Bdaryana nebst einigen Glossen

zu demselben; der Abschnitt ber den Buddhismus umfat hier die

Stren

II,

2,

18-32
Namen

(S.

546-581

der Kalk. Ausg. 1863).

Es
Zeit das

ist

nun

allerdings nicht so ganz leicht zu sagen,

um

welche

den
ist;

Qankaras fhrende Vednta-stra-bhshya ent-

standen

aber wir werden dasselbe doch frhestens gegen Ende

des achten Jahrhunderts anzusetzen

habend mithin etwa 1300 Jahre

Da

der

Name Qankara

offenbar nicht eine einzelne Persnlichkeit

bezeichnete,

sondern eine Schule, drfte es sich empfehlen, die chronologische Folge der ihm zugeschriebenen Bcher unabhngig von dem Verfestzustellen,

suche, die Lebenszeit des doch durchaus legendren ^ankara

zu eruieren.

Diese Errterung wird sich in der Hauptsache auf die innere

dem Sinne etwa, wie K. T. Telang im Appendix zur Vorrede seiner Ausgabe des Mudrrkshasa (Bomb. 1884) durch Kombination einzelner in dem ^rlraka-Bhshya enthaltener Daten zu einer Bestimmung der Abfassungszeit jenes Werkes zu gelangen suchte. Die Erscheinung, da der Name eines Lehrers zur KollektivKritik der Texte sttzen mssen, in

bezeichnung
vertreten,

fr

alle

diejenigen

wird,

welche dieselben Anschauungen


z.

begegnet auch sonst in Indien, so

B.

bei

dem wohl ebenso

mythischen Ngrjuna,
Hinsichtlich

dem

der weitaus grere Teil der lteren Mahyna-

literatur zugeschrieben wird.

der Lebenszeit Qankaras


is

India (1882), p. 88: ,Qankara carya

bemerkt Barth, Rehgions of generally placed in the 8th century;

perhaps we must accept the ninth rather.


represents

The best accredited tradition Mdhava (April May) in 788 A. D." Vgl. ferner Ind.-Stud. XIV, p. 353. Ind. Antiqu. I. 361, VU. 282. Bis jetzt so gut wie unbercksichtigt gebieben sind die Angaben buddhistischer Schriftsteller wie des Trantha (Kap. XXVI, p. 172 ff., 180), sowie die von Hodgson (Essays, p. 48) und Wright (History of Nepaul, trsl. from the

him

as

bom

in the

month

of

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

87

nach Buddha

eine ganz gewaltige Zeitspanne, in der gar viel auf

dem

indischen Boden vor sich gegangen war,

und nicht zum minhatte,

desten auf geistigem Gebiete eine Entwicklung sich vollzogen

an deren Schlupunkt den Trgern des


verloren gegangen war, wie uns

intellektuellen Fortschritts das

Verstndnis fr die lteren Zeitlufe und ihre treibenden Ideen ebenso

modernen Europern

die Fhigkeit,

den uns doch noch recht nahestehenden Augustinus kongenial aufzufassen. Ich bestreite nicht, da Qankara und sogar noch Vcaspati Miqra, zu dessen Zeit der Buddhismus
einen
Plato

oder

selbst

zu

schon lngst aufgehrt hatte, ein Faktor des indischen Geisteslebens sein, unsere Kenntnis der buddhistischen Systeme, wie sie in
spten Zeit

jener

bestanden

haben,

durch ihre mustergltige Dar-

stellung auerordentlich frdern, aber jene

Systeme hatten eben

selbst

den Anschlu an die Lehre des Grnders verloren, hnlich wie

man

gestatte

auch hier eine okzidentalische Parallele

die mittel-

alterliche Theologie

ber die doch recht primitive Lehre Christi weit

hinausschritt

ohne es zu wollen oder auch nur sich dessen bewut zu werden, dessen persnliche Anschauungen aus den Augen verlor. Ich ziehe aber hieraus die Schlufolgerung, da die Wort-

und

so,

und Sacherklrungen der indischen


altberlieferte buddhistische
lich sein

Scholastiker,

sofern

es

sich

um

Termini handelt, fr uns nicht verbind-

knnen und
wir aus

jedenfalls hinter

den Argumenten zurckzutreten


der
vorchristlichen Zeit

haben,

die

dem Sprachgebrauch

anderweitig ermitteln knnen.

Die sptindische Interpretation des buddhistischen nma-rpa bei

^ankara

derselbe

beschrnkt sich

auf namentliche

Angabe der
ist

zwlf Glieder des pratitya-samutpda, deren fnftes nma-rpa


ergibt sich aber aus folgender Erluterung

Gvinda Anandas: Nicht-

wissen" besteht in der Vorstellung der Beharrlichkeit an


nur)

dem

(doch

Momentanen aus ihm entstehen


;

die saniskr (Gestaltungen),

wie

Parbatiy, p. 118f.)

angezogenen nepalischen berlieferungen.

Nach dem

von Wright bersetzten Text fllt Qankaras Ttigkeit, soweit sie sich auf die Bekmpfung des Buddhismus bezog, in die Zeit des Rj Brikhadevabarm aus der Sryabansi-Dynastie (p. 11 7) T a k a k u s u in seiner englischen bersetzung von I-tsing, Record of the Buddh. Rel. (Oxf. 1896), nimmt mit Barth 788820 als die Zeit von Qankaras Wirksamkeit an. Siehe auch
.

K. B.

Pathak

in

den Transactions of the 9th international congress of


Vol.
I,

Orientalists.

London 1892,

p.

214.

38
Leidenschaft,

Erster Abschnitt.

Feindschaft, Verblendung;
(vijfina)

aus

ihnen das anfngliche


aus

Bewutsein

des

im Mutterleib Befindlichen;

diesem

layavijfina (Selbstbewutsein) die Vierheit der (den

s. w., und da diese in Grund (qraya) haben, der Name (nma); hieraus die zugleich helle und dunkle weilichrote Farbe (rpa), so da also das Wort nmarpa den im Mutterleib befindlichen Embryo bezeichnet.'^

den) Elemente, wie Erde u.

Embryo bildendem Namen ihren

Wenn

wir mit Kern (Manual

p. 48)

dieser

Deutung der ersten

Glieder des Pratitya-samutpda Glauben schenken drften, so htten

wir es also mit einer Art von embryonaler Entwicklungsgeschichte


zu tun, und diese
, history

of

human

life

in twelve acts",

wie sich
;

Kern

a. a.

0. charakteristisch ausdrckt, steht in der Tat nicht allein

hnliche Erklrungen finden sich auch bei den nrdlichen Buddhisten,


z.

B. in

dem

nepalesischen Karmikasystem, von

dem Hodgson

(Essays,

p.

79) berichtet,

und
ist^;

in

dem

Suhrl-lekha, dessen tibetische

Fassung

(Bqes pai phrin yig) von


mitgeteilt

.Wenzel in einer englischen bersetzung


I.

worden
lectures

auch Colebrooke (Mise. Ess.

396) adoptierte die

Auffassung des Govinda nanda^; Rhys Davids hat sogar in seinen

American
er

stimmende Auffassung hma-rpa


acquired

on Buddhism 1896, p. 157, eine prinzipiell bereinfr den gesamten Buddhismus vertreten, wenn

in folgender

Weise umschreibt:
form,

,he

(sc.

man) has
and
all

now

name and outward


man,

and has started on an


Oldenberg, der in

earthly

career as a

endowed with
;

self-consciousness

the capacities of a sentient individual'

hnlich

seinem Buddha'

(3. Aufl.

1897,

p.

257) nma-rpa mit


vertritt,

Name und

Krperlichkeit' bersetzt*;

auch Burnouf
II,

wohl unter dem


kshanikeshu
sthi-

Gov. An.

zu gank. Ved. Bh.

2,

19

{p.

549):

ratva-buddhir avidy,

tato rga-dvesha-mohlj

samskr bhavanti, tebhyo


tato

garbhasthasydyam vijnnam utpadyate, tasme c 'layavijnnt pfthivydicatushtayam,

nmrayatvn nma bhavati


nishpadyate,
nishkarshali
|

Qukraqonitam
(jabdrtha
2
iti

garbhastha-kalala-budbudvasth
etc.

rupam sitsittmakam nmarpa-

Journal of the Pali Text Society 1886.


Vgl.

'
*

Burnouf,

Introd., p, 501.

In einer ausfhrlicheren

Anmerkung

(p.

259,

Anm.

2)

hat 0. diese
er

seine Auffassung neuerdings zu rechtfertigen


in der ersten Auflage seines
zuteil

gesucht,

nachdem

schon

Werkes

ihr eine eingehende


2,

Darlegung hatte

werden lassen

(p.

233,

Anm.

p.

449 ff.).

Oldenberg nimmt an,

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

39

Eindruck von Hodgsons Mitteilungen ber die vier neu-nepalesischen


Systeme, eine hnliche Auffassung^; ebenso Spence Hardy (Manual
of

Buddhism*, 1880,
aus

p.

448), der

im Anschlu an Gogerleys ber(Ceylon


Friend,

setzungen

dem Samyutta Nikya

Apr. 1839)

eine hnlich unzunma-rpa mit body and mind" wiedergibt lngliche bersetzung wie die von Klaproth nach chinesischen Quellen
,le

nom Nun

et le titre"

(1.

c,

p. 450).

sind

alle

diese Auffassungen weit

entfernt,
leicht,

in

sich

und
da
einer-

unter sich bereinzustimmen,


sie
seits

und

es

wre

zu

zeigen,

widerspruchsvoll sind,

da die Beziehung von

nma-rpa

zum

vijfina (Bewutsein), andererseits

zum

sha4yatana (Sinnes-

gebiet)

durch

keine

der

vorgetragenen

Interpretationen

auch

nur

einigermaen befriedigend erklrt wird.


sichtigen,

Immerhin

bleibt zu berck-

da das Miverstndnis schon auf

seiten

der Inder vor-

da der Doppelbegriff nma-rpa aus der lteren Spekulation bernommen ist, aber gerade dieser Umstand wrde gegen O.s Deutung sprechen, innma-rapa im Sinne des Auch die von 0. zitierte Errterung des pratitya-samutpda im Mahnidna-sutta (Grimblot, p. 245 ff.) spricht nicht ohne weiteres fr jene Intei-pretation. Hier wird das nmarapa von dem vinnnam in der Weise als abhngig dargestellt, da, wenn nicht das Bewutsein in den Mutterleib sich hineinsenkte (okkamissatha), dann auch Name und Form nicht entstehen knne (samucchissatha). Die hier zugrunde liegende Anschauung ist aber doch wohl die, da die phnomenale Welt fr jedes einzelne Individuum durch das Bewutsein bedingt, und die Mglichkeit ihrer Erscheinung davon abhngig ist, ob zu einem Bewutsein in dem Organismus a priori eine Prdisposition gedie ltere ebenso wie die jngere Literatur

dem

prapanca oder der Erscheinungswelt verwendet.

schaffen wird.

Nur
1.

dieses aber soll durch

den allerdings etwas verfng-

lichen Passus ausgedrckt werden.


*

Burnouf,
de
la

nom

et

textes

s'agisse ici du ou archetype, comme le disent les all^gues par M. Hodgson .... Le NmarQpa represente done
c.

II

n'est

pas douteux qu'il ne

forme d'un

sujet ideal

ce qu'il y a de plus exterieur dans l'individualite; mais je le repete, cette

individuate est celle de l'^tre ideal, type de l'tre reel qui ne se monti'e

exterieurement qu' l'instant de la conception.


le

Le

nom

et

la

forme,

ou

signe exterieur de l'individuahte, ont pour cause la connaissance."

Es bedarf wohl keiner besonderen Darlegung, da


Auffassung
einer

die hier vertretene

besonderen idealen

Individualitt

neben der sich im


ist.

Augenblick der Zeugung entwickelnden realen absolut unbuddhistisch Vgl. auch Burnouf, Lotus de la bonne loi. App. IV, p. 515.

40
lag,

Erster Abschnitt.

indem man

in der

spt-scholastischen Periode

die

Fhlung mit
gentigt war,

der alt-buddhistischen Denkweise verloren hatte


das,

und so

was man

nicht

mehr

verstand, so gut wie mglich sich zurecht-

zulegen

da

lich nicht ein

die Aufgabe nicht gelingen konnte, daran war wahrMangel an Scharfsinn schuld, eher mchte man an-

nehmen, da

die

Logik zu subtil geworden war,

um

der alten, doch


als

recht unlogischen Formel des pratitya-samutpda

etwas anderes

Widersinn abzugewinnen.

Indem wir uns jetzt anschicken, in die Kritik der von Govinda nanda vertretenen, von Golebrooke den europischen Gelehrten bermittelten Anschauung ber das nma-rpa einzutreten, mssen wir
uns zunchst darber klar zu werden suchen, wie Govinda nanda
zu
seiner

eigentmlichen
ist.

Auffassung

des

,bedingungs weisen

Ent-

stehens"

gekommen

Da wir

es mit einer rein persnlichen


ist

An-

sicht zu tun htten,

wre mglich,

aber deshalb nicht recht wahrvielfach

scheinlich, weil

Govinda nanda

doch

eine

Beherrschung
die

des Stoffes und eine Kenntnis der polemischen Literatur verrt,


er sich

kann.

nur durch ein grndliches Studium derselben erworben haben Sein Kommentar zu dem Abschnitt ber den Buddhismus

enthlt indessen nur sehr wenige positive Anhaltspunkte ber die

von

ihm bentzten Texte, vielleicht nur einen, der wirklich von Bedeutung ist. Zu gankaras Bhshya von II, 2, 28 (Kalk, ed., p. 566) fhrt er
nmlich eine
Stelle

aus Dharmakirtis Bodhacittavivarana an: deqan


iti.

lokanthnm sattvqayava^nug
htte.

Man knnte

zunchst daran

denken, da Govinda nanda jene Glosse zum Bodhacitta gekannt

Das

ist

aber von vornherein deshalb unwahrscheinlich, weil

dies das einzige Zitat aus sich berhaupt bei

einem buddhistischen

Schriftsteller

ist,

das

ihm

vorfindet.

Und

dieser Zweifel wird

dadurch

bestrkt,
Stelle
p.

da dieselbe

Zeile

sowohl an der genau entsprechenden

der Bhmati des Vcaspati Micjra (ed. Bibl. Ind. Benares 1880,
als in

414)

dem

Sarva-darqana-sangraha des Mdhava crya (ed.


zitiert

Bibl. Ind. Kalk,

1858, p. 23)

wird.

Da

Hegt es denn

nahe,

anzunehmen, da eines
sie vielleicht beide

dieser zwei

Werke

Govinda nanda hat

gekannt
in

die

Weglassung des

der

ihm jenes Zitat, das berdies durch Bhmati und dem Sarva-dar^ana-san-

graha beibehaltenen zweiten Halbqloka verstmmelt erscheint, bermittelt hat.

Wir

drfen wohl annehmen, da Govinda

nanda

ber-

haupt keinen echt buddhistischen Text kannte,

da zu

seiner Zeit

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


der Buddhismus
in Indien

41

lngst

erloschen

war und Handschriften

buddhistischer Texte

dort damals schon ebenso selten gewesen sein

mgen, wie

sie es

heute sind.

Um

also die Quelle der

nach unserer Ansicht irrigen Auffassung

von nma-rpa ausfindig zu machen, sehen wir uns veranlat, hinter Govinda nanda zurckzugehen, und zwar zunchst auf Mdhava
crya, der im 14. Jahrhundert lebte S und auf Vcaspati
Verfasser der Bhmatl.^
Micjra,

den

Das Sarva-dar(jana-sangraha

bietet

nun berhaupt

nichts,

was

auf das nma-rpa des pratltya-samutpda Bezug htte.

Nur

insofern

geschieht der zwlfgliedrigen Kette Erwhnung, als eine ausfhrliche und durch den Vergleich mit dem Entstehen und Wachstum von Samen, Keim, Schaft, Blten u. s. w. einer Pflanze untersttzte Er-

luterung

des Abhngigkeitsverhltnisses

der Kausalittsglieder von-

einander gegeben wird.

Die vielen Zitate wren geeignet, uns ber


aufzuklren,

verschiedene literarische Erscheinungen

wenn

die Titel

der
ist

Werke
dies

oder die
in

Namen

ihrer Verfasser angegeben


Fall.

wren;

leider

nur

geringem Umfange der

Das Bodhacittavivaranam,

von dem, wie wir erwhnten, auch Govinda nanda einen halben Qloka zitierte, hat Mdhava crya ohne Zweifel vorgelegen aber es
;

scheint auch
er

das einzige buddhistische


alle

Werk gewesen

zu sein, das
offenbar

kannte,

indem

brigen

buddhistischen Zitate

aus
die-

brahmanischen Literaturwerken herstammen, so namentlich auch


jenigen

aus

dem
Die

Lankvatra^, aus Jfina-<jrf

(p. (p.

12)

und Dharma-

klrti (p. 15).

Erwhnung

des Praijastapda

13) deutet darauf

Garbe, Die Snkhya-Philosophie,


Die Lebenszeit Vcaspati Mi^ras
ist

1894, p. 70.

'

sehr verschieden bestimmt worden.

Co well

suchte in der Voi-rede seiner Ausgabe der


10.
ist,

KusumSja

(Kalk. 1864)

zu beweisen, da V. M. im

Jahrhundert gelebt habe, was aber aus


weil er

dem Grunde
Bhoja,
11. Jahrh.

ausgeschlossen

das

Rjavartikam des

Knigs

der 993 n. Chr. regierte,

zitiert*).

K. B.

Pathak

setzt V.

M. ins
de
;

an

(ebd. vol.
p. 271)
c.

rinde 1893,
R.

XIH. 1891, p. 90); A. Barth ,fin du XJe ou commencement


Bibl. Ind. Kalk,

(Bull, des Rel.

du XlJe
p.

si^cle'

Garbe
3

(1.

p. 61) ins erste Drittel

des zwlften Jahrhunderts,


1858,
14,

Der Text der Ausgabe der

bietet

irr-

tmlich alankravra.

*)

M. R. Bodas

in

Joum, Bomb.

Br. As. Soc. XIX,

1895/97, p. 337.

42

Erster Abschnitt.

hin, da auch die Polemik der Vai(jeshikas gegen die

Bauddhas dem
war,
leb

Verfasser

der

Sarva-darqana-sangraha

nicht

unbekannt

mchte indessen doch vermuten, da


seien.

die Hauptquelle des

Mdhava
gewesen
417)

die Schriften des Vcaspati Migra, vor allem dessen BhmatI,

Einzelne wrtliche bereinstimmungen, wie


S., p.

z.
;

B. hinsichtlich

der Erklrung des pratitya-samutpda (S. D.


sind zu
auffallend,
als

21

ff.

Bhm.,

p.

da

man

die betreffenden Stellen

nicht in

engere Beziehung zueinander bringen mchte. Die Beziehung von vijfina

Bhmati

(p.

420)

in

folgender

und nma-rpa wird nun in der Weise erlutert: ,Die die Dinge
ist

zum Gegenstand habende


Bewutsein
[entstehen

Vorstellung
vier

das Bewutsein;

aus

dem

die]

formhaften

Abhngigkeitsgruppen,
die

denn
zur

in

Abhngigkeit von

ihnen entfaltet

sich

Form.

Dieses
be-

Einheit

zusammengefat

wird

als

Name und Form

zeichnet."^

Suchen wir diesen Passus, auf dessen Exegese wir uns

hier nicht einzulassen brauchen, ebenfalls auf eine ltere Vorlage zu-

rckzufhren, so finden wir diese anscheinend in einem buddhistischen


Text, nmlich der von L. de la Vallee-Poussin in seiner Arbeit Boud-

dhisme.
1898,

Etudes
LV),
stra

et p.

materiaux"

(Mem.

cour.

des sav. Strang. Brux.

vol.

234

ff.,

herausgegebenen Bodhicaryvatra-ttk,
hier

Buch

IX,

142.

Auch

mge zunchst auf

die wrtliche

bereinstimmung einzelner Stellen mit den entsprechenden der BhmatI hingewiesen werden,

um

die

Beziehung der beiden Texte zu-

einander ins Licht zu setzen.

Bemerkt

mu

werden, da nach der

Angabe von Haraprasd Qstri (Notices of Sanskrit manuscripts, publ. under orders of the Government of Bengal, vol. XI, p. 7) der Schreiber der im Jahre 1078 gefertigten Kopie ein Schler des Verfassers jenes Kommentars, Prajfikara ^rijfina, gewesen sein drfte, und da Prajfikara Zeitgenosse und sehr wahrscheinlich Schler von Dipankara ^njfina, der auch Atltja genannt wurde und den Mahyna im Jahre 1066 nach Tibet einfhrte, gewesen ist.^ Aus dieser anscheinend glaubwrdigen Berechnung wrde hervorgehen, da der vor^

Vastuvishay vijnaptir vijnnam, vijnnc catvro rpiiia updna|

skandhs, tannma tnyupdya rpam abhinirvartate

tadaikadhyam abhi-

namarpam nirucyate La Vallee-Poussin, p. 233, der hinsichtlich des AtlQa auf die Arbeiten von Bb Qarat Candra Das und die Bemerkungen von Barth,
sankshipya
*
|.

Bulletins 1894, p. 25, verweist.

Zur Geschichte des


liegende

lteren Buddhismus.

43

umfangreiche buddhistische Kommentar jedenfalls vor der


ist.

Bhmati entstanden
(zu

Die bezgliche Parallelstelle


II,

findet

sich
p.

nun Bhmati,
369.
Sie

p.

417
der

2, 19),

und Bodhicaryvatra-tik,

hat

in

ersteren folgenden Wortlaut,

von dem derjenige des anderen Textes

nur in den wenigen unten angemerkten Lesarten abweicht: ,Atha punar ayani pratltya-samutpdo dvbhym kranbhym
bhavatiS hetpanibandhab pratyayopanibandhaq ca
dhali'
I |

sa punar

dvivi-

bhya dhytmikaQ ca
|

tatra

bhyasya pratitya-samutpdasya
nkurt
patrarn,

hetpnibandhah'

yad idam bijd ankuro,

patrt

khntjam, khndn nlo, nld garbho, garbhc chkalj, Qkt pushparn,

pushpt phalam

iti

asati
|

bije

'nkuro

na bhavati, yvad

asati

pushpe phalam na bhavati


sati

sati tu blje

'nkuro bhavati, yvat pusbpe

phalam

iti*
|

tatra bijasya

naivam bhavati jfinam^ aham ankuraip


sind

nirvartaymiti

".

Die ganz

geringfgigen Variauten

wohl auf Nachlssigkeit


nicht hinreichend,

der Kopisten zurckzufhren,

und sind

jedenfalls

zwischen BhamatI und Bodhicaryvatra-tik eine innere Abhngigkeit in

Frage zu

stellen.

Es kann nur

zweifelhaft sein,

ob es gerade
ein

die vorliegende Redaktion des buddhistischen Textes war, die Vcaspati

Miqra vorlag, oder ob

vielleicht beide

gemeinsam auf

drittes
ist

uns unbekanntes

Werk

zurckzufhren sind; letztere Hypothese

indessen so unwahrscheinUch, da sie nicht weiter bercksichtigt zu

werden braucht.
als der exaktere

Wenn

wir nun aber gerade den ausgeschriebenen


stellt

kurzen Abschnitt in Betracht ziehen,

sich der buddhistische

Text
Be-

heraus; Vcaspati Miqra befand sich offenbar in der


Schwierigkeiten
die

Lage,

terminologische

zu mildern,

und

dieses

streben

wrde wohl auch

meisten Verschiedenheiten, die wir in

den zwei Rezensionen des Passus ber den pratitya-samutpda konstatieren, erklren,

wenn

es berhaupt erforderlich wre, nach einer

besonderen Erklrung auer


in der handschriftlichen
^

der

angedeuteten durch Nachlssigkeit

berheferung zu suchen.

utpadyate.

* *

so

'pi

dvividho drash^avyalj

j.

B. C. A. T. fgt katamab ein.


sati tu blje'

nkurasybhinirvfttir bhavati

evatn yvat pushpe sati

phalasybhinirvrttir.
*

jnam

fehlt.

44

Erster Abschnitt.

Wenn

also

eine teilweise

wrtliche bereinstimmung der Bh-

matl mit der Tik zu

dem

Bodhicaryvatra zweifellos feststeht, so

liegen doch auch gewisse Divergenzen der Auffassung u. a. auch ber

das nma-rpa vor, die eine eingehendere Darlegung erheischen. Der auf den dhytmika pratityasamutpda bezgliche Abschnitt findet
sich zunchst in der B. C. A, T. in

einem ganz anderen Zusammen-

hang,

als

man

es

nach der Bhmati erwartete, nmlich in

dem Kom(vijfina),

mentar zu Stra 73, p. 310. ,Das von den Gestaltungen Abhngige heit Bewutsein
das von

dem Bewutsein Abhngige Name und Form"; durch das Wachstum von Name und Form entstehen vermittelst der sechs Sinne
(eig.

Sinnesgebietstore) bewute

Handlungen

Aber der Be-

wutseinssamen, die Menge der Handlungen zum Gegenstand habend,


lt das

durch Begierde und Lust Zustrmende, durch Unwissenheit

Entfaltete emporsprieen.

Es

erfolgt

die

Entwicklung des Sprosses


ist

von Name und Form". 'Und dieser Spro Name und Form"
nicht selbstgewirkt, nicht

durch

ein

anderes gewirkt,

nicht

durch

beides

zusammen

gewirkt, nicht durch einen persnlichen Gott (iQvara)

geschaffen, nicht durch die Zeit zur Entwicklung gebracht, auch nicht

abhngig von einer Ursache, noch ohne Ursache entstanden.

Viel-

mehr

erzeugt der

Samen
hie

des Bewutseins durch die Verbindung von


Zeit,

Mutter und Vater, unter der Bedingung der richtigen


Lustgefhl behaftet,

mit

dem

und da Spro von Name und Form"


des

in

dem Sche
So
ist

der
die

Mutter den
bedingte Ab*

hngigkeit

inneren pratitya-samutpda zu verstehen

Von
vorfinden.

dieser Darstellung des dhytmika pratitya-samutpda unter-

scheidet sich

nun wesenthch

diejenige,

welche wir

in

der Bhmati

Wie

diese Verschiedenheit zu erklren

ist,

mglicher-

Idam ucyate samskrapratyayam vijnnam


|

iti

tad eva vijnnakr-

pratyayam nmarpam
tyakriyh

nmarpavivrddhy shaglbhir yatanadvrailj


avidyvakirnam

pravartante

api tu vijunabljam karmakshetrapratish|

^hitam trshnsnehbhisyanditam
rasybhini[r]vrttir

virohati nmarpnkunmarpnkuro na svayamkrto na parakrto nobhayakrto ne^varanirmito na klaparinmito na caikakrandhino npy ahetusamutpannalj alba ca mtpitrsamyogd ftusamavyd svdnuprabaddham vijnnabijam tatra tatropapatty mtulj kukshau nma-

bhavati

sa ca

rpnkuram abhinirvartayati

evam dhytmikasya
|.

pratityasamut-

pdasya pratyayopanibandho drash^avya^

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

45

weise hat hier Vcaspati Mi^ra uns unbekannte Texte zu Rate ge-

zogen

mu

ich

dahin

gestellt

sein lassen,

um

mich darauf zu
dhtushu
yaika-

beschrnken, die

Stelle,

soweit sie auf nma-rpa Bezug hat, hier


tatraiteshv
'eva

wiederzugeben

(p.

4 19 f.):

shatsu

samjfipirKjasarnjfi

nityasamjfi

sukhasamjfi

sattvasamjfi

pudgala-

samjfi
jfi

manushyasamjfi

mt|-duhitrsamjfi

ahahkra-mamakra-sam|

seyam avidy samsrnrthasambhrasya mlakranam tasym avidyym satym samskr rgadveshamoh vishayeshu pravartante
|

vastuvishay

vijfiaptir

vijfinam,

vijfinc

catvro

rpina
|

updna-

skandhs, tannma tny updya rpam abhinirvartate

tadaikadhyam
nmarpendri-

abhisamkshipya
vasth

nmarpam

nirucyate

qarlrasyaiva

kalalabudbud-

nmarpasammigritnlndriyni sha4yatanam,
samniptali sparqalj
|

ynm traynm

Eine vollstndige bertragung dieses an und fr sich

leicht ver-

stndlichen Passus, dessen auf das nma-rpa bezglichen Stze wir

schon oben angefhrt haben, drfte nicht notwendig


gegnet hier, wie in
fast allen

sein.

Man

be-

spt-buddhistischen Errterungen, Fach-

ausdrcken, die ohne ein grndliches Studium der einschlgigen Literatur nicht verdeutlicht

werden knnen, und

die es

nahe legen, die

Exegese derartiger Stellen fr eine auf breiterer historischer Grundlage ausgefhrte terminologisch-kritische Untersuchung vorzubehalten.

Immerhin mssen wir auch hier versuchen festzustellen, ob und in welchem Umfange sich auch fr die a. a. 0. vertretene Auffassung
des

nma-rpa

schon in lteren Werken Parallelstellen


ist

auffinden

lassen.

In der Tat

dies

der Fall,

und zwar geben

sich

solche

Spuren innerer Verwandtschaft mit wnschenswertester Deutlichkeit


in

einem Hauptwerke des Mahyna zu erkennen: der Mdhamik

Vrtti des Candra-Kirtti.

Da
pariksh

finden

wir

zunchst im
der

26. Prakaranam,

der Dvdaqngades pratltya-

oder

Errterung

zwlf Glieder*'

(seil,

samutpda), auf S. 203 der ed. Kalk. 1897 eine Erklrung der catvro
rpinah skandhh,

welche nach Angabe der BhmatI aus dem Bevijfinam) entspringen,

wutsein

(vijfiaptir,

mit rpa das nma-rpa hervorgeht.^


alle diejenigen
*

Ferner finden wir

und aus deren Verbindung p. 206 ff.

Theorien wieder, und zwar groenteils wrtlich, die


1.

p.

203,

catvro rpinal) skandh nmeti vyapadi(jyate


ity

rpyata

iti

mpam

vdhyata

arthalj

idain

ca
iti

rapam prvakam ca nma


vyavasthpyate.

ubhayam

etad abhisamkshipya

nmarpam

46
in

Erster Abschnitt.

auerdem wird
wie

den besprochenen spteren Darstellungen angefhrt werden. Und uns zwar p. 209 ein lngerer Passus aus dem nicht erhaltenen aber doch auch in sonstigen buddistischen Schriften,

der Bodhycaryvtra-tik, p. 287, 309,

dem Qikshsamuccaya
p.

des ^ntideva (herausgeg. von Bendall. St. Pet. 1897),

219,

und

der Abhidharma-koga-vykhysphutrth zitierten (rya-) Qlistambhastra angefhrt.

Wir wissen nun zwar

nicht,

wann

dieses Sutra

entstanden

ist,

aber wir sind ohne Zweifel schon auf Grund dessen,

da es
tare,

sich hier

um

ein Stra* handelt, berechtigt,


ltere Zeit

den fraglichen

Text in eine bedeutend


Bodhicaryvatra. ^

zu verlegen

als die der

Kommen-

wie der Mdhyamik

Vrtti oder der

Tik des Yagomitra zu dem

Ohne

also

auch hier mich auf eine philologische und textkritische


zitierten

Analyse einzulassen, mchte ich lediglich zu dem Zwecke, die innere

bereinstimmung der schon


stra als

Texte mit

dem

^listambha-

dem

ltesten der

uns zugnglichen Dokumente nachzuweisen,

die betreffende Stelle


p.

im Auszuge hier anfhren. Sie lautet: evam dhytmiko 'pi pratitya-samutpdo dvbhym eva kranbhym utpadyate; katambhym dvbhym? hetpanibandhatali pratyayopanibandhataq ca; tatr209.

yathoktam rya^listambhastre

dhytmikasya pratityasamutpdasya hetpanibandhah katamo


p.

210.
|

pravartante
cyute
(sie!)

tatra ye
i

evam avidyym satym vishayeshu rga-dvesha-mohb rga-dvesha-moh vishayeshv ami samskretyuvastuprativijnapti-vijfinam

vijfina-sahetavaq

catvrali

skandh arpina updnkhys tan nmarpam cattvri mahbhtni copdya rparn, tac ca nma ekamadhyam^ abhisamkshipya tan|

nmarpam dharmnm*
^

nmarupa-sanniljsrtnlndriyni^
sanniptali spargalj etc.

sha^yatanam traynm

L.

delaVallee-Poussin
z.

hat neuerdings in der Zeitschrift Le Mudie rein philosophischen


,11 est

seen", 1900, p, 248, die


Stras, wie

Vermutung ausgesprochen,

B. das Qlistambhastra, seien jngeren Ursprungs.

d'aiUeurs probable que les Stras purement philosophiques sont posterieurs

aux Oeuvres deliberement techniques et signees." In Anbetracht unserer noch auerordentlich mangelhaften Kenntnis der mahynistischen Satraliteratur mu ich dieses Urteil als entschieden verfrht und die Frage berhaupt fr noch nicht spruchreif halten. * Nach Bhm., p. 420, zu verbessern in aikadhyam. * Oder mit Bhm.: nma-rpa-satnmi(jritnindriyni. * Die Bhm. bietet statt dharmnm" nmarapendrlynm".
:

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.


Ich denke,
dieser kurze

47

Auszug

drfte

gengen,

um

zu zeigen,
teils

da

alle die

spteren Darstellungen buddhistischer Lehren, die


teils

in

den polemischen Abschnitten der Dargana-Lehrbcher,


nalen buddhistischen
falls

in origi-

Werken

enthalten sind, vielfach wrtlich, jeden-

aber stets sachlich auf bedeutend ltere Vorlagen zurckgehen,

die sich

nur nicht

in

extenso erhalten haben,

sondern, wie dies ja

auch sonst in der philosophischen Literatur hufig begegnet, durch


jngere

Werke

verdrngt wurden.

Da aber auch schon


in

in

jener

lteren Zeit

bedeutende Mihelligkeiten

der Auffassung der ein-

zelnen Lehren bestanden haben, so da es nicht geraten erscheint,

Theorien, die wir in den spteren Texten vorfinden, ohne weiteres


als

orthodox in Anspruch zu nehmen, dafr bietet eben die verhltVftti

nismig altertmliche Mdhyamik


Verschiedene
Interpretationen
eines

Zeugnisse in groer Zahl.

und desselben Satzes

ihre

Gleichberechtigung wird von

dem

Verfasser durch das oder" (athav),

mit

dem

er sie verknpft

(z.

B. p. 210), zugestanden

sind nichts

Seltenes, hnliche Verhltnisse sind ja u. a.

auch aus
als

dem

Vedntadafr

Bhshya des
gelten,

(^aiikara

bekannt und knnen

ein Beweis

Anhnger der verschiedenen Schulen einzelne Lehrpunkte als strittig und entwickelungsfhig zugaben. Daraus ergibt sich, da wir uns hten mssen, Anschauungen, die in den hchstens
da
selbst die

ins fnfte Jahrhundert n. Chr. zurckreichenden Sanskritquellen


treten

ver-

werden

nur

die Pramits

und

einzehie Stras, wie die

dem
An-

Ngrjuna zugeschriebenen Mdhyamika-Stras, scheinen wesentlich


lter

zu sein

als

solche

des ursprnglichen

Buddhismus

in

spruch zu nehmen.
Mit dieser Auseinandersetzung ber die spt-buddhistische Auffassung des nma-rpa haben wir nun eigentlich nur bezweckt, zu
zeigen,

da

die Darstellungen buddhistischer selbst

Lehren

in philosophischen

Sanskrittexten,

solchen,

die

Buddhisten zu Verfassern hatten,


in der
Gestalt,

ohne Zweifel zur Rekonstruktion des Lehrgebudes


bentzt
sind,

welche es etwa im sechsten Jahrhundert angenommen haben mag,

und herangezogen werden knnen, da


alle

sie

aber nicht geeignet

ber die Dogmatik des ltesten Buddhismus aufzuklren, und


jene Versuche, die ausdrcklich unter dieser Vorausbezeichneten jungen Quellen herangetreten sind

da daher
setzung
es

an

die

mag

hier nur Colebrooke

erwhnt werden, der seine DarsteUung


auf Qankara und dessen Nachfolger

des Buddhismus

ausschlieUch

48

Erster Abschnitt.

Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

basierte

als verfehlt betrachtet

schlu

ber

die

persnlichen Lehren

werden mssen. Den einzigen Aufund Anschauungen Buddhas

knnen uns nur dessen Reden und Gesprche gewhren, und so mag
es als keiner weiteren Rechtfertigung bedrftig erscheinen,
die

wenn wir

Errterung

der

philosophischen

Grundlage

des ursprnglichen

Buddhismus an den Sutta-pitaka des Plikanons anschlieen. Und da es hier vor allem darauf ankommt festzustellen, in welchem
erkenntnistheoretischen Sinne der Begriff des nma-rpa verwendet
wird, unterliegt nach unseren bisherigen Errterungen wohl
Zweifel.

keinem

Zweiter Abschnitt.

Die philosophische Grundlage des


Sutta-Pitaka.
Die objektive

I.

Realitt.

Wir

richten

Darstellung

unser Augenmerk zunchst auf die ausfhrliche und Entwicklung des pratitya-samutpda im Mah-Nidnadie Abhngigkeit

Sutta des Digha Nikya.*

Hier

wird

der jeweils folgenden Glieder von

den bedingenden in

der Weise aufgezeigt,

da zunchst das Endals

ergebnis der Reihe, Alter


(jti)

und Tod (jar-maranam),

durch die Geburt

bedingt bezeichnet werden, die Geburt durch das Sein (bhava),

das Sein durch das Haften (updna), das Haften durch das Begehren
(tanh,
eigentlich Durst^),

das Begehren durch das Gefhl (vedan),


die

das

Gefhl

durch

die

Berhrung (phassa),

Berhrung

durch

Grim blot,

Sept suttas plis, p. 245. weit ber das Ziel hinausind. Philos.

'

Vgl. ber diesen Begriff die allerdings

schieenden Spekulationen Schraders:


z.

ber den Stand der


4
f.

Z.

Mahviras

u.

Buddhas'. Strab.

Diss. 1902, p.

Vllig verkehrt er-

scheint hier schon die Voraussetzung,

da Buddha einem metaphysischen Dualismus gehuldigt habe, indem er den Satz des bestndigen Werdens

und Vergehens auf das Reale

(loka) beschrnkt htte, whrend auf der anderen Seite ,das absolute Gegenteil, das Unaussprechliche, ewig Gleiche,

die Nichtweit, das Nirvana, das

Selbst

(att)"

von dem Wandel des

Zeit-

lichen unberhrt bleibe.

Einer besonderen Widerlegung scheint mir diese

Hypothese nicht zu bedrfen.

Walleser, Buddhismus.

50

Zweiter Abschnitt,

Name-und-Form (nma-rpa), Name-und-Form durch das Bewutsein (vififina), das Bewutsein wiederum durch Name-und-Form.
Es

mu

bemerkt werden, da diese Aufzhlung insofern von der

sonst blichen abweicht, als die zwei Anfangsglieder avijj

und

san-

khr weggelassen sind,


schlossen
wird,

und

die

Reihe nach oben hin dadurch gedie


infolge des Fehlens der

da die
an erster

zwei Glieder,
Stelle

zwei gewhnhch
in

stehenden an
gebracht

den Anfang rcken,

eine

gegenseitige

Abhngigkeit

werden.

Es

ist

dies

jedenfalls

merkwrdig und berechtigt


in translations,
p.

vielleicht

zu der von

Warren
da

(Buddhism

115)

aufgestellten

Vermutung,

Buddha mglicherweise nur die zwei ersten Glieder der im brigen schon feststehenden und ihm berlieferten Kausah ttsreihe beigefgt
habe, da also die zwlfgliedrige

Reihe des paticcba-samuppda ein


lt sich die Tatsache,

mixtum compositum
aufweise.
legentlich die

sei,

das auch sonst mehrfach Risse und Sprnge

Unter allen Reihe

Umstnden

da ge-

um

das Nichtwissen"
z.

und

die

Gestaltungen"
II, p.

verkrzt erscheint, nicht abweisen, so

B. auch Samy. Nik.

114,

wo

die

wechelseitige

Beziehung zwischen Bewutsein


sich

und Namesttzenden

und-Form durch den Vergleich von zwei


Rohrbndeln
Sutta!
drfte
p.
illustriert wird.

einander

Doch bleiben wir


Eine
nicht
ff.

bei

der Auseinandersetzung

im Mah-NidnaAbschnittes
1.

vollstndige

bersetzung

des

fragHchen

notwendig
ins

sein,
ist,

da

eine

solche

von

Warren
bietet,

c.

202

gehefert

worden

auch

Grimblots

Textausgabe

eine

Doppelbersetzung

Englische

und

Franzsische

und

schliehch Oldenberg in seinem Buddha" 3. Aufl. p. 261 wenigstens

den

dem deutschen
es

nma-rpa bezglichen Passus des vorliegenden Suttas Leser zugnglich gemacht hat. Wohl aber scheint nicht berflssig, einige begrifflich-terminologische Bemerkungen
auf

anzuschlieen, setzung
nicht

da

im

vorliegenden
ist,

Falle

selbst

die

beste

ber-

im

stnde

eine

deuthche

Anschauung dessen

zu

verschaffen,

Begriffe zeigen

was Buddha sagen woUte. Seine philosophischen eben ein so eigenartiges Geprge, da eine mglichst
und Zergliederung derselben
begrifflichen
die

eingehende Feststellung
jedes Verstndnisses
ist.

Bedingung

Ich mchte

nun zur

Bestimmung des nma-rpa auf

folgende zwei Beziehungen, die in diesem

Zusammenhang besprochen

werden, hinweisen:

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pi^ka.

51

1) die

Beziehung des nma-rpa


vififina oder

zum

phassa,

d.

h.

zur Be-

rhrung", und
2)

zum

Bewutsein".

Was
dieser

zunchst die Beziehung

zum phassa
der

anbelangt, so bedeutet

Ausdruck jede Berhrung eines Sinnesorgans mit einem Gegen-

stand,

und

zwar
der

werden

entsprechend

Verschiedenheit

und

Mannigfaltigkeit der Sinnesorgane

Berhrung des Auges, des Ohres,


kya) und des

der

Nase,

Zunge,

der Haut (bezw. des Leibes,

Verstandes (mano) unterschieden.


sind

Diese mannigfachen Berhrungen

nun abhngig von nma-rpa. Der Beweis dafr wird in der Weise erbracht. Wenn nicht die verschiedenen Formen (kr Grimblot: charact^res, Warren: traits), Eigentmlichkeiten (ling,, Gr.: attributs, W.: peculiarities), Zeichen (nimitt, Gr.: marques, W. indications) signs), Merkmale (uddes, Gr. signes, W.
beliebten negativen
;

wren, durch welche die Gesamtheit der

Namen

(nma-kya) offenbar

gemacht wird, knnte dann irgendwelche

begriffliche

Berhrung"
selten in

(adhivacana-samphassa) mit der Gesamtheit der

Formen (rpa-kya)
da mir
derartige Flle von

wahrgenommen werden?"
indischen

Ich

Texten auf so kleinem

mu gestehen, Rume eine


ist

Unverstndlichem

entgegengetreten

wie

nur

in

sehr hypothetischer

Form

einigen

hier. Ich mchte auch Vermutungen Ausdruck

geben, die mglicherweise den Sinn einigermaen treffen.

bezeichneten
zufassen,

Der samphassa", um hiermit anzufangen, Bedeutung von Kontakt mit den


wobei es
ist.

ist

wohl

in der

oben
auf-

Sinnesorganen

vllig

dahingestellt

sein

mag,

wie derselbe zu
designative

denken
contact)

Bei

dem adhivacana-samphassa (Warren:


die

magebend zu sein, da die Benennung etwas dem Formhaften, Objektiven, Phnomenalen Wesentliches ist, und da sie infolge von unterscheidenden Merkmalen, die
scheint

Vorstellung

dem Sinnlich-Wahrnehmbaren inhrieren, durch eine Art von Berhrung zum Bewutsein gebracht wird. Der Umstand also, da
jedes einzelne Element innerhalb der Welt des Objektiven begrifflich

keit

der Buddhist

wrde sagen namentlich"


die

spezifiziert ist,

macht

es mglich,

da

an sich namenlose, rein


Erscheinungen
ins

qualitative Mannigfaltigtritt.

der

sinnHchen

Bewutsein

Die Ver-

wrde gar nicht wahrgenommen werden, wenn nicht die einzelnen Merkmale und Zeichen begrifflich und es scheint, da hier diejenige Vornamentlich spezifiziert wren
schiedenheit der Objekte

4*

52

Zweiter Abschnitt.

Stellung vorschwebt, welche in


griffe

dem

Satze:

Anschauungen ohne BeBerhrung"


(patigha-

sind blind" ihren Ausdruck gefunden hat.


andererseits
die

Da aber auch

reale

samphassa, Warren: inertia-contact) mit der Gesamtheit der


(nma-kya) nur dadurch ermglicht
fischen
ist,

Namen"

da

die verschiedenen spezi-

Bestimmungen des Objektiv-Phnomenalen die Masse der Formelemente (rpa-kya) offenbaren, wird unmittelbar nachher ausgefhrt, und durch' Zusammenschlieung beider Stze gezeigt, da
die

Berhrung",

d,

h.

die

sinnhche

Wahrnehmung,

durch

die

an Name-und-Form" haftenden einzelnen Kennzeichen und Eigentmlichkeiten bedingt


ist,

und da

also jene berhaupt nicht zustande

kme, wenn nicht Name-und-Form Veranlassung dazu gbe.

Ohne mich
stimmtheit

fr die Richtigkeit dieser Interpretation

verbrgen zu

wollen, glaube ich, da dieser Stelle doch wenigstens soviel mit Be-

zu

entnehmen

ist,

da

man

unter

nma-rpa"

nicht

etwa etwas Persnliches oder Bewutgeistiges zu verstehen hat

ein

und das schwebt ja den Forschern gewhnlich vor, wenn sie mit Name und Krperlichkeit begabtes Individuum im Auge haben
sondern,

wie wir

dies

schon frher auseinandersetzten, das phno-

menale Sein in seiner Gesamtheit, Da dieses berhaupt empfunden und vorgestellt wird, ist dadurch bedingt, da die einzelnen objektiven
Elemente
in eine reale

Berhrung (patigha-samphassa) mit den

sinn-

lichen Organen eintreten, die einzelnen objektiven Elemente sind aber


nicht nur qualitativ von einander abgegrenzt, sondern auch begrifflich

durch
folgt

ihre

verschiedenen

Bezeichnungen
realen

(adhivacana),

und

so er-

denn zugleich mit jener

Berhrung eine

begriffliche.

Daraus geht aber hervor,


qualitativ

da das objektive Sein ein Komplex von Formhaftem und begrifflich Differenziertem ist, und da die Bezeichnung nma-rpa nur eben diese zwei Aspekte des Phnomenalen

zum Ausdruck

bringen

soll.

Die zweite, nicht minder wichtige hier zur Sprache zu bringende

Beziehung

des nma-rpa

ist

die zu
pli

dem

vififina

oder Bewutsein.

Da mit Bewutsein" das


wiedergegeben
ist,

vifinana, bezw. ssk. vijnna richtig

darber kann kein Zweifel bestehen, da wir es hier

mit einer sehr gebruchlichen Bezeichnung fr einen sehr gelufigen


Begriff zu tun haben, der u.
a.

Namen gegeben
seinsidealismus

hat,

dem sogenannten
Yogcryas.

einem ganzen System spterhin den vijf5na-vda oder BewutAnfechtbar


erscheint

der

jedoch

die

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pi^aka.

53

Wiedergabe
(Buddha',
p.

jenes

Ausdruckes

durch

Erkennen"

bei

Oldenberg
pratltya-

261);

denn

bei

dem

vijfina

innerhalb

des

samutpda handelt es

sich

um

etwas

Bedingendes,

Erzeugendes;

das Erkennen kann aber nicht in die Lage zu lassen, indem es seinen Gegenstand

kommen, etwas entstehen immer schon vorfindet. Wohl

aber kann das Bewutsein als etwas Verursachendes aufgefat werden,

indem

es als die

Voraussetzung fr das phnomenale Sein der Vor-

stellungen gedacht wird.

Das schwebt aber auch dem Verfasser der uns beschftigenden


Errterungen vor,
des Bewutseins

wenn er sich folgendermaen ber das Verhltnis zum nma-rpa uert Ich habe gesagt, da vom
:

Bewutsein Name-und-Form

abhngen.

Diese

Wahrheit,
ist

nanda,

da vom Bewutsein Name-und-Form abhngen,

so zu verstehen.

Nimm

an, nanda, da das Bewutsein nicht in den mtterUchen Scho hinabstiege, wrde sich dann Name-und-Form im mtterlichen

Scho gestalten?"
hinabgestiegen, zur Entfaltung

Wahrlich nicht, ehrwrdiger Herr!"


es in

Und

wenn, o nanda, das Bewutsein, nachdem


wieder entschwnde,

den Mutterscho

wrde dann Name-und-Form


von

kommen?"

Wahrlich nicht. Ehrwrdiger Herr!"

Oder wenn, nanda,

das Bevmtsein

dem

Kinde,

sei

es

einem Knaben oder Mdchen getrennt wrde, knnte dann Namelich nicht,

und-Form Wachstum, Krftigung, Entwicklung erlangen?" WahrEhrwrdiger Herr!" Demgem haben wir, nanda, im
Bewutsein die Ursache, die Veranlassung, die Entstehung, die Bedingung von Name-und-Form."^
Bevor ich indessen meine persnliche Auffassung des hier in
Frage

kommenden
ich

Verhltnisses von vififina

und nSma-rpa

darlege,

mchte

mich mit einer betrchthch abweichenden Interpretation


die

auseinandersetzen,

durch
ist

die

Autoritt

ihres Urhebers alle Be-

achtung verdient.

Es

die

schon frher gelegentlich berhrte An-

nahme Oldenbergs,
Sutta

der

gerade im Anschlsse an das Mah-Nidnaals

das

nma-rpa

eine

Bezeichnung

fr

die

individuelle
p.

Persnlichkeit
1

dargestellt
f.

und entwickelt hat (Buddha',

259

ff.)."

Grimbl., p. 254
P. 259,
ist

Anm.

2.

In

dem ....

Doppelbegriff

cName und

Krper-

lichkeit

ursprnglich unzweifelhaft der Name, insofern er ausdrckt,


ist,

was nur diese Person und kein anderer


stehendes, mit

als

ein

neben dem Krper

dem Krper

irgendwie verknpftes eigenes Element gedacht.

54

Zweiter Abschnitt.

Eine

hnliche

materiahstische

Auffassung

des

nma-rpa

vertritt

brigens auch Burnouf auf Grund einer sowohl aus Pliquellen^, als

aus

Hodgsons Berichten^
Abschnitt

gebildeten

Anschauung.
teilen,

Da auch

eine

Reihe anderer Forscher dieselbe Ansicht


ersten
(p.

habe ich

schon im

38

ff.)

dargelegt,

und

ich

mchte mich, ohne

auf

alle

Einzelheiten der Kontroverse einzugehen, darauf beschrnken,

diejenigen

Momente hervorzuheben, welche


Frage kommenden Texte, ergeben.

sich aus einer kritischen

Prfung des Mah-Nidna-Sutta, wohl des wichtigsten der fr diesen

Punkt

in

Gegen
die

die Auffassung Oldenbergs hinsichtlich des


vififina
als

nma-rpa

bersetzung von

durch Erkennen"

statt

durch Bewutist

sein"
lich

wurde schon oben


dies

unhaUbar bezeichnet
da
sie

hauptschver-

Eine einzuwenden,

aus

einer

Kombination

schiedener, in den Suttas zerstreuter Theorien zusammengeschmiedet

Wir wollen zugeben, da die Deutung der einzelnen in Frage ist. kommenden Plistellen zutrifft nur der Zusammenhang des Textes
kann
hier entscheiden,
als

und

dieser

ist

ja

im allgemeinen

leichter ver-

stndHch

die

Analyse

des pratitya-samutpda im Mah-Nidna-

Daneben tritt indessen eine andere Auffassung hervor, indem man Name die feineren an den Krper geknpften immateriellen Funktionen im Unterschied von dem aus Erde, Wasser, Feuer, Luft gebildeten Krper verstand. So Majjh. Nik., vol. I, p. 53." Dann im Anschlu an
unter
die zitierte Stelle des Mah-Nidna-Sutta (p. 259):

Das Erkennen, das in

diesem Moment (der Empfngnis)

als

das Dasein eines neuen Wesens beder

grndend
mente".

gedacht wird,

besteht,
ist,

wie

materiellen Elementen gebildet

so aus

menschliche Krper aus den einem hnlichen geistigen Eleist

Entscheidend fr O.'s Auffassung

seine

Bemerkung zu Samy.

Nik., vol. II, p.

114 (Wie, o Freund, zwei Bndel von Ried gegeneinander


Krperchkeit aus

gelehnt stehen, so auch, Freund, entsteht Erkennen aus


lichkeit,

daraus dies soll nicht besagen, da Erkennen das Element ist, aus welchem Name und Krperlichkeit gemacht ist es heit nur, da das Erkennen die formende Kraft ist, welche aus den materiellen Elementen ein Wesen, das einen Namen trgt und mit einem Krper bekleidet ist, ent;

Name und

Name und Krperdem Erkennen"): Er entsteht

stehen lt".
^

Das uns spter beschftigende Kgvaddha-Sutta, siehe Lotus de


loi,

la

bonne
*

App. IV,

p. 517.
I,

Vgl. Introduction

p. 501.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

55

Sutta

aber es

ist

doch

in

Anbetracht des Fehlens einer inneren


als

Beziehung der einzelnen Suttas untereinander, von denen jedes


ein in sich abgeschlossenes

Ganzes und
betrachtet

als selbstndige

Expektoration

ber ein bestimmtes


in

Thema

Anbetracht

der

Systemlosigkeit des ltesten

werden mu, und berhaupt Buddhismus zweifelBuddhas


ge-

haft,

ob

man

auf Grund einer Kombination verschiedener Lehrstcke zu


hinsichtlich

haltbaren

Resultaten

der Lehrmeinungen

langen
spruch,

knnte.
der
sich

Daran hindert auch schon der


gelegentlich

zweifellose

Wider-

zwischen verschiedenen Schriftstellen


in der bald zehn-, bald zwlf-

konstatieren lt

und

fr

welchen wir
ein
Beispiel

gliedrigen Kausalittsreihe

kennen gelernt haben.


aus
der
in

Die

einzelnen Texte mssen also in der Hauptsache


urteilt

sich selbst be-

werden, und

erst,

wenn man
ist,

hinsichtlich

einem be-

sonderen Textzusammenhang niedergelegten Anschauungen zu einem


definitiven Urteil

gekommen

wird es gestattet

sein,

behufs einer

allgemeineren Feststellung das Ergebnis der Analyse eines einzelnen

Textes mit anderen zu kombinieren.

Was nun
mu
gesagt

Oldenbergs Beurteilung des nma-rpa anbelangt, so

werden,

da

sie

durch eine solche unstatthafte Kom-

bination aus verschiedenen Texten

auer

dem Mah-Nidna-Sutta

kommen
ferner

das Kevaddha-Sutta und MahSpadnasutta des Digha Nikya,


des Samyutta Nikya in Betracht
lt

einige Stellen
ist.

zustande

gekommen

Natrlich

ein

solches

Verfahren immer noch

einen weiten Spielraum hinsichtUch der Stellen, die

man

zur Heran-

ziehung passend finden knnte,


es

nicht

schwer

fallen,

und mit einiger Gewandtheit drfte Buddha auf Grund eigener Aussprche die
Lehren in den

unglaublichsten
legen,

und unverstndlichsten
feinen,

Mund

zu

da die

durch

das Kolorit des jeweiligen Gesprches

bedingten Nuancen der zur Sprache


auf die Provenienz keine Rcksicht

kommenden

Begriffe durch eine

nehmende Zusammenstellung
vllig

an-

seheinend gleich- oder hnlichlautender Textstellen


gesetzt

auer Kraft

und unwirksam gemacht werden. Ich mchte also auch nicht behaupten, da Oldenbergs Auffassung sich nicht mit der tatschlichen Darlegung des nma-rpa im Mah-Nidna-Sutta vereinmal
einigen
liee,

nur erscheint mir jenes Verfahren deshalb nicht zum


den Text hineingetragen wird,
auch nicht das geringste enthlt,
Stelle

Ziele zu fhren, weil Verschiedenes in

wovon

er

selbst

und

weil auer-

dem

die

einfache

an und

fr

sich

eine mgHchst einfache

56

Zweiter Abschnitt,

und wrtliche
solchen fhig
Diese

Interpretation

nahelegt

und auch recht wohl

einer

ist.

ergibt

sich

ohne weiteres aus unserer Feststellung ber

den Begriff des nma-rpa auf Grund von dessen Beziehung zu dem
phassa", die unmittelbar vorher insoweit gekennzeichnet worden
als
ist,

nma-rpa,

d.

i.

die

sinnliche Objektivitt, Bedingung

und Ver-

anlassung der sinnlichen

Wahrnehmung

(phassa)
als

darstellt.

Wenn
da
die

nun

das

nma-rpa auf das Bewutsein

auf seine bedingende


als

Ursache zurckgefhrt wird, so heit dies nichts anderes,


sinnliche

Welt

als

etwas Bewutseinsimmanentes,
ist,

als ein

Erzeugnis
ist

des Bewutseins erkannt

da

also der Satz:

Die Welt

meine

Vorstellung* fr die der Beziehung zwischen viji5na und nma-rpa

unterUegende
ist.

erkenntnistheoretische
also

Grundanschauung
wird,

Wenn

im

Suttatext

ausgefhrt

da

magebend Name-und-

sich nicht gestalten und entfalten wrde, wenn nicht zugleich und zuvor das Bewutsein als die Bedingung dieses Sich-Gestaltens und Sich-Entfaltens bestnde, so drckt sich hier nur die lebhafte Empfindung aus, da die Phnomenalitt an das Bewutsein gebunden und letzteres das logische Prius der Erscheinungswelt ist. Diese Einsicht ist ohne Zweifel auch ganz richtig, ebenso wie der zuerst von Schopenhauer scharf formulierte Satz der Phnomenalitt" Nur ist er einseitig und unzulnglich, unzweifelhaft wahr ist.^

Form

insofern

er

zu

dem Widerspruch

fhrt,

da doch auch schlielich

das Bewutsein" im weiteren Sinne zur phnomenalen Welt",

zum

nma-rpa"
Dieser

gehrt
soll,

und durch den

Satz,

da

alles

nur Inhalt des

Bewutseins sein

selbst in Mitleidenschaft gezogen wird.

Widerspruch hat sich


ist

nun aber auch schon Buddhas


nur der Ausdruck des Bewutin

Zeitgenossen aufgedrngt, und es


seins dieses Widerspruches,

wenn

dem

ze

h n gliedrigen

pratltya-

sarautpda das Bewutsein wieder auf nma-rpa als auf seine Vor-

aussetzung zurckgefhrt wird.


in ihrer selbstndigen,

Die

phnomenale Welt macht


sich

sich

vom Bewutsein im Grunde genommen


geltend

un-

abhngigen
fr
die
sie

Bedeutung
die

und entschdigt

gewissermaen

Unterordnung
sich
als

unter

das Prinzip des Bewutseins dadurch,

da

Ursache hherer Ordnung durchsetzt und ihre

Anerkennung
Vgl.

als das

dem Bewutsein

bergeordnete Prinzip erzwingt.


p. 20ff.

meine

Schrift:

Das Problem des lch\ Heidelb. 1903,

Die philosophische Grndlage des Sutta-Pitaka.

57

Ich

habe gesagt, da
an,

von Name-und-Form
ist

das

Bewutsein
ver-

abhngt.
stehen.

Diese Wahrheit, o nanda,

in folgender

Weise zu

Nimm
in

nanda, da Name-und-Form nicht bestnde,

wrde dann

Zukunft Geburt, Alter und Tod, und das Entstehen

des Leides mglich sein?"

Deshalb, o nanda,

ist

WahrHch nicht. Ehrwrdiger Herr!* Name-und-Form die Ursache, die Verandenn also der Kausalnexus nach oben
seine befremdende Seltsamkeit durch

lassung, die Entstehung, die Bedingung des Bewutseins.*^

Auf

diese

Weise

luft

hin in einen circulus vitiosus aus, den logisch zu lsen nicht gelang

und den man unter Hinweis auf


zwei
sich

gegenseitig

sttzende

Rohrbndel zu exemplifizieren und


Nik.,
p.

verstndlicher zu

jedoch glckte,

machen suchte (Samy. eine befriedigende Lsung

114),

ohne da

es

der Schwierigkeit zu finden.

Immerhin war durch die zwar noch nicht in ihrer erkenntnistheoretischen Bedeutung erkannte, aber doch jedenfalls als Widerspruch
empfundene wechelseitige Abhngigkeit des Bewutseins
der Erscheinungswelt
einerseits

und
der

andrerseits der buddhistischen Spekulation ein

Problem

gestellt,

welches
aller

zum Te

wenigstens

erklrt,

da

Buddhismus

bei

inneren bereinstimmung hinsichtlich seiner

Auffassung der

praktischen Fragen

immer mehr
als

die

Stellungnahme

zum

erkenntnistheoretischen

Grundproblem

entscheidend fr die

Lebensauffassung berhaupt anerkannte, und da die Frage nach der


Realitt der

Auenwelt

fr die Zugehrigkeit zu

den spteren Schulen

der Bhyrthavdins (mit der


shikas), der Vijfinavdins

Teilung in Sautrntikas und Vaibh-

und Qnyavdins magebend geworden ist. Da brigens das Bewutsein jenes circulus vitiosus schon vor Buddhas Wirken gedmmert hat, knnte man aus dem Mahpadana(Digha Nikya)
2.

Sutta

Bhnavra entnehmen.

Hier wird nmlich

dem

Bodhisatta Vipassl,

einem der fabelhaften Buddhas der Verber den pratitya-samutpda in den

gangenheif*,

eine Betrachtung

Mah-Nidna-Sutta, ed. Grimbl., p. 254.


Zitiert

in

der

Einleitung

zu

den Jatakas
Die

(vol.

I,

p. 44,

hsg.

v.

Fausbll, 1877), in den Mnchsliedern (Theragth v. 490)

und im Buddha-

vamsa

(vgl.

Kern,

Buddhism.
leicht
als

1,

p. 410).

bereinstimmende berderen gegenseitige Ab-

lieferung

in

nrdlichen und sdlichen Berichten,


sich

weichungen
letzten

,aus falschen Lesarten entstandene Verderb-

nisse" erklren (Kern

1. c, p, 413) und nach der ,die Geschichte der sieben Buddhas zweifelsohne zu den ltesten Bestandteilen der kirchlichen

58

Zweiter Abschnitt.

Mund gelegt, die Was mu da


Form
sei,

sich inhaltlich mit der des Mah-Nidna-Sutta deckt:


sein,

damit Name-und-Form

sei?
sein,

Woher kommt
damit Name-und-

Name-und-Form ?"

Bewutsein

mu

da

von dem Bewutsein kommt Name-und-Form."


sein,

Was

mu

da

damit Bewutsein sei?

Woher kommt

das Bewut-

Name-und-Form mu da sein, damit Bewutsein sei, von sein?" Name-und-Form kommt Bewutsein." Da gedachte ihr Jnger, der
Bodhisatta Vipassl, also: Zurcklaufend hngt das Bewutsein von

Name-und-Form ab;

die

Reihe geht nicht weiter."^

Hieran anschlieend
Felsenhhle
zu

mag auch erwhnt

werden,

da

in

den

bildlichen Darstellungen des pratitya-samutpda wie auf

einem Fresko

der

Ajanta und auf tibetischen Darstellungen, die


sind,

durch

Waddell bekannt gemacht worden

das vijfina durch

einen Affen, nma-rpa durch das einen Strom


dargestellt wird.^
in

durchquerende Boot

Rhys Davids
seine

bringt diese bildlichen Darstellungen

Zusammenhang mit dem Namen" und


irdische

der ueren Form", mit


antrete.^

denen der Mensch

Laufbahn

Ich will mit

dem

verdienstvollen Pliforscher

nicht

darber streiten, ob die von


ist: jedenfalls,

ihm vorgetragene Auffassung

echt buddhistisch
will,

wenn

man doch irgendwelche Beziehung zwischen dem Darzustellenden und dem Symbole aufzusuchen haben. Dieses tertium comparationis zwischen dem Bewutsein und dem Affen scheint mir aber am ehesten in dem nachman Symbole
berhaupt deuten
wird

ahmenden, unselbstndigen Charakter beider zu beruhen,

zwischen

dem nma-rpa" und dem Boot


als

auf strmischer

See in der be-

schwerlichen und gefhrHchen Durchquerung eines Ozeans von Leiden,

welchen

sich

die

Erscheinungswelt
diese

dem

religisen

Bewutsein

offenbart.

Also auch

zum

Teil ins dritte vorchristliche Jahr-

hundert hinabreichenden Produkte der knstlerischen Phantasie lassen


Lehre gehrt", macht es wahrscheinlich, da Vipassi (sansk. VipaQyin) eine nicht allzulange vor Buddha lebende geschichtliche Persnlichkeit war.
1

Vgl.

Oldenberg, Buddha ^

Die Reproduktion einer entsprechenden japanischen Darstellung der

Kausalkette findet sich

m A.Bastian:
Berlin 1893

Der Buddhismus

als religions-philo-

sophisches System",
, Ethnologischem

(Tafel 2)

und

in

desselben Verfassers

Bilderbuch" (Berlin 1887), Tafel V, ebenda auch die der

tibetischen Abbildung aus

dem Kanjour

(Tafel VII, Nr. 2).

Vgl.

Waddell,

Buddhism of Tibet (1895), p. 108. ' American lectures on Buddhism 1896,

p.

157.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pi^aka.

59

sich mit unserer


in

Deutung des

Einklang

bringen

vijfina und nma-rpa ungezwungen und knnen daher als Argumente fr die

Richtigkeit unserer Auffassung betrachtet werden.

Diese Auffassung des nma-rpa wird


treffend gelten

aber
die

nur dann

als

zu-

knnen, wenn

sie

auch

fr

gewhnliche zwlf-

ghedrige Darstellung des pratitya-samutpda Stich hlt.


wirklich

Das

ist

aber

da die einzelnen Glieder nicht jeweils die vollstndige Ursache der nchstfolgenden bezeichnen, sondern nur eine Veranlassung oder Bedingung neben anderen, die von zu geringer
der
Fall,

Bedeutung

sind,

um

in

Anschlag gebracht und erwhnt zu werden.


wieder auf nma-rpa zurck-

Das

vijfina

wird

also, soweit es nicht

gefhrt wird, von den sankhr abhngig gedacht.


diese
griffe,

Ob man nun aber


allgemeine Be-

durch Gestaltungen" (Oldenberg) oder durch


oder durch
predispositions,
will:

Vorstellungen, Gebilde der Einbildung, Eindrcke,


constituents
sie stets als

(Kern)

of

being,

Stimmungen" karma"
ist

(Warren) bersetzen
nicht

man

wird

etwas Psychisches,
das erste
vierfachen

Materiales

auffassen mssen.

Und

nicht minder

bedingende

Moment,

das

Nichtwissen",

nmlich

der

Wahrheit vom Leiden, ein psychischer Faktor, der nicht die vollstndige Ursache der sanklir bezeichnen soll, sondern nur ihre conditio sine
qua non.
bei

Wenn
brigen

also auch bei diesen Anfangsgliedern,

ebenso wie

den

etwas Psychisches und Innerliches


trifft

als treibender

Faktor geltend gemacht wird, so


zu, insofern es als

dies

auch auf das nma-rpa


gedacht
ist,

vom Bewutsein abhngig


wieder Veranlassung

nicht aber,

insofern

es

seinerseits

zum phassa

oder zur

Empfindung wird. Hier war ohne Zweifel eine realistische Auffassung magebend, und auch diejenigen Stellen in der lteren
sinnlichen

buddhistischen Literatur,

welche sich zur

Feststellung

der

sinnes-

theoretischen Anschauungen,
ausbildeten,

die sich auf der

Grundlage der Lehre

verwenden lassen^, scheinen nur eine naiv-materialistische


gestatten.

Deutung zu
halb
des

Das nma-rpa

fallt

also

gewissermaen innerin seiner

pratitya-samutpda in zwei Seiten auseinander:


vijfina ist es als

Beziehung zum
zu
fassen,
in

Objekt und Inhalt des Bewutseins


als die

seiner

Beziehung
sinnlich
diese
fr

Wirklichkeit,
drfte

welche

zum phassa wahrgenommen

transzendente
In

wird.

Wahrheit

aber Buddha

uns zunchst li^ende Deutung nicht


p.

>

Z. B. Milinda-paha, ed.

Trenckner 1880,

60

60
gebilligt

Zweiter Abschnitt,

haben, da er es ausdrcklich
irgend

ablehnt,
nicht.

sich

bestimmt
er

zu

uern,

etwas

sei

oder

sei

So

sagt

(Samy.

Nik. XXII. 90):

Die Leute,

o Kaccna,

halten sich meistens

an
o

einen Glauben
Sein.

an das Sein,
einen,

oder an

einen Glauben an das Nicht-

Aber

fr

der

im Lichte des hchsten Wissens,


fr einen, der

Kaccna, bedenkt, wie die Welt entsteht, schwindet der Glaube an


das Nicht-Sein der Welt.

Und
die

im Lichte des hchsten

Wissens

bedenkt,

wie
. .

das Sein der Welt.


einen Gegensatz
satz.
;

da

die

Welt endet, schwindet der Glaube an Da die Dinge ein Sein haben, bildet den Dinge kein Sein haben, den anderen GegenKaccna,
sind von

Diese Gegenstze,

o
ist

dem Tathgata
die er lehrt:

ver-

mieden worden, und es


Nichtwissen

eine mittlere Lehre,


ab,

Vom

hngen
w.*

die

Sankhr

von den Sankhr das Be-

wutsein"
Fat

u. s.

man

die hier errterten Begriffe des Seins

und Nichtseins und


ich

erkenntnistheoretisch auf als Realitt


nichts,

und

IrreaUtt
,

wte

was dem entgegenstehen

sollte

so wird

man

sich aller-

dings dazu entschlieen mssen, auch das nma-rpa von

einer er-

kenntnis-theoretischen Deutung freizuhalten, weil eine solche der Ab^ Auf Grund dieser Stelle spricht sich Oldenberg, Buddha S S. 254/5, dahin aus, das Wesentliche der buddhistischen Auffassung der Welt sei die

Vorstellung des Prozesses, des Werdens.

Es gibt kein der Ordnung der

Kausalitt unterworfenes Sein, das nicht in ein Sich- Wandeln, in Geschehen,


sich auflste.

In

dem

fortwhrenden,

vom

Naturgesetz der Kausalitt beliegt

herrschten OsziUieren zwischen Sein und Nichtsein


lichkeit der Dinge,

allein

die Wirk-

welche den Inhalt dieser Welt ausmacht


"

Die
ist

Welt

ist

der Weltproze

In dieser Allgemeinheit

Olden-

bergs Beurteilung
treffend.

der buddhistischen

Es wre indessen bedenklich, aus

Weltanschauung ohne Zweifel zuStellen, wie der aus dem


die
,

Samy. Nik. herangezogenen, das Werden" und


Grundprinzipien des Buddhismus zu
S.

Bewegung"

als

die

deduzieren,
zitierte

wie Dahlmann (Buddha,

77

ff.)

unter Bezugnahme
p. 242, 243,

auf das

Sutta

und auf Oldenberg,


in-

Buddha*,

versucht hat.

Oldenberg geht nicht so weit,

dem

er richtig

hervorhebt,

der Buddhismus

nehme das Dasein der

Welt,

das Wirken des Weltgesetzes als Tatsache hin (Buddha \ S. 257). Wollte man, keineswegs in vollem Einklang mit den Denkgewohnheiten des Buddhismus selbst, aussprechen, was in diesem Reiche der Endlichkeit das ist, knnte Absolute vielleicht sollten wir nur sagen, das Absoluteste

man

als solches

nur das regierende Weltgesetz der Kausalitt nennen."

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

61

Buddhas vllig ferngelegen htte. Das Ergebnis unserer Unterwre dann aber, da der Indifferentismus gegen alle theoretische und dogmatische Lehren, dem wir auch sonst als einem wesentlichen und hervorstechenden Grundzug des Buddhismus begegsieht

suchung

nen, auch hinsichtlich der erkenntnistheoretischen Auffassung der Er-

scheinungswelt zu Recht bestnde. Wir mssen dann eben annehmen, da das phnomenale Sein als eine gegebene Tatsache betrachtet wurde, von der sich zu erlsen das hchste und edelste Ziel war.
Festzustellen,
verhielte,

wie es sich mit ihrer WirkUchkeit" und Wahrheit"


gar nicht in den Sinn,

kam ihm

bedauerlich genug, da
sie

man

mit ihr rechnen mute, trostreich, da

durch den richtigen

Pfad" redressiert und zu einem Ende wenigstens fr das Individuum


gebracht werden konnte.
lich dieses

Aber dogmatisch war

die

Lehre hinsicht-

Punktes

nicht.

Buddha wrde, ohne Zweifel mit Recht,

die

Bezeichnung eines erkenntnistheoretischen Ideahsten von sich ab-

gewiesen haben, ebenso wie die eines Realisten.

Wenn man ihm


will,

berhaupt eine Stellungnahme in dieser Frage zuschreiben

so

kann
Dieser

es

hchstens

die

eines

theoretischen

Indifferentismus

sein.

handgreifliche

Umstand erklrt aber auch zur Genge, da es so schwer ist, Argumente fr Buddhas erkenntnistheoretische Grundansichten aus seinen eigenen Worten herauszulesen. Er ist eben dem
Oder vielmehr
es hat berhaupt

Problem aus dem Wege gegangen.


nicht fr ihn bestanden.

Er

hielt es nicht fr

ratsam, sich mit der-

gleichen

zwecklosen

und sogar schdlichen, weil


Spintisierereien

von der rechten

Beschaulichkeit

wegfhrenden

abzugeben.

Und
ist,

in

der Tat lt auch das einzige Sutta, welches darauf angelegt

eine
ist,

Stellungnahme zur Frage, ob die Welt etwas Reales oder Irreales


nahezulegen, nur die eine Deutung zu,
sein

da Buddha das Vorhanden-

eines der berlegung

wrdigen Problems gar nicht anerkennt.

Der fragliche Text


(vol.
I.

findet sich

im Kevaddha-Sutta des Digha-Nikya

XI,

67

ff.).

Er

ist

durch verschiedene bersetzungen


gemacht, so im
p.

dem

occidentalischen

Leser zugnglich

Auszuge

durch

Burnouf, Lotus de la
p.

bonne

loi,

514

ff.,

E.

Hardy, Buddha",

66

ff.,

ferner vollstndig durch

(Dialogues of the
lichen

Warren (1. c. 308 ff.) und Rhys Davids Buddha 1899), und es kann daher von einer wrtwerden.
der,

Wiedergabe abgesehen

Es wird hier

die

Legende

von

einem
sich

Bhikkhu
in

erzhlt,

im

Besitze bernatrlicher Kraft

(iddhi),

die

Regionen der Devas erhebt,

um

von ihnen eine

62

Zweiter Abschnitt.

Lsung der Frage, was knftig einmal aus der Welt und den sie bildenden vier Elementen werde, sich mitteilen zu lassen. Die Devas knnen aber der Reihe nach dem Wissensdurstigen keine
Auskunft geben, und so langt er schlielich in der hchsten Sphre,
der des Brahma, an.

Aber auch
die

dieser

gesteht ihm,

nachdem

er,

damit

die

anderen ihr Gesprch nicht belauschen,

ihn beiseite geDieselbe

nommen
belehrt,

hat,

da er auf
der
sie

Frage

keine Antwort wisse.

Frage richtet nun

Bhikkhu an Buddha, welcher ihn vor allem


sei.

da

nicht richtig gestellt


er
?

Nicht,

wo

die

Elemente Elemente

hingehen,
keinen

solle

fragen,

sondern:
hrt

Wo

finden

die

Name-und-Form auf?" ^ Nachdem auf diese Weise die Frage verschoben ist, gibt Buddha selbst die Antwort: Sie finden keinen Haltepunkt im Geiste des Erleuchteten (arahat), und wenn die Geistesttigkeit, die Wiedererweckung vergangener Vorstellungen aufhrt, dann hren auch sie auf. Buddha
Haltepunkt
hat also der Frage einen anderen Sinn, eine andere Tragweite untergelegt.

Wo

Wie

sie

ursprnglich

gestellt

war,

bezog

sie sich

auf die

transzendent-reale Welt

und

ihre knftige

Bestimmung.
als

dagegen nma-rpa, welches sowohl einer realen

Buddha fat phnomenalen

Deutung fhig
ttigkeit,

ist,

als subjektive

Erscheinung, als Produkt der Geistes-

und nach

dieser

Modifikation der begrifflichen Bedeutung


ausgebreitete

bezeichnet er die in
als

Name und Form

Welt (nma-rpa)

abhngig

vom

individuellen Intellekt, mit dessen Funktionen auch

jene aufhren.

Es Buddhas

mu
so

indessen

bemerkt
fr

werden,

da

in

der

Antwort

wenig ein Beweis

einen vermeintlichen Idealismus


in

desselben gefunden werden


pratitya-samutpda,
die ja

kann

als

den Errterungen ber den

auch keine positive Stellungnahme zu der

Frage nach
die

Welt"
*

fr

dem Wesen der Realen erkennen lassen. Wenn auch Buddha nicht den Charakter eines Absoluten hat, so
hier,

Nma-rpa kann

entsprechend unseren frheren Darlegungen,

nur die phnomenale Welt bedeuten.


Ansicht nach irrtmlich

make a
Buddha,

person".

meiner Rhys Davids bersetzt nma-rpa mit ,that union of qualities that K. Neumann mit , Subjekt und Objekt", was nicht niu-

philosophisch unverstndlich, sondern, wie


p. 283,

Rhys Davids (Dialogues of the


unbuddhistisch
ist,

n.

1)

mit Recht bemerkt,

da der

Buddhismus ein Subjekt auerhalb des Bewutseins und abgesehen von den wechselnden Vorstellungen nicht kennt.

Die philosophische Grundlage des Sulta-Pitaka.

63

wird doch die Mglichkeit einer Realitt, und zwar der bewutseinstranszendenten Realitt, in keiner Weise bestritten,
belanglos auer Betracht
sie bleibt
ist

nur

als

wir sehen, auch hier

letzten

Endes

der Indifferentismus,

die Gleichgltigkeit
die

gegenber
das

dem

Gestalteten

und

Erscheinenden

Veranlassung,

erkenntnistheoretische
besitzt,

Problem,

das ja allerdings auch keine praktische Bedeutung

zu ignorieren.

Und

so

mge denn

schlielich

noch eine weitere

Stelle hier an-

gefhrt werden, die mir die bisherigen Ergebnisse hinsichtlich erkenntnistheoretischer

Buddhas
scheint,

Grundanschauung nur zu besttigen


als

obwohl

sie

von anderer Seite ausdrcklich


Sie lautet^:

Beweis fr einen an-

gebhchen Idealismus der ursprnglichen Lehre

in

Anspruch genommen

worden
begabt,

ist.

Wahrlich, Freund, in diesem Leibe, der


ist,

nur eine Armspannweite hoch


ist

aber mit Bewutsein und Verstand


der Welt, das Vergehen der Welt,
der Welt fhrt,
einer

die Welt, das

Werden

und der Pfad,


Diese
Stelle

zum Vergehen wird von Neumann in


der

beschlossen".*
seiner ber-

Anmerkung

setzung des Anguttara Nikya^ mit einem Ausspruche Schopenhauers


verglichen:

Auch kann man

sagen, Kants Lehre gebe


nicht

die Einsicht,

da der Welt Ende und Anfang


suchen
sei".*

auer,

sondern in uns zu

In der Tat stimmen

die zwei Stze, der eine

Buddhas,
berein

der andere seines Bewunderers Schopenhauer,

fast wrtlich

und auch dem Sinne nach


jenige
d.

insofern,
als

als

beide unter Welt eben die-

Welt,
die

welche sich

Gegenstand der Erfahrung darbietet,

h.

subjektive

Erscheinungswelt verstehen.

Aber

trotz dieser

auffallenden hnlichkeit der angezogenen


ich glaube, dieselben nicht zu einer

uerungen darf man, wie bereinstimmung der betreffenden

erkenntnistheoretischen Grundanschauungen berspannen.


Satz
:

Was
er,

den
wie
eine

Die Welt

ist

meine Vorstellung" anlangt, so bezeichnet

wir schon an anderer Stelle^ zu bemerken Gelegenheit hatten,


unbestreitbare Tatsache, deren Wahrheit
*

im Laufe der im Zeichen der

Samyutta Nikiya

I,

p. 62.

2 api khvham vuso imasminfi yeva vySma-matte kalevare safiTtimhi samanake lokam ca pannpemi lokasamudayarn ca lokanirodharn ca lokanirodhagminim ca pa^ipadan-ti. Vgl. auch Rhys Davids, Dial, of the Buddha, p. 274. * Die Welt als Wille und Vorstellung I, 3. AuO., S. 498. ' Das Problem des Ich, S. 21.

64

Zweiter Abschnitt.

Erkenntnistheorie stehenden Philosophie des vergangenen Jahrhunderts

nachgerade
halten,

trivial

geworden
als

ist.

Nur mu man
bezeichnet

dabei

im Auge
mit

be-

da derjenige, welcher jenen Satz ausspricht, eben nur seine

vorgestellte

Welt
leere

Vorstellung

oder,

anderen

Worten, eine
kndet.

Tautologie als der Wahrheit letzten Schlu vererst

Der fragliche Satz erhlt

dann eine gewisse

positive
als

Bedeutung,

wenn man

unter Welt" etwas anderes, etwas

mehr

die subjektive Erscheinungswelt versteht,

transzendentes,

nmhch etwas Bewutseinsdas zwar den Phnomenen des Bewutseins zujedenfalls

grunde Hegt, denselben auch hinsichthch der kategorialen Beziehungen

im allgemeinen korrespondiert, aber doch


der
er

an sich

frei

von da

Form Raum,

des ideellen Seins


Zeit

ist.

Schopenhauer hat dadurch,


die
ist

und

Kausalitt als ledigHch subjektive

Formen ohne

transzendentale Beziehung

behauptete,
bestritten

Existenz einer transzen-

denten Welt
Idealist,

der
es

Dinge

und

daher transzendentaler
ist,

wenn

ihm auch

nicht gelungen

seinen erkenntnis-

theoretischen Standpunkt von Widersprchen

frei

zu halten und ihn


die

konsequent durchzufhren.

Fr Schopenhauer war
sie

Welt

in der

Tat nichts
eines an

als

Vorstellung,

war

fr

ihn identisch mit der vor-

gestellten Welt.

Es wre aber sehr voreiHg, wollte man auf Grund


so richtigen Ausspruches,

sich

wie des Satzes der Phnoals

menalitt, auch den Stifter des

Buddhismus

Ideahsten betrachten,

wie dies hufig geschieht.


denjenigen
tische

Vielmehr scheint mit Bestimmtheit aus

Stellen

des Schriftkanons,

welche eine erkenntnistheoreich

Deutung

zulassen

und von

denen

besonders

die

Er-

rterungen ber den Kausalnexus des Entstehens"

(pratitya-samut-

pda) hervorheben mchte, hervorzugehen, und steht auch durchaus

im Einklang mit dem Charakter und der Tendenz der Lehre Buddhas, da dieser zwar die Welt nur in ihrer Beziehung zum Individuum,
gewissermaen
snlichkeit, der
als

psychisches

Moment

in der

Ausbildung der Perihr aber eine trans-

Beachtung

fr wert hlt,

da er

zendentale

Bedeutung ber ihre subjektive Phnomenali tat hinaus

weder
er
tut

beilegt

noch

abspricht.

Mit andern Worten:

er

lehnt

die

Frage nach der transzendentalen Gltigkeit der Erfahrung ab.


es

Aber

nicht als Skeptiker, sondern als Indifferentist.

Der Skep-

tiker

hat

immer noch
in

soviel

Interesse

an dem Problem des Seins,

da er sich

Gedanken mit ihm

beschftigt,

dem

Indifferenten fehlt

aber jeder Antrieb, sich mit dergleichen zwecklosen und sogar zweck-

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

65

widrigen
fallen,

Grbeleien

abzugeben.

Ihm

selber

sich

eine derartige Frage vorzulegen,

wrde es niemals einund wenn sie ihm von

anderer Seite
ihr einen

nahegelegt wird,

so weist er sie zurck oder schiebt

anderen Sinn unter, wie wir dies im Kevaddha-Sutta be-

obachtet haben.

2.

Das transzendentale
einer Hinsicht
ist

Subjekt.

Allerdings in

auch schon der ursprngliche

Buddhismus entschieden idealistisch gewesen: in seiner kategorischen Leugnung eines Ich, eines Selbstes. Indessen mgen hier zunchst einige erluternde Bemerkungen allgemeiner Art am Platze sein, da
eben
der Begriff des Ich
ein

einer gewissen Unbestimmtheit


es

recht schwankendes Gebilde und mit und Zweideutigkeit behaftet ist, so da

angebracht

erscheint,

unsere

bezgliche Auffassung mit einiger

Genauigkeit darzulegen und zu

definieren.
Selirift:

Eine ausfhrlichere Entver-

wicklung habe ich in meiner


sucht,

Das Problem des Ich"

und kann mich daher darauf beschrnken,


Bezug auf das Ich sind zwei
:

die wichtigsten Er-

gebnisse derselben kurz zusammenzufassen.

Mit

prinzipiell verschiedene Be-

trachtungsweisen mglich
eine ideelle
als

entweder

man

fat es idealistisch auf als

Gre innerhalb des bewuten Seins, oder transzendental


Der
bei-

das transzendente Substrat der Bewutseinserscheinungen.

ersteren

Auffassung

begegnen

wir

z.

B.

bei

dem konsequenten

Idealisten, der allem

und jedem nur

eine

immanente Bedeutung
ausgehend,

legen mchte, dann in der modernen positivistischen Psychologie, die,

von dem Prinzip der

,,

reinen Erfahrung"

nur von Bevorgibt ^

wutseinstatsachen etwas wissen und aussagen zu knnen

endlich auch bei einigen Vertretern des transzendentalen Realismus,

wie E.
Ich"

V.

Hartmann,
die

die,

durch

die

Doppelsinnigkeit

des Wortes

veranlat,

entsprechende

Vorstellung als ein

imaginres
transzen-

Gebilde des Bewutseins deuten, indem sie gleichzeitig

dem

denten Korrelat dieses Ich",

dessen Existenz nicht bestritten wird,


Ich habe nun nachzuweisen Terminus Ich" auf die ideelle
steht,

eben diese Bezeichnung

,,Ich" entziehen.

gesucht, da diese Beschrnkung des

Sphre mit dem Sprachgebrauch

in

Widerspruch

indem unter

dem

Ich", als
^
1.

dem
ff.

Subjekte des Denkens, doch gerade etwas auer-

c, S. 77

Walleser, Buddhismus.

66

Zweiter Abschnitt.

halb des Denkens Stehendes verstanden wird, da aber insofern


diese natrlichere
sie

auch
ist,

Verwendung des Personalpronomens bedenklich


ist,

als

die

Pluralitt des Bewutseinssubjektes,

welche doch nicht ohne


involviert.

weiteres durch das Ichbewutsein gesichert

Um
gleich
erster

also

der

Doppelseitigkeit

des

Ich gerecht zu werden,

zu-

aber auch

dem

natrlichen Sprachgefhl, das unter Ich" in

Reihe das

transzendente

Substrat des Bewutseins versteht,

zu entsprechen,
des Ich
als

mu man sich zu einer terminologischen Spaltung verstehen, indem man die phnomenale Erscheinung desselben
oder

Ich Vorstellung"

phnomenales Ich",
oder absolutes

das

transzendente
vielleicht

Korrelat als

transzendentes"
als

Ich",

auch
ver-

mit

Kant

transzendentales

Subjekt"
die
je

bezeichnet.

Diese

schiedenen Auffassungsmglichkeiten,
transzendente
Ich

nachdem, ob
deutet,

man
noch

das
ver-

monistisch

oder

pluralistisch

wickelter werden,

machen
zu

es aber jedenfalls notwendig, zur Vermei-

dung

des naheliegenden Doppelsinnes

in

terminologischer

Hinsicht
es unter-

vorsichtig

zu

Werke

gehen,
in

und gerade, wenn man


anderen,
sprachlich

nimmt,
es

das

Ichproblem

einer

besonderten

Philosophieentwicklung, wie etwa derjenigen Indiens, zu verfolgen, so


liegt

nahe, jener fortwhrenden

sprachlichen Ausdrucks dadurch aus


die dort blichen

Hemmung und dem Wege zu


nicht

Behinderung des
gehen, da

man

Termini
u.
.,

statt

der umstndlichen

Ichvorstellung",

absolutes

Ich"

die ja

auch

vollkommen einwandsfrei

sind, einschaltet.

In der indischen Philosophie hat sich


falls

nun schon

frhe,

jeden-

lange vor
fr

dem Aufkommen

des Buddhismus, ein Begriff und ein

Ausdruck

die transzendente Seite des Ich gebildet,

und zwar

in

dem Worte tman".


voller

Wir haben auch ber

die vorbuddhistische

Entwicklungsgeschichte dieses Terminus eine Anzahl

zum

Teil wert-

Untersuchungen, von denen ich nur diejenigen Deuens hervor-

heben mchte.^

Um

aber gerade das Verhltnis des Buddhismus zu

der frheren Spekulation richtig verstehen und beurteilen zu knnen,

wre

es ntig zu wissen,

welche der uns bekannten brahmanischen

Texte zu

jener

Zeit

in

dem Mae bekannt waren, da

sie

einen

Einflu auf die Weltanschauung weiterer Kreise gewinnen, oder doch

Das System der Vednta,


I,

1883,
2,

p.

17

ff,,

50

ff.,

185.

Allgemeine

Geschichte der Philosophie

und

1894, 1899 an verschiedenen Stellen.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

67

eine

provozieren
ja nicht

SteUungnahme derselben zu den brahmanischen Spekulationen und bewirken konnten und diese Stellungnahme brauchte

ohne weiteres eine zustimmende zu


der
priesterlichen

sein.

Wenn man nun


fange
Einflsse

das Tripitaka daraufhin prft, in welchem

Um-

Kaste

sich

in

den
ist

damaligen

Literaturkreisen geltend gemacht

haben mochten, so
spekulativen

die

Ausbeute

an positiven Erkenntnissen erstaunlich gering.


die

Der einzige Text, der


Charakters anfhrt,
sein.^

Namen brahmanischer Schulen


ist

drfte

wohl das Tevijja-Sutta des Digha Nikya


es

Und

selbst

hier

bei

der anscheinend verderbten handschriftlichen ber-

lieferung
sind,

zweifelhaft,

ob

es

gerade philosophische

Lehrmeinungen

im Immerhin scheint mir das letztere nicht gerade wahrscheinHch zu sein, obwohl Rhys Davids dieser Auffassung zuzuneigen scheint, indem er (Dial,
nicht etwa religis-rituelle Kultgenossenschaften, die als

und

Gegensatz zu Buddhas Lehre befindlich aufgefhrt werden.

p.

303) in

dem

Texte,

welcher

Addhariya-,

Tittiriya-,

Chandoka-,

Ghandva- und Brahmacariya-Brahmanen" erwhnt, die letztgenannten


durch Bahvrca"
ersetzt

und bemerkt:
priests

The Adhvaryu,

Taittirlya,

Ghandoga, and Bahvrca

those skilled in liturgy generally,


respectively

and

in the Yajur,

Sma and Rg-Vedas

are probably

annehmen, da die Eigennamen Tittiriya" und Ghandoka" mit den bekannten Taittirlya- und GhndogyaYajur-, die andere zum die eine gehrt zum Upanishaden Smaveda in engster Beziehung stehen, und trage sogar kaum
meant".
Ich mchte eher

Bedenken,

trotz

der lautlichen Schwierigkeiten, die aber bei der


fallen,

all-

gemeinen Verderbtheit der Lesarten weniger ins Gewicht

die

Addhariya-Brahmanen des Plitextes mit der Aitareya-Upanishad des

Rg-Veda

in

Verbindung zu bringen.

Wre

diese

Vermutung

richtig,

so htten wir zugleich die Gewiheit, da eine Reihe von allerdings be-

sonders altertmlichen Upanishaden zu Buddhas Zeit hervorragendes Ansehen genossen und Gegenstand des Unterrichts in einzelnen Brahmanenschulen waren. Einen besonders hohen Grad von spekulativer und zumal logischer Entwicklung verraten nun die in Frage kommenden Upanishaden
nicht.

Sie strotzen

die Ghndogya-Upanishad
in

ist

dafr bekannt

von abstrusen Ideen,


*

welchen Hylozoismus und AnthropomorDial, of the

bersetzt von

Rhys Davids,

Buddha.

68

Zweiter Abschnitt.

phismus ppige Blten


ja

treiben.

Dabei schwebt
des

als religises Ziel,

wie

auch

bei

den Brahmanen

Tevijja-Sutta,
d,

eine
i.

berirdische

Seligkeit

nach dem Tode

vor, die brahmacariy,

der

Weg

zur

Brahman (brahmasahatvya) ist die eigenthche Aufgabe und wesentlicher Zweck des religisen Lebens. ^ Das Bewutsein der innerlichen Einheit des individuellen Ich (tman) mit dem absoluten Weltgrunde (brahman) ist schon erwacht, wenn es sich auch wie
Vereinigung mit
aus den eschatologischen Vorstellungen eines zeitlichen Lebens nach

dem Tode

hervorgeht
alles

noch nicht zu dem unmittelbaren Empfinhinausgehobenen natrlichen


Identitt

den der ber

Zeitliche

von tman und brahman, wie es uns in den spteren Upanishaden

und dem Vednta entgegentritt, gesteigert und emporentwickelt hat. Fr die terminologische Bestimmtheit des tman" ist aber entscheidend, da hiermit etwas Existentielles und Substantielles gemeint war, da ihm also diejenigen Prdikate zukamen, die ich in meiner
Schrift

ber das Ichproblem

als

die

nchsten

und wichtigsten Be-

stimmungen des transzendenten Korrelates der Ichvorstellung nachzuweisen versucht habe.

Wenden

wir uns nach diesen Vorbemerkungen allgemeiner und


zu der Beurteilung des tman von selten des

terminologischer Art

Buddhismus, so bedarf es nach dem Gesagten wohl keines besonderen


Hinweises, da,
polemisierte

wenn der Buddhismus gegen den Begriff des tman und denselben mit grter Entschiedenheit bekmpfte,

golten

dem transzendenten Subjekt des Bewutseins geWir werden sehen, da das Individuum, der pudgala, auch von dem Buddhismus anerkannt wurde, der Widerspruch mit
diese Feindseligkeit
hat.

der prinzipiellen Leugnung des tman,


ist

der hier

vorzuHegen scheint,
ist

aber in Wirklichkeit nur scheinbar,

denn der pudgala

eben

nicht tman, identisch

so wenig das Erscheinungs-Ich mit

dem

absoluten Ich

ist. Indessen mge zur Verdeutlichung dieses Unterschiedes und zur Vereinfachung der spteren Auseinandersetzung ber die Vereinbarkeit einer Leugnung des tman mit der Behauptung des pudgala zunchst die erste Seite dieses Verhltnisses auf Grund der

einschlgigen Tripitakastellen errtert werden.


1

Man
(Ausg.

vergleiche

z.

B. die Schuworte der Aitareya-Upanishad


:

III,

6.

tman 'sml lokd utkramymushmin svarge loke sarvn kmn ptv 'mrtalj samabhavat sama5. 4.

Bombay

1886)

,sa etena pr^juen'

bhavat

".
1

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

69

Auch

hier

wird

es,

ebenso

wie bei unserer Besprechung der

Anschauungen Buddhas ber

die Erscheinungswelt, passend sein, die

Errterungen des Mah-Nidna-Sutta vorauszustellen.


Die Frage, welche die verschiedenen mghchen Betrachtungsweisen
des tman seien, wird an jener Stelle dahin beantwortet, da
es

man

zunchst mit der Empfindung (oder

dem

Gefhl, vedan) gleich-

Eine andere Auffassung wxe die, da man sagte: knne. ^ Empfindung gehrt nicht meinem Selbst an; mein Selbst ist ohne Empfindung"*. Nach einer dritten ist zwar nicht die Empfindung
setzen

mein
mein

Selbst,

auch

ist letzteres

nicht
besitzt

ohne Empfindung; vielmehr hat


die Fhigkeit

Selbst Empfindung,

es

zur Empfindung

(Grimbl. S. 256 unten).

Diese drei Ansichten werden

nun der Reihe nach durch folgende


da
dreierlei

Argumentation zurckgewiesen.
Hinsichtlich

der

ersten

wird bemerkt,
:

Arten von

Empfindungen zu unterscheiden sind


indifferente.

angenehme, unangenehme und


hat, so hat
gleichgltige.

Wenn jemand
schlieen eine

eine

angenehme Empfindung
neutrale

er zur gleichen Zeit

weder eine unangenehme noch eine

Und ebenso

unangenehme oder

Empfindung

eine gleichzeitig bestehende von anderer Art aus.

ursacht, bedingt

Empfindungen vorbergehend, verund dem Vergehen, Verschwinden, Verlschen und Wenn also jemand, fr den eine Empfindung Aufliren unterworfen. mit seinem Ich identisch ist, eine angenehme Empfindung hat, mu Dies ist mein Selbst". Und wenn diese Emper folgerecht sagen
sind alle diese Arten von
:

Nun

findung aufgehrt hat:

mu

er denken,

findung hat,

Und ebenso ,,Mein Selbst hat aufgehrt". wenn er eine widerwrtige oder gleichgltige Empund wenn sie aufhrt. Und so mu er dazu kommen,

zu glauben, da sogar whrend seines Lebens sein Selbst vergnglich,

da es angenehm, unangenehm oder beides zugleich, und da


Entstehen und Vergehen unterworfen
ist
ist.

es

dem nahme

Eine solche An-

aber nicht mglich, und daher auch die Gleichsetzung des

tman oder Ich mit der Empfindung hinfllig. Nach den von Warren p. 135 Anm. 1
Handschrift der SumaAgala Vilsini

aus

der

Providence-

in

bersetzung mitgeteilten An-

vedan

me

att

'ti.

na h'eva kho

me vedan

attano; appatisamvedano

me

att

'ti.

70

Zweiter Abschnitt.

gaben wre der hier zunchst zurckgewiesene Satz Empfindung

ist

mein traan" gleichbedeutend mit der heresy of individuality as based on the sensation-group", und man wird wohl annehmen drfen, da es sich hier um die Majjhima Nikya I, 5, 4 angefhrte fnfte Art von sakkyaditthi (ssk. sat-kya-drgti) oder Individualittsglauben, von

dem zwanzig

Flle unterschieden werden, handelt.


Spezialflle

Die

Weise,

wie diese verschiedenen

von Pluralismus bezw.

Individualismus abgeleitet werden

das

a priori

alle

Denkmglichkeiten ins

nmhch auf Grund eines Schemas, Auge fat und gewissernoch nicht gesagt
ist,

maen

katalogisiert,

womit

natrlich

da irgend
die Schlu-

eine derselben auch wirklich irgendwelchen Beifall oder Glauben ge-

funden habe
folgerung,

gestattet

zwar noch nicht ohne weiteres

da die von Buddha im Mah-Nidna-Sutta zunchst bekmpfte Gleichsetzung von tman und vedan von irgend einer Seite
ernstlich verfochten wurde.

wie schon in so frher


nicht recht
die

Zeit,

Immerhin ist es von Interesse zu sehen, wo von systematischer Dialektik noch

Ich mit der


in

Rede sein kann, der Versuch gemacht wurde, das Empfindung zu identifizieren, eine Erscheinung, fr die
sich vielleicht

der

modernen Psychologie
doch fr

manche

Parallelen auf-

zeigen lieen.

Andererseits aber lt der vorliegende Passus erkennen,

da

es

den Begriff des tman

als wesentlich galt,

etwas

Konstantes, ber die Vergnglichkeit des Psychischen und berhaupt

der Bewutseinszustnde Hinausgehobenes zu sein.

Das Vergngliche

an der Empfindung lt
nicht vereinigen nicht
selbst
;

sich

eben mit der Vorstellung des tman

und

so

ist es deutlich,

da

man

unter diesem etwas

ins

Bewutsein

Fallendes
bestritt,

verstand,

und

wenn auch

Buddha

die Existenz eines

tman

so hatte er doch insofern

eine richtige Vorstellung desselben, als er nur einem Unvergnglichen

und Unvernderlichen jenes Prdikat


Die
zweite

beilegen mochte.

tman luft, wie wir gesehen haben, darauf hinaus, da mein tman nicht in Empfindung besteht, da es aber auch keine Empfindung habe. Es existiert zwar nach dieser Ansicht, aber es hat mit der Empfindung nichts zu tun. Demgegenber weist Buddha darauf hin, da, wo
zu widerlegende

Auffassung

des

keine Empfindung

sei,

man

auch nicht sagen knne ich bin".

Auch fr die hier von Buddha zurckgewiesene Anschauung hat der Kommentar einen besonderen Terminus bereit. Nach der bersetzung Warrens (heresy of individuality as based on the form-group)

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitika.

71

wre
nach

sie identisch

mit der ersten der zwanzig Arten von sakkyaditthi,


Krperliche
(eigentlich

welcher
betrachtet

das

Form",

rpa)

als

t-

man
ist

wird.

Denn

nur,

wenn man

zwischen Ich und

materiellem Leib keinen Unterschied macht, kann


das Ich, noch hat das Ich Empfindung".

man

sagen:

Dem

hlt jedoch

Weder Buddha
Auch
des

mit

Recht entgegen,
geht
also

da

das
als

Sprachgefhl

sich

dagegen strube,

etwas seiner nicht Bewutes


hieraus
hervor,

Ich" (tman) zu bezeichnen.


des tman

da die Vorstellung

die

Bewutseinsubjektes umspannte.
trgt,

kann

als

Nur was Bewutsein an und in sich tman bezeichnet werden, und wenn Buddha das
tat

tman

bestritt,

so

er

es

nicht

deshalb,

weil

er

einen falschen

Begriff desselben gehabt htte, sondern weil er nicht zugeben wollte,

da hinter den psychischen Phnomenen noch ein transzendentes


Subjekt stehe.

Die

dritte

von Buddha bestrittene Ansicht ber das tman nach welcher


dieses,

ist

nun
Die

diejenige,

ohne mit der Empfindung identisch


in

zu sein, Empfindung und die Fhigkeit des Empfindens an sich habe.

Widerlegung dieser Lehre wird


an,

folgende

Frage
alle

gekleidet:

Nimm

Bruder, da vollstndig und ohne Rest

Empfindung

aufhren wrde

knnte dann nach

wenn nirgendwo irgendwelche Empfindung wre, dem Aufhren allen Empfindens ber irgend etwas
Die Antwort darauf lautet: Nein".
hier ein richtiges

gesagt werden: Das bin ich?"

Man bemerkt also auch dessen, was zum Begriff


viduelle

und genaues Bewutsein


ist

des tman gehrt, insofern dieses das indiist.

Subjekt oder Ich

Trotzdem

man

gestatte

eine

rein

sachliche

Bemerkung

von

allgemeinerem philosophischem In-

teresse

diese Auffassung des

tman anfechtbar, indem schon

die

Spekulation der Upanishaden durch die Gleichsetzung des tman mit

dem brahman die Vorstellung der notwendigen Zugehrigkeit Bewutseins zum tman beiseite geschoben hatte und bei dem
griffe

des

Be-

eines

bewutlosen Absoluten angelangt war.


ist

Die

an

dritter

Stelle

angefhrte Lehre ber das tman


nicht

also

diejenige,

welche

Buddha uns

ausreichend

widerlegt

zu haben

scheint,

und
Welt-

welche zugleich

den wunden Punkt seiner metaphysiklosen


lt.

anschauung erkennen

Denn

der Mangel

eines Absoluten be-

deutet fr eine Philosophie zugleich auch den Mangel einer Metaphysik.

Der Gedanke an ein nur

accidentiell

und peripherisch bewut


vllig

werdendes Absolutes wrde allerdings Buddha

fern

gelegen

72

Zweiter Abschnitt.

haben
tracht

mglicherweise

ist

er

auch in der brahmanischen Upanishadin voller Reinheit in Be-

Literatur

damals

noch nicht ernstlich und

wenn wir unter der gegenberstehenden Theorie mit dem Kommentar diejenige Art von sakkyaditthi zu vergezogen worden
,

stehen htten, welche auf eine Individualitt auf Grund der skandhas
der

Wahrnehmung

(safifi),

des Charakters

(sankhr)

und des Bediese beziehen

wutseins (vifinna)

abzielt.

Diese Auffassung findet aber unter den


Stelle;

zwanzig Unterarten von sakkyaditthi keine


sich
vier

denn

der Reihe nach auf die fnf khandhas,

von denen aus jeweils

mgliche Theorien, zusammen also zwanzig, konstruiert werden.

In der dritten der von

Buddha

bestrittenen Auffassungen des

tman
I,

htten wir

es

also mit einer besonderen

Kombination zu tun, und


5,

damit erffnet sich die Perspektive, da die zwanzig Majjh. Nik.


aufgefhrten
alle

sakkyaditthis

noch

vermehrt

werden mten, wenn


sollten.

Denkmglichkeiten

erschpft

werden

Das

alles deutet

aber darauf hin, da

man

in dieser nachtrglichen
viel

Einordnung jener
eine

Theorien in schematische Schubfcher nicht


als eine

mehr zu sehen hat


:

Art von miger Spielerei oder mathematischer Tftelei

reale

Bedeutung werden diese knsthchen Konstruktionen und KomMit der

binationen schwerlich besessen haben.

ablehnenden

Stellungnahme

gegenber

den

drei

be-

zeichneten

positiven

Auffassungen des tman, die zwar hinsichtlich

der Deutung desselben


piellen

voneinander abweichen, aber in der prinzi-

Anerkennung eines Selbstes bereinstimmen, ist indessen das Ichproblem fr Buddha theoretisch erledigt. Immerhin ist es vielleicht

von Interesse zu sehen, welche praktische Konsequenzen sich


aus dieser Leugnung eines Ich" ergaben,

fr

ihn

und

ich

mchte
hier
in

aus diesem Grunde den Schluabschnitt des Suttas, das ohne Zweifel
eines

der

wichtigsten

und philosophisch

wertvollsten

ist,

bersetzung beifgen:
o nanda, wann ein Mnch nicht mehr an Empfindung sei das tman, oder das tman habe keine Empfindung, oder das tman habe Empfindung und besitze die Fhigkeit des Empfindens, hrt er auf, an irgend etwas in der Welt zu hngen, und von Neigung frei, wird er niemals erregt, und

Von der

Zeit an,

der

Ansicht

festhlt,

niemals
die

erregt

erlangt er das Nirvana


ist,

zu eigen; und er wei, da

Wiedergeburt erschpft

da

er das heilige er nicht

Leben

gelebt,

da er

getan,

was ihm zukam zu

tun,

und da

mehr ist von

dieser Welt.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

73

Und unmglich ist est, nanda, da einem so Erlsten ein Mnch den Irrtum beilegte, der Heilige existiere nach dem Tode, oder der Heilige existiere nicht nach dem Tode, oder der Heilige existiere zugleich und existiere nicht nach dem Tode, oder der Heihge existiere weder noch existiere nicht nach dem Tode. Und warum sage ich so? Weil, nanda, nachdem ein Mnch erlst worden ist durch
ein vlliges Verstndnis des Bejahens

und des Gebietes des Bejahens, und


des

des des

Aussagens und des Gebietes des Aussagens, des Erklrens und


Gebietes

des

Erklrens,

des

Wissens

Gebietes

des

Wissens, der Wiedergeburt und was durch Wiedergeburt betroffen


wird,
es
fr

ihn

unmghch

ist,

solch einen hretischen Mangel an


erlsten

Wissen und Erkenntnis einem anderen hnlich


zumessen."

Mnche

bei-

Wenn
praktische

wir

schon

frher

Gelegenheit

gehabt

haben,

auf die

und ethische Seite der Lehre Buddhas den Nachdruck zu legen, so kann auch der soeben wiedergegebene Text als eine BeSo gering das theoretische und sttigung dessen angesehen werden.
spekulative Interesse fr eigentlich philosophische Fragen
dieses
ist,

so wird

doch

sofort hervorgerufen

und

belebt,

wenn

die intellektuelle
ist.

Frderung zugleich auch von einem erzieherischen Werte


dieser

Und

kann dem Bewutsein der Gegenstandslosigkeit der IchvorNichts ist geeigneter, die stellung nicht wohl abgestritten werden.
Anhnglichkeit an das
innere berzeugung,
eigene liebe Ich radikal

zu zerstren, als die

da das Ich

nur eine Fiktion, ein imaginres

Gebilde

ist.

Allerdings bedeutet es einen gewaltigen Unterschied, ob

man dem
tut,

Ich jede transzendentale Bedeutung abspricht, wie es

Buddha

oder ob

man

die

individuelle Selbstndigkeit des Einzel-Ich als

unhaltbar nachweist, ohne die Existenz eines transzendenten Subjekts


anzutasten.
darin,

Praktisch

uert

sich

diese

verschiedene

Auffassung

da im ersten Fall bei dem Fehlen jedes anderen Interesses,


in die Wagschale Wohl, auf Schmerzlosigkeit
fallen

das als Gegengewicht


persnliche

knnte,

das eigene
alles

gerichtet,

unbedingt

Sinnen und Trachten in Anspruch nimmt, whrend unter der anderen


Voraussetzung die universalen Zwecke des absoluten Subjekts, soweit
sie

dem Individuum erkennbar


Falle

sind, in

den leergewordenen

Raum

der

persnlichen Privatzwecke einstrmen und ihn ausfllen.


letzteren

kann

von einer wahren

Sittlichkeit

Nur in dem die Rede sein

74 der buddhistische

Zweiter Abschnitt.

Akosmismus kann

es aber

in

ethischer Hinsicht

hchstens zu einem unschdlichen Indifferentismus bringen.


Mit der Errterung des Mah-Nidna-Sutta

berhrt sich in

be-

zug auf die Auffassung des Ich enge ein Sutta des Samyutta-Nikya
(ed. L.

Feer,

P. T.

S.

188494. XXII.

85), bersetzt

von Warren

Buddhism in translations", p. 138 ff. Die Darlegung der orthodoxen Lehrmeinung wird dem Sriputta, einem der ltesten und angesehenin
,

sten

Schler

des

Buddha,

in

den

Mund

gelegt,

die

gegenber-

stehende

hretische

Ansicht (ppakam

dittliigatam)

einem MitgHed
ich die von

der Gemeinde.
Sie wird so formuliert: In der

Weise verstehe

Tathgata gelehrte Lehre, da nach der Trennung von


der Mnch, dessen Snde getilgt
ist,
^

dem dem Leibe

vernichtet wird, verschwindet,


also,

nach dem Tode nicht


liche

existiert".

Es scheint

da die persnauch zu

Unterweisung Buddhas ber die Unwirklichkeit des tman nicht

scharf

und bestimmt genug gewesen war,


auf die

um

nicht

irr-

tmlichen Ansichten Veranlassung

zu bieten.

Jedenfalls beruft sich

Yamaka

Worte des

Meisters,

aus denen er nur eine Art

Zwitterding von sakkyaditthi (Real-Individualismus) und ucchedavda


(Vernichtungslehre)
heraushrte.
selbst,

Wenn

die

Richtigstellung in

dem

Sutta-Kanon nicht Buddha


abweisen,

sondern einem seiner Schler und

Nachfolger zugeschrieben wird, so lt sich vielleicht die Vermutung


nicht

da
erst

die

przise

Formulierung der Lehre ber das

Ich

berhaupt

nach

hinsichtlich des

womit nicht gesagt ist, tman gehuldigt


sich bei

Buddhas persnlichem Wirken erfolgte, da Buddha selbst einer anderen Auffassung


htte, als die sptere

orthodoxe Lehre.
aber

Es handelte
die

Yamaka wohl nur um


trifft

ein Miverstndnis,

Schuld an einem solchen

in der Regel

zum

Teil wenigstens

denjenigen,

der durch eine zu laxe

Formuherung

seiner Ansicht die

Mghchkeit zu zweideutiger Auffassung gegeben hat.


Die wie gewhnlich etwas umstndliche Erzhlung, wie es kam,

da Sriputta Veranlassung nahm, den Yamaka aufzusuchen und zur

Rede zu
letztere

stellen,

knnen wir
Sriputta
aus,

fglich bergehen,

um

nur die Gegenfassen.

argumentation des
geht

genauer

ins

Auge zu

Dieser

davon

da

etwas Vergngliches (aniccam)

und

Tatha-harji Bhagavata

dhammam

desitam ajanmi, yath khlnsavo

bhikkhu k&yassa bhed

ucchijjati vinassati

na

hoti

param maran

ti.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pi^aka.

75

bles
das,

(dukkham) nicht tman heien knne.


Bestandteil der Persnlichkeit
ist,

Nun

sei

aber

alles

was

nmlich die fnf Gruppen

(khandhas)
(safifi),

von Form (rpa),

Neigungen (sankhr), Bewutsein


sie

Empfindung (vedan), Wahrnehmung (vififina) vergnglich und

daher

leidvoll;

richtige Ansicht

wre

knnen deshalb auch nicht das atman sein. Die also die, da alles, was die fnf khandhas anknftig

belangt,

sei

es

nun vergangen,

oder gegenwrtig,
fein,

subjektiv-

innerhch oder transzendent-uerlich, grob oder


deutend, ferne oder nahe,
identisch sein knne.

gering oder be.

da

alles

dies

mit

dem tman

nicht

Auch hieran schliet sich wieder eine praktische Lehre an: der Weise fat eine Abneigung gegen Form, Empfindung, Wahrnehmung, Wollungen und Bewutsein, und durch diese Abneigung wird er frei von Leidenschaft, und durch das Befreitsein von Leidenschaft wird er erlst, und wenn er erlst ist, wird er dessen gewahr, da er erlst ist und er wei, da die Wiedergeburt erschpft ist, da er das heihge Leben gelebt, da er getan, was ihm zukam zu tun, und da er nicht mehr ist von dieser Welt".

Nachdem
nachgewiesen
Heiligen,

auf diesem
ist,

Wege

das Nichtvorhandensein eines tman

wird dieselbe Deduktion auf den Tathgata,

den
in

angewandt und siebzehn Mglichkeiten der Reihe nach


so

Erwgung gezogen, abgelehnt, und


Irrlehre,

Punkt

um

Punkt Yamakas
Bedeutung der

die

auf

dem Glauben an

eine transzendente
gefhrt.

Persnlichkeit beruhte, ad

absurdum

auf eine

Wir

sind

brigens in der Lage,

den von Sriputta gefhrten


Auffassung

Gegenbeweis
diese

gegen Yamakas ketzerische


chronologisch

zum
ber

groen Teil wrtlich bereinstimmende Vorlage zurckzufhren und


sogar

zu

fixieren,

sofern

den

Berichten

Buddhas Lehrttigkeit Glauben beigemessen werden kann. Sie findet sich in einer Ansprache Buddhas an seine fnf ersten Jnger und ist im Mahvagga (hsg. von Oldenberg, Vinaya-Pitaka, vol. I, London 1879) L 6. aufgezeichnet.^ Auch in dieser Errterung wird aus dem Umstnde
da
die

fnf khandhas vergnglich sind, ihre Nichtidentitt mit

dem

tman
^

hergeleitet,

und an diesen Nachweis werden dieselben ethischen


H. Oldenberg in ,Vinaya Texts",

bersetzt von Rhys Davids und

vol. I (Sacred

Bocks of the East XIII), p. 73151; dasselbe Sutta befindet sich Samy. Nik. II, 66 68, eine deutsche bersetzung des auf das Ich bezglichen Passus in Oldenberg .Buddha" *, S. 217. Vgl. Car. Rhys Davids

76

Zweiter Abschnitt.

Betrachtungen angeknpft,

die

in

den zwei

zuletzt zitierten

Texten

den Abschlu bilden.


Hierher gehrt schhelich noch
das Brahmajla-sulta^,

dessen

auf das Seelenproblem bezgliche Darlegungen


,

Rhys Davids
ber
das

in

seinem
analy-

Buddhismus"
hat.

(dtsch. bs.

von Pfungst,
als

S.

105) ausfhrlich
Ich

siert

Nicht

weniger

32 Ansichten

werden

namhaft gemacht und zurckgewiesen.


sich auf eine bewute, acht

Sechzehn derselben beziehen

auf eine unbewute Existenz nach

Tode, die acht brigen behaupten, da die Seele sich nach


in

dem dem Tode


Auch

einem weder bewuten noch unbewuten Zustande befinde.

hier

haben wir

es aber

nur mit einem Schema von Denkmglichersichtlich wre,

keiten zu tun,
in einer

ohne da

da jede einzelne derselben

besonderen Schule verfochten worden wre.

in der Einleitung ihrer bersetzung der Dhammasangani, p. XXXVI. Auch das Dipavamsa (I, 32) fhrt die Bekehrung des Kondaiina, Bhaddiya, Vappa, Mahnma und Assaji auf das Anattalakkhana(-Sutta) zurck:
ete

panca mahther vimutt anattalakkhane.


der
in

Die wichtigsten
finden sich in Sp.

Frage

kommenden

buddhistischen Angaben

ber die Bekehrung des Kondanna und der vier nchstfolgenden Jnger

Hardy, Manual of Buddhism, 1860, p. 187 (nach sinTurnour, Journal of the Bengal Asiatic Society VII, p. 812 ff., nach der Madhurattha Vilsini, einem Kommentare zum Buddhavarnsa; Laiita Vistara, hsg. von Lefmann I, 407 ff.; Foucaux, in seiner
ghalesischen Quellen)
;

franz.
S.

bersetzung der tibetischen

Rezension

des Laiita Vistara

(1847),

396;

Bigandet, ,The
1.

Life or

Burmese",

Aufl. (1858), S.

Legend of Gauduma, the Buddha of the 97; im Phkommentar zu den Jtakas (bs.
Stories,
S. 82);

von

Rhys Davids

Buddhist Birth

Beal, Catena

of

buddhist scriptures from the Chinese,

L. 1871 S. 134;

Beal, Romantic

Legend of Sakya Buddha, 1875, S. 255. Vgl. ferner Rhys Davids, Buddhismus, bs. v. Pfungst, S. 57, und Kern, Buddhismus, bs. von Jacobi
I,
^

1,

S.

107 (nach

dem Mahvagga).

Hsg. von Grimblot, Sept Suttas Palis, Par. 1876, und in der von der

Ausgabe des Digha Nikya, vol. I (1890), Rhys Davids Dialogues of the Buddha", 1900. Eine Analyse des Brahmajla-sutta gibt Rhys Davids in der Einleitung zum zweiten Band seiner bersetzung des Milinda-Paiiha (Sacred Books of the East XXXVI), p. XXHIff., Dahlmann, Buddha", S. 67 ff. und 0. Schrader, ber den Stand der indischen Philosophie etc.", S. 8 ff. ber die tibetische Rezension des Sutta vgl. L. Feer, Annales du Musee Guimet II (1881),
Pali Text Society veranstalteten bs. in
p. 245,

Anm.

4.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

77

In

einem eigentmlichen Gegensatze zu diesen konsequent-ideali-

stischen Errterungen ber das Ich steht

nun
eine

ein Sutta des Samyutta-

Nikya (XXII. 22),


texten
erlangt

das

BhrahrSdistram",

wie

es

in

Sanskrit-

genannt wird,
hat,

welches

dadurch

gewisse

Berhmtheit
als ein

da es spterhin von Gegnern des Buddhismus

Beweis dafr geltend gemacht wurde, Buddha habe


gehuldigt, als sie von

selbst hinsichtch

der Realitt der Persnlichkeit doch einer wesentlich anderen Ansicht

dem tmanlosen Buddhismus

in

der

Folgezeit

vertreten

worden

sei.'^

In diesem Sinne wird es erwhnt in der Bodhicaryvatra-tik, ed.

La

Vallee-Poussin, p. 307, 3,
zitiert

khy,

dann in der Sphutrth Abhidtiarma-koqa-vyvon Minayeff, Recherches, p. 225 n. 2, wo der bhrahra mit
gleichgesetzt

dem
ferner

pudgala

wird

(bhrahrli

pudgala
p.

ity

abhipryalj),

nach La Vallee-Poussin,
ist

Museon 1900,

Vrtikam des Uddhyotakra zu Nyya-Stra


des

III,

470 Anm., im NyayaEinleitung: Die Lehre


gebe kein
ich

Tathgata
so

widerspruchsvoll;
andererseits:

wenn

ihr

behauptet, es

tma,
lehren,

heit

es

'Die Last,

ihr Bhikshus, will


die

euch
Nik.

und den Trger der Last


der pudgala
ist

fnf

updna-skandhas
Vgl.

sind die Last

der Trger'."

Sarny.

XXII, 22:

Bhram ca vo bhikkhave desissmi bhrabram ca pancupdnakkhandh tissa vacaniyam". Auch Bumouf (Introd. p. 451 f.)
aus der Abhidbarma-koga-vykhy
vorliegenden Stras,
eines
f.

zitiert

Stelle des

in der Meinung,

Existenz

denkenden

Subjektes sei

474 a seines Manuskript seine Buddhas Glaube an die durch dasselbe ohne weiteres

Das von Bumouf, Intr. p. 453, angefhrte Zitat aus dem Avadna-qataka f. 238 a enthlt in den dem Begriff des tman entgegengesetzten Bestimmungen des Vergnglichen, Leidvollen und Vernderlichen (perissable mal sujet au changement) dieselben Termini wie Mah-Vagga I, 6 '8 ff., Samy. Nik. XXII, 85iff., Mah-Nidna-Sutta (Digh-Nikya 256 fif.) und Ang. Nik. Ill, 134 i. Welche Bedeutung das vorliegende Satra fr die
sichergestellt*).

Lebrauffassung verschiedener Schulen

in

der Folgezeit gehabt hat,

geht

daraus hervor, da die Vatsiputriya, Bhadryaniya, KaurukuIIaka, Dharma*) L'existence du sujet pensant est d'ailleurs directement etablie par fragment suivant d'un Soutra que je cite d'aprs le Commentaire de
f.

le

l'Abh. koqa

474

a.

,Qu'est-ce que celui qui revt l'existence?


faudrait-il dire
tel

C'est la

personne (pudgala),
qui prend de

....
est

C'est le

personnage respectable
de
tel lignage,
. . .

que vous voyez, qui a un


tels

nom, qui

de

telle famille et

ahments, qui ^prouve

tel plaisir et telle

peine

le

pudgala*.

Der Plitext stimmt hiermit wrtlich berein.

78
Mit

Zweiter Abschnitt.

Hinsicht

darauf,

da dieses Sutta von

fr die Beurteilung der

buddhistischen

Ich-vorstellung

entscheidender

Wichtigkeit

ist,

und da wurde
Sprache

bis

heute

noch keine deutsche bersetzung


in transl. p.

verffentlicht

die

meines Wissens einzige bertragung in eine europische

entlilt

Warrens Buddhism

159 f.

drfte es

angebracht sein, eine sich


desselben hier einzufgen.

an den Text anschlieende Wiedergabe


er als

Buddha beginnt damit, da


Niederlegen

Gegenstand seiner Predigt die


der

Brde, den Trger der Brde, das Aufnehmen


der Brde bezeichnet.

Brde und das


in

Die Brde besteht


;

den fnf
sind

Abhngigkeitsgruppen "

(paficupdnakkhandh)

und

zwar
die

diese: die Form-Abhngigkeitsgruppe (rpupdnakkhandha), die

findungs- Abhngigkeitsgruppe

(vedanupdnakkhandha)

EmpWahr-

nehmungs-Abhngigkeitsgruppe (safifiupdnakkandha), die Abhngigkeitsgruppe


der

Wollungen

(sankhrupdnakkhandha)

Bewutseins-Abhngigkeitsgruppe (vififinupdnakkhandha).
luterung

und die Zur Er-

mag bemerkt werden, da


in der
fehlt

das jeweilige Mittelglied dieser

Komposita updna"
oder

gewhnlichen Aufzhlung der Gruppen

khandhas

verwerfliche

Interesse

und hier hauptschHch dazu dienen soll, das an den verschiedenen Arten von khandhas
ist

auszudrcken.^

Der Trger der Brde


der

das Individuum (oder Seele, puggalo),

ehrwrdige So -und -so von der -und -der Familie (yoyam ayasm

evam-nmo evam-gotto). Das Aufnehmen der Brde besteht


fhrenden
Willen
(tanh,

in

dem
sich

zur Wiedergeburt

Durst),

welcher

mit

Lust

und
das

Leidenschaft

verbindet,

an jeder Existenz Freude empfindet

sich-Sehnen nach sinnlicher Lust, nach beharrlichem Sein und nach

vergngUchem Sein.^
gupta und Uttarika ihre Anerkennung
jenes

des

Ich

durch die Berufung auf


Brde"
sicherzustellen

dem Buddha zugeschriebene Stra von suchten (nach dem von Wassiljeff I, S. 288 ff.
des Dsham-jang-bschadpa ber die

der

bersetzten tibetischen

Werke

philosophischen Systeme des Buddhis-

mus;
1

vgl.

besonders

S. 296).

Bezglich

des Unterschiedes

von khandha und pdnakkhandha


p. 155).

siehe Visuddhi-Magga, Kap.


*

XIV (Warren,

Eine Charakterisierung dieser drei Arten von tanh findet sich in


f.).

dem

Visuddhi-Magga, Kap. XVII (Warren, p. 187

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka,

79

Das Niederlegen der Brde schlielich bedeutet die


Fallenlassen
(patinissagga),

vllige Ver-

nichtung der Leidenschaft (asesa-virga-nirodha), das Aufgeben, (cga),

Aufgeben

(mutti),

Nichtbercksichtigen

(anlaya) des Willens.

Die Darlegung schliet mit folgenden zwei Strophen: Die Last bilden die fnf Khandhas,
Ihr Trger
ist

der Puggala,

Er nimmt
Mit

sie

auf mit schwerem Leid,

Wonne wirft er sie hinweg. Wenn er, ledig der schweren Last,
Nicht eine andere auf sich nimmt,

Hat

er entwurzelt die Begier,


erlst.^

Wunschfrei und vollstndig

Wie haben
duums,
die

wir

nun

diese

eigenartige

Auffasssung des Indivi-

den Auseinandersetzungen ber das tman, welche wir


scheint, auf-

kennen gelernt haben, beziehungslos gegenberzustehen


zufassen?
Ich

denke,

man kann

diese

Frage

auf zweierlei Weise beantatt

worten.

Zunchst stnde ja nichts im Wege, die Termini

und

puggala begrifflich zu trennen, und ich glaube in der Tat, da diese


nchstliegende
befriedigt.

Lsung der Schwierigkeit zugleich auch am ehesten


ist

Atta

das Subjekt des Bewutseins, das transzendente

Korrelat der Ichvorstellung

haben,

von
ist

Buddha

prinzipiell

und dieses wird ja, wie wir gesehen und entschieden geleugnet; puggala

dagegen

die Person, das Individuum,


att relative,

welchem nur

eine empirische,

im Verhltnis zum Der puggala knnte


eine

nicht absolute Bedeutung

zukommt.

also recht

wohl auch nach der Ansicht Buddhas


sein,

blo

fiktive

und imaginre Gre


ist,

wie es das Individuum

fr jede

Weltanschauung

die sich nicht mit

Individualismus identifiziert.
^

Wir

htten

also

in

dem pluralistischen dem puggala des

Bhr have pancakkhandh


bhrahro ca puggalo

bhrdnam dukkharn Icke


bhranikkhepanam sukham.

garum bhram annam bhram andlya


Nikkhipitv

samQlam tanham abbhuyha


nicchto parinibbuto
li.

80
Bhrahrdi-stra nur

Zweiter Abschnitt.

eine

Art von

sprachlicher Abbreviatur

oder

Lizenz des Ausdrucks zu erkennen, auf die Buddha selbst wohl kein
htte, und die von ihm allem Anscheine nach vermieden worden wre, wenn er daran gedacht htte, da man aus ihr einen Widerspruch mit seinem antmavda, d. h. seiner Leugnung

Gewicht gelegt

des tman, konstruieren knnte.

Die andere Mglichkeit einer Erklrung wre die, da man den Widerspruch einfach zugeben wrde, und den Umstand, da er nicht nur von Buddha aufgestellt, sondern auch bei der Rezension und

Abfassung des Pitaka nicht getDgt worden


brchte,

ist,

damit in Verbindung

da

der

Zweck der

einzelnen Suttas doch ein wesentlich,

vielleicht sogar ausschlielich praktischer

war.

In

dem

vorliegenden

Sutta

ist

die Lektion der Parabel

von der Brde und ihrem Trger


erkennen:
sie

leicht als eine

rein praktische zu

besteht darin,
eitler

da

der Einzelne gut

daran

tut,

sich

von der Last


in eine

Wnsche und

Begehrungen freizumachen.
Ich wird diese Lehre nicht

Auch
wohl

der Leugner eines transzendenten

andere

Form

kleiden knnen,

ohne derselben einen pedantischen und komischen Beigeschmack zu geben. Und dann kam es ja Buddha gerade bei diesem Sutta nicht
darauf an, seine Lehre von der Subjektslosigkeit darzulegen

diese
als

konnte

er

entweder

als

schon bekannt voraussetzen oder sich


;

Gegenstand einer besonderen Predigt vorbehalten


nur

er wollte vielmehr

an einem handgreiflichen Beispiele zeigen,

wie tricht es

ist,

Sinnengenssen

und

eitlen

Hoffnungen nachzujagen,

wo

doch nur

das vllige Entsagen einen leidlosen Zustand herbeifhren kann.

Wir

werden also den Widerspruch in gewissem Sinne zugeben knnen und denselben damit entschuldigen, da die theoretische Unklarheit

dem moralischen Eindruck des Gleichnisses nicht in Bekommt; wir werden sogar sagen drfen, da es Buddha auf Widersprche theoretischer Art berhaupt nicht ankam, wenn nur der Hauptzweck erreicht wurde: sittlich einzuwirken und die Lebensgegenber
tracht

fhrung gnstig zu beeinflussen.


ein philosophisches
aufzustellen.

Es kann nicht genug darauf hinals

gewiesen werden, da Buddha es nicht

seine Aufgabe betrachtete,

System zu begrnden und dogmatische Lehrstze

Theoretische Errterungen haben fr ihn lediglich den

Zweck,

einen ethischen Einflu


je

Zwecke

auszuben, sie passen sich diesem nach den Umstnden an und scheuen auch vor gelegentin

jichen Zweideutigkeiten, selbst Widersprchen

der

Theorie nicht

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

81

zurck,

wenn

es sich

darum

handelt, ad

hominem und ad homines


Lehre von der
aufgestellt, als

zu wirken.

Wenn
das
sie

also auch der ^antma-vda", die

Seelenlosigkeit,

Hauptprinzip

des

Begrnders
selbst

des Buddhismus

war,

so

wurde

doch weniger ihrer

wegen

um

den auf falschen Voraussetzungen beruhenden Egoismus zu

zer-

stren.

Und
der

ebenso konnte gegebenenfalls an einer


Dinge,

naiveren Auf-

fassung

an

der

Existenz

der Persnlichkeit

oder des

Individuums (puggala) festgehalten werden,


der Sinnlosigkeit alles Begehrens
der
Realitt

um

durch eine Betrachtung


Voraussetzung

selbst unter der

des

Ich

jenen angeborenen Egoismus zu brechen.^

Diese in der Hauptsache praktische Tendenz von Buddhas Lehrttigkeit


ist

aber

auch

vielleicht geeignet,

anscheinende UngereimtSie betreffen die bekannten

heiten hnlicher Art ins Licht zu setzen.

buddhistischen Grundstze der Wirksamkeit des karma (des Tuns) und der Wiedergeburt. Von diesen zwei Prinzipien setzt die letztere jene voraus und mu daher nach Magabe derselben beurteilt werden. Auch in diesem Falle werden wir sehen, da weder beide Lehrstze
sich gegenseitig ausschlieen,

noch da

sie

sich

mit

dem antma-

vda in einem inneren und absoluten Widerspruch befinden.


'

Das Bewutsein der rein praktischen Tendenz von Buddhas Lehre


So enthlt die
his

ist

brigens heute noch unter deren Anhngern lebendig.

Schrift

von Kuroda,

Outlines of the

Mahyna
1):

as taught by Buddha",

Tokyo 1893,
Buddha's)
blishing
fixed

folgende
life,

Darlegung
never
set

(p.

,In

the

teaching of

(sc.

own

he

forth

unchanging doctrine

by
is

esta-

dogmas.

Although 'antman' (non-individuality)


true

the ge-

neral principle of Buddhism, yet his teaching this principle


so

was meant not

meaning of 'antman' as to destroy man's Thus Katyna (sic !), a disciple of Buddha, was justly reproved by him for insisting on the doctrine of 'antman'. When he said, Things exist', he did not mean to show their real existence nor
to

much

show the

erroneous attachment to ego.

to teach their non-existence

when he

said,

'Things do not

exist'.

He

only

meant
to

to discard the prejudiced

attachment to either of the doctrines, and

make men

follow the absolute truth of nature ....


his teaching, different

words and sentences of


Moksha."

be collected, yet his sole end was to

Though from the and diverse imports might lead men on the path of the true

Diese, wie mir scheint, zutreffende Darstellung wrde uns aber auch den Schlssel an die Hand geben, den an und fr sich nicht leicht wegzudeutenden Widerspruch eines Nebeneinanderbestehens der Leugnung

des tman und der Behauptung des puggala in befriedigender Weise zu lsen.

Walleser, Buddhismus.

82

Zweiter Abschnitt.

3.

Karma und Wiedergeburt.


und Beurteilung der Karmalehre
drften

Fr
Betracht

die Auffassung

im

urin in

sprnglichen Buddhismus

vor

allem

folgende

Momente
ssk.

kommen.
erscheint,
die

Erstens:

der

Umstand, da das Individuum


(p.

eine Reihe von


aufgelst

psychischen Zustnden

dhamm,
in

dharmh)
liegt.

denen kein

bleibendes Substrat zugrunde

Zweitens:

Einordnung des Tuns oder karma

den zwlfglied-

rigen pratitya-samutpda,

wo

es

an zweiter
drittens:

Stelle steht

und durch

sankhr*'

bezeichnet

ist.

Und

die

Tatsache der Wirk-

samkeit des

karma

das eigentUche Mysterium der buddhistischen

Weltanschauung.

Was zunchst den ersten der fr die Beurteilung des karma (p. kamma) besonders magebenden Gesichtspunkte anbelangt, so hngt er enge mit der Leugnung einer Substanz zusammen. Wenn mit dieser das innere Band der Bewutseinsphnomene als berflssige Hypothese ber Bord geworfen wird, so ist die nchsthegende und berhaupt einzig
mgliche Betrachtungweise
die,

da

man
ja

das

Bewutsein

als

eine

zusammenhangslose, wenn auch geordnete Kette von Vorstellungen


auffat.

Auf demselben Wege


fr

ist

auch

Hume

zu

seiner Auf-

fassung des Ich als eines Bndels von Vorstellungen* gelangt.


technische Ausdruck
ist

Der

diese
alles

verabsolutierten

Bewutseinszustnde

dharma.

Nun

wird

Mgliche,

seins eine gewisse Selbstndigkeit

was innerhalb des Bewutund konkrete Beschaffenheit besitzt,

unter diesem Begriffe des dharma zusammengefat.


lich jede einzelne Vorstellung, sei sie

Da

aber schlie-

nun

sinnlich gestaltet oder ein

abstrakter Begriff,

als

ein

solches

in

sich

abgeschlossenes

Einzel-

wesen
wre.
nicht

werden kann, gibt es nichts, was nicht dharma Mglicherweise ist diese dharma- Theorie im Sutta-Pitaka noch
aufgefat
in
voller

Deutlichkeit

zu

erkennen,

aber jedenfalls

ist

sie

dort angedeutet

und hat schon in den ltesten Teilen des Abhidhamma-Pitaka eine so magebende Bedeutung errungen, da das
der

Kompendium
Auch
strakte
artige

gesamten
sind

buddhistischen

Terminologie

Auf-

zhlung der dhammas"


reale

(Dhamma-saiigani) genannt werden konnte.

Gegenstnde

ebenso

dhammas, wie

die einzelnen

Gefhle und Charaktereigenschaften, lebende


Begriffe.

Wesen ebenso wie

ab-

mchte nun nicht behaupten, da eine derDarstellung einen besonderen Aufwand von Logik und ScharfIch

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

83

sinn

verriete,

denn

sie

kann

ja

schlielich

nur

darauf Anspruch

machen, den Rahmen


deren
gefrdert wird.

fr eine

Aufzhlung von Begriffen abzugeben,


aber

logische Erkenntnis
Sie bietet

dadurch

auch nicht im geringsten

also nicht

einmal ein Schema, sondern,

wie gesagt, nur einen Rahmen, einen Gesichtspunkt.


Jedenfalls

war nun aber


sich

die in dieser eigenartigen Betrachtungs-

weise

der Seinselemente

kundgebende Tendenz, den

zeitlichen

Zusammenhang in eine Reihe von zeitlosen Zustnden oder dharmas aufzulsen, magebend fr die Auffassung des menschlichen Handelns.
Es
gibt

keinen Augenblick im Leben, der nicht irgendwie zu einem


htte,

Tun Beziehung
also

der

nicht
ein

dadurch
Motiv

erst

fr

das Individuum
enthlt.
ist,

Bedeutung erlangte, da er
das

zum Handeln

Wie
bildet

Sein im allgemeinen eine

Summe

von dharmas

die individuelle Existenz eine solche

von karma.

Und zwar werden

mit Hinsicht auf die ethische Wirksamkeit des karma zwei Arten
desselben unterschieden: wirksames und unwirksames karma.

Unter
gehrlichkeit

dreierlei

Bedingungen

tritt

wirksames karma ein:

Be-

(lobha),

Ha
ist

(dosa)

und

Verblendung
folgendes
die

(moha).*
Gleichnis

Die
illu-

Weise
striert:

dieser

Wirksamkeit

wird

durch

Das karma
(aptini),

wie Samen,
durch
sind

unversehrt

(akkhan4ni),

unverfault
pahatni),

unverletzt
(sradni)

triebkrftig

Sturm und Hitze (avttaund vorteilhaft gest (sukha-

sayitni) in ein

fruchtbares Feld auf wohlbearbeiteten Boden;


in

wenn

dann der Regen


In

der

richtigen

Jahreszeit

fllt,

dann wird, o

Bhikkhus, jene Saat Wachstum,

Entfaltung,

Entwicklung erlangen.
eines

genau derselben Weise werden,


veranlat werden,
in

wenn

Menschen Taten
ihren Ursprung

durch Begehrlichkeit geschehen,


Begehrlichkeit

aus Begehrlichkeit entstehen, durch


Begehrlichkeit

haben
reifen,

in

welcher Lage auch sein Selbst sich befinden

mag

(yatth'
sie

assa attabhvo nibbattati)


erfhrt

jene Taten reifen,


sei

und wo immer
es
in

er

die

Frucht jener Taten,

wrtigen Leben,

sei es in

dem gegeneinem kommenden; und ebenso wenn sie


. . .

." Ha .... oder durch Verblendung Und dem entsprechend werden auch drei Bedingungen fr das Zustandekommen des unfruchtbaren karma unterschieden, nmlich

geschehen durch

Anguttara Nikya

III,

33

(vol.

I,

p. 134). Vgl.

Mdhyamika-Stra XVIII,
ca ka-

S.

125 der Kalk. Ausg.: sankalpaprabhavo


|

rgo dvesho moha<j


]

thyate

qubhqubhaviparyayt sambhavanti pratitya hi


|

84

Zweiter Abschnitt.

Freiheit

von

Begehrlichkeit,

Freiheit

von

Ha,

Freiheit

von Verdie

blendung.
unversehrt,
krftig

[Die so vollzogenen Handlungen]


unverfault,

sind wie

Samen,

unverletzt

durch
sie sie

....
in

gest werden:

wenn

Sturm und Hitze, triebjemand mit Feuer verbrennt


in die

und

sie

Asche verwandelt, und

dann

Winde

zerstreut,

oder sie

in einen raschflieenden

Strom

wirft,

dann,

ihr Bhikkhus, ein Palmyra-

wird jene Saat aufgegeben, ausgejtet aus

dem Boden wie


(yatim)

baum (ucchinnamlam
beraubt

tlvatthukatam),
in

ausgerottet, ihrer Triebkraft

und unfhig gemacht,


so,

Zukunft

zu

sprossen.

Genau
dann

ihr Bhikkhus,

wenn

eines

Menschen Taten ohne Begehrveranlat werden, entspringen,


ist,

lichkeit vollfhrt

werden,

entstehen,

sind, insofern jene Begehrlichkeit dahin

jene Taten aufge-

geben, ausgejtet, ausgerottet aus


ihrer Triebkraft beraubt

und ebenso, wenn


blendung
. . .

sie

ein Palmyrabaum, und unfhig gemacht, in Zukunft zu sprossen; und ohne Vergeschehen ohne Ha
."
.
. .

dem Boden wie

."^

Wir gehen

also

schwerlich

fehl,

wenn wir

unter

dem

Ent-

scheidenden der hier und in hnlichen Texten des Sutta-Pitaka

zum
nicht

Ausdruck gebrachten Vorstellung einer Art von Weiterzeugung der


aus
Begierde,

Ha
des

oder Verblendung
Charakters

erfolgten

Handlungen

und der Persnlichkeit verstehen, sondern die durch gewisse Handlungen bedingte Veranlassung zu anderen Handlungen. Auf die Schwierigkeit, die Mglichkeit hiervon ohne Zuhlfenahme eines realen Subjekts plausibel zu machen, werden wir weiter unten zu sprechen kommen, indem wir zunchst die
eine Vererbung

Folgerungen

erwgen,

die

sich aus

dem

pratitya-samutpda fr die

Beurteilung des menschlichen Handelns ergeben.

Die Formel des pratitya-samutpda, in welcher die Quintessenz


der

buddhistischen
ist,

Philosophie,

soweit

sie

berhaupt

theoretisiert,

enthalten

bietet

zwar ber das Wesen und den Begriff des

karma keinen unmittelbaren Aufschlu, da es sich nicht unter den zwlf Kausalgliedern befindet. Wir werden aber trotzdem berechtigt sein, alles das, was ber die sankhr gesagt wird, auch auf das karma zu beziehen. Sankhr" ist nicht ganz leicht zu bersetzen, und die Mannigfaltigkeit der in Vorschlag gebrachten Umschreibungen,
von denen

wir

gelegentlich

eine

Auswahl zusammengestellt haben,

Vgl. auch Ang. Nik.

Ill,

99

>.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

85

lt erkennen,
grifflich

ist, die Bedeutung jenes Wortes beAus der blichen trockenen Herzhlung der zwlf Glieder^ lt sich dieselbe auch gar nicht ohne weiteres erkennen, und man mu schon die in den Suttas zerstreuten Andeutungen kombinieren, oder die Erluterungen der Kommentare oder systematischer

wie schwierig es

zu fixieren.

Werke, wie des Visuddhi-Magga, heranziehen,

um

zu

einer

einiger-

maen

deutlichen Vorstellung des Begriffes zu gelangen.


die Stellung der

Immerhin deutet
und dem
selben mit
vijfina

sankhr zwischen der avidy


der-

auf die Berechtigung unserer Identifizierung


hin.

dem karma
die

Das

, Nichtwissen"

bedeutet zunchst die

Unkenntnis der

vier rya-satyni oder

Grundwahrheiten vom Leiden,


folgt

dann berhaupt
weiteres
die

Unkenntnis der allgemeinen Lehrstze, vor allem

des pratitya-samutpda selbst.

Aus diesem Nichtwissen

aber ohne

zum Handeln fhrende Unbesonnenheit, Verblendung,


welche
der
alle in

Begehrlichkeit,

gewissem Sinne unter den Begriff der


dehnbar ist, aber immer eine Warren hat denn auch ein fr
pratitya-samutpda" durch

sankhr

fallen,

auerordentlich

Beziehung zum Ttigsein andeutet.

allemal sankhr" als zweites Glied des

karma" bersetzt und damit ohne Zweifel zur Verdeutlichung jener Kausalreihe beigetragen, obwohl hierdurch, namentlich wenn der
Plitext nicht verglichen

werden kann,

die Gefahr einer terminologischen

Verwirrung nahegelegt wird. Aus dieser Parallele zwischen karma und den sankhr der
Kausalreihe wrde aber mit Bezug auf die Wesenhaftigkeit des karma

zu folgern sein, da

es,

wie jedes einzelne der zwlf Glieder,


Zustndlichkeit

als ein

dharma,

d.

h.

als

psychische
ist.

nicht-substantiellen

Charakters,

zu

betrachten

Wegen

der

Vergnglichkeit

jener

Seinselemente kann ihnen ein absolutes Sein nicht beigelegt werden.

Daraus geht aber hervor, da im Grunde genommen nichts da ist, was wiederentstehen oder wandern knnte, da also auch das karma,
die

einzelne

Tat,

eine

ber die

augenblickliche

Gegenwart hinauseiner Er-

reichende Existenz nicht haben kann, da also,

wenn von

haltung des karma die Rede


vorliegt, jener hnlich,

ist,

eine

Ungenauigkeit des Ausdrucks

welche wir in der Verwendung des Wortes


Hiermit sind wir aber bei

puggala trotz der ausdrcklichen Leugnung des Subjektes oder der


Seele schon kennen
gelernt haben.

dem

Z. B.

Samy. Nik. XXII, 90"; XH, 35 ^

86

Zweiter Abschnitt.

eigentlichen

mglich

ist,

Problem des karma angekommen: der Frage, wie es da einer nur momentanen Handlung oder Willensauerordentliche Tragweite zugeschrieben wird,
alle

uerung

die

nicht

nur fr die gegenwrtige, sondern auch

zuknftigen Existenzen

magebend und entscheidend zu

sein.

Wer

in

den Darstellungen occidentalischer Forscher ber diesen

Punkt Aulklrung suchen wollte, wrde sich bald in einem Labyrinth von Vermutungen, persnlichen Ansichten, allgemeinen Erwgungen philosophischen Begriffsdefinitionen und dem Geiste des Buddhismus
durchaus fremden Interpretationen der Karmalehre befinden.
ja

Es

ist

auch natrlich, da derjenige, welcher mit modern-occiden talischen


in

oder christlichen Anschauungen an jene Lehre herantritt, dazu neigt,


seine eigenen Ansichten
die

fremden hineinzuinterpretieren.

Die

Beurteilung der indischen Philosophie von Hegel und Schopenhauer bis


E.

Hartmann liefert zu dieser Tatsache die sprechendste Illustration. eben niemandem gegeben, aus der geistigen Sphre, die ihn umgibt und in der er seine Begriffe gebildet hat, sich ohne weiteres in eine fremde Anschauungswelt zu versetzen. Dadurch wird nun
V.

Es

ist

zwar

die

subjektive

Betrachtungsweise

der Mehrzahl

unserer Dar-

Buddhismus durchaus entschuldigt, zugleich aber auch nahegelegt, das Problem nicht als abgetan zu betrachten und einstellungen des

fach in die
Ich

Rumpelkammer

der Widersinnigkeiten wandern zu lassen.


jetzt

mchte vielmehr
darstellt,

schon

mein
sie

eigenes

Urteil

ber

die

Karmalehre dahin
Versuche
die

formulieren, da
die
sittliche

einen

der

interessantesten
in

Weltordnung mit der Einsicht


vereinigen.
fr

Momentaneitt
letztere

des

phnomenalen Seins zu
uns da
ihr

Da
rein
in

diese

berzeugung auch
ist,

Moderne kein berwunauf


rationellem,
ist,

dener

Standpunkt

vielmehr

verstandesmigem

Wege

gar nicht

beizukommen

habe ich

anderem Zusammenhang zu zeigen versucht^; da trotz dem mit derartigen idealistischen Anschauungen naturgem verschwisterten Akosmismus und Illusionismus die Ideen der Verantwortlichkeit und
des sittlichen

Handelns

in

vollem

Umfang anerkannt wurden, und


unter-

man

die

Sittlichkeit

berhaupt philosophisch zu begrnden

nahm, ist nur geeignet, unsere Wertschtzung einer beide Prinzipien umspannenden Lebensauffassung zu bestrken und unsere Teilnahme an jenen Erklrungsversuchen zu steigern.
1

Das Problem des

Ich, p. 44.

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.

87

Welcher Art waren aber diese?


gingen
sie

Was

bezweckten sie?

Wovon

aus?

Als ihren Ausgangspunkt werden wir die Auffassung des Daseins


fassen mssen, der sie entsprossen sind. Das Entscheidende und Richtunggebende jener Weltanschauung ist aber das unausprechliche Gefhl, da nur dem Steten, Unwandelbaren, Unvergnglichen
ins

Auge

ein

wahrer Wert zukommt.


keine

Nun

gibt

es aber in
die

dem Wechsel
die

der
als

Erscheinungen

Stetigkeit.

Selbst

Persnlichkeit,

etwas Substantielles
scheint,
ist

dem
d.

Spiel

der

Phnomene gegenberzustehen
psychischer Zu-

nur ein Phantasiegebilde, dessen Maschen und. Fden die


sind,
h.

fnf skandhas

die

verschiedenen Arten
die

stnde oder dharmas.


reale

Wie

beschaffen

einzelnen

dharmas

sind,

Dinge oder abstrakte Vorstellungen,

ist

an dem Mastabe ihrer


gleichgltig

Unwirklichkeit

und Substanzlosigkeit gemessen

sie

sind eben nichts als dharmas.

Wie kommen

aber diese zustande?

Ein

Wort

enthlt fr den Buddhisten des Rtsels

Lsung

das karma,

das Tun.

Hier scheint uns an andere Denkweise gewhnten Europern ein

nur schlecht
Prinzip

verdeckter

Ri vorzuliegen,
nicht

eine

Lcke,

an

der wir

mit unserem Bedrfnis, auch die geringste Einzelheit mit


in

dem erkannten

Einklang zu bringen,

ohne weiteres vorbergehen

mgen.
soll,

so

Wenn alles das, was mir begegnet, Folge des Tuns sein mu dies doch auch einigermaen plausibel gemacht werden.
Buddhismus scheint
gewesen zu
dieses Bedrfnis einer systematischen

Im

ltesten

Erklrung, wie wir es


nicht

schon wahrscheinlich
sein.

gemacht haben, noch


bietet

vorhanden

Wenigstens

das

Sutta-

Pitaka keine bezglichen Aufschlsse.


das Karmaproblem

Es mchte

also scheinen,

da

von Buddha

selbst

noch nicht nach

allen Seiten

und mit Bercksichtigung der mglichen Eventualitten erwogen worden Aber es ist ja schlielich nicht ausgeschlossen, da Anhaltspunkte fr die Lsung dieser Frage sich auch aus dem Sutta-Pitaka
ist.

feststellen lassen,

wenn

bis jetzt

auch noch keine bestimmten Resultate

in dieser Hinsicht zu formulieren sind.

So

verfehlt ich es

nun auch im allgemeinen


seiner

halte,

den ltesten Bud-

dhismus durch

die Brille

spteren Entwicklungsphasen zu be-

trachten, so scheint mir dies in

dem

vorliegenden Falle doch allein die

Mglichkeit zu bieten, berhaupt zu einigermaen bestimmten


vllig in

und

nicht

der Luft schwebenden

Mutmaungen zu

gelangen.

In der

88

Zweiter Abschnitt.

bereinstimmung hinsichtlich der fraglichen Theorien


verschiedenen Zentren
des
die

in

allen

den
hat,

Buddhismus,

wo

er

sich

erhalten

haben wir aber auch


sondern

Gewhr,
die

da es

sich hier nicht

um mehr

oder minder willkrliche Konstruktionen einer modernen Sekte handelt,

um

Anschauungen,
die

im

tiefsten

Grunde von Buddhas


in ihrer

Lehre wurzeln, und


Gestalt

uns

vielleicht

nur durch einen Zufall


Ich
sie

ursprngHchen, ohne Zweifel in ein hohes Altertum hinaufreichenden


nicht

erhalten

geblieben

sind.

folge
in

hinsichtlich jener

Theorie

derjenigen

Fassung,

welche

japanischen Schulen^ erhalten hat,


taner
liche
p.

magebendsten bemerke indessen, da die Tibeden

denselben
Darstellung

Anschauungen huldigen.^ Ich entnehme die fragder Schrift Kurodas , Outlines of the Mahyna",
real beings.

9:

There are neither creators nor created; nor are men


It

is

actions and causes that,

under favorable conditions, give birth

to

them.
five

For

men

are nothing

more than the temporary combinations


(matter,

of

'skandhas',

or

constituents

perception,

conception,

will,
its

knowledge).

The beginning

of this combination is their birth;


this

decomposition their death.


state,

During the continuation of


of birth

com-

bined

good and bad actions are done, seeds of future happiness

and pain are sown, and thus the alternation


on without end.
birth

Men
but

are no real beings that

and death goes wander about between

and death by themselves,


to

nor

is

there any ruler that

makes

them

do

this,

it

is

their

own
of
all

actions that bring about these


sentient beings
etc.

results.

The aggregate

actions

give birth to

the varieties of mountains, rivers, countries

They

are caused by

aggregate actions,
fruits).

and so they are

called

'adhipati-phala' (aggregate

As

those

who

are virtuous in their heart, are never wicked

in

their

countenance, and as in the countries where good customs

prevail,
arise,

good omens appear, and where people are wicked, calamities

so

men's

aggregate

actions bring forth their aggregate fruits.

By

the particular actions of individuals, each


to the causes at

man

receives

mind and

body corresponding

work, internal causes of actions

Tendai, Shingon, Rinzai, St und Shin; vgl. ber dieselben R.

Fu-

ji shim a,
2

Le Bouddhisme Japonais. Paris 1889. Vgl. verschiedene Aufstze von Sarat Chandra Das
Kalkutta 1892
ff.

u. a.

in

dem

Journal of the Buddhist Text Society*.

Die philosophische Grandlage des Sutta-Pitaka.

89

being favored by external


actions
yield
fruits,

conditions.

And

as these good

and bad
future
at

not

when

they are done, but at


(fruits

some
ripe

time;
future

so

they

are

called

'vipkaphala'
to

that

some

time).
is

The
the
life

period from birth


of

death in which the body


to destruction,

continues,
in

man; and

that

from formation
is

which they assume similar forms,


rivers,
etc.

the duration of countries,

mountains,

The death As
yet

of sentient beings as well as the


rivers,
etc.,

formation and destruction of countries, mountains,


endless in their operation.
also
real

are

the

circle

which has no end, they


there
exist neither

have neither beginning nor end.

Though

men

nor

real

things,

effects

appear and disappear where

actions are accompanied with conditions, just as the echo follows the

sound;

and

all

things,

rough or

fine,

large or small,

come and go

every moment, without any fixed forms.


are

Men and

things, therefore,

mere names

for durations in
life

which similar forms continue.

Our present

is

the reflection of past actions.

Men

consider

these reflections as their real selves.

Their eyes, noses, ears, tongues,

and bodies, as well as


vants,
in
fact,

their gardens,
to

woods, farms, residences,


be their

ser-

and maids, men imagine


they
are
"

own

possessions;

but,

but results

endlessly

produced by innumerable

actions

Die hier niedergelegten


gleichen,

Grundstze

sind

im

wesentlichen

die

wie die von Buddha in den Suttas ausgesprochenen.


ist

Der
fnf
ihr

Mensch

nichts

als

eine

vorbergehende
Vereinigung

Vereinigung
ist

der

Skandhas;

der

Anfang

dieser

die

Geburt,

werden gute und bse Taten ausgebt, der Samen knftigen Wohlergehens und Leides wird gest, und so besteht ein ewiger Wechsel von Kommen und Gehen. Die Gesamtheit der Handlungen aller lebenden

Ende

der

Tod.

Whrend

der

Dauer

dieses

Zustandes

Wesen
Flsse,

gibt

Veranlassung
u.
s.

zum Entstehen

der verschiedenen Berge,


Kollektiv-Folgen"

Lnder

w.; daher heien diese auch

zum

Unterschied von den Reifenden Folgen", welche den einzelnen

Handlungen der Individuen entspringen, und zwar so, da Leib und Geist eines jeden bestimmten Ursachen entsprechen, und da die guten und bsen Taten wiederum den Keim zu anderen Folgen abgeben, die erst in einem spteren Zeitpunkt zur Reife

Wir haben
Pitaka nur

also

hier

eine Theorie vor uns,


ist,

ganz

allgemein angedeutet

kommen. dem Suttaaber entsprechend dem


die in

90

Zweiter Abschnitt.

leicht erklrlichen Bestreben, die

Gesamtheit nicht nur des organischen,


als

sondern auch des unorganischen Seins

eine natrliche Folge des

karma zu

verstehen, zu der eigentmlichen Konsequenz fhrte, solche


als

dharmas, welche sich


darboten, wie Flsse,

Objekte der
u.
dgl.,

allgemeinen
die

Wahrnehmung

Berge

als

Folgen von KoUektiv-

stand,

karma oder einfach als Kollektiv-Folgen" zu betrachten. Der Umda heute noch ein Sanskritausdruck als der entsprechende
hier

terminus technicus verwendet wird, lt keinen Zweifel darber zu,

da

vorliegt,

eine auf indischen Boden zurckreichende berlieferung und einem Kenner der nepalesischen Sanskritliteratur drfte

es nicht

schwer

fallen, die

Ursprnge jener Lehre


Mglicherweise
ist

in
sie

den Mahynaaber selbst auf

Stras ausfindig zu machen.

den

Hinayna, genauer auf die konservative Sekte der Sautrntikas


die

zurckzufhren, indem
folgende,

Abb.

Koq. Vy.

(f.

16 a

msc.

Burnouf)

keinen Zweifel briglassende Angabe


iti

enthlt:

karmajam
die

lokavaicitryam
faltigkeit

siddhatvt",

d.

h. da es feststeht,

da

Mannig-

der

Welt aus dem karma entstanden


die in R. Fujishima

ist",

so sind die

ueren Gruppen" (bhyaskandhh) abgeleitete Gruppen (updnaskandhli).

Auch
11)
die

Le Bouddh. Japon."
stimmt
hiermit

(1889)
berein,

enthaltene

Analyse des

Abhidharmakoqa

indem
cause

(S.

zusammengesetzten dharmas"
tous

als diejenigen be-

zeichnet

werden,

welche von einer Ursache abgeleitet sind.


cpii

Leur
il

est le

karma,

les

dharmas

existants

sont ds;

n'y a que deux exceptions: I'espace (kga) et le nirvana (nirodha)."

Unmittelbar auf Buddha knnte jene Theorie zurckgefhrt werden,

wenn
Ihr

die

Angabe des Mah-Nidna-Sutta


p.

III.

13

(bs.

von

Rhys

Davids, Buddhist Suttas [S. B. E. XI],

45): Es gibt acht Ursachen,

Mnche, nahe und

entfernte,
^

fr ein mchtiges

Erdbeben", auf

das

karma Bezug

htte.

Das

ist

aber wohl

nicht der Fall.

Der

Milinda-Pafiha, der in diesem Punkte der ursprnglichen Lehre ohne


Zweifel

am

nchsten

kommt, unterscheidet zwischen


Zeit-entstanden".
eine

karma-entAlle bealle

standen",

urschlich-entstanden" und
sind

wuten Wesen

Folge

von karma.

Feuer und

aus

Samen entstehenden Dinge sind aus alle diese Hgel, Wasser, Wind

einer Ursache entstanden.

Erde,

sind aus der Zeit (ssk. rtu) ent-

standen.

Raum und Nirvana

sind in gleicher

Weise von karma undUrp. 170.

Vgl.

Rhys Davids, Quest, of King Milinda

I,

Die philosophische Grundlage des Sutla-Pi^a.

91

Sache und Zeit unabhngig"


Davids
II.

(Mi). Pafih. ed.


p.

Trenckner,

p.

271,

trsl.

Rhys

(S. B.

S.

XXXVI,
(No.

107).

Whrend

sonst im allgemeinen

Pitakastellen

der Errterung zugrunde

gelegt werden,

wird

in

dem

vorliegenden

Dilemma

66) auf solche nicht Bezug

genommen.
die persn-

Es

liegt

daher nahe, anzunehmen,

da jene

letztere Einteilung der


ist.

Dinge nach ihrer Entstehung jngeren Datums


liche Ansicht

Fr

Buddhas

lt sich daher aus der vorliegenden Stelle des

Milinda-Pafiha nichts erschlieen.

Auch
die
erst

die

Mdhyamik

Vrtti bietet viele interessante Einzelheiten,

unter

dem

Gesichtspunkt der Wirksamkeit des karma verz.

stndlich werden, so
zitierten

B. die

im ersten Prakaranam
Ratnaktastra

(ed. Kalk. p. 13)

Ausfhrungen
als

des

ber

die

Hlle,

die

einerseits

im Rume
als

befindlich

und aus demselben entstanden^,


unverstndiger

andererseits

Phantasiegebilde

Leute*

bezeichnet
sie ist nicht

wird

die reale Existenz wird ihr also abgesprochen,

svabhvasambhta.

Auf

eine ebensolche, nicht gerade trgliche, aber

doch auch nicht absolut wahre Vorstellung werden ferner die weiblichen Geschlechtseigentmlichkeiten zurckgefhrt.'
hier

Und

es

ist

von

aus

nur

ein

Schritt

zu

der

Leugnung
der

jeder transzendentalen

Bedeutung
wird: ntra
vitath

der dharmas
stri

oder

Objekte,
sattv

auch tatschlich getan


, Nicht

na purusho na

na jlvo napurusho na pudgalo,


ist

ime sarvadharm asanta ime sarvadharmlj.


nicht ein

hier

ein

Weib,

Mann,

nicht lebende

Wesen,

nicht Menschen,

falsch sind alle diese


u. s.

Objekte,

nicht-seiend sind alle diese Objekte"

w. Zu dieser selben Kategorie von Schriftstellen gehren aber auch


14
ff.

die S.

der Mdh. Vrtti herangezogenen Darlegungen der

UpU

pariprcch, des Mdhyamakvatra*, der Ratnac^apariprcch (S. 16),

kijasamavasran

....

narak.

2 ^

narak blaprthagjanair asadviparysaviracith svavikalpasambhatlj.

evam eva sarvablaprthagjan asadi-gaparyavasnd v


\

strinimitsaii-

tam kalpayanti
Jnanti
|

slrinimittam kalpayitv tbhili srddham

ramamnam
stri

tasya blaprtbagjanasyaivam bhavaty


stri

aham purusha iyam

makal-

maish

tena tasya

cchandarga

paryavasnd v strinimittam

payanti te stnnimittam kalpayitv tbhilj srddham


saiijnanti.
*

ramamnam tmnam

Pratityakrakab karma tampratltyam

(sie!)

ca krakatp
|

karma pravartate nnyat paqymalj siddhikranam

iti

||:

92

Zweiter Abschnitt.

und
der

ihre Zahl

hee sich noch


z.

leicht

durch anderweitige Ausfhrungen


Mitra herausgegebenen

Pramits,

B. der

von

Rjendralla

Ashtasahasrik-Prajfipramit (Kalk. Bibl. Ind. 1887-88), vermehren.

Immerhin scheinen diese schon sehr stark dem vedntischen sich annhernden Theorien in dem lteren Stra-Pitaka noch nicht enthalten zu sein, und es ist fragUch, ob man, ohne sich eines bedenklichen Anachronismus schuldig zu machen, Buddha selbst
Myvda
als

den Urheber derselben betrachten


nicht,

darf.

schlielich

die

Karmalehre,

deren

letzte

Aber das hindert Konsequenzen

ja

nmlich die Hereinziehung der unorganischen Natur in die Wirksamkeit

des menschlichen
Vertreter

Tuns

von ihrem Begrnder und


ins

einflusind,

reichsten

wohl noch nicht

Auge

gefat

worden

den Anstzen in der ltesten Lehre entsprechend auszudeuten und

dem

Bedrfnis nach einer systematischeren Auffassung entsprechend

zu vervollstndigen.

Wenn
przisierten

wir

uns nach

dieser

Abschweifung

in

die

leider

noch

nicht recht bersichtliche Literatur des spteren Buddhismus der oben

Frage zuwenden:
sie jetzt

Was bezweckte

jene Karmalehre ?",


:

so

knnen wir
absolut

kurz und bndig beantworten

sie

bezweckte

eine

Erklrung des dharmas,


reale

d. h. des objektiven Seins berhaupt.

Eine

Bedeutung

konnte

diesem

nicht

zugesprochen

werden; nicht einmal im Sinne eines konstanten idealen Seins wurde sie vom Buddhismus anerkannt, denn dessen wichtigstes Prinzip

war neben der Wesenlosigkeit (antmat) die Momentaneitt (kshanikatva) des empirischen Seins, und zwar ist dieser Grundsatz schon von Buddha selbst in der schrfsten Weise ausgesprochen worden.^
,Das Karma verursacht die Veranlassung, und von jenem abhngig ist das Tuende; Das Karma ist wirksam, wir sehen keine andere Ursache der Wirkung".
1

Z. B. Saipy. Nik. XII,

62

^ ff.

Yam

ca kho etam vuccati cittam

iti

mano .... vinnnam .... tam rattiy ca divasassa ca annad eva Das, was man Denken, Verstand, Bewutsein upajjati anuam nirujjhati.
pi

nennt, befindet sich bei

es entsteht als etwas anderes

Tag und Nacht in und vergeht


vgl.

einer bestndigen Vernderung,


als

etwas anderes." In

dem

Vi-

suddhi-Magga (Kap. VII,


przisiert
:

Warren,
ist

p.

150) wird

er in folgender

Weise

Streng

genommen
es

das Leben eines lebenden


als

Wesens auerGerade

ordentlich kurz,

indem

nur so lange whrt

ein Gedanke.

Die philosophische Ginindlage des Sutta-Pitaka,

93

Trotz

dieser

akosmistischen Betrachtungsweise blieb aber noch die

Vielgestaltigkeit der

Bewutseinserscheinungen zu erklren brig, und

diesem Bedrfnis schien nun dadurch gengt,


eigenen

da

man

jene aus

dem

Tun

abzuleiten suchte.

Man

hatte

auf diese Weise ein Ergut zu der allge-

klrungsprinzip gewonnen, welches einerseits sehr

meinen Momentaneitt und Vergnglichkeit stimmte, andererseits aber


auch einen Ersatz fr die
als

unhaltbar erkannte Ichvorstellung bot;

man

brauchte nur das Subjekt als ein Summationsphnomen der einBettigungen und
eine

zelnen

Handlungen aufzufassen,

um

diese grte

Schwierigkeit,
halten,

Ethik neben

zu

heben.
Stufe

dem Akosmismus aufrecht zu erAber im Grunde genommen wurde sie nur


,

um

eine

verschoben

indem

die

Wirksamkeit

des

karma

selbst als eine

Tatsache angesehen wurde, ber die sich nicht weiter

diskutieren lt.

Das

karma

ist

also

im

eigentlichen

Sinne

des

Wortes

ein

Mysterium, ein

dem menschlichen Verstnde

undurchdringliches Gesetz,
die Buddhisten selber

etwas Geheimnisvolles, Unerklrliches

und

waren
keiten

sich dessen bewut,

indem

sie es

zu den vier Unbegreiflichsich

rechneten.^

Fr uns Occidentalen erhebt

da die Frage,
werden, die

wie wir uns zu dieser Lsung des Weltproblems


doch nur eine Art von Hlfshypothese
ist,

stellen

indem eine unbekannte Gre

an den Anfang der Rechnung gestellt wird,


die letztere

um

sich

nachher einzubilden,

msse

richtig sein, weil sie unter

den gemachten Vorausenthlt.

setzungen

ohne Rest aufgeht und anscheinend keine Fehler


in der Kritik der
sein,

Ich meine, es drfte sich empfehlen,

Karmatheorie

behutsam zu

wenn wir bedenken, da

es

auch der doch auf

rollt und beim Ruhen nur auf einem Punkte ruht, in derselben Weise whrt das Leben eines lebenden Wesens nur fr die Dauer eines Gedankens. Sobald dieser Gedanke aufgehrt hat, hat auch das Wesen aufgehrt".

wie ein Wagenrad im Rollen nur auf einem Punkte des Reifs

Die brigen

drei

sind:

1)

die

iddhi

oder

bernatrliche Kraft;
3) die Allwissen-

2)

Beschalfenheit,

Alter

und

erste

Ursache des Kosmos;

und sonstigen bernatrlichen Eigenschaften des Buddha (vgl. Rhys Davids, Buddhismus, bs. v. Pfungst, S. 107, Anm. 2). Schon in der vorheit

buddhistischen Spekulation war die Lehre vom karma, der Macht, welche den Wanderungen der Seele vom Dasein zu Dasein den Weg vorschreibt", als ein Mysterium gefhlt worden. Siehe die von Oldenberg, Buddha etc.*,
S.

49

ff.

zitierten Stellen

aus

dem Qatapathabrhmana.

94

Zweiter Abschnitt.

ganz anderer positiver Grundlage beruhenden und mit nicht minder


scharfem
dialektischen

Rstzeug ausgestatteten
ist,

europischen

Philo-

sophie nicht gelungen

auch nur

um

Haaresbreite ber das Gebiet

des Empirischen hinauszukommen, und da diejenigen Erklrungen und Aufschlsse, welche die Lehre Christi bietet, doch selbst nur auf ein Mysterium hinauslaufen, das in Ursprung und Wesen mglicherweise von dem des Buddhismus nicht so sehr verschieden ist.

-(f04=0-40-

95

Dritter Abschnitt.

Die philosophische Grundlage des Abhidharma-Pitaka.


Im vorangehenden Abschnitt wurde
versucht, die Stellungnahme

Buddhas zum Problem der Welt und des Ich unter Zugrundelegung der allgemeinen erkenntnistheoretischen Anschauungen jener so eigenartigen Persnlichkeit

zu bestimmen.
die,

Die

nchste

Frage,

die

uns

beschftigen

wird,
in

ist

ob in der unmittelbar nachfolgenden Zeit


sich

Wandlungen

der

Lehre

geltend machten,

wrann dieselben

gegebenenfalls eingetreten sind,

auf welche Punkte sie sich bezogen,

und worin sie bestanden. Vorher aber mssen wir uns darber klar zu werden suchen, welche Hlfsmittel uns zu der chronologischen
Fixierung
aller

jener Folgeerscheinungen zu Gebote stehen.


ich

Nun habe
gesucht,

schon im

ersten Abschnitt

deutlich zu

machen
des

da hchst den
es

wahrscheinlich

das

Abhidhamma-Pitaka

Plikanons kann,

nchsten

Anspruch

auf Bercksichtigung

erheben

da

ohne Zweifel
v.

die ltesten

und

zugleich anerkanntesten

Lehrtexte umfat.
des

Die Entstehung desselben drfte mit


Chr.
verfaten Kath-vatthu

Ausnahme
ein-

etwa 250

schon in das zweite

Jahrhundert nach Buddhas Tod anzusetzen


besonderer Bedeutung

sein.

Da unter den

zelnen Abhidhamma-Traktaten hinwiederum die Dhamma-sangani von


ist,

geht daraus hervor, da sie durchgehends

als erster derselben aufgefhrt

wird und berhaupt in hervorragendem

Mae

geschtzt

worden

sein

mu, wenn
der

die

von uns

vermutete

Identitt

mit

den

Upatisa-pasine

Bairatinschrift

zutrifll.

Wir

96

Dritter Abschnitt.

werden

also berechtigt sein, die allgemeinen Fragen,

die

wir an die

Spitze dieses Abschnitts stellten, zunchst mit

Bezug auf

die

Dhammawenn
wir,

sangani in
Dieses

Erwgung zu ziehen. Unternehmen wre nun

ziemlich aussichtslos,

wie es bis
E. Mller
text

zum
1885

Jahre 1900 der Fall war, ausschlielich auf den von


fr die Pli

Text Society herausgegebenen Originaleiner

angewiesen wren.

handschriftlichen
fr

Denn derselbe leidet an Korruptelen und von Druckfehlern,

Anzahl von

so da er an

und

sich eine hchst unerquickliche Lektre bildet, sofern berhaupt

von Lektre geredet werden kann,


terminologische

wo

fast jedes

Wort

eine

mhsame

und

begriffliche Feststellung erfordert.

Diese Haupt-

schwierigkeit, ist heute durch die vortreffliche, mit wertvollen Anmerkungen versehene bersetzung von Mrs. Gar. Rhys Davids im wesentlichen gehoben, und es ist deshalb wohl nicht zu viel gesagt, wenn man diesen Buddhist Manual of Psychological Ethics" als die fr die Erschlieung des lteren Buddhismus wichtigste Erscheinung der letzen Jahre bezeichnet. Man mte daran verzweifeln, eine

Darstellung

des

Erkenntnisproblems,

soweit

es

in

der

Dhamma-

sangani behandelt wird,


lehrte

auch nur zu versuchen, wenn nicht die ge-

bersetzerin
ist

die

Wege

zu einem Verstndnis gebahnt htte,

und

so

denn auch
sie

die Urheberschaft der nachfolgenden Errte-

rungen,

sofern

einiges

Licht

in

die

bergangsperiode von der

persnlichen Lehre des Stifters bis zur Ausbildung der systematisch-

philosophischen Sekten des Buddhismus zu werfen geeignet sind, im Grunde genommen der unermdlichen Forscherin zuzuschreiben. Allerdings: zu positiven und ber jeden Zweifel erhabenen
Resultaten
sangani
hinsichtlich

der

theoretischen

Grundlage der
der

Dhamma-

zu

gelangen,

erscheint

mir

trotz

auerordentlichen

Frderung unserer Kenntnis derselben durch


Gar.

Rhys Davids ziemlich


lteste

aussichtslos.

den formalen Eigentmlichkeiten jenes


nmlich die
Schicht der
in

die Bemhungen von Und zwar hngt das mit Textes zusammen. Whrend

buddhistischen Literatur durch die


Gleichnissen

naiv-erzhlende
schreitende
ist

oder

einfachen

und Parabeln

fort-

Darstellung

keine prinzipiellen Schwierigkeiten bietet, so

der Gharakter der Abhidharma-werke ein bedeutend anderer.


die

Das

Verfahren,
definieren,

zu erluternden

Begriffe

zu

verdeutHchen

besteht darin

nicht

etwa,

da

man

sie

und zu nach ihrem

Verhltnis zu

dem

generellen Begriff

und

ihrer spezifischen Differenz

Die philosophische Grundlage des Abhidhaiina-Pitaka.

97

bestimmt, wie wir etwa tun wrden

sondern da
d. h.

alle

ihm

unter-

geordneten Spezialbegriffe aufgezhlt werden,


definiert wird.

da sein Umfang

Es

ist

dies gerade so,

wie wenn jemand, der deutlich

machen
figura

wollte,

was

ein

Hund
Ohne

ist,

die verschiedenen

Hundearten

in

vorfhren

wollte.

Zweifel hat dieses

Verfahren seine

Vorzge, aber
Pudel,

wenn wir in Betracht ziehen, da die an Stelle der Windhund u. s, w. figurierenden Pli- Ausdrcke fr uns zunchst
werden wir
hier mit

nicht viel anderes bedeuten als rtselhafte Hieroglyphen,

der dort beliebten Art von Begriffsverdeutlichung doch etwas bedenklicher

gegenberstehen.

Ohne
sein

Zweifel

kommt man auch


die

einiger

Ausdauer zu befriedigenden Aufschlssen,


Genauigkeit

allerdings nie

von

absoluter

knnen,

da jene wrterbuchartige

Interpretation

unter einer unvermeidlichen Unbestimmtheit und Ver-

schwommenheit leidet und vor allem nicht logisch-scharf ist. Sobald man aber Probleme in das Bereich der Untersuchung ziehen mchte, die, wie das Erkenntnisproblem, sich ohne dialektische Entwicklung und Begriffsanalyse gar nicht errtern lassen, sieht man sich Schwierigkeiten

gegenber,

Kompendien gar
wirken
sie

den Urhebern jener Katechismen und empfunden wurden, und denen entgegenzudaher auch kein Interesse haben konnten.
die

von

nicht

I.

Dharma.
dem
Begriffe aus, der

Bei unserer Untersuchung gehen wir von


bei

der

Abfassung der Dhammasangani in erster Reihe in Betracht


Begriffe

kam: dem
ist.

des

dhamma.
der der

Das

ist,

wie wir schon gesehen

haben, ein weiter Begriff,

verschiedensten Deutungen fhig

Die Art und V^eise, wie die sptere Philosophie denselben ver-

wendete, kann hier nicht ohne weiteres magebend sein, und ber-

haupt nur dann, wenn eine innere Beziehung hinsichtlich der terminologischen

Begriffsbestimmungen zwischen

dem Buddhismus und den


Diese

eigenthchen Systemen, den sog. darqanas, anzunehmen wre.


ist

aber auch wohl nicht unbedingt abzuweisen, vielmehr macht sich

fters,

zumal

in

dem Nyya,

buddhistische Beeinflussung geltend

sie

war dadurch
sie

veranlat, da die theoretische Logik der Buddhisten,


u.
a.

wie

von Asanga, Dignga, Subandlm, Dharmakirti


Bestandteil
teach

ausge-

bildet
^

wurdeS Grundlage und wesentlicher


Vgl.

des Nyya-

Max Mller,

India

what can

it

us

(London 1883),
7

Walleser, Buddhismus.

98

Dritter Abschnitt.

systems

bildete.

Um

nur ein Beispiel anzufhren: die Unterschei-

dung

eines

pravrtti-vijfina

und

laya-vijfina

ist

buddhistischer
die

Provenienz.

Ich

mchte daher zur

allgemeinen

Orientierung

moderne Begriffsbestimmung von dharma nicht fr berflssig halten. Candra Nyyaratna in seinen Brief notes on the modern Nyyasystem and its technical terms" (read at the ninth international Congress of Orientalists, 1891) p. 8 gibt folgende Definition: dharmah dhriyate tishtati vartate yah sa dharmah kqdikani vin sarva eva

padrthh yatra-kutradipi
ity

pi?]

vartante

iti

sarva
|

eva

dharma *
jti-

ucyante

yatra yo vartate sa

tasya

dharmalj

yath dravye

guna-karmni

tishtantiti jli-guna-karmni
tishtatiti
iti

dravyasya dharmh, strdau

avayave patdi avayavi dravyam


dharmalji
|

dravyam

api patdi strder


|

dharmo jalam kQdikam tu na kutrpi vartate iti kcam na kasypi dharmah ata eva kqam Dharma was existiert, da ist, sich avrtti-padrthah" iti ucyate. [irgendwo] befindet, ist dharma. Abgesehen vom Raum (bzw. ther) und hnHchem werden alle Seinskategorieen, wo immer sie auch vorkommen mgen, als dharms bezeichnet. Woran sich etwas befindet, dessen dharma ist es. Da an der Substanz sich Genus, Attribute und Actio vorfinden, sind Genus, Attribute und Actio dharms der Substanz, da aber auch z. B. an dem Faden, als dem Teile, das
ptrejalam vartate"
ptrasya
|

Gewebe,
wie
z,

als teilbehaftete

Substanz, sich befindet,

ist

auch die Substanz,

dharma des Fadens u. s. w. In dem Gefe ist Wasser: hier ist das Wasser ein dharma des Gefes. Der Raum jedoch und derartiges befindet sich nirgendwo, und so ist der Raum kein dharma von irgend etwas anderem. Vielmehr gehrt der Raum
B. das Gewebe,

unter

die

Kategorie der Nichtexistenz."


allerdings

Und

hiermit stimmt

i.

a.

die krzere,
begriffes

auch weniger genaue Definition des Dharmades

in

dem Nyyakoca
vrttimn
]

Bhlmcrya
vartate

Jhalakikar

berein:
ity

dharmah
arthall
stiert.
|

yatra

kutrpi

yath

ghatatvkqatvdir

dharmah.
das

dharma dharma was


yah
sa

exi-

Was

irgendwo

sich

befindet,

ist
s.

dharma,
w."

wie

die

Eigenschaft des Topfseins, die des Raumseins u.

306 ff.; Co we 11 in der Einleitung seiner Ausgabe der Kusuniujali des Udayana crya (Kalkutta 1864). ^ Vgl. die bezglichen, nach Dinakarl-mahdeva-pranlt gegebenen De.finitionen im Nyya-koqa (Bomb. 1875, 2. ed. 1893).
p.

Die

buddhistische Philosophie
in ihrer

geschichtlichen Entwicklung

Von

cVT

Max Walleser

Erster Teil
Die philosophische Grundlage des lteren Buddhismus

Heidelberg 1904 -\<^ a 7 Carl Winter's Universittsbuchhandlung

Die philosophische Grundlage des Abhidharma-Pitaka.

99

Wenn man nun

in Betracht zieht,

da einen ebenso weiten und


eine Ausnahmestellung
als

vagen Umfang der Dharmabegriff schon im lteren Buddhismus hatte,

da ferner auch fr diesen der

Raum

eind.

nahm, indem
oder
konkret,

er

neben dem nirvana


oder subjektiv,
die

^asankhat-dhtu",
sei es

h.

als , unzusammengesetztes

Element" allem brigen,

nun

abstrakt

objektiv
sein,

gegenbergestellt v^^urde, so

wird

man

geneigt

von Nyyaratna im Anschlu an den

modernen Nyya gegebene Ableitung und Definition des Dharmabegriffs auch fr den Buddhismus gelten zu lassen. Vor allem wrde daraus hervorgehen, da man unter ssk. dharma" bzw. pli dhamma*
zunchst
hat,

nicht

einen erkenntnistheoretischeh

Begriff

zu verstehen

wie dies Car. Rhys Davids und andere wahrscheinlich zu machen

gesucht haben.

Wer nun
mus
sich

bei unseren europischen Darstellungen des Buddhis-

dharma" Auskunft verschaffen wrde wohl bald in dem Gewirre aller mgUchen Auffassungen sich nicht mehr zurechtfinden. Ich habe schon darauf hingewiesen, da Burnouf in Lotus de la bonne loi" App. V. p. 422 ff. den Begriff eingehend errtert hat. Ebenda hat dieser Gelehrte die von Czoma Koros, Mill, Hodgson, Burney und anderen vorgeschlagenen bersetzungen als unhaltbar nachgewiesen. Aber auch die neueren Erscheinungen haben keine stichhaltige Deutung des dharma gezeitigt, so da die Ntigung nicht abgewiesen werden kann, die Frage auf
ber die Bedeutung des
wollte,

einer breiteren Basis zu untersuchen.^


^

Oldenberg, Buddha*,

S. 256,

Anm.

1:

Das Wort

dhamma

Ordnung,

Gesetz pflegt in der buddhistischen Sprache Wesen, Begriff

zu bedeuten, insofern das Wesen einer Sache gewissermaen ihr eigenes immanentes Gesetz ist. So dient dann das Wort auch zur allgemeinsten Bezeichnung fr die (von Buddha gepredigte) Lehre oder Wahrheit." In der 3. Aufl., p. 283, desselben Werkes bersetzt 0. , dhamma" mit Funktion". Nach Kern (Buddhismus bers, von Jacobi I, 357 ff.) bedeutet dharma Gesetz, Recht, ReUgion und im Plural Eigenschaften, Funktionen, Daseinsformen, Pflichten, Tugenden sowie die Dinge. Mit einem Worte:

dharma gibt zu erkennen, wie etwas sein mu oder notwendigerweise ist. Er umfat also sowohl die Ordnung der Dinge auf ethischem und sozialem
Gebiete, als auch die Weltordnung, die Gesetze der Natur".
(in

Wassiljeff
dem
Kreislauf

Tranthas Gesch.
folgendermaen:

d.

Buddh., Obs. von Schiefner,

p.

316 Anm.) uert

sich

,Unter dharma versteht

man

alles

(samsra) Unterworfene".

100

Dritter Abschnitt.

nun nahe, zunchst die buddhisKommentatoren zu befragen. Unter diesen gibt Buddhaghosa in der Atthashnl, dem Kommentare zur Dhammasangani p. 38 der Ausgabe der PU Text Society unter Beifgung erluternder Beispiele
In dieser Ungewiheit liegt es
,

tischen

folgende
,

wichtigere
(pariyatti),

Bedeutungsunterschiede
2)
4)

an:
3)

1)

im Sinne von

Lehre"

von Bedingung

(hetu),

von Tugend oder

Eigenschaft

(guno),

im Sinne des Gegensatzes zur Existenz eines


^

Wesens oder
nuance,
die

einer Seele (nissatta-nijjivat).

Diese letzte Bedeutungsin

durch den Gebrauch des Wortes


wird,

der Antwort zur

Frage [121] der Dh. Sang., sowie durch den Hinweis auf eine Stelle
des Satipatthnasutta^
illustriert
ist

es nun,

welche

dem

Ter-

minus dhamma",
zugeschrieben wird.

soweit er in der Dh. Sang.

Verwendung

findet,

Diese Angabe wird ergnzt (p. 40) durch die Bestimmung, dhamma bezeichne das, was selbstndigen Charakter habe (sabhvadhrano). Fassen wir diese zwei Prdikate

nhere

des nissatt
die

und sabhvadhrano zusammen,

so ergibt sich daraus


in-

Vorstellung

von verabsolutierten Bewutseinsobjekten, wobei

dessen auf den imp] leiten Gegensatz zu einer Bewutseinstranszendenz


nicht zu groes Gewicht gelegt

werden

darf.

Eine sehr ansprechende


Bewutseinsinhalt in

Erluterung dieses Begriffes


einer

von Objekt"

als

ihm geliehenen abstrakten Verselbstndigung gegenber dem Akt des Bewutwerdens und der Form des Bewutseins" hat E. v. Hartmann in den terminologischen Vorbemerkungen seiner Kritischen
Grundlegung des transzendentalen Realismus"
gegeben.
Mit
Hinsicht
auf
die
3. Aufl.

1885, S. 11

f.

dort

in

allgemeinem
Definition

erkenntnis-

theoretischen
griffes

Zusammenhang

geheferte

des

Objektsbe-

trage ich

in der

ihm

in

denn auch kein Bedenken, den Terminus dhamma der Dhammasangani geliehenen Bedeutung mit Objekt"

wiederzugeben, allerdings unter

dem

Vorbehalt, da der Begriff des

Objektes gengend weit gefat wird,

um
das
wir.

auch abstrakte Vorstellungen,


zu

wenn

sie

nur

als

absolute Bewutseinsinhalte gedacht werden,


reservieren
d.

bezeichnen.

Wir

also
h.

Wort

Objekt"

fr

den Be-

wutseinsinhalt als solchen,

verwenden

es nie anders als

'

Vgl. Car.

Rhys Davids,

1.

c, p. XXXIII.

DighaNikya, Sutta 22. Da wacht ein Mnch bei den Erscheinungen"

(bersetzung von Neumann).

Die philosophische Grundlge des Abhidliarma-Pitaka.

101

in

immanentem Sinne,
Dabei
ist

eine

Verwendung, der

sich

der

Sprachge-

brauch bequem anfgt".*


allerdings

zu beachten, da,

strenggenommen, unser
Pli-

verhltnismfiig junger Begriff des

Bewutseins"

der verschiedenen in Betracht

kommenden

sich mit keinem und Sanskrit-Ter-

mini

deckt,

die

in

den

lteren

buddhistischen

Texten gebraucht

werden.

Der Ausdruck

vijfina

kommt ihm noch am nchsten und


wie ihn unser Bewutsein"
darstellt.

hat sich tatschlich in

der Folgezeit zu genau demselben Universal-

begriff des psychischen Seins entwickelt,


als die

hchste und umfassendste Kategorie ideeller Zustnde

Aber

in

dem
die

Sutta-

und Abhidhammapitaka
ideellen

ist

das vijfina nur eine


safifi

Spezialkategorie

des

Seins

neben rpa, vedan,


erst

und
nicht

sankhr,

alle

zusammengenommen
Indessen

den Umfang des Psyschlielich

chischen ausfllen.

kann uns das

doch

hindern, einen damals noch nicht in absoluter Klarheit und Deutlich-

positivistische

uns eigentHch auch erst durch die empirischTendenz der modernen Psychologie gelufig geworden um uns Vorstellungen, die jenen implicite entist, zu verwerten, hielten, nherzubringen und zu explizieren.
keit erfaten Begriff, der

Sofern aber
auf die

diese Definition des

Angabe der
ohne weiteres
die

Atthaslinl

sttzt,

dhamma doch wesentlich sich mu in Betracht gezogen


ist,

werden,
nicht so

da hierbei eine Voraussetzung gemacht


als

die

zunchst

ber jeden Zweifel erhaben und durchaus

gesichert betrachtet

da

werden kann. Diese Voraussetzung besteht darin, Kommentatoren selbst als korrekte Interpreten des Schriftkanons gelten lt. Wenn man nun bedenkt, da zwischen der Begierungszeit A^okas (259222 V. Chr.^), in welcher das Abhidhamma-

man

Pitaka mit

dem Kathvatthu

seinen Abschlu erhielt, und der Regierung

des ceylonesischen Knigs

Mahnma (410 432

n.

Chr.),

whrend
auf
liegt,

deren der Besuch Buddhaghosas, des Verfassers der Atthaslinl,


der Insel Ceylon stattfand', ein Zeitraum von ber 600 Jahren
^

E. V.

Ich,

S. 47,

Vgl. auch meine Schrift ,Das Problem c. Hart mann wo ich das , Objekt" als ,das gegenstndliche Sein, die
1.

des
Er-

scheinungen im Sinne
2 '

der

empirischen Realitt und als Inhalt der Er-

fahrung* charakterisiert habe.

M. Mller, India what

etc.,

p. 297.
p.

Mahvatpsa (Colombo 1877),

15 Anm.;

vgl.

Minayeff, Rech.,

p. 189.

102

Dritter Abschnitt.

wird

man

die

Mglichkeit irgendwelcher

Beeinflussungen

auf

die

orthodoxe berlieferung nicht so ohne weiteres von der

Hand weisen
ein

knnen.
reiches

Doch
Material

das

ist

eine

Frage,

die
fast

nur

durch

umfangueren
seinen

uerer

und,

was

noch wichtiger erscheint,

innerer

Beweismomente entschieden werden kann.


anbelangt,
p.

Was

die in

Daten

so
ff.

hat

sie

zum

Teil

schon

Minayeff
ist

Recherches

189

zusammengetragen
in

und

dabei

zu

dem

kaum

glaublichen

Ergebnisse gelangt, die Existenz Buddhaghosas zu


das
Gebiet

leugnen und dessen Persnlichkeit


verweisen.
Allerdings
ist

der Legende zu

auch seine Behandlung und Kombination

der einzelnen Daten etwas willkrlich


lich

und anfechtbar.
da

Aber
die

schlie-

kommt

es ja auf die

Person des Buddhaghosa gar nicht an, sonbezweifelbare Tatsache,


fraglichen

dern nur auf die

kaum

Kommentare zu Anfang des


immanenten
nicht

fnften Jahrhunderts bestanden haben:

zu definitiveren Resultaten wird

man

jedenfalls

nur auf Grund einer


hierzu die Zeit noch

Kritik gelangen knnen.


ist,

Da aber
n. Chr.

gekommen

drfte daraus ersichtlich sein, (der


sich

da

die Mitteilung

des Hiouen-Thsang

um

630

in Ceylon aufhielt),
gleichzeitig

nach welcher die buddhistischen Mnche dieses Landes

Anhnger der
d.

illusionistischen

Mahyna-Lehre und Sarvstivdins,


von allem und jedem behaupten, geenthlt^.

h.

solche,

die

die

Realitt

wesen
also

seien, fr

uns ein noch ungelstes Rtsel


ob

Wir

lassen

die

Frage,

berhaupt die ceylonesischen Kommentare

uns

1853, S. 198.

Stan. Julien, Der von

Histoire de Julien

la

Vie de Hiouen-Thsang

etc.,

Pai-is

mit

, Sarvstivdins"

wiedergegebene

chi-

nesische Ausdruck lautet Chang-tso-pou.

Mglicherweise liegt hier ein Mi-

verstndnis Juliens vor.


Pel.

Minayeff drckt sich Rech. S. 193 (nach

Mem. des
et
ils

bouddh.

I,

460, 487)

etwas anders aus, ohne indessen den anschei,il

nenden Widerspruch zu lsen:


appartenaient tous l'ecole

y avait environ 1000 meines,

des sthaviras, mais etaient en


Zeit

meme

temps

mahynistes".

Da schon zur
de
la

Hiouen-Thsangs der Mahyna mit


ist

dem Qnya-vda
Thsangs
(Hist,

(Nihilismus) identifiziert wurde,

einer

Angabe Hiouen-

Vie

p.

22)

zu entnehmen.

Hiernach htten die Hl-

naynisten in Outch (Ouda-Odra-Orissa) behauptet, da der Mahyna von

den hretischen kong-hoa-wal'-tao ausgegangen

sei.

Unter letzteren sind


nicht,

selbstverstndlich die Qnyavdins" zu verstehen,

wie Julien verexi-

mutungsweise transkribiert, ^Qounyapouchpas", die nie und nirgends


stierten.

Die philosophische Grundlage des Abhidharma-Pltaka.

103

genaue Aufschlsse
knnen,
die
offen,

ber

die

von
die

ihnen behandelten Lehren geben

nicht

ohne auf

immense Tragweite hinzuweisen,

ihr hinsichtlich

der Beurteilung des ceylonesiscben Buddhismus,

wie des Buddhismus berhaupt, zukommt.

Nach

dieser

kurzen
fr die

Abschweifung wenden
wir

wir

uns

zu

den

dhammas
und

zurck,

einen einigermaen

entsprechenden

hinsichtich

des

begrifflichen

Umfangs gengenden
, Objekt"

Spielraum

lassenden deutschen Ausdruck in

dem Wort

gefunden haben.

Es wird also

jetzt festzustellen sein,

welche weitere Aufschlsse die

Dhammasafigani

in erkenntnistheoretischer Hinsicht gewhrt.

Vergegenwrtigen wir uns zunchst, welche Anordnung des ge-

samten egriffsmaterials durch


Objektseins, bedingt wird.

ein Einteilungsprinzip,

wie

das des

Verschiedene Gesichtspunkte knnen madie Objekte


in die zwei

gebend sein;

so

kann man

Hauptgruppen

der subjektiv-immanenten und der objektiv-transzendentalen einteilen,

wobei

die erstere die

bewuten und

ideellen

Phnomene umspannte,
d.

die andere diejenigen,

welchen eine transzendentale,

h.

ber das

subjektive
ein

Gebiet hinausweisende Bedeutung

zukommt.
Gefhl

So besteht

Unterschied

zwischen

einem subjektiven

und der AnZustndlichkeit

schauung eines Dinges, indem jenes nur


gelten will, die letztere aber
ein

als ideelle

neben dieser
hinausweist.

ideellen Zustndlichkeit auf

transzendentes Korrelat

Auch

die

Dhammasafigani

kennt diese zwei erkenntnistheoretischen Fundamentalkategorieen des


ausschlielich

zeichnet

sie dieselben

Immanenten und des Transzendentalen, und zwar bemit den Ausdrcken ajjhattika und bahiddh.
Seite

Auf der einen


griffe

sind also diese zwei Kategorieen

dem

Be-

der

dhammas
auffallend

oder Objekte untergeordnet und gehren hiermit

ohne weiteres zu der Gesamtheit des erkenntnistheoretisch Immanenten.


Die
so

extrem - idealistische
welche auf den
ca Satz

Definition

der

dhamm
(p.

in

N. [1044, 1045],
,natthi
ajjhattafi

des Sutta Nipta


passato",
,es

203):
nichts

bahiddh ca

kificiti

gibt

Inneres und ueres fr den, der die Wahrheit sieht", hinausluft,

stimmt also durchaus mit der an die Spitze gestellten Definition der

dhammas
seits

als

verselbstndigten Bewutseinsinhalten" berein. Anderer-

bietet

aber jene Zweiteilung der Bewutseinsphnomene in aus-

schlielich-subjektive

nicht zu bestreitenden

und transzendental-subjektive die Mghchkeit, den und auch nicht zu berbrckenden Gegensatz
Kategorieen an-

zweier prinzipiell getrennter erkenntnistheoretischer

104

Dritter Abschnitt.

zuerkennen.
Idealismus

Dieser

Standpunkt
Grundlage

ist

also

nicht

nur

konsequenter
:

auf der
ist

des

Satzes

der

Phnomenalitt"

meine Vorstellung", sondern er umspannt zugleich auch einen erkenntnistheoretischen Dualismus oder Korrelativismus (aber
das Sein
nicht

Realismus"), der

ihm

gestattet,

Beziehungen zwischen dem

Bewutsein einerseits und dem transzendenten Sein andrerseits anzuerkennen und auf diese Weise allen Anforderungen zu gengen,
die fglich

an eine Weltanschauung

gestellt

werden knnten.

Es

mag bemerkt werden, da

die hier vorliegende Gestalt des subjektiven

Idealismus die einzige ist, welche als konsequente bezeichnet werden kann und im gewissen Sinne auch unwiderlegbar ist. Sie ist, wie E. Hardy in seiner Besprechung von Mrs. Rhys Davids ber-

setzung zutreffend bemerkt, a

phenomenaHsm throughout

consistent

with

itself".^

umspannte
hchkeit,

Der neben dem Idealismus einhergehende oder vielmehr von ihm dualistische Korrelativismus gewhrte aber auch die Mgeine Art

von gesetzmigem Wirken zwischen Auen- und


die

Innenwelt anzuerkennen, und fhrte zu eigenartigen Theorieen ber


die sinnliche
sind,

Wahrnehmung,

deshalb

von besonderem Interesse


Versuche einer SinnesBe-

weil sie die ltesten


reprsentieren.

rationalistischen

physiologie

Denn

die

abstrusen Konstruktionen der

Upanishaden wird
fassen, sehen wir
gentigt,

man wohl

nicht als solche auffassen wollen.

vor wir jedoch jene sinnestheoretischen Erklrungen nher ins

Auge

uns wieder zu einer terminologischen Feststellung

und zwar bezieht sich dieselbe auf den Begriff des rpa oder der Form, der, obwohl nur eine Unterart von dharma, doch alles Gestaltete umfat und daher der wichtigste Sonderbegriff von
dharma, eine eingehendere Darlegung
2.
erfordert.

Rpa.
die

Mit Hinsicht auf rpa wird

Gesamtheit der

dhammas

in

rpino und arpino eingeteilt (1091, 1092).


gorie der rpino

Unter die positive Kate(ssk.

dhamm
die

fallen die

vier

groen Gewordenen"

mhbhtni),
aus

d. h.

vier

stofflichen

Elemente nebst allem, was


die ideell-

ihnen

abgeleitet ist;

die arpino die

dhamm umfassen

subjektiven Zustnde,

also

khandhas auer dem rpa-kkhandha.

Journ. Roy. As. Soc, Jan. 1901, p. 133.

Die philosophische Grundlasre des Abhidharma-Pitaka.

105

ferner das

nicht zusammengesetzte Element",


,

Gegensatz zu den
zeichnet wird.^

wie das nirvana im Zusammengesetzen Elementen" der khandhas be-

Aus

dieser gegenseitigen

Begrenzung der rpino


ersteren
nicht so
die letzteren

und arpino

dhamm
der

geht hervor,

da

die

objektiven Realitt",

und

ohne weiteres mit ebensowenig mit dem


wird zu der Kategorie

subjektiv-ideellen Sein" gleichzusetzen sind.

Denn das rpakkhandha,

welches doch einen Teil dieses letzteren


der
rpino

bildet,

dhamm

geschlagen,

welche ausdrcklich nicht nur die

vier realen

Elemente, sondern auch ihre Ableitungen"

als solche

sind

eben im gewissen Sinne die Erscheinungen des rpakkhandha

zu betrachten

umfassen.
des

Nun

ist

aber der Gebrauch


eine

terminus
in

rpa",

selbst

wenn

man nur
eindeutig.

die

Dhammasaiigani
er

Betracht zieht,

keineswegs

Zunchst wird
objekt
[617]).

in der allgemeinen

Bedeutung von Sinnes(z.

verwendet, besonders

mit Bezug auf den Gesichtssinn

B.

Gewhnlich
Objekts)

steht

aber

hierfr

der

genauere

Ausdruck:
d.

rprammanam
strat

(eigentlich,

worauf das rpa beruht",


des
in

h.

Sub-

des

oder

rpyatanam (Gebiet

rpa,

objektive

Sphre).^

Er umfat aber

diesem Falle nicht nur die durch den


der Objekte, sondern
so da eine nhere einzelne Beziehung

wahrgenommenen Eigentmlichkeiten die Gesamtheit aller sinnlichen Wahrnehmungen, Bestimmung beigefgt werden mu, wenn eine
Gesichtssinn

hervorgehoben werden
unterlaufen,
sind,

soll.

Gelegentliche Bemerkungen, die hier mit

vom

sinnesphysiologischen Standpunkt betrachtet,

uerst merkwrdig, indem sie zeigen, wie scharf


die

man damals

schon

psychischen Gebilde zu
als

analysieren verstand.

Der Gesichtssinn

scheint

eine

Art

von
andere

Reprsentant
sein, so

der

Wahrnehmungssinne
wie
z.

berhaupt aufgefat worden zu


sehe"
zugleich

da die Ausdrucksweise ich


Perceptionen,
B. des

auch

sensuelle

Gefhls, vertrat.

Indessen

liegt

die

begriffliche

Auffassung der rpino

dhamm

doch nicht so

klar,

wie es nach unserer Darstellung den Anschein


gelegentlich,

haben knnte.
'

Denn

so besonders in

der genaueren

Vgl. Car.
Vgl.
1.

Rhys Davids,
Einl. XLII.

Einl.

XLIL

129,

Anm.

1.

c.

106

Dritter Abschnitt.

und

sorgfltigeren

Verwendung jenes Terminus im zweiten Buch der


wird
ausdrcklich
ein

Dhammasafigani,

groer
Ich

Teil

der

rpino

dhamm

als

unsichtbar"

bezeichnet.^
sie

mchte zur Erklrung

dieser Schwierigkeit,

ohne

eingehender bercksichtigen zu wollen,

nur auf zweierlei hinweisen.

Entweder knnte man daran denken,

da unter den unsichtbaren" rpino dhamm solche reelle Objekte zu verstehen wren, die zwar existieren, aber aus irgend einem Grund
nicht
fllige

gesehen werden

knnen,

oder

aber

man

knnte eine auf-

Angabe der Abhidharma-koQa-vykhy-sphutrth des Yaqomitra zu jenem Umstand in Beziehung bringen. Hier wird (f. 28 a.
als eine

msc. Burnouf ^) es
d.

besondere Auffassung der Tmraparnlyas,

da das , der erste Bestandteil Kompositums rpya (= pli arpi) etwas", ein wenig" bedeute, wie z. B. in dem Worte pingala (etwas braun"). Wir htten es also, falls unsere Deutung der Angabe Yagomitras richtig wre,
h.

der

Ceylonesen,

bezeichnet,

des

in

dem

a-

des

Pliausdrucks
a-)

arpi

zunchst

gar

nicht

mit
-,

dem
ber
adjec-

Negativprfix

(ssk.

zu tun, sondern mit der Prposition

welche
tives
. .

Aptes
. .

Wrterbuch
k.
v,
ist,

(Poona,

1890)
0^

bemerkt:
indessen

With
diese

has a diminutive force",*

zweite,
als

durch die A.
Eine
S. in

nahegelegte

Interpretation

von arpi mehr


soweit
die

eine Hypothese

wage

ich nicht zu entscheiden.

andere

Bedeutung des

rpa und arpi,

Dh.

Frage kommt,

ergibt sich aus

der Verbindung dieser termini

mit avacara, einer Art von sinnlichen Bereichen, von denen drei unterschieden werden, welche

zusammengenommen
eines

alle

mglichen Formen

der Wiedergeburt erschpfen.


landlufigen

Hierher gehren im besonderen die

Vorstellungen
die

Himmels (sagga
in

ssk. svarga)

und

hnlicher

Sphren,

12801285
werden.

allerdings

recht

unbe-

stimmter Weise
1
1.

lokalisiert

Soweit es aber fr

mensch-

c.

p.

XLIII, 597

ff.

u. a. a. 0.
|

rupyadhtv api hi teshm rpam abhipretaiii


|

rpya

iti

ca ishad-

arthe an
^

pingalavad

iti
|

Ebenso Bthlingk-Roth
,
;

(Pet.

Wb.) sub

-:
.

In

adj.

oder partic.

etwas, ein wenig,

kaum"

^plta"

comp, mit einem bis zum Gelben


Hinsichtlich des
vgl. Laiita Vistara
(ed. Raj. Mitra),

gelangt, gelblich" lakshya" kaum, eben sichtbar". Gebrauches von itipya im spteren Sanskritbuddhismus
(ed. p.

Lefmann),
f.

p. 428, 44:2,

Ashtashasrik Prajnpramit

74

Die philosophische Grundlage des Abhidharma-Pitaka.

107

liehe Wesen in Betracht kommt,

zerfallt

das

rpa,

wie wir schon

angedeutet haben, in zwei Hauptgruppen, in das sabbam rpam und

den rpakkhandho.
upd),
zeichnet.
letzteres
als

Ersteres wird auch als

absolutes"

rpam (no
(upd) be-

abhngiges"
, absoluten"

oder

abgeleitetes"

Unter

dem
der

rpa
sthla

sind

die

vier

Elemente

(mahbhtni) zu verstehen, fr die spter im Gegensatz zu skshma


fein,

immateriell"
zerfllt

Ausdruck
recht

aufkam.

Das

abgeleitete

rpa

wieder
einander

in

verschiedene Gruppen,
ersichthch
ist.

deren innere Be-

ziehung

zu

nicht

Von

Wichtigkeit

erscheint es, da zu

dem upd rpa auch


Gesichts,
die

die vier Sinnesqualitten

oder

Sinnesobjekte des

Gehrs, Geruchs und Geschmacks

gezhlt

werden,
zu

whrend

durch

den

Tastsinn

erschlossenen
der

Qualitten

dem

absoluten

rpa gehren

entsprechend

Lockeschen

Unterscheidung
also,

von

primary und secondary

qualities.

Wir sehen
lage

beruhte

da jene Einteilung auf durchaus rationeller Grundund so exakt vollzogen wurde, als es der primitive
zulie.
ist

Stand der Naturerkenntnis


Die

nchste Frage, die sich erhebt,

die,

wie sich unter der

Voraussetzung,
ihrer

da

die

realen Elemente

unter

dem
von

Gesichtspunkte

Berhrbarkeit"

als solche aufgefat gestaltete.

werden, die Theorie der.


ist

sinnlichen
sichtlich,

Wahrnehmung
da
die

Es

vornherein

er-

Wirksamkeit auch der andern Sinne auf eine Art


sobald
diese letztere als

von Berhrung zurckgefhrt werden mu,


die

und dem objektiven rpa betrachtet wird. In dieser Hinsicht lt denn auch die Dh, S. einen unzweifelhaften Fortschritt ber die frheren, noch recht unbeholfenen Theorieen der sinnlichen Wahrnehmung erkennen. Auf die bezglichen in der Dhammasangani niedergelegten Anschauungen nher einzugehen, kann indessen in diesem Zusammenhang um so eher unterBrcke zwischen

dem

subjektiven

bleiben, als die Frage mit genauester Sachkenntnis


licher Klarheit in der Einleitung des

und auerordent-

schon wiederholt herangezogenen

Buddhist Manual of Psychological Ethics etc." von Mrs. Gar. Rhys

Davids
der

entwickelt

worden

ist

und im brigen
doch
eigentlich

fr die Beurteilung

philosophischen

Grundlage

nur

von unterge-

ordneter Bedeutung sein kann.

108

Dritter Abschnitt.

3.

Das

Ich.

Ich?

Wie gestaltete sich auf dieser Grundlage die Auffassung des Wir wollen uns darauf beschrnken, diese Frage nur nach
Beziehungen
sich

ihren

zu

den

soeben

errterten

zwei

Begriffen

der

dhammas und

des rpa zu beantworten.

Wenn
oder

das

gesamte

nichts existiert,

in lauter

phnomenale Sein, auerhalb dessen dhammas, d. h. BewuMseinserscheinungen


so
ist

Objekte,

auflsen

lt,

selbstverstndlich auch das Ich

irgendwie

in der

Gesamtheit dieser
begrifflich

dhammas

enthalten.

Insofern

nun aber das Ich mal das empirische

zweierlei bedeuten kann, nmlich eindarbietet, auer-

Ich,

wie es sich im Bewutsein

dem aber auch


so

das hypostasierte Subjekt der Bewutseinserscheinungen,


erstere innerhalb der

kann nur das


ist

dhammas gefunden werden,

das letztere

eben durch seine absolute Transzendenz ausgeschlossen.


des tman genau mit

Nun
in

deckt sich der Begriff

dem

des transzen-

denten Subjektes, und es ergibt sich daraus die notwendige Folgerung, da

dem dem

Begriffssystem des

Abhidhamma

das tman oder

Wesen

keine

Stelle findet.

In dieser Hinsicht stimmt also das

Abhidhamma-Pitaka
der anatta-vda und exakter

mit
das

Sutta-Pitaka vollstndig berein.


logisch

Nur

ist

nissatta

und

begrifflich

in

dem Abhidhamma

deduziert

und formuhert,
gewesen war.

als es in

den Gleichnisreden des Sutta-Pitaka

der Fall

Aber eine innerliche und wesentliche Ver-

schiedenheit besteht, abgesehen von jener Przisierung der formalen


Seite des Problems, nicht.

Was
kommt
verteilt.

ferner die empirisch-ideale Objektivation des Ich anbelangt, so

es

nach unseren frheren Darlegungen vor allem darauf an,

in welcher

Weise

sich dieselbe auf die rpino


erfolgt die

und arpino dhamm


sie in

Auch

hier

Lsung genau, wie

den Suttas
gehrt,

vorgezeichnet war: das phnomenale Ich zerfllt in die fnf kliandhas,

von denen das

erste,

rpa,

zu den upd rpino

dhamm

zusammen mit den absoluten" (no upd) rpino dhamm den Begriff rpa" im weiteren Sinne als den der Grunddie selber wieder

kategorie alles Formhaften ausfllen;

die brigen

vier

Gruppen von
(Empfindung),

Bewutseinszustnden, nmlich vedan (Gefhl),

safifi

sankhr (Gestaltungen oder Stimmungen) und vinfina (Bewutsein)

werden wiederum in hchst spezialisierte und detaillierte Unterarten zerlegt, ohne da es immer deutlich wre, was jeweils unter den

Die philosophische Grundlage des Abhidharma-Pitaka.

109

einzelnen Ausdrcken, die uns vielfach nur als

Synonyme

erscheinen,

zu verstehen wre.
die

Das Fehlen einer systematischen

Begriffsanalyse,

eben

damals noch nicht bekannt war, erschwert natrlich die


der
ich

Feststellung

begrifflichen

Bedeutung jener Termini


diesem Punkte,
als philosophisches,

in

Mae.

Doch

denke,

bei

der doch auch

hohem mehr

psychologisches Interesse hat


aufhalten zu sollen.

mich nicht weiter

berblicken

wir
der

das

Ergebnis

unserer Feststellungen ber die

Dhammasangani zum erkenntnistheoretischen Grundproblem im allgemeinen und zum Ichproblem im besonderen, so werden wir sagen knnen, da eine Vernderung in der prinziStellungnahme
piellen

Auffassung

seit

Abfassung des Sutta-Pitaka nicht eingetreten

ist,

hchstens in der Entwicklung und Darstellung lt sich ein gewisser


Fortschritt zu systematischer

Behandlung der Probleme konstatieren.

Immerhin bedeutet auch schon eine Weiterentwicklung, selbst wenn an der ursprnglichen Grundlage und Tendenz festgehalten wird, zugleich eine Verschiebung, und so werden wir die frher aufgeworfene
Frage, der

ob

hinsichtlich

der

erkenntnistheoretischen

Auffassung

in

auf die Wirksamkeit Buddhas unmittelbar folgenden Zeit

Wandaller-

lungen sich geltend machten,

dahin beantworten mssen,

da

dings von solchen geredet werden kann, da sie aber doch zunchst

nur den formalen und ueren Charakter der Lehre betrafen.


jene

Wann

Fortbildung eingetreten

ist,

lt

sich

vorlufig
fr

deshalb noch

nicht feststellen, weil uns jeder Anhaltspunkt

die chronologische

Abhidhammawerke fehlt. Im allgemeinen wird man aber jenen Wandel mit dem eigentlichen Lehrbetrieb, der mndlich war und in einer Art von katechetischem Jedenfalls Unterricht bestand, in Zusammenhang bringen mssen.
Fixierung und Anordnung der
reicht er weit vor die Zeit

A^okas zurck,

falls

die

von jenem Knig


mit
der

angelegentlich

zum Studium empfohlenen

Upatisa-pasine

Dhammasangani identisch sind. Das Problem, ob und inwiefern zwischen der Dhammasangani und den anderen Abhidhamma-Texten prinzipielle Differenzen bestehen,
entzieht
sich

zur
ist

Zeit

noch der Beurteilung.

Ein groer Teil des

Abhidharma

berhaupt noch nicht herausgegeben.


solange

Aber

selbst

wenn

dies der Fall wre, knnte jene Frage nicht als spruchreif be-

trachtet

werden,

nicht die Pli-Kommentare, vor allem die


ferner die buddhistischen

noch nicht edierten Werke Buddhaghosas,

110

Dritter Abschnitt.

Sanskrittexle und berhaupt die einschlgige Literatur des Tanjour und des chinesischen Kanons zugnghch gemacht sind. Vorlufig mssen wir uns begngen, die wichtigsten und hervorstechendsten

Linien
als

jener

Entwicklung zu
in

verstehen,

die

nichts

weniger

war,

jene

starre Konsistenz,

der

man

heute

noch

das indische

und insbesondere den Buddhismus zu erblicken beliebt. sogar sagen drfen, da nie und nirgends die philosophische Spekulation so rasch und entschieden vorwrts geschritten ist, wie in Indien whrend der ersten Jahrhunderte nach Buddhas Tode, welche den bergang einer zwar tief-innerhchen, aber ungeschulten mystischen Naturbetrachtung und Selbstbeschau Geistesleben

Man

wird

vielmehr

ung
zwar

zu
in

einer

wirklich

systematischen

Dialektik

herbeifhrten,

die

dem Abhidharma
die buddhistische
bildete.

nicht eigentlich erreicht wurde, zu welcher

indessen

Schulphilosophie die unmittelbar vorher-

gehende Etappe

Um

uns

aber zu

einer

Wrdigung jener

ersten entschieden systematischen Untersuchungen die

Wege

zu ebnen,

mssen wir noch einen Text


Lehre,

ins

Auge

fassen,

der die orthodoxe


re-

wie

sie

etwa

um

Christi

Geburt bestanden haben mag,

prsentiert: den Milinda-paha.

-0-E-<=JjO-43-c-

Vierter Abschnitt.

Die philosophische Grundlage des


Milinda-panha.
Auch
hier stellen wir die Frage voran,
in

welcher Hinsicht der

Traktat^ Abweichungen von den in frheren Texten niedergelegten

Anschauungen erkennen
einer

lt.

priori

ist

die

Wahrscheinlichkeit
geringe,

Weiterentwicklung der
bedenkt, da

Lehrmeinungen keine

wenn

man

vorausgesetzt, der Milinda-pafiha sei

etwa zu
weniger

Beginn unserer Zeitrechnung entstanden


Suttas ber vier,
als vier
seit

seit

der Abfassung der


viel

Entstehung des Abhidhamma nicht

Jahrhunderte verflossen waren.


aber

Dieser einen Wahrscheinlich-

keit

die andere gegenber, da das Lehrgebude schon und auch schon zu abgeschlossen war, um, ohne in semer Einheitlichkeit und formalen Vollendung beeintrchtigt zu werden, wesentliche Neuerungen zuzulassen. Bald nach der Entstehung des vorliegenden Textes sind ja derartige Neuerungen zu-

steht

zu

fest

gefgt

gestandenermaen

in

die

alte

Lehre hineingetragen worden;

wenn

wir genau berichtet sind, hngen dieselben mit der Begrndung des

Mahyna und der Mdhyamika-Lehre durch Ngrjuna zusammen,


der

sofern

es

sich

nicht

berhaupt

um

eine

legendre,

fiktive

Persnlichkeit

handelt

dem

ersten nachchristlichen Jahrhundert


in

angehrt zu haben scheint.

Aber

diesem letzteren Falle handelt

1 Hsg. von Trenckner, London 1880; bs. von Rhys Davids /rhe questions of king Milinda% Oxf. 189094 (Sacr. Books of the

East. 35. 36.).

Die Einleitungen zu Rhys Davids bersetzung enthalten eine


bs. von Jacobi, 439

Zu.sammenstellung des auf den Text bezglichen literar-historischen Materials.


Vgl. auch

Kern, Buddhismus,

ff.

112
es sich doch

Vierter Abschnitt.

um

eine ganz neue Art von Buddhismus,

whrend der

MiUnda-pafiha aufs engste mit dem orthodoxen Theravda, der namentUch


in

Ceylon,
in

besonders in

dem Mahvihra
Es

zu Anurdhapura gepflegt

wurde,

Beziehung stand.

ergibt sich hieraus

von vornherein
sich

als wahrscheinlich,

da

die eventuellen

Lehrnderungen

nur auf

untergeordnetere Punkte,

sozusagen auf das Exterieur der Lehre bebis

zogen
tischen

haben knnen, ohne


Grundlage

zu der Tiefe der erkenntnistheore-

hindurchzudringen.

Eine

Erschtterung

dieser

letzteren htte unweigerlich ein neues

System zur Folge gehabt, wie


von Bewut-Sein und
in

ja berhaupt die Auffassung des Verhltnisses

Da-Sein das wichtigste und magebendste Unterscheidungsmerkmal


der philosophischen Systeme abgibt.

Wir begegnen

dem

spteren
er-

Buddhismus

vier

derartigen

hauptschlich

durch die besondere


gehrt

kermtnistheoretische Grundansicht bestimmten

und voneinander unteraber noch jener,

schiedenen Systemen;
zu Beginn Periode an,
sich
sie

der

Milinda-pafiha

unserer Untersuchung charakterisierten vorsystematischen

whrend welcher

die natrliche Auffassung des Realen


hatte,

noch nicht aus ihrer Neutralitt herausdifferenziert

wenn

auch eine hochgradige Spannung erkennen

lt, die bald

zu einer

bewuten Stellungnahme zum erkenntnistheoretischen Grundproblem fhren mute. Wir knnen uns also darauf beschrnken, zunchst
die

auf das Verhltnis zur Auenwelt,

dann

die auf das

Ichproblem

bezglichen Modifikationen der Lehre kurz zu skizzieren, soweit ber-

haupt von solchen die Rede sein kann.

I.

Die objektive

Realitt.
ist,

Wie im vorangehenden
teriell

Abschnitt dargelegt worden

wird die

Wirkungsweise smtlicher Sinnesorgane,

die als unsichtbar

und imma-

gedacht wurden, auf eine Art von Berhrung (phassa) mit den

Sinnesobjekten (rammanni) zurckgefhrt, von welchen indessen das


als

noupd rpam" geltende Berhrbare" (photthabbam),

d. h.

durch

den Hautsinn unmittelbar perzipierte Reale, ausgeschlossen war. Das durch die vier Sinne Gesicht, Gehr, Geschmack, Geruch Wahrge-

nommene
Sphre,
die

gehrte also schon als Sinnesquahtt in die ideal-subjektive

ebenso

wie die immateriellen Sinne


letzteren

Berhrung zwischen den

Auch (ssk. indriyni). und den wahrgenommenen

Qualitten

mu man

sich

demnach

als ideale vorstellen.

Nun konnten

Die philosophische Grundlage des Milinda-panha.

113

aber doch diese vier besonderen Qualitten von

dem

transzendenten
erfat zu

Gegenstand,

der

durch

die

taktile

Berhrung unmittelbar

werden schien, nicht vllig losgetrennt werden, und diese Beziehung erkannte man dadurch an, da man den vier genannten Qualitten nur eine gewisse reprsentative Bedeutung beilegte. Sie muten erst
auf die

Hautempfmdung bezogen werden,

um

realistisch

gedeutet

werden zu knnen. eine Trennung der

Wenn
fr
in

wir also

in

prUminrem Sinne
in

die

sinnliche

Wahrnehmung

Betracht

kommenden Faktoren
der taktilen

immanente und transzendente vornehmen,


sondern auch die
vier ent-

so gehren zu jenen nicht nur die sinnlichen Qualitten einschhelich

Empfindung des Hautsinns,

sprechenden, durch die Berhrung mit den Sinnen vermittelten transzendentalen QuaUtten
;

in die Kategorie der transzendenten Faktoren

gehren indessen nur die Gegenstnde der taktilen


des Hautsinnes.

Wahrnehmung

Es mag
auch
diesen

dahingestellt bleiben,
relativ
:

ob

man

letzten

Endes daran dachte,


subjektiv
-

transzendenten

Faktor

in

ideellem

Sinne aufzufassen

jedenfalls lge es in
als

der Konsequenz einer Lehrd. h.

auffassung, die alles Daseiende


zeichnet.

dhammas,
aber

als

Objekte

be-

Strenggenommen

fallen

alle die hier

menden
sangani,

Begriffe zunchst nicht einmal unter die

komKategorie der dhammas,


in Frage

dieses obersten Gesichtspunktes

und Einteilungsprinzips der DhammaUnterarten der


Kategorie rpa",
die

sondern
fr

sie

bilden

an und
falls,

sich

schon

zum

subjektiv-Ideellen hinneigt
in

und jedenBegriffe der


ist

von dem hheren Prinzip aus betrachtet,


oder

dem

dhammas
die

Objekte

restlos

aufgeht.

In Wirklichkeit

aber

soeben przisierte Auffassung

nur eine Explikation implizierter

an und

Gedankenelemente innerhalb der buddhistischen Weltanschauung, die fr sich aber noch viel zu wenig dialektisch und systematisch

geklrt war,

um

die angedeuteten

Konsequenzen
Stelle aber

in ihrer widerspruchs-

vollen Beschaffenheit deutlich zu berblicken.

Es
die

kommt

fr

uns an dieser
soweit sie im

nur darauf an, da wir


ausgebildet war,
als

Sinnestheorie,

^Abhidhamma

eine solche aufzufassen haben,


ihr Erklrungsprinzip sttzte.

welche sich auf die Berhrung* als


Diese Auffassung
ist

aber auch die des

Milinda-pafiha.
sie in

Zwar

fehlen hier die detaillierteren

Angaben, wie wir

der trockenen und schulgemen Dhammasangani finden, und

die metaphorische, auf einen

greren Kreis Lehrbeflissener berech8

Walleser, Buddhismus.

114

Vierter Abschnitt.

nete Darstellungsweise lt nicht

immer genaue Schlsse


gegebene Vergleich des

zu.

Indessen

kann der

S.

60 des

Plitextes

phassa (Be-

rhrung) mit

dem

einen,

dem Zusammensto zweier Form mit dem anderen, und

Bcke, wobei das Auge mit


der phassa* mit

dem Zu-

sammensto selbst verglichen wird die hnlichkeit wird weiterhin auch noch auf das Zusammenschlagen der zwei Hnde und zweier nicht anders, als in dem Sinne der DhammaGymbeln ausgedehnt

sangani gedeutet werden.

Mglicherweise

bedeutet

indessen,

wie

auch Mrs. Gar. Rhys


Milinda-pafiha trennen,

Davids
ghosa,

1.

c, Intr. p. LIV. note, und zwar im Anschlu an Buddha-

welchen

etwa 400 Jahre von

dem

andeutet, das M. P. p. 62 erluterte

Zustandekommen des Bewutseins


Jedenfalls
tritt

eine Verschiebung gegenber der frheren Lehre.

jene

Theorie, die auf die moderne spezifische Energie der Sinne hinausin der Atthaslinl des Buddhaghosa p. 264 ff. uns als etwas vollkommen Neues im Verhltnis zu der in ihr kommentierten Dhammasangani gegenber, und es scheint nichts im Wege zu stehen, diese
luft,

Neuerung schon

in

die Zeit des Milinda-pafiha zu

verlegen.

Aller-

dings gestattet auch in diesem Falle die bildliche Ausdrucksweise des


Milinda-pafiha keine unbedingt sicheren Schlsse.
hier gegebenen Anhaltspunkte

So sind auch die

zu drftig,

um

eine Feststellung dar-

ber zuzulassen,

welche Entwicklung die fragliche Theorie in der

Zeit zwischen Milinda-pafiha

und Buddhaghosa durchgemacht

hat. Sie

gengen aber,

um

zu zeigen, da ein Bedrfnis vorhanden war, die

frheren rein-positivischen sinnestheoretischen Aufstellungen nach der


Seite eines psychischen Zentralpunktes hin zu erweitern.

Denn wenn

das Bewutsein
rege

vielleicht bersetzt man besser das aufmerksame, Bewutsein mit einem Wchter verglichen wird, der an dem
:

Kreuzungspunkte verschiedener aus den Stadtvierteln zusammenlaufenden Straen steht und jeden beobachtet, der aus einer beliebigen
einzelnen Richtung kommt, so Hegt hier schon die Vorstellung einer

psychischen Zentralmonas zugrunde, in welcher die Sinneseindrcke


aufgespeichert werden.

Spterhin^ hat

man

ausdrcklich das Herz"


spezifischen Sinne

als die Stelle bezeichnet,

wohin

alle

Objekte der

(eigentlich

Tr-Objekte")

kommen, wo

sie assimiliert

und

in

eine

Einheit zusammengefat werden.


1

Z. B.

Buddhaghosa. Attha

Sl. p. 140, 264.

Vgl. Car.

Rhys Davids

1.

c.

p.

LXXVIII.

Die philosophische Grundlage des Milinda-paliha.

115

Ich mchte diese Fortbildung nicht gerade als einen Fortschritt

bezeichnen oder doch


sie

nur unter eineno Vorbehalte.

So notwendig

nmlich auch von

dem Standpunkt
in

einer universellen Erklrung

der Bewutseinsphnomene war, so stand sie doch insofern mit


Geiste der

dem

frheren

Lehre

Widerspruch,
tman,

als

ein transzendentes

Prinzip als Hilfsgre


verhllt
abzielte.

herbeigezogen wurde, das mehr oder weniger


das
Selbst oder

auf den

perhorreszierten

Subjekt,

Mit Bezug auf den lteren Buddhismus

konnten wir an-

nehmen, da
die

die Indifferenz gegenber rein-theoretischen Problemen Hypothese eines zentralen Vereinigungspunktes der ideellen Erscheinungen als nebenschlich und gleichgltig auer Betracht lassen

konnte, und da auf diese Weise ein innerer Konflikt

der unterein-

ander disharmonierenden Theorieen vermieden wurde.


jene Indifferenz
frhe auf

aufhrte

Sobald nun

machte

sich die

naturgem schon sehr Notwendigkeit geltend, den ursprnglich


sie

und

hrte

positivistischen

Empirismus

durch

Erklrungshypothesen zu durch-

brechen.

Insofern bildet also jene

Annahme

in

gewissem Sinne einen

Ri

in

dem Lehrgebude,

einen Bruch mit der Tradition.


die geschichtliche

anderen Seite
Erkenntnis,

Auf der

und darin besteht

Bedeutung jener

spteren Theorie

sie

bezeichnet diese doch eine unzweifelhaft richtige

wenn

auch infolge der Mangelhaftigkeit der allgemeinen


Grundlage der damaligen Psychologie noch

naturwissenschaftlichen
in

sehr anfechtbarer

Weise formuliert wurde.


nach welcher
alles

Allerdings

bot die

eigenartige Auffassung,
Begriff der

letzten
fllt,

Endes unter den

dhammas

oder Bewutseinsobjekte

immer noch

die

Mglichkeit, selbst jene

hypostasierte Zentralmonas (hadayam) ideell

aufzufassen; aber es

ist

zu bedenken, da dieses Hinundherschieben


als ein circulus

doch schlielich auf eine Zwickmhle hinauslief, die


vitiosus gefhlt

wurde und notwendigerweise den konsequenten Positivismus durchbrechen und sprengen mute. Doch lt sich diese Errterung nur im Zusammenhange und auf Grund der spt-ceylonesischen Kommentare durchfhren, hierzu ist aber die Zeit noch
nicht
sind,

gekommen

erstens, weil dieselbe

nur zum geringen Teil

ediert

und zweitens, weil


zwischen

die auerordentlich komplizierten Wechsel-

beziehungen

ceylonesischem

und

continental

indischem
ge-

Buddhismus, gegenwrtig noch


hllt, sich

in ein undurchdringliches

Dunkel

unserer Beurteilung entziehen.


nmlich, wie wir dies schon gelegentlich andeuteten, nicht
8

Es

ist

116

Vierter Abschnitt.

ausgeschlossen, da spezifisch mhynistische Einflsse in der jn-

geren Phhteratur sich geltend machten.

Und

dieser

Umstand wrde

auch seine Rckwirkung

auf unsere Beurteilung


vielfach auf die

des frheren Bud-

dhismus haben, indem wir doch


mentatoren angewiesen sind.
untersuchen zu wollen, mchte
Ichproblems
vorheben,
in

Angaben der Kom-

Ohne
ich,

diese Frage in ihren Einzelheiten

bevor ich zu der Behandlung des


einige Tatsachen herdie Beurteilung jener

dem

Milinda-pafiha bergehe,
fr

denen eine gewisse Bedeutung

Verhltnisse nicht wohl bestritten werden kann.

Die in Betracht
der Ttigkeit
indien
eines

kommenden Kommentare werden


Mannes zugeschrieben,
(p.

fast

ausnahmslos

der,

zu Gy in Nord-

geboren, nach Abfassung

einer Reihe

von Schriften, unter


drei Pitakas eine

denen sich nach dem Mahvamsa


fand,^ sich nach Ceylon begab,

251) auch die Atthaslinl bedort von den

um

Kommentar aus dem Singhalesischen in die Plisprache zu bertragen und nach einiger Zeit wieder nach Indien zurckzukehren."^ Wenn wir nun hiernach anzunehmen htten,
Abschrift zu nehmen, einen
die Atthaslinl sei unter

den Auspicien

bericht hervorgeht, damals in

des, wie aus Fa Hians ReiseMagadha blhenden Mahyna entstan-

den, so steht

dem

jedoch entgegen, da der uns erhaltene Text der

Atthaslinl eine Anzahl von Zitaten aus

Werken

enthlt, die,
erst

wie der

Visuddhi-Magga und die Samanta Psdik, von ihm


verfat wurden. Vergleicht

in Ceylon

man

hiermit die
in

Angaben des Saddhamma-

Sangaha,^ nach welchen die Atthaslinl

Vihra zu Gy entstanden,

dann aber

in Ceylon

nach Abfassung sieben anderer Werke nochmals

geschrieben worden wre, so geht daraus deutlich hervor, da jener

Kommentar aus
wurde.

Indien mitgebracht

und

in

Ceylon nur umgearbeitet

Der Umstand, da
verifizieren

die zitierten Texte, soweit sie sich ber-

haupt

lassen,

ceylonesischer Provenienz

sind

die Ni-

kyas und Abhidharmawerke, die wohl berall verbreitet waren, mssen

Rhys Davids, 1. c. p. XXI. Buddhaghosas Besuch in Indien fllt Minayeff, Rech. 190. nach dem Mahvamsa (Cd. 1877, p. 15, note) in die Regierungszeit des Knigs Mahnma (410432 n. Chr.); eine noch genauere Zeitangabe
1

Car.
Cf.

bietet

der Ssana-vamso (413 n. Chr.), whrend

eine

von

Minayeflf

1.

c.

zitierte biraianische

Chronik Buddhaghosa zwei Jahre vor Mahnmas Tode

Ceylon besuchen
8

lt.
p. 53, 56.

Journ. of Pali Text Society 1888,

Die philosophische Grundlage des Milinda-paiiha.

117

natrlich auer Betracht bleiben

deutet darauf hin, da die

Um-

arbeitung

eine grndliche war,

aber immerhin erscheint

hierdurch

nicht ausgeschlossen, da mahynistische Elemente unter der Hlle

der Sthavira-Lehre eingeschmuggelt wurden, und da,

was noch von

grerer Bedeutung wre, die erkenntnistheoretische Grundberzeugung,

aus der heraus Buddhaghosa seinen


idealistische

Kommentar

schrieb, die extremist.

seiner

nordindischen

Heimat gewesen

Hierber

knnte

aber nur

eine Detailuntersuchung

befriedigenden Aufschlu

geben, die sich in der Hauptsache auf eine inunanente Kritik der von Buddhaghosa vertretenen Theorieen sttzen wrde. Nur auf eines mchte ich noch hinweisen: Buddhaghosas idealistische Umdeutung der lteren, auf Berhrung" als ihrem Erklrungsprinzip beruhen-

den Sinnestheorie (Atthasl.


entsprach
ursprnglich
als

p.

309

cf.

Gar. Rh.

Dav. LV.).

Diese

einer

natrlichen

Anschauungsweise
werden.

und
ver-

kann daher
will

naiv-realistisch

bezeichnet

Buddhaghosa
bildlich

aber

die

Berhrung

(patihafifiati

stt")

nur

60 gebrauchten Vergleich mit den zwei Bcken und den zwei Gymbeln so interpretiert (Atthasl. 107), da man unter dem Auge" (cakkhu) die visuelle Wahrnehmung zu verstehen habe und den Zusammensto" im Sinne von Funktion" (kiccatthen' eva) auffassen msse, oder
standen wissen.
er

Und wenn

den

Mil. Pafiha p.

wenn

er

sagt,
sei

bei

dem Entstehen
reale

des

Gefhls

(vedana)
ideell,

aus

der

Berhrung
in der
in
die

das

vorausgehende Wirksame
so
bestrkt

obwohl
dieses

anscheinend transzendent (bahiddh),

uns

alles

Vermutung, da Buddhaghosa eine

idealistische Interpretation

von ihm kommentierten Werke hineingetragen haben knne,

zu

der
es

ihm
ist

diese

Aber

dies

an und fr sich keine Veranlassung boten. immer nur eine Vermutung, deren Besttigung von

einer Spezialuntersuchung des Verhltnisses

Buddhaghosas zu seinen

Vorgngern und Zeitgenossen abhngig gemacht werden mu. Jedenfalls wird es sich aber bis auf weiteres empfehlen, die ceylonesischen

Kommentare, soweit
zu ziehen.

sie den Anspruch erheben, die lteren Texte genau zu interpretieren, mit der ntigen kritischen Vorsicht zu Rate

2.
In
Zeit

Das
aus

Ich.
nachkanonischen
unseren letzten Ausfhrungen

welcher Richtung das Ichproblem in der


entwickelte,
lt sich

sich

118

Vierter Abschnitt.

ber die in der Atthaslini vertretene Lokalisation der mentalen Ein-

drcke und ihrer Zusammenordnung zu einer Einheit

einigermaen
diese Theo-

erkennen
rieen

wir werden wohl nicht fehlgehen,

wenn wir

mit

dem

laya-vijfina

des

Sanskritbuddhismus in Beziehung
Lankvatra,

bringen, das in
spielen
sollte,

dem
als

vijfina-vda spterhin eine so betrchtliche Rolle

aber schon in

dem

einem der lteren

Mahyna- Texte,

abgeschlossener Begriff uns entgegentritt.^

Wir

lassen indessen diese

sptere Auffassung des Ich als auerhalb des


beiseite

Rahmens unserer Aufgabe Hegend


jenem Texte
lteren
zu, der

und wenden uns wieder

zwischen den neueren systematischen und den


in

unsystematischen Darlegungen in der Mitte steht und daher


ist,

geeignet

manches, was uns

dem spteren Buddhismus


zu setzen, nmlich

befremdlich

erscheint

und

sich nicht recht mit der ursprnglichen

Lehre vereinMilinda-pafiha.

baren

lt, in ein helleres Licht

dem

Vergegenwrtigen wir uns zunchst nochmals die Stellungnahme


der Suttas zu

dem Ichproblem Wir haben gesehen, da auf


!

der einen Seite eine

dem Bewut-

sein zugrundeliegende Substanz, d. h. das transzendente Korrelat der

Ichvorstellung aufs entschiedenste


^

geleugnet wird
f.

die Negation des


vijn-

Msc. Bibl. Nat. Paris.

Dev. 92,
|

9b:

katividho bhagavan
|

nnm utpda-sthiti-nirodho bhavati bhagavan ha (f. mahmate vijnnnm utpda pey. evam eva mahmate
nny laya-vijnna-jti-lakshanni
syt
I

10

a)

dvividho

pravitti-vijn-

yady

anyni

syur,

an[n]layavijnna-

hetukni syur; athnanyni[,] pravittivijnnavirodho alayavijnna-virodhalj


sa ca
,

na bhavati

*).

Wie vielfltig, Ehrwrdiger,


u.
s.

ist

des Bewutseins Entstehen, Daseih,


ist,

Vergehen?"

Der Ehrwrdige sprach: ,ZwiefaItig


w."
Ai-t,

o Verstndiger, des o Verstndiger,


die

Bewutseins Entstehung
Realittsvorstellungen

....
da
sie

,So
zu

sind,

von der

der Gattung der Subjektsso htten sie nicht ihren

vorstellungen gehren.

Wenn

sie

andere wren,
sie

(d. i. von Das Vergehen der Realittsvorstellungen wre [in jenem Falle nmlich gleichbedeutend mit dem] Vergehen der Subjektsvorstellungen, und das ist nicht der Fall". Andere Einteilungen des vijnna, wie in khyti- und vastu-pratikalpavijnna, oder in pravrtti-, karma-, jti-, lakshana-vijiinni werden in der zu Darjeehng 1900 ff. publizierten Ausgabe des Lankvatra-stra S. 43 ff.

Grund

in

den Subjektsvorstellungen; aber

sind dieselben

derselben Art).

errtert.
*)

Msk.: alayavijSana rodhah

syat sa ca na bhavati.

Die philosophische Grundlage des Miliada-panha,

119

att

ist

einer

der hervorstechendsten Zge der


gilt

ltesten Lehre, der

Glaube an die Realitt des Ich


als

als die

verderblichste Verirrung,

der

trgerischste

Wahn, welcher den von ihm Umsponnenen


samsra
preisgibt. in

unrettbar

dem

Kreislauf des

Andrerseits konnte
gestellt

doch die empirische Persnhchkeit nicht

Abrede

werden,

und gerade eine Doktrin, welche es auf die ethische Besserung des Menschen abgesehen hatte, konnte die Einheit des Individuums und
seiner Bettigungen nicht in alle

Winde

zerflattern lassen.

So wird

denn auch, anscheinend im Widerspruch mit der Theorie des antman, der pudgala, das Individuum, als der Trger der Lebensbrde geschildert,

ledigen.

dem Wie

nichts Besseres zu raten


sich

ist,

als sich derselben

zu ent-

dieser

scheinbare Lehrgegensatz

verstehen

und

ausgleichen lt

verschiedene Mglichkeiten
Stelle dargelegt

kommen

in Betracht

habe ich an anderer


so blieb

darauf zurckzukommen.

Rationell beseitigt

und brauche hier nicht weiter wurde er jedenfalls nicht,


befrie-

und

denn
es sich

die

Aufgabe bestehen, eine den Verstand


ausfindig

digende Lsung

desselben

zu

machen.

Auch

der Abhi-

dharma hat

allem Anscheine nach weniger zur Aufgabe geals die Position

macht, jene Alternative zu lsen,


zu sichern, wie denn
p.
z.

des antma-vda

B. die Puggala-pafifiatti (ed. Morris, Lond. 1883)

38

ff.,

die verschiedenen
u. s. w.,

abweichenden Theorien des sassata-vda,


nur besondere Arten von sakkyaditthi
mit anerkennenswerter
Klarheit

ucchedavda
oder naivem
entwickelt

die alle

Individualismus sind,

und zu widerlegen sucht. Und so blieb es denn der nchstfolgenden Epoche vorbehalten, einen Kompromiss zwischen der Lehrauffassung und der natrlichen Denkweise herbeizufhren in welcher Weise, lt der Milinda-pafiha zur Genge erkennen.
:

An
gerttelt

der Substanzlosigkeit des Ich konnte selbstverstndlich nicht

werden, ohne das gesamte Lehrgebude in seinen Fugen zu

erschttern,

und

so

war

es das Nchstliegende, das Individuum oder

die Person (puggala) vollstndig auf die ideelle Seite herberzuziehen.

Von welcher
zu gestalten,

Wichtigkeit es damals erschien, diese Auffassung lebendig


erhellt daraus,

da gleich das

erste
als

Gesprch nur das


ein

eine bezweckt,

den

Begriff der Persnlichkeit

Summations-

phnomen
der

mglichen Einzelbegriffe deutlich zumachen: die hier vorliegende Anschauung ist mutatis mutandis genau dieselbe, wie die
aller

modernen Psychologie, welche auch nur

die

komplizierte Ge-

samtvorstellung meines Leibes und meiner augenblicklichen Neigungen

120

Vierter Abschnitt.

und Vorstellungen* unter dem Ich" verstanden wissen will, das sie denn auch als das zusammengesetzte Ich" bezeichnet.^ Wie diese
Versubjektivierung des Ich vollzogen wurde, geht aus folgender Darstellung des uns beschftigenden Textes, die ich

im Auszuge

mitteile,

hervor.

Die erste Frage des Knigs Milinda an den Weisen Ngasena,

den er soeben aufgesucht,


antwortet:
Majestt,
-ich

ist

die

nach dem Namen.

Der Buddhist

heie Ngasena;

meine Genossen nennen


gaben,
es

mich Ngasena: aber ob

die Eltern

einem den Namen Ngasena, oder


ist

Srasena, oder Virasena,

oder Slhasena

Majestt, nur eine Bezeichnungsweise, ein Ausdruck, eine

immerhin, Benennung,

ein Wort,

ein

bloer

Name,

dieses

Ngasena"

keine individuelle Wesenheit (puggala) vorhanden."


blfft,

denn es ist hier Der Knig, ver-

gibt

seinem Zweifel gegenber seinem Gefolge Ausdruck und


die Frage,

richtet

an Ngasena

wer denn

die

Bhikkhus mit den notu.


s.

wendigen Gegenstnden, mit Kleidern, Nahrung

w.

versehe?

wer die Vorschriften beachte? wer sich der BeschauUchkeit widme? wer die Pfade beschreite und wer die Frucht des nirvana ernte? wer Leben zerstre? wer dasjenige, was ihm nicht gegeben ist, wegnehme? wer Snde begehe? wer lge? wer berauschende Getrnke geniee? wer die fnf Vergehen des unmittelbaren karma begehe ? Wenn in allen diesen Fllen keine Person da sei, so gebe es weder Verdienst noch Schuld weder gute noch bse Handlungen knnen eine Folge nach sich ziehen. Weder knne der, welcher einen Priester tte, ein Mrder sein, noch knnen die Bhikkhus einen Lehrer, einen Ratgeber, einen Vorgesetzten haben. Wenn also seine Genossen ihn als Ngasena" anredeten, so msse doch auch gesagt werden knnen, was denn dieser Ngasena sei.^
diese Gegenstnde benutze?
;

wer

Der Weise geht dann der Reihe nach


1

die einzelnen Bestandteile des

Vgl. Ziehen,
Schrift

Ltf. d. phys.

Psych.,

5. Aufl.

1900,

S.

205

flf.,

247

ff.

und meine
2

Das Problem des Ich",


p. 25)

S.

74

f.

Bis hierher (Trenckner,


ist

gehen die Worte des Knigs.


ist,

Die

Interpunktion

daher im Folgenden so zu ndern, da ersichtlich

da

Ngasena die Fragen stellt, der Knig sie beantwortet, nicht umgekehrt, wie Trenckners Text vermuten lt. Weder Rhys Davids noch Warren haben in ihren bersetzungen dieses offenkundige Versehen richtiggestellt,
das brigens schon auf die Vorlagen von Trenckners Text zurckzufhren

zu sein scheint.

Die philosophische Grundlage des Milinda-pafiha.

121

Leibes durch und

stellt

an den Knig

die Frage,

ob er

sie als

NSga-

sena" bezeichnen wolle; dieser

mu

sie natrlich
safifi,

verneinen.

Aber
als

auch

khandhas (rpa, vedan, knnen weder einzeln fr sich, noch


die fnf
ist

sankhr,

vififlnam)

alle

zusammengenommen

Ngasena aufgefat werden. Aber auch auerhalb dieser fnf khandhas


kein Ngasena.

Und

so

kommt denn Ngasena


ein
leerer Schall,

schUelich dazu,
es sei eine

zu sagen,

Ngasena"

sei

ein

Wort;

Unwahrheit,
existiere kein

eine Lge,

wenn man von einem Ngasena


(na-tthi Ngaseno).

rede

es

Ngasena
so

Nachdem

die Unhaltbarkeit
ist,

der Auffassung

der

Person

als

einer Realitt gezeigt

wendet

sich der

des puggala positiv zu bestimmen, indem

Weise dazu, jenen Begriff wir knnen es sogleich


Er
leitet

andeuten

er ihn auf die Vorstellungssphre beschrnkt.

zu dieser Definition ber, indem er daran


nicht etwa zu

anknpft,

da der Knig
erklrt

Fu oder zu

Pferd, sondern in

einem Wagen gekommen


der

zu sein angibt.
mir den

Wenn
!

Majestt
die

in

einem Wagen kam, so


(is)

Wagen
Oder

Ist

Deichsel

Wagen ?

Oder die Oder


der

Achse?
Oder
alle

die

Rder?

Oder der Wagenrumpf?


die Zgel?

Bannerstab?
derselben?'

Oder das Joch? Oder


Alle diese Fragen

Oder der Lenkstab?

diese Teile

zusammengenommen? Oder etwas auerhalb


mssen von Milinda verneint werden, da der Wagen*
ist,

und

es bleibt

ihm

nichts weiter brig, als zuzugeben,

nur eine Ausdrucksweise, eine willkrliche Bezeichnung

der keine

Wesenheit entspreche.
fhrt

Und

es

ist

dann

leicht,

dasselbe fr die in

sich unhaltbare Vorstellung des puggala nachzuweisen.

Zum

Schlsse

Ngasena eine Strophe an, welche

die

bhikkhuni Vajir in
soll,

Gegenwart des Tathgata gesprochen haben


schlich

welche auch

tat-

im Saniyutta-Nikya

(V.

10. 6) festgestellt

worden

ist,^

und

daher auf ein ziemliches Alter hinweist:

Wie Wagen" nur Bedeutung hat


Als Ausdruck von Vereinigung,

Wenn

So reden wir von Wesenheit", khandhas nur vereinigt sind." (evam khandhesu santesu
ti

hoti satto

sammititi)

Rhys Davids,

Qu. of Mil. p. 45,

p.

XXX.
p.

Dahlmann, Buddha
{*

Berl. 1898), p. 125.

Oldenberg, Buddha ^

279

264).

122

Vierter Abschnitt.

Die Verbindung der khandhas


empiristisch
-

ist

aber nichts

anderes als die

positivistische

Gesamtvorstellung

meines Leibes"

(=

rpa)

und

meiner

augenblicklichen

Neigungen"

(=

sankhr)

und Vorstellungen" (= vedan, safifi, vififinam) der modernen so da also ber die innerliche bereinstimmung der Ich-Auffassung von heutzutage mit der des Ngasena kein Zweifel
Psychologie,

bestehen kann.
Jener Vergleich mit

dem Wagen
;

hatte sich brigens auch spter-

hin groer Behebtheit zu erfreuen

so wird er von

Buddhaghosa

in

dem Visuddhi-magga
Baum,
trsl." p.

unter noch schrferer

Przisierung
Laute,

und Herin

anziehung anderer Beispiele wie Haus,


ausfhrlich

Faust,
s.

Heer, Stadt,

wiederholt (Kap. XVIIL,

Warren ,Buddh.

133):

Gerade so wie das Wort Wagen" nur eine Ausdrucks-

weise

ist

fr Achse, Rder,

Wagenrumpf, Deichsel und

sonstige Be-

standteile,

welche in einer gewissen Verbindung zu einander stehen,


die Bestandteile

aber,

wenn wir

der Reihe nach mustern, wir ent-

decken, da im eigentlichen Sinne kein


so sind die

Wagen da

ist,

genau

Wrter

, lebendes

Wesen" und

Ich" nur eine Ausdrucks-

weise fr die Gegenwart der fnf khandhas; aber


zelnen

wenn
das

wir die ein-

Zustnde der Reihe nach


kein

mustern,
ist,

entdecken wir, da in
Substrat fr

Wirklichkeit

Wesen vorhanden

welches

solche Vorstellungen wie ich bin" oder Ich* bilden knnte, in an-

deren Worten: da im absoluten Sinne nur Name-und-Form da

ist.

Die Einsicht desjenigen, der dieses erkennt, heit Wissen der Wahrheit.

Der aber, welcher dieses Wissen der Wahrheit


ein

beiseite lt

und an

lebendes

lebende
er

Wesen glaubt, mu annehmen, entweder da dieses Wesen vergehen oder da es nicht vergehen wird. Wenn
verfallt

annimmt, da es nicht vergehen wird, so


;

er in

den

Irr-

glauben der Beharrlichkeit (sassata-vda)

vergehen wird, in

annimmt, da es den Irrglauben der Vernichtung (uccheda-vda).


er

wenn

Und warum

sage ich so ?

Weil, gerade wie saurer


existiert,

Rahm
was
:

Milch zu

seinem Vorlufer hat, so berhaupt nichts


besonderen vorhergehenden Zustnde htte.

nicht seine

Wesen

beharrt"

kommt

nicht

an

die

Zu sagen Das lebende Wahrheit heran; zu sagen:

Es wird vernichtet" fhrt ber

die

Wahrheit hinaus."
wie hier in dem Milinda-pafiha
einer hinter

Wenn

in

so

absoluter Weise,

und dem Visuddhi-magga, mit dem Gedanken


sein stehenden

dem Bewut-

Wesenheit aufgerumt wird, befremdet

es nicht weiter,

Die philosophische Grundlage des Milinda-panha.

123

wenn wir auch


ist

anderweitig
(p.

jenen Grundsatz

variiert

finden.

So

eine Frage des Milinda


;

54) auf das erkennende Subjekt (vedag)


in die

gerichtet

durch die Querfragen des Ngasena


als

Enge

getrieben,

bezeichnet er es

das innere Lebensprinzip" (abbhantare jlvo).

Es htte

vielleicht

nahegelegen, diese animistische Auffassung auf den

mano, jenen sechsten Sinn, fr den wir keine Bezeichnung als Verstand" haben, und als dessen Organ eben das hadaya (Herz)
galt,

hinauszuspielen

aber auch hier bekmpft der Weise jede trans-

zendentale Hypostase, die irgendwie als Grundfaktor oder Subjekt des

Psychischen gedeutet werden knnte, und


in eine

lst

den Vorstellungsablauf
auf.

Reihe gleichgeordneter psychischer Zustnde

Nachdem

Weise nachgewiesen worden ist, da es keinen Sinn habe, anzunehmen, die Seele" nehme vermittelst der Sinne das auen Befindliche wahr, wie etwa der in einem Hause Sitzende die Umin dieser

gebung durch
(p.

die Fenster,
:

wird folgende positive Erklrung gegeben

56. 8. v. u.)

In Beziehung

zum Auge und


(oder

zur

Form

entsteht das

visuelle

Bewutsein, und damit gleichzeitig Berhrung (phassa), Gefhl,

Vorstellung,

Gedanke,
(?

Subsumption

Abstraktion,

ekaggata),

Realittsgefhl

jlvitindriyam)

und Aufmerksamkeit

diese Zustnde

(dhamm) entstehen in Abhngigkeit voneinander (paccayato jyanti), und kein erkennendes Subjekt wird dabei wahrgenommen."^
3.

Die

Zeit.

Dies alles steht durchaus im Einklang mit der prinzipiellen Ten-

denz des Buddhismus, sich auf die positive Erfahrung zu beschrnken und transzendente Faktoren auszuschalten. Es ist nun von Interesse,
zu sehen, wie dieser Grundsatz
jetzt

auch auf die

Zeit, die,

wie ich

an anderer Stelle^ ausgefhrt habe, fr die Beurteilung und Lsung des


Ichproblems wichtigste formale Kategorie, ausgedehnt wird.
Sutta-

Weder im

noch im Abhidhammapitaka scheint


sein.

die

Tragweite und erkennt-

nistheoretische

Bedeutung der Zeit besonders gewrdigt oder auch

nur beachtet zu
lange der
1
.

Das

lt

sich

allerdings

nur mutmaen,

so-

Abhidhamma

nicht genauer bekannt

ist,

aber an und fr

cakkhuii-ca pa^icca

rpe

ca

uppajjati

cakkhuvinnnam, tamti

sahajt phasso vedan sann cetan ekaggata jlvitindriyam manasikro

evam-ete
2

dhamm

paccayato jyanti, na h' ettha vedagu upalabbhati.


Ich, S. 34,

Problem des

37

flf.

124

Vierter Abschnitt.

sich

wre

es leicht zu verstehen,

da

erst die

nach-kanonische Periode

auf das Zeitproblem aufmerksam geworden wre.

Es werden
welche
existiert,

(II.

2.

9.)

zunchst drei Arten oder Zustnde von

Zeit unterschieden: Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart.

Es

gibt Zeit,
atthi koci

und

solche, die nicht existiert (koci

addh

na-tthlti).

Mit Hinsicht auf Vorstellungen (sankhr), die vergangen,

verflossen,
Zeit.

entschwunden, von Grund aus verndert sind,


die

ist

keine

Mit Hinsicht auf Zustnde (dhamm),


(d.
i.

zur

Reife

gelangt

sind
die

als

Frucht frheren karmas), und auf solche, denen noch


des
Reifens innewohnt,
ist Zeit.

Fhigkeit

zur Wiedergeburt fhren,


die

und solche, die anderweitig Auch mit Bezug auf Wesen (satt),
ist

nach dem Tode anderswo wiedergeboren werden,


die

Zeit.

Mit

Bezug auf Wesen,


gibt es

nach dem Tode nicht wiedergeboren werden,


gibt

keine Zeit.

Ebenso

es

fr

vllig

erlste

Wesen

(d.

i.

fr diejenigen,

welche das parinirvna erlangt haben) keine Zeit

ist

wegen

ihres vlligen Eristseins".^

Wenn

hier von Zeit,

addh

(ssk.

adhvan), die Rede

ist,

so

es nicht die reale,

von dem Standpunkt des erkenntnistheoretischen


ist,

Realismus transzendente, die offenbar unter kla zu verstehen

sondern die subjektive Kategorie der


Buddhist
Zeit

Zeitlichkeit,

vielleicht

noch
Zeit.

ge-

nauer die bewute Zeitlichkeit oder die Vorstellung der


ist

Der

so sehr Empirist, da er die Realitt des Seins


,ob

davon abhngig macht,

das Individuum

sich

ihrer

und der bewut


koci
be-

wird.

Er versteht eben unter ihr nur

die Erscheinung derselben fr

ein Bewutsein,

und

es ist daher nicht sinnlos,

wenn

er sagt:

addh

atthi koci na-tthi.

Das

atthi (ist")

fllt

eben hier mit

wut

sein"

zusammen, whrend das gemeinsame grammatische Subbezeichnet, deren

jekt beider Stze die transzendental bezogene Zeit

und Verneinen besonders hervortritt. Die Zeit als subjektive Erscheinung wird nun abhngig gedacht von den sankhr. Diese bringen demnach das Zeitbewutsein hervor, stehen daher ber demselben und sind nicht, wie die Wie sind nun aber diese Zeit, blo ideal, sondern relativ real. sankhr zu denken, zeitlich oder unzeitlich? Sie knnen jedenfalls
Fraglichkeit durch das gleichzeitige Bejahen

nicht selbst als von

dem

addh,

d.

i.

der ideellen Zeit, umschlossen


kla

gedacht werden.

Es

bleibt also

nur die MgUchkeit brig, den

ed.

Trenckner,

p. 50.

Die philosophische Grundlage des Milinda-panha.

125

die transzendente Zeit


ist
ist

falls

diese Interpretation

berhaupt richtig

fundamentum in Anspruch zu nehmen. Davon aber keine Rede, und wir werden wohl annehmen drfen, da
fr ihr reales

das Problem gar nicht so weit fortgesponnen wurde.

Man

blieb bei

den sankhr stehen, betrachtet diese als die Bedingung der wahrgenommenen Zeit, ohne sich die Frage vorzulegen, in welcher realen
Beziehung die sankhr zur
Prinzip stehen.
Zeit, als

dem anscheinend umspannenden

Es kme also
an,
festzustellen,

fr eine

genauere Untersuchung vor allem darauf


gebraucht werden.

in

welcher besonderen erkenntnistheoretischen Beatthi

deutung die Ausdrcke addh und

jeweils

Da

es aber

zu weit fhren wrde, den vorliegenden Abschnitt von

diesem

Gesichtspunkt
ich

aus

detaillieren

und

analysieren

zu

wollen,

mchte

nur diejenige Auffassung hervorheben, welche sich mir


d. h. die trans-

aus einer solchen Analyse ergeben zu mssen scheint. Die transzendentale Beziehung der subjektiven Zeit,

zendente
fr

Zeit,

wird nicht bestritten.

Nur hat

diese an

und

fr sich

uns keine Bedeutung, da sie nicht ins Bewutsein fllt. Sie existiert also fr mich und andere meinesgleichen nur dadurch, da sie
mir bewut wird, und insofern,
als sie

mir bewut wird.

Diese ihre

Gegenwart
diesen steht

(die eine subjektiv-ideale ist)

wird abhngig gedacht von


als

Zustnden des Individuums (sankhr)

ihren Bedingungen;

mit

und

fllt

sie.

Nach bekannter buddhistischer Anschauung sind nun aber


Unendlich zurckgehenden, aber nicht auch in
unendlichen avijj

diese

sankhr unmittelbar abhngig von der in bestndigem Kreislauf ins


die Zukunft hinein
, Nicht-

sie

hren mit der berwindung des


auf.

wissens" durch das Wissen oder das nirvana


dieser

Eine Errterung
der

Entstehungsgeschichte und

genetischen

Zusammenhnge
des
beiseite

sankhr gehrt aber nicht hierher,

sie bildet ein Kapitel

pratl-

tya-samutpda, den wir an dieser Stelle fglich

lassen,

und
Vor-

wird nur erwhnt,


seins

um
man

zu zeigen, da
selbst

das Aufhren des Bewuttatschlicher,

und damit der


ist,

Zeit

ein

aktueller

gang

ber den

keinenfalls

hinwegkommt.
Milinda-pafiha
lt

Die bezgliche Darstellung des

demgem

nur die eine Deutung zu, da die Zeit im gewhnlichen Sinne (kla)
etwas Transzendentes
trachtet,
ist,

da

sie aber, als subjektiv-ideale

Form

be-

ebensowohl sein wie nicht sein kann, wobei ihr Sein und

126

Vierter Abschnitt.

Nichtsein von

den das Bewutsein ermglichenden Voraussetzungen

abhngt.

Es
habe

ist

brigens leicht begreiflich, wie diese und hnliche Stellen

zu der sicher irrtmlichen Ansicht fhren konnten, der Buddhismus


die Realitt der Zeit

geradezu geleugnet.

Man

fand hier die

Zeitlichkeit als subjektive

Anschauungsform stark betont und glaubte


als

damit ohne weiteres die Zeit


geschaltet.

eine transzendente Kategorie

aus-

TatschUch

liegt

aber die Sache so, da eine Leugnung


nicht
ins

der Existential itt

der Zeit gar

Auge

gefat

wurde.

Ich

mchte nun zwar nicht annehmen, da eine derartige extrem-idealistische Auffassung der ZeitUchkeit ohne innere Wahrscheinlichkeit
wre, und ich habe selbst (Problem des Ich,
sucht, wie sich auch
p.

52)

zu zeigen ge-

ohne

die

Annahme

einer transzendenten Zeit das

Dasein widerspruchslos konstruieren


Stellen,

liee.

Aber

jedenfalls

knnen

wie die angefhrten, hchstens das eine beweisen, da


die

man

schon zur Zeit des Milinda-pafiha


existentialen (kla) unterschied

ideale Zeit

(addh)

von der

und

die subjektive Zeit nicht schlecht-

hin als seiend annahm, aber nicht, da dente schlankweg


bestritt,

man

die Zeit

als transzen-

wie die extrem-idealistische Auffassung


der

ein-

zelner Forscher behauptet.

Fr
Theorie

die Beurteilung
ist

in

Frage kommenden buddhistischen

nun aber

die

sich anschlieende Errterung^

von ent-

scheidender Wichtigkeit. Es wird da nach

dem Grunde
mlam
elf

(mlarn) der

vergangenen, zuknftigen und gegenwrtigen Zeit gefragt.


antwortet damit, da er das Nichtwissen als
schlu an die avijj werden dann die brigen

Ngasena

angibt.

Im Anz.

Glieder des paticca-

samuppda

aufgefhrt,

und zwar
(ed.

in der blichen Weise,

wie

B.

auch im Mah-Nidna-Sutta
Nikya XXII,
die
p.

Grimblot,

p.

246)

und Samyutta
nur,

90.

Die Aufzhlung geschieht aber hier


eines

um
es

Undenkbarkeit

Anfangs

zu

zeigen.

Milinda
sei,

kann

nicht verstehen,

da ein Anfangspunkt undenkbar

worauf ihm

der Weise

bedeutet,

da die vergangene Zeit eben der Anfangs-

punkt

sei.

Auf die Frage, ob sich denn ber diesen Anfang gar nichts ausmachen lasse, erwidert Ngasena, in gewisser Hinsicht sei es schon
angngig, in anderer nicht.
Aufgefordert, sich

genauer zu erklren,

MI.

3.

flf.

Trenckners ed.

p. 50.

Die philosophische Grundlage des Milinda-pafiha.

127

sagt der Weise: Frher, o Knig,

war
ist

in jeder Hinsicht jedes ein-

zelne [Gegenstand unseres] Nichtwissens.

Es

ist

uns,

als

wre

es

nicht gewesen.

In anbetracht dessen

der erste Anfang unbekannt.

Was

aber nicht war, das wird; sobald es begonnen hat zu werden,

lst es sich

wieder auf.

Mit Bezug hierauf

ist

der erste Anfang be-

kannt. ^

Der Sinn dieser


bis
d. h. also,

Stelle ist

der,

da ein beliebiger Zustand sich

zu einem gewissen Zeitpunkt, einer Grenze zurckverfolgen lt,

punkt

hat.

da eine jede IndividuaHtt einen bestimmten AnfangsDieser selbst ist aber eine Folge von etwas, von dem vnr

sagen mssen, es war nicht* (nhositi);


lich alles,

demgem war ursprngwelcher es wolle

mag

es sich in einer

Form

darstellen, in

avijj,

Nichtwissen.
hier avijj anders gedeutet werden, als in

Wie knnte
von unserem

dem Sinne

individuell-zuflligen Nichtwissen des frheren Zustandes.

Denn wenn wir sagen: Das und das war nicht", so heit dies nicht: denn dann mte etwas aus nichts Es war ganz und gar nicht entstehen knnen, was dem Inder als ein Unding vorkam, wenn auch

gerade der sptere systematische Buddhismus das Prinzip einer Ent-

stehung aus

dem

Nichts verfocht *

sondern es bedeutet, da es nicht

so, da seine Form" oder Gestalt" eine absolut verschiedene war.

Nur dann hat


viel ist

jener Satz einen Sinn,

wenn

avijj,

Unwissenheit, so

wie: von uns ungewut und unbegriffen.

Man
gegebenen

knnte

nun versucht

sein

zu glauben,

da an der ansich ergebenden

Stelle statt der aus

dem Zusammenhang
avijj

nchsthegenden Bedeutung von Unkenntnis der ferneren Vergangenheit" jene andere

Bedeutung von

unversehens Platz

greift,

die

diesem Terminus in

dem paticca-samuppda zukommt.

Da kann

er

aber verschiedenes bedeuten, und die Glossen der spteren Scholastiker


tragen eher dazu bei, das Urteil zu verwirren, als die Einsicht in den

ursprnghchen, naiven Sinn zu frdern. Aber jedenfalls drckt er nicht


unsere subjektive Unwissenheit und Unkenntnis des Anfangs
aller

Dinge aus.

Denn

diese

wre doch

von anderen Argumenten,

nach denen
^

man

nicht lange zu suchen braucht, abgesehen

eine

ed. Trenckner, S. 51.

asatalj saj jyate"

wird von Vcaspati

TAiqra.

in der Snkhya-Tattva-

Kaumudl

(Einleitung zu Krik 9) als buddhistischer Grundsatz angegeben.

Vgl. auch

Garbe, Snkhya-Philosophie,

p.

228

ff.

128

Vierter Abschnitt.

bewute Vorstellung, ein Gedanke, und kme zu

vififina

zu stehen,

wenn
ist

Reihe berhaupt logisch-konsequent wre, aber interessant es immerhin, da zwei so disparate Dinge, wie unsere augenblickdie

liche Unwissenheit
zip

ohne Ansto zu erregen

und das den samsra aus sich erzeugende Pringleich benamt wurden benamt werden

konnten.

Es

lt

sich gerade hieraus vielleicht

entnehmen, da die

Wortes ein Grund seiner Verwendung hinsichthch und unfabarste seiner ganzen Natur nach sein mu des Ursprungs von Sein und BeVieldeutigkeit des

eines Verhltnisses war, welches das dunkelste

wutsein.

Fr
an den

die Feststellung der in

fassung der Zeitkategorie


zuletzt errterten

dem Milinda-pafiha vertretenen Aufkommt nun aber noch besonders die sich

Passus unmittelbar anschlieende Diskussion


sein, wird,

in Betracht:

Ehrwrdiger Ngasena, was, ohne gewesen zu

und

nachdem
seitig

es

geworden

ist,

vergeht,

das

geht

beiderseitig

begrenzt

(eigentlich abgeschnitten) unter".

[Ja] o Knig,

wenn

das beider-

Begrenzte untergeht".
(eig.

Kann das

beiderseitig Begrenzte sich es

weiterentwickeln
wickeln".

wachsen)?"
(kotito)

Ja,

kann

sich weiterent-

Nicht hiernach frage ich,

sondern ob es von

dem
ent-

Punkte der Gegenwart aus


wickeln kann?"
spiel!"

[nach einer Seite hin] sich

Ja, es

kann

sich entwickeln".

Gib ein Bei-

Der Weise verghch

es mit

einem Baume: Die skandha

sind nur die

Samen

des Leides".

Lehrreich bist Du, ehrwrdiger

Ngasena."^
^

Trenckners

Ausg., p, 52.

tarn

Bhante Ngasena, yam ahutv sambhoti hutv pativigacchati, nanu ubhato chinnam attham gacchatiti. Yadi mhSrja ubhato chinn

chinnam attham) gacchati ubhato chinn sakk vaddhetun-ti. Ama, s pi sakk va^^hetun-ti. Nham bhante etam pucchmi, kotito
attham
(A.

sakk vad^hetun-ti.

ma, sakk

vaddhetun-ti.

pucchmi, kotito sakk va4<Jhetun-ti.

mam

karohlti.

Nham bhante etam ma sakka va4dhetun-ti. Opam:

Thero tassa rukkhpamam aksi


bijaniti.

dukkhakkhandhassa

khandh ca kevalassa
if

kallo

si

bhante Ngasenti.
that

Rhys Davids
not,

bs.

ib.

p. 81.
it

,But, reverend Sir,

which was

becomes, and as soon as

has begun to become passes again away,


it

then surely being thus cut off at both ends,


,Nay, surely, o king,
if it

must be

entirely destroyed?"
it

be thus cut

off at

both ends, can

not at both

Die philosophische Grundlage des Milinda-paha.

129

keit

Diese Auseinandersetzung luft darauf hinaus, da die Wirklichnach den zwei Dimensionen der Vergangenheit und Zukunft hin auf einen Punkt reduziert ist. Also auch hier haben wir es mit der

Frage nach

dem Wesen

der Zeit zu

tun.

Um

aber der an dieser

Stelle vertretenen

Anschauung mglichst gerecht zu werden, sehen

wir uns veranlat, einen geschichthchen Rckblick auf die frheren

Begriffsbestimmungen der Zeitkategorie zu werfen.


Yes, it might. But that is not my question. grow again from the point at which it was cut off?" , Certainly." ,Give me an illustration." Then the elder repeated the simile of the tree and the seed, and said that the skandhas (the constituent elements of all life, organic and inorganic) were so many seeds, and the king confessed

ends be made to grow again?"


it

Could

himself

satisfied.
ist

Die Stelle

im

Plitexte

ohne Zweifel verderbt.

Rhys Davids be(p.

merkt zu dem Wechsel des Geschlechts chinnam


, possibly

chinn

82,

Anm.

2):

word ignorance has been dropped out. Trenckner says the passage is corrupt, and the Sirphalese is so involved as to be unintelligible". Der Vorschlag Rhys Davids ist unannehmbar. Eine Reinigung des Textes ist nur durch Vergleichung der Handschriften mglich. Ich mchte indessen
the

auf folgendes hinweisen.


pungiere also in

Zunchst deutet das erste ma,


Satze zwischen
als

s pi etc."

darauf hin, da eine Frage des Milinda unmittelbar vorausgeht. Ich inter-

dem vorangehenden
ersten

gacchati

und ubhato
sich weiter

und betrachte den


anschlieende

Satzzusammenhang
Diese
letztere

Antwort des Ngasena


als

auf die vorangehende Frage des Knigs, den zweiten

die

demnach: Ubhato chinn sakk vad4hetum?, worauf die genau entsprechende Antwort erfolgt: ma, s pi sakk vacj^hetum. Nun bleibt aber immer noch der Wechsel des Geschlechtes von chinnam zu chinn zu erklren. Man
Frage desselben.
lautet

knnte entweder mit Rhys Davids ein


ergnzen (aber jedenfalls nicht
avijj);

feminines Substantiv

zu chinn

oder einen maskulinen nom. plur.

etwa khandh entsprechend der endgltigen Entscheidung ,khand ca

allerdings mte dann auch das verbum finitum in den Plural gesetzt werden; oder aber chinn ist ein subst. fem. und bedeutet .etwas Begrenztes", eine Gebrauchsweise, die aber

kevalassa dukkhakkhandassa bijniti"

erst anderweitig belegt


zieht.

werden mte, ehe man


bis

sie

zur Erklrung heran-

Einstweilen,

d. h.

eine genauere Feststellung auf

Handschriften erfolgt, neige ich noch

am

ehesten zu

der

Grund von Annahme, da

man

es hier mit einer, bei laxer Ausdrucksweise

ja recht

wohl denkbarer

Metabasis aus

dem

schlichen ins weibliche Geschlecht zu tun habe,

und

lege daher auf den Geschlechtsunterschied kein weiteres Gewicht.

Walleser, Buddhismus.

ft

130

Vierter Abschnitt.

Wenn man
Entstehung
vor,
ist.

den Begriff der Zeit

in

die Vergangenheit

zurck-

verfolgt, so stellt sich heraus,

da derselbe
das

erst verhltnismig

junger

Im Rgveda kommt

Wort

kla nur an einer Stelle


(X, 42, 9),

und

zvs^ar in

einem der sptesten Teile

und berdies
Selbst in der

mit der Bedeutung der bestimmten Zeit

(=

ved, rtu).

lteren Brhmana-Literatur, in welcher das

Wort

anfngt hufiger zu

werden, herrscht noch die Anschauung einer bestimmten Zeitspanne vor, so da auch in jener Periode die Zeit als Begriff offenbar noch
nicht in das Bewutsein
Zeit
als

getreten

war.^
als
;

Von da an

tritt

aber die

der urgewaltige Schpfer,


in

das eigentliche Prinzip des

Seins

immer mehr

den Vordergrund

im Atharvaveda wird

sie

an

einer Stelle

(XIX, 54) als

der Ursprung der

Gewsser (kld pah

samabhavan), an einer anderen (XIX, 53) als Vater Prajpatis, Trger des Brahman und Parameshthin, als Erzeuger des Svayambh bezeichnet. ^

ber

die

Zeit als das Absolute betrachtet

Bedeutung des kla-vda, jener Lehre, welche die und alles aus ihr ableiten mchte,

n Mahbhrata, hat Schrader a. a. 0. eingehender gehandelt: auch damals noch war man sich weder der Naivitt bewut, die darin liegt, die Zeit als eine reale Gre von allerdings unbestimmten Umfang sich vorzustellen, noch dachte man daran, zwischen einer bewutseins-immanenten und -transzendenten Zeit zu unterscheiden denn die Stelle, welche Schrader in entsprechendem Sinne aufzufassen
;

versucht (XII, 227, 29): klalj kle nayati


in der Zeit",
lt

mm,
Es

Die Zeit fhrt mich


zu,

andere, jedenfalls nher hegende Deutungen


ist.

wenn

sie

berhaupt ernst zu nehmen

liegt

also

hier

noch
es

nichts vor,

was man

eine systematische Theorie

nennen knnte;
teils

sind Spekulationen von


teils

dem
teils

jener Epoche eigenen

pantheistischen,
die,

materiahstischen,

animistischen

Charakter,

von dem

genetischen Gesichtspunkt

aus

betrachtet,

sehr beachtenswert sind,

aber doch nur von geringem Interesse, soweit philosophische Pro-

bleme

in

Frage kommen.

Zu

einer systematischen

Form

hat es auch

obwohl Schrader (p. 27) darauf hinweist, da aus den durch Malayagiri im Kommentar zur Nandl berUeferten Zitaten auf das derzeitige Vorhandensein eines
in der Folgezeit der kla-vda nicht gebracht,
speziellen

Lehrbuches des kla-vda zu schheen

sei.

Der Ausdruck

Vgl. Vgl.

Schrader, ber den Stand der ind. Deussen, AUgem. Gesch. der Philos.

Phil, etc.", p.
I,

19.

p.

210f.

Die philosophische Grundlage des Milinda-panha.

131

Lehrbuch* drfte hier eben schwerlich

am

Platze sein;

denn

die

abfallige

und

ins Lcherliche ziehende Beurteilung Malayagiris deutet

darauf hin, da

man

jene klavdins berhaupt

nicht

ernst

nahm.

Auch

Gaucjlapda, der Verfasser der Krik zur

Mn^ky-Upanishad,

welcher so ziemlich

am Anfang
II,

der eigentlich systematischen PhiloI,

sophie steht, erwhnt die Kla-Theoretiker' (Kla-cintak

8)

und

Kla-Kenner" (kla-vido

24) in einer Weise, die nur den Schlu

auf die vllige Bedeutungslosigkeit dieser Schule zult; ^ahkara er-

whnt

sie

in

seinem Kommentar berhaupt nicht, und nandagiri

der zugehrigen Glosse jene kla-vdins mit den jyoden Astronomen^, und dazu stimmt vorzglich, da der Astronom Varhamihira (f 587 A. D.) im Eingang seiner Brhat-Samidentifiziert in
tirvidali,

d. h.

bit*

zur

Seite

den Klavda unmittelbar dem Snkhya- und Vaiqeshika-Systeme stellt: der Astronom machte es da gerade so wie der
die

Grammatiker, wenn dieser das Pnini-dar(janam zur Philosophie rechnet'

und behauptet,

Grammatik (vykarana-Qstram) msse wegen


zur Erreichung des hchsten Zieles studiert

ihrer Zweckdienlichkeit

werden (1. c. p. 147). Sehen wir nun von


aber nichts
weiter

dieser

Lehre des kla-vda, von dem uns

berichtet

wird,

und der naturgem nur


ab,

eine
ja

untergeordnete

Rolle

spielen

konnte,

so

enthlt,

wie es

auch

bei

dem

metaphysik-feindlichen Charakter des

ursprnglichen

Buddhismus zu erwarten ist, das Sutta-Pitaka nichts, was irgendvde auf die Auffassung und den Begriff der Zeit einen Schlu gestattete.
(I, 426 ff.), und Aggi-Vacchagotta-Sutta, das 72ste derselben Sammlung (I, 483 ff.), lassen die vllige Gleichgltigkeit Buddhas gegenber Fragen, wie die nach der Dauer der Welt, nach einem zeitlichen Leben im Jenseits,

Das Mlunkyputta-Sutta, das 63ste des Majjhima-Nikya

deutlich

erkennen.

Diese

Indifferenz

gegenber einer theoretischen

Naturbetrachtung, die wir an anderer Stelle ausfhrlicher charakterisiert

haben, hinderte aber auch

noch zur Zeit der Entstehung des


spekulativ-

Abhidharma

eine ernstUche Beschftigung mit derartigen

naturwissenschaftlichen Problemen,
^

und

erst

im

Milinda-pafiha, welcher
\

Zu Zu

I,
II,

8: jyotirvidm kalpanprakram ha

kld

iti
|

24: klalj paramrtha

iti

jyotirvidah

Hsg. von

Kern,

Calc. Bibl. Ind. 1865.

Vgl. Thibauts Einl. zu seiner

Ausg. der Paiica-siddhntik.

Ben. 1889.
ff.

Vgl. Sarva-darqana-sangraha (Kalk. 1858), p. 135

132

Vierter Abschnitt.

noch in enger Beziehung zu

dem

Tripitaka steht,
lt,

den Geist der kommenden Systematik spren

auch keine streng-dialektischen Errterungen,


Definitionen, welche eine lange Schulung des
in

aber doch schon begegnen uns, wenn so doch Begriffe und

begriffhchen Denkens gewissem Sinne auch eine systematische Grndlichkeit der logischen Entwicklung erkennen lassen. Man wird sich dessen recht

und

wohl bewut, wenn


nher ins Auge
fat,

man

jene eigentmhche Stelle des Mihnda-pafiha welche uns zu dieser rckschauenden Betrach-

tung ber die Zeitvorstellung der vorbuddhistischen Literaturepochen


veranlate.

Verschiedenes lt sich jener Stelle entnehmen.


die Zeit selbst

Zunchst, da schon auf die momentane Gegenwart reduziert war. Diese


Seiten der Vergangenheit
also die

war nach den zwei

und Zukunft hin


Zeit-

abgeschnitten* (chinn)
lichkeit auf

Beschrnkung der realen


Jetzt

eine

wurde schon damals als notwendige Konsequenz des positivistischen Denkens erkannt.
Ferner lt jenes Gesprch erkennen, da

den unteilbaren Punkt des

man
sich

mit der Sub-

jektivierung

der Zeit Ernst

machte,

da

man

darber
sein
ist,

klar

war, der Zeit nur


eine

als eines ideellen

Phnomens bewut zu

da
sie

Annahme,
die

die ja

nur die Konsequenz jener anderen


aktuelle

nur

Gegenwart auf

Bedeutung Anspruch erheben kann.


nicht real sind, so sind

Denn wenn Vergangenheit und Zukunft

entweder absolut nicht oder nur phnomenal.

Da

das erstere zu be-

haupten nicht angeht, insofern die Vergangenheit und Zukunft doch


in einer

unbezweifelbaren Beziehung zu einander wie zur Gegenwart

stehen, so bleibt nur brig, sie ideell aufzufassen,

und diesen

Schritt

hatten die Buddhisten schon

um

Christi Geburt getan.

Die hiermit

eng zusammenhngende,

in seiner endgltigen

Antwort zum Ausdruck


von
der

kommende Ablehnung
Gegenwart aus"
(d. h.

des Ausdrucks kotito

punktuellen

nach der Zukunft hin) durch Ngasena lt

sich so leicht erklren: er will eben jeden

Anla vermeiden,

die Ver-

mutung aufkommen zu
teil

lassen, als

ob die Zukunft etwas Reales, etwas

Seiendes, etwas Existentes wre.

Er behauptet auch nicht das Gegen-

davon, nmlich da

sie

etwas Irreales oder Nicht-Seiendes wre,

denn
selbst

er frchtet mit Recht,

dadurch nur wieder eine nicht minder

verwerfliche

und
frei

gefhrliche

Anschauung wachzurufen, insofern


er also eine

er

von jeder Dogmatik hinsichtHch seines erkenntnistheoretischen


ist.

Standpunktes

Indem

Vernderung, eigentUch

Die philosophische Grundlage des Milinda-pafiha.

133

Wachstum (va44hetum), zugibt, tuellen G^enwart fest, indem


dukkham, das immer da
ist,

hlt er

doch indirekt an der punkauf


die

er

jene

khandhas,
in

die

psychischen Zustnde, bezieht, die letzteren aber auf das Leiden, das
solange

psychisches Sein

zeitlicher

Form existiert. Man wird

aber vielleicht einwenden, diese ganze Errterung ber

das Zeitproblem habe doch herzlich wenig mit der Frage des Ich zu

tun und passe berhaupt nicht in die vorliegende Abhandlung hinein.


Ich

mchte indessen
nicht

einer solchen

Annahme

entgegenhalten,

da

philosophische Probleme ohne Bercksichtigung der Zeitkategorie sich

berhaupt
lassen.

auch

nur
eine

einigermaen
weil
in

befriedigend

beantworten
der

Gerade

deshalb,

dem besprochenen Passus


Auffassung
der

Fragen
voriiegt,

des MiUnda"
ist

przisierte

Zeitlichkeit

derselbe

fr

die buddhistische

Weltanschauung von so

auerordentlicher Wichtigkeit,
sein, die

und es wird unsere nchste Aufgabe jener Darlegung zu Grunde liegenden Ansichten mit beson-

derer

Beachtung ihrer Beziehung zum Erkenntnisproblem zu ana-

lysieren.

134

Fnfter Abschnitt.

Die sptere Lehrentwicklung.


Soeben wurde
gezeigt,

wie der Buddhismus

um

den Beginn un-

serer Zeitrechnung sich schon zwei philosophische Einsichten zu eigen

gemacht hatte
fr

die Reduktion der aktuellen Zeit auf die

momentane

Gegenwart und

die Erkenntnis der Idealitt des Zeitlichen, soweit es

uns als Gegenstand der Erfahrung in Betracht kommt. Entsprechend jener Beschrnkung auf den nach beiden Seiten abgeschnittenen
diesem berhaupt noch irgendwelche Aktualitt beigelegt wurde, auf

Nullpunkt der Gegenwart mute auch die Vorstellung des Ich, soweit
die des gegenwrtigen Augenblicks eingeschrnkt

werden.

Wir

finden
ist

diesen Gedanken

nirgends

ausdrcklich

ausgesprochen, aber er

nichts als eine selbstverstndliche

Konsequenz der anderweitigen Vor-

aussetzungen.
das,

Hatte

man

bisher die Gesamtheit der skandhas, also

was wir heute unter dem empirischen" oder zusammengesetzten" Ich verstehen, als Ich" betrachten zu knnen geglaubt, so wurde diese Vorstellung jetzt noch weiter beschrnkt, und zwar auf die momentane Gegenwart. In diesem Sinne kann auch schheMich von einem Zunehmen", einem Wachsen" geredet werden, indem eben jeder einzelne dieser Zeitpunkte mit einem Merkmale behaftet ist,
das,

wie die Folge auf

die Ursache, auf die

fnf skandhas oder psy-

chischen Elementgruppen zurckgefhrt werden kann.


charakteristikum

Dieses Gesamt-

der skandhas, welches sich zu den letzteren nicht

etwa in einem absoluten Kausalverhltnis, sondern nur in einer Art

von Beziehung
das Leid.

befindet, ist

nun das dukkham

(ssk.

duljkham),

d. h.

auf deutsch mit nicht ganz genauer Entsprechung, weil zu prononziert:

Die sptere Lehrentwicklung.

185

Diese auf den ersten Blick vielleicht etwas abstrus erscheinende

Behauptung entbehrt indessen nicht einer faktischen Unterlage.

Es
diese

kommt eben

darauf an, wie

man

die Motivation

zum Handeln

auffat.

Ich habe mich an

anderer Stelle^ dahin ausgesprochen, da

wesentlich durch die Gefhle der

Lust und Unlust vermittelt wird,

durch das erstere in der Gestalt der lusterweckenden Hoffnung und


Begierde,

durch das andere,

insofern

die

noch unbefriedigte, also

Gegenwart ein bestndiger Sporn zur Ttigkeit ist. Da nun aber doch auch die Hoffnung und Begierde eine illusorische
unlustbehaftete

Lust sind, indem eben das erstrebte Glck immer erst in der Zukunft
verwirklicht

werden
bleibt

soll,

fr die
als

Gegenwart

also

nicht in Betracht

kommt, so
ist

auch hier

Motivationsmoment nur die Unzu-

friedenheit mit

dem

bisherigen Zustande brig, also die Unlust.

Nun

aber leicht zu zeigen, da jeder Bewutseinsaugenblick von einem

Motiv

zum Handeln

getragen wird, da ja sonst die tatschliche Kontinicht


stattfnde;

nuitt der menschlichen Ttigkeit

und so

ist

man
Da
und

auf Grund einer rein-sachlichen Feststellung

veranlat, die Unlust als

das allgemeinste Charakteristikum des Bewutseins abzuleiten.


diese Unlust auf ein

Minimum
alle

reduziert

werden kann

nmlich

wenn
seiner

die

kommenden

Eventualitten klar vorausgesehen werden,

ein zielbewutes

Handeln

weiteren unlusterregenden Faktoren aus

Bahn fernzuhalten wei

ndert prinzipiell nichts daran,

da eben

die Unlust infolge ihrer Notwendigkeit als Ttigkeitsantrieb


ist.

der stete Begleiter des Bewutseins

Genau
dhismus
seits

dieselbe

Anschauung

liegt

nun auch

vor,

wenn

der Bud-

die Unlust als

das einzig Bestndige, weil mit einem jeden


ihrer-

Bewutseinsmoment unlsbar Verknpfte, bezeichnet. Sie wird


wieder
auf
die

skandhas

oder

psychischen Zustndlichkeiten

zurckgefhrt.
Feststellung.

Das

ist

eigentlich keine Erklrung, sondern

nur eine

Eine Erklrung jener Beziehung hat der Buddhismus

nicht versucht, weil er zu sehr konsequenter Positivismus


sein

war und
nicht,

philosophisches Konto

nicht

mit

metaphysischen

Hypothesen

belasten woUte.

Daher gelang es aber auch dem Buddhismus


wir die mit

die erkannte Alogicitt

wieder einem hheren Prinzip unterzuordnen,

wie wir es tun, wenn

dem Handeln notwendig

ver-

knpfte Unlust als conditio sine qua non der Ttigkeit auffassen und

>

Das Problem des

Ich, S. 79

ff.,

87.

136

Fnfter Abschnitt.

die Ttigkeit als

einen logischen Ausflu eines teleologischen Welt-

planes betrachten.

Zu

derartigen Erklrungen hat es also der Budist

dhismus nicht gebracht, und aus diesem Grunde


gelungen, sich aus

dem

individuellen Pessimismus

es ihm auch nicht und Miserabilismus

zu einer von hheren Gesichtspunkten getragenen Weltanschauung

emporzuschwingen.

Und doch war


gliederung
des

eigentlich mit der so uerst scharfsinnigen Zer-

der Punkt erreicht, von wo der bergang zu einer transzendentalen Deutung des psychisch Immanenten nicht schwer fallen konnte. Denn wer auch nur ein klein

empirischen Ich

wenig das Bedrfnis versprt,


inneren logischen
zufrieden geben knnen,
als letztes

die

Tatsachen

miteinander in einen

Zusammenhang zu

bringen, wird sich nicht damit


diskursiv

die Momentaneitt des

Bewuten

erreichbares

Faktum hinzunehmen, sondern

er wird sich

instinktiv

gentigt fhlen,

doch zum mindesten einen Trger, ein

Subjekt der ewutseinsmomente zu hypostasieren.

Wenn

der Budnicht,

dhismus diesen Schritt nicht getan hat, auch spterhin


doch
die

wo

Lehre in verschiedene Systeme

zerspUtterte, so lag dies vor

allem an seiner extrem positivistischen Tendenz, die

ihm

verbot, ber

das in der Erfahrung

Gegebene hinaus zu spekulieren, dann aber

daran, da die Anerkennung eines Subjektes den radikalen Bruch mit dem wichtigsten und wesentHchsten Grundsatz jener Welt-

auch

anschauung^ fr welche eben die Leugnung des tman oder transzendenten Ich entscheidend war, bedeutet htte.

Da
ein

einzelne

Anhohe

hnger des Buddhismus

der Denknotwendigkeit,
unterlagen,

Substrat der
ist

Bewutseinsvorgnge anzunehmen,

dafr

eine

WahrscheinUchkeit vorhanden
Abfall

nur bedeutete eben dieser Schritt den

vom Buddhismus und den bertritt zu dem brahmanischen tmavda der panishaden und des Vednta, und da solche berlufer zu
p.

den Tirthyas" (titthiya-pakkantaka.

Mil. Pafiha ed.

Trenckner

310) keine Seltenheit waren, geht aus den Texten zur Genge hervor.
Indessen

mag

es

auch

vorgekommen

sein,

da der tmavda
sie

von Buddhisten
zu

selbst

proklamiert wurde,

ohne da

sich

des

schneidenden Widerspruchs bewut wurden, in welchem sich derselbe

einem Hauptprinzip ihrer Weltanschauung befand.


Quellen^ berichtet,

So wird in

tibetischen

da gegen Dhitikas Ende

es ist

Wassiljeff

I,

p. 57.

Die sptere Lehrentwicklung.

137

derselbe Dhitika, der, aus Ujjayini stammend,

dem Upagupta, Aqokas

berhmtem Zeitgenossen und Fhrer der Sthaviras auf dem Konzil zu Ptaliputra, im Lehramte folgte und ein Zeitgenosse des Knigs Minara (= MevavSpo?, Milinda) von Tukhra (= Baktrien) war die Geistlichen im Knigreich Maru sich versammeln", um die Lehre

eines

gevdssen Vatsa, der die Realitt des Ich behauptete,

zu verals

dammen.
sein.

Damals

soll

auch die Anerkennung des antma-vda

entscheidend fr die Zugehrigkeit

zum Buddhismus

aufgestellt

worden

Jedenfalls geht daraus, da jene doch rein philosophische Frage

zu einem Konzile und einer ausdrcklichen Verurteilung des tmavda


als einer

hretischen Lehre Veranlassung gegeben hat,


der in der
natrlichen Entwicklung

hervor,
be-

da

einerseits

des Systems

grndete bergang zu der Anerkennung eines Subjekts schon betrchtliche Zeit vor

Beginn unserer Zeitrechnung

als ein

Bedrfnis empfunden

wurde und

ferner,

da

man

sich der grundlegenden


als

Bedeutung der

positivistischen

Subjektsleugnung

des wichtigsten

und

entschei-

dendsten Grundsatzes immer deutUcher bewut geworden war.


soll

Vatsa

samt

seineft

Anhngern

die

von ihm

aufgestellte

Lehre wider-

rufen haben.

Falls

aber unter diesen

die Schule

der Vatsiputriyas

zu verstehen wre, die selbst eine Abteilung der Sthaviras bildeten,


so liee
dies

erkennen, wie bedenklich weite Kreise schon damals

brahmanische Einflsse im buddhistischen Geistesleben gezogen hatten.^

Es wre nun von hchstem

Interesse, festzustellen,

in

welchem

Umfange
beteiligt

die einzelnen Sekten

an derartigen Umbildungen der Lehre

waren.

schwierigsten

Dieses Problem ist aber ohne Zweifel eines der und verwickeltsten der indischen Kulturgeschichte. Lehrselbst, die

bcher der Schulen


haben,
^

mglicherweise berhaupt nicht

existiert

sind uns
Ich lasse
es

keine erhalten*,
dahingestellt,

und

so sind wir auf die vielfach

des Vatsa die Angabe des Dsham-jang-bschadpa in seinem

wie mit der angegebenen Widerrufung Werke ber die


Ich anerkannten, zu vereinbaren

sptbuddhistischen Siddhntas, nach welcher die Vatsiputriyas eine der fnf

Sekten wren,
(Wass.
I,

die das transzendente

ist

269).

a Nach Wass. I, p. 62 sind, was die Satras und Abhidharmas betrifft, von den Schriften und Lehren der verschiedenen Sekten des Hinayana nur die Produkte zweier Schulen, der Vaibhshikas und Sautrntikas, in denen sich alle ihnen vorausgegangenen achtzehn miteinander verschmolzen

haben, bis auf uns gekommen*.

Vgl. ebd. 114.

138
widerstreitenden

Fnfter Abschnitt.

Mitteilungen

der spten tibetischen Berichte angeI.

wiesen, von denen das in Wassiljeffs Buddhismus

(223

ff.)

aus

dem

Tibetischen
der

bersetzte

Werk

des Vasumitra Das die Verschiedenheit

Hauptmeinungen

ordnende

Rad"

(samayabedhoparacanacakra)

das wertvollste sein drfte.


der einzelnen Lehren

Leider sind die Unterscheidungsmerkmale


als

zu summarisch und prinziplos angegeben,

da
wie
(S.

sie sich
z.

kritisch verwerten lieen.

Auch

lassen einzelne Angaben,

B. die ber die verschiedenen Arten


d.

von Unzusammengesetztem
sie sich

264, 270, 282

dtsch. Ausg.)

vermuten, da

eher auf

Endpunkte der Lehrentwicklungen innerhalb der einzelnen Schulen beziehen als auf die Zeit ihrer Entstehung. Von grerer Bedeutung
die
ist in

Anbetracht des gegenwrtigen Standes unserer Kenntnisse ohne


weil es eine genaue Darstellung des der Pliberliefebietet.

Zweifel das Kath-vatthu, welches vor allem deswegen von magebender

Bedeutung

ist,

rung zu Grunde liegenden Theravda

Rhys Davids
p.

gibt in

der Einleitung

zum

zweiten Bande seiner


vol.

bersetzung des Mihnda-panha (Sacred Books of the East

XXXVL
Auch

XX.

ff.)

seiner

berzeugung Ausdruck, da der Standpunkt des

Kath-vatthu mit
tritt

dem

des Milinda-panha genau bereinstimmt.

diese innere

Beziehung und Zusammengehrigkeit der beiden

Werke aus
Society"
belief.)

der von Rhys Davids


sects

im Journal

of the Royal Asiatic

1902 (The

of

the Buddhists.

Schools

of

Buddhist

verffentUchten bersicht der in

dem

Kath-vatthu diskutierten

Lehrmeinungen deuthch hervor. Das ist ja aber nur natrhch und eigenthch selbstverstndlich, indem der Milinda-pafiha in Ceylon und den abhngigen Gebieten von jeher ein fast kanonisches Ansehen geno. Fr Buddhaghosa, den berhmten Kirchenlehrer und Verfasser

von Kommentaren

zu den Pitakatexten,
Lehre,

bedurfte

es

keiner

weiteren Bekrftigung einer


vertreten
die

wenn

dieselbe

durch Ngasena

worden war.^ Wenn wir aber weiter in Betracht ziehen, da Heimat der Fragen des Milinda" das nrdliche Indien, genauer eine noch der nord-westUche Teil desselben gewesen sein mu^,

kirn ettha aniiena

vattabbam?
(Sumangala

Milinda-rann putthena
1.

Vilsinl,

Vuttam etam Ngasenattheren' eva Vgl. Rhys Davids p. 275).


I,

c.

vol.

I, p. XVL Rhys Davids,

Einl.

zu Qu. of Mil.

p.

XLIV. ,The writer of the

Questions of Milinda resided in the far North-West of India, or in the

Pan jab

itself".

Die sptere Lehrentwicklung.

139

Vermutung,

die

dadurch

gesttzt wird,

da der Schauplatz der Gesich befindet^,

sprche des Knigs mit

dem

buddhistischen Weisen in einer Entfer-

nung von nur zwlf Yojanas von Kashmir


des

so drfen

wir bei der immensen Bedeutung jenes Gebietes fr die Verbreitung

Buddhismus nach Baktrien und berhaupt

in

die

westlichen

Lnder annehmen, da
sttigung dieser
liegt darin,

die Lehrauffassung des Milinda-pafiha fr ein

auerordentlich weites Gebiet

magebend war.
sich

Eine indirekte Be-

an und fr
in

sehr wahrscheinHchen Hypothese

da es auch

Bunyiu Nanjio's Catalogue of the Chinese


verzeichnet
ist

Translation of the Buddhist Tripitaka"

(No.

1358.

Translated under the Eastern Tsin Dynasty", 317420),

und da
fest-

verschiedene Versionen desselben in chinesischen bersetzungen


gestellt

Es scheint berhaupt ein standard work der Sthaviraschule gewesen zu sein, indem es auch in der Abhidharmako<2a-vykhy erwhnt wird^, und zwar nicht erst im Kommentare des Yaqomitra, sondern in dem Texte des Vasubandhu selbst.* Der Abhidharmakoqa aber, dessen Entstehungszeit nach S. Levi (Journ. As. XVL 546, Comptes rendus etc. p. 235) in das 6. Jahrhundert

worden

sind.^

fllt,

gehrt der Sarvstivda- Schule an, also derselben, der auch der

sdliche

dieser Beziehungen
sein,
'

Hinayna der Sthaviras angehrt.^ Den genaueren Nachweis zu erbringen, wird indessen erst dann mghch wenn das umfangreiche Material, welches vorlufig noch in den
Mil.

Vgl.
p.

Panha,

ed. Trenckner, p. 8 Rhys Davids, Einl. zum zweiten Bande seiner bs. Iff. S. Levy, Transactions of the Ninth International

Panha

des Mil.

Congress

of Orientalists

I,

p. 518.

Burnouf,
S.

Introduction
in

etc.,

p. 570.

Levy

Coraptes rendus

des Stances de

1'

Academic des
XVII.

In-

scriptions et Belles-Lettres"

1893, p. 232.

Barth, ,Revue
Qu. of

de I'Histoire

des Religions" 1893, p. 258.


*

Rhys Davids,

Mil. II, p.

Ryauon Fujishima,

Buddh. I, p. 77. und zwar unbestritten, Vasubandhu, der Verfasser des Abhidharma-koqa,
welcher
alle,

Le Bouddhisme Japonais, p. 1. Wassiljeff, ,Eine unter den Hinaynisten berhmte Persnlichkeit ist,
andere Hauptschule, die Hmayna-Sautrntikas,

die

charak-

terisierenden Ideen in seinem

Werke zusammenstellte

die

Legenden machen
Tran. Kap. XXII.
,India

ihn in den chinesischen Berichten zu einem Zeitgenossen des Vikramditya,


in

den tibetischen zu dem des Gambhirapaksha(?).''

cf.

Btr. der Chronologie des


it

Vasubandhu

vgl.

Max Mller,

what can

teach us?, p. 302

ff.

140
tibetischen

Fnfter Abschnitt.

und chinesischen Bibliotheken schlummert, zugnglich

ge-

macht

sein wird.

Vorlufig sind wir in dieser Hinsicht vielfach noch

auf vage Hypothesen hingevs^iesen.

Auch
wichtigstes

die

Frage,
in

ob
der

und inwiefern jene


Folgezeit

Sthaviralehre,

deren Vasuist,

Werk bandhu war, dem


das

das

genannte

Werk

des

Gesetze der Entwicklung unterworfen gewesen

im Osten

nicht minder

einschneidende

Umwandlungen

herbei-

fhrte,

wie in der Philosophie des Westens, entzieht sich noch der


Jedenfalls

Beurteilung.

scheint

sich

streng an eine bestimmte Schule angeschlossen zu haben,


er sich
zieht,

Vasubandhu berhaupt nicht und wenn

so

auch mit Vorliebe auf die Haupttexte der Sarvstivdins behat er doch auch den brigen siebzehn Schulen des

Hinayna manches entnommen.^ Durch diesen Eklekticismus und die damit zusammenhngende Unabhngigkeit von einer einzelnen
Sekte
erklrt es

sich

auch,

da

der Abhidharma-koqa
gestellt

ber Er

alle

Lehrentwicklungen der
aber
christlichen

brigen

Schulen

wird.

gehrt

daher schon einem anderen Milieu an, das von

dem
In

des vor-

Buddhismus unendlich
Erkenntnistheorie

verschieden
derartige
lt

Grade

die

durch

welchem Abweichungen vom


war.
erklrlicherweise

frheren Lehrstandpunkt betroffen war,

sich

nur schwer ermitteln; doch wird


der Sarvstivda
neigte,
1.

man wohl annehmen

drfen,

da

mehr und mehr zu einem


z.

realistischen Materialismus

wie er uns
in

B. in der japanischen Kou-cha-sh (Fujishima

c.)

und

dem von

(^ankara

im Qrlraka-Bhshya

II,

2.

1828

kritisierten
tritt.^

Systeme des Sarvstivda bzw. Bhyrthavda entgegenAber in einer Hinsicht wenigstens ist sich auch in dieser
zuneigenden Lehre
der Buddhismus treu Leugnung des tman. So werden^
ge-

stark

dem Realismus

blieben: in der entschiedenen

die

im Brahmajla-Sutta

errterten 62 Irrlehren, die hinsichtlich des Ich


die Wesenlosigkeit der

mglich sind, zurckgewiesen;

dharmas wird

Fujishima,
Die von

1.

c.

p.

1.
I,

Wassiljeff
sie

p.

109 aufgestellte Behauptung: ,die ersten


der Existenz
ist

Buddhisten bekannten sich noch zu

der Materie oder der

uern Welt:
zutreffend.
'

nach unseren ausfhrlicheren Darlegungen mindestens fr den anfnglichen Buddhismus nicht

handelten von den Atomen"

Msk.

Burnouf,

f.

216

b.

Die sptere Lehrentwicklung.

141

genauso hervorgehoben, wie in den lteren Literaturwerken ^; wenn wir den Angaben Fujishima's (L c. p. 12) Glauben schenken drfen, wrde sogar das Qstra nur deshalb alles so genau erklren, um den
Geist von der Vorstellung des Ich zu befreien. ^

Doch wir sind mit den


hunderte
der
lteren

Andeutungen schon um JahrEntwicklung des Buddhismus vorausgeeilt: es


letzten

drfte jetzt angebrachter sein, den Blick auf die

Zusammenhnge der
fallen,

Lehre,

soweit

sie

in

den engeren Bereich unserer Aufgabe

zurckzuwenden,

um

festzustellen,

ob nicht einige greifbare Resultate

mit Hinsicht auf die Geschichte des Buddhismus sich auf Grund der
bisherigen Darlegungen ergeben.

Wir haben
er

zuletzt

den Mihnda-pafiha
der
in

ins

Auge

gefat

unter Zuhilfenahme innerer Zeugnisse zu der

Annahme

gelangt,

und sind da
in

im nrdlichen
selbst,

Indien,

in

Nhe von Kashmir,

vielleicht

Kashmir
listan),
ist.'

oder aber auch

Gandhra (dem heutigen KabuFlhys

mglicherweise sogar noch weiter nach Osten hin zu Hause

Nach den Feststellungen von

Davids

p.

XXVII kann
Milinda-pafllia

es

keinem Zweifel unterliegen, da dem Verfasser des

der Schriftkanon in wesentlich gleicher Gestalt bekannt war, wie er


^
I.

c.

f.

36 b: sarvadharm antmna
si

iti.

Si

ce Qstra explique

minutieusement toutes choses

c'est

pour

dbarrasser l'esprit de l'idee de moi, et lui faire comprendre ainsi la verite,


afin

de

faire

parvenir Ftre vivant au Nirvana.


p.

Introd.

XIV.

Le but
en

du materialisme
sei,

bouddhique en croire
la r^alite

les docteurs, est

de detruire rUlusion relative

du moi

moi (tman)
3

n'est pas reel

ce n'est qu'une combinaison

Le 6ph6m6re
.

des cinq aggregats (skandhas) qui sent l'unique realite.


Sgala,
b.

die

Residenz

des

Milinda,

drfte

doch

eher

mit

dem
der

Nearch
in

Airian

Indica 22, 4

erwhnten,
identisch

zwischen Indus und Arabis


sein,
als

Gedrosien

gelegenen SxaXa

entsprechend

Annahme von Rhys Davids (Einl. zu Qu. of Mil., p. XXIU) auf einer Insel des Indus mit Namen Alasanda gelegen haben. Es liegt nmlich gar keine Veranlassung vor, das dipa in dem Kompositum Alasandadipa im Sinne von Insel aufzufassen, zumal in dem in Betracht kommenden Zusammenhang des Mil. Panha (III. 7. 4, Trenckner 82) unmittelbar vorher
von Jambudlpa die Rede ist ein deutlicher Hinweis, da es sich entweder um das Reich Alexanders des Groen i. a. oder um einen bestimmten, und zwar den nchstliegenden sthchen Teil desselben handelt. Vgl. auch Bumouf, Introd. I, p. 620 f.

142

Fnfter Abschnitt.

uns in der Pliredaktion

vorliegt

dies, in

Verbindung mit dem Umstand,

da dem Milinda-pafiba bei den ceylonesischen Theras fast kanonisches Ansehen zuteil wurde, und da die dogmatische Tendenz desselben
genau mit der des Kathvatthu, jenes
fr
die Zugehrigkeit
spezifisch apologetischen

Werkes
der

der Sthaviras, bereinstimmt^, kann als ein entscheidender Beweis


des
Milinda-pafiha

zu

dem

Schriftkanon
sich

Sthaviras betrachtet werden.


hltnis

Aber wie hat man

dieses Ver-

vorzustellen?

Innere Beweisgrnde lassen ber diese Frage


Material heranziehen,

im

Stich,

und wir mssen weiteres

um

sie

beantworten zu knnen.

Wir
der
fr

wissen, da der Milinda-pafiha frhestens zu Anfang des ersten

vorchristlichen Jahrhunderts verfat sein kann,

indem Knig Menander,


ist,

unseren
v.

Text schon legendr geworden

etwa bis zum


dritten

Jahre 110

Chr. regierte. ^

Da nun

der Milinda-pafiha mit den Grund-

stzen des fr

den

ceylonesischen

Theravda magebenden

Konzils, welches unter

Agoka

in Ptaliputra abgehalten
:

wurde, berein-

stimmt, so sind zwei Mglichkeiten ins Auge zu fassen entweder war die
Sthaviralehre in der Fassung des Kathvatthu nach jenem Konzil in

den stlichen Lndern verbreitet und gab dann hier die Grundlage fr die gleiche Tendenz des Milinda-pafiha ab, oder aber der unter Aqoka sanktionierte Standpunkt war selbst sekundren Ursprungs, indem er
aus den nordwestlichen Gebieten nach Gentralindien importiert worden

war.

Beide

Annahmen

finden eine gewisse Sttze in den zwar nicht

sehr zuverlssigen, aber immerhin ziemlich detaillierten berlieferungen,


die

sich

in

Tibet erhalten haben; auch die ceylonesischen

Berichte

gestatten Rckschlsse.

Es

sei

zunchst daran erinnert, da das Mahvihra zu Anu-

rdhapura,

dem wir

die bermittelung des Plikanons verdanken,


ist,

von

der Schule der Sthaviras ausgegangen

und da der dort vertretene

Lehrstandpunkt genau demjenigen entspricht, welcher auf


zu Ptahputra durch Moggaliputta Tissa proklamiert
bildet aber der Parivra einen

dem

Konzil

wurde.

Nun

anerkannten Bestandteil des Plikanons,


nicht

whrend
1

die

Authentizitt

desselben

nur von

den DharmaXX.
Nachfolger

Rhys Davids, Rhys Davids,

Questions
1.

etc. II. (S.

B. E. XXXVI), p.
v.

c.

p.

XXII.

A.

Sallet,

Die

Alexanders des Groen in Baktrien und Indien", Berl. 1879; P.

Gardiner

Catalogue of the Coins of the Greek and Scythic kings of Baktria and
India",

London

1886, Introduction.

Die sptere Lehrentwicklung.

143

rucikas zu Abhayagiri bestritten

wurde

^,

sondern offenbar auch

dem

bzw. den Verfassern des Milinda-pafiha nicht bekannt war.*

Dieser

Umstand

lt

aber

kaum

eine andere

Deutung zu

als die,

da der

Milinda-pafiha einen ursprnglicheren Standpunkt vertritt als die Mah-

Kern (Buddh. II. 421) bemerkt hat, man Grund hat zu glauben, da diejenigen, welche die Hinzufgung des Parivra als eine Neuerung bestritten, berechtigten Anspruch darauf machen konnten, fr noch orthodoxer und altglubiger als Der Pli-Kanon, wie wir ihn jetzt kennen ihre Gegner zu gelten. und schon im fnften Jahrhundert bei uddhaghosa antreffen, schliet den Parivra in sich ein, ist daher der Kanon einer einzelnen Partei
vihravsins, indem, wie schon
allen

oder Seite der

ceylonesischen Geistlichkeit,
nicht

der

Gromnsterschen,

und kann daher


auf der Insel

unter

der Mitwirkung der brigen Parteien

festgestellt

oder aufgezeichnet worden sein."


festhlt,

Wenn man nun


falls

daran

da der Milinda-pafiha doch jeden-

in einer Sekte der Sthaviras zu

Hause war, so kann

diese,

wenn
lt,

man

die

Aufzhlungen

der

ceylonesischen Chroniken'

gelten

doch keinenfalls mit derjenigen der Vibhajyavdins identisch sein; denn diese behaupten eben die Echtheit des Parivra.* Der Milindapafiha
ist

also

wohl auf eine


der
Sthaviras

ltere Sekte zurckzufhren,

und da
der

smtliche

Sekten
d. h.

letzten

Endes auf

die

Schule

Hetuvdins,
vata

der eine Ursache Anerkennenden,

zurckgehen'*, so

wird auch eine dieser


Milinda-pafilia

und der Haimabeiden Anspruch auf


knnen.
Die Frage

die Verfasserschaft

des

erheben
die

endgltig zu entscheiden,
drftig,

sind indessen

Angaben Vasumitras zu

und wir mssen uns

einer andersartigen Argumentation zu-

wenden,

um

zu positiveren Anhaltspunkten zu gelangen.

Vgl.

' Nach einem Kommentar zum Mahvamsa {Tumour, Einl. p. Gl). La Vallee-Poussin, Materiaux etc., p. 53; Max Mller, Vorrede d. Dhammapada XIII, note; Kern, Manual, p. III, note 7, Buddhismus, bs. von Jacobi II, 421. 2 Rhys Davids. 1. c. p. XXXIX he (seil, the author) very likely had no knowledge of the Parivra". Dipavamsa V, 39 ff.; Bodhivamsa 96; Kathvatthu. P. A. p. 25. * La Vall6e-Poussin, verweist auf Kern, Manual etc., p. 52,

p. 110,
^

111; vgl. Wassiljeff, p. 81, 82.


Vgl.

das von Wassiljeff, p. 224


p.

ff.,

bersetzte

und

analysierte

Samayabhedoparacanacakra,

233;

La Vall6e-Poussin,

p. 52.

144

Fnfter Abschnitt.

Ein beachtenswerter Umstand


pafiha

liegt

nun

darin,

da der Milinda-

dem Nordwesten
ersten

Indiens entstanunt. Alles aber deutet darauf hin,

da

dieses Gebiet

bald

nach dem Parinirvna Buddhas, mghcherJahrhundert nach demselben,


der Lehre ge-

weise noch im

wonnen wurde ^ oder doch unmittelbar nach dem Konzil von Vaiqli, also etwa um 350 v. Chr.^, 110 Jahre nach dem Tode des Buddha^,
und
liche

die

Legenden, welche sich an den

Namen

Mdhyntika,

der

MittgHche", knpfen, lassen deutlich erkennen, welche auerordent-

Bedeutung Kashmir schon


der Lehre besa.

in

den ersten Zeiten

fr die

Aus-

breitung

Es

liegt

aber nahe, da die in Kashmir

eingefhrte Lehre als die der Haimavatas, der ,Schneebergbe wohner ",

bezeichnet wurde,
die
lteste

die

und hiermit stimmt berein, da die Haimavatas und ursprngliche Sthaviraschule gewesen seien, indem frheren Sthaviras sich zur Zeit, als im dritten Jahrhundert die
sich die

Schule des Hetuvda sich loslste,

Haimavatas nannten."*

Es

ist

indessen

nicht

wahrscheinlich,

da ein betrchtlicher
beziehen
sich
die

Unterschied zwischen der Lehre der Hetuvdins (Sarvstivda) und

Haimavatas

bestanden

habe.

Wenigstens

von

Vasumitra im Samayabhedhoparacanacakra (Wass. 252) namhaft ge-

machten Differenzpunkte auf Auffassungen,


sind

die

nicht

von

Belang

und
^

sich

offenbar

auch nicht auf die philosophische Grundlage


St. Pet.

Lebensbeschreibung Qkyamunis, hsg. von Schiefner.


309;
Vie

1849,

p. 290,

de Hiouen

Thsang,
;

p.

95.

Das angegebene Datum

siehe bei ihm S. 10 u. vgl. S. 12." Kern, Wassiljeff, Buddhismus, p. 39: Nach den Worten des Hiouen Thsang fallt auch die Trennung des Buddhismus in Mahsanghikas und Sthaviras schon in eben diese Zeit; andere Legenden versetzen sie je-

stimmt mit dem des Trantha

Buddh.

II,

342.

doch
des

erst in eine sptere"; ebd. p. 35:

Mdhyntika

wird

als

Schler

nanda

betrachtet,

whrend

die Kaschmirsche Chronik ihn viel spter

ansetzt".

Die Legende ber Mdhyntika wird

Tran.

III

erzhlt,

vgl.

Wassiljeff 39.
2
3

Vgl.

Wassiljeff
S. 57. p. 230.

I,

56.

Ebd.

Wass.

Vgl.

die

verschiedenen

chinesischen

Versionen:
der

a) die

ursprnghchen Sthaviras vernderten ihren


b)

Namen

in Schule

Schneegebirge";

die

zweite

Schule,

welche

auf

den Schneegebirgen
c)

wohnte, vnrd auch genannt: Anhnger (Schler)


alten Sthaviras erhielten einen anderen

der Sthaviras";

die

Namen

Schule der Schneeberge*.


vgl.

ber die Bedeutung von Kashmir

fr

den Buddhismus

Wass.

S. 39.

Die sptere Lehrentwicklung.

14

beziehen.

Es

erklrt sich daher

auch

leicht,

da ein

Werk

der einen
als

Schule auf die andere


artig

bergehen konnte, ohne da es

fremd-

empfunden wurde.

Wenn

also der Mihnda-pafiha in

Kashmir

Hause war, so konnte er doch ungehindert in Ceylon Eingang und Anklang finden, whrend die Hterarischen Erzeugnisse der Mahsnghikas wohl niemals in der angeblich orthodoxen Lehre der
zu
Sthaviras Brgerrecht erworben haben.

ziehungen zwischen

Aber noch durch eine weitere Nachricht werden die engen Bedem auf dem Konzil von Pataliputra fixierten

und sanktionierten Plibuddhismus und dem Buddhismus von Kashmir


besttigt.

Wir

erfahren

nmlich aus Trantha (Wass. B.

p.

44)

da Dhltika, der Nachfolger des Upagupta


Moggaliputta der Ceylonesen identisch
^

der letztere

ist

mit

dem

nach Tukhra, dem heutigen Baktrien,


, Dhltika

flog,

auf dem blichen Luftweg wo damals Minara herrschte.

bekehrte das Land, eine sichere und bequeme Strae wurde

zwischen
viele

ihm und Kashmir


aus

angelegt;

diese benutzten in der Folge

Sthaviras

immer mehr" 2.
zwar gerade
fhrt;

dem letzteren und verbreiteten den Buddhismus Wir haben hier also ein ausdrckliches Zeugnis

ber die Missionsttigkeit, die von Kashmir aus entfaltet wurde, und

um jene Zeit, in welche uns der Milinda-pafiha hineindenn da der Minara des Trantha mit dem Menander der
ist,

Griechen und dem Milinda der Inder identisch

darber kann nach

Lage der Dinge kein Zweifel


Es
zwischen

sein.

wre

fr

die Beurteilung

dieser

unleugbaren Beziehungen

und dem Nordwesten von Wichtigkeit, zu wissen, von wo der unter Aqoka sanktionierte Buddhismus ausgegangen ist ob es dieselbe Lehre war, die Buddha selbst vor langem im Lande Magadha gepredigt, oder diejenige, welche sich in Kashmir und Gandhra im Laufe der Jahrhunderte entwickelt hatte. Gegen die erste Alternative spricht nun schon der Umstand, da die orthodoxen Sthaviras sich nach dem Konzil von Vaigll nach dem Norden
ZentraUndien
:

wenn wir also 130 Jahre spter wieder von Sthaviras am und Unterlaufe des Ganges hren, so lt dies nur die eine Deutung zu, da eine Art von Gegenreformation daselbst stattgefunden
entfernten;
Mittel-

habe, die aber nur von Kashmir ausgegangen sein kann, da nur dort

Vgl.

Wad del,
1,

Proceedings of the Asiat. See. of Bengal 1899,

p. 70.

'

Wass.

c.

Walleser, Buddhismua.

10

146
die echte"

Fnfter Abschnitt.

Lehre bewahrt worden sein konnte.


in

Daraus wrde sich

aber mit

ziemhcher Gewiheit ergeben, da die Abhidharmawerke,

welche

spterhin

dem Abhidhammapitaka zusammengeschlossen

wurden, in Nordwestindien entstanden seien


durch verschiedene Indizien besttigt wird.

eine Vermutung, die

So hat schon Wassiljeff, Buddhismus S. 39, darauf hingewiesen, da der Nordwesten die Heimat der berhmten ^astras oder Abhidharmas" sei. Ferner wurde, wenn man der chinesischen Biographie
des

Vasubandhu Glauben schenken


aller

darf,

die Vibhsh,

d.

h.

die 64),

Zusammenstellung

Abhidharmas,

in

Kashmir verfat (Wass.

wo

allen

Anzeichen gem

die Hauptpflanzsttte dieser Schule war,

die folghch erzhlt,^

von den Sthaviras ausging." Dieselbe chinesische Biographie


lebte

500 Jahre nach dem Nirvana des Buddha


Er war eigentUch

der Arhat
geist-

Ktyyanaputra, welcher in der Schule der Sarvstivdins in den


lichen Stand getreten war.

ein Inder; spter aber

kam

er in das Knigreich Kipin (Kophen,

Kabul) im nordwesthchen

Indien,

im Verein mit 500 Arhats und 500 Bodhisattvas die Zusammenstellung der Abhidharmas der Schule der Sarvstivdins unternahm, welche aus acht Granthas besteht. Mit dieser Angabe
er

wo

stimmt berein,

da Ktyyana

verschiedenthch

als

Verfasser

des

Jfinaprasthna bezeichnet wird.^


1

Von besonderer Bedeutung

fr die

"

Wassiljeff, Buddh. Wassiljeff, Buddh.


f.

217.
107.

Kern, Buddh.

454,

Abhidharma-koqaI,

vykhy (Msk. Burnouf),


p.

6 b.

Baal,

Record of Western Countries,

155 Note.

Schriftstellern, so z. B.

da das Jfinaprasthna von singhalesischen von Buddhaghosa (Atthaslinl p. 7. 9. 87. 212. 409) als (mah-)pakarana zitiert wird, und da daher der in der Abb. kocj. vykh. dem Vasumitra zugeschriebene prakaranapda nicht unbedingt einEs
ist

zu

beachten,

deutig ist. Nach Beal, Records etc. I, p. 109 (Histoire de la vie de Hiouen Thsang et de ses voyages dans l'Inde, trad, par Stan. Julien, Paris 1853, p. 95) wre der Prakaranapda zur Zeit des Kanishka erschienen, indenn dessen Verfasser Vasumitra an dem Konzile, das unter dem Zur Protektorate jenes Knigs abgehalten wurde, sich beteiligt habe.
gleichen
Zeit
sein,

mu

worden
setzung

das einen aus 43 vargas bestehenden

auch das groe Abhidharma-vibhsh-Qstra abgefat Kommentar zu Ktyya-

niputras Jnnaprasthna-Qstra bildet

und uns
ist.

in

der chinesischen berCat,

des

Hiouen-Thsang erhalten
1.

Vgl,

Buniyu Nanjios

Nr. 1263.

Beal

c.

I,

S.

155

n.,

175

n.

Die sptere Lehrentwicklung.

147

Entscheidung der

Frage

nach

der

Heimat der Abhidharmawerke,


sind aber die Mit-

insbesondere des Jfinaprasthna des Ktyyana,

teilungen der chinesischen Reisenden, vor allem des Hiouen-Thsang;

denn wenn man auch bercksichtigt, da im Anfang des siebten Jahrhunderts^ spt

letzterer verhltnismig

seine Reise nach Indien


bis jetzt

unternahm, so sind doch die Angaben desselben im allgemeinen


nicht widerlegt oder als unglaubwrdig nachgewiesen, sondern
teil

vielfach

durch die archologischen Forschungen besttigt

im Gegenworden

erwhne nur die durch Waddell* und Fhrer herbeigefhrte Ausgrabung und Entzifferung der an Buddhas Geburtsort durch Aqoka
ich

aufgestellten Suleninschrift.^

Man

wird daher auch Hiouen-Thsang

Glauben schenken drfen, wenn er gelegentlich seines Besuches von

Tmasavana

(Sultampur) berichtet, da

300 Jahre nach Buddhas


d. h.

Nirvana Ktyyana hier den Fa-chi-lun,


prasthna-Qstra, verfat habe.*
dieser
Stelle

das Abhidharma-jfina-

Ohne

Zweifel wird

man

auch der an

gegebenen Zeitangabe eher zustimmen, wie derjenigen,


die Lebenszeit des

welche sich in der chinesischen Lebensbeschreibung des Vasubandhu


vorfindet
rckt.

und

Ktyyana

um

200 Jahre vorwrts

Das Datum des Hiouen-Thsang setzt uns nmlich in die Lage, zu verstehen, da schon zu der Zeit des A^oka jenes kanonische Hauptwerk bestanden haben oder doch entstanden sein knnte, whrend
dies schlechterdings

unmglich wre, wenn Ktyyana 500 Jahre nach


htte.

Buddha,

d.

i.

100 Jahre nach Kanishka gelebt

Auch

sonst

wird Ktyyana von Hiouen-Thsang gelegentlich erwhnt,* aber es


lassen sich aus den betreffenden Stellen keine weiteren Schlsse ziehen.

Aber

selbst

diese

Zeitangabe Hiouen-Thsangs wird durch eine


zu gunsten einer noch frheren Ent-

wichtige Mitteilung Tranthas

stehung des Abhidharma redressiert.

Aus Trantha Kap. XI^ erfahren

wir nmlich, da unter der Regierung des in Kusumapura residieren-

den Mahspadma(?), des Sohnes des Nanda, der Kanzler Vararuci eine

Menge von Exemplaren der Vibhsh


1

anfertigen
etc.,

und
286.

sie

unter die Lehrer

629645.
Buddhist.
Vgl.

Vgl. M.

Mller, India
1.

p.

2
'

Colombo 1897,
der
1897, p. 594.

Okt.

Sitzungsberichte

Kn.

Preu.

Ak.

d.

Wiss.

zu

Berlin.

Phil.-hist. Klasse
*
"

Hist,

de
I,

la vie etc., p.

102; Beal. Rec.

I,

175.

Rec.
Vgl.

175.

II,

280.
J,

Wassiljeff, Buddh.

p. 51,

Anm.

148
verteilen lie.

Fnfter Abschnitt.

Nach dem vorliegenden Berichte mte


;

also die
(a. a.

Vibhsha

zu der Zeit Pninis vorhanden gewesen sein Wassiljeff


sogar aus

0.) schliet

dem

vorliegenden Bericht, da die Vibhsha schon zu der Zeit

des Upagupta oder des Arhant Yaqas verfertigt wre.

Es

ist

aber, wie

auch Wassiljeff andeutet, nicht anzunehmen, da Ktyyana, der Verfasser

von einem

der

Abhidharmas,

selbst
sich,

schon den Kommentar

Vibhsha abgefat habe, und es ergibt


fraglichen

da
ltere

die

Entstehung des
hinaufreicht.

Abhidharmatextes in bedeutend
die

Zeit

Wenn

also

chinesischen

Angaben

berliefern,

da Ktyyana,
statt-

der Verfasser des ersten Abhidharma, bei der unter Kanishka

gehabten

Sammlung

der
berief,

buddhistischen Lehre den

Vorsitz

fhrte

und den Agvaghosha


lebt hat,

um

die

Vibhsha

schriftlich auszuarbeiten,

so berzeugt uns doch alles, da Ktyyana lange vor dieser Zeit ge-

und da

sein

Name

hier

nur eingefhrt

ist,

um

ihn

als

ersten Stifter der Abhidharmisten in Erinnerung zu bringen,


sich spter in die Vaibhshikas verwandelten" (Wass.

welche
S. 47).

Buddh.

Allerdings hngt diese ganze Beweisfhrung davon ab, ob die im


Pli-pitaka enthaltenen

Abb idhammat exte mit den


sind:

in der

nrdlichen

Liste aufgefhrten identisch

eine Frage,

die

nur durch eine

Vergleichung der Plitexte mit den entsprechenden chinesischen Versionen

erhalten

weder im Sanskrit noch im Tibetischen sind jene Werke gelst werden knnte. Solange aber diese wichtige Aufist,

gabe nicht erledigt


die
in

werden wir uns

fr berechtigt halten drfen,

Abfassung der in dem Abhidhamma-Pitaka enthaltenen Lehrbcher

dem

nord-westlichen Indien zu lokalisieren und innerhalb des Zeitbis

raumes von etwa 350

250

v.

Chr. anzusetzen.

Hiermit wre aber

zugleich auch die ursprngliche Entwicklung des Buddhismus, soweit


sie als ein einheitliches

und organisches Gebilde

sich darstellt,

rum-

lich

und

zeitlich

abgegrenzt,

so da sich jetzt auch die Mglichkeit

bietet,

die ltere

Lehre von den jngeren Umbildungen, wie dem mit


oder Mdhyami-

dem Namen
kavda,
schichte des

des Ngrjuna verknpften Mahyna

genauer zu unterscheiden und auf diese Weise in der Ge-

Buddhismus einen bedeutsamen Wendepunkt zu konist,

statieren, der geeignet

die

Konfusion zwischen den verschiedenen


die

Phasen des Buddhismus, welche


einer knftigen

bisherigen

Urteile

ber

den von

philosophischen Gehalt desselben mannigfach beeintrchtigt hat,

zusammenhngenden Darstellung der indischen

Philo-

sophie fernzuhalten.

-^

HO-O)

3n Carl VOintev'3 Univetiittshndiifanblung


focbcn crfc^tcnctt von

311

^eieeWet0

ifi

mar

ytb:

3m
\.

0tt:om unfercc
^U6
Briefen cince Ingenieure.
32
fc^toarscn
8.
ITttt

Z^it.
Bilbertt nadj etdj-

'Banb: tdfviaijve,

unb

'^

farbigen

nungcn pon
2.

IlTar ^yttj.

gcljeftet

5 HI., fein
-^

eintanbbanb 6

ITT.

^ani>: XOanbcvlai}xe,

IHtt 32 fc^ioarsen
ITTay (Eyttj.

nungen von
3.

farbigen Silbern nad? Zeichs. geljcftct 5 lit., fein cinn)anbbanb 6 HI.

unb

Banb:

ItXelftetial^re.

(Erfc^eint oorausfidjtlic^

nbe

^90'^.
iljn

(s bleibt ein wacferes, )larfcs

Suc^, bas Sucf; eines ITlannes, ben bas feben, inbem es

auf

tbe unilicrtparf, nur in feiner fejJen ttdjtigfeit erprobt tjat. Darin fdilgt ernfllid; ber fraftpolle puis ber mobernen 2lrbeit, barin tucht ber Htcni einer Catenlu)!, bie fiber bte mgiggngerifdie 21er=
ber
pofltdt ber

Entarteten" ftegesldjelnb l;intocgtrgt (Dr. 2tttton


biefen

<E.

Sdinbad) in bet Sultur".)


aber
unferer

So empfeljlen ir
3ugenb;

brdngt, mag fie baraus lernen, ba% jebe fdjaffenbe, aud? in einer geit, tno alles Dor ben niebrigflen ^anbgriffen nidjt aurucffdjeuenbe Urbeit ifjren Cotjn in fidj trgt unb geabelt toirb burdj bie .3bee, ber fte bienen roiU, unb i>a% angejirengtejie unb anfreibenbjle (tdtigfeit bod? bie

Sanb jebem sum Stubium

aufs roarmfJe,

befonbers

beranta(^fenben

mpfdnglidifeit fr fnfllertfdjc unb toiffenfd;aftIid?e (Seijlespflege nidjt ju perfmmern lajfen braudjt. (Dr. vjr. in monatsfdjrift f. Stabt u. tanb.)
. . .

(?in ganjer

IHann

blirft

aus jeber ^eile bes tDerfes!

(Heutf* geitung.)

einem gebiegencn Kenner unb Derfietjer plaubern, bie fid) aber ausldnbifdje Dinge unb Dertidltniffe untcrridjten lajfen roiU, ber neljme ben neuen SfHj in ^anb. ^at er fdjon Dorber fleiig Heifebudjer gclefcn, fo tirb er non bem frifdjen ^umor unb ber ((Begettwart.) geizigen Spannfraft bes Derfaffers boppelt angenel)m berrafdjt fein.
.

XPer mit einem

gebilbetcn Seobadjter,

fo

jeitalters fein.

Das ganje Bud) aber iji ein tOerf, tie unfere Citeratur leiber nur redjt enige befiftt. banfbarer brfen wir bestjalb fr bicfe Hulturbilber ans ber nttirflungsge)d;id;tc bes mafdjinen {tcivsi^cv eucfte ac^ri<^tett.)
. . .

Um

ben bas Cebcn in feinem Berufe nadj aller fjcrren Cdnber ff)rte, i^ weitem Blicf ber feine unmittelbare Umgebung tjinausfdjaut unb babei eine ^aunenstDerte 2lnpaffungsft;igfeit unb einen flllidjen, frifdjen ^umor in allen febens= (Ceutfdjc tDad^t.) lagen fid? betoabrl ....

... Der 3ngenieur

ytl),

flbera berfelbe geijlDoUe menfd;, ber mit

Segeifierung fr bic Knituraufgabe bes 3ngenieurs, golbener ^umor, Jlber man lefe feIb(J lebensooHe Seitrge 3ur ITtenfdjenfenntnis, feltene (Krsatilerfunil madjen bas 5um (Senuffe
. ! . . .

(Staatsansclger fr

]I>iirttetnl>erg.)

Das

ifl

ein fo

liebensrerbiges,
211s id?
id?

unterljaltenbes TSnd^,

nid?t gebad;t tidtte.

rrienfd? entgegen,
. .
.

ba%

aber an bas Dorroort ging, fd?nea entfd?Ioffen tpar, citcr ju lefen

wie id? es nadj bem er^en Durchblttern fam mir baraus ein fo finniger, freunblid?er
.
. .

(2lfrifa-poft.)
. .

Diefes Sud?

ticxt

uns einen (Senu

bereitet trie feiten eines


ed?t

(Kotttorfrcun^.)

erfl

ber bem gansen Sud?e fd?tt)ebt ein fo prd?tiger, angefangen tiat, man immer toeifer lefen irill
.

beutfd?cr

^umor, iia%, wenn man {Utdtimebcs.)


in
bie ^eimat entjlanben, Sinne bes IDortes
.
. .

eines ber roentgen ITerfe, bie mit innerer

Htigung aus Briefen


beutfd?

bie l{inbf)eitsgefd?id?te

ber

bentfd?en (Eedjnif

wiberfpiegeln,

im

bejlen

(et alt laube.)


Eine Heife burd? bie Cnber bes rbbaUs mit Sd?ilberungen in Silb unb Wott, wie id? intereffanter (Der Cruft.) nod? fein anberes l)nlid?es IDerf gefunben babe.

... Da
. . .

t?aben tir

aus ber ^eit, two beranssog

uns felb^ mit a unferen Cugenben unb Sd?tt)d?en bes Deutfd?en, befonbers ganj Dentfd?Ianb 3uerfl fd?d?tern bie Hafe aus bem JTlrd?enbud? ber Kinberflube

(tPartlmrgftimmctt.)
berid?tet

Der
ftd?

erfle

nld?t etttja

Derbinbet Crtl?

oon ftl]s rlebniffen in ilgypten, Syrien unb Horbamerifa unb ujenbet an 5od?IeHte, fonbern an bas gro^e pnblifum. mit einer reid?en allgemeinen Bilbung einen Sdia^ oon tOi^ unb Sd?alfl7eit unb befitjt neben fatirifd?em f^umor bcutfd?e

Banb

(Semtstiefe

(Sdjleflfcfje gcituttg.)

Carl Winter' Vlnmerfltawbut^^anblung

ttt

^cibtlhevg.

5)ae Bing an

ftd)

itne neue JSrfcnntntstl)eorie


von

itmft Sr, tDynefcn, Dr. phil.


gr. $.
geljeftct J5

m.
:

{. tDte !ommt ber OTenf^ aur bas lng an fld;? 2. Kant unb bas Sing an fidj. 3. Das Ding an fidj unb bie natnttritffenfdjaft. Das Ding an (id? als %jiotI;efe. 5. Das Ding an fidj pon jroei Seiten, Dergleidjung Don Dubois= Hetmonb unb Kant. 6. Das Ding an ftd; unter bem (5efe. 7. Das Ding an fid; unb tiet DorjleHungs erlauf. 8. Das Ding an fid; unb fein JJpriori. 9. Das Ding an ftdj unb bie Kategorien bes Derftanbes. HO. Das Ding an ftdj als menfdjtidje Seele. U. Die menfd;Iid?e Seele unb ber gtcecf 'j(2. Das menfd;.

... Die

^2 Icbrreidjen Kapitel Iianbeln ber folgenbe Ctjemata

4.

rfennen in Kunft unb Wiffenfdjaft. Die ^rage nad? bent unbefannten Ding an fid; fljrt IPynefen ju ber rfenntnis,ba Kant bas Ding an fid; als oUig unbefanntes nidjt feftsubalten Dcr= mod)te, unb ein frttifdjer Uberblid ber ben gegenwrtigen Stanb ber naturtciffenft^aft, toobei fid; U?ynefen befonbers mit Piftor merer, Wilb,. (D^walb unb 3. v. ^eIml|oI auseinanberfeftt, beweifj tl)m, ba% bie von ibr jlatt bes unbefannten Dings an fid; angenommenen 2Jtome unb molefaie unfjattbare 2Innat;men feien. IDtr fnnen biefe tr)Y"?e"fd?en (Sebanfen Ijier natrlid; nic^t ntjer enttoitf ein jebenfalls entt;ft bas Sud; eine ^lle oon Iel)rreid;en Unterfud;ungen unb Jbeen. Sefonbers (inb bie 2luseinanberfef5ungen mit Kant als iem tjernorragcnbfien erfenntnistbeoretifdfen pbiIofopt)en Don einer (5rnblid;feit, wie fie bisher tool;! nod; nid;t gegeben wrben. Jie bie pijilofopbie, fo fann aud; bie naturwiffenfd;aft Diel aus biefem Sud;e lernen; man wirb es fid;erlic^ nid;t ignorieren fnnen. n?ir empfet;Ien bas(ef;rrcid;e Sud; 3U einbringlid;em Stubium; bie l;ier gebotene neue (Erfenntnis. tl;eorie bietet uiel berrafd;enbes unb Heues. (tlatUMPiffcttfi^aftl. ZDo^enfd^rtft.)
lidje
.

^a Problem bttXi\kneft\)t.
5n neuer etfu^)
on

feiner

fung

gr.

6.

geheftet

m.

<50

Pf.

t>ct

Bampf um bk

C^eopepytamte.

itte (0efc^td>te
unt> (S>ef^tcl)ten

aus t>em 4.eben einte ^ttgenicure


von Vaj: itytl).

2 nbc,

gel)eftet

m.
ttt.
fei

3n
. .

ttinxxxtnb mit ffinffarbtgcr SJcrfcnjeij^nung geb. $

ttnt eine ber satjlrcic^ eingegangenen anerfennenben Kritifen

hier oerjeid;net;

yti!5 Homan i|J ber feff einb )ile,tiefgriinbig|le unbbabet lie benswr > . bigjle, btn bas 3"''^ l;erorgebrac^t l;at. Die weid;e, warme Cuft bes pt;araonenIanbes, bie fromme unb bo(4 fo unte pocfte bes Hilfluftes, ber frot)e ^umor bes beutfd;en Sorbens creinigen ftd; anmutig in il:;m unb burd;wet;en ibn fie geben einen Iieblid;en ^intergrunb ab fr bie ntl;aung bes granbiofen Ptramibenrtfels. 3)a8 u<^ tcirb, tccnn tii4)t alle taufest, einen @iege3ug &urc^ S5eutfA. (egcnnjart.) lant> antreten."
;

Carl XDintec's UnmerfttAtsbuc^^anMung tn ^et^elbetr^.

Bant
nnb bk piatonifc^e
gr. 8". geheftet

pi[)iIofopI)ie

von Tl>eobor Palentiner


2 UT. ^0 pf.

5)ie p^iIofopI)ifc^en

(Brun&kgen

,/fen neuen @til^^ &e^ (5ui{)o (Buinicelli^

(Bui&o Cavalcanti un& Bante


von
S*'.

2(ligl)ten

geheftet 3

Katl Poller, m. 60 pf.

Sticbtx) XXk^fii)c

mb

bk

gned)if(^e

Portray
von
JTTajf

U>iefentl)aL
60 pf.

^e;:.-8.

geheftet

3mmanucl
unb
von

Itiant

feine

tDeItanfd)auung*
(B>et)enJret)e

U>ill)elm tDinbelbanb
S<.

get;eftet

60 pf.

Catrl

Winter' Unti>ccfitt6buc|)^anblun0 in ^tibclbtvQ.

Buno
.

^ifdytte XX>ei:!c.

TTlit tra^rljaftcr Srcube uttb Ijerjtidjer JJanftbarteit empfangen mix bic reifen Src^te, bie ber groe cfc^id?tfd?reibcr ber neueren |)l?tlofopl?ie bem jroeiten Selbe feiner 2lrbeit, ber Didjtung unfrer hlafrtf<*en Seit, abgcTOinnt. Sein roeiter Blidt wei^ bie einjelnen Catfac^en unter grofee <Beftd?tspunhte ju bringen unb fo t^re Bebeutung fr bos efamtbilb, bent fie T^ einorbnen, hlar Weitere t>orjge ber Meinen 6*riftcn Sifd?er5 bilbcn bie fefie, aufs f?erPortreten ju laffen. . forgfantftc geglieberte Dispofitton bes Stoffes, bie anmutige, 3n)ifd?en prunli unb Drftigkeit gldiHd? bie nXitte ^altenbe Darftellung, bie gefd?i(ftte 2tusn)abl ber 25clege, burd? bie er feine meiftiu runben liefen formulierten 2lnficl?ten in ftrittigen Sragen ftl3t, bie marme Segeijlerung, bie bis in bie tfimelunterfud?ungen I?inein maltet, aUe pf?iIologifd?e Cro(ftenf?eit ausfd?Iiefeenb unb ben Cefer un. auf^attfam mit fi^ fortreifeenb. (fiterttturl>Iatt fr gcrmanif^e unb romanifd^e Philologie.)
.

(fioettjes Jp^igcnie. irfle et^e. Pie (Erhtdrungsarten oetI?es Caffo.) 8. geheftet JTl. 8., fein atbicber geb. m, 10.-. ftnb einsein 3U f}abm'. oetljes 3yitigenie. 3. 2tuf[. 8". geheftet m. 1.20. S". geheftet m. 1.80. tle rllrungsarten bes oetljef djen <yauft. <5oetF|es laffo. 3. 2tufl. S. fein Crob. geb. JTl. &.-.

(SOCtifeSdfXiftcn.
Sauft.

bes oetbefcben

Daraus

(OCti^e-S^rlftCTt.
Sauft
(Boetljes
1.

Banb.)

Daraus
oetljes ^auft.

Snjeite ei^e. (dJoet^es Sonettenftrana. (Soet^e 8. geheftet JTl. 7.-, fein alblebcr geb. JTl. 9.-. ftnb einaein ju ^aben:
8o.
gel?. JTl.

unb

eibetberg. fioetbes

Sonettenfrans.
1.
JTl,

2.,
geheftet
S".
JTl.

oet^e unb ^cibelbevg,


albfranjbanb
Sauft 4.Sanb.)

2. 2lufl.
4.

8.

1..
JTl.

l&anb. 5.60.

2lufl.

geltet

4.-, fein Teinroaubbanb

JTl.

5., fein

(oet^es geheftet m. einjeln ju \)a.'btn: TSanb. 5. 2luf[. 8. geheftet JTl. 4.-, fein teinroanbbanb JTl. S.-, fein ^albfranjbanb JTl. 5.60. <5oetI)es <faft. 8. 3. 25anb. 2. ^Jufl. geheftet JTl. 7.. fein teinroanbbanb JTl. 8., fein albfranjbanb JH. 8.50. oet^es <?auft. 4. :eanb. 8". geheftet ITT. 7.-, fein Eeinmanbbanb UX. 8.. fein albfranj. banb JTl. 8.50.
8.

(oeti^e-S^riften.
Daraus fmb
2.

Dritte

J?eif?e.

((oet^es Sauft 2. 23anb. oct^es Sauft 3. 18. , in sroei Ccilen in fein albleber geb. JTl.

anb, 22..

oetlies ^auft.

S^iEetr-Sc^riften.
SdjiHer als ;aomifter.)

rfte Sei^e.
8".

(Sc^tflers :(ugenb.
JTl.

unb TDanberJa^re in
JTl.

Selbflbeftenntniffen.

geltet

6.-, fein albleber geb.

8.-.

Daraus

finb einjeln au l^aben:

5<^incrs ;3ugcn6- unb tPanberialjre in Selbftbeftenntniffen. 2. neubearbeitete unb erme^rte Auflage on SdjiUers Selbftbeftenntniffen". 8". geljeftct JTl. 4.-, fein Cn>b. geb. JTl. 5.. S^ittct: als Komiler. 2. neubearbeitete u. t>ermel?rte 2luft. 8. gel)eftet JTl. 2.-.

Sd^illct-Sci^rif ten.

m.

6.-, fein albleber

Sroette Heil?e. (S^ifler geb. JTl. 8.-.

ols

pijitofop^.

1.

u.

2.

2ud?.)

8o. geheftet

etnjeln ju l?aben: SAtXUev als pF>irofopI(. 2. neubearb.

Daraus fmb

Jugenbjeit 1779-1789.
Seit 1789-1796.
8.

8.

unb t>erm. geltet JTl.

Jtuff.

Jn

sroei

Bd)ern.
geb.
JTl.

2.50.

Sroeites ud?.

Erftes Sud?. Die Die ahabemif^e

geltet

TU. 3.50.

Seibe

(teile fein Crob.

7.60.

Kleine Sd^riften.
unb
atbleber geb.
JTl.

irfle et^e. (Ueber bie bie Sacon=JnT?tl?en. ;ritif(^e Streifjge

menfd?li*e Srctl?eit. Ueber ben TDife. S^aftefPare wiber bie Unhritih.) 8. geheftet ITX. 8., fein

10..

Daraus finb einjcln ju I?aben: Uebcr Me menfdfli^e ^frei^elt. 3. 2luflage. 8. gel7eftet JTl. 1.20. Meber ben M?i^. 2. 2tuftage. 8o. gel?eftet Jtl. 3., fein tvab. geb. Sl^alefpeare unb bie ^acon-m^ti^en. 8. geheftet JTl. 1.60. Kritifdje Streifsge wiber bte Mnfritif. 8. gel?eftet m. 3.20.

JTl.

4..

Kleine Sd^riften.
unb Derftanb im
Saufen.)
8o.

Swette

Heif?e.

JTlenfdjen.

Der

(6f?afeefpearcs tarntet. Das t)erl?ltnis 3n>if(*en TDiflen pi?iIofop^ bes Defftmismus. rofeI?er3ogin Sophie pon

JTl. 10.-. Daraus ftnb einaeln ju I?aben: Sfjalefpeares tjantlet. 8". geheftet Jd. 6., fein rob. geb. JTX. 6.. Das Derliltnis stifc^en JPiOen unb Perftanb im SlXenf^en. 2. 2lup. 8. geheftet Der pljllofoplf bes pefftmismus. im (t^arattterproblem. 8. gel?eftet JTl. 1.20. <SrofeI(er5ogin Sophie pon 5a<^fen, iciniglid?c prinjefftn ber Hieberlanbe. S. geheftet

gel?eftct JTl.

8.-, fein alblcber geb.

JTl.

1..
1.20.

JTl.

Kleine Sd^riften.
rofel^ersog

Dritte Keii?e.
8.

UUianbet von Sac^fen.

geheftet

JTl.

1.50.

p^iIofop^tfd>e @ci>nften:
1.

2.

3.

inteitung in bie <5ef<^i<^te ber neuern pljilofopljte. 6. 2tup. gr. S. gel?eftet JTl. 4., fein tDb. geb. JTl. 5.. (Sonberabbrudt aus ber efd?tcj?te ber neuem Dbilofopbie.) KritiJ ber Kantifdjen pljilofopFjie. 2. 2tup. gr. 8o. geheftet JTl. 3.-. Die Ijunbertiljrige ebdjtnisfeler ber Kanttf<^en Kritil ber reinen t)ernunft. '^olicmn
ottlieb vJidjtes eben unb Celjre.
gef?eftet JTl. 2.40.

Spinosas eben unb (E^aralter.

2.

2tuft.

gr.

8.

Sl^af efpeates (Ei^arafterentwidlung

^i^avbs III.

2.

ausgbe. 8. geheftet

jti.

2.-