Miscellanea Mediaevalia
Verffentlichungen des Thomas-Instituts der Universitt zu Kln
Herausgegeben von Andreas Speer
Band 33
Vorwort
Die 34. Klner Mediaevistentagung fand vom 7. bis 10. September 2004 unter einem Generalthema statt, das von Beginn an im Fokus des Forschungsinteresses des Thomas-Instituts und auch unserer Tagungen stand. So widmete sich die 8. Mediaevistentagung im Jahre 1957 dem Thema ,Orient und Okzident und die 24. Mediaevistentagung im Jahre 1984 dem Verhltnis von orientalischer Kultur und europischem Mittelalter. Beide Tagungen reflektieren Forschungsparadigmen ihrer Zeit, die eine kulturwissenschaftliche Orientierung mit der Frage der Identitt bestimmter Kulturrume verbinden. Im Mittelpunkt der 34. Mediaevistentagung und somit auch dieses Bandes stehen dagegen der Begriff des arabischen Wissens und seine Beziehung zum lateinischen Mittelalter. Der Einflu der arabischsprachigen Kultur und insbesondere der arabischsprachigen Wissenschaft auf das lateinische Mittelalter gilt der heutigen Medivistik als eine unbestrittene Tatsache. Die Entdeckung des ,vergessenen Erbes und seiner Bedeutung fr das lateinische Mittelalter beschrnkt sich jedoch nicht nur auf die Vermittlung der antiken Welt, sondern mu als ein komplexer Vorgang verstanden werden, der ein Wissensverstndnis freisetzt, das die bis heute wirksame Entfaltung und Diversifizierung der Wissenschaften begrndet. Zum besseren Verstndnis der Austauschbeziehungen zwischen arabischer und lateinischer Wissenskultur haben in den letzten Jahren viele Detailstudien beigetragen, die nicht zuletzt auch das Ergebnis einer zunehmenden historisch-philologischen Fundierung der Forschung sind. Gleichwohl wird man bei genauerem Hinsehen feststellen, da trotz der Vielzahl neuerer Erkenntnisse wesentliche vor- bzw. bergeordnete Fragen unbeantwortet geblieben sind, die vor allem die Bedingungen und Hintergrnde der Rezeption sowie die Begleitumstnde dieses ,Kulturaustausches nher in den Blick nehmen. Damit ist vor allem - gegen eine verbreitete rein kulturhistorische Betrachtung mittelalterlichen Wissens die Notwendigkeit angesprochen, auch die der Erkenntnis und den Wissenschaften, der Sprache und medialen Reprsentation sowie den institutionellen und soziologischen Bedingungen zugrundeliegenden Ordnungsstrukturen sowie die jeweiligen Gegenstnde des Wissens in den Mittelpunkt des Interesses zu r kken. In diesem Sinne wollen die zehn Themenkreise dieses Bandes mit ihren 44 Beitrgen ber die Grenzen vertrauter Konzeptualisierungen, historiographischer Schemata und Disziplingrenzen hinaus neue Perspektiven aufzeigen. Wir hoffen damit, da der nun vorliegende Band die Diskussionen whrend der 34. Klner Mediaevistentagung und des vorgelagerten Internationalen Workshops zum gleichen Thema aufgreifen und produktiv fortfhren kann. An beiden Veranstaltungen nahmen wiederum mehr als zweihundert Medivisten der
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Vorwort
verschiedensten Disziplinen aus mehr als zwei Dutzend Lndern - von Brasilien bis Bulgarien - teil. Die Klner Mediaevistentagung konnte damit erneut die Tradition als medivistische Biennale fortfhren, als ein Ort der persnlichen Begegnung und des fachlichen Meinungsaustausches. Da wir dieses Konzept wiederum in dem geplanten Rahmen haben umsetzen knnen, dafr gilt auch im Namen aller Teilnehmerinnen und Teilnehmer der 34. Klner Mediaevistentagung unser besonderer Dank der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Otto Wolff Stiftung und der Universitt zu Kln. Herzlich gedankt sei ferner dem damaligen Rektor der Klner Universitt Prof. Dr. Tassilo Kpper, der die seit Anbeginn bestehende Tradition fortsetzte und die Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Klner Mediaevistentagung zu einem abendlichen Empfang in den Alten Senatssaal der Universitt zu Kln bat. Ein Dank gilt ferner dem Direktor des Orientalischen Seminars Prof. Dr. Werner Diem fr die Mglichkeit, die Handschriftensammlung der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung am Orientalischen Seminar besuchen zu knnen und der Kuratorin Beate Wiesmller fr die fachkundige Fhrung. Diese 34. Klner Mediaevistentagung war zugleich eine Staffelbergabe: Es war die erste Mediaevistentagung in der Verantwortung des neuen Direktors des Thomas-Instituts. Thematik und Konzeption der Tagung aber wurden noch in enger Abstimmung mit Prof. Dr. Jan A. Aertsen, dem vormaligen Direktor des Thomas-Instituts, und mit Prof. Dr. Martin Pickave , der kurz vor der Tagung von Kln an die University of Toronto wechselte, entworfen und vorbereitet. Beiden gilt ein herzlicher Dank fr die gute Zusammenarbeit und die umfangreiche Untersttzung. Darber hinaus lagen Vorbereitung und Durchfhrung der 34. Klner Mediaevistentagung wie stets in den bewhrten Hnden der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Thomas-Instituts. Das gilt auch fr die redaktionellen Arbeiten an diesem Band der Miscellanea Mediaevalia, die von allen Beteiligten mit groer Sorgfalt und Umsicht besorgt wurden. Es bleibt der herzliche Dank der Herausgeber an den Verlag Walter de Gruyter, namentlich an Frau Dr. Gertrud Grnkorn und an Frau Annelies Aurich, fr die exzellente Zusammenarbeit und die wie stets grozgige Ausstattung des Bandes. Kln, im Juni 2006 Andreas Speer Lydia Wegener
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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andreas Speer (Kln) Wissen ber Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter
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Maria Rosa Menocal (Yale) The Castilian Context of the Arabic Translation Movement: Imagining the Toledo of the Translators . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Gotthard Strohmaier (Berlin) Die geistigen und gesellschaftlichen Bedingungen der lateinischen Rezeption arabischen Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 hova (Prag) Marie Bla Spuren des arabischen Wissens im mittelalterlichen Bhmen . . . . . . 133 c ek (Prag) Ivan Hlava Der Widerhall der arabischen Kultur im mittelalterlichen Bibliotheksgut Bhmens (bis zur hussitischen Revolution) . . . . . . . . . . . . . . . 143
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V. Arabische Medizin
Raphaela Veit (Tbingen) Der Arzt Andrea Alpago und sein medizinisches Umfeld im mamlukischen Syrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iolanda Ventura (Mnster) Il ,De materia medica di Dioscoride nel Medioevo: mediazione araba e ricezione occidentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Grge K. Hasselhoff (Bonn) Johannes von Capua und Armengaud Blaise als bersetzer medizinischer Werke des Maimonides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Melitta Weiss Adamson (Western Ontario) azla auf dem Weg nach Bayern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ibn G
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Guy Guldentops (Kln) Arabic Sciences in the Mirror of Henry Bates Philosophical Encyclopedia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521
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Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 805 Verzeichnis der Handschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 809 Verzeichnis der Frhdrucke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 811 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 815
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A. von Humboldt, Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, Stuttgart 1845-1862. Nachdruck Frankfurt a. M. 2004, 296. Ibid., 240. Ibid., 295. Ibid., 295. Ibid., 310; zitiert nach W. v. Humboldt, ber die Kawi-Sprache, vol. I, CCLXII.
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Andreas Speer
che die arabische Kultur als ,he ritage oublie oder als bevorzugten Lernort des kulturell verarmten Europas beschreiben 6. In der Tat, als Karl der Groe im Jahre 798 eine Delegation nach Bagdad an den Hof Haru ds sandte, n al-Ras mssen die frnkischen Edelleute Lantfried und Sigismund, die beiden Gesandten Karls, gestaunt haben. Bagdad wird zu dieser Zeit von den Abbasidenherrschern zur neuen Residenzstadt ausgebaut. Insbesondere die am Westufer des Tigris gelegene Rundstadt, in deren Mittelpunkt sich literarischen Zeugnissen nach die Groe Moschee und die Palastanlage befanden, mu im Vergleich zur damaligen Aachener Pfalzanlage einen berwltigenden Eindruck hinterlassen haben. Berhmt wird diese Delegation durch ein ungewhnliches Geschenk des Kalifen Haru d an den inzwischen zum Kaiser gekrnten Karl nach n al-Ras Aachen: einen weien indischen Elefanten mit Namen Abul Abbas, welchen der sprachgewandte jdische Kaufmann Isaak, der der Delegation angehrte, bei seiner Rckkehr nach Aachen im Jahre 802 mitbrachte 7. Karl drfte die Doppeldeutigkeit dieses Geschenks wohl entgangen sein: Es sollte ihn nicht nur ehren, sondern auch zum Ausdruck bringen, da Haru n den Frankenherrscher im fernen Aachen als seinen Vasallen ansah. Ein interkulturelles Miverstndnis, so ist man geneigt zu sagen, aber sicherlich eines von der produktiven Art. Gerne wird in diesem Zusammenhang ein Vergleich zwischen Aachen und Bagdad gezogen und auf die kulturelle berlegenheit des Abbasidenreiches hingewiesen, demgegenber Karl nur dem Namen nach an den Glanz des rmischen Imperiums anknpfen konnte. Gleichsam aus der Barbarei sei Europa gekommen, so hat Re mi Brague die Identitt des lateinischen Abendlandes zu bestimmen versucht. Doch gerade aus diesem Minderwertigkeitsgefhl resultiere die Dynamik der zunchst auf der Kunst der Aneignung basierenden Kulturleistung Europas 8. In diesem Zusammenhang kommt dem arabischen Kulturraum eine besondere Bedeutung zu, vor allem in Hinblick auf die Vermittlung jener antiken Wissensbestnde, die zunchst nur unvollstndig oder gar nicht an der translatio studiorum teilhaben. Doch nicht um die Frage der Identitt bestimmter Kulturrume soll es im Folgenden gehen, vielmehr um die Bedingungen und Prozesse von Grenzberschreitungen, die den Begriff des arabischen Wissens zum Ausgangspunkt haben.
ge, Paris 1991, 98-142; R. Brague, Das Studium der Cf. A. de Libera, Penser au Moyen A mittelalterlichen Philosophie als Teile einer Besinnung auf die europische Kultur, in: A. Speer (ed.), Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters (Klner Universittsreden 75), Kln 1994, 53-65. Cf. W. Dreen (ed.), Ex Oriente. Isaak und der weie Elefant. Bagdad - Jerusalem - Aachen. Eine Reise durch drei Kulturen um 800 und heute (Katalogbuch in drei Bnden zur Ausstellung in Rathaus, Dom und Domschatzkammer Aachen vom 30. Juni bis 28. September 2003), Mainz 2003. Siehe hierzu R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris 21993 (dt.: Europa, eine exzentrische Identitt, Frankfurt a. M. 1993).
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II . Der Schlsselbegriff der in diesem Band gewhlten Annherung ist ,Wissen: Wissen in der ganzen Bedeutungsbreite von ,Episteme und als Grundbestand menschlicher Existenz. Hierdurch geraten die der Erkenntnis und den Wissenschaften, der Sprache und medialen Reprsentation sowie den institutionellen und soziologischen Bedingungen zugrundeliegenden Ordnungsstrukturen zusammen mit den jeweiligen Gegenstnden des Wissens gleichermaen in den Blick. Auf diese Weise nimmt dieser Band eine Frage auf, die in verschiedenartigster Weise die gegenwrtige Forschung bestimmt. Hierbei geht es um weit mehr als um eine Reverenz an tagesaktuelle Schlagworte wie: Wissenskultur oder Wissensgesellschaft, Wissens- und Kulturtransfer - Schlagworte, die auch den sogenannten Geisteswissenschaftlern hin und wieder Aufmerksamkeit in den Feuilletons oder bei Forschungsinstitutionen sichern. Es geht auch um mehr als um Wissenschaftsgeschichte oder um den Transfer von Gelehrsamkeit im Sinne des englischen Begriffs ,Learning - auch wenn diese Fragen eine wichtige Rolle spielen. Erst recht ist Wissen mehr als Information. Wissen nmlich besteht, anders als Information, nicht in einer bloen Akkumulation von Daten, sondern in deren Verknpfung und Zuordnung. Verknpfung und Zuordnung aber setzen auf irgendeine Weise bereits Gewutes voraus, ein gewisses Ma an Orientierung und an Ordnung. Denn Wissen wird erzeugt - ber Sprach-, Kulturund Epochengrenzen hinweg. Hierbei hngt die berschreitung von Erfahrungsgrenzen offensichtlich mit der Gewinnung eines methodischen Standpunktes zusammen, von dem aus sich unsere Erfahrung gewichten und beurteilen lt: nmlich durch Verknpfen und Schlufolgern, welche die Grundform des Wissens definieren, die sich dadurch auszeichnet, da wir stets die Grnde angeben knnen (und mssen), die unserer Verknpfung, unserem Urteil zugrundeliegen. Wir erkennen unschwer das im Kern aristotelische - Modell, nach dem im wesentlichen unsere Wissenschaften bis heute organisiert sind, und zwar sowohl theoretisch bzw. begrndungstheoretisch als auch in pragmatischer Hinsicht, wenn wir auf die gegenwrtig weiter fortschreitende Ausdifferenzierung der Wissenschaften schauen. Dieses Modell - das wird oft bersehen - prgt die arabische Wissenschaftskultur seit al-Kind und Alfarabi. Es ist aber auch im lateinischen Westen nicht zuletzt durch Boethius durchaus in nuce prsent und bildet somit eine der wichtigen Voraussetzungen fr die in diesem Band nher zu bestimmenden Weisen der Rezeption und der Transkulturation, d. h. der Integration und Refunktionalisierung von Wissenstatbestnden, Methoden und Techniken durch Kulturkontakt. Dieses Modell, das auf der Vorstellung der Universalitt der Vernunft beruht, die erst eine Pluralitt von Fragestellungen und Wissensformationen ermglicht, erlangt schlielich seit dem 13. Jahrhundert in den wissenschaftstheoretischen Debatten an den neu gegrndeten Universitten seine bis heute reichende Bedeutung als ein wissenschaftstheoretisches Leitmodell - ein Wissensmodell, das hinfort die westlich-technische Wissenschaftskultur bestimmt und wohl als einer
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der Grnde angesehen werden mu, da diese mit dem Ausgang des Mittelalters eine zunehmende, mitunter hegemoniale Dynamik entfaltet, die vielen als geradezu grenzenlos erscheint. Diesen komplexen und differenzierten Prozessen, in denen zeitlich oder rumlich gegebene Wissensbestnde, Weltbilder, kommunikative oder soziale Praktiken, etc. weitergegeben und in neue Kontexte bertragen werden, gilt unsere Aufmerksamkeit, ebenso wie der Positionierung des Menschen in verschiedenen (Um-)Welten. Hierzu gehrt auch die Frage der Verwissenschaftlichung und der Historisierung von Wissenszusammenhngen: Was sind die materiellen und formalen Bedingungen fr die bertragung, was die Voraussetzungen fr die bernahme? (ii) Welche Wissensbestnde, Modellwelten, Diskurse und Kommunikationskulturen, welche intellektuellen und affektiven Leistungen, werden Gegenstnde der bertragung oder bernahme in einen neuen Kontext? (iii) Welche wissenschaftlichen Erkenntnisse, religisen Vorstellungen und Lebensformen werden aufgenommen oder aber zurckgewiesen? (iv) Was geschieht mit den Wert- und Ordnungssystemen, die eine Kultur in ihren Kernbereichen strukturieren und in dieser Form auch die Eigenart einer Kultur ausmachen sowie die Unterscheidbarkeit der Kulturen untereinander gewhrleisten? (v) Und unter welchen Bedingungen erfolgt die Integration solcher Elemente in ihren neuen Kontext, sei es durch ihre Refunktionalisierung oder durch Anpassung des Kontextes an diese Elemente? (vi) Wie steht es schlielich um das Beharrungsvermgen kultureller Kontexte und um das Bewutsein von Grenzen und Grenzberschreitungen? III . Wissen ber Grenzen - so lautet der Obertitel dieses Bandes. Die im Begriff der Grenze aufscheinende Ambiguitt ist beabsichtigt. Sie steht fr den Versuch, das im Untertitel angesprochene Verhltnis zwischen arabischem Wissen und lateinischem Mittelalter im Spannungsfeld einer Vielzahl von Grenzbeziehungen neu zu durchdenken. (i) Zeitliche Grenzen: Wir bewegen uns in einem Feld mehrfach verschobener Zeitebenen. Dies gilt fr die Zeitzhlung und die damit verbundene Kontinuitt und Diskontinuitt ebenso wie fr die diskursformierenden Epochengrenzen und ihre berschreitung. Hierbei mssen wir auch die unterschiedliche zeitliche Dauer im Blick behalten. Dauer, Konjunktur und Ereignis spannen das Feld des Historischen auf und verbinden es mit der Gegenwart. Rumliche Grenzen: Wir bewegen uns in rumlichen Grenzen, die durch mannigfache Faktoren konstituiert werden: durch konkrete geographische (i)
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Zusammenhnge, durch sich ndernde kulturelle Topologien, durch Erfahrungsrume. Neben die groen geographischen Rume wie das Mittelmeer tritt die Bedeutung regionaler Rume, die begrenzen und berschritten werden. (iii) Verstehensgrenzen: Wir bewegen uns an den Grenzen des Verstehens, wenn wir nach den Bedingungen fr dieses Verstehen fragen. Hierbei fragen wir ber die epistemischen Bedingungen hinaus auch nach den kulturellen, religisen und institutionellen Determinanten, unter denen der universelle Anspruch der Vernunft steht. Im Mittelpunkt des Interesses stehen Modelle des Umgangs mit den Grenzen dieses Anspruchs und dessen berschreitung. (iv) Vermittlungsgrenzen: Wir fragen stets auch nach den Grenzen der Vermittlung, wenn wir uns die vielfltigen Bedingungen der Vermittlung vergegenwrtigen: Bedingungen sprachlicher, institutioneller, konzeptioneller und weltanschaulicher Art. Wir suchen nach den materiellen und formalen Bedingungen der bertragung und der Selektion, nach den Impulsen in den greren oder regionalen Zusammenhngen. Unser Interesse gilt aber auch dem in solchen Kontexten vorfindlichen Beharrungsvermgen, das gleichfalls selektiv wirkt. (v) Grenzbewutsein: Wir fragen nach dem Bewutsein von Grenzen und Grenzberschreitungen und damit nach der Wahrnehmung von Begegnungen, nach kulturellen Leitbildern und Polemiken in ihren jeweiligen historischen, gesellschaftlichen und theoretischen Kontexten. Unsere Aufmerksamkeit gilt den verschiedenen kommunikativen und sozialen Praktiken und den unterschiedlichen Reflexionsebenen, in denen sich das Bewutsein um die bertragung oder bernahme von Wissensbestnden in einen neuen Kontext widerspiegelt. (vi) Konzeptions- und Disz iplingrenzen: Wir fragen nach den Grenzen der Konzeptualisierungen, der historiographischen Schemata, der Disziplinen. Die Beitrge und Sektionen dieses Bandes wollen ber derartige Grenzen hinweg fragen: ber uns bisweilen allzu vertraute Konzeptions- und Disziplingrenzen hinweg. IV. Fr eine erste Markierung des hier angesprochenen Problemkomplexes und nicht zuletzt des Problem- und Grenzbewutseins mchte ich eine Geschichte herausgreifen, die am Anfang des 12. Jahrhunderts spielt: zunchst in England, genauer in Bath, von wo aus sich ein gewisser Adelard auf den Weg macht ,causa studii , wie er mit Nachdruck betont -, zunchst zu den groen Bildungszentren auf dem Festland, den berhmten Kathedralschulen, um dann eine groe Reise in die mittelmeerische Region anzutreten, die ihn sicher nach Magna Graecia, vielleicht sogar bis nach Jerusalem fhrt. Die nach seiner Rckkehr
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verfaten ,Quaestiones naturales reflektieren vor allem in der dialogischen Rahmenhandlung auf subtile Weise das Spannungsverhltnis zwischen den traditionellen Gallicae sententiae und den neuen Arabica studia, wobei er allein die Vernunft als Richtma akzeptiert 9. Adelard stilisiert diese Frage, die auch die eigene Zeit betrifft, in seinem Dialog in den immer wieder aufflackernden Streitereien um die Arabica studia zwischen ihm und seinem Neffen als seinem Gesprchspartner. Dem unbersehbaren Stolz auf seiten des weitgereisten Onkels, in dem uns Adelard selbst entgegentritt, entspricht auf seiten des daheimgebliebenen Neffen ein Schwanken zwischen Neugier und dem Versuch einer Mediatisierung der Lehren der Sarazenen (sententiae Saracenorum ) und der Autoritten deiner Araber ( Arabum tuorum auctoritates ), die gleichfalls dem Richtma der Vernunft unterworfen werden sollen 10. Adelard nutzt das dialogische Rollenspiel, um dem Enthusiasmus der Dialogfigur mit einer gewissen Selbstironie und Selbstdistanz gegenberzutreten. Wenn jedoch Adelard seine Rede von den arabischen Studien und von den arabischen Lehren mit den beiden fr sein Selbstverstndnis wohl entscheidenden Leitmotiven verknpft: dem Streben nach neuem Wissen und der zentralen Bedeutung der Vernunft, scheinen Autor-Ich und Rollen-Ich wieder vollkommen identisch. Und ein Gleiches gilt, wenn er dem Neffen das Wort in den Mund legt, er, Adelard, sei neulich aus dem Orient zurckgekehrt, wo er ,causa studii lange Zeit gewesen sei. Zwar ist in den ,Quaestiones naturales noch keine spezifische Spur arabischer Gelehrsamkeit nachweisbar. Andererseits ist jedoch nicht zu bersehen, da der gewissermaen programmatischen Ankndigung in den ,Quaestiones naturales eine ungewhnlich rege bersetzerttigkeit Adelards aus dem Arabischen folgt, der so zentrale Texte wie die erstmalige bersetzung von Euklids ,Elementa, der astronomischen Tafeln (Z j ) des al-Khwa rizm (,Ezich Elkauresmi per Athelardem Bathoniensem ex Arabico sumptus) sowie des ,Centiloquium Ptolemei entspringen 11. Vor allem aber verbindet Adelard mit den ,Arabica studia, die in Entsprechung zur griechischen Gelehrsamkeit Salernos gesehen werden mssen 12, nicht nur eine erweiterte Quellenbasis, sondern - und dies ist die komplementre Seite der Programmatik - in gleicher
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Quaestiones naturales VII (ed. Ch. Burnett, Adelard of Bath. Conversations with His Nephew, Cambridge 1998), 104: Sit sane ut postulas, cum michi rationabiliter opponere facile sit, neque Arabum tuorum auctoritates sequi tutum sit. Stet igitur inter me et te ratio sola iudex ut sit. - Cf. hierzu A. Speer, Ratione duce. Die naturphilosophischen Dialoge des Adelard von Bath und Wilhelm von Conches, in: K. Jacobi (ed.), Gesprche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter (ScriptOralia 115), Tbingen 1999, 199-229, bes. 199-215. Cf. Quaestiones naturales (ed. Ch. Burnett), 82, 90 u. 104 (cf. nt. 9). Siehe hierzu den Werkkatalog sowie den entsprechenden Artikel in Ch. Burnett (ed.), Adelard of Bath. An English Scientist and Arabist of the Early Twelfth Century (Warburg Institute Surveys and Studies 14), London 1987; ferner A. Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begr ndungsversuchen einer scientia naturalis im 12. Jahrhundert (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 45), Leiden-New York-Kln 1995, 47-52. Cf. Ch. Burnett, The Introduction of Arabic Learning into England (The Panizzi Lectures 1996), London 1997, 25-29.
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Weise ein neues Wissens- und Wissenschaftsmodell. Dies kommt nicht zuletzt in der bereits angeklungenen Autorittskritik zum Ausdruck, die Adelard beispielsweise in der sechsten ,Quaestio naturalis mit der Feststellung einleitet, er habe auf eine andere Weise von den arabischen Lehrern unter Fhrung der Vernunft (,ratione duce ) gelernt, sein Gesprchspartner aber sei, betrt durch den malerischen Glanz der Autoritt, einem anderen Halfter gefolgt 13. Vieles ist an dieser Geschichte bemerkenswert. Sie zeigt ein hohes Ma an Reflektiertheit mit Bezug auf einen Rezeptionsvorgang an der Schwelle zur sogenannten Aristotelesrezeption: einem arabisch-griechisch-lateinischen Gemeinschaftsunternehmen mit enormen Auswirkungen vor allem auf den lateinischen Westen, auf seine Motive und Motivationen sowie auf die wechselseitigen Voraussetzungen in individueller und institutioneller Hinsicht. Auffllig ist das durchweg positive Image der Arabica studia und ihre Identifizierung mit jener wissenschaftlichen Rationalitt, in der nicht nur die westlich-technische Zivilisation ihre Wurzeln sieht, sondern auf die sich auch die Aufklrung beruft, wenn sie gegen das Halfter der Autoritt und der Unmndigkeit antritt. V. Auf die andere Seite dieses ,Willens zum Wissen, wie er sich in der Suche nach dem arabischen Wissen und in der Entwicklung der westlich-technischen Wissenschaftskultur ausdr ckt, hat nicht zuletzt Michel Foucault hingewiesen: auf die Gewalt-, Macht- und Ausschluphnomene, auf die Selektionspraktiken, die den Wissensdiskurs begleiten, ja wesentlich konstituieren. Die auf diese Weise errichteten Grenzen reichen hinein bis in die groen historiographischen Erzhlungen, ja bestimmen diese in einem weit hheren Mae, als es die meisten der Prsentationen der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichten suggerieren. Dies gilt vor allem fr die uns so vertraute Fortschrittsmetaphorik, zumal wenn diese ohne Blick fr Diachronien und Anachronismen in synchroner Linearitt gedeutet wird 14. Doch was sind die Bedingungen, unter denen und aufgrund derer sich eine bestimmte Wissensformation konstituiert, und warum wird anderes ausgeschlossen? Nicht selten fhrt die Frage nach der Ursache jedoch nicht wirklich weiter, sondern besttigt - je nach der Mode der Zeit bzw. dem Blickwinkel des Interpreten oder Rezipienten - gewissermaen selbstreferentiell das vorgegebene Paradigma. Dies zeigt gerade das wechselvolle Verhltnis zwischen arabischem Wissen und lateinischem Mittelalter - und zwar sowohl in jener Epoche, die wir - als Folge eines wirkmchtigen historiographischen Selektionsversuchs - gewhnlich Mittelalter nennen, wie auch in spteren Zeiten, in
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Quaestiones naturales VI (ed. Ch. Burnett), 102: Ego enim aliud a magistris Arabicis ratione duce didici; tu vero aliud, auctoritatis pictura captus, capistrum sequeris. - Hierzu A. Speer, Die entdeckte Natur (nt. 11), 36-43. Siehe hierzu A. Speer (ed.), Anachronismen, Wrzburg 2003.
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denen das arabische Erbe bald hervorgehoben und gepflegt, bald marginalisiert und vergessen wird. Der kurze Blick auf ein konkretes Beispiel mag das Gesagte anstelle weiterer verallgemeinernder Ausfhrungen nochmals illustrieren. Bei diesem Beispiel handelt es sich um eine private Gelehrtenbibliothek aus dem 15. Jahrhundert, eine der grten und bedeutendsten ihrer Art, die dem Magister und Arzt Amplonius Rating de Berka gehrte, einem belesenen Mann, der seine Privatbibliothek stndig vergrerte, bevor er sie in eine Stiftung einbrachte, die unter dem Namen ,Bibliotheca Amploniana unter Gelehrten bis heute weltweites Ansehen geniet 15. Unter den 636 Bnden, die Amplonius in den Jahren 1410 bis 1412 in einem selbstgefertigten Katalogverzeichnis anfhrt, finden sich 42 Bnde arabischer Autoren - das sind ebensoviele oder sogar mehr als griechische und rmische Autoren. Auch wenn die Bnde heute nicht mehr nach der Ordnung des Amplonius gebunden sind, so gewinnen wir durch den Katalog einen guten Eindruck von der intellektuellen Topographie. Unter den genannten Werken befinden sich vor allem philosophische und medizinische Werke von Avicenna ebenso wie von Iohannitius, Serapion und Mesue 16. Die Bibliothek des Amplonius ist nur ein Beispiel von vielen: Fast alle sptmittelalterlichen Bibliotheken des akademischen Milieus sind von arabischen Namen durchzogen. Gegen diese Arabisierung kmpften wenig spter die Humanisten der Renaissance, als sie die Rckkehr zu den Griechen predigten - und dies mit Erfolg: Die arabischen Namen aus Amplonius Bibliothek sind aus unserem kulturellen Gedchtnis so gut wie verschwunden, so da man hier wohl zu Recht von einem ,vergessenen Erbe spricht; die meisten der Rmer und Griechen hingegen sind uns, wenigstens dem Namen nach, immer noch prsent. Auch diesen Ablsungsproze von den Arabern in der Renaissance gilt es zu erklren, ebenso wie die scheinbar gegenlufige Tatsache, da es gerade vom Ausgang des 15. bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts - also in einem relativ kurzen Zeitraum - nicht nur eine, sondern mehrere Frhdrucke der ,Opera omnia des Averroes gibt: darunter die berhmte Zweitauflage der Iuntina aus den Jahren 1562 bis 1574, die als Nachdruck in den meisten Bibliotheken steht. Wenn man bedenkt, wie lange heute Editionen dauern, ist dies allein schon ein bemerkenswertes Ergebnis. Es zeigt aber, da der Commentator offenkundig zusammen mit dem Philosophus die ,longue dure e des Aristotelismus bis in die frhe Neuzeit hinein bestimmt - wenn auch offensichtlich mit abnehmender Kenntnis seiner Werke.
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Siehe hierzu K. Paasch/E. Dbler (eds.), Der Schatz des Amplonius. Die groe Bibliothek des Mittelalters in Erfurt (Begleitbuch zur gleichnamigen Ausstellung der Stadt- und Regionalbibliothek Erfurt und des Angermuseums vom 2. September bis 4. November 2001), Erfurt 2001; ferner A. Speer (ed.), Die Bedeutung der Bibliotheca Amploniana im Spannungsfeld von Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus (Miscellanea Mediaevalia 23), Berlin-New York 1995. D. N. Hasse, Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance: Motives and Techniques of Reception, Habilitationsschrift im Manuskript, Freiburg i. Br. 2004, 7 sq.
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VI . Damit scheinen die zeitlichen Grenzen, die in der Epocheneinteilung zum Ausdruck kommen, abermals zu einem Problem zu werden. Epochen sind noch in einer ganz anderen Hinsicht problematisch. Bekanntlich ist das Mittelalter eine Erfindung Petrarcas und seiner Humanistenfreunde in durchaus polemischer Absicht. Durch die Umwertung bestehender Epochenschemata mittels neuer Deutungs- und Gliederungskriterien, die sich einer umgedeuteten Metaphorik von Licht und Finsternis bedienen, wird das medium tempus zu einer literatur- und kulturlosen, ja dunklen Zwischenzeit, durch welche die neue von der alten, ,lichtvollen Zeit getrennt wird, die ihrer ,Wiedergeburt harrt 17. Diese Geschichtskonstruktion nimmt ihren Ausgang von einer Sehnsucht nach der Antike, die einer Unzufriedenheit mit der eigenen Zeit entspringt. In Wahrheit aber richtet sich Petrarcas Polemik vor allem gegen die zeitgenssische aristotelisch geprgte Schul- und Universittsphilosophie, in der er nur berspitzte Logik, Dialektik und eine inanis et contentiosa petulentia zu sehen vermochte 18. Doch seine Antike ist keineswegs pagan, sondern beruft sich vor allem auf Augustinus, der die hellenistische Bildung seiner Zeit mit dem Christentum zu einer vera philosophia verband 19. Die sich hieraus in Hinblick auf den Titel dieses Bandes ergebende Asymmetrie: nmlich da, wenn berhaupt, von einem Mittelalter nur mit Bezug auf das lateinische Abendland gesprochen werden kann, wird im allgemeinen nur wenig problematisiert 20. Gerade deshalb sollten wir bei aller Pragmatik von eta-
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T. E. Mommsen, Der Begriff des ,finsteren Mittelalters bei Petrarca, in: A. Buck (ed.), Zu Begriff und Problem der Renaissance, Darmstadt 1969, 151-179, hier: 154-156; K. Schreiner, ,Diversitas temporum. Zeiterfahrung und Epochengliederung im spten Mittelalter, in: R. Herzog/R. Koselleck (eds.), Poetik und Hermeneutik XII: Epochenschwelle und Epochenbewutsein, Mnchen 1987, 382-428, bes. 410-411; zur Entstehung und Bedeutung des deutschen Begriffs ,Mittelalter cf. K. Arnold, Das ,finstere Mittelalter. Zur Genese und Phnomenologie eines Fehlurteils, in: Saeculum 32 (1981), 287-301, hier: 289-293 u. 296-297. Francisci Petrarcae Epistolae de Rebus Familiaribus et Variae, liber I, epistula 6 (ed. G. Fracassetti, Florenz 1859-1864), 53; cf. hierzu ferner vor allem Petrarcas Schrift ,De sui ipsius et multorum ignorantia (cf. nt. 19); cf. auch L. Varga, Das Schlagwort vom ,finsteren Mittelalter, Baden-Wien-Leipzig-Br nn 1932, 37-42, und K. Arnold, Das ,finstere Mittelalter (nt. 17), 294-296. Siehe hierzu: Francesco Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia (Opere Latine, a cura di A. Bufano, Torino 1975, vol. II, 1025-1151), zitiert nach der von A. Buck herausgegebenen und eingeleiteten lat.-dt. Ausgabe ,ber seine und vieler anderer Unwissenheit (bers. von K. Kubusch), Hamburg 1993, 52-55 u. 110-119 u. . Cf. Augustinus, Contra Iulianum, lib. 4 (72) (PL 44, 774): Obsecro te, non sit honestior philosophia gentium, quam nostra christiana, quae una est uera philosophia, quandoquidem studium uel amor sapientiae significatur hoc nomine. Cf. Augustinus, De civitate Dei, lib. 22, c. 22 (CCSL 48), 845 u. . Siehe etwa die jngst erschienene zweibndige Storia della filosofia nellIslam medievale, ed. C. DAncona, Torino 2005. Auf eine andere mit diesem Titel gegebene Problematik komme ich sogleich zu sprechen.
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blierten Epocheneinteilungen die erforderliche Aufmerksamkeit fr erkennbare Andersheiten, Verwerfungen, Brche und Diskontinuitten bzw. anders verlaufende Kontinuitten nicht verlieren. VII . Die angesprochenen Verstehensgrenzen treten ferner in einer Frage hervor, die gerade in bezug auf gegenwrtige Probleme ein verwirrendes Potential zeigt. Diese Frage, von der bislang noch nicht ausdrcklich die Rede war, betrifft das Verstndnis von ,islamisch und ,arabisch. Gemeinhin wird heutzutage der arabische Kulturraum integral als islamischer Kulturraum verstanden. Doch diese allzu einfache Gleichsetzung erweist sich nicht nur in der Gegenwart, sondern erst recht im geschichtlichen Rckblick als zu undifferenziert. Dies gilt fr den arabischen Kulturraum selbst wie auch fr die Verwendung des Wortes ,islamisch - etwa im Zusammenhang mit jenem aristotelisch geprgten Modell von Wissenschaft, das wir als eine gemeinsame Gesprchsgrundlage zwischen Arabern und Lateinern - im 12. und 13. Jahrhundert und darber hinaus identifiziert hatten. Denn reduziert man ,islamisch nicht zu einem bloen schmckenden Beiwort, das allenfalls auf einen bestimmten kulturellen Kontext oder auf die Religionszugehrigkeit eines Gelehrten verweist, dann kann man unter den Bedingungen der aristotelischen Wissenschaftslehre beispielsweise von einer islamischen Philosophie - ebenso brigens wie von einer christlichen Philosophie - nur sprechen, wenn man zu zeigen vermag, an welche Stelle eines Wissenszusammenhangs oder einer Wissenschaft bestimmte religise Lehrstze oder Glaubensartikel als Prmissen eintreten sollen. Das aber bedeutet im Grunde nichts anderes als eine wissenschaftliche Theologie zu konzipieren, wie dies im lateinischen Hochmittelalter mit aller Konsequenz geschehen ist allerdings nicht ohne grundstzlichen und heftigen Widerspruch. Auf die Problematik einer leichtfertigen bertragung derartiger kulturspezifischer Phnomene auf einen anderen, hier den arabischen Kulturraum hat jedoch bereits mehrfach Dimitri Gutas aufmerksam gemacht - erst recht, wenn dies aus der Perspektive eines inzwischen weitgehend skularisierten westlichen Europers geschieht. Diese Frage nach der Bedeutung der Religionen hat allerdings unter den politischen Eindrcken der letzten Zeit erneut an Eindringlichkeit gewonnen. Zu unterschiedlich scheinen die Intuitionen zu sein, die das Denken und Handeln insbesondere des islamisch geprgten Kulturraumes und der aus dem christlich geprgten lateinischen Abendland hervorgegangenen westlichen Kultur gegenwrtig bestimmen. Die westliche Kultur tritt weithin mit einem universalistischen Anspruch auf, der nicht zuletzt auf jenem Wissenschaftsverstndnis grndet, welches sie in nicht unerheblichem Mae auch der intensiven Begegnung mit der arabischen Wissenskultur verdankt. Dieser Boden, auf dem wechselseitiges Verstndnis wuchs, wie die vielen Beispiele von Religionsgesprchen
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auch im Mittelalter zeigen - auch wenn diese oftmals fiktiv waren und lediglich auf einer intellektuellen Ebene stattfanden -, scheint heute problematisch geworden oder gar geschwunden zu sein 21. Dazu hat sicher auch der Mibrauch des Wissens beigetragen, die ungenierte Ersetzung der Wahrheit durch den Willen, den Willen zur Macht, der auch die Bedingungen des Wissens und damit der Rechenschaftsgabe ber die Grnde fr die Verknpfungen unserer Erklrungen erfat. Arabisches Wissen aber steht nicht gegen, sondern fr jenes im besten Sinne aufklrerische Potential, das sich in der kritischen Besinnung auf die Bedingungen, Grnde und Argumente unseres Wissens findet. Das kann nur diejenigen berraschen, die mit arabisch oder islamisch ebenso wie mit mittelalterlich und erst recht mit deren Kombination - lediglich atavistische Klischees verbinden. In diesem Sinne ist dieser 33. Band der Miscellanea Mediaevalia anachronistisch und aufklrerisch zugleich, und somit anachronistisch im Sinne der hermeneutischen Produktivitt des Unzeitgemen, das in den Worten Nietzsches gegen die Zeit und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zugunsten einer kommenden Zeit wirkt 22. Denn nicht schnell umsetzbare Modelle werden wir von unserer Arbeit erwarten knnen, sondern ein tieferes Nachdenken und womglich besseres Verstehen jener Wissensformation und Wissenschaftstradition, in der wir uns bereits vorfinden.
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Siehe hierzu K. Jacobi (ed.), Gesprche lesen (nt. 9), insbesondere die Beitrge von T. Ricklin, H. Westermann, F. Dominguez und T. Borsche; verwiesen sei auch auf das Repertorium (ibid., 435-494). F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben (Unzeitgemsse Betrachtungen II), Vorwort (KSA 1), 247.
What was there in Arabic for the Latins to Receive? Remarks on the Modalities of the Twelfth-Century Translation Movement in Spain 1
Dimitri Gutas (Yale) The translation movements from Greek into Arabic during the 8th to the 10th centuries, and from Arabic into Latin from the 12th to the 13th, are complex historical processes. Different from individual translation activities of solitary scholars that prove not to have had historical agency, they do not easily lend themselves to analysis, as I tried to argue a few years ago in my ,Greek Thought, Arabic Culture. A key element in the attempt to arrive at some satisfactory understanding of these processes - and I use the term ,understanding in its Aristotelian sense of coming to recognize its causes - is asking the right kind of questions of the historical evidence we possess, and especially discriminating among the many different aspects of the problem - identifying its major modalities, so to speak - and avoiding confusing issues that need to be kept separate. Before I start with the question of my title, then, I need to make some major discriminations. First of all, the noun ,Latins in the question is equivocal which Latins and when? For it certainly makes a difference, as Arabic-Latin transmission was much more diffuse than Graeco-Arabic, and the centers and foci of translation, let alone of reception, were more varied, both geographically and temporally. Thus, briefly - and roughly - to review the well-known facts without going into details, there are the initial translations of Gerbert and the other earliest translations in Spain 2 at the turn of the 11th century 3; then there
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Apart from some minor corrections and adjustments and the addition of references, this is essentially the text of the lecture delivered during the evening session of the conference. The contents and especially the style of the lecture, geared for an after-dinner evening delivery, have been retained. I am grateful to Charles Burnett for graciously sending me pre-publication copies of some of his articles - indispensable for anyone working in this field - and for his unflagging willingness to share information; and to Dag Hasse for his customary helpful hints and suggestions. While treating of this subject, it is necessary to be precise with nomenclature. By Spain (and as the occasion requires, Portugal) I will be referring to those parts of the Iberian peninsula under Christian control, while by al-Andalus to those parts of the same peninsula under Muslim control. Cf. J. M. Milla s-Vallicrosa, Las mas antiguas traducciones arabes hechas en Espan a, in: Convegno di scienze morali storiche e filologiche. Tema: Oriente ed Occidente nel Medio Evo, Rome 1957, 383-390.
Dimitri Gutas
is the activity of Constantinus Africanus in Italy in the 11th century 4; then the 12th-century translations in Sicily but especially in Spain, a long period which may be divided into a number of stages (Richard Lemay, perhaps rightly, divided it into three): the beginnings, at the beginning of the century, with Petrus Alfonsi and Adelard of Bath; then the great period of translations, starting right after the reconquest of Saragossa in 1118 and lasting until the appearance in Toledo of Gerard of Cremona, and covering an area, from east to west along the valley of the Ebro up to and including Barcelona, and from north to south from Pamplona to Toledo; and then, the latter third of the century, the work of Gerard and Gundissalinus in Toledo 5. Then follows the even more complicated 13th century, when the work of translation goes on in Spain and continues in Sicily with greater vigor, etc. - to say nothing of the later translations during the Renaissance 6. All these pre-Renaissance translation activities, spanning more than two centuries, cannot be ascribed to the same motivations, the same goals, and the same type of participants. Each stage, each period, has to be studied independently in order for their differentiating qualities not to be leveled under the general rubric of ,Arabic-Latin translations. It is necessary to discriminate the qualitatively different Arabic-Latin translation movement of the 12th century from the previous incidental translation activities as well as from those that came in its wake and as secondary responses to it. For let us consider: although there had been sporadic translation activities from Arabic into Latin before the 12th century as already mentioned, mostly of astrological, mathematical, and medical nature (just as there had been sporadic translations from Greek into Arabic before the Abba sids), this translation activity became a movement only in the 12th century. The Latins were quite aware of the cultural and scientific superiority of the Arabs at least since the days of Charlemagne, if not earlier, and though the Arabs were already in the Iberian peninsula where borders between the Islamic and the Christian world were always porous, there was no transfer of knowledge, much less any translations, in the 9th and 10th centuries. The 10th century itself was decisive for the development of the Arabic sciences in alAndalus: during the reigns of the caliphs Abdarrah ma n III and his son alH akam II which lasted from 912 to 976, a significant portion of the philosophical and scientific knowledge of the East was brought to al-Andalus. And it is precisely toward the end of the 10th century that we witness the first attempts to translate some mathematical and astronomical material into Latin in northern Spain 7, where perhaps the first western astrolabe was also made after Arabic
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See in general Ch. Burnett/D. Jacquart (eds.), Constantine the African and Al Abba Ibn al- s al-Mag u . The Pantegni and Related Texts (Studies in Ancient Medicine 10), Leiden 1994. s Cf. R. Lemay, Dans lEspagne du XIIe sie ` cle. Les Traductions de larabe au latin, in: Annales. Economies, Socie te s, Civilisations 18 (1963), 639-665. For a detailed account, with geographical localization, of both pre-Renaissance and Renaissance translations see the contribution by Dag Hasse in this volume, 68-86. Cf. Milla s-Vallicrosa, Las mas antiguas traducciones (nt. 3).
models (the Carolingian astrolabe, according to Kunitzsch 8). Thus the introduction from the East of Arabic science and philosophy into al-Andalus, whose borders with Latin Spain were, as I mentioned, porous, created a situation where a significant amount of Arabic learning was theoretically available to the Latins in close proximity to home. And yet, despite these few translation activities which took place at the end of the 10th and during the 11th centuries, there was no translation movement like the one we see in the 12th. Marie-The re ` se dAlverny recognized the problem explicitly: in her magisterial summation of the scholarly developments on the 12th-century renaissance since Haskins, she said: Why this promising prelude was not followed immediately by an increasing stream of translations during the eleventh century is a question still unsolved. 9 This was in 1982, and though great advances have been made on numerous matters of detail, the overall picture still evades us. In order to solve this problem, it is necessary to view the 12th-century translation movement in Spain as something qualitatively distinct from the rest, and it is this movement that I will be talking about. My purpose is not to discuss and explain the entire movement, nor to review all the available literature on the subject - in other words, not to attempt to write the book, ,Arabic Thought, Latin Culture -, but to make the discriminations I mentioned and raise certain questions whose investigation may lead to its eventual composition. A second major discrimination I will be making is in the form of a disclaimer: I will be talking only of the Arabic-Latin transmission of scientific and philosophical texts in 12th-century Spain. Not only am I not competent to speak about literary and artistic interactions between the medieval Arabic and Latin worlds, but I am convinced that such interactions followed different patterns of transmission and responded to social needs different from those of the scientific and philosophical. Similarly, I will not be talking about the study of Islam and of the Arabic language in medieval Europe, a subject which, though clearly related to the broader issue under discussion, is yet a different problem and has been addressed, to some degree, by dAlverny and others 10. To come, then, to my subject thus circumscribed, the question of what there was in Arabic for the Latins to receive has a number of components which need to be answered or at least investigated separately in order to avoid the
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Cf. P. Kunitzsch, The Role of al-Andalus in the Transmission of Ptolemys Planisphaerium and Almagest, in: Zeitschrift fr Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 10 (1995/96), 147-155, here: 153-154, and cf. his references to related literature there. Cf. M.-Th. dAlverny, Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. II, here: 440. See her Variorum volume, La connaissance de lIslam dans lOccident me die val, ed. by M. Gibson, Aldershot 1994; but there are earlier studies like the useful one by U. Monneret de Villard, Lo studio dellIslam in Europa nel XII e nel XIII secolo (Studi e Testi 110), Vatican 1944, repr. 1972.
Dimitri Gutas
confusion I mentioned earlier. Here I wish to concentrate on three of them, as follows: (I) first, what there was for the Latins to receive and translate as texts that were physically available, in the form of concrete manuscripts; (II) second, and an inalienable concomitant of the first question, what there was in Greek for the Latins to receive, and what determined their choice of the one over the other; (III) and third, what the Latins were able to receive in concrete terms, i. e., were able to translate. (IV) I will conclude with a general remark on a major difference between the Graeco-Arabic and Arabic-Latin translation movements, and what it tells us about the possible social and ideological causes of the latter.
I. The first question, what there was physically available for the Latins to receive, has a seemingly obvious and easy answer: everything - that is, the entire Arabic corpus of writings until the 12th century - was theoretically available to all who would have wanted to translate it. But this is certainly not what happened, which means that there were factors in operation which enforced a certain selection in the material that was eventually received. In order to identify these factors we have to specify the question some more before we can answer it: we have to ask, what there was available of such writings in the localities where the Latins would be looking for manuscripts to translate, and of which they had knowledge. Since I will be speaking of the 12th-century translation movement in Spain, it is natural to start by looking at the situation with Arabic manuscripts in al-Andalus and inquiring into what was available there. Two 11th-century Arabic works from al-Andalus give us information on this matter: the first is Ibn H azms essay on ,The Excellence of al-Andalus (R. f l al-Andalus), fad which gives a selective bibliography of what the author considers the most important works composed by Andalusian authors. Ibn H azm cast his net wide and included all disciplines, Arab and foreign alike: he listed first the Ma a lik s and then the Z a religious scholars and their works, then the S s. Next fi hir he moved on to lexicography and philology, and then to poetry and history. Having completed the Arab sciences he went on with the foreign sciences, medicine, philosophy, and mathematics, and closed with theology 11. The Andalusocentric 12 stance which is implied by the very composition of the work is made explicit toward the end where Ibn H azm concludes by saying that the works by Andalusian authors which he cited have no equal in the entire Islamic
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See the discussion and translation of the work by Ch. Pellat, Ibn H azm, bibliographe et apologiste de lEspagne musulmane, in: Al-Andalus 19 (1954), 53-102. I must apologize for this rather barbaric sounding neologism, but it is made imperative by the need for a one-word adjective (and eventually, also a substantive, to come later) describing the attitude of Andalusian scholars which considered al-Andalus as the focal point of historical development and the culmination of world civilization.
world except perhaps in Ira azm placed al-Andalus culturally q 13. Here Ibn H second only to Ira q i n a gesture which is due more to traditional respect toward the seat of the caliphate than to sincerity of opinion. It is a tremendous boast, and one that is hardly justified by historical reality, especially in the fields of science and philosophy, which is our main concern here, and especially in his time, early 11th century, when there was hardly any philosophy in Andalus. But the attitude is what is important. The second work is S abaqa a s ,Categories of Nations (T id al-Andalus t alumam), which presents a very interesting picture of the cultural history of the world from the point of view of Islamic Toledo: according to S a id, the march of civilization starts from its beginnings with the Chaldeans, ancient Persians, and Hindus, proceeds successively through the Greeks, the Romans, the Egyptians, and the Abba sid Muslims, and it finally culminates with the Andalusian Muslims and Jews in Toledo in the middle of the 11th century 14. In the course of his discussions of the contributions of each nation, S a id enumerates all the sciences that were transmitted - essentially all the sciences in the Greek curriculum of higher studies established in late antiquity and passed on to the Muslims. The largest number of scholars cited by S a id is the Andalusians: he refers to 69 of them. It is to be noted, however, that the vast majority of those cited were proficient in the mathematical sciences and logic. Very few are named who mastered the physical sciences and metaphysics. As a matter of fact, S a id himself mentions this explicitly: As far as natural science (al-ilm al-t ) and ab metaphysics (al-ilm al-ila ) are concerned, no one in al-Andalus showed any h great interest ( ina a id says: As ya) in them. 15 The same applies to medicine. S far as medical science is concerned, there was no one in al-Andalus who mastered it completely or was able to equal any of the ancients. 16 This corresponds very well with the sciences that we know were translated in Spain in the first half of the 12th century, during the crucial beginning phase of the translation movement: almost no physics, metaphysics, or medicine. This outlook presented by S a id, written in Toledo in 1067 - less than twenty years before the reconquest of that city -, was shared by his townspeople, and that is the outlook that one can also observe in the Arabic-Latin translators. We find striking confirmation of this in a statement by Daniel of Morley who says, upon his return
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I will cite the translation by Pellat, Ibn H azm (nt. 11), 91: Malgre la distance qui se pare notre pays de la source ou loigne quil soit de la demeure des savants, nous ` jaillit la science et tout e avons pu citer un tel nombre douvrages dus a ` la plume de ses habitants que lon en chercherait en vain le quivalent en Perse, a ` al-Ahwa men ou en a, au Ye z, aux Diya r Mudar, aux Diya r Rab Syrie, bien que ces pays soient proches de lIrak, qui est le centre ou migrent lintelligence et ` e les grands esprits, le rendez-vous des connaissances et des savants. See M. G. Balty-Guesdon, Al-Andalus et lhe abaqa ritage grec dapre ` s les T a t al-umam de S id al-Andalus di, in: A. Hasnaoui/A. Elamrani-Jamal/M. Aouad (eds.), Perspectives arabes et me e vales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Leuven-Paris 1997, 331-342. S abaqa a , Kita id al-Andalus b T t al-umam, ed. L. Cheikho, Beirut 1912, 77; French translation by R. Blache ` re, Livre des Cate gories des Nations, Paris 1935, 142. S ` re, ibid., 143. a id, ibid., 78; Blache
Dimitri Gutas
to England from Spain late in the 12th century, that at present the instruction of the Arabs [] consists almost entirely of the arts of the quadrivium 17. I will return later (in Section IV) to Daniels views about the Muslims; for the time being it is enough to point out that Daniels statement is not true, of course, but Daniel thought that it was because the choices for translation that had been made in Spain up to the time of his visit had been preponderantly of books of the quadrivium, since that was the secular Arabic Andalusian curriculum, as S a a id informs us. Finally, of particular significance is S ids incorporation of the Jews in his classificatory historical scheme: the sciences culminate with the Muslims and Jews of al-Andalus. This is important evidence for the self-view of the Jews at the time but also for how the Muslims viewed them, and it accords well with the major role played by Jewish scholars in the transmission process from Arabic into Latin. The Andalusocentric attitude of Ibn H azm and S a id which I just described was decisive in the determination of which books to translate in 12th-century Spain. Thus, although theoretically the entire Arabic corpus could have been available for translation, the works actually selected were those that were appreciated and cultivated by the Arabic-writing Andalusians of the 11th century. This explains a number of puzzles about the 12th-century translation movement, notably the fact that in the sciences, and especially in the fields of the quadrivium that both S a and Daniel of Morley talk about, what was translated id al-Andalus was essentially the astronomical and mathematical works of al-Batta and n al-Khwa , which were already out-dated and surpassed in the Islamic rizm world 18; by the 12th century scientists in the East had left behind such works. What does this indicate about the selection of books to translate? Haskins had suggested that in this process of translation and transmission accident and convenience played a large part. No general survey of the material was made, and the early translators groped somewhat blindly in the mass of works suddenly disclosed to them 19, while more recently Charles Burnett took another approach: for the early 12th-century translations of Adelard and Hermann of Carinthia he said: The Arabic works which were singled out for translation either filled gaps in knowledge of which Latin readers were aware, or fitted in with the kind of philosophy they were sympathetic towards. 20 These suggestions are all to a certain extent valid, though I doubt that they are of primary importance; rather I would put the matter differently: it was not so much the blind groping, lack of awareness, or philosophical leanings of the Latin scientists and
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Doctrina Arabum, que in quadruvio fere tota existit ; the passage is in Daniels ,Philosophia, cited by Ch. Burnett, The Institutional Context of Arabic-Latin Translations of the Middle Ages: A Reassessment of the ,School of Toledo, in: O. Weijers (ed.), Vocabulary of Teaching and Research between Middle Ages and Renaissance, Turnhout 1995, 214-222, here: 218. D. A. King, Reflections on Some Studies on Applied Science in Islamic Societies (8th-19th Centuries), in: Islam and Science 2 (2004), 43-56, here: 53. C. H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge, Mass. 21927, 18. Ch. Burnett, Hermann of Carinthia, De Essentiis, Leiden 1982, 21.
translators that were responsible for the selection of outdated books, but the leanings and Andalusian bias of the Arabic ,experts and native informants whom the Latin scholars and translators consulted. For the translations done in Spain in the 12th century were done on the basis of Arabic manuscripts available in Spain at that time, and upon the recommendation, apparently, of such local experts, all of whom naturally must have shared the Andalusocentric bias we see in Ibn H azm and S a id. This is best illustrated by an example drawn from an early 13th-century decision of a book to translate, the astronomy of the Andalusian al-Bi tru (the g Latin Alpetragius). Michael Scot completed his translation of al-Bi tru as late g as 1217 21 - late in the sense that the Arabic-Latin translation movement had been going on for over a century, during which time Ptolemys ,Almagest had already been translated. What was the purpose in translating the curiously anachronistic and, for its time, unscientific treatise of al-Bi tru 22? Haskins men g tions that the treatise was of considerable importance as a source of Aristotelian cosmology in the thirteenth century 23. This it certainly was, but I doubt that this was the reason why it was translated, i. e., so that it would become a source for Aristotelian cosmology; I would rather think that al-Bi tru was trans g lated because he represented Andalusian astronomy over other astronomy, that of the Eastern Arabs and even of Ptolemy, and Michael Scot was translating on that date in Toledo for Toledan patrons and on the advice, apparently, of Toledans. The choice of an astronomical book to translate manifestly was not his; when later in life, while in Sicily, he composed his own work on astrology, the ,Liber introductorius, the astronomy he presented there was not that of alBi tru but of al-Farg and the ,Almagest 24. a n g The same Andalusian bias can be observed in the philosophical works translated into Latin in 12th-century Spain 25. First of all it should be noted, as also can be gleaned from the implications of the texts of both Ibn H azm and S a id, that philosophy made its appearance late in al-Andalus and when it did appear it had a profile very different from that in the East. The first philosopher of note was Ibn Ba g a (Avempace) in the first half of the 12th century ( 1139), g and he mostly engaged in rewriting and commenting on Alfarabi. Al-Kind ( after 870) also was known in al-Andalus, and indeed to Ibn H azm, for we have a criticism of al-Kind s metaphysics by his pen 26. If we now look at the Latin
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Cf. Haskins, Studies (nt. 19), 273-277. For the nature of al-Bi tru s astronomy see A. I. Sabra, The Andalusian Revolt against Ptolem g aic Astronomy: Averroes and al-Bi tru , in: E. Mendelsohn (ed.), Transformation and Tradition j in the Sciences, Cambridge 1984, 133-153. Haskins, Studies (nt. 19), 277. Cf. ibid., 288. For a complete list see Ch. Burnett, Arabic into Latin: The Reception of Arabic Philosophy into Western Europe, in: P. Adamson/R. Taylor (eds.), Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge 2005, 370-404, list at 391-404. See H. Daiber, Die Kritik des Ibn H azm an Kind s Metaphysik, in: Der Islam 63 (1986), 284302.
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translations of philosophical texts in 12th-century Spain, we see a reflection of the situation on the Andalusian side. In the first place, until well after the middle of that century and the appearance of the works of Gerard of Cremona and Gundissalinus, there are virtually no translations of philosophical texts by the early translators - Adelard of Bath and Hugo of Santalla and Robert of Ketton and Hermann of Carinthia, etc. -, a lack of interest in philosophy reflecting that of Andalusian scholars in general. As far as we can tell, there is only the essay by Qust a b. Lu , ,On the Difference between the Spirit and the Soul, qa translated by John of Seville 27. The climate slightly changed only with the appearance on the scene, in Toledo, of Gerard of Cremona and Gundissalinus in the 50s and 60s of the 12th century, both of whom translated philosophical texts. They translated al-Kind and Alfarabi, predominantly, though of al-Kind only some works on natural science and not the Neoplatonic treatises on first philosophy and the One, works that we consider hallmarks of the Arabic alKind ; and of Alfarabi they translated quite a few varied treatises on logic, ethics, physics, and the classification of the sciences, but again, not the major Neoplatonic emanationist treatises like ,The Principles of the Opinions of the Inhabitants of the Excellent City and ,The Principles of Beings - choices that clearly reflect Arabic Andalusian tastes in philosophy, especially in Alfarabi. This is also indicated by the highly selective and diffident, one could almost say, translations of Avicenna by Gundissalinus and some others; Gundissalinus, in any case, is known to have been influenced in his selection of philosophical material to translate by his native informant, Avendauth (Ibra m b. Da h wu d) 28. Averroes, who was writing his commentaries in Cordoba at the same time that Gundissalinus and Gerard were translating philosophical treatises in Toledo, echoed this distaste for Avicenna - indeed one could characterize Averroes work as moti azza vated by his reaction as much to Avicenna as to al-G . By the same token, l is it just a coincidence that the first large-scale Arabic-Latin translations of philosophical texts were being done in Toledo at the same time that Averroes was himself engaged in furious philosophical activity in Cordoba, commenting on Aristotle? This is not the place to go into the history of Arabic philosophy in al-Andalus, but clearly any general assessment of it must take seriously into consideration the 12th-century translations of philosophical texts into Latin and
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It should be added that the translation of this work needs explanation in the context of the translations in Spain in the first half of the 12th century. I have not seen the Ph. D. dissertation of Judith Wilcox, The Transmission and Influence of Qust a ibn Lu s On the Difference qa between Spirit and the Soul (City University of New York 1985), so I do not know whether she dealt with the issue; in general, and following the lead of Thomas Ricklin, Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert. Traumtheorien zwischen Constantinus Africanus und Aristoteles (Mittellateinische Studien und Texte XXIV), Leiden 1998, it may have had something to do with the new understanding of the body-soul relationship that was ushered into Latin scholarship through the creative translations of Constantinus Africanus. See Ch. Burnett, Translation and Transmission of Greek and Islamic Science to Latin Christendom, in: The Cambridge History of Science, vol. 2: D. C. Lindberg/M. H. Shank (eds.), Science in the Middle Ages, forthcoming.
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the rationale behind their selection, something which is lacking in accounts of Andalusian philosophy. The translators of the 12th century, then, looked for their Arabic manuscripts in al-Andalus and were influenced by Andalusian tastes and biases in their selection of works to translate. This would indicate to me that one of the reasons, if not the main reason, that they engaged in this translation movement was to imitate the Andalusians and appropriate their knowledge - become like them, essentially. That this was among their motivations rather than any desire to improve their ,scientific knowledge or ,advance science is also indicated by the fact that they selected outdated works to translate and did not look around the Islamic world for the latest developments in the sciences concerned. Because, theoretically, they had an excellent opportunity: large parts of Syria and Palestine were in the hands of the Crusaders at the beginning of the 12th century, and in Syria, at that time, there could have been found almost the entire production of Arabic scholarship from the beginning of Islam. But, paradoxical as it might seem, and without going into details 29, Syria was not mined by the Latins for its manuscript treasures, in spite of, or rather exactly because of the fact that parts of Syria and Palestine were under Crusader occupation. We have reports of pillaging, looting and destruction of libraries by the Crusaders, but not of their wholesale acquisition or purchase 30. Some cultural contacts between East and West there certainly were, but their overall contribution to the Arabic-Latin translation movement is far from being evidently substantial, despite the best efforts of some recent studies 31. Thus, the translation movement of the 12th century in Spain appears to have been a local affair, with local concerns and local ideological motivations. It is
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Adelard of Bath presumably was there at about this time, but we have no information that he sought, much less carried away, any Arabic manuscripts. It is possible that he may have found there a manuscript of the ,Elements which he translated, but he could have procured that manuscript just as easily from Spain. Philip of Tripoli and Stephen the Philosopher from Pisa apparently did find the manuscripts of the works they translated in Syria, but we are not yet sure if this was exceptionally so. Again, Master Theodore, Frederick IIs philosopher, could have presumably requested manuscripts to be sent to him in Sicily from his home town Antioch, but in this we are in the realm of speculation and we have no concrete evidence. Pisa, which had a quarter in Antioch and apparently must have procured Arabic manuscripts from there, never developed, apart from some incidental translations, a translation movement like that in Spain in the 12th century. For all this see the material collected by Ch. Burnett, Antioch as a Link between Arabic and Latin Culture in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in: I. Draelants/A. Tihon/B. van den Abeele (eds.), Occident et Proche-Orient: contacts scientifiques au temps des croisades (Actes du colloque de Louvain-la-Neuve, 24 et 25 mars 1997), Turnhout 2000, 1-66. See L. Cochrane, Adelard of Bath, London 1994, 33, citing the Damascus Chronicle of Ibn alQala in H. A. R. Gibbs translation, London 1932, 89; but cf. S. J. Williams, Philip of Tripolis nis Translation of the Pseudo-Aristotelian Secretum Secretorum Viewed within the Context of Intellectual Activity in the Crusader Levant, in: Draelants e. a. (eds.), Occident et Proche-Orient (nt. 29), 79-94, here: 84 and note 20. See now the articles collected in Draelants e. a. (eds.), Occident et Proche-Orient (nt. 29), and the Introduction, i-iv, with references to earlier bibliography.
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the exception that proves the rule, they say, and in this case it is an exceptional case that would seem to support this statement. If the Latin translators in Spain looked no farther afield than al-Andalus for their manuscripts and their knowledge, this does not mean that others - very few others - did not, like Ramon Marti in the 13th century. If at the one extreme we have someone like Daniel of Morley who thought that the Arabs had written only on the quadrivium, then at the other extreme we have someone like Ramon Marti 32 who learned Arabic well enough to read widely in Arabic sources and acquainted himself with the aza religious literature of his time. In his works he quoted not only from al-G s l ,Autobiography (al-Munqid ) 33, a work not normally known in Latin, but also, and quite astonishingly, from Fah t al-mas r al-D i riq n al-Ra s al-Maba ya z h (which he called, very appropriately, ,Liber investigationum orientalium). But Ramon Marti was, as I said, one of the very few exceptions. The Latin translators of the 12th century clearly had other priorities in mind than the discovery of the latest scientific advances in the various fields of the quadrivium, the philosophy, or indeed the philosophical theology of the Muslims. II . The first aspect of the question, What was there in Arabic for the Latins to receive? which I just discussed cannot be answered satisfactorily unless we take into account also the related question, What was there in Greek for the Latins to receive? In every case where the former question is asked so also must be the attendant one, viz, whether there was any alternative to translating from the Arabic, i. e., whether any Greek manuscripts and translators who knew Greek were readily available. This is the technical, factual aspect, of the question, about which surveys of Greek manuscripts in Spain and generally in Europe will inform, but I am not interested in this aspect of the problem. What is significant, rather, in this connection, is to understand the attitudes behind the choice of translating from the Greek as opposed to the Arabic. Before I discuss the significance of the choice, let me give a brief impressionistic picture of what normally happened. A statistical analysis of the actual choices made about which books to translate will inform us relatively accurately about culturally conditioned motivations and preferences. And naturally, such examination of actual choices made will be specific as to the sciences concerned; we cannot mix together indiscriminately information about different sciences. We do not as yet have complete statistics
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Cf. M.-Th. dAlverny, Algazel dans lOccident latin, in: Acade mie du Royaume du Maroc, session de novembre 1985, Rabat 1986, 125-146; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. VII, 11. In his Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos; see V. M. Poggi, Un classico della spiritualita ` musulmana, Rome 1967.
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separately for all disciplines, but let me give one example from one discipline for which we do, mathematics (in the broad sense of the quadrivium, excluding music). In a significant article, Richard Lorch gave the numbers of how many works on mathematics were translated from Arabic and how many from Greek, as follows: Greek works translated from Arabic into Latin: 16, three of them in more than one version (Euclids ,Elements, Theodosius ,Spherics, Archimedes ,Dimensio Circuli). Greek works translated directly from Greek: 6, if we exclude the versions by William of Moerbeke, which came later, at a time when the dynamics of the question Greek versus Arabic had changed from the original one in the 12th century, which is our concern here. Original Arabic works on mathematics translated into Latin: 34 (six of them in more than one version) 34. What this statistics indicates is this: in the 12th century, European scholars preferred to translate Greek mathematical works from an Arabic intermediary translation almost three times more than from the original Greek (16:6), and, in addition, they preferred original Arabic works on mathematics almost six times as much as they did the original Greek works (34:6). Such overwhelming ratios in favor of Arabic texts, both of Arabic translations from the Greek and of original Arabic works, cannot be accidental: the preference was deliberate and indicates the cultural predilection. Let me continue with some further facts along these lines. The famous Michael Scot finished his translation of Aristotles ,Zoology while still in Toledo, early in the 13th century, on the basis of the Arabic version. In comparison with the Greek text, Michaels translation was clearly deficient, yet it remained in constant use until the fifteenth century 35. Why was there not sought another translation, from the Greek? And again: Averroes Middle Commentary on the ,Poetics was translated by Hermann the German in Toledo by 1256, while William of Moerbekes translation of the ,Poetics itself from the Greek original was finished some twenty years later, in 1278. But it was Hermanns translation of Averroes work that was used and quoted in medieval literature rather than Williams translation of Aristotle: Hermanns work survives in 24 manuscripts, Williams in only two 36. What all this evidence taken together indicates is that the order of preference of source material to translate was, first, Arabic works popular or appreciated in al-Andalus, second, Arabic works from the East, and only third, Greek works.
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See the tables in R. Lorch, Greek-Arabic-Latin: The Transmission of Mathematical Texts in the Middle Ages, in: Science in Context 14 (2001), 313-331, here: 316-319. Cf. Haskins, Studies (nt. 19), 278. Cf. H. A. Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus on Tragedy: The Influence of the ,Poetics on the Latin Middle Ages, in: Viator 10 (1979), 162-209, here: 161-162.
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This Andalusocentrism and relative disdain of Eastern Arabic accomplishments is consistent with the perspective presented by S a in his ,Catego id al-Andalus ries of the Nations 37, while the even lesser demand for works in Greek is indicative of the lack of appreciation of them by Europeans, for reasons yet to be studied and socially analyzed. Incidentally, and not at all irrelevantly, it should be added that this negative sentiment vis-a ` -vis the original works in Greek was not restricted to the Latin world. The Byzantines themselves, when they started becoming interested in ancient science again in the ninth century - as a direct result of the Graeco-Arabic translation movement, I claimed -, preferred translating Arabic works into Byzantine Greek rather than simply reading the originals in Greek and avoiding translation altogether 38! There is clearly a historical problem here. The question of which sources to translate, Greek or Arabic, was doubtless a matter of cultural contest and selfidentification for the Middle Ages; studying it gives us an opportunity to discover the motives and ideology behind the translation movements, both ArabicLatin and Greek-Latin - indeed the politics of the choice, Greek or Arabic, appears to have been very important in the formation of popular and scholarly ideologies in the Middle Ages from the 12th century onwards. We are well informed about the politics of learning Greek as it manifested itself in the Reformation and beyond, and the role it played in the public career of someone like Erasmus - I am reminded of a recent study by Simon Goldhill with the wonderful title, ,Who Needs Greek? (and the subtitle, ,Contests in the Cultural History of Hellenism, Cambridge 2002). We need similar studies for the Middle Ages, and not only for Greek but also for Arabic 39. III . My third question, what the Latins were able to translate, from the perspective I want to raise it, has been treated only tangentially in studies such as those by dAlverny on translations ,a quattro mani or, in her terms, ,traductions a ` deux interpre ` tes 40, and in other studies of individual translations and their accuracy 41.
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Cf. Balty-Guesdon, Al-Andalus (nt. 14), 342. Cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London-New York 1998, 175-186. For a brief discussion of the Byzantine preference, in the case of medicine, for Arabic works over Galens Greek texts see my review of Mavroudi in: Byzantinische Zeitschrift 97 (2004), 610. See on this subject the contribution to this volume by Charles Burnett, 22-31. M.-Th. dAlverny, Les traductions a ` deux interpre ` tes, darabe en langue vernaculaire et de langue ge (Colloques internationaux du vernaculaire en latin, in: Traduction et traducteurs au Moyen A CNRS, IRHT 26-28 mai 1986), Paris 1989, 193-206; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. III. See, e. g., Ch. Burnett, The Strategy of Revision in the Arabic-Latin Translations from Toledo: The Case of Abu Mashars On the Great Conjunctions, in: J. Hamesse (ed.), Les Traducteurs au travail: leurs manuscrits et leurs me thodes, Turnhout 2001, 51-113, 529-540.
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But the questions that I need to have answered are, how much Arabic the translators knew, where they learned it, and most importantly, how much they relied on ,native informants for their versions. For let us consider: apart from the Jews of Spain, both orthodox and converted, like Petrus Alfonsi, John of Seville, and Abraham ibn Ezra, who can be expected to have grown up speaking and reading Arabic, most (if not all?) of the other, Christian, translators worked through intermediary native informants: Gundissalinus worked with ,Avendauth israelita; Plato of Tivoli with Savasorda; Michael Scot with ,Abuteus levita; the famous translation project of Peter the Venerable employed a certain Muh ama mad; and even the great Gerard of Cremona worked with Gallipus (G lib) 42. It would be worth our while to draw up as complete an inventory as possible of these ,native informants, who, to call them by their real name, were nothing else but shadow translators. Very much to the point is the case of Hermann the German, who confessed to Roger Bacon that he did not know Arabic well and that he was much more of an assistant in the translations rather than a translator himself, because he employed Arabs in Spain who were the real authors of his translations 43. Now it is to be noted that Hermann is saying this some time in the middle of the 13th century (Bacon, who is reporting this statement, adding that he used to know Hermann well, wrote his ,Compendium studii philosophiae in 1272) 44. That is almost a century and a half after the first translations of the ArabicLatin movement at the beginning of the 12th century. Why was there no rush in Europe for translators to improve their Arabic, as there was in Baghdad with regard to Greek, where, after the initially clumsy Graeco-Arabic translations, the generation of H unain achieved a very high level of competence in Greek 45? So there is another serious problem here, for, looked at closely, the evidence we have even about allegedly skilled translators raises many questions. Let us take Gerard of Cremona again, a perfect example to make the case: he translated the ,Almagest in 1175 and he employed for this translation the services of his
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Cf. Haskins, Studies (nt. 19), 15, 18; dAlverny, Les traductions (nt. 40), 198. Magis fuit adiutor translationum quam translator, quia Sarascenos tenuit secum in Hispania qui fuerunt in suis translationibus principales ; quoted in Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus (nt. 36), 173, nt. 46, quoting from Bacons ,Compendium studii philosophiae, c. 8, 472, in: J. S. Brewer (ed.), Opera quaedam hactenus inedita, London 1859. Cf. Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus (nt. 36), 172. Bacon, who apparently was under no illusion about the translators competence, repeated his criticisms of them on numerous occasions; see Ch. Burnett, Translating from Arabic into Latin in the Middle Ages: Theory, Practice, diter, traduire, interpre and Criticism, in: S. G. Lofts/Ph. Rosemann (eds.), E ter: Essais de me thodologie philosophique, Louvain-Paris 1997, 55-78, here: 71 and nt. 42. Cf. Gutas, Greek Thought (nt. 38), 136-141. To make matters worse for the lack of expertise in Arabic by the Latins, it appears that even translators working in Antioch did not have a proper command of technical Arabic. Stephen the Philosopher says in his introduction to the ,Regalis dispositio that at present [] we have no one who knows both languages [scil. Arabic and Latin] ,well enough (Burnett, Antioch [nt. 29], 36); cf. Williams, Philip of Tripolis Translation (nt. 30), 85-89.
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helper Galippus. Now this was made 13 years before Gerards death, when he had been translating from the Arabic already for some twenty years; and this was only the ,Almagest, a highly technical text, but easy once one knows the mathematics of it; the Arabic itself could not have been any problem - one can well imagine if this had been a literary text in Arabic! Hadnt Gerard learned any Arabic? Or was he stupid? The answers of course are, yes, he had learned some Arabic but not well, and no, he wasnt stupid; what therefore can account for this evidence is that he didnt learn Arabic well enough because he didnt need to; as long as he could find shadow translators like Galippus to help him out - essentially do his work for him - he didnt need to spend the time and energy to learn proper Arabic. He could employ his time much more gainfully polishing the style of the versions in broken Latin (or vernacular) given to him by his shadow translators. But this state of affairs means that the translations were actually made by the shadow translators, and unless we know what they knew and how well they knew it we will not be in a better position to answer the questions I am asking. And if the unidentified shadow translators in the employ of the Latin socalled translators played such a major role in the translation process, how farreaching was their influence in the determination of what books to translate? Even assuming that the Latin ,translator had in mind, or was requested, to translate a particular book, if his shadow translators were not versed in that particular science, could he have gone through with the project? It seems not. Again in the case of Hermann the German, he says in the introduction to his translation of the ,Rhetoric that both the ,Rhetoric and the ,Poetics [] have been more or less neglected up to his day even by the Arabs, because of their difficulty; and that he was scarcely able to find a single person to give him serious help in interpreting them 46. Hermanns claim, for the Arabic side, is just wrong, for Averroes wrote epitomes and middle commentaries on both these works by Aristotle a century earlier, to say nothing of the other previous works on the ,Rhetoric and ,Poetics in Arabic 47; so what Hermanns allegations mean is that he is conveying his informants views on the subject. Thus, either his informants - that is, his shadow translators - were ignorant of the many Arabic works on the ,Rhetoric and ,Poetics, or they were not sufficiently schooled themselves to dare tackle these subjects, or, and perhaps most likely, they were not being paid enough for the amount of trouble to which they would have to go to to translate these treatises; if they were more at home, say, with mathematics, it would have been easier for them to translate mathematical works
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Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus (nt. 36), 173. On the ,Rhetoric in particular see now the magisterial work by M. Aouad, Averroe ` s, Commentaire moyen a ` la Rhe torique dAristote, Paris 2002; for thorough reviews of Arabic works on both the ,Rhetoric and ,Poetics see M. Aouad, La Rhe torique. Tradition syriaque et arabe, in: Dictionnaire des Philosophes Antiques, Paris 1989, I, 455-472, Supple ment, 219-223; and H. Hugonnard-Roche, La Poe tique. Tradition syriaque et arabe, in: ibid., Supple ment, Paris 2003, 208-218.
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rather than the ,Rhetoric and ,Poetics, if they were being paid the same amount for both types of translations. And thus, if the education and cultural outlook (and, a fortiori, the pay scale) of the native informants are also factors in what was translated 48, we need to investigate with diligence these shadow translators. IV. All of this - the discussion of the availability for translation of Arabic and Greek works to the 12th-century translators, their criteria of selection, and their reliance on shadow translators for their work - brings us inevitably to the big question, why the translation movement, both from Arabic and from Greek, started and thrived at all. But this may not be the right place to discuss the social, political, and ideological causes of this translation movement. Dag Hasse made a wonderful start in a mini essay which he published in the ,Neue Zrcher Zeitung three years ago 49, Thomas Ricklin slightly before that gave some tantalizing hints in the epilogue of his work on Latin dreams 50, and I am sure others more knowledgeable than I in medieval European history and society will follow. But since I offered earlier a hint myself by suggesting that the Arabic-Latin translation movement proper began in the early 12th century in northern Spain and that it was, above all, a local movement, a movement that eventually acquired a pan-European significance, I will conclude by making a further point in this direction while drawing on my experience with the Graeco-Arabic translation movement that took place a few centuries earlier. Looking at the two translation movements, the Graeco-Arabic and the Arabic-Latin one 51, we can see numerous differences between the two. In my view, the most significant difference, and the one that led me to the realization of the importance of Baghdadi politics and ideologies for the Graeco-Arabic translations and may lead to an equal appreciation of the same factors in the ArabicLatin translations, has to do with the relative stand of the two civilizations at the time of the translations: in the case of the Graeco-Arabic transmission, Islam was at the time of the early Abba sids the high civilization in comparison with both Byzantium and the Europe of Charlemagne, and Islams turning toward classical antiquity (and its Iranian Sasanian version, as I argued) meant the willful resuscitation of a bookish tradition and indicated a kind of emulation that consisted of comparing itself to and learning from past civilizations and
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And thus the translators themselves did not exercise as much ,lively initiative or display as much creativity in what they selected to translate as one is led to believe from T. Burtons romantic portrayal of them in: M. R. Menocal/R. S. Scheindlin/M. Sells (eds.), Michael Scot and the Translators, in: The Literature of Al-Andalus, Cambridge 2000, 404-411, here: 407-408. D. N. Hasse, Griechisches Denken, muslimische und christliche Interessen: Kulturtransfer im Mittelalter, in: Neue Zrcher Zeitung, 18/19 August 2001, 78. Ricklin, Der Traum der Philosophie (nt. 27). And possibly also the Greek-Latin one, though this has to be verified independently.
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not from any currently in existence. Whereas in the case of the Arabic-Latin transmission, Latin Europe was manifestly inferior to Islam in intellectual, economic, and military terms, and thus this transmission can be ascribed to the natural tendency, on the part of the Latin world, to follow the path of and imitate the higher civilization - in essence, become the other civilization and acquire for itself the glory and prestige that belonged to the Arabs and Islam in general. What this means, in terms of trying to understand the two movements as historically significant processes ideologically responding to the needs of the societies that generated them, is that the Graeco-Arabic translation movement is rooted in, and is an expression of, internal political and social developments in early Abba sid society (as I argued), for it could bring no immediate benefits in the international political arena but was intended for internal ideological consumption; while the Arabic-Latin translation movement must be seen in the context of international politics and as an expression of ideological tendencies that developed because of that. To illustrate this statement I will cite as example a rather well-known passage by Daniel of Morley to which I referred earlier, who visited Spain in search of knowledge, as he claims, in the second half of the 12th century. After mentioning his visit to Spain and his return to England with a precious collection of books, he says:
Let no one be disturbed that, as I treat of the creation of the world, I call upon the testimony not of the catholic fathers, but of the pagan philosophers, for, although the latter are not among the faithful, some of their words ought nevertheless to be taken over by our instruction when they are full of [Christian] faith. We too, who have been mystically liberated from Egypt, have been ordered by the Lord to borrow from the Egyptians their gold and silver equipment to enrich the Hebrews. Let us, then, in conformity with the Lords command and with His help, borrow from the pagan philosophers their wisdom and eloquence, and thus let us rob those infidels to enrich ourselves in faith with their booty. 52
This passage is remarkable for the way in which it portrays the Europeans in comparison with the Muslims. Daniel says that we, meaning the Christians of Europe, have been mystically liberated from Egypt, and continues with the metaphor from the Biblical Exodus, with the Christians being seen as the Hebrews and the Muslims as the Egyptians. But what is he actually referring to by being mystically liberated from the Muslims? Given the international political scene in the second half of the 12th century when Daniel was writing, this could only refer on the one hand to the Crusader conquest of parts of the Holy Land and on the other to the reconquest of parts of Spain, and especially of Toledo, the city he had visited. And indeed, the wars of reconquest of Spain acquired a new character in the 12th century: they were transformed into a crusade by the
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G. Maurach, Daniel von Morley, ,Philosophia, in: Mittellateinisches Jahrbuch 14 (1979), 204255, here: 212-213.
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Popes who began to grant remission of sins to those who participated in the fight against the Muslims in al-Andalus 53. These military and political advances on the part of the Christians in Spain and the climate newly enhanced with crusader ideology created an atmosphere in which cultural plunder, as Daniel describes it, could be envisaged as well deserved spoils. The military conquest of cities like Saragossa and Toledo by itself could not bring about - for the victorious Christians of these cities and for the local bishops who led them and sponsored the translations - the prestige which these cities enjoyed under Muslim domination, because what was lacking was the cultural component. The translations, and the appropriation of Muslim science and philosophy - but not any Muslim science and philosophy, or all, or the most advanced Muslim science and philosophy, but specifically the science and philosophy of al-Andalus, and even more narrowly, those of Toledo and Saragossa - produced the required addition of cultural prestige. If this approach is going to be at all fruitful, it will need the micro-study of the Muslim and Christian societies of the re-conquered cities - it will need the study of the social implications of the translations themselves, of the eventual expansion of such ideologies to the rest of Europe, and of the participation, at first by proxy and then by deed, of the other Europeans in the newly acquired glory and prestige of the Spanish cities. B i bl i og raphy
M. Abattouy/J. Renn/P. Weinig, Transmission as Transformation: The Translation Movements in the Medieval East and West in a Comparative Perspective, in: Science in Context 14 (2001), 112. M.-Th. dAlverny, Algazel dans lOccident latin, in: Acade mie du Royaume du Maroc, session de novembre 1985, Rabat 1986, 125-146; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. VII. Ead., Les traductions a ` deux interpre `tes, darabe en langue vernaculaire et de langue vernaculaire en latin, ge (Colloques internationaux du CNRS, IRHT 26-28 mai in: Traduction et traducteurs au Moyen A 1986), Paris 1989, 193-206; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. III. Ead., Pseudo-Aristotle, De Elementis, in: J. Kraye e. a. (eds.), Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts, London 1986, 63-83; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. IX. Ead., Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. II. M. G. Balty-Guesdon, Al-Andalus et lhe abaqa ritage grec dapre ` s les T a t al-umam de S id al-Andalus die vales sur , in: A. Hasnaoui/A. Elamrani-Jamal/M. Aouad (eds.), Perspectives arabes et me la tradition scientifique et philosophique grecque, Leuven-Paris 1997, 331-342.
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See now the fully documented account of this development in: J. F. OCallaghan, Reconquest and Crusade in Medieval Spain, Philadelphia 2003.
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Humanism and Orientalism in the Translations from Arabic into Latin in the Middle Ages
Charles Burnett (London) It is noticeable that translators from Arabic into Latin in the Middle Ages tend to adopt one of two different approaches: either they parade the Arabic origin of their translations, or they attempt to disguise that origin. The latter may be called ,Humanists, because the strategy they employ to disguise the origin is to use Classical Latin language, and a liberal dose of Greek. The former may be called ,Orientalists, because they are proud to parade the Oriental, if not exotic, origin of their knowledge 1. This article explores the difference between these two approaches 2. The first examples of the humanistic approach can be found in the earliest translations of Arabic texts on natural science and medicine: namely, those made in Southern Italy in the eleventh century 3. In the early Middle Ages there was a tradition of studying medicine from texts translated from Greek (Hippocrates, Galen, Oribasius, Soranus), and the Latin medical vocabulary was heavily Greekized. This study was centred first in Ravenna and then in Salerno, whose school of medicine was widely renowned. But the level of this medical knowledge was somewhat limited. There is the well-known story that, in ca. 1070, Constantine the African, who had been brought up in the lively Arabic cultural atmosphere of Qairawa n in present-day Tunisia, happened to arrive in Salerno, and was so concerned by the lack of books on medicine there that he returned to his native land and brought back some Arabic manuscripts, which he proceeded to translate for his Salernitan colleagues. But the fact that Constantine
The use of the term ,Orientalist in this context does not in any way imply a derogatory or patronizing attitude, in the sense developed in the work of Edward Said. For other discussions of ,orientalism see N. Matar, Turks, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery, New York 1999; K. Scarfe Beckett, Anglo-Saxon Perceptions of the Islamic World, Cambridge 2003, and R. Irwin, For Lust of Knowing: the Orientalists and Their Enemies, London 2006. An earlier version of this article was published, without footnotes, in: Occasional Papers of the Centre for Translation and Intercultural Studies at the University of Manchester 3 (2006). The following argument is fully documented in Ch. Burnett, Physics before the Physics : Early Translations from Arabic of Texts Concerning Nature in MSS British Library, Additional 22719 and Cotton Galba E IV, in: Medioevo, Rivista di Storia della filosofia medievale 27 (2002), 53109.
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was encouraged to do this, indicates that there already was a strong interest among Latin doctors to improve the state of their knowledge at that time. Constantines patrons were, respectively, Alfanus, archbishop of Salerno from 1058 to 1085, and Desiderius, abbot of Montecassino, the mother house of the Benedictine order (who became Pope Victor III in 1087). Probably already before Constantines arrival in Italy, Alfanus had translated certain works from Greek, including Hippocrates ,On Airs, Waters and Places, and Nemesius ,On the Creation of Man. The last is not a medical work, but rather a convenient summary of (in the authors own words) the principles of physics as manifest in the ,little universe (microcosm) of man. Hence Alfanus calls the work ,Premnon physicon - ,The Trunk of Physics. There is clear evidence that Alfanus and his contemporaries were looking for texts on medicine and natural science/ physics, which were, after all, closely related subjects. Alfanus found Greek texts, perhaps due to the fact that he had visited Constantinople in the company of Desiderius. But others, although searching for the learning of the ancient Greeks, were only able to find Arabic texts. Nor did they have to go to the Southern shores of the Mediterranean, for Sicily too had been under the rule of the Arabs for two hundred years before the Norman conquest of the 1060s, and Arabs still formed a large part of the population 4. Unnamed scholars translated Hippocrates, ,Aphorisms, ,Prognostics and (again) his ,On Airs, Waters and Places, from Arabic, in the latter case including some fragments of Galens commentary on the work, which was lost in Greek 5. Among these translations from Arabic was another partial translation of Nemesius ,On the Creation of Man. Of this translation we have the chapter on the elements. Distinctive of all these works is the fact that their Arabic origin is heavily disguised - to such an extent that only recently they have been proved to be translations from Arabic and not from Greek. What gives the game away is that the translator uses the wrong Greek words, and follows the Arabic word order rather than the Greek. For example, in the chapter on the elements, the translator writes chaos where the Greek has abyssos, and organa where the Greek has stereomata; in the ArabicLatin translation of ,On Airs, Waters and Places, chaos is used again, but to translate Arabic al-hawa (air), which sounds very similar, and causon is used indiscriminately for the diseases kirsoi and kausoi, presumably because in their Arabic transliteration the two Greek words are easily confused. The situation, in the case of these South Italian translations, seems to be that, in the latter half of the eleventh century and early twelfth century, Latin scholars were looking for Greek texts in medicine and natural science. There were plenty of Greek speakers in the area who could have discussed philosophical matters and helped Latin scholars translate Greek texts (one example that comes readily to hand is Adelard of Baths reference to a ,Greek philosopher whom he met in Magna
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Cf. A. Metcalfe, Muslims and Christians in Norman Sicily: Arabic Speakers and the End of Islam, London 2003. Cf. Burnett, Physics before the Physics (nt. 3), 67-68.
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Graecia on the way from Salerno, and discussed philosophical questions with) 6. But when Greek texts were lacking, the Arabic versions of the same texts may have been more readily available, both in Sicily and just across the water in Ifr qiya (roughly equivalent to modern Tunisia). The simultaneous presence of Greek, Arabic and Latin in this region facilitated this fluid transmission from either Greek or Arabic into Latin. In 1127, Stephen of Antioch tells the readers of his trilingual glossary of materia medica, that they will find both Greeks and people knowing Arabic in Salerno and Sicily who would be able to explain the Greek and Arabic words in his glossary, where the Latin equivalents are absent 7. But one can say more: these Southern Italian translations from Arabic not only gave the impression of being translated from Greek, they also were written (for the most part) in a good style of Latin. Alfanus himself was a poet, and used cursus in his prose works. Similarly the anonymous translator of Hippocrates ,On Airs, Waters and Places from Arabic uses cursus and, at one point, breaks out into verse 8. A similar situation can be found in Antioch in the second quarter of the twelfth century. Here Greek and Arabic culture existed side by side (along with Syriac, Georgian, Armenian and other language-cultures). The same Stephen of Antioch was translating Al Abba al-malak u Ibn al- s ,Kunna there s al-Mag s s in 1127. But another translation, from the same milieu, is that of the first four books of Ptolemys ,Almagest, surviving in a single manuscript from Dresden (the ,Dresden Almagest). When Johan Heiberg and Charles Haskins first discovered this version they thought that it had been made from Greek, partly because of the number of Greek words kept in transliteration. But the extraordinary title of the work - ,megali xintaxis astronomie translatione dictaminis philophonia wittoniensis ebdelmessie (,the Great Compendium [of astronomy] in the translation of the written form [?] by the effort of Abd al-Mas h of Winchester) 9 - immediately makes one suspicious of a purely Greek origin,
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Cf. Adelard of Bath, De eodem et diverso, in: Adelard of Bath: Conversations with His Nephew, On the Same and the Different, Questions on Natural Science and On Birds, ed. and transl. by Ch. Burnett, with the collaboration of I. Ronca, P. Mantas Espan a, and B. van den Abeele, Cambridge 1998, 70-71. Cf. Stephen of Antioch, Preface to Breviarium, ed. Ch. Burnett, in: Antioch as a Link between Arabic and Latin Culture in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in: I. Draelants/A. Tihon/ B. van den Abeele (eds.), Occident et Proche-Orient: Contacts scientifiques au temps des Croisades, Turnhout 2000, 1-78, here 38: et in Sicilia et Salerni, ubi horum maxime studiosi sunt, et Greci habentur et lingue gnari arabice, quos qui voluerit consulere poterit. Cf. H. Diller, Die berlieferung der hippokratischen Abhandlung peri aero n hudato n topo n, Leipzig 1932, 103; quoted in Burnett, Physics before the Physics (nt. 3), 72. For the slightly different forms in which this colophon occurs, see Ch. Burnett, Abd al-Masih of Winchester, in: L. Nauta/A. Vanderjagt (eds.), Between Demonstration and Imagination: Essays on the History of Science and Philosophy Presented to John D. North, Leiden 1999, 159-169. I propose a different translation of the colophon here, in the light of the use of the word philoponia to describe the editorial work on Ptolemys ,Harmonics of Nicephoros Gregoras in the early fourteenth century: see B. Mondrain, Traces et me moire de la lecture des textes: les
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and it has been shown that the text incorporates passages from a geometrical work by al-Nasa (a 10th-century mathematician), and that the translator folw lows the Arabic syntax rather than the Greek 10. Once again he uses the wrong Greek words: praxis where the Greek text has praktikon, phisialoica for physikon, organum for kataskeuas etc. Nevertheless, occasionally a Greek word or two corresponds to the original (e. g., aretius in the first sentence where the Greek has areto n - ,of virtues) 11. This suggests that he also had a Greek text in front of him. The embodiment of humanist learning in the first half of the twelfth century is the ,School of Chartres, where Bernard, followed by his pupil William of Conches, taught grammar via the study of the Classical, largely pagan, auctores (Virgil, Calcidius, Martianus Capella, Macrobius). So it is not surprising if translators from Arabic who had something to do with the teachers at Chartres show humanist tendencies. The prime example of this is Hermann of Carinthia, who addresses Thierry of Chartres as ,master and the soul of Plato incarnate on earth again 12. Hermann follows the example of Thierry in writing colophons in Greek letters. We find this in the manuscript of his translation of Abu ars Mas ,Great Introduction to Astrology, which probably belonged to his circle, Naples, Biblioteca nazionale VIII.C.50 13. But one can also see the evidence of ,humanism in his choice of terminology. For example, when writing his ,De essentiis in Be ziers in 1143, he refers to the makers of talismans as thelesmatici (,th, like ,y, is often a signal that a Greek term is being used). His immediate source is probably Ma a s alla hs ,De scientia motus orbis, in which the Arabic term would have been as h ilasma a b al-t t (the form given in the Latin manuscripts - altasamec -, though corrupt, still betrays its Arabic origin). But Hermanns form is intriguingly close to the Greek word that underlies the Arabic one: apotelesmatikoi (,astrologers) 14. Unlike his predecessors in Italy and the Crusader States, Hermann admits that his translations are from Arabic, and he freely refers to his Arabic authorities. His style of translation, however, is periphrastic. He has no qualms about substituting Classical Greek and Latin references when he thinks they are more
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marginalia dans les manuscrits scientifiques byzantins, in: Ch. Burnett/D. Jacquart (eds.), Scientia in margine, Paris 2005, 1-25, here: 19. Cf. R. Lorch, Thabit ibn Qurra on the Sector-Figure and Related Texts, Frankfurt a. M. 2001, 355-357 (general discussion), and 362-373 (parallel text), and 374-375. It is possible that the author, following the Arabic syntax, tried to form a Latin adjective from arete which he put into the comparative neuter singular (I owe this suggestion to Dimitri Gutas). Hermann of Carinthia, De essentiis, ed. Ch. Burnett, Leiden 1982, 349: diligentissime preceptor Theodorice quem haut equidem ambigam Platonis animam celitus iterum mortalibus accommodatam. See fol. 56v. It is less likely that the letters are meant to be Old Slavonic, as suggested by Richard Lemay: Abu Mashar, Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, ed. R. Lemay, 9 vols., Naples 1995-1996, VII, 79. Cf. Hermann of Carinthia, De essentiis (nt. 12), 118 and 269.
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appropriate (e. g., Boethius, Hyginus, and the Classical geographi ). It is indicative of the success of this style that a selection of passages from Hermanns translation of Abu ar was included (as the only translation of an Arabic work) Mas among similar selections of passages from the other Classical ,Chartrian texts Martianus, Macrobius, Platos ,Timaeus, the ,Asclepius, Apuleius, and Ciceros ,De natura deorum - in a twelfth-century Edinburgh manuscript 15. Hermanns colleague, Robert of Ketton, exhibits a similar humanistic style in translating Arabic, and seems to have been less keen to deal with Arabic authors than Hermann himself. He expresses some reluctance to translate for his friend an astrological text by al-Kind , when their main task was to study the Greek authors Euclid and Theodosius (albeit in Arabic versions), in preparation for working on Ptolemys ,Almagest 16. Roberts best-known translation is that of the Koran, which he was paid to make by Peter the Venerable, and he expresses his disgust at dealing with such pagan material in a letter he wrote to Bernard of Clairvaux concerning his translation 17. A third person can be added to this group, namely Hugo of Santalla, who worked for the bishop of Tarrazona in the mid-twelfth century. He was searching for works of Hermes Trismegistus, and thought he found them in some Arabic manuscripts belonging to the last Muslim kings of Saragossa, the Banu Hu d. These works dealt with various forms of divination: weather forecasting, ,sand-divination, and divination by sheeps shoulder blades. But Hugo, as well as writing in a high-falutin language appropriate to the hieratic nature of his texts, referred to these forms of divination by Greek words that he had taken from Isidore of Seville: geomantia, hydromantia, aeromantia, and pyromantia 18. But one can contrast this Greekizing and humanistic tendency with another trend, and that is to emphasize the Arabic origin of a text. This can be observed in the earliest translations of Arabic works on the astrolabe, made in Catalonia in the late tenth century. Arabic terms are used liberally; where the original
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Edinburgh, University Library, D. b. IV. 6 (Borland, no. 16). For a full discussion, see Ch. Burnett, Hermann of Carinthias Translation of Albumasars Great Introduction to Astrology in a Twelfth-Century Platonic Anthology (forthcoming). C. H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge, Mass., 21927, 121: quamquam post Euclidem Theodosii cosmometrie libroque proportionum libencius insudarem, unde commodior ad Almaiesti quo precipuum nostrum aspirat studium pateret accessus, tamen [] eum quem commodissimum et veracissimum inter astrologos iudicem [] voto vestro serviens transtuli. It is significant that the only work whose author he doesnt mention (,Liber proportionum) is probably that of an Arab: Ah mad Ibn Yu suf, ,Book on Ratio and Proportion. Nowhere in his translation does Robert say that he is translating from Arabic, or that al-Kind is an Arabic astrologer. Arabic is mentioned only in the rubrics added to a late family of MSS, which gives a false ascription: Alkyndus de iudiciis ex arabico latinus factus per Robertum Anglicum anno domini 1272 (MSS Oxford, Bodleian Library, Ashmole 179 and 209, and Digby 91). Cf. Robert of Ketton, preface to his translation of the Koran (addressed to Peter the Venerable of Cluny; sterilem paludem Saracenae sectae [] lex [] lethifera []): Patrologia Latina, 189, cols. 657-660. For examples of Hugos style see the prefaces published in Haskins, Studies (nt. 16), 67-81.
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Arabic text has been identified, the translation is extremely literal 19; and the one statement concerning the translation policy of the translator corroborates this aim 20. This policy was adopted again at the beginning of the twelfth century by Adelard of Bath. Adelard is well known for saying in his popular ,Questions on Natural Science, that he is presenting the results of his studia Arabum, based on reason and experience, which he has come across in the course of his travels, and which he contrasts to ,Gallic studies, which shackle their students by their uncritical subservience to the authority of texts. In the dialogue he undertakes to defend the opinions of the Arabs against his Nephew who defends the French 21. That this is partly tongue in cheek is implied by his own words in the preface that when I wish to publish my own discovery, I attribute it to another person, saying: ,Someone else said it, not I! 22 Hence he can mischievously put forward some rather controversial views, such as that brute animals have immortal souls, and imply that they are those of the Arabs. Nevertheless, the ,Questions on Natural Science do contain some genuine Arabic learning. This is even more obvious in his own work on the astrolabe, in which he loses no opportunity to quote Arabic terms, and explain their significance. In his dedication of this work, early in 1150, to Henry, Duke of Normandy and about to become king of England, he promises to ,write down in Latin what he has ,learnt in Arabic and encourages his royal dedicatee not only to read carefully [] those things that the writings of the Latins contain, but also to wish to understand the opinions of the Arabs concerning the sphere, and the courses and movements of the planets 23. The first half of the treatise is on cosmology. Here we find Adelard taking every opportunity to refer to the Arabic term, and explaining it: e. g., the equator, he says, is called equinoctialis in Latin,
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Cf. P. Kunitzsch, Al-Khwa as a source for the Sententia astrolabii, in: D. A. King/G. Saliba rizm (eds.), From Deferent to Equant: A Volume of Studies in the History of Science in the Ancient and Medieval Near East in Honor of E. S. Kennedy, New York 1987, 227-236, and id., Fragments of Ptolemys Planisphaerium in an Early Latin Translation, in: Centaurus 36 (1993), 97101. siques i matema Cf. J. M. Milla s Vallicrosa, Assaig dhisto ` ria de les idees f ` tiques a la Catalunya medieval, Barcelona 1931, 275: nolui fidi interpretis officium precavere, sed potius ut in Arabico habetur, simpliciter interpretari (I refused to avoid the role of a literal translator, but rather wished to translate simply what was in the Arabic). Adelard of Bath, Questiones naturales, in: Adelard of Bath: Conversations with His Nephew (nt. 6), 90: id inter nos convenisse, ut Arabum studia ego pro posse meo scrutarer, tu vero Gallicarum sententiarum inconstantiam non minus adquireres. See also ibid., xviii-xix. Ibid., 82: si quando inventum proprium publicare voluerim, persone id aliene imponens inquam: ,Quidam dixit, non ego. Adelards work on the astrolabe - ,De opere astrolapsus - has been edited in an unpublished PhD thesis by B. G. Dickey: Adelard of Bath: An Examination Based on heretofore Unexamined Manuscripts, University of Toronto 1982. For this preface, see Ch. Burnett, The Introduction of Arabic Learning into England, London 1987, 31-32, 44-46 and 92. The relevant phrases are quod Arabice didici Latine subscribam and Inde fit ut non solum ea que Latinorum scripta continent intelligendo perlegas, sed et Arabum sententias super spera et circulis stellarumque motibus intelligere velle presumas (ibid., 92).
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but almustakim in Arabic []. It is called almustakim, that is ,straight (rectus) in Arabic, because its motion is arranged in every way according to the movement of the heavens. 24 Then he describes the zodiac in a similar way:
The second circle is called by the Greeks, the zodiac, i. e., the circle of life (zo e = Greek for life), but, by the Arabs, felek el-burug, i. e., circle of towers. It is called ,the circle of life because the life of every animal is disposed according to its divisions. But it is called the circle of towers because it is marked out by 12 signs which are called ,towers by the Arabs. 25
At another point in the text Adelard brings together Latin and Arabic traditions concerning the inhabitants of the regions round the Equator. For the Latin tradition he quotes two lines of Lucans ,Bellum civile. For the Arabic he waxes more eloquent:
Hence it comes about that in the first clime, they say, the home of philosophers has its natural position. For there all seeds spring up spontaneously and the inhabitants always act justly and speak the truth. Obeying only God first, and the spirits of the planets second, and sharing everything in common, they live in a state of bliss. Following the paths of nature and reason only, when they meet anyone of any religion in their everyday life they greet him with these words: iyya ka wa da bba, which means ,beware of the Beast. According to the Arabs, this is the fatherland that the philosophers were granted. It is here that, when all the planets except Mercury were in their exaltations, when the Creator willed and the condition of the heavens was encouraging generation, the first man was born. 26
When one turns to Adelards direct translations from Arabic one sees a similar parade of Arabic words. In his translation of the ,Small Introduction to Astrology of Abu ar, he keeps in Arabic common terms like ,North and Mas ,South (shemeli and genubi ), as well as cehem (,astrological lots) and dakaicae (,minutes of a degree) 27. Even more revealing is the earliest manuscript of Adelards translation of the astronomical tables of al-Khwa , which was written within rizm his lifetime in the scriptorium of Worcester Cathedral. Here the Arabic words are rubricated (see plate, 805). Also to be observed is that Adelard makes no
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See Dickey, Adelard of Bath (nt. 23), 152-153: primus [ circulus ] equinoctialis Latine, almustakim Arabice nuncupatur [] elmustichin vero, id est rectus, apud Arabes dicitur, eo quod motus eius secundum celi motum modis omnibus ordinatur. The Arabic term is more fully al-falak al-mustaq m: the celestial equator in the sense of sphaera recta in respect to which calculations of local movements in the heavens are made. See Dickey, Adelard of Bath (nt. 23), 153 (continuation of quotation in nt. 24): Secundus ab isto circulus Grece quidem zodiacus, id est vitalis, Arabice felekelburug, id est circulus turrium nominatur. Vitalis quidem eo quod secundum partes eius uniuscuiusque animalis vita digeritur. Circulus vero turrium ideo dicitur quod ipse duodecim signis distinguitur que ab eis turres appellantur (the names of the signs of the zodiac follow). The Arabic phrase is falak al-buru g (,circle of the towers/signs of the zodiac). See ibid., 169-170, and Burnett, The Introduction (nt. 23), 44-46 and 96. One may contrast the last example with the use of the term sexagenaria for ,minute in the ,Dresden Almagest, this being a calque on the Greek term hexe koston.
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attempt to polish up the Latin language of the translation. It is crude and utilitarian. And this is in spite of the fact that he was a very fine Latinist, as can be seen in his original works, ,On the Same and the Different, the ,Questions on Natural Science, and ,On the Use of the Astrolabe. It is the example of Adelard, rather than that of Hermann and his colleagues, that was followed by the translators associated with Toledo. The greatest of these, Gerard of Cremona (1114-1187), was described by his pupils as going to Toledo, and, seeing there an abundance of books in Arabic on every subject, he learnt Arabic, and did not cease until the end of his life to transmit the writings of the Arabs to Latin culture 28. The works of astronomy, physics and medicine translated by Gerard, and the astrological corpus belonging to the same milieu, and probably translated by John of Seville, show the trends we have already seen in Adelard: the retention of Arabic terms, and the eschewing of any attempt at writing elegant Latin. Arabic technical terms were simply transcribed (e. g., acelhodabia, aiarbuchtaria, almubtez), usually without inflection, but sometimes retaining the Arabic plural inflection -a t (-et or -eth ) or a pronominal suffix -hi or -ha (-he) 29. The literal style of translating Arabic was continued by Gerard of Cremonas successors, Alfred of Shareshill, Michael Scot and Hermann the German. In fact, it became the norm for translating. One can always recognize a commentary by Averroes because it begins ,Intentio huius libri est [] (equivalent to , garad ha a d l-kita b []) whoever the translator is. Arabic words and Arabic proper names continued to be used, and no attempt was made to disguise them by Greek or Classical names. In fact, the earliest astrological translations associated with Toledo, which do show some humanistic tendencies (such as putting doctrine into verse, and using Latin poetic vocabulary, and Greek medical terms) were revised to iron out these lapses into humanism: litheasis (stones in the kidney or bladder; Arabic h an) was replaced by lapides, Favonius (west wind; as dabu r ) was replaced by ventus occidentis; venti canicularium dierum (,the winds of the Dog Days) by venti venenosi (the same root in Arabic provided the words for both poison and the simoom); and Mesopotamia by Alkufa. Most significantly, Grecus, the correct translation of Arabic Ru m meaning Byzantine (but deriving ultimately from the word for ,Rome), was replaced by Romanus, a misleading quasi-transliteration 30.
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For Gerard of Cremona, see Ch. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Programme in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 (2001), 249-288. For the quotation see 275-276: librorum cuiuslibet facultatis habundantiam in Arabico cernens [] linguam edidicit Arabicam [] libros quoscunque valuit elegantiores Latinitati [] usque ad finem vite sue transmittere non cessavit. For examples from the astrological text, Abu ars ,On the Great Conjunctions (probably Mas translated by John of Seville), see Ch. Burnett, The Strategy of Revision in the Arabic-Latin Translations from Toledo: The Case of Abu Mashars On the Great Conjunctions, in: J. Hamesse (ed.), Les Traducteurs au travail: leurs manuscrits et leurs me thodes, Turnhout 2002, 51-113, esp. 70-72. See ibid., 68-69.
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Several reasons could be adduced for this abandonment of a humanist form of translation, this avoidance of Greek, and luxuriating in Arabic. The first is the increasing concern with the necessity for literalness in translation. This is documented in several texts in the twelfth century, especially the prefaces of Burgundio of Pisa, who translated theological and medical works from Greek. It was morally wrong for the translator to intervene by imposing any of his own ideas or words onto the text that he translated. Stephen of Antioch, again, gives a succinct picture of the same mentality when providing a new translation of Abba Al Ibn al- s medical compendium. He writes:
[Having searched through Arabic literature] I found a certain book which is called among the Arabs ,the completion of medicine and the royal book. On investigating whether Latin culture had any portion of this book, I found that it lacked the second and larger part of it, and that the first part had been corrupted by the fraudulent impetuousness of the interpreter. For he had cut out the name of the author and the title, and put himself as creator of the book - he who had merely been the interpreter - and had entitled the book with his own name. To facilitate this, he missed out many necessary things, both in the prologue to the book and in many other places, and changed the orders of many things []. He should be condemned who, when he translates a book [], does not blush to take away from the author what he had laboured over, and to usurp that material for himself. We shall do the opposite: ascribe to the author what is his, to ourselves what belongs to the interpreter, supply what is lacking in Latin, restore to its proper position the material that has been displaced, and translate the text as it is in Arabic. 31
The second reason is the establishment of the prestige of Arabic. Not everything had to come from the Greeks. It was recognized, of course, that many Greek works could be accessed through their Arabic translations: especially the writings of Euclid, Galen and Ptolemy. But Arabic authors achieved respectability in their own right, whether as commentators, or as independent thinkers. Gerard of Cremona, in slightly mistranslating some Arabic titles, described Avicenna, the author of the ,Canon of Medicine, as a , princeps et grandaevus - a Prince and Elder Statesman - which gave rise to a legend that he, like Ptolemy,
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This quotation can be found in Ch. Burnett, Translating from Arabic into Latin in the Middle diter, traduire, Ages: Theory, Practice, and Criticism, in: S. G. Lofts/P. W. Rosemann (eds.), E interpreter: essais de me thodologie philosophique, Louvain-la-Neuve 1997, 55-78, here 77: Impegi itaque in quendam qui apud Arabes medicine complementum dicitur et regalis librum. De quo si quid haberet Latinitas requirens, eius ultimam et maiorem deesse sensi partem, alteram vero interpretis calida depravatam fraude, nomen etenim auctoris titulumque subtraxerat, seque qui interpres exstiterat et inventorem libri posuit et suo nomine titulavit. Que ut facilius posset et in libri prologo et in aliis multa pretermisit pluribus necessaria locis, multorumque ordines commutans []. Quare magis arguendus est qui, cum alterius librum de lingua in linguam transferret, confidentia seu impudentia nescio qua et illi quod elaboraverat abrogare et sibi usurpare non erubuit. Que quoniam nobis minime placent, liberque iste pernecessarius hominis est vite, scientiaque conspicuus, aggredimur et ipsi sed alia via librum hunc transferre, auctori quod suum est, nobis quod interpretis ascribentes, ut et que desunt in Latino suppleantur, que autem transposita, suis ordinibus, et que aliter prolata prout sunt in Arabico transferantur.
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was the ruler of a state, as well as the princeps medicorum 32. Hermann the German in the mid-thirteenth century supplemented Averroes Middle Commentary on Aristotles ,Rhetoric with relevant passages on rhetoric from Alfarabi and Avicenna. This advocacy of Arabic learning could only be done by distancing oneself from the religion of Islam. We have frequent invectives against the ,heresy of the Saracens (e. g., by Hermann of Carinthia and Robert of Ketton 33), and the one area in which literalness was not followed was in the translation of religious formulae referring to Muh ammad 34. But we also find the recognition that not all writers of Arabic were Muslim: those with Israeli affixed (like the doctor and philosopher ,Isaac Israeli) were Jewish, but those with the Arabic equivalent of the name ,John, were Christian (Yah ya Masawaih was depicted with a European hat rather than a turban in early printed editions) 35. In a reference which probably dates back to a period in which translations from Arabic were being passed off as being Greek - among Ibn Abdu ns rules of conduct for the markettraders of Seville (late 11th or early 12th cent.) - we find the injunction that books should not be sold to Christians or Jews because they pretend they are composed by their own bishops or co-religionists 36. This is not, however, the case later in the twelfth century. The Arabic - even ,Saracenic - sources of philosophy and science are fully acknowledged. One might even say that the prestige of a translation was enhanced by the fact that it had an Arabic heading, it contained Arabic terms, and it was couched in a language that was markedly different from the Latin of the Humanists. An indication of this is the fact that the same style was imitated by scholars writing texts in the specialized fields of the translations. For example, Guido Bonatti, when he writes his introduction to astrology in the ,Liber introductorius ad iudicia stellarum, writes in a style that is virtually indistinguishable from that of a literal Arabic translation. It was not until the Renaissance that this style was scarified, and characterized as ,barbarous (both ,of the Berbers and ,foreign). This led to the revision of the medieval translations from Arabic into language conforming to humanistic ideals. At last the two strands of providing scientific works written in good Latin, and acknowledging the Arabic derivation of those works, were brought together. But that is another story 37.
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See D. N. Hasse, King Avicenna: the Iconographic Consequences of a Mistranslation, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 60 (1997), 230-243. Cf. Hermann of Carinthia, De essentiis (nt. 12), 80 (infelicissimum Agarenum, saluti nostre oblatrantem []). For sources of the information in this paragraph see Ch. Burnett, The Translation of Arabic Science into Latin in the Middle Ages: A Case of Alienation of Intellectual Property?, in: Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies (Amman) 4 (2002), 145-157. R. Burgess, Portraits of Doctors and Scientists in the Wellcome Institute, London 1973, no. 1987 B. I. Cf. E. Le Abdun sur la vi-Provenc ville musulmane au de but du XIIe sie ` cle: Le traite dIbn X al, Se vie urbaine et les corps de me tiers, Paris 1947, 128. Much of this story has now been told by D. N. Hasse, Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance: Motives and Techniques of Reception (forthcoming).
The King makes them sit down and engages in a debate with which he is finally satisfied, since he gives them board and lodging in the capital of the kingdom, Canterbury. Further, he grants them freedom to preach. In the following months, Ethelbert converts, and the great mass of his subjects gradually follows him. Bede composed his work in 731. The one hundred and thirty years that separate him from this episode were rich in events belonging to religious history. I recall here the most important of these, to point out their significance: since 622, the Hegira has marked Arab chronology; at the moment when Bede ends
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Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum I, XXV, 110 (Bede, Historical Works, Based on the Version of Thomas Stapleton, with an English Transl. by J. E. King [Loeb Classical Library 246-247], Cambridge-London 51979): [] non daemonica, sed divina virtute praediti veniebant, crucem pro vexillo ferentes argenteam, et imaginem Domini Salvatoris in tabula depictam, laetaniasque canentes, pro sua simul et eorum propter quos et ad quos venerant salute aeterna, Domino supplicabant . On this evangelization, see P. Brown, The Rise of Western Christendom, Oxford 1997, chapters 12 and glise et la mission au VIe sie 13; see also C. de Dreuille (ed.), LE ` cle. La mission dAugustin de glises de Gaule sous limpulsion de Gre Cantorbe ry et les E goire le Grand, preface by L.-M. Bille , Actes du colloque dArles 1998, Paris 2000, particularly the contributions of A. de Voge , J. Che lini, R. Gameson, I. Wood and P. Dwyer. I am very grateful for Constant Mews for translating this paper, originally written in French, into English.
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his ,History, the Ummayads are ruling over an Empire that stretches from Transoxania to the Maghreb, with an extension over much of Iberia 2. By a few centuries later, the Abbasids have become masters of da m, but are scarcely r al-isla able to preserve its cohesion and peace or to prevent the increasing retreat of its Iberian frontier.
I . Peter the Venerable : from da m to the K i ngdom of Kent r al-i sla One of the Latins particularly interested in this retreat, notably Peter the Venerable, abbot of Cluny, takes an unusual initiative. In 1142, Peter takes a bold step to support inspection of dependencies for which he has responsibility across the Pyrenees. He forms and finances a team of Arabic speakers in order to make known to Latin Europe what he judges to be the most important writings of the lex saracenorum. The assembly of these texts forms what modern historiography calls the ,Toledan Collection. The adjective applied to the ,Collection is not particularly exact, in regard to the Iberian travels of Peter himself (only in the north of Spain 3), to the sphere of activity of the two main translators, Robert of Chester and Hermann of Carinthia (in the Ebro valley, before their dispersal into Basque country, the south of France and perhaps Sicily) 4, or to the diffusion of the collection (always outside of Spain) 5. This misnomer has
On the birth and expansion of Islam according to Bede, see J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, 116-122 and 395-397, and K. Scarfe Beckett, Anglo-Saxon Perceptions of the Islamic World (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 33), Cambridge 2003, 123-138; and on his vision of Britain, G. Tugene, Lide e de nation chez ge et Temps Modernes tudes Augustiniennes. Se Be ` de le Ve ne rable (Collection des E rie Moyen A 37), Paris 2001. Peter did not go further than Salamanca: cf. G. Constable, The Letters of Peter the Venerable, ed. with an Introd. and Notes (Harvard Historical Studies LXXVIII), Cambridge, Mass. 1967, vol. II, Appendix D, Chronology and Itinerary of Peter the Venerable, 257-269, esp. 262; completed by D. van den Eynde, Les principaux voyages de Pierre le Ve ne rable, in: Benedictina 15 (1968), 58-110, esp. 95-100. Cf. Ch. Burnett, Hermann of Carinthia, in: P. Dronke (ed.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge-New York 1988, 386-404 (386-387 also deal with Robert of Chester); R. Lemay, De la scolastique a ` lhistoire par le truchement de la philosophie. Itine raire dun me die viste entre Europe et Islam, in: La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo europeo, Congre ` s international, Roma, 2-4 ottobre 1984, Rome 1987, 399-535, esp. 426484. Robert and Hermann each translate two of the five pieces that mark up the ,Collection; the fifth was translated by Peter of Toledo. None of the 23 Mss of the ,Collection listed by M.-Th. dAlverny, Deux traductions latines du ge, in: Archives dhistoire doctrinale et litte ge XII-XIII Coran au Moyen A raire du Moyen A (1947-1948), 69-131 (108-113), reprinted in: M.-Th. dAlverny, La connaissance de lIslam dans lOccident me die val, ed. by Ch. Burnett (Collected Studies Series 445), Aldershot 1994, comes from Spain.
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led to errors of judgment, confusing perspectives on Peters enterprise 6. Following a suggestion of Norman Daniel, that he himself unfortunately hardly adopted, it seems more appropriate to call the assembly of Arabic texts, translated into Latin on the occasion of Peters travels in Spain, the ,Cluniac Collection 7. Shifting attention to its author helps focus our analysis. Although invited by the Abbot of Cluny to complete in an appropriate way the dossier constituted by the ,Contra sectam Sarracenorum, Bernard of Clairvaux does not reply to Peter, who completed the work himself by 1155 8. From the distance of time, it is clear that Peters texts display a Harlequins medley. The broad meaning of this dialogue is obvious; it has often been celebrated and needs no further comment 9. Its homage to Arabic science has often
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Even a historian as well informed and scrupulous as M.-Th. dAlverny speaks about the team assembled by Peter as nos honne tes traducteurs tole dans (dAlverny, Deux traductions latines [nt. 5], 94-95). For D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la socie te chre tienne face a ` lhe re sie au juda ` lislam (1000-1150) (Collection historique), Paris 1998 (2nd edn. sme et a Champs/Flammarion 2000), 337-338, the collection is so called en re fe rence au fondateur de le que de Tole cole espagnole de traductions, Raymond, archeve ` de (1125-1152). This is possible. Contrary to what is customarily claimed (Lemay, De la scolastique a ` lhistoire [nt. 4], 419, and B. Merdrignac, Pierre le Ve ne rable, in: F. Menant/H. Martin/B. Merdrignac/M. Chauvin, Les Cape tiens. Histoire et dictionnaire. 987-1328, Paris 1999, 1040-1041, for example), the two men did not meet at Toledo but at Salamanca; cf. A. Bernard/A. Bruel (eds.), Recueil des chartes de labbaye de Cluny (Collection de documents ine dits sur lhistoire de France), 6 vols., vol. 5, Paris 1876-1903, 425 and 429; cited by Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 8), 54-55. The abundant correspondence of Peter does not contain any letter addressed to Raymond. It does not seem possible to bring together the two men to make them collaborate on a precise common task, as would like Lemay, De la scolastique a ` lhistoire (nt. 4), 418-424. Some pages that F. Cardini, Europa e Islam. Storia di un malinteso, Rome-Bari 2000, 131132, 133 and 235, devoted to Peters enterprise are full of errors, apart from keeping the adjective Cluniac to describe the Collection. Cf. N. Daniel, Islam et Occident, Translated from the English (Islam and the West. The Making of an Image, 31980; 1st edn.: 1960) by A. Spiess, preface by R. Morelon (Patrimoines/Islam), Paris 1993 (updating the 3rd English edition), Index, s. v. These texts benefit from two critical editions: 1.) J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (Princeton Oriental Studies 23), Princeton 1964, 220-291 (this edition has provoked reservations, summarized by J.-P. Torrell, La notion de prophe tie et la me thode apologe tique dans le Contra sectam Sarracenorum de Pierre le Ve ne rable, in: Studia monastica 17 [1975], 257-282, esp. 281-282, repeated in: id., Recherches sur la the ge, XIIe-XIVe orie de la prophe tie au moyen a tudes et textes [Dokimion 13], Fribourg 1992, e sie ` cles. E tude 4); 2.) Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, Edited, Translated into German and Annotated by R. Glei, Altenberge 1985, 30225; I follow the latter edition. Without seeking to be exhaustive: R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 21978 (1st edn.: 1962), 39; M. Rodinson, La fascination de lislam, Paris 1980, followed by Le seigneur bourguignon et lesclave sarrasin, Paris 1989 (1st edn.: 1980), 43-45; tudes et documents 42), J.-P. Torrell/D. Bouthillier, Pierre le Ve ne rable et sa vision du monde (E vol. 1 (the only one to appear): Sa vie, son uvre. Lhomme et le de mon, Leuven 1986, 180184; J. Jolivet, Lislam et la raison dapre ` s quelques auteurs latins des XIe et XIIe sie ` cles, in: A. Cazenave/J.-Fr. Lyotard (eds.), Lart des confins. Me langes offerts a ` Maurice de Gandillac, Paris tudes de 1985, 153-165, esp. 164; reprint in: J. Jolivet, Philosophie me die vale arabe et latine (E philosophie me die vale LXXIII), Paris 1995; Ph. Se nac, Limage de lautre. LOccident me die val
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been noted 10. Rather, I will concentrate on a passage in the work that forms a clearly delineated unity, while being part of the larger whole, and refers back to a specific episode, at the same time revealing a broader conception of history. It is able to clarify obstacles to Peters openness of spirit, which prevented him from pursuing the dialogue that he had begun. The passage is made up of a long extract from Bede, relating in particular to the beginnings of Augustines mission to the King of Kent. The citation occupies fifty lines in the edition of Reinhold Glei. But to judge more precisely the significance that Peter the Venerable attributes to the episode, we need to consider as well the thirty-three lines that present the extract, and its conclusion 11. More than eighty lines: Augustines mission is elevated to the status of a model and paradigm of conversion for all Latins involved in spreading the Christian faith. It is a true exemplum - an edifying story to be used in meetings of people to be evangelized, whoever they are 12. By what necessity was Peter driven to insert into his work a story that goes back in its composition more than four centuries, about events having taken place in the late sixth century? And why does Peter collapse events like this in a way that was in itself responsible for a cultural imbroglio, when the public that he was addressing - the Saracens - were completely outside the geographical region and the period of time of the original events being reported? Peter composed the ,Contra sectam Sarracenorum perhaps a decade after the ,Cluniac Collection. He had time to get to know Islamic civilization. He could get to know the greatness of its urbanization and its subsequent architectural developments, of which this civilization had been the agent and the beneficiary. As Abbot of Cluny he had brought to completion the construction of what was in its time the largest church in Latin Europe 13. This did not prevent him from assimilating the da m of the twelfth century to the modest r al-isla kingdom of Kent in the sixth century, as if the ruins of ancient Durovernum where Ethelbert established his capital could rival the splendors of Baghdad of the Abbasids, or of Cordova of the Ummayads 14, as if the modest Benedictine
face a ` lIslam (Collection ,Histoire), Paris 1983, 111; new edn.: LOccident me die val face a ` lIslam. Limage de lautre, Paris 2000. Cf. Jolivet, Lislam et la raison (nt. 9), 163-164; Tolan, Saracens (nt. 2), 224-225 and 227. Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, vol. I, 53-54, 100, 3-104, 16 (text of Bede), 52, 100, 1-22 (presentation), and 54, 104, 16-21 (lesson). The extract I have cited is repeated by Peter with three variants: portantes for ferentes, the words et ad quos have been skipped and aeternus agrees with domino. Cf. C. Bremond/J. Le Goff/J.-C. Schmitt, Lexemplum (Typologie des sources du moyen a ge occidental 40), Turnhout 1982, 37, defines the medieval exemplum as un re cit bref donne comme ve tre inse ridique et destine a `e re dans un discours (en ge ne ral un sermon) pour convaincre un auditoire par une lec X on salutaire. Bede is mentioned in this work, 41, as one of the sources of medieval exempla. One of Peters works, ,On the Marvels of God (between 1145 and 1156), is presented there, 54, as: un te moin important du glissement du miracle a ` lexemplum . Cf. A. Baud, Cluny, un grand chantier me die val au cur de lEurope (Espaces me die vaux), Paris 2003, 27. See the confrontation of the two cultures in the periods considered in R. Hodges/D. Whitehouse, Mohammed, Charlemagne and the Origins of Europe, London 1983.
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and cathedral libraries of the early Middle Ages 15 could rival the richness of the House of Wisdom, or the book-loving emirs of Toledo, Yah ya al-Mamu n, and 16, as if he could ignore the great of Saragossa, Abd al-Malik Ima d al-Daula movement of translation from Arabic into Latin that was shattering the cultural life of Europe in his own day and which was gradually elevating Latin libraries to the level reached many centuries earlier by Arab libraries. To invoke the beginnings of Augustines mission to the British Isles so as to convince Muslims of the twelfth century of the superiority of Christianity might seem evidence of complete blindness. To this cultural blindness, Peter seems to add another, of a doctrinal character. It relates to two themes, to which he does not reserve identical treatment. Before the ,Contra sectam Sarracenorum, Peter composed a summary of the ,Cluniac Collection, called ,Summa totius haeresis Sarracenorum, integrated into the ,Collection. This introductory text mentions the rejection by Islam of the crucifixion of Jesus 17. It was a silver cross that the procession led by Augustine carried as a standard.
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poque a Cf. P. Riche , De la haute E ` lexpansion du re seau monastique, and B. Munk Olsen, Les bibliothe ` ques be ne dictines et les bibliothe ` ques de cathe drales: les mutations des XIe et XIIe sie ` cles, in: A. Vernet (ed.), Les bibliothe ` ques me die vales du VIe sie ` cle a ` 1530 (Histoire des bibliothe ` ques franc X aises 1), Paris 1989, 15-27 and 31-43. Cf. the presentation of Andalusian culture in S a , Kita id al-Andalus b tabaka t al-umam (Livre des Cate gories des Nations), Transl. with Indices Preceded by an Introd. by R. Blache ` re (Publica tudes Marocaines XXVIII), Paris 1935, chapter VII, section III, tions de lInstitut des Hautes E and more specially, 129-139, about scientific life in the time of the taifas, it being understood that Toledo played there an important role; see also the translators comments, 8-11, and G. Martinez Gros, La premie ` re histoire andalouse des sciences, in: L. Cardaillac (ed.), Tole ` de, XIIeXIIIe (sic). Musulmans, chre tiens et juifs: le savoir et la tole rance (Se rie Me moires 5), Paris 1991, 200-217. Recent English annotated translation: Said al-Andalus , Science in the Medieval World, Book of the Categories of Nations, Transl. and Edited by Semaan I. Salem and A. Kumar (History of Science, Series 5), Austin 1991. More generally, on the presence of books at Toledo, R. Gonzalvez Ruiz, Hombres y libros de Toledo (1086-1300) (Monumenta Ecclesiae Toletanae Historica, Series V, Studia 1), Madrid 1997. I do not know the equivalent for the Western part of the da ` ques arabes publiques et semi-publiques en r al-isla m; cf. Y. Eche, Les bibliothe ge, Damas 1967; at the most L. Benjelloun gypte au Moyen A Me sopotamie, en Syrie et en E Laroui, Les bibliothe ` ques au Maroc, Preface of M. Arkoun (Islam dhier et daujourdhui 34), Paris 1990, who reviews the whole history of Maroc and can only devote several pages, albeit richly informed, about the medieval period. For a general perspective, cf. H. Touati, Larmoire a ` sagesse. Bibliothe ` ques et collections en Islam (Collection historique), Paris 2003. Peter is aware of the richness of Arab libraries, even if he does not give the name of the most famous of them: Contra sectam Saracenorum, ed. Glei (nt. 8), lib. I, 61, 112, 10 and 114, 15: Habet gens nostra plurimos in utraque lingua pertitos, qui non tantum ea quae ad religionem vel ritum vestrum pertinent ex vestris litteris sollicite eruerunt, sed etiam quantum ad liberalia vel physica studia spectat armariorum vestrorum intima penetrarunt. Petrus Venerabilis, Summa totius haeresis Saracenorum, ed. Glei (nt. 8), 2, 2, 7-10: [] cum illum [ Jesus] Iudaei interficere vellent, de manibus eorum elapsum ascendisse ad astra ibique nunc in carne vivere in praesentia creatoris [] . These lines are strongly reminiscent of one of the verses in the sura ,The Women: They [the Jews] say: We have put to death the Messiah, Jesus, son of Mary, apostle of God. No, they have not killed him, they have not crucified him; another individual who ressembled him was substituted and those who disputed about this are themselves in
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Second theme: Peter never spoke about the absence of icons in the da r alisla m, which must be invoked in order to evaluate the use of the extract from Bede in the ,Contra sectam Sarracenorum: the procession that Augustine led to the court of King Ethelbert carried not just a cross, but an image of Jesus painted on wood (perhaps a type of icon) 18. At least one of the members of the team of translators that Peter established in the Ebro valley, Mohammed, could have informed his master about the absence of icons in Islam 19. He could have discovered this absence in his own cultural tradition through reading the ,Libri Carolini 20 or the correspondence of Gregory the Great, which contains a clarification addressed to the iconoclast bishop of Marseille, Serenus 21. These autochthonous antecedents emphasized the diversity of treatment of images and facilitated the reception of cultural particularism in this area. I thus eliminate from my analysis any possible knowledge by Peter of the place of the image in Islam, considering only the silver cross carried in Augustines procession in terms of its content, rather than of its formal significance. The issue raised by the extract from Bede in the ,Contra sectam Sarracenorum can be summarized in these terms. Peter is trying to establish a dialogue to convert potential interlocutors to Christianity. To arrive at this end, he relies in particular on a conversion story taken from the ,Historia ecclesiastica gentis anglorum. The story elevates a historical event, the crucifixion, not recognized by those whose conversion is sought. With this exemplum, Peter produces a propaganda anti-discourse. It obliges the historian to ask how he came to rely on a story where a part of the life of Jesus, fundamental for Christians, is not accepted by his interlocutors? I do not think that it is necessary to explain this gross error in argumentation as a result of clumsiness or of inexperience in what would be called today inter-religious dialogue, or simply as inherent stupidity. If his openness of spirit did not lead Peter to use the best arguments to convert followers of another faith to Christianity, it at least came up against what was for him an absolutely impassable limit. On this point, Peter is very interesting:
doubt. They did not have precise knowledge, it was only a supposition. They have not really killed him at all. God has brought him up, and God is powerful and wise (Coran IV, 156, transl. Kasimirski). See Daniel, Islam (nt. 7), 226-238, more specifically 227, 230-231. Cf. S. Ringbon, Icon to Narrative, bo 1965, 12; more generally: M.-Ch. Sepie ` re, Limage dun Dieu souffrant (IXe-Xe sie ` cle). Aux origines du crucifix, Preface by Carol Heitz (Histoire), Paris 1994, 20-32; Le culte de la croix. Panorama liturgique, dEge rie a ` Angilbert (IVe-IXe sie ` cle). On the place of images in medieval Islamic culture, known especially to Latins who had lived in Muslim territories, Alan of Lille being an exception, see Daniel, Islam (nt. 7), 155 and 272273. Cf. Opus Caroli Regis contra Synodum (Libri Carolini), ed. A. Freeman with Assistance of P. Meyvaert (MGH, Concilia II, Supplementum 1), Hanover 1998. Cf. Gregorius Magnus, Registrum Epistularum, ed. P. Ewald/L. M. Hartmann (MGH, Epistolae 1-2), Berlin 1887-1899, 2, XI, 13, 269-272. On the knowledge of this letter and of the ,Libri Carolini in the twelfth century, see J. Wirth, Limage a ` le poque romane (Histoire), chapter II: Les images, Paris 1999.
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despite all, he kept to the discourse from which Bernard of Clairvaux shied away, without giving any explanation. It offers the historian an opportunity to circumscribe a specific state of mind in the twelfth century, which may be established, but not analyzed from the silence of Bernard. I propose firstly to examine this ,absolutely impassable limit, and secondly to evaluate its consequences in the thirteenth century, when the Arab-Latin translations or their offshoots had been included in the curriculum of the University of Paris.
II . Peter the Venerable and Lat i n Chr i stendom To define Christianity, it is not enough to posit as the foundation of faith that it promotes Eucharistic sacrifice. The Christian revelation is incarnate in cultural and social forms that are as much variations around an initial, unmoving theme, as inflections or modifications, successive and peripheral, on an unchanging theme. Encountering Islam, Peter demonstrates the truth of his faith in relying on a story of Bede where the Eucharistic sacrifice is suggested only by the presence of a cross carried as a standard. This extract from the ,Historia ecclesiastica is not simply a reminder, for missionary ends, of Gospel verses that relate to the most important moments in the life of Jesus. Bede is not the only intermediary between the Evangelists and Peter. The distance that separates the latter from Jesus is not simply an empty space that only contains imprints left by the monk of Jarrow. It is filled, by contrast, with a great number of texts, and shaped by numerous events. The reception of the Scriptures by the Abbot of Cluny is conditioned by an assembly of writings and a series of ceremonies that must be taken into account before understanding the content of this reception. In her ,Itinerarium, the pilgrim Egeria talks about the first feast of the Exaltation of the Holy Cross. She was present there at Jerusalem in around 382. The ceremony commemorated the discovery sixty years earlier of the True Cross 22. From the beginning of the fifth century, Rome has celebrated this same discovery by a specific feast, namely the Finding of the True Cross, celebrated on 3 May. Further, from the mid-seventh century, Rome in turn integrated the feast of the Exaltation of the Cross into its liturgy to recall the sacking of Jerusalem by the Persians in 614, on 14 September 23. The ,Liber Pontificalis recalls these two feasts, the Finding and the Exaltation of the Holy Cross, which spread from the rest of Latinity in the course of the eighth century 24. Cluny welcomed them
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gire, Journal de voyage (Itine Cf. E raire), Introd., Critical Text, Transl., Notes, Index and Maps by P. Maraval (Sources chre tiennes 296), Paris 1982, 316-317. Cf. P. Jounel, Le culte de la Croix dans la liturgie romaine, in: La Maison-Dieu 75 (1963), 6891. Cf. L. Duchesne, Le Liber Pontificalis, texte, introd. et com., 2nd Edition Revised by C. Vogel, 3 vols., Paris 1955-1957, vol. 1, 394.
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enthusiastically 25. As head of the abbey, Peter showed his Christological piety in composing an office, not for these two feasts, but for a third, related to them 26. The liturgical piece of which Peter is the author is devoted to a mysterious event in the life of Jesus, the Transfiguration, that took place forty days before the crucifixion: Moses and Elijah appeared at the top of a mountain, alongside a transfigured Jesus, whom a heavenly voice confirmed in his mission 27. This third feast has belonged to Latin liturgical tradition since the midninth century. Eventually, in 1457, it was included in the Roman calendar, on 6 August, to honor victories of Jean Hunyade and John de Capistran over the Turks - on 6 August, precisely forty days before the Feast of the Exaltation of the Cross. In what state of mind was the author of an Office for the Transfiguration, equally committed to the annual Feasts of the Invention and Exaltation of the Holy Cross, when he invoked the evangelization of the Anglo-Saxons through a text of Bede? The cross placed at the head of the procession led by Augustine to the court of King Ethelbert does not only fulfill the function of recognition and rallying of troops, traditionally associated with standards, according to the suggestion of Bede. It also condenses hours of prayers and liturgical chants, hours of submission and abandon to the Christian God, carrying numerous hopes and dreams. It is not just an ornamentum ecclesiasticum that crosses the fields of Kent. It symbolizes the advance of a Christianity that wishes to be triumphant over all its territory. One could even maintain with a degree of likelihood that Peter did not write his ,Contra sectam Sarracenorum to convince recalcitrant interlocutors about the truth of Christianity, but to extend dreams that he had lived with during his liturgical offices and prayers. An outline of this text predated Peters visit to Spain, the occasion for its coming to fruition. In other words, Peter perceives the present through a glorified past. He conceives his missionary duty as the spontaneous extension of former successes, whose relationship to the present is not under analysis. He is incapable of escaping from the heritage of his own lex, if only in a hypothetical way and to better realize his missionary arguments. He cannot abstract himself from the tradition in which he is formed and in which successive cultural strata stiffen faith, more
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Cf. D. Iogna-Prat, La Croix, le moine et lempereur: de votion a ` la Croix et the ologie politique ge. Culture, e a ` Cluny autour de lan mil, in: M. Sot (ed.), Haut Moyen A ducation et socie te . tudes offertes a E ` Pierre Riche , Nanterre-La Garenne-Colombes 1990, 449-475, reprinted tudes clunisiennes (Les me in: D. Iogna-Prat, E die vistes franc X ais), Paris 2002, chap. 3. The text of the office was edited by J. Leclercq, Pierre le Ve ne rable (Figures monastiques), Abbaye S. Wandrille 1946, Appendice III. On this aspect of the work of Peter, see R. Folz, Pierre le Ve tillon (eds.), Pierre Abe ne rable et la liturgie, in: R. Louis/J. Jolivet/J. Cha lard Pierre le Ve ne rable. Les courants philosophiques, litte raires et artistiques en Occident au milieu du XIIe sie ` cle. Actes du colloque international du CNRS, abbaye de Cluny, 2-8 juillet 1972, Paris 1975, 143-163. Cf. J. van Goudoever, Fe tes et calendriers bibliques, Translated from the 3rd English Edition, Revised and Improved by M.-L. Kerremans, Pref. by C. A. Rijk (The ologie historique 7), Paris 1961, 276-280.
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than animate it. Faith is no longer only a response to the general human condition. Nurtured by partial responses to multiple specific events, it tends to particularize into cultural forms that block the universality of its initial message. The system of references that underpins the message of Peter has generated numerous consequences, so numerous that they depart far from the original kernel of its users 28. I do not think that it is necessary to judge the conversion enterprise planned by Peter as totalitarian 29. It belongs much more to a conceptual impotence that prevents him from raising his intelligence to the level of his ambitions in wishing to form a judgment suited to circumstances. His appeal to Muslims is completely fictitious. He first seeks to convince himself and his own people that Islam is a betrayal less of Christianity than of Christendom, although he does not distinguish these two notions. He casts his adversaries or enemies into a mould in which he constructs his own proper Christian identity; they constitute its dark face, always present, always threatening, always to be rejected 30. It is impossible for him to conceive alterity in itself. He cannot escape, even mentally, his faith, given that his faith is understood as a lex and that this lex, with the obligations that accompany it, constitutes the ultimate horizon of his mental universe. III . ,T he F i rst European Revolut i on Peter conceives his missionary enterprise at a remarkable moment. Latin Europe is experiencing from the tenth to the thirteenth century ,the first revolution of its history, to quote the title of a recent book, which, synthesizing earlier research, gives it a strong force of conviction 31. I will not spend time dealing with the multiform dynamism that animates and transforms the breadth of the European continent, whether it concerns demography or agriculture, economy, or intellectual and artistic life. I focus on Arab-Latin contacts and the two opposing faces that they take. A strange concert is given on the borders of Christendom. The clash of Crusading arms on the battlefield accords with the grinding of translators pens in the confines of libraries. Within this protected space, translators scarcely ever seek to go beyond its limits. On the one hand, they do not integrate into their work the continuous state of belligerence, implicit or
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The Feast of the Invention of the Holy Cross was suppressed in 1960; see Jounel, Le culte de la Croix dans la liturgie romaine (nt. 23). Cf. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la socie te chre tienne face a ` lhe re sie, au juda ` lislam (1000-1150) (Collection historique), Paris 1998; 2nd edn. Champs/Flammasme et a rion 2000. From a certain perspective, Iogna-Prat is close to the abbot whom he studies and condemns, a prisoner of his past, but in this case, a past constituted by the totalitarians that have ravaged the twentieth century. Iogna-Prats analysis is followed by Tolan, Saracens (nt. 2), 228-229. This conception runs throughout the book of Tolan, Saracens (nt. 2). Cf. R. I. Moore, The First European Revolution, c. 970-1215, Oxford 2001.
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explicit, that dominates relations between Christians and Muslims. On the other hand, they do not trace back Arab texts to the conditions in which they were composed or follow their consequences in the cultural space where they were produced. These texts that they venerate so as to expatriate themselves to translate them are not part of a genealogy of knowledge identified as such. Stuck behind their manuscripts, Arab-Latin translators are cut off from the last stage of Arabic learning that so fascinates them. They reduce Arabism to a learned game of writing. Younger by twenty years than al-H ayya m, Adelard of Bath focuses on the three hundred year old arithmetic of al-H wa . Robert of rizm abr of the same alChester and then Gerard of Cremona translated the al-G . A contemporary of H r wa of al-Karag , without ever pursuing the al-Fah rizm Ibn Rus d, Gerard of Cremona, remains in philosophy with al-Kind and Alfarabi, whom he knows through only a few titles 32. He translates the books arrayed on the shelves in libraries, not those whose ink is scarcely dry. As for the first Latin translations of the Commentator, they begin twenty years after his death and continue the length of the thirteenth century 33, while his original text and thought are gradually forgotten in the world of Islam. In the collision of two monotheisms with imperial ambitions, the warriors meet each other with arms, while Latin clerics confront their Arab homologues through the mediation of works, either well established or without major effect in their original context. Whether they are specialists with the sword or the pen, the Latins have most often failed to appreciate the humanity of their armed adversaries or their intellectual masters. As opposed as were the figures of warrior and scholar, the Latins of the twelfth century had a tendency to fuse them together into one, when it concerned Muslims. In the end, only knowledge recorded in books remained, as did the graves 34. The influx of texts put at the disposal of Latins by Arab-Latin translators is not without relationship to the evolution of cathedral schools in the twelfth century, and with the creation of universities in the thirteenth, even if historians
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On these limitations and their consequences, see particularly: J. Jolivet, La the ologie et les Arabes ge), Paris 2002, 29-32 (al-Kind (Initiations au Moyen A ` s, ), and 32-33 (Alfarabi); Averroe Lislam et la raison. Anthologie de textes juridiques, the ologiques et pole miques, Transl. by M. Geoffroy, Preceded by ,Pour Averroe ` s by A. de Libera, Paris 2000. Cf. H. Daiber, Lateinische bersetzungen arabischer Texte zur Philosophie und ihre Bedeutung fr die Scholastik des Mittelalters, in: J. Hamesse/M. Fattori (eds.), Rencontres de culture dans la philosophie me die vale. Traductions et traducteurs de lantiquite tardive au XIVe sie ` cle, Actes tudes, Congre du colloque international de Cassino, 15-17 juin 1989 (Textes, E ` s 11), Louvainla-Neuve-Cassino, 203-250, esp. 236-246. I have excluded from this panorama merchants. Whatever their confessional belonging, they were driven by a dynamism, which in the exercise of their professions made them little exposed to religious issues, except when, having made their fortune, they became philanthropists or patrons in the service of their religion. See the studies of S. D. Goitein, D. Abulafia, M. Balard and D. Jacoby assembled by Fr. Micheau (ed.), Les relations des pays dIslam avec le monde latin du milieu du Xe sie ` cle au milieu du XIIIe sie ` cle, Paris 2000, 284-382.
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of educational institutions and medieval Latin universities do not always recognize its importance 35. Try as it might to be a European creation 36, the University was established to assimilate learning developed outside Europe or in cultural regions that, while geographically part of the European continent, had for several centuries escaped Latin influence. This prompts me to jump a good century to tackle an important episode in the life of the medieval university, namely the condemnation issued by the bishop of Paris, Stephen Tempier, on 7 March 1277, supported, if not guided by the Cardinal-legate of France, Simon de Brion 37. This disciplinary text amplifies and generalizes for a recently established group, that of university scholars, the contradictions that can be observed in Peter the Venerable. Obviously, it is not a matter of going into detail over the 219 articles, or even to examine some in particular 38. For thirty years, this type of study has multiplied, and I have nothing to add to it. I would like to focus in reflecting on the problematic pursued here, on the social and institutional conditions that made this condemnation possible, if not inevitable.
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This Arabic contribution is succinctly introduced by St. C. Ferruolo, The Origins of the University. The Schools of Paris and their Critics, 1100-1215, Stanford 1985, 13-14, through the topos of the translatio studii, according to the custom particular to the majority of historians of the medieval university (it would be a study in itself to consider the ideological function played by translatio studii among modern historians). It is covered even more succinctly by J. Verger, ge), Paris 1997, 47, where twelfthLessor des universite s au XIIIe sie ` cle (Initiations au Moyen A century translations are evoked through a book published in 1953 (P. Renucci, Laventure de ge, Paris); this narrowing of historical vision follows the lhumanisme europe en au Moyen A practice of earlier works of this author on medieval universities. By contrast, the Arab influence on the origins of the University of Paris is implicit in the work of A. de Libera, Raison et foi. Arche ologie dune crise dAlbert le Grand a ` Jean-Paul II (Lordre philosophique), Paris 2003, to say nothing of the earlier works of the same author. Cf. W. Reg, ,Foreword, in: H. Ridder-Symoens (ed.), A History of the University in Europe, vol. I: Universities in the Middle Ages, Cambridge-New York 1992, XIX-XXVII. In extending to Simon de Brion responsibility for the condemnation, I am drawing on the results of recent research: cf. F.-X. Putallaz/R. Imbach, Profession: philosophe. Siger de Brabant ge), Paris 1997, 169: [] dans toute laffaire qui conduit aux sentences (Initiations au Moyen A de 1277, on a trop laisse dans lombre ce personnage [Simon de Brion]. L. Bianchi, Censure ne dor), Paris 1999, 328: et liberte intellectuelle a ` luniversite de Paris (XIIIe-XIVe sie ` cles) (LA Le principal allie de Tempier e tait le le gat Simon de Brion. This aspect of the activity of Simon is not covered by O. Guyotjeannin, Martin IV, in: Ph. Levillain (ed.), Dictionnaire historique de la papaute , Paris 1995, 1095-1096. Keeping to the books: R. Hissette, Enque te sur les 219 articles condamne s a ` Paris le 7 mars 1277 (Philosophes me die vaux XXII), Louvain-Paris 1977; K. Flasch, Aufklrung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris, eingeleitet, bersetzt und erklrt (Excerpta classica VI), Mainz 1989; L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e levoluzione dellaristotelismo scolastico, Bergame 1990; F.-X. Putallaz, Insolente liberte . Controverses et condamnations au XIIIe sie ` cle (Vestigia 15), Fribourg-Paris 1995; J. M. M. H. Thijssen, Censure and Heresy at the University of Paris, 1200-1400 (The Middle Ages Series), Philadelphia 1998; A. Boureau, The ologie, science et censure au XIIIe sie ` cle. Le ne dor), Paris 1999; Bianchi, Censure (nt. 37); D. Piche cas de Jean Peckham (LA avec la collaboration de C. Lafleur, La condamnation parisienne de 1277. Nouvelle e d. du texte latin, trad., introd. et comment. (Sic et Non), Paris 1999.
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Three years before the issuing of these acts of censure, Pope Gregory X gathered at Lyon a general Council 39 that a specialist has called the Council of the Crusade 40. At the outset, Gregory X had asked the principal ecclesiastical leaders present to offer him a report of the religious situation of the regions or institutions in their domain. Bonaventure had already held his ,Lectures on the Ten Commandments, so critical of Arts students in Paris 41. One of his friends, the Franciscan Gilbert of Tournai, drew up, in response to a papal demand, a ,Collection of scandals of the Church, in which chapter X concerns universities directly 42. He describes a situation that would be alarming if it did not repeat in essence the terms of a letter that another cleric of Tournai, Stephen of Tournai, had addressed a century earlier to Pope Alexander III 43. In fact, if the present times are by their nature disastrous, it is useless to conduct an inquiry about this. The repetition of a topos piously transmitted is a satisfying exercise for the disgruntled in all periods. However, if the same disasters persist from one century to another, how can we characterize the differences which, nonetheless, leap out? The mode of composition of Gilbert of Tournai should awaken caution in historians who claim to comment on the sexual behavior of Arts students in the 1270s, relying on the condemnation of Andreas Capellanus declared at the end of the prologue of the condemnation: the ,De Amore is almost contemporaneous to the letter of Stephen of Tournai. Stephen Tempier was present at the Council of Lyon as bishop of Paris, a position that he held since 1268 44. The surviving documentation does not allow us to specify the role that he held. The Council promulgated the constitution ,Zelus fidei, the most important document relating to the Crusades since the publication of Ad liberandam at the IV Lateran Council in 1215 45. It speaks in
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Cf. M. Hubert/M. Mollat (eds.), 1274, anne e charnie ` re. Mutations et continuite . Actes du colloque international du CNRS, Lyon-Paris, 30 septembre-5 octobre 1974, Paris 1977; and for the decrees promulgated at the Council: G. Alberigo (ed.), Les conciles cume niques (Le magi glise), 3 vols., Paris 1994, vol. 2, 1, 637-690. On the difficulty of describing this ste ` re de lE Council, see the communications of G. Alberigo, G. Dumeige and Y. Congar in: Hubert/Mollat (eds.), 1274. J. Richard, Lesprit de la croisade (Chre tiens de tous les temps 37), Paris 1969, 17. In the same sense: J. Le Goff, Le concile et la prise de conscience de lespace de la chre tiente , in: Hubert/ Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 481-489, esp. 483-484. Cf. Bonaventure, Les Dix Commandements, Transl., Introd. and Notes by M. Ozilou (Luvre de saint Bonaventure), Tournai-Paris 1992. Cf. P. A. Stroick, Collectio de scandalis Ecclesiae. Nova editio, in: Archivum franciscanum historicum XXIV (1931), 33-62. According to some historians, the Collection was not composed at Lyon II; see Hubert/Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 256, 298-299 and 345. Cf. P. A. Stroick, Verfasser und Quellen der Collectio de scandalis Ecclesiae (Reformschrift des Fr. Gilbert von Tournay, O.F.M., zum II. Konzil von Lyon, 1274), in: Archivum franciscanum historicum XXIII (1930), 3-41, 273-299 and 433-466. See J. Verger, Les universite s et le deuxie ` me concile de Lyon, in: Hubert/Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 245-260, esp. 249. Cf. L. Carolus-Barre , Les Pe ` res du IIe concile de Lyon (1274). Esquisses prosopographiques, in: Hubert/Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 377-423, esp. 396, 422. J. Riley-Smith, The Crusades. A Short History, London 1987, 202-203.
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particular, with a vigor that excludes nuance, of blaspheming Saracens and strangers to the faith, the most impious enemies of the Christian name 46. Once the Council was concluded, it was Simon de Brion whom the Pope charged to raise a tithe on ecclesiastical revenues in the kingdom of France, and in certain peripheral dioceses. I pass over the mechanisms of this collection that tell a historian that this financial system was very elaborate, much more than that which had been put in place for the same reason at the time of Innocent III and the fourth crusade 47. The death of Gregory in January 1276 brought a fatal blow to the project of what would have been the ninth Crusade. Eventually, as Pope with the name Martin IV, Simon de Brion would divert the funds thus gathered to the Angevin project of the reconquest of Sicily, to the detriment of another catholic dynasty, that of Peter of Aragon 48. Leaving Lyon for Paris, there is a more articulate documentation on Tempier, in four documents of the ,Chartularium Universitatis Parisiensis of Denifle and Cha telain. Historians of the condemnation of 1277 rarely use them. They show the future bishop as a mediocre student and as an unscrupulous chancellor. He never became a regent master and so never held a chair. He acquired the title and function of dean, to which he did not have any right. He grants a license to candidates who are satisfying to him, but who have not subjected themselves to the common rule by consulting the regent masters. Complaints come to Rome about him and Pope Urban IV decides in favor of the masters, against the chancellor 49. It is this man, with a doubtful behavior, who, once bishop, is asked to defend with Simon de Brion Christian values, while persecuting teachers suspected of Averroism. The prologue of the condemnation of 1277, speaks of [] nonnulli parisius studentes in artibus proprie facultatis limites excedentes [] 50. The translation of facultas is delicate. The research of Olga Wejiers, confirmed by that of Marijken Teewen, has shown that in the course of the first half of the thirteenth century, the word goes beyond the sense of ,competence to that of ,assembly of masters
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Alberigo (ed.), Les conciles (nt. 39), 644: Sed heu, proh dolor! ipsa terra, in qua Dominus salutem nostram dignatus est operari et quam, ut hominem commercio mortis suae redimeret, proprio sanguine consecravit, per nefandissimos hostes nominis christiani blasphemos et perfidos Sarracenos, audacia secuta, occupata diutius, et temere detinetur et intrepide devastatur . J. Richard, Histoire des croisades, Paris 1996, 286-287. Cf. ibid., 469-473, esp. 472. . Cha Cf. H. S. Denifle/E telain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris 1889, vol. 1, n 396-400, 438-441. To my knowledge, the only ones to speak of these texts are: P. Glorieux, tienne), in: Dictionnaire de The Tempier (E ologie Catholique, vol. XV/1 (1946), 99-107, esp. 99, and J. Cha tillon, Lexercice du pouvoir doctrinal dans la chre tiente du XIIIe sie ` cle. Le cas dEtienne Tempier, in: Le pouvoir (Collection philosophie), Paris 1976, 13-45, esp. 40-41; reprinted in: J. Cha tillon, DIsidore de Se ville a ` saint Thomas dAquin (Variorum, CS 225), .-H. Weber, E tienne Tempier, in: A. Vauchez (ed.), Dictionnaire encycloAldershot 1985, XV; E ge, vol. I, Cambridge-Paris-Rome 1997, 553. pe dique du Moyen A Piche with Lafleur, La condamnation parisienne (nt. 38), 72, who translates, 73: [] certains hommes de tudes e ` s arts, outrepassant les limites de leur propre faculte [].
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teaching the same discipline 51. It is generally this latter sense that is preserved in the passage of the prologue that I have cited, of which the translation is offered. Two medievalists differ, however: Jean Cha tillon speaks of [] des tres de la Faculte ma des Arts, outrepassant les limites de leur compe tence [] tres de la Faculte and Franc X ois-Xavier Putallaz of [] des ma des arts (qui) transgressent leur domaine de compe tence 52. The essential, I think, is not to decide between these two options. Beyond the problem of translation, it is about taking stock of a century that institutionalized intellectual competence, in defining their field of intervention and in organizing their sphere of activity. I am not sure that for Stephen Tempier and Simon de Brion this institutionalization obeyed strict epistemological criteria. Rather, I am led to think that they saw an instrument to domesticate the faculty of arts and to crystallize the faculty of theology. The fact is that none of the condemned articles relates to classifications of the sciences, that quintessential tool of epistemological reflection for the medieval period, while they all deal directly or indirectly, implicitly or explicitly with the relations between faith and reason. It is understood that for a theologian, faith benefits a priori from a preeminent status. One is tempted to say that with men like Stephen Tempier and Simon de Brion, epistemology knows only one way of manifesting itself, namely by force and as a finality, censure. Now the act of posing relationships between faith and reason is an act of reason (whether this reason is in full possession of its means is another question). In the name of my faith, I can prefer reason or faith itself, but I cannot with my faith alone post the alternative: Must I choose the path of reason or that of faith? Reason possesses this astonishing faculty: it is capable of thinking about the person who denies it. Its discursive mode of realization makes it able to integrate into its development both something and its opposite, and to define with certitude the attributes of each of them, and if necessary to specify their interrelationship. By contrast, faith is a power of affirmation in itself. It makes a declaration without ever conceiving its opposite. Reason thinks about what is exterior as well as interior to it, including the person who is conceived of as either different to or identical with it. Faith cannot have against what is exterior and different to it an attitude that oscillates between two poles: tolerance and rejection, good will and hostility. It can possibly inspire research concerning alterity: in no case, it is an instrument of analysis and alterity. It handles not a language of truth, but a language of belonging, that it endows with a truth under the form (in the case we are dealing with) of articuli fidei or of the saha da. This latter truth is secondary in relation to the act of faith itself, even if this act only sees itself in relation to it 53.
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Cf. O. Weijers, Terminologie des universite s au XIIIe sie ` cle (Lessico Intellettuale Europeo), Rome 1987, 52-57, and M. Teeuwen, The Vocabulary of Intellectual Life in the Middle Ages (Civicima X), Turnhout 2003, 80-81. Cha tillon, DIsidore (nt. 49), 19, and Putallaz, Insolente liberte (nt. 38), 56. On these themes, see the developments respectively of M.-D. Chenu, La foi dans lintelligence (Cogitatio fidei 10), Paris 1964, and of M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique (Islam dhier et daujourdhui 24), Paris 1984.
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IV. Ax i olog i cal Neutral i ty : H i stor y, H i stor y of Rel i g i on and Phenomenolog y of Rel i g i on These reflections are necessary before tackling, to conclude, an incidental remark that Thomas Aquinas formulated in arriving at the end of his treatise, ,De unitate intellectus contra Averroistas. Thomas complains in relation to one of the propositions of his interlocutor: The Latins do not accept among the principles (unity of intellect) for reason, perhaps, that it is contrary to religion. 54 I will not follow Thomas in his refutation. I simply extract a phrase that seems a pure jewel. To support the proposition that has just been cited, its refuter must, according to St Thomas (scandalized by it), present himself as if he were a foreigner to this religion [the Christian religion] - [] alienum se innuit esse ab haec lege 55. To become, in a time of inter-religious dialogue, a stranger to ones own faith seems to me to be the touchstone of true exchanges. To admit this strong truth, before which Thomas Aquinas himself retreated, it is necessary that history ceases to be a collection of exempla and that the historian should search to grasp in their irreducible singularity the different events that constitute his or her focus of study. It is also necessary that the history of religions and the phenomenology of religions should appear among the range of knowledge and be considered as separate intellectual disciplines, with their own facultas. As for men of learning, they should produce a new concept, that of axiological neutrality; thanks to it, reason triumphs without affecting the integrity of faith; thanks to it, alterity ceases to be perceived as a threat. Related to the ,Contra sectam Sarracenorum, these concluding remarks can offer us a solution. Latin Europe in the twelfth century experienced great development in many ways. The conquering dynamism that drives it and that it takes up without holding back brought it into confrontation with hitherto little known cultures. It has problems recognizing their particularities and even recognizing their existence. The da m provokes movements of hate and jealousy. This r al-isla turbulence throws it into an adventure of conquest, whether territorial or learned. Persuaded in large part about the rightness of its cause, Europe tries gradually to pretend, then to forget the fundamental contribution that Arab culture has taken in the intellectual development of Latinity, whether in relation to arithmetic, astronomy, optics or medicine, or of philosophy. A ,culture of distrust was unleashed, that disturbed perception of what was beyond Christendom, and which in the final analysis, unsettled relationships between faith and reason within the Christian faith. This ,culture of distrust continues into our own day, even if it has not prevented the parallel development of the liberating concept of axiological neutrality.
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Thomas dAquin, Lunite de lintellect contre les Averro `s stes, suivi des Textes contre Averroe ante rieurs a ` 1270, texte latin de le d. le onine, trad., introd., bibliog., chronol., notes et index by A. de Libera, Paris 1994, 194-195. Ibid.
Arabes contigit imitari . Beobachtungen zum kulturellen Selbstverstndnis der iberischen bersetzer der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts
Thomas Ricklin (Mnchen) Als S Andalus a im Jahre 1068 in Toledo seine Geschichte der Wissen id al- schaften bei den Vlkern zum Abschlu brachte, bewies er anllich der Darstellung seiner eigenen Kultur die Klarsicht desjenigen, der im Wissen um die vergangene Gre die gegenwrtige Situation objektiv zu beurteilen wei. Dem ersten Teil seines Kitab tabakat al-umam, der dem Verhltnis der einzelnen Nationen zu den Wissenschaften gewidmet ist, folgt im zweiten Teil die nach Nationen gegliederte Darstellung der wissenschaftlichen Leistungen. Im einzelnen bespricht S a id die Leistungen der Inder, Perser, Chalder, Griechen, Rmer, gypter, Araber und Juden, wobei die Ausfhrungen zu den Wissenschaften bei den Arabern mit Abstand am umfangreichsten ausfallen. In diesem Kapitel folgen auf eine allgemeine Einfhrung zwei Sektionen. Die erste Sektion hat die Wissenschaften im arabischen Orient, die zweite, die wiederum deutlich ausfhrlicher ist als die Darstellung der wissenschaftlichen Leistungen des arabischen Orients, hat die Wissenschaften in al-Andalus zum Gegenstand. Bezglich der zeitgenssischen intellektuellen Situation in al-Andalus stellt S a id nchtern fest, die gegenwrtige Epoche sei hinsichtlich der Anerkennung der Wissenschaften und des Fehlens entsprechender Hindernisse die fruchtbarste in al-Andalus gewesen bis zu jenem Tag, an dem sich die (islamischen) Regenten von den Wissenschaften abgewandt htten. Angesichts des militrischen Drucks der Christen gbe es zusehends weniger Mnner, die sich fr die Wissenschaften interessierten, so da sich in Spanien selbst nur noch einzelne Gelehrte fnden 1. Einige Seiten spter, am Ende der Ausfhrungen ber Gelehrte, die sich primr in
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Cf. S tabaqa gories des Nations), Traduction a , Kita id al-Andalus b t al-umam (Livres des Cate avec notes et indices pre ce de e dune introduction par R. Blache ` re, Paris 1935, 127: A partir de tre peu a ce moment, le de sir dapprendre ce quavaient su les Anciens, ne cessa de cro ` peu, les capitales des principaute s, de plus en plus, jusqua ` notre e poque, devinrent des centres intellectuels. La pe riode actuelle - Allah en soit loue ! -, en ce qui touche la reconnaissance des sciences [anciennes] et labsence dentrave a ` leur de veloppement, est la plus propice qui fu t en Andalousie jusquau jour ou tourne ` rent de ces sciences anciennes et autres. ` les princes se de Malheureusement, les esprits e tant pre occupe s par les maux dont souffrent les frontie ` res du fait des Chre tiens qui, danne e en anne e, semparent des confins de lAndalousie, - pre occupe s par limpuissance ou fendre ces contre es contre les envahisseurs, les hom` sont les Musulmans de de mes avides de science se font plus rares et ne sont plus que quelques-uns en Espagne.
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der Mathematik hervorgetan haben, wird dann deutlich, was der von S a id im allgemeinen konstatierte Niedergang im einzelnen bedeutet. Zum Zeitpunkt der Redaktion des Kitab tabakat al-umam gibt es nur noch in Toledo, Saragossa und Valencia eine Handvoll Mnner, deren Interesse fr die Wissenschaft und insbesondere fr die Philosophie berhaupt der Erwhnung wert ist 2. Die von S a id beschriebene intellektuelle Landschaft al-Andalus ist durch und durch arabisch geprgt. Um so bemerkenswerter ist, da er im letzten Kapitel seines Kitab tabakat al-umam eine ganze Reihe vor allem in Saragossa ttiger jdischer elomoh Ibn Gabirol und H Gelehrter aufzhlt. S asdai Ibn H asdai stellt er als seine Zeitgenossen vor, und er selbst hat in Toledo whrend lngerer Zeit bei h dem gelehrten Juden Yiz aq Ibn Kast us studiert 3. ar Ibn Yas Leider gibt es lateinischerseits kein mit S a ids Darstellung auch nur annhernd vergleichbares Dokument. Kein zeitgenssischer Lateiner hat sich bemigt gefhlt, eine Geschichte der lateinischen Kultur im iberischen Raum zu schreiben. Nebst den iberischen bersetzungen selbst stellen somit die Prologe, die die lateinischen bersetzer ihren bertragungen mitunter vorangestellt haben, die einzige Quellengruppe dar, die uns bei dem Versuch zur Verfgung steht, das kulturelle Selbstverstndnis der bersetzer der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts zu rekonstruieren. Da es beraus schwierig ist, diese Prologe chronologisch zu ordnen, erlaube ich mir, thematisch vorzugehen. Ich werde zuerst drei bersetzer vorstellen, die selbst berichten, wie sie zu bersetzern geworden sind. Anschlieend werde ich mich einer Gruppe von bersetzern zuwenden, die sich zu dieser Frage beharrlich ausschweigt, dafr aber die innovative Dimension ihres Tuns um so nachdrcklicher hervorhebt. Der erste bersetzer, der in einem Prolog davon erzhlt, wie er zum bersetzer geworden ist, nennt sich selbst Johannes Hispalensis et Limiensis, also Johannes von Sevilla und Limia. Der Name Limia steht fr die nordportugiesische, zwischen den Flssen Minho und Douro gelegene, vom namengebenden Flu Lima durchquerte Landschaft. Von diesem Johannes sind gegenwrtig fnf bersetzungen bekannt: ,De differentia spiritus et animae des Costa ben Luca, ,De rebus eclipsium des Ma a s Alla h, der ,Liber universus des Umar Ibn alFarruh a abar , die 1135 entstandene bertragung der ,Rudimenta des al n al-T Farg a sowie ,De imaginibus des T a n bit Ibn Qurra. Die bersetzung von ,De differentia des Costa ben Luca ist, ohne da diese Widmung in irgendeiner Form begrndet wrde, dem Erzbischof Raimundus von Toledo (1125-1152) zugeeignet und damit sicher vor 1152 anzusetzen. Die anderen vier bersetzungen lassen sich nicht datieren. Wir wissen nur, da sie in Limia entstanden sind 4.
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Cf. ibid., 138. Cf. ibid., 159 sq.; fr weiterfhrende Hinweise siehe A. Saenz-Badillos/J. Targarona Borras, Diccionario de autores judios (Sefarad. Siglos X-XV), Cordoba 1988, 173. Cf. Ch. Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis and Qust Ibn Lu s De differen qa a tia spiritus et animae: a Portuguese Contribution to the Arts Curriculum?, in: Mediaevalia, Textos e estudos 7-8 (1995), 221-267, 226 sq.
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Von diesen vier bersetzungen verfgt wiederum nur die bertragung von T a bit Ibn Qurras Schrift ,De imaginibus ber einen ausfhrlichen Prolog, dessen Adressaten wir indes nicht kennen. Dieser Prolog, den Charles Burnett neu ediert hat 5, gliedert sich in drei Teile. Im ersten Teil berichtet Johannes in Form eines Fundberichts, wie er auf das vorliegende Werk aufmerksam geworden ist. Der zweite Teil ist der wissenschaftlichen und religisen Verteidigung des Textes vorbehalten. Im dritten Teil schlielich wendet sich Johannes direkt an den Leser, um ihn zur aufmerksamen Lektre der Schrift einzuladen. Im Zuge des Fundberichts nimmt Johannes in Anspruch, bereits mit astronomischen Schriften vertraut gewesen zu sein, als er sich dazu aufgemacht hat, in den Hispanae partes nach weiteren entsprechenden Texten zu suchen, die er dann allerdings nicht gefunden hat 6. Burnett hat aus diesen Angaben gefolgert, Johannes stamme ursprnglich nicht von der Iberischen Halbinsel, und die Herkunftsbezeichnung Hispalensis bedeute nur einen zeitweiligen Aufenthalt in Sevilla 7. So verstanden, wrde der erste Satz des Prologs zum Ausdruck bringen, da Johannes die gesuchten Schriften in Sevilla nicht zu Gesicht bekommen hat. Sicher ist, da ,De imaginibus laut Johannes mehr als die bisher zugnglichen Werke bietet und nicht einmal in Spanien zu finden ist. Mehr noch, das fragliche Buch kann berhaupt nicht gefunden werden. Johannes jedenfalls hat es anllich seiner Suche nicht gefunden. Sein magister hat es ihm lchelnd gezeigt, als er der Verzweiflung gewahr wurde, die Johannes ob der erfolglosen Suche berkommen hatte. Um was fr einen Lehrer es sich handelt, sagt Johannes nicht. Aber er weist darauf hin, da der Lehrer seinem Bcherschrank, der nicht wenige Bnde versammelt, ein arabisches Bchlein entnommen hat, was insinuieren knnte, da nicht die gesamte Bibliothek des magister aus arabischen Werken besteht 8. Auf die Schilderung der Umstnde, die zur Entdeckung der vorliegenden Schrift gefhrt haben, lt Johannes im zweiten Teil des Prologs eine Verteidigung des Werkes folgen, die er dem Lehrer als direkte Rede in den Mund legt. Auch hier finden sich keine expliziten Aussagen zur kulturellen Identitt des buchvermittelnden Lehrers. Da er den Inhalt eines arabischen Werkes verteidigen kann, wird vorausgesetzt, da der Lehrer diese Sprache beherrscht. Und wenn er den vielen (nonnulli ), die trotz ihrer intensiven Beschftigung mit der Astronomie nichts von der Sache verstehen, die sapientes nostri entgegensetzt, aus
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Cf. ibid., 252 sq. Cf. ibid., 252: Cum, ceteris astronomie libris perlectis, veluti cursuum planetarum aliisque que ad hanc artem pertinere videbantur, nichil horum ob quorum intentionem Hispanas petieram partes adeptus fuissem, tanto tedio per aliquot dies affectus, tabui ut, sopita desperacione quod inter huius scientie peritos iam sciolus habebar, tanti frustra laboris inchoati sollicitudinem [ sollicitudinum ] abiecerim. Cf. ibid., 231. Cf. ibid., 252: Hac igitur tanta me sollicitudine male pertractum, magister intuens atque quid haberem sollicite querens, audito mentis mee langore subrisisse visus est. Demum librorum suorum volumina perquirens, non magni corporis librum Arabico sermone conscriptum ex armario suo, in quo libri eius non pauci continebantur, protulit.
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deren Kompetenz die vorliegende summa dieser Kunst geschpft ist 9, dann lt sich angesichts der ursprnglichen Sprache von ,De imaginibus nicht bestimmen, ob mit den sapientes nostri arabische Gelehrte gemeint sind oder jdische. Denn auch die jdischen Gelehrten haben ihre profanwissenschaftlichen Studien bis ins 12. Jahrhundert, dem Jahrhundert der scientific renaissance of medieval Hebrew 10, noch weitgehend auf arabisch betrieben. Kulturell unspezifisch sind schlielich auch die Argumente, die der magister jenen entgegenhlt, die die fragliche Wissenschaft unter dem Deckmantel der Religion (religionis obtentus) kritisieren. Wenn er darlegt, da man die Axt nicht verbieten knne, nur weil mit diesem Werkzeug auch schon Menschen umgebracht worden sind 11, dann sagt dieses Argument nichts aus ber den religisen Hintergrund der Kontrahenten. Fundbericht und Verteidigung von ,De imaginibus berichten also von einer in der fraglichen Wissenschaft bereits instruierten Person, die das zustzliche Wissen, das sie sucht, nicht finden kann. Nur dem aufmerksamen Wohlwollen einer zweiten, offenkundig noch instruierteren Person ist es zu verdanken, da der Suchende schlielich trotzdem fndig wird. Der ursprngliche kulturelle Zusammenhang des Textes wird weder besonders hervorgehoben noch bergangen, hingegen wird die wissenschaftliche Kompetenz, deren Ausdruck das Werk ist, eigens unterstrichen. Zu Beginn des dritten Prologteils wird dann unvermittelt deutlich, da alles noch viel komplizierter ist, denn jetzt erklrt Johannes, vor ihm habe kein Lateiner ber dieses Buch verfgt, auer einem gewissen ,Auriocenus, der im Besitz eines Teils des Buches gewesen sei 12. Dank Charles Burnett wissen wir mittlerweile, da sich hinter diesem seltsamen Namen Adelard von Bath verbirgt, der unter dem Titel ,Liber prestigiorum Thebidis secundum Ptholomeum et Hermetem eine Teilbersetzung von ,De imaginibus erarbeitet hatte 13. Der Hinweis auf Adelards Version des Textes kann aber nur bedeuten, da die von Johannes bersetzte Schrift ihm zum Zeitpunkt, als er
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Cf. ibid., 252 sq.: Sunt enim nonnulli qui adeo planetarum cursus copulacionesque eorum norunt, preterea signorum demumque ferme tocius celi machinam mente contemplantur, ut nil sibi de hac arte deesse putant, set, ut verum fatear, tanto ab ea distant intervallo quanto qui numquam ex eo gustaverit quicquam. Sapientes namque nostri eorum subtilius considerantes naturam planetarum atque significationem nunc in bono, nunc in malo esse videntes, ex sui capacitatis ingenii inmensitate quedam quasi argumenta atque exemplaria excerpsere eaque totius huius artis summam posuere - librum scilicet componentes quem ymaginum esse dixerunt, in quo qualiter prodesse aut etiam obesse sibi vel alii possint, sicut in sequentibus declarabitur, habetur. Die Formulierung stammt von S. Sela, Abraham ibn Ezras Special Strategy in the Creation of a Hebrew Scientific Terminology, in: Gli Ebrei e le Scienze, Micrologus IX (2001), 65-87, hier: 66. Cf. Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis (nt. 4), 253: Unde et quidam sub religionis obtentu hanc scienciam velud ignominiosam diiudicant, non attendentes Deum hanc pocius servis suis adaptacionem terrarum suarum et ad vindictam malefactorum, ad laudem vero iustorum, eum in suis mirabile pre ceteris agnoscendum largitum fuisse. Sed forte michi quis ex aliis obiciat affirmans non velle Dei fore quisquis malum operatur. Ad quod ego: ,An nescis securim ad incidenda ligna factam? Numquid se quis cum ea hominem mente perversa occiderit, ob hanc causam securis usus quasi calumpniatus reprobandus sive abiciendus est? Cf. ibid., 253: Hunc ergo librum ab ipso, Dei iuvante spiritu, habui, quem nullus Latinorum preter quendam Auriocenum, qui quondam eius partem habuit, adeptus fuerat. Cf. ibid., 229.
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des arabischen Originals habhaft wurde, bereits vertrauter gewesen ist, als er in seinem Fundbericht glaubhaft machen will. Der Prologschreiber erkennt an, da da bereits einmal einer war, der vielleicht etwas gesucht und vielleicht etwas entdeckt hat oder dem vielleicht jemand etwas gezeigt und beigebracht hat. Er gibt so zumindest indirekt zu verstehen, da es so gut wie unmglich ist, in einem Transferproze der erste zu sein, denn es gibt immer schon jemanden, der dafr verantwortlich ist, da die eigene Aufmerksamkeit geweckt wird. Bei Johannes von Sevilla und Limia kommt dem mysterisen Lehrer die Rolle zu, den Text zugnglich zu machen. Im Prolog, den ein gewisser Johannes Hispalensis seiner Teilbersetzung des ,Secretum secretorum vorangestellt hat, nimmt der bersetzer die Rolle desjenigen, der ber den Text verfgt und ihn zugnglich machen kann, unmittelbar fr sich selbst in Anspruch. Der Text ist an eine ,Domina T. adressiert, die zudem als Hispaniarum regina angesprochen wird. Die einzige Person, auf die diese Anrede einigermaen zutreffen knnte, ist Teresa. Die illegitime, aber dennoch als Erbin eingesetzte Tochter Alfons VI. von Leo n und Kastilien ( 1109) ist die Gemahlin Heinrichs von Burgund, der seit 1097 den Titel eines Grafen von Portugal fhrt 14. Bisher ist keine Handschrift des Textes bekannt, die den bersetzer Johannes Hispalensis et Limiensis nennen wrde, und der Titel Hispaniarum regina weist nicht unbedingt nach Portugal; dennoch wird angesichts des realen Herrschaftsbereichs der Adressatin, in dem auch die Region Limia liegt, blicherweise gefolgert, da der bersetzer des ,Secretum secretorum mit Johannes Hispalensis et Limiensis identisch sei. Ich bin mir dessen nicht so sicher und beschrnke mich auf den Hinweis, da die bersetzung des ,Secretum secretorum vor 1130, dem Jahr von Teresas Tod, entstanden sein mu. Anders als der bersetzer von ,De imaginibus berichtet der bersetzer des ,Secretum weder von Schwierigkeiten, das Buch zu finden, noch verteidigt er den Inhalt der Schrift. Im ersten Abschnitt seines Prologs erzhlt er, wie sich Teresa anllich eines Gesprchs ber die utilitas corporis von ihm, als ob er ein Arzt wre, eine kleine Schrift ber gesunde Ernhrung (,De observatione diete ) und krperliche Migung (,De continentia corporis ) erbeten habe. Whrend er sich in Gedanken mit diesem Auftrag beschftigt habe, sei ihm pltzlich dessen Modell eingefallen, jenes ihm auf arabisch bekannte Buch, das Aristoteles fr Alexander den Groen verfat habe 15. Der bersetzer des ,Secretum secretorum prsentiert sich nicht als der bermittler von etwas ihm bisher Unbekanntem, sondern als Vermittler von etwas ihm trotz der sprachlichen Andersartigkeit durchaus Vertrautem. Sobald seine eigene Vertrautheit mit dem bersetzten
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Cf. P. Feige, s. v. ,Teresa [2. ], in: Lexikon des Mittelalters, vol. VIII, Mnchen 2002, 551. Auch dieser Prolog ist neu ediert in Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis (nt. 4), 255-257, hier 255 sq.: Domine .T. gratia dei Hispaniarum regine, Iohannes Yspalensis salutem. Cum hutilitate corporis olim tractaremus et a me quasi essem medicus vestra nobilitas quereret ut brevem libellum facerem de observatione diete vel de continentia corporis, id est qualiter se deberent continere qui sanitatem corporis cupiunt observare, accidit ut mee menti cogitanti vestre iussoni obedire huius rei exemplar et Aristotilis philosofi Alexandro edite repente occurreret, quod excerpsi de libro quod Arabice vocatur aracelas, id est secretum
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Werk herausgestellt ist, insistiert Johannes indes umgehend auf dem auergewhnlichen Status des Textes, dessen urspr ngliche Fundgeschichte er wiedergibt:
Ein bersetzer hat dieses [Buch] auf Befehl seines Kaisers unter viel Anstrengung gesucht. ber die Auffindung berichtet er folgendes: Ich bin ausgezogen, umsichtig nach dem zu suchen, was der Kaiser mir aufgetragen hatte. Und ich lie nicht davon ab, mich aufmerksam an jenen Orten und in jenen Tempeln herumzutreiben, von denen ich vermutete, da die Philosophen darin ihre Bcher versteckt bzw. ihnen ihre Lehren anvertraut haben. Schlielich gelangte ich zu einem bestimmten Altar, den Hermes sich errichtet hatte und wo bestimmte Leute die Sonne verehrten. Dort traf ich einen klugen und gottesfrchtigen Alten, den Wissenschaft, Lehre und Sitten auszeichneten. Ihm schlo ich mich an und ich bemhte mich, ihm durch Ehrerbietung zu gefallen. Ich prsentierte mich ihm liebenswrdig, schmeichelte ihm mit hchst sen Reden, bis er mir endlich den geheimen Ort zeigte, in den ich eindrang. So habe ich mit Gottes Hilfe und dem Glck des Kaisers das gefunden, was mir aufgetragen worden war, und das ich so lange gesucht hatte, und ich habe [das Buch] mit Freude bersetzt. 16
Es ist hier nicht der Ort, den beraus facettenreichen arabischen Hintergrund dieses mrchenhaften Fundberichts auszuleuchten 17. Es gengt festzuhalten, da das dem Prologschreiber selbstverstndlich vertraute Buch durch den Fundbericht zum Geheimnis wird, zum ,Secretum secretorum, zum Reprsentanten einer geheimnisvollen Welt, zu der Johannes selbst indes ungehindert Zugang hat. Der Prolog zum ,Secretum secretorum entwirft somit ein Bild des bersetzers, das jenem von ,De imaginibus diametral entgegengesetzt ist. Der bersetzer des ,Secretum, der sozusagen unvermittelt vermitteln kann, da er selbstverstndlich Zugang zu einem kulturellen Gut hat, das nicht ihm, sondern nur jenen fremd ist, auf deren Aufforderung hin er ttig wird und denen er das Fremde vermittelt, kontrastiert scharf mit dem bersetzer von ,De imaginibus, der nur vermittelt vermitteln kann, weil er darauf angewiesen ist, da ihm das Fremde gezeigt wird und ohne Lehrer nicht in der Lage wre, jenes fremde kulturelle Gut zu finden, das er sich selbst aneignet und zugleich anderen weitergibt.
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secretorum, quem fecit, sicut predixi, Aristotiles philosofus Alexandro regi magno, de dispositione regni, in quo continentur multa regibus utilia. Ibid., 256: Egressus sum diligenter querere quod mihi preceptum est ab imperatore et non cessavi sollicite circuire loca vel templa in quibus suspicabar philosofos sua abscondisse opera vel in quibus commendaverunt suas doctrinas, donec pervenirem ad quoddam altare quod sibi hedificaverat Hermes, in quo Sol venerabatur a quibusdam. Ibique inveni quendam senem prudentem et religiosum scientia et doctrina seu moribus ornatum. Huic adhesi et ei cum summa reverentia placere studui, et amabilem me illi exibui et verbis dulcissimis eum linivi, quousque secretum locum michi detegetur in quo introivi. Et sic auxiliante Deo et fortuna imperatoris invento quod mihi preceptum fuerat et quod diu quesieram, cum gaudio [] translatum est. Cf. indes zumindest U. Weier, Das ,Buch ber das Geheimnis der Schpfung von PseudoApollonios von Tyana, Berlin-New York 1980, 74 sq., sowie den im ,Fihrist berlieferten ahra Bericht des Abu a q Ibn S m, wonach die ersten aus dem Griechischen ins Arabische Ish
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Noch einmal eine andere Art, die Rolle des Interpreten wahrzunehmen, verkrpert Petrus Alfonsi. Zwar wissen wir nicht, ob der gebrtige Jude je in Spanien als bersetzer ttig gewesen ist, aber sein erstes biographisches Zeugnis weist nach Huesca, wo er sich am 29. Juni 1106, also 20 Jahre, nachdem die Stadt von den Christen erobert worden war, hat taufen lassen. Spter ist er vor allem in England ttig, wo er als Hofarzt Heinrichs I. bezeugt und wo seine Zusammenarbeit mit Walcher von Malvern ( 1135) belegt ist und wo er wahrscheinlich auch mit dem bersetzerkreis um Adelard von Bath in Verbindung gestanden hat (und diesen, aber das ist vorlufig reine Spekulation, auf den ,Liber prestigiorum Thebidis aufmerksam gemacht haben knnte) 18. Ab wann und wie kompetent der vormalige Jude Petrus Alfonsi in der Lage gewesen ist, selbstndig lateinische Texte zu redigieren, wissen wir nicht 19. Mustergltig belegt seine sog. ,Epistola ad peripateticos indes das Selbstvertrauen eines Mannes, der sich der ganzen lateinischen Welt als Lehrer anbieten kann. In John Tolans neuer Ausgabe nimmt die ,Epistola ad peripateticos acht Seiten ein 20, deren Inhalt thematisch deutlich in zwei Teile zerfllt. Der zweite Teil der Schrift bringt eine gedrngte Beschreibung der Art und Weise, wie Sonne und Mond die irdischen Dinge beeinflussen. Im ersten Teil der ,Epistola legt Petrus Alfonsi zuerst sein Wissenschaftsverstndnis dar. Anschlieend unterzieht er den zeitgenssischen lateinischen Wissenschaftsbetrieb einer beienden Kritik. Adressaten des Textes sind, Petrus Alfonsi ist nicht bescheiden, smtliche Menschen der Christenheit, die sich auf die Wissenschaften verstehen 21. An sie wendet er sich in der berzeugung, da es mehr als angebracht sei, wenn ein philosophisch interessierter Mensch, sofern er etwas Seltenes und Ntzliches, den anderen aber Unbekanntes besitze, es den anderen mitteile, auf da jedermanns Wissen wachse und zunehme. Auf der Suche nach einem Wissen, das seinen Anforderungen gengen knnte, geht Petrus Alfonsi in der Folge die einzelnen Wissenschaften durch. Von Anfang an macht er deutlich, da er das traditionelle Lehrgebude seiner Adressaten nicht respektieren wird, wenn er, wie brigens auch in der ,Disciplina clericalis, rundweg erklrt, da
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bersetzten Bcher aus einem alten verschlossenen Tempel im ostrmischen Reich stammen; cf. F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zrich-Stuttgart 1965, 73 sq. Fr den Forschungsstand cf. Ch. Burnett, The Works of Petrus Alfonsi: Questions of Authenticity, in: Medium Aevum 66 (1997), 42-79. Fr die Kontakte zwischen Petrus Alfonsi und Adelard zudem Ch. Burnett, The Introduction of Arabic Learning into England, London 1997, 39. Cf. dazu Th. Ricklin, Der ,Dialogus des Petrus Alfonsi. Eine Annherung, in: K. Jacobi (ed.), Gesprche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, Tbingen 1999, 139-155, 146 sq. John Tolan, Petrus Alfonsi and His Medieval Readers, Gainesville 1993, 164-172. Cf. ibid., 164 sq.: Universis sancte matris ecclesie omnibus, videlicet perypateticis ac per hoc aliis philosophico lacte nutritis, ubique per Franciam quamvis scientie doctrina diligentius exercitatis, Petrus Anidefunsus servus Ihesu Christi, frater eorum et condiscipulus: salus vobis et benedictio ab eo cuius est salutem et benedictionem conferre. Fr die Deutung von Francia als Transliteration fr arabisch firanja (Christenheit) cf. Burnett, The Works of Petrus Alfonsi (nt. 18), 54 sq.
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die Grammatik, die doch nicht wenige der Angesprochenen studieren, nicht zu den (freien) Knsten zu zhlen sei 22. Am Ende seiner Prfung der einzelnen Wissenschaften steht schlielich fest, da die Astronomie, nicht zuletzt aufgrund ihrer Bedeutung fr die Medizin, aber auch fr sich selbst genommen, sowie in Hinblick auf die anderen Wissenschaften die ntzlichste, erfreulichste und strkste Wissenschaft ist 23. Diesen Teil seines Schreibens beendet der Autor mit den selbstsicheren Worten:
Da ich nun festgestellt habe, da so gut wie alle Lateiner in der Kunst der Astronomie Ignoranten sind, ich mich aber schon lange mit ihr beschftige und mir einen nicht geringen Teil davon angeeignet habe, habe ich beschlossen, wenn es denn recht ist, sie mit euch zu teilen und sie sorgfltig und wohlwollend sozusagen als etwas Seltenes, Wertvolles und Ses vorzustellen. 24
Damit sind die grundlegenden berzeugungen des Petrus Alfonsi ausgesprochen. Was er zu bieten hat, ist fr die Lateiner etwas Neues, dessen Besitz ihn als Angehrigen einer anderen Wissenschaftskultur auszeichnet und dessen Vermittlung ihm nicht zuletzt deshalb am Herzen liegt, weil er sich davon einen Kompetenzgewinn anderer verspricht 25. Avendauth wird zu Beginn der zweiten Hlfte des 12. Jahrhunderts in Toledo im Rahmen seines Prologs zur bersetzung von Avicennas ,De anima hnlich selbstsicher argumentieren, wenn er den Widmungsempfnger Erzbischof Johannes wissen lt, da die Lateiner dank der nun vorliegenden bersetzung wissenschaftliche Kompetenzen erlangen, ber die sie zuvor nicht verfgt haben. Das von Avendauth formulierte Kompetenzangebot ist beachtlich, denn er will den Lateinern vernnftige Gewiheit darber verschaffen, ob die Seele existiert. Damit kommt sein Angebot einer elementaren Geste der Herausforderung gleich, denn es gibt einem christlichen Erzbischof zu verstehen, da er eine Kultur reprsentiert, die bisher kaum etwas
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Cf. Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 20), 165: Invenimus autem nonnullos ex vobis grammatice studentes scientie. Que quamvis inter artes VII nequeat computari, cum neque sit argumentalis scientia, nec in omnibus linguis eadem sed omnino diversa. Valet tamen et ad artes est necessaria. Cf. auch Disciplina clericalis, ed. A. Hilka/W. Sderhjelm, Heidelberg 1911, 10 sq.: He sunt artes: dialectica, arithmetica, geometria, phisica, musica, astronomia. De septima vero diverse plurimorum sunt sentencie quenam sit. Philosophi qui prophecias non sectantur, aiunt nigromanciam esse septimam. Aliqui ex illis videlicet qui propheciis et philosophie credunt, volunt esse scienciam que res naturales vel elementa mundana precellit. Quidam qui philosophie non student, grammaticam esse affirmant. Cf. Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 20), 166: Cum, inquam, et physice et aliis usque adeo necessaria sit astronomia, patet utique et astronomia ipsa et reliquis artibus utilior, iocundior atque valentior existat. Cf. ibid.: Quia igitur fere omnes latinos artis huius astronomie videlicet expertes inveni, ego autem in ea me diutius exercui, et partem inde nonnullam animo mandavi, vobis si placet impartire et quasi quiddam rarum, preciosum, dulce ac deliciosum diligenter ac benigne disposui presentare. Ganz hnlich, wenn auch ohne jede Anspielung auf die Idee des Fortschritts, hat sich Petrus Alfonsi am Ende des Prologs zu seinen astrologischen Tafeln, den sog. Zij geuert, wo er feststellt, er wolle das fragliche Werk, das er unter grter Anstrengung und mit viel Einsatz von den Arabern, den Persern und den gyptern her bergebracht habe, wohlwollend mit den Lateinern teilen; cf. Burnett, The Works of Petrus Alfonsi (nt. 18), 66.
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ber die Seele gewut hat 26. Aber auch wenn Petrus Alfonsi mit seiner herausfordernden Haltung nicht allein steht, wre es falsch, seine ,Epistola als das eigentliche Manifest der iberischen bersetzer zu lesen. Denn damit wrde eine Figur zum Paradigma erhoben, deren kulturelle Transferleistung sich aus dem Kulturwechsel des bersetzers erklrt. Dank des Wissens, das der bersetzer aus seiner originren Kultur mitbringt, kann er sich seiner subsidiren neuen Kultur als Lehrer anbieten. Mindestens in England scheinen verschiedene Gelehrte die Hilfe des vormaligen Juden Petrus Alfonsi denn auch in Anspruch genommen zu haben. Auf seine ,Epistola hat sich allerdings niemand eingelassen. Eine einzige Handschrift berliefert sie, kein einziger Autor zitiert sie, niemand spielt auf sie an. Es darf angenommen werden, da die meisten Angesprochenen sich grndlich dpiert gefhlt haben, zumal Petrus Alfonsi nicht davor zurckschreckt, im Anschlu an das Angebot, ihnen etwas beizubringen, auch noch einen ganzen Katalog vorhersehbarer lateinischer Verweigerungsstrategien aufzulisten und der Lcherlichkeit preiszugeben. Jene, die sich mit der Lektre des Macrobius und hnlicher Autoren zufriedengeben, vergleicht er mit Ziegen, die, in den Weinberg eingedrungen, die Bltter der Reben fr die besten Frchte an diesem Ort halten 27. Schlielich rumt er unumwunden ein, da die Betroffenen das Studium der Astronomie aus Angst vor dem damit verbundenen Aufwand und aus Faulheit hintanstellen oder weil sie, die fr sich bereits die Funktion des Lehrers in Anspruch nehmen, bei der Vorstellung errten, wieder zum Schler werden zu mssen 28. Selbstbewuter knnte Petrus Alfonsi seinen Anspruch nicht formulieren. Angesichts seiner magistralen Kompetenz regredieren sogar jene wieder zu Schlern, die bereits Lehrer sind. Whrend im Fall des Petrus Alfonsi kein Zweifel daran bestehen kann, woher ihm die Kompetenz zugewachsen ist, die ihn gegenber einer ganzen Wissenschaftskultur derart selbstsicher als Lehrer auftreten lt, wissen wir zur Zeit nicht, ob Johannes Hispalensis et Limiensis und der mglicherweise mit ihm identische Johannes Hispalensis ursprnglich lateinische Christen, arabische Christen, Juden oder vielleicht sogar Muslime gewesen sind. Auch Plato Tiburtinus, auf den noch zurckzukommen sein wird, mssen wir uns nicht notwendi26
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Cf. Avicenna latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, I-III, ed. S. Van Riet, LouvainLeiden 1972, Prologus translatoris, 3 sq.: Quapropter iussum vestrum, Domine, de transferendo libro Avicennae Philosophi de anima, effectui mancipare curavi, ut vestro munere et meo labore, Latinis fieret certum, quod hactenus exstitit incognitum, scilicet an sit anima, et quid et qualis sit secundum essentiam et effectum, rationibus verissimis comprobatum. Cf. Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 20), 167: Alii, vero, post lectionem Macrobii et ceterorum qui in hac arte laborasse videntur, satisfecisse sibi et artis huius notitiam plenius se esse consecutos presumunt. Porro, cum ab eis eorum ratio [ qui se scire dicunt ] exigitur, in ostensionis argumentatione deficiunt et in auctores totam vim sue probationis refundunt. Talibus utique qui se confidunt artis huius hoc modo plenitudinem attigisse, contigisse non ambigo quod in vinea capre evenit. Intravit enim capra in vineam et, cum foliis ventrem implesset, arbitrata est nullum in vinea potiorem fructum haberi. Cf. ibid., 168: Arbitror etiam studium huius artis eos postponere, quam et ad discendam gravem et ad intelligendum laboriosam inveniunt []. Alii vero qui de magisterio presumpserunt, discipulorum formam erubescunt assumere.
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gerweise als originren Christen vorstellen, denn ebensogut knnte er ein italienischer Jude gewesen sein. Im Fall des Hugo Santallensis, von dem gegenwrtig zehn bersetzungen magisch-astronomischer Werke bekannt sind 29, wissen wir nicht einmal, wo dieses Santalla liegen knnte, aus dem er (vielleicht) ursprnglich stammt. Wir wissen so gut wie nichts ber ihn, obwohl seine bersetzungen von Ibn alMut anna s ,De geometria mobilis quantitatis et Azig 30, des pseudo-aristotelischen ,Liber Aristotelis de ducentis LVque Indorum voluminibus 31, des ,Liber trium iudicum 32, der ,Ars geomantie 33, des ,Centiloquium des Ptolomaeus 34 und von Iafars ,Liber ymbrium 35 je mit einem Prolog versehen sind. Der durchgehendste Zug dieser Prologe besteht darin, da sie das jeweilige Werk dem Bischof von Tarazona, Michael, bereignen. Auch ber diesen Michael, der dank Hugos Widmungen der mit Abstand wichtigste Adressat iberischer bersetzungen ist, ist ber die Tatsache hinaus, da er ab der christlichen Eroberung Tarazonas im Jahr 1119 bis zu seinem Tod im Jahr 1151 den Bischofsstuhl der Stadt innehatte, beinahe nichts bekannt. Und es ist ebenfalls nur eine Vermutung, da der zeitliche Rahmen von Hugos bersetzerischer Ttigkeit in etwa mit Michaels Episkopat zusammenfllt. Aufgrund einer promialen Anspielung Hugos, die Michael von Tarazona die Ehre einrumt, das Werk des Ibn al-Mut anna im Bcherschrank von Rota gefunden zu haben 36, darf zudem vermutet werden, da Hugo Santallensis Zugang gehabt hat zur Bibliothek der vormaligen arabischen Herren von Saragossa, den Banu Hu d, die sich nach dem Fall ihrer Hauptstadt Saragossa in das heutige Rueda de Jalon zurckgezogen hatten, das sie dann, wahrscheinlich kurz vor 1140 im Rahmen ihrer Allianz mit Alfonso VII. von Kastilien-Leo n, gegen Territorien in unmittelbarer Nhe von Toledo getauscht haben 37. Der Bcherschrank von Rota ist, der Beilufigkeit seiner Erwhnung zum Trotz, der einzige konsistente Hinweis auf eine Bibliothek, zu der die iberischen
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Cf. die Zusammenstellung in ,The Liber Aristotelis of Hugo of Santalla, ed. Ch. Burnett/D. Pingree, London 1997, 1 sq. E. Millas Vendrell, El comentario de Ibn al-Mut anna a las Tablas Astronomicas de al-Jwarizmi. Estudio y edicion critica del text latino en la version de Hugo Sanctallensis, Madrid-Barcelona 1963. Ediert in Liber Aristotelis (nt. 29). Der Prolog ist ediert in Ch. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-12th Century, in: Journal of the Royal Asiatic Society (1977), 62-108. Der Prolog ist teilediert in Ch. H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge, Mass. 1927, 78 sq., und in P. Tannery, Me moires scientifiques, vol. IV: Sciences exactes chez les byzantins, Paris 1996, 323-326. Der Prolog ist ediert in Haskins, Studies (nt. 33), 69 sq. Teiledition des Prologs ibid., 77. Cf. El comentario de Ibn al-Mut anna (nt. 30), 95 sq.: Quia ergo, mi domine Tyrassonensis antistes, ego Sanctelliensis tue peticioni ex me ipso satisfacere non possum, huius commenti translationem, quod super eiusdem auctoris opus edictum in Rotensi armario et inter secretiora bibliotece penetralia tua insaciabilis filosophandi aviditas meruit repperiri, tue dignitati offerre presumo. Cf. D. M. Dunlop, s. v. ,Hu die de lIslam III, Leiden-Paris 1965, 560-562. dides, in: Encyclope
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bersetzer Zugang gehabt haben knnten. Da diese Bibliothek reich ausgestattet gewesen ist, darf mittlerweile nicht mehr nur aufgrund des bekannten Mzenatentums der Banu l Hu d vermutet werden. Vor wenigen Jahren ist der ,Istikma wiederentdeckt worden, der Geometrietraktat des Yu suf al-Mu taman Ibn Hu d, der von 1081 bis 1085 in Saragossa geherrscht hat 38, und dessen Sohn Abu mir laut S A a id al-Andalusi zu den wenigen in der Mathematik besonders beschlagenen Zeitgenossen zu zhlen ist 39. Im ,Istikma l benutzt Yu suf al-Mutaman eine ganze Reihe lterer Texte. Identifiziert wurden bisher namentlich Euklids ,Elementa und ,Data, Ptolomaeus ,Almagest, ,De conicis des Apollonius, ,De mensura circuli und ,De sphera et cylindro des Archimedes samt dem entsprechenden Kommentar des Eutocius, ,De spheris des Theodosius, ,De sphaera des Menelaos, ,De mensura (,Verba filiorum Moysi) der Banu , Mu sa der ,Liber de figura sectore sowie ,ber die Schnitte und Oberflchen des Zylinders des T a m bit Ibn Qurra, ,ber die Ausmessung der Parabel des Ibra h Ibn Sina n sowie ,ber die Analyse und die Synthese, ,ber gegebene Dinge und die ,Perspectiva des Ibn al-Hai ta m. Angesichts der schon von Maimonides und Yehudah Ibn Aqnin auf das hchste gepriesenen Qualitt des ,Istikma l darf angenommen werden, da die angefhrten Werke dem Verfasser zur Verfgung gestanden und damit wohl auch zu den Bestnden seiner Bibliothek gehrt haben. Dennoch erwhnt auer Hugo von Santalla niemand die Bcherschrnke von Rota, und auch Hugo fhrt sie nur ein einziges Mal an und vermittelt bei dieser Gelegenheit den Eindruck, die entsprechenden Bcher htten weniger seine eigene Neugier als jene des Bischofs Michael geweckt. Dieser Eindruck mag auf das Dedikationspathos zurckzufhren sein. Vielleicht gehen Hugos eigene wissenschaftliche und bibliographische Kompetenzen 40 indes tatschlich nicht allein auf die Bcherschrnke der Banu Hu d zurck. In seiner Vorrede zur ,Ars geomantie erklrt er jedenfalls nebenbei, er habe Aeremantia und die Piromantia gehrt (audivi ), aber keine entsprechenden Bcher gefunden 41. Von diesem mageren Hinweis abgesehen, finden sich in den sechs Dedikationsprologen keine Anspielungen auf den Werdegang des bersetzers. So ist weder zu erkennen, unter welchen Umstnden er Arabisch gelernt hat, noch, wo er sich die Kompetenzen angeeignet hat, die es ihm erlauben, etwa im Prolog zum ,Liber trium iudicum, lateinische Autoren wie Boethius, Apuleius, Fulgentius, Horaz, Isidor,
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J. P. Hogendijk, The Geometrical Parts of the Istikma l of Yu suf al-Mutaman ibn Hu d. An Analytical Table of Contents, in: Archives internationales dhistoire des sciences 41 (1991), 207281. Cf. S tabaqa a , Kita id al-Andalus b t al-umam (nt. 1), 139. Cf. Liber Aristotelis (nt. 29), Prologus, 14, 10-16, 42. Haskins, Studies (nt. 33), 78 sq.: Quia huiusmodi artificium antiquissimum fore et apud sapientum quamplurimos dignos et indignos in usu fuisse philosophorum antiquitas refert, ego Sanccelliensis geomantie inscriptionem aggredior et tibi, mi domine Tirasonensis antistes, ex priscorum opulentia huiusmodi munusculum adporto, aeremantia et piromantia quas audivi sed minime contingit reperiri postpositis, deinceps idromantiam tractarurus.
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Origines und Ps.-Quintilian zu zitieren 42, zumal seine konkreteste Bemerkung zum zeitgenssischen lateinischen Wissenschaftsbetrieb in der Behauptung besteht, die modernen Astrologen der Gallier wrden das Fehlen des ,Liber ymbrium heftig beklagen 43. Entsprechend lt sich auch nicht genauer bestimmen, wo przis jene zu suchen sind, die sich unserer Tage bemhen, die Wrde und die Erhabenheit der Astronomie in kultivierter Schwatzhaftigkeit zu diffamieren, wie er sich im Prolog zum ,Liber trium iudicum ausdrckt 44. Ebenso unbestimmt bleibt, auf welche Zeitgenossen genau er im Prolog zum ,Liber Aristotelis zielt, wenn er ihnen vorhlt, sie wrden den Weisen und Ehrwrdigen Unbestndigkeit nachsagen, die Mitbrger hinsichtlich der Wahrheit fr unerfahren halten und die Wahrhaftigen fr Tlpel nehmen 45. Selbst der im ,Liber trium iudicum beraus przis charakterisierte Gegner, der die Astronomie herabsetzt, weil er meint, sie schalte den freien Willen aus und fhre die Notwendigkeit in den Weltenlauf ein 46, lt kaum Rckschlsse auf Hugos tatschliche Kontrahenten zu. Lateinischerseits wird Helinand von Froidemont erst ein halbes Jahrhundert spter schriftlich mit vergleichbaren Argumenten vehement auf die neue Himmelskunde und ihre divinatorische Praxis reagieren 47. Zudem qualifiziert auch ein ursprnglich iberischer Jude wie Yehudah ibn Aqnin die Sterndeutung als eine von Gott verbotene Wissenschaft 48. Es kann folglich nicht von vornherein ausgeschlossen werden, da Hugo hier jdische Zeitgenossen als Ignoranten angreift, zumal er sich zur Verteidigung der Astronomie unter anderem jener Form der Talmudzitierung bedient, die auch Aqnin verwendet, wenn er im Rahmen der Anpreisung seines im T ibb al-nufu s (,Buch der Heilung der Seele) entwickelten idealen Studienprogramms beweisen will, da eine Einzelwissenschaft dem jdischen Glauben nicht widerspricht. Whrend die Zeitgenossen, von denen Hugo von Santalla sich absetzt, sehr schemenhaft bleiben, lt er keinen Zweifel darber aufkommen, welches die
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Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 78-96. Cf. Haskins, Studies (nt. 33), 77: Quia ergo, mi domine antistes Michael, non solum compendiosa sed etiam certa et ad unguem correcta te semper optare cognovi, hunc de pluviis libellum ab antiquo Indorum astrologo Iafar nomine editum, deinceps a Cillenio Mercurio sub brevitatis ordine correctum, tue offero dignitati, ut quod potissimum sibi deesse moderni deflent astrologi Gallorum posteritati tua benignitas largitur. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 80, 8-10: Huius tamen artis dignitatem et excellenciam urbana quadam garrulitate multi nostri temporis et ante diffamare nituntur. Liber Aristotelis (nt. 29), 13, 4: Nam humani generis error, ut qui inscientie crapula sui oblitus edormit, stulticie nubibus soporatam iudicio philosophantium sectam estimans, lascivienti verborum petulantia sicut huius temporis sapere negligit, sapientes et honestos inconstantie ascribit, veritatis concives imperitos diiudicat, verecundos atque patientes stolidos reputat. Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 82, 10-14: Qui autem sic arti detrahit, ut per eam tolli liberum credat arbitrium, et quandam vim necessitatis mundanis accionibus inferri aut quasi sub quodam fato coherceri, nec providenciam legem esse inmutabilis decreti nec ad fatum pertinere que ex voluntate hominum facta creduntur agnovit. Cf. M. H. Malewicz, Libellus de efficatia artis astrologice. Traite astrologique dEudes de Champagne, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 20 (1974), 3-95. Cf. M. Gdemann, Das jdische Unterrichtswesen der spanisch-arabischen Periode, Wien 1873 (ND Amsterdam 1968), 90.
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Kultur ist, der sich zuwenden sollte, wer immer es mit den Wissenschaften ernstmeint. Er, der laut dem Prolog zum ,Liber Aristotelis aus Liebe zur Wissenschaft zu den Arabern gegangen ist, aufgrund eines Gelbdes aber nicht zu den Indern und gyptern aufbrechen kann 49, arbeitet, wie er sich in der Vorrede zur ,Ars geomantie ausdrckt, im Bewutsein, jener Gruppe anzugehren, die um die Fehler der weniger umsichtigen Astronomen wei 50. Konsequent setzt er alles daran, ber jene Anfnge der Astronomie hinauszugelangen, auf die sich die Schler der Philosophie normalerweise kaprizieren 51, wie er zu Beginn des ,Liber trium iudicum betont. Hierbei erlaubt er sich auch, die Alten umzugestalten, denn er will die Modernen nicht zu sehr vor den Kopf stoen, und etwa die ursprngliche Dialogstruktur von ,De geometria mobilis quantitatis in eine monographische Form zu gieen 52 oder aber, weil die bersetzung smtlicher Fachtexte unmglich ist, die entsprechenden Schriften thematisch zu exzerpieren und in einem Band zusammenzustellen 53, wie er wiederum im Prolog zum ,Liber trium iudicum erklrt. Whrend Hugo zu formalen Zugestndnissen an seine Zeitgenossen bereit ist, wei er sich seinen arabischen Vorlagen unter inhaltlichen Gesichtspunkten in hchstem Mae verpflichtet. Exemplarisch formuliert er im Prolog zum ,Liber trium iudicum: Arabes [] contigit imitari. 54 Entsprechend deutet er die Kritik an al-H wa und Alfraganus als Ausdruck der Inkompetenz der Kriti rizm ker. Zur Verteidigung der beiden Autoren bersetzt er Ibn al-Mut anna s ,De geometria und stellt so das zum Verstndnis der beiden kritisierten Autoritten ntige Wissen zur Verfgung. Was im Vorwort zu ,De geometria noch als Einzelfall dargestellt wird, wird im Prolog zur bersetzung des ,Centiloquium des
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Liber Aristotelis (nt. 29), 13, 5: Ego tamen quoniam, auctoritate Tullii, ad amicum libera est iactancia, amore discipline, cui semper pro ingenii viribus vigilanter institi, Arabes ingressus, si voto potiri minime contigisset, Indos autem Egiptum pariter adire si facultas undelibet subveniat, insaciata philosophandi aviditas, omni metu abiecto, nullatenus formidaret, ut saltem dum ipsius philosophie vernulas arroganti supercilio negligunt, sciencie tamen quantulamcumque portionem vix tandem adeptam minime depravari contingat, sed pocius ab eius amicis et secretariis venerari. Haskins, Studies (nt. 33), 78: Cum igitur universos stolidos videlicet tanquam sapientes ad philosophandum pronos fore contigisset, eruditior prudentium secta ad computandi artem et astronomie secreta rimanda mentis oculum revocans, astrorum loca cursus directos retrogradationes ortus occasus sublimationes depressiones et que sunt in his alterationes atque admiranda prodigia attendens, astrologorum minus prudentium multiplicem cognovit errorem. Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 88, 14-16: Sicque communiter philosophie alumpni in quantum humana - ah sepius fallax - permittit erudicio astronomie rudimenta sectantes. Millas Vendrell, El comentario [De geometria mobilis quantitatis] (nt. 30), 96: Ne itaque antiquorum vestigiis penitus insistens a modernis prorsus videar dissentire, non per dialogum, ut apud Arabes habetur, verum more solito atque usitato hoc opus subiciam. Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 90, 9-18: [] tot et tanta iudiciorum habeantur volumina que, si quis in latinam transferre conetur orationem, facilius videretur nova omnino crudere quam ipsa describere reducto in unum consilio, cum nec ad presens novorum inventio propter priscorum neglegenciam congrua, nec omnium transmutatio propter numerositatem commoda, ex omnium oblata congerie ea solum que nostre opinionis pociora delegit ambiguitas et que astrologorum prisca commendavit auctoritas, in unum decrevi conferre volumen. Ibid., 90, 8.
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Ptolomaeus zur programmatischen berzeugung, wenn Hugo hinsichtlich seiner bersetzungen verkndet: [] tota huius artis structura atque series dignissimo gaudebit effectu. 55 Die gesamte Astronomie wird sich der beraus edlen Wirkung seiner bersetzerischen Ttigkeit erfreuen. Aufgrund von Charles Burnetts wegweisenden Arbeiten ist davon auszugehen, da Hermann von Carinthia und Robert von Ketton die ersten Lateiner gewesen sind, die nachweislich von Hugos bersetzungen profitiert haben 56. Allerdings ist sogleich hinzuzufgen, da der bersetzer aus Santalla in keinem ihrer Texte namentlich erwhnt wird, whrend sich Hermann und Robert in gegenseitigem Lob frmlich berbieten. So dient der einzige zur Zeit bekannte Prolog Roberts ausschlielich dazu, seine wahrscheinlich in den Dreiigerjahren entstandene bertragung der ,Judicia Alkindi Astrologi dem Hermann von Carinthia zu widmen. Im ersten Satz dieser Widmung wird ein eigentliches bersetzungsprojekt greifbar, wenn Robert seinen Freund wissen lt, eigentlich sei es, nachdem er Euklid bersetzt habe, seine Absicht gewesen, sich der ,Cosmometria des Theodosius zuzuwenden sowie einem Buch ber Proportionen, denn diese beiden Werke htten den Zugang zum ,Almagest erleichtert. Wenn er nun dennoch die ,Judicia vorlege, komme er damit nur dem Wunsch des Adressaten nach 57. Das zurckgestellte Projekt ist ein wichtiger Beleg fr die Eigendynamik wissenschaftlicher bersetzungsbemhungen. Die bersetzung eines zentralen wissenschaftlichen Dokuments - des ,Almagest - innerhalb eines bisher weitgehend unbekannten wissenschaftlichen Feldes - der Himmelskunde und ihrer Praxis - zieht eine Reihe weiterer bersetzungen nach sich, die vornehmlich dazu beitragen sollen, die elementare wissenschaftliche Fremdheit des Haupttextes zu bewltigen. Deutlich umfangreicher als Roberts Widmungstext zu den , Judicia Alkindi sind die beiden Prologe, die Hermann dem ,Maius introductorium und der ,Planisphere vorangestellt hat. Das wahrscheinlich 1140 entstandene Vorwort zum ,Maius introductorium des Abu ar bietet eine seltsame Mischung von Mas Informationen aus dem privaten Freundschafts- und Arbeitsbereich von Hermann und Robert einerseits sowie hchst technischen Ausfhrungen andererseits. Durch die technischen Ausfhrungen wird der Prolog zu einer Abhandlung ber die accessus-Rubriken, wie sie in den zeitgenssischen Einleitungen zu Kommentaren klassischer lateinischer Autoren gang und gbe sind. Zuerst teilt
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Haskins, Studies (nt. 33), 69. Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), passim. Cf. Ch. Burnett, Al-Kindi on Judicial Astrology: The Forty Chapters, in: Arabic Sciences and Philosophy 3 (1993), 77-117, hier 106: Quamquam post Euclidem Theodosii cosmometrie libroque proportionum libencius insudarem unde commodior ad Almaiesti - quo precipuum nostrum aspirat studium pateret accessus, tamen, ne per meam segniciem nostra surdesceret amicitia, vestris nutibus nil preter equum postulantibus, mi Hermanne, nulli Latinorum huius nostri temporis astronomico secunde, penitus parere paratus, eum quem commodissimum et veracissimum inter astrologos iudicem vestra quam sepe notavit diligencia, voto vestro serviens transtuli, non minus amicicie quam pericie facultatibus innisus.
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Hermann mit, da der arabische Autor seinem Text eine Einleitung vorangestellt habe, um in sieben Schritten Auskunft zu geben ber die Absicht des Autors, ber den Nutzen des Buches, ber den Namen des Verfassers, den Buchtitel, den systematischen Ort des Buches, seine philosophische Ausrichtung und seine Gliederung 58. Der bersetzer wei genau, da die Lateiner ein hnliches, allerdings fnfgliedriges Schema kennen. Deshalb hielt er die entsprechenden Ausfhrungen seiner Vorlage ursprnglich fr berflssig, weswegen er sie bergehen wollte. Robert habe ihm aber entgegengehalten, dies gehe nicht an. Er habe argumentiert, die Regel des Boethius, da man dem zu bersetzenden Text folgen msse, gelte auch in diesem Fall. Sonst wrde, wer die lateinische Version mit dem arabischen Original vergleiche, feststellen, da die Einleitung fehle, woraus er folgern knnte, da auf die bersetzung insgesamt kein Verla sei. Hermann von Carinthia hat dem Einwand seines Freundes stattgegeben und seiner bersetzung die entsprechenden accessus-Rubriken vorangestellt. Allerdings hat er damit nicht nur dem Kriterium entsprochen, da eine bersetzung vollstndig zu sein hat. Mittels der Ausfhrungen zu den accessus-Rubriken hat er seine bersetzung auch in den unmittelbaren wissenschaftlichen Erfahrungsbereich des lateinischen Publikums gerckt. Wenn er in Beantwortung der accessusFrage nach dem systematischen Ort des bersetzten Textes ausfhrt, dieser sei im Anschlu an die Astronomie als erster Text der Astrologie zu lesen 59, dann impliziert diese unprtentise Antwort allerdings nichts anderes als eine tiefgreifende Reform des zeitgenssischen artes-Curriculums der Kathedralschulen. Obwohl der viel berhmtere Prolog, den Hermann seiner bersetzung der ,Planisphere des Ptolomaeus vorangestellt hat, keinerlei kompositionelle Nhe zur Vorrede des ,Maius introductorium erkennen lt, verfolgt der bersetzer auch in diesem Text ein hnlich radikales Ziel. Der im Jahr 1143 entstandene Prolog zur ,Planisphere besteht aus zwei sehr unterschiedlichen Teilen. Im ersten Teil erzhlt Hermann gesttzt auf Abu Mas ar die Geschichte der Astronomie. Er fhrt aus, wie diese kurz nach der Sintflut erfunden worden ist, wie sie sich entwickelt hat, wie Ptolomaeus sie in seinem Werk systematisiert hat und wie dieses Werk von al-Batta ar weitergefhrt worden ist 60. und Abu Mas n Im zweiten Teil der Vorrede - und vor allem wegen dieses zweiten Teils ist der Prolog bekannt - begrndet Hermann die Widmung der bersetzung an Thierry. Thierry ist laut Hermann dem ersten und hchsten Sitz der Philosophie gleichzusetzen, was nahelegt, ihn mit dem zum Zeitpunkt der Widmung
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Cf. Abu , Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, vol. VIII, ar al-Balh Mas Traduction latine de Hermann de Carinthie, ed. R. Lemay, Neapel 1996, 2 sq. Cf. ibid., 3: Tantum igitur opus certis et auctoris et libri nominibus confirmari necessarium duximus quem titulum prescribentes dicimus: Introductorium in Astrologiam Abumaxar Albalachi. Qua de causa etiam post astronomiam in astrologia primo loco legendus sit, in theoricam scilicet huius artis partem principaliter atque generaliter editus, vii. particionum numero discretus, quaque suis differentiis subdivisa. Cf. Ch. Burnett, Arabic into Latin in Twelfth Century Spain: The Works of Hermann of Carinthia, in: Mittellateinisches Jahrbuch 13 (1978), 100-134, hier: 109 sq.
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in Paris lehrenden Thierry von Chartres zu identifizieren. Ihm bereignet Hermann den zur Diskussion stehenden Text, den er als omnium humanitatis studiorum summa radix et principium 61 anpreist, wie man dem Gott Bacchus reife Trauben darbringt, sozusagen als Erstling der Astronomie 62. Hermanns Ausfhrungen sind beraus kunstvoll gestaltet, dennoch ist die Absicht, die er mit dieser Widmung verfolgt, deutlich ausgesprochen. Zum einen hofft er, da das, was Thierrys Aufmerksamkeit zu erregen imstande ist, auch den anderen nicht verborgen bleibe 63. Zum anderen wnscht er sich, da das neu nach Latium gebrachte Werk der allerheiligsten Autoritt Thierrys anvertraut werde, ehe es in die Hnde von Wegelagerern falle 64. Damit zeichnet sich jenseits der blumigen Worte eine Dedikationsstrategie ab, die darauf zielt, etwas bisher Unbekanntes und Fremdes, dessen Wurzeln deklarierterweise in Armenien und Mesopotamien liegen, direkt im Zentrum des zeitgenssischen Lehrbetriebes zu verankern. Hermanns Widmungsprolog zur ,Planisphere stellt im Rahmen der iberischen bersetzerprologe eine Ausnahme dar, denn zur Zeit sind keine anderen Vorreden aus der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts bekannt, die eine bersetzung aus dem Arabischen einem nicht selbst mindestens vorbergehend auf der Iberischen Halbinsel ttigen Widmungsempfnger dedizieren wrden. Die Widmung der ,Planisphere ausgenommen, scheint sich kein bersetzer ernsthaft Gedanken darber gemacht zu haben, wie seine bersetzung die Pyrenen berwinden knnte. Aber selbst Hermann, der sich aktiv darum bemht hat, da seine bersetzung von der Peripherie ins Zentrum gelangt, scheint in seiner Ausstrahlung vorerst auf den nordspanischen Raum begrenzt. Sein einziger deklarierter Schler Rudolph von Bruges jedenfalls widmet seine bersetzung des ,Maslama einem gewissen Johannes David 65, dem auch Plato Tiburtinus seine bersetzung des ,Liber Abualcasin in operibus astrolabii gewidmet hat. ber die Zwischenglieder Johannes David und Rudolph von Bruges steht somit auch Plato Tiburtinus mit jener Gruppe nordspanischer bersetzer der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts in Verbindung, deren Kern mit Hermann und Robert deutlich fabar ist. Allerdings gibt es auch noch eine geographische berschneidung. Hermann und Robert sind laut dem Brief, mit dem Petrus Venerabilis sein antimuslimisches Dossier an Bernhard von Clairvaux bersandt hat, in der Region des Ebro ttig gewesen 66. Der Ebro wiederum fliet durch Saragossa,
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Ibid., 110. Cf. ibid.: Quo factum est principaliter, ut non aliter quam aureis culmis Cererem, maturo palmite Bacchum, unum te Latini studii patrem astronomie primitiis donandum iudicarim, quippe cum nec ego quid offerrem melius, haberem, nec tibi sapientie dono quicquam acceptius cognoscerem []. Cf. ibid.: [] secundum vero, ut id quod solertiam tuam minime latere potest, aliis quoque per te innotescat []. Cf. ibid. Der Prolog ist publiziert in Haskins, Studies (nt. 33), 56; siehe dazu auch M.-Th. dAlverny, Avendauth?, in: Homenaje a Milla s-Vallicrosa, vol. 1, Barcelona 1954, 19-43. Petrus Venerabilis, Epistola de translatione sua, 2, in: id., Schriften zum Islam. Ed., ins Deutsche bers. u. komm. v. R. Glei, Altenberge 1985, 22 sq.: Sed et totam sectam vitamque nefarii hominis ac legem, quam Alkoran id est collectaneum praeceptorum appellavit sibique ab angelo Gabriele de caelo allatam
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die vormalige Hauptstadt der Banu Hu d, zu deren Bibliothek wahrscheinlich mindestens Hugo von Santalla Zugang gehabt hat. Vielleicht hat auch der in Barcelona ttige Plato Tiburtinus mindestens indirekt noch von derselben Bibliothek profitiert, denn er hat vor 1145 den ,Liber embadorum des Avraham bar H iyya bersetzt, und gemeinhin wird davon ausgegangen, da Avraham bar H iyya sich sein wissenschaftliches Rstzeug im Umfeld der vormaligen TaifaHerren von Saragossa erworben hat 67. Zu deren ursprnglichem Herrschaftsgebiet - das sei zumindest nebenbei erwhnt - hat zudem auch jenes Huesca gehrt, wo Petrus Alfonsi getauft worden ist. Wie Tony Le vi jngst gezeigt hat, hat Plato den ,Liber embadorum beraus gewissenhaft aus dem Hebrischen ins Lateinische bertragen. Zugleich aber hat der bersetzer smtliche Passagen unterschlagen, die die rabbinische Exegese betreffen oder von der Praxis der regionalen Landvermesser handeln 68. Ob man daraus ableiten darf, da Plato Tiburtinus bei der bersetzung des ,Liber embadorum direkt mit dem Juden Avraham bar H iyya zusammengearbeitet hat, mu hier offenbleiben. Wichtiger ist, da diese bersetzung die einzige iberische bersetzung eines zeitgenssischen Werkes ist. Um so aufflliger ist aber, da Plato Tiburtinus, der das Werk eines zeitgenssischen Juden bersetzt hat, in seinem Dedikationsprolog zum ,Liber Abualcasin in operibus astrolabii eine Aufzhlung der Wissenschaftskulturen vorlegt, in der knapp von den Griechen, den Arabern und den Lateinern die Rede ist, die Juden aber mit keinem Wort erwhnt werden 69. Etwas ausfhrlicher, aber ebenfalls unter Auslassung der jdischen Kultur, prsentiert Plato Tiburtinus seine Version der Genese der Astronomie im Vorwort zur bersetzung von al-Batta s ,De scientia stellarum: n
Unter smtlichen freien Wissenschaften, von denen feststeht, da die Griechen und noch zuvor die gypter sie erfunden haben, ist und gilt die Disziplin, die die Wissenschaft von den Sternen lehrt, zu Recht als die vornehmste. Hierzu unerschtterliche Beweisgnge vorzutragen, wrde uns nicht zu schwer fallen, wrde es nicht zu weit vom gegenwrtigen Vorhaben wegfhren und stnde es fr die Lehrer der Philosophie nicht unzweifelhaft fest. Wo denn sonst gibt es derartige Feinheit in der Entdeckung,
miserrimis hominibus persuasit, nihilominus ex Arabico ad Latinitatem perduxi interpretantibus scilicet viris utriusque linguae peritis, Roberto Ketenensi de Anglia, qui nunc Pampilonensis ecclesiae archidiaconus est, Hermanno quoque Dalmata, acutissimi et litterati ingenii scholastico, quos in Hispania circa Hiberum astrologicae arti studentes inveni eosque ad hoc faciendum multo pretio conduxi. Cf. T. Le vy, Les de buts de la litte rature mathe matique he bra ome trie dAbraham bar que: La ge H iyya (XIe-XIIe sie ` cle), in: Gli Ebrei e le Scienze, Micrologus IX (2001), 35-64, hier: 37. Cf. ibid., 54. Cf. B. Boncompagni, Delle versioni fatte da Platone Tiburtino traduttore del secolo duodecimo, Rom 1851, 39: Cum inter universa doctorum instrumenta, post longam et assiduam observationem, nec apud graecos, nec apud arabes, nec etiam apud latinos tam subtile tam artificiosum, tamque perutile, licet mechanicum, invenissem instrumentum, ut est astrolapsus [sic!] a Ptolomeo subtiliter inventus, et ab eodem artificiose compositus, nec usquam inter latinos plenariam doctrinam ad ipsius omnes utilitates evidentissimas, cunctisque valde necessarias ostendendas, reperissem, multis atque diversis arabum voluminibus revolutis, in nullo unquam ita perfectum, ita venustum, itaque celeberrimum tractatum, ad eius astronomicas et geometricas diversas utilitates explanandas, et plene elucidandas invenire potui, ut in hoc studiosissimi Abualcasin filii asafar, tam in geometria, quam in astronomia valde peritissimi.
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derartige Gewiheit in den Beweisen, derartige Freude in der Ausbung und derartigen Nutzen im Ertrag? Was ist mehr zu beklagen als die Blindheit der lateinischen Ignoranz und mehr zu tadeln als ihr trger Miggang, so da sie mit weniger edlen und offensichtlich leichteren Studien beschftigt, die feine Eleganz dieser Wissenschaft sei es aus Hoffnungslosigkeit nicht anzugehen wagte, sei es aus Geringschtzung verschmhte. Gewi bertraf Rom in Sachen Kriegsglck und Ausdehnung des Reiches nicht nur gypten und Griechenland, sondern berhaupt smtliche Nationen. In den bungshallen der Knste aber und in der wissenschaftlichen Betrachtung ist Rom, obwohl einige es bermtig mit Griechenland gleichsetzen und andere noch bermtiger es Griechenland sogar vorziehen, nicht nur gypten und Griechenland, sondern auch Arabien weit unterlegen. Obwohl man auch in den anderen Wissenschaften ohne groen Aufwand feststellen kann, da die Lateiner, was sie haben, nicht aus sich haben, vielmehr ist es von anderswo ausgeliehen, so trifft dies doch in hchstem Mae auf die Wissenschaft von den Sternen zu. In dieser Disziplin wagt die lateinische Welt, um nicht von Autoren zu sprechen, nicht einmal einen bersetzer vorzuweisen, um sich zu br sten. Neben vielen anderen [Autoren] dieser Wissenschaft haben die gypter den hervorragenden Hermes, die Griechen haben Aristoteles, Abrachis [Hipparch], Ptolomaeus und unzhlige andere, die Araber nebst vielen anderen den Algoritmus [al-H wa ], Massahala und al-Battani. Die unsrigen, d. h. die Lateiner, haben nicht rizm einen einzigen Autor. An Stelle von Bchern haben sie Phantastereien, Trume und Ammenmrchen. Das hat mich, Plato Tiburtinus, dazu veranlat, die Enge unserer Sprache in dem, was ihr am meisten fehlt, meinen Fhigkeiten entsprechend aus dem Schatz einer anderen (bzw. einer fremden) Sprache zu bereichern. 70
Dieser Prolog des Plato Tiburtinus stellt zweifellos die wortgewandteste Geielung der lateinischen Inkompetenz in Sachen Himmelskunde dar, die einem iberischen bersetzer der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts aus der Feder geflossen ist. Ganz offensichtlich hat Plato sich eine andere Rolle erwhlt als jener Johannes von Sevilla und Limia, der nur weitergeben kann, was ihm sein Lehrer
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Rudimenta astronomica Alfragani item Albategnius astronomus peritissimus de motu stellarum [], Norimbergae 1537, Praefatio Platonis: Inter universa liberalium artium studia, quae Graecos, quaeque etiam prius invenisse constat Aegyptios, quae stellarum scientiam profitetur disciplina, et est et habetur iure princeps. Quod inconcussis demonstrationum rationibus afferere non gravaremur, nisi et a proposito longe recederet, et apud philosophiae professores indubitata fide constaret. Ubi enim tanta in inventione subtilitas, tanta in demonstrationibus firmitas, tanta in exercitiis iucunditas, tanta in proventione utilitas? Quo magis latinitatis ignorantiae caecitas deploranda, magisque desidiae negligentia redarguenda est, quae indignioribus et certe in levioribus studiis occupata, huius scientiae subtilem elegantiam, aut ex desperatione attentare timuerit, aut ex contemptu fastidierit. In bellorum quidem foelicitate in imperii dilatatione Roma, non solum Aegyptum et Graeciam, verum omnis quotquot sunt nationes antecessit. In artium vero gymnasiis, in disciplinarum speculationibus, licet quaedam eam insolenter Graeciae conferant, quaedam insolentius praeferant, non tantum Aegypto vel Graecia sed et Arabia longe inferior extitit. Hoc cum in caeteris artibus facile depraehendi possit, quas si habent Latini, non a se, sed aliunde mutuatae sunt, tum vel maxime in praememorata astrorum disciplina declaratur. Cuius non dico auctorem, sed ne interpretem quidem quo se iactant audet ostentare latinitas. Habent inter multos in hac arte praecipuum Hermetem Aegyptii, Aristotelem, Abrachis, Ptolemaeum, caeterosque innumerabiles Graeci, Arabes cum compluribus Algorithmum Messahala, Albategnium, nostri scilicet latini autorem quidem nullum. Pro libris deliramenta, somnia, fabulas aniles, hac causa permotus ego Plato Tiburtinus nostrae linguae angustias, qua maxime deficiebat ex alienae linguae theusaris [sic!] pro ingenii facultate ditare constitui.
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anvertraut hat. Und ebenso deutlich ist, da er seine bersetzungen aus dem Arabischen nicht als Antworten auf lateinische Fragen verstanden haben will, wie es der bersetzer des ,Secretum secretorum getan hat. Plato Tiburtinus, aber auch Hugo von Santalla und Hermann von Carinthia sowie in minderem Mae Robert von Ketton legen gegenber der lateinischen Kultur eine Selbstsicherheit an den Tag, die nur mit der Haltung des Petrus Alfonsi und des Avendauth vergleichbar ist, wobei sie dem konvertierten Petrus Alfonsi insofern nherstehen, als auch in ihren Texten, wie in der ,Epistola ad peripateticos, jeder Hinweis auf die jdische Kultur fehlt. Plato, Hugo und Hermann scheinen sich ihre Rolle nach dem Muster des Konvertiten konstruiert zu haben, der nach seinem vollzogenen Religionswechsel die lateinische Welt selbstsicher mit jenem Teil seiner Kultur konfrontiert, die er als vormaliger Jude mit der arabischen Welt teilt. Und wie Petrus Alfonsi in der ,Epistola verhalten sie sich durchweg so, als gbe es die jdische Welt nicht. Whrend sich dieses Verschweigen im Fall des Petrus Alfonsi aus der Konversion erklrt, ist nicht unmittelbar ersichtlich, welche Motive Plato, Hugo und Hermann dazu veranlat haben knnten, ihre imitatio arabum im Zeichen der totalen Ausblendung der jdischen Kultur zu betreiben. Da sie Kontakt zu gebildeten sephardischen Juden gehabt haben, ist kaum zu bezweifeln. Auf die Nhe des Plato Tiburtinus zu Avraham bar H iyya und auf das Wirken Avendauths in Toledo haben wir bereits hingewiesen. Hinlnglich bekannt ist zudem, da fr verschiedene bersetzungen die Zusammenarbeit eines Lateiners und eines des Arabischen mchtigen Mitarbeiters bezeugt ist oder erschlossen werden kann 71. Zudem lt sich belegen, da die Lateiner in ihrer Aneignung der arabischen Wissenschaftskultur der zeitgenssischen jdischen Praxis mitunter beraus nahekommen. Wie Charles Burnett jngst dargelegt hat, hat Gerhard von Cremona in der zweiten Hlfte des 12. Jahrhunderts in Toledo ein Programm von bersetzungen aus dem Arabischen realisiert, das in seinem naturphilosophischen Teil, der in Gerhards Werkliste mit ,De philosophia berschrieben ist, im wesentlichen Alfarabis ,De scientiis folgt 72. Indes ist dieser Text Alfarabis in der zweiten Hlfte des 12. Jahrhunderts nicht nur ins Lateinische bersetzt worden, der aus Barcelona gebrtige Maimonides-Schler Yos ef ben Yehudah Ibn Aqnin hat die kleine Schrift auch in sein Buch ,Heilung der Seele
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Cf. G. Sermoneta, Lebraico tra larabo e il latino nelle trattatistica filosofica medievale: un ponte segnato dal passaggio di due tradizioni terminologiche e culturali, in: Actas del V congreso internacional de filosofia medieval, Madrid 1979, 145-154, und M.-Th. dAlverny, Les traductions a ` deux interpre ` tes, darabe en langue vernaculaire et de langue vernaculaire en latin, in: G. Contamine (ed.), Traduction et traducteurs au moyen a ge. Actes du colloque international du CNRS organise a ` Paris, Institut de recherche et dhistoire des textes les 26-28 mai 1986, Paris 1989, 193-206. Cf. Ch. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 (2001), 249-288, bes. 260 sq., sowie Th. Ricklin, Gerhard von Cremona und der Liber de causis, in: id., Die Physica und der Liber de causis im 12. Jahrhundert, Freiburg/Schweiz 1995, 69-121, hier: 92 sq.
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Thomas Ricklin
(T ibb al-nufu s) eingearbeitet, wo sie als Gerst fr den profanwissenschaftlichen Teil des idealen jdischen Lehrplans dient 73. Der profanwissenschaftliche Teil des Lehrplans enthlt smtliche von Alfarabi erwhnte Disziplinen und nennt die entsprechenden aristotelischen Werke, die sich dann auch in Gerhards Werkliste wiederfinden. Allerdings erlaubt sich Aqnin, Alfarabis Schrift um zustzliche Buchangaben zu bereichern. Zu einer wichtigen ersten Erweiterung kommt es anllich der Prsentation der Geometrie. Whrend Alfarabi als Bcher der Geometrie ausschlielich den ,Liber Euclidis anfhrt 74, umfat Aqnins entsprechender Bcherkatalog zustzlich ,De spheris des Theodosius, die Schrift des Menelaus (,Sphaerica), ,De sphera et cylindro des Archimedes, eine dem Apollonius zugeschriebene Schrift ,De conicis sowie den ,Istikma l des al-Mutaman, im Rahmen von dessen ausfhrlicher Wrdigung Aqnin schlielich noch T a bit Ibn Qurras Abhandlung ,ber die korrespondierenden Zahlen erwhnt 75. Theodosius und Menelaus finden sich nebst Euklid aber auch in der bersetzungsliste Gerhards wieder 76. Noch aufflliger sind allerdings die bereinstimmungen zwischen Gerhards Liste und Aqnins Studienprogramm im Bereich der Medizin, die in Alfarabis ,De scientiis berhaupt nicht vorkommt. Von den 21 im Werkkatalog Gerhards aufgefhrten Titeln figurieren acht auch im Studienprogramm Aqnins 77. Die bereinstimmungen zwischen dem Werkkatalog des Gerhard von Cremona und dem profanwissenschaftlichen Studienprogramm des Yos ef ben Yehudah Ibn Aqnin zeigen, da die iberischen bersetzer den jdischen Spezialisten in ihrer wissenschaftlichen Praxis auch in der zweiten Hlfte des 12. Jahr73
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Der entsprechende Teil des Buches der ,Heilung der Seele ist auf deutsch publiziert in: Gdemann, Das jdische Unterrichtswesen (nt. 48), 43-140; cf. dazu auch M. Zonta, LIh s a al-Ulu m in ambiente ebraico. 1. Il T ibb al-nufu s di Ibn Aqnin, in: Henoch 12 (1990), 53-75. Cf. Al-Farabi, Cata logo de las ciencias, edicio n y traduccio n castellana par A. Gonzalez Palencia, Madrid 1953, 99. Cf. Gdemann, Das jdische Unterrichtswesen (nt. 48), 87 sq. Cf. Burnett, The Coherence (nt. 72), 276. Cf. ibid., 279 sq., und Gdemann, Das jdische Unterrichtswesen (nt. 48), 100 sq. (in Klammern jeweils die Nummer des entsprechenden Titels in Gerhards Liste nach Burnett, The Coherence [nt. 72]): Den Schlern liegt es alsdann ob, die Schriften von Hippokrates und Galenus zu studieren. Man beginne mit dem Buch von den Sekten, nehme dann das Buch von den Grundstoffen (44) vor, nachher die Schrift ber die Temperamente (47), drei Bcher, nachher die physischen Vermgen, drei Bcher, nachher die Anatomie, das kleinere Werk, ein Buch, dann die Schrift Nutzen der Glieder, 16 Bcher, sodann die Unterschiede der Fieber, zwei Bcher, darauf die Krisis (51), drei Bcher, hiernach die kritischen Tage (50), drei Bcher, dann die Krfte der Nahrungsmittel, dann die einfachen Heilmittel (49), elf Bcher, darauf die zusammengesetzten Heilmittel, dann kata genh, d. i. die Schrift ber die Pflaster, sonach die Ditetik, dann seinen Brief an Glaukon, dann die Methode der Heilkunst. Und von den Schriften des Hippokrates studiere man die Aphorismen, die Prognostik (52), die akuten Krankheiten (45), ber die Luft, Wasser und rter. Auch ist die Lektre der Schriften Israelis vortheilhaft, welche sind: Die vier Elemente (54), das Wasser, die Nahrungsmittel und die Fieber. Sie sind ntzlich, von schner Diktion, geschmackvoller Anordnung, man findet in dieser Art keine hnliche Komposition. Dies sind die Schriften, welche fr diese Kunst nothwendig sind. Die brigen Schriften von Hippokrates und Galenus sind schon in den erwhnten eingeschlossen.
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hunderts mitunter nherstehen, als es die beinahe integrale Ausblendung der Juden aus der lateinischen Dokumentation vermuten liee. Die von den iberischen bersetzern in der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts unter Ausblendung der Juden proklamierte imitatio arabum ist somit auch ein Losungswort, dem die Funktion zukommt, die soziokulturellen Bedingungen zu berspielen, die diese imitatio erst mglich werden lassen. Die imitatio arabum der iberischen bersetzer findet im gemeinsamen Diskurs der bersetzerprologe jenseits aller historischen Realitten statt. Es gibt bei Johannes von Sevilla und Limia vage den Schatten eines Lehrers, alle anderen bersetzer sind weder eingefhrt noch angeleitet worden. Es gibt bei Hugo von Santalla eine Anspielung auf eine Bibliothek, alle anderen bersetzten Bcher haben keinen Ort. Und es gibt nur fr den bersetzer des ,Secretum secretorum jemanden, dessen Bedrfnis nach Unterweisung den Anla fr eine bersetzung bietet. Entsprechend frei von allen sozialen Implikationen erscheinen die Wissenschaften, die sich die bersetzer im Rahmen ihrer imitatio aneignen und als deren Knder sie die traditionellen Wissenschaften der lateinischen Welt in einer Weise herausfordern, wie dies noch nie zuvor geschehen ist. Insofern ist die imitatio arabum aber weniger der Ausdruck einer realen Beziehung zwischen den iberischen bersetzern und der arabischen Welt als der Name eines intellektuellen Freiraums, in welchem es den iberischen bersetzern der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts mglich wird, den lateinischen Wissenskosmos einigermaen rcksichtslos mit den Frchten ihrer ureigensten curiositas zu konfrontieren.
The Social Conditions of the Arabic-(Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance
Dag Nikolaus Hasse (Wrzburg) Unlike other chapters of the history of philosophy and the sciences, translation movements cannot be told in purely intellectual terms. The transport of ideas from one linguistic culture to another was dependent upon many social factors: which manuscripts were available, which linguistic collaborators could be found, which cities were conquered by which party, which patron was paying, and which audience was willing to copy and read newly translated texts. To say this does not imply a reductionist attitude in the sense that the intellectual interests of the translators, patrons and readers would form a mere superstructure to the real structure of material factors. It is the specific character of translation movements that they are dependent both on the intellectual motives of individuals as well as on the structure of the society in which they take place. The recent study by Dimitri Gutas has shed much light on the social and political factors which shaped the development of the Graeco-Arabic translation movement in eighth-to tenth-century Abba sid society 1. The Arabic-Latin translations have not yet received a similar amount of attention 2, which is partly due to the fact that the medieval sources offer only sporadic information on the social setting of the translations. We can expect that with the advance of research in the future, especially with the appearance of critical editions and glossaries of Arabic-Latin translations, we will be in a better position to connect translations with specific persons and their social surroundings. For the present, it seems sensible to improve our understanding of the phenomenon by way of a comparative analysis of two waves of translations of Arabic works into Latin: in twelfthcentury Spain and in the Renaissance. The idea is that such a comparison will show more clearly what was specific about the two translation movements. The focus is on these two because in contrast to other groups of translations, such
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Cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abba sid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London-New York 1998. Most informative is Ch. Burnett, The Institutional Context of Arabic-Latin Translations of the Middle Ages: A Reassessment of the ,School of Toledo, in: O. Weijers (ed.), Vocabulary of Teaching and Research between the Middle Ages and Renaissance, Turnhout 1995, 214-235. See also id., Translation and Transmission of Greek and Islamic Science to Latin Christendom, in: D. C. Lindberg/M. H. Shank (eds.), Science in the Middle Ages (The Cambridge History of Science 2), forthcoming, and D. Jacquart, Le cole des traducteurs, in: L. Cardaillac (ed.), Tole ` de, XIIe-XIIIe sie ` cles: Musulmans, chre tiens et juifs: le savoir et la tole rance, Paris 1991, 177-191.
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as those in Castille in the late tenth century or in Italy in the eleventh century, they developed into proper movements: several persons were working on similar translation projects in the same region and at the same time, and occasionally, the translations were produced by a team or for the same patron. I . T he Span i sh Translat i on Movement We shall first turn to twelfth-century Spain. The reader is asked to consult the map of Spain (pp. 70 and 806), which assembles the essential information on the translators, on the basis of what scholarship of the past decades, by Charles Burnett and others, has established 3. The arrows serve to assign the various translators to the places of their activity. The main data can be summarized as follows: (1) Iohannes Hispalensis, John of Seville, was mainly active (according to present knowledge) in Limia, that is, the region of the Limia valley in northern Portugal; he translated at least fourteen works mainly of astrology and astronomy in the 1120s and 1130s 4. (2) Hugo Sanctalliensis, Hugo of Santalla, dedicated several of his translations to Michael, bishop of Tarazona around 1145; Hugos translations cover astronomy, astrology and the divinatory sciences 5. (3) Robertus Ketenensis, Robert of Ketton in Rutland (England), active in the region of the Ebro river in 1141-1143, translated the Koran, a short chronicle of the Saracens and a work of astrology 6. (4) He was not, in all probability, identical with a kinsman of his, Robertus Cestrensis, Robert of Chester, who translated an alchemical work in 1144 and an algebraical work in Segovia in 1145 7. The first Robert, Robert of Ketton, was a friend of (5) Hermannus de Carinthia, who also worked in the Ebro valley and translated treatises on Islamic religion. As in the case of Robert of Ketton, these translations were paid for and commissioned by Petrus Venerabilis, abbot of Cluny, on his journey to Spain in 1142, probably in the Cluniac priory Na jera, west of Logron o 8. Roberts and Hermanns primary interest,
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A good overview is offered by M.-Th. dAlverny, Translations and Translators, in: R. L. Benson/ G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford 1982, 421-462. More recent literature is cited under the various translators below. On the status quaestionis concerning John of Sevilles identity see Ch. Burnett, John of Seville and John of Spain: A mise au point, in: Bulletin de philosophie me die vale 44 (2002), 59-78. For John of Sevilles connection to the Limia region see Ch. Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis and Qust a ibn Lu s De differentia spiritus et animae : a Portuguese Contribution to qa the Arts Curriculum?, in: Mediaevalia. Textos e estudos 7-8 (1995), 221-267. Cf. C. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge 1924, 67-81; Ch. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-Twelfth Century, in: Journal of the Royal Asiatic Society, s. n. (1977), 65-70. See the entry on ,Ketton, Robert of in: Oxford Dictionary of National Biography, 61 vols., vol. 31, Oxford 2004, 465-467 (by Ch. Burnett). See ,Ketton, Robert of in: Oxford Dictionary (nt. 6). See C. J. Bishko, Peter the Venerables Journey to Spain, in: G. Constable/J. Kritzeck (eds.), Petrus Venerabilis 1156-1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of his Death, Rome 1956, 163-175, esp. 166.
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however, was not Islamic religion, but the science of the stars. (6) Another translator commissioned by Petrus Venerabilis in 1142 was Magister Petrus Toletanus, Peter of Toledo, who translated a Christian apology against Islam. Since Peter was more fluent in Arabic than in Latin, he was assisted by a Latin scholar 9. (7) Plato Tiburtinus, Plato of Tivoli, perhaps an Italian by origin, worked
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Cf. J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton 1964, 56-58.
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in Barcelona; he produced ca. eight translations of scientific works, which date between 1135 and 1145 10. Of these first five translators, only John of Seville had a direct connection to Toledo, because he translated one treatise for the archbishop Raymond of Toledo. The other Toledan translators were active in the second half of the twelfth century: (8) Avendauth, translator of four philosophical works, is the only Jewish scholar directly involved in Arabic-Latin translations in this century 11. He collaborated with Latin scholars: twice with an unknown scholar, twice with (9) Dominicus Gundisalvi 12. We know of another collaborator of Dominicus: (10) Iohannes Hispanus, who possibly is the John of Spain who was the successor of Dominicus Gundisalvi as archdeacon of Cue llar 13. All translations of this Toledan group concern texts of Arabic philosophy. (11) Finally, Gerard of Cremona is the outstanding figure among the Spanish translators: he is responsible for at least 70 translations in philosophy, astronomy, mathematics, medicine, alchemy and divination 14. At the turn of the century, two further translators worked in Toledo, who are not recorded on the map, both canons of the cathedral: Mark of Toledo, translator of at least four medical treatises, of the Koran and of religious texts by Ibn Tu mart 15, and Michael Scot, who translated Alpetragius ,De motu celorum and Aristotles ,De animalibus in Toledo, before he moved to Italy 16. These translations in twelfth-century Spain were the result of a contact between Latin and Arabic culture, but they did not involve the crossing of the frontier between Muslims and Christians. As is apparent on the map, all translators worked in areas conquered by Christians: in the region of the Limia river, which was conquered from the Muslims in the 1050s 17; in the middle basin of the Ebro conquered 1118-1120 18; and in Toledo, which surrendered in 1085 19. No Latin translations were produced in Muslim territories. No Muslim scholars were involved as collaborators. The Christian translators were either native
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Cf. Dictionary of Scientific Biography, New York 1970-1980, s. v. ,Plato of Tivoli. On Avendauth see nt. 22 below. On Gundisalvi see nt. 28-30 below. Burnett, John of Seville (nt. 4), 63-64, and the literature cited nt. 28 below. On Gerard of Cremona see nt. 31 below. See M.-Th. dAlverny, Marc de Tole ` de, in: ead., La connaissance de lIslam dans lOccident me die val, Aldershot 1994, art. VII. Cf. Ch. Burnett, Michael Scot and the Transmission of Scientific Culture from Toledo to Bologna via the Court of Frederick II Hohenstaufen, in: Micrologus 2 (1994), 101-126, esp. 102111. By Fernando I ,el Magno, king of Le on; see D. W. Lomax, The Reconquest of Spain, LondonNew York 1978, 52-55; B. F. Reilly, The Contest of Christian and Muslim Spain: 1031-1157, Cambridge, Mass. 1992, 35-42. On the restoration of the see of Braga in 1070 see P. David, tudes historiques sur la Galice et le Portugal: du VIe au XIIe sie E ` cle, Lisbon 1947, 140-141, 166-168. By Alonso I ,el Batallador, king of Arago n; see Lomax, The Reconquest (nt. 17), 63-67; Reilly, The Contest (nt. 17), 157-162. By Alfonso VI, king of Le on and Castile; see Lomax, The Reconquest (nt. 17), 80-86, and Reilly, The Contest (nt. 17), 79-86.
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speakers of Arabic themselves, that is, they were Mozarabs 20 or had grown up in Mozarabic culture (such as, apparently, John of Seville, Petrus Toletanus and Mark of Toledo), or they were diligent students of Arabic (such as Gerard of Cremona), or they employed the help of an Arabic speaker, either of a Mozarab or of a Jew, as did Dominicus Gundisalvi, and also Gerard of Cremona: when translating the ,Almagest, Gerard was helped by the Mozarab Galippus 21. Avendauth is the only translator who lived both in Christian and Muslim territories: if he is identical (as is most likely) with the Jewish historiographer and philosopher Abraham Ibn Daud, he studied in Cordoba, which was still under Muslim rule, but later returned to his home town Toledo 22. It is certain that there were contacts between Christian translators and Mudejars, that is, Muslims under Christian rule. But information on such contacts is scarce. It is reported that one of the patrons of the translations, bishop Michael of Tarazona, acquired an Arabic manuscript from a Muslim library ,in Rotensi armario: the library of the Banu n 23. Mark of Toledo mentions that he Hu d in Rueda de Jalo diligently sought another book in the libraries of the Arabs [ in Toledo] (in armariis Arabum) which I could translate 24. In sum, one can say: the translation movement in Spain was not a matter of direct cultural contact, but rather of the appropriation of a cultural heritage after the conquest of a country. What do we know about the profession of the Spanish translators? There is hardly any information on John of Seville, Hermann of Carinthia and Plato of Tivoli. All other Christian translators occupied ecclesiastical posts - they were canons at various churches in Spain: Hugo of Santalla is (in all likelihood) identical with the magister Hugo who signed two charters as canon of the cathedral of Tarazona in 1145 25. Robert of Ketton had a successful ecclesiastical career:
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I use the term ,Mozarab not only for Christians under Islamic rule, but also for Arabic-speaking Christians under Christian rule. According to the testimony of Daniel of Morley in his ,Philosophia; see G. Maurach, Daniel von Morley, ,Philosophia, in: Mittellateinisches Jahrbuch 14 (1979), 204-255, esp. 244-245: [] Girardus Tholetanus, qui Galippo mixtarabe interpretante Almagesti latinavit. On collaboration in Arabic-Latin translations in general see M.-Th. dAlverny, Les traductions a ` deux interpre ` tes, darabe en langue vernaculaire et de langue vernaculaire en Latin, in: Traduction et traducteurs ge, Paris 1989, 193-206. au Moyen A Cf. M.-Th. dAlverny, Avendauth?, in: dAlverny, Avicenne en occident, Paris 1993, art. VIII, 35-38; T. A. M. Fontaine, In Defence of Judaism: Abraham ibn Daud. Sources and Structures of ha-Emunah ha-Ramah, Assen 1990, 262-263. Haskins, Studies (nt. 5), 73: Quia ergo, mi domine Tyrassonensis antistes, ego Sanctelliensis tue peticioni ex me ipso satisfacere non possum, huius commenti translationem, quod super eiusdem auctoris opus edictum in Rotensi armario et inter secretiora bibliotece penetralia tua insaciabilis filosophandi aviditas meruit repperiri, tue dignitati offerre presumo. DAlverny, Marc de Tole ` de (nt. 15), 39: Deinde post hunc [] in armariis Arabum studiose querens alium quem transferrem librum, inveni Galieni De pulsu ac De pulsus utilitate ac De motibus membrorum liquidis uno volumine contentos. For discussion see Burnett, The Institutional Context (nt. 2), 227. J. M. Lacarra, Documentos para el estudio de la reconquista y repoblacio n del Valle del Ebro, in: Estudios de etad media de la corona de Arago n 5 (1952), 511-668, esp. 577-578 (documents number 357 and 358): Huius donationis auditores et testes sunt omnes clerici Tyrassonensis ecclesie: domnus Lupus archidiaconus, magister Hugo, Vitalis prior, Berengarius precentor, Arnaldus, Caluetus sacrista
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he was appointed archdeacon of Pamplona at the end of 1143 and in this function signed several documents in Pamplona, Barcelona and Tudela; he served the king of Navarre as principalis capellanus and in 1157 26 was appointed canon of the church of Tudela, in exchange for his lost archdeaconship 27. Dominicus Gundisalvi was archidiaconus Colarensis, archdeacon over the zone of Cue llar, a town north of Segovia, and in this function was canon first of the cathedral of Segovia and later of Toledo 28. He signed several charters as member of the Toledan chapter between 1162 and 1178 29. It is true that in the same decades there existed another canon and archdeacon of the cathedral whose name was Gundissalvus (and who occasionally signed the same charters as Dominicus Gundisalvi), but it would be a mistake to attribute any of Dominicus translations or works to this unknown person 30. The cathedral of Toledo at this time had about 30 to 40 canons; among them was also Gerard of Cremona, but in a less distinguished position than the archdeacon Dominicus Gundisalvi. Gerards name is mentioned in three charters as magister or dictus magister 31.
et ceteri omnes (11th November 1145). The second document, which has the same date and which likewise concerns a donation to the Order of the Temple, repeats the quoted sentence. On 1 July 1149, Robert composed the text of a peace treaty between the king of Navarre, a V, and the Aragonese party: Magister Rodebertus, ecclesie Pampilonensis archidiaconus et regis Garc Garsie principalis capellanus ac comitis predicti clericus, fecit hanc cartam (quoted after: A. J. Martin Duque, El ingle s Roberto, traductor del Cora n, in: Hispania: Revista Espan ola de Historia 22 [1962], 496). Cf. Martin Duque, El ingle s (nt. 26), 483-506; J. G. Gaztambide, Historia de los obispos de Pamplona I, siglos IV-XIII, Pamplona 1979, 391-394; dAlverny, Translations (nt. 3), 449; and the most informative article ,Ketton, Robert of in: Oxford Dictionary (nt. 6). Cf. J. F. Rivera Recio, Nuevos datos sobre los traductores Gundisalvo y Juan Hispano, in: AlAndalus 31 (1966), 267-280, esp. 268-275; Ch. Burnett, Magister Iohannes Hispanus: towards triser la nature au moyen a the Identity of a Toledan Translator, in: Comprendre et ma ge, me langes dhistoire des sciences offerts a ` Guy Beaujouan, Geneva 1994, 425-436, esp. 425426. See also the recent monograph on Gundisalvi by A. Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus, Berlin 2003. See F. J. Herna ndez, Los Cartularios de Toledo. Catalogo documental, Madrid 1985, 129-177. The documents are conveniently cited by dAlverny, Les traductions (nt. 21), 196, nt. 4. As Adeline Rucquoi tried to do, when arguing that Dominicus Gundisalvi, archdeacon of Cue llar, was the translator of several Arabic works, whereas Gundissalvus, archdeacon of Talavera, was the author of ,De divisione philosophiae, ,De processione mundi, ,De immortalitate and ,Tractatus de anima. There is no evidence for the latter attribution. We know from the explicit of the translation of Avicennas ,Prima philosophia and from charters written in Arabic that Dominicus carried the additional name Gundisalvi. In the manuscript tradition of the independent works, the author is often referred to as dominus Gundissalinus (occasionally also as dominus Gundisalvi ), which means that the original Dominicus was distorted into dominus, very probably because the name dominico was abbreviated as dno or do (and similarly with other cases of the name). Cf. A. Rucquoi, Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi? in: Bulletin de Philosophie Me die vale 41 (1999), 85-106, and the reply by A. Fidora and J. Soto Bruna, ,Gundisalvus ou culo de Adeline Rucquoi, Dominicus Gundisalvi?: Algunas observaciones sobre un reciente art in: Estudios ecclesia sticos 76 (2001), 467-473. Herna ndez, Los Cartularios (nt. 29), no. 119 (May 1157): Hec sunt nomina canonicorum qui modo sunt: [] Magister Girardus (written by a scribe); no. 165 (March 1174): Ego Girardus dictus magister confirmo (autograph, cf. plate XVI in Herna ndez); no. 174 (1st March 1176): Ego Gi-
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The term magister or scholasticus (as Petrus Venerabilis calls Hermann of Carinthia) does not necessarily indicate that the translators were teachers at cathedral schools. In the charters of the Toledan cathedral in Gerards and Dominicus lifetime, one canon signs as ,Iohannes magister scolarum , who apparently was responsible for the education of the boys of the choir. Education in Latin in the newly founded Spanish cathedral schools was still very basic in the twelfth century - in contrast to France 32. It seems that magister in the case of Gerard means no more than ,very learned person or ,graduate from a school 33. It is unlikely that the translators were translating for schools in Spain. Given that a number of translations were dedicated to bishops, it is apparent that the Spanish translation movement had a distinct ecclesiastical character. Most of the protagonists belonged to cathedral clergy, and it is in the Frankish quarters close to the cathedrals of Pamplona 34, Tarazona and Toledo that we have to locate the main bulk of the translating activity in the twelfth century. One could object to this conclusion that the ecclesiastical character of the movement was not remarkable in view of the fact that almost all Latin literature of the high Middle Ages was produced by clerics. There is an answer to this objection, which is that there existed historical alternatives: the translators could have worked at the court of secular rulers, or could have specialized as clerics on medical or juridical professions. One alternative is exemplified by John of Seville, who writes to Queen Teresa that your nobility was asking from me, as if I were a doctor, a short booklet on the observation of a regimen (a me quasi essem medicus vestra nobilitas quereret brevem libellum de observatione diete ) 35. John of Seville was not a doctor, nor was apparently any other translator in twelfthcentury Spain. Petrus Alfonsi - not a proper translator, but a mediator between cultures - was in some way attached to the court of Alfonso I of Aragon, and later of Henry I of England. He certainly worked as a teacher of astronomy; in one late source, he is said to have been Henrys physician 36. In some exceptional
rardus dictus magister (cf. autograph). For the usage of the phrase dictus magister compare the opening of Alain de Lilles ,Distinctiones: Reverendissimo patri et domino Hermengaldo, dei gratia sancti Aegidii abbati, Alanus dictus magister [] (Patrologia latina, vol. 210, Paris 1855, col. 685). See E. M. Gerli (ed.), Medieval Iberia: An Encyclopedia, New York-London 2003, s. v. ,Education, Christian, with further literature. On the educational context of the Spanish translation movement see Burnett, The Institutional Context (nt. 2), 223-229. It is true that Robert of Kettons archdeaconship in Pamplona (after 1143) falls within the years immediately after his translating activity, which dates ca. 1140-43. However, his connections to the chapter must have been intimate enough in the years before 1143 to secure him the archdeaconship, as Bishko (Peter the Venerables Journey [nt. 8], 167) has pointed out. S. Williams, The Secret of Secrets: The Scholarly Career of a Pseudo-Aristotelian Text in the Latin Middle Ages, Ann Arbor 2003, 354. In a 14th-century manuscript of the ,Disciplina clericalis (MS Cambridge, University Library, fol. 95): Dixit Petrus Amphulsus servus Christi Ihesu Henrici primi regis anglorum medicus compositor huius libri ; cited after J. Tolan, Petrus Alfonsi and his Medieval Readers, Gainesville 1993, 213, nt. 17.
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cases, translators were related to a secular court: Robert of Ketton had connections to the court of the king of Navarre, but in a time when apparently he was not active as a translator any more 37, and John of Seville, as has just been mentioned, to Teresa, Queen of the Portuguese. Another alternative profession is exemplified by the translators from Greek in Italy, some of whom were specialists in law 38: Jacobus Veneticus Graecus was a canonist, whose legal advice to the archbishop of Ravenna has survived in manuscript 39. Burgundio of Pisa worked as a notary, judge and diplomat 40. In sum, the translation movement in Spain is characterized by the absence of information on the medical and juridical activities of the translators and on their relations to schools and to secular courts. II . T he Rena i ssance Translat i on Movement In this respect the contrast to the Renaissance translation movement is great. The appendix to this article contains a table of Renaissance Latin translations of Arabic scientific works from 1480 to 1700 41. The focus of the following study is on the first wave of translations which reaches from Girolamo Ramusio to Jacob Mantino. The second wave, from Jean Cinqarbres to Edward Pococke, has a different character: it profits from the institutionalized teaching of Hebrew and Arabic at European universities. These later translations belong to the early history of orientalist philology and in this respect are part of a different story 42,
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See nt. 26 above. As observed by Burnett, Translation and Transmission (nt. 2). Cf. L. Minio-Paluello, Iacobus Veneticus Grecus: Canonist and Translator of Aristotle, in: Traditio 8 (1952), 265-304. Cf. P. Classen, Burgundio von Pisa: Richter - Gesandter - bersetzer, Heidelberg 1974, 1129. The Renaissance translations of works of Arabic science have not yet been studied systematically, but there exist valuable studies of different parts of the movement: dAlverny, Avicenne en occident (nt. 22), art. XIII: Avicenne et les me decins de Venise, 177-198 (first published 1955); N. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: the Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton 1987, 133-143; G. Tamani, Le traduzioni ebraico-latine di Abraham De Balmes, in: A. Vivain (ed.), Biblische und Judaistische Studien: Festschrift fr Paolo Sacchi, Frankfurt e. a. 1990, 613-635; G. Tamani, Traduzioni ebraico-latine di opere filosofiche e scientifiche, in: I. Zinguer (ed.), Lhe breu au temps de la Renaissance: Ouvrage collectif recueilli et e dite , Leiden e. a. 1992, 105-114; A. Barto ` la, Eliyhau del Medigo e Giovanni Pico della Mirandola: La testimonianza dei codici Vaticani, in: Rinascimento 33 (1993), 253-278; Ch. Burnett, The Second Revelation of Arabic Philosophy and Science: 1492-1575, in: Ch. Burnett/A. Contadini (eds.), Islam and the Italian Renaissance, London 1999, 185-198. Cf. also nt. 43. On the early centuries of orientalist philology see the classic study by J. Fck, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1955, and the more recent works by H. Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Fr hgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Stuttgart 1995, and G. J. Toomer, Eastern Wisedome and Learning: the Study of Arabic in Seventeenth-Century England, Oxford 1996. More literature can be found in the survey by H. Bobzin, Geschichte der arabischen Philologie in Europa bis
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even though one ought to keep in mind that they are still motivated by the scientific interest in the content of the Arabic works. The first wave of translations (between 1480 and 1550) falls into two groups: translations from Hebrew in Italy, and translations from Arabic in the Near East. Ramusio and Alpago translate from Arabic in Damascus; their main interest is in Avicenna. Del Medigo, Burana, Balmes, Calo Calonymos, Nisso, Ricci and Mantino translate from Hebrew, most of them live in the Veneto, and their main interest is in Averroes. There are a number of connections between the two groups: Avicennas ,Canon was translated both from Arabic and from Hebrew, and Jacob Mantino, the Hebrew translator, was aware and critical of the work of Alpago, the translator from Arabic. Also, the two Damascus translators of Avicenna had studied at Padua university, to which many of the Averroes translators had close ties, as will be pointed out below. Many features of the Renaissance translation movement would deserve closer study 43. In the present context, my focus is on the social background, as it was with the translations in Spain. Other than in the twelfth century, there are translators in the Renaissance who are active in Muslim territory: in Damascus. Girolamo Ramusio and Andrea Alpago worked in Damascus and other cities of the Near East: Ramusio traveled to Beirut 44, and Alpago made several long journeys in the Near East, in search of manuscripts 45. The Renaissance translation movement was not dependent upon a conquest; it was dependent upon, on the one hand, the diplomatic and economic relations between Italy and the Near East, and, on the other hand, on the transmission of Arabic works in Hebrew among the Jewish communities of Italy. With respect to profession, the groups of translators were surprisingly homogenous: almost all of them were physicians. Ramusio and Alpago were physicians to the Venetian embassy in Damascus; Burana was a teacher of logic in Padua and later worked as a physician, probably in Verona 46; Paolo Ricci, a Christian convert from Judaism, was a teacher of medicine and philosophy in Pavia, when he translated Averroes 47; the Jewish scholars Abraham de Balmes,
zum Ausgang des achtzehnten Jahrhunderts, in: W. Fischer (ed.), Grundri der Arabischen Philologie, vol. 3, Supplement, Wiesbaden 1992, 155-187. Cf. my forthcoming study on Arabic sciences and philosophy in the Renaissance. He died in Beirut. On Ramusio see F. Lucchetta, Girolamo Ramusio, profilo biografico, in: Quaderni per la storia dellUniversita ` di Padova 15 (1982), 1-60, and D. Jacquart, La science me dicale occidentale entre deux renaissances (XIIe s.-XVe s.), Aldershot 1997, art. XI: Arabisants du Moyen Age et de la Renaissance: Je me Ramusio ( 1486), correcteur de Ge ro rard de Cre mone ( 1187), 399-415. See F. Lucchetta, Il medico e filosofo bellunese Andrea Alpago ( 1522), traduttore di Avicenna, Padua 1964. Alpago is put in context by dAlverny, Avicenne et les me decins (nt. 41), and Siraisi, Avicenna (nt. 41), 133-134. See Dizionario biografico degli italiani, Rome 1960 sqq., s. v. ,Burana (Borana), Giovanni Francesco. On Ricci see the forthcoming monograph by Bernd Roling and the article by the same author in this volume.
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Calo Calonymos ben David and Jacob Mantino all worked as physicians in cities of the Veneto and in Rome 48; Jacob Mantino, in fact, was one of the most prominent Jews of his time and friend and physician to several members of the aristocracy, among them Pope Paul III 49. The sole exception is the Jewish scholar Elia del Medigo, a native from Crete, who seems to have earned his living in Italy by teaching philosophy 50. There are two principal reasons for the predominance of the medical profession among the Renaissance translators. In contrast to the twelfth century, many of the translators were Jews, and within the realm of science, Renaissance Jews excelled particularly in medicine; as doctors, they were consulted by many members of the ruling classes 51. And secondly, Arabic medicine was about to reach the highpoint of its influence in the West as late as in the sixteenth century 52. Medicine was the Arabic science par excellence in the Renaissance 53. What do we know about the patrons of the Renaissance translation movement? The information on patrons commissioning translations is much richer than for twelfth-century Spain - which, of course, is partly due to the fact that the transmission in general is much better for documents from the Renaissance than from the high Middle Ages. But it also reflects structural differences. Three patrons had a particular influence on the translations in the Renaissance; all of them belong to the Italian nobility: (1) first, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), count and philosopher, for whom Elia del Medigo translated several works by Averroes 54, and who apparently also was the patron of a Hebrewa Latin translation of Ibn T ufayls H ayy ibn Yaqz n 55; (2) second, Domenico Grimani of Venice (1461-1523), cardinal and patriarch of Aquila, who was well known as a dedicated collector of books and manuscripts, especially of Greek literature. Erasmus was eager to visit his famous library. But Grimani was also
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See the two articles by Tamani cited in nt. 41 above. Cf. D. Kaufmann, Jacob Mantino: Une page de lhistoire de la Renaissance, in: Revue des e tudes juives 26 (1893), 30-60, 207-229; C. Roth, The Jews in the Renaissance, Philadelphia 1959, 77-79. Cf. Barto ` la, Eliyhau del Medigo (nt. 41), 256, nt. 14, with further literature; D. Carpi, LIndividuo e la collettivita ` : Saggi di storia degli ebrei a Padova e nel Veneto nelleta ` del Rinascimento, Florence 2002, 221: Non vi sono notizie di una sua attivita ` nel campo della professione medica. Cf. Roth, The Jews (nt. 49), 213-215. See Siraisis comments on the ,Canon reaching the height of its influence in the sixteenth century: Siraisi, Avicenna (nt. 41), 6. This is reflected in the fact that medicine (and pharmacology in particular) is in the centre of the anti-Arabic polemics of Renaissance humanists; see Siraisi, Avicenna (nt. 41), 65-76; D. N. Hasse, Die humanistische Polemik gegen arabische Autoritten: Grundstzliches zum Forschungsstand, in: Neulateinisches Jahrbuch 3 (2001), 65-79. See B. Kieszkowski, Les rapports entre Elie de Medigo et Pic de la Mirandole (dapre ` s le ms. lat. 6508 de la Bibliothe ` que Nationale), in: Rinascimento 4 (1964), 41-91, and the very informative article by Barto ` la, Eliyhau del Medigo (nt. 41), 253-278. Cf. F. Bacchelli, Pico della Mirandola: Traduttore di Ibn Tufayl, in: Giornale critico della filosofia italiana 72 (1993), 1-25.
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particularly interested in Aristotelian logic 56. Note that in the social sphere of the patrons the traditional distinctions between humanist and scholastic currents in the Renaissance are blurred. Grimani was the dedicatee of translations of Averroes by Elia del Medigo in the 1480s, and much later, around 1520, by Abraham de Balmes; (3) third, count Ercole Gonzaga (1505-1563), bishop of Mantua, who later became cardinal and presided over the Council of Trent 57. He was the addressee and apparently also the promoter of a considerable number of translations of Averroes by Jacob Mantino and Calo Calonymos in the 1520s. All three of them, Pico, Grimani and Gonzaga, had close ties to the philosophical climate of Padua university. Pico and Grimani had studied in the arts faculty of Padua in the 1480s, and Gonzaga, since his student days in Bologna around 1520, was a fervent admirer of Pietro Pomponazzi, who had, in earlier decades, taught in Padua. It is reported that Pomponazzi, on the days that he lectured on the ,Meteora of Aristotle, used to escort the young nobleman from his house to the lecture room 58. Pomponazzi, who died in 1524, was buried in Mantua, and Ercole Gonzaga, now bishop of Mantua, ordered that a bronze statue be made of Pomponazzi and erected in the church S. Francesco 59. It is clear that the patrons of the Averroes translations were influenced in their predilections by the lectures listened to in Padua. This is a somewhat surprising result, in view of the fact that the historiographical term ,Paduan Averroism is only of limited value when used as a label for a philosophical current: firstly because Averroists - partisans of key doctrines of Averroes - can be found all over Italy, and secondly because it is characteristic of Padua that its wellknown philosophers (Nicoletto Vernia, Agostino Nifo, and Pietro Pomponazzi) in their later years turned against Averroes most famous doctrine, the theory of the unicity of the material intellect 60. On the other hand, the evidence of patronage for translations of Averroes clearly shows that there was a broad
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On Grimani see P. Paschini, Domenico Grimani: cardinale di S. Marco ( 1523), Rome 1943; M. J. C. Lowry, Two Great Venetian Libraries in the Age of Aldus Manutius, in: Bulletin of the John Rylands Library 42 (1974-1975), 128-166, esp. 146-164; P. G. Bietenholz (ed.), Contemporaries of Erasmus, Toronto e. a. 1985-1987, s. v. ,Grimani, Domenico. See the comprehensive article on Gonzaga in: Dizionario biografico degli italiani, Rome 1960 sqq., s. v. ,Gonzaga, Ercole. This is reported by Ercole Gonzagas secretary; see C. Oliva, Note sullinsegnamento di Pietro Pomponazzi, in: Giornale critico della filosofia italiana 7 (1926), 264: Lo Ex.te Mag. Petro ` alle ventidue vel circha a levare il S.re di casa et li fa compagnia al Pomponatio vien ogni d Studio, dove a quella hora legge et la lectione sua e ` il Metheoro dAristotele molto delettevole a sentirla. Cf. B. Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Florence 1965, 53. This is the interpretation of Renaissance Averroism developed in D. N. Hasse, Aufstieg und Niedergang des Averroismus in der Renaissance: Niccolo ` Tignosi, Agostino Nifo, Francesco Vimercato, in: J. A. Aertsen/M. Pickave (eds.), ,Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 31), Berlin-New York 2004, 447-473; and id., The Attraction of Averroism in the Renaissance: Vernia, Achillini, Prassicio, in: P. Adamson e. a. (eds.), Philosophy, Science, and Exegesis in Greek, Arabic, and Latin Commentaries, vol. II, London 2005, 131-147.
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academic milieu connected to Padua which was very sympathetic towards Averroes - and remained so even after leading Paduan Aristotelians had attacked Averroes publicly. Padua university also is the key to the explanation of the Renaissance attempts to retranslate Avicennas ,Canon. Both Ramusio and Alpago had studied in Padua, in the 1470s and 1480s respectively. Ramusio explicitly says that he is translating sections that were publicly lectured upon at the university of Padua 61. And Alpago, in his more than 30 years in the Near East, kept in contact with his home university and eventually sent his emendations of the Latin ,Canon to Padua: with the effect that in 1521, the collegium of philosophers and physicians of Padua university decided to recommend officially Alpagos corrections for the usage of teachers and students 62. One of the professors who sat on this commission, Oddo Oddi, initiated yet another textual revision of the ,Canon in the 1550s by Andrea Gratiolo (which reached print in 1580) 63.
III . Spa i n : Soc i al Factors In twelfth-century Spain, the relation between translator and audience was much more distant than in the Renaissance. There did not yet exist universities in Europe, not to speak of an intellectual centre as influential as Padua university. It is true, of course, that there were connections to the cathedral schools of France and of other countries, and there exist several pieces of evidence that point in this direction: Hermanns dedication to Thierry of Chartres, a book on the science of the stars promised to Petrus Venerabilis by Robert of Ketton 64, and lectures on astronomy offered to the Peripatetics in Francia by Petrus Alfonsi 65. One of the main motives of the Spanish translators was to remedy the latinorum penuria, that is, gaps and lacunae in the scientific education of the Latin
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Ramusio, MS Paris, Bibl. Nat. Arabe 2897, fol. 160v: Volui prius videre que in gymnasio Patavino publice leguntur. For context, see Jacquart, Arabisants (nt. 44), 402. Lucchetta, Il medico e filosofo (nt. 45), 90 (document 12): [] rettulerunt et relationem suam fecerunt singulatim cum vidissent nonnulla opera eiusdem magistri Andree translat [ at ]a ex arabo in latinum, illaque sumopere comendarunt tamquam utilia et necessaria. Cf. also document 11, 88-90, and Siraisi, Avicenna (nt. 41), 93-96. Siraisi, Avicenna (nt. 41), 141-142. This promise is contained in Roberts preface to the translation of the Koran: Sed ne prooemium fastidium generet, ipsi finem impono tibique coelesti, coelum omne penetranti, coeleste munus voveo, quod integritatem in se scientiae complectitur (Patrologia latina, vol. 189, Paris 1849, col. 660). In the ,Letter to the Peripatetics, edited by Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 36), 164-165: Universis sancte matris ecclesie omnibus, videlicet perypateticis ac per hoc aliis philosophico lacte nutritis, ubique per Franciam quamvis scientie doctrina diligentius exercitatis, Petrus Anidefunfus []; see the discussion by Ch. Burnett, Advertising the New Science of the Stars circa 1120-50, in: F. Gasparri (ed.), Le XIIe sie ` cle, Paris 1994, 148-150.
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West 66. But the reception of the Spanish translations was not immediate for the most part; it begins several decades after the date of translation 67. That the reception was slow at the beginning, is evident if one compares the speed with which the Averroes translations produced in the 1220s in southern Italy were received in the philosophical literature of the 1230s and 1240s 68. Several factors may have played a role in the slow reception of the Spanish translations: that none of the translators was French, or that personal ties to the French schools were not close enough. But the main reason for this phenomenon is that the Spanish translators were inaugurating a trend, rather than reacting to one. They offered new subjects, new scientific techniques, even new sciences to their readers. As has been pointed out, the medical texts translated in the twelfth century were more technical and, in general, of a higher level than those translated by Constantine the African and others in eleventh-century Italy 69. In the early thirteenth century, when the Sicilian translators worked on Averroes, the situation was different: the reception of the new translations had already begun, and the development of university culture was gaining momentum. The contrast is even greater when we turn to the Renaissance, since the Renaissance translators reacted upon two booming trends at Italian universities: medical Avicennism and philosophical Averroism. The relation between translator and patron was less direct and less private in medieval Spain than in the Renaissance. Pico, Grimani and Gonzaga were young students at Padua and Bologna university when they began to commission Latin translations of Averroes. They were young, of noble descent and rich, but they were not yet equipped with influential posts. The few dedicatees and sponsors of the Spanish translations, in contrast, were secular or ecclesiastical rulers: one
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The term is used by Gerard of Cremonas students, when they describe Gerards motivation to learn Arabic: [] Toletum perrexit, ubi librorum cuiuslibet facultatis habundantiam in arabico cernens et latinorum penurie de ipsis quam noverat miserans, amore transferendi linguam edidicit arabicam (Ch. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 [2001], 249-288, here: 275-276). The phrase ,penuria apud Latinos is used by Burgundio of Pisa in a prologue to a Greek-Latin translation; see Classen, Burgundio (nt. 40), 84: [] quia huius Iohannis evangeliste expositionis penuria apud Latinos maxima erat. Cf. also Avendauths prologue to Avicenna, Liber de anima seu Sextus de naturalibus, ed. S. Van Riet, 2 vols., Louvain-Leiden 1968-1972, vol. 1, 4: [] ut [] Latinis fieret certum, quod hactenus exstitit incognitum []. Consider, e. g., the reception of Avicennas ,De anima, which was translated between 1152 and 1166, but first quoted outside Spain in the early thirteenth century by John Blund (the exact date of Blunds ,Tractatus is unknown). A proper reception (rather than stray quotations) of Avicennas ,Prima philosophia, in the translation of Dominicus Gundisalvi and Iohannes Hispanus, begins in the 1230s with William of Auvergne. See D. N. Hasse, Avicennas De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300 (Warburg Institute Studies and Texts 1), London-Turin 2000, 18-23, 44-45. See R. A. Gauthier, Notes sur les de buts (1225-1240) du premier ,Averroisme, in: Revue des sciences philosophiques et the ologiques 66 (1982), 321-374. Cf. D. Jacquart/F. Micheau, La me decine arabe et loccident me die val, Paris 1990, 152-153.
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translation was dedicated to archbishop Raymond of Toledo (by John of Seville) 70, one to his successor archbishop John of Toledo (by Avendauth) 71, seven to bishop Michael of Tarazona (by Hugo of Santalla) 72, one to Teresa, queen of the Portuguese (by John of Seville) 73, one to Thierry of Chartres (by Hermann of Carinthia) 74; and there are the translations of texts concerning Islamic religion commissioned by Petrus Venerabilis, abbot of Cluny 75. All in all, this is a remarkably small number. Of the about 130 translations recorded on the map of Spain above (pp. 70 and 806), only about a dozen can be linked to a patron. Only in two of these cases, there is evidence for direct sponsoring of translators: Petrus Venerabilis paying Robert of Ketton and Hermann of Carinthia for the translation of religious texts (which is a special case), and archbishop John of Toledo commissioning and supporting the translation of Avicennas ,De anima by Avendauth and Dominicus Gundisalvi. The expressions in Avendauths dedication are iussum vestrum, and vestro munere, which seems to indicate financial support 76. There is no proof that church officials systematically supported translators in Spain. But in view of the fact that Hugo of Santalla, Robert of Ketton, Dominicus Gundisalvi and Gerard of Cremona as members of cathedral clergy belonged to a very small Latinized elite, it is clear that their translating activity was not a private entreprise. All fellow canons in Tarazona, Pamplona and Toledo must have been very aware of what their translating colleagues were doing. It is difficult to imagine that the Spanish translations were produced without the consent of the chapters and the bishops. Archbishop John of Toledos open support for
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Cf. J. C. Wilcox, The Transmission and Influence of Qusta ibn Luqas ,On the Difference between Spirit and Soul (University Microfilms International), Ann Arbor, Mich. 1985, 143: Incipit liber differentie inter animam et spiritum quem Consta ben Luce cuidam amico suo scriptori cuiusdam regis edidit et Iohannes Hispalensis ex arabico in latinum Raimundo Toletano archiepiscopo transtulit. Avicenna, Liber de anima (nt. 66), vol. 1, 3: Iohanni reverentissimo Toletanae sedis archiepiscopo et Hispaniarum primati, Avendeuth israelita philosophus gratum debitae servitutis obsequium. The dedications ad Michaelem Tirassone antistitem are conveniently collected by Haskins, Studies (nt. 5), 67-81. See nt. 35 above. Ch. Burnett, Arabic into Latin in Twelfth-Century Spain: the Works of Hermann of Carinthia, in: Mittellateinisches Jahrbuch 13 (1978), 110: Quod igitur omnium humanitatis studiorum summa radix et principium est, cui potius destinarem quam tibi [] diligentissime preceptor Theodorice. The translation is of Ptolemys ,Planisphere. R. Glei, Petrus Venerabilis: Schriften zum Islam, Altenberge 1985, 20 (aus ,Summa totius haeresis Saracenorum): Nam et haec tota causa fuit, qua ego [] magno studio et impensis totam impiam sectam eiusque pessimi inventoris exsecrabilem vitam de arabico in latinum transferri ac denudatam ad nostrorum notitiam venire feci ; 24 (aus ,Epistola de translatione sua): [] legem [] ex arabico ad latinitatem perduxi interpretantibus scilicet viris utriusque linguae peritis, Roberto Ketenensi de Anglia, qui nunc Pampilonensis ecclesiae archidiaconus est, Hermanno quoque Dalmata, acutissimi et litterati ingenii scholastico, quos in Hispania circa Hiberum astrologicae arti studentes inveni eosque ad hoc faciendum multo pretio conduxi. See also nt. 80 below. Avicenna, Liber de anima (nt. 66), vol. 1, 3-4: Quapropter iussum vestrum, Domine, de transferendo libro Avicennae philosophi de anima, effectui mancipare curavi, ut vestro munere et meo labore Latinis fieret certum quod hactenus exstitit incognitum.
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the translation of Avicennas ,De anima, which is one of the earliest Toledan translations, may well have served as something of a starting signal for the many later translations to come. It is unlikely that the fellow canons and the bishop were also interested in the technical scientific content of the works translated. If there was a common bond of interest that united the translators and their colleagues among the clergy, it was the promotion of Latin culture and Latin learning, which had seen a tangible decline in the tenth and early eleventh century 77. With the beginning of the Cluniac mission in Spain, and especially in the first decades after the conquest of Toledo in 1085, there was much tension between, on the one hand, the new Latin-speaking archbishops and their clergy, who were Frenchmen and Cluniac monks for the most part and partisans of the Gregorian reform, and, on the other hand, the many Mozarab Christians, who were supporters of the old Hispanic traditions. A particularly influential figure was the first archbishop of Toledo, Bernard de Sauvetat, a French Cluniac (archbishop 1086-1125), who successfully promoted the imposition of many French bishops and prelates in Le on-Castille 78. In the middle of the twelfth century, tensions between the French and Mozarabic parties had lost their acerbity. This finds expression in the fact that Mozarabs such as Galippus and Iohannes Hispanus collaborated with the Latin translators Dominicus Gundisalvi and Gerard of Cremona. In the 1160s, Mozarabs were first admitted to the cathedral chapter of Toledo 79. But the Mozarabs remained Arabic-speaking to a large extent. As a result of the translation movement, a great number of works to which Mozarabs and Mudejars had access in Arabic, was transferred into the Latin language of the new ecclesiastical rulers. This clearly had a social significance: it contributed to the consolidation of the power of the ruling elite. IV. Spa i n : Pol i t i cal Factors It should not be ruled out that the Spanish translation movement also had a political dimension. In the Renaissance, political motives do not seem to have been involved, given the prominent role played by private patrons. In Spain, apart from Petrus Venerabilis, whose ultimate interest when commissioning translations was to attack the followers of Muh ammad non [] armis, sed verbis 80, political motives are difficult to prove. It is noteworthy, however, that the
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With the exception of the literature produced in the Ripoll monastery; see J. L. Moralejo, Liez Borque (ed.), Historia de las literaturas teratura hispano-latina (siglos V-XVI), in: J. M. D hispa nicas no castellanas, Madrid 1980, 13-137, esp. 56, 58, and Gerli (ed.), Medieval Iberia (nt. 32), s. v. ,Latin Language and Literature. See F. J. Herna ndez, La cathe drale, instrument dassimilation, in: Cardaillac (ed.), Tole ` de (nt. 2), 75-91; and with respect to the entire peninsula Reilly, The Contest (nt. 17), 245-248. Archbishop John of Toledo seems to have been the driving force behind the reconciliation with the Mozarabs; see P. Linehan, History and the Historians of Medieval Spain, Oxford 1993, 280. Glei, Petrus Venerabilis (nt. 75), 62: Aggredior inquam vos non, ut nostri saepe faciunt, armis sed verbis, non vi sed ratione, non odio sed amore.
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archbishop of Toledo and his clergy were particularly active politically in the middle of the twelfth century. The principal political aims of the Toledan clergy did not concern the Muslim enemies in the south 81, but clerical rivals in Christian Spain. The archbishops of Braga and Compostela were vehement opponents to Toledos claim for the primatial authority over the entire Iberian peninsula 82, a claim based on its role in Visigothic Spain. In the 1150s and 1160s, when the Toledan translation movement began, the archbishops Raymond (Raymond de Sauvetat, 1125-1152) and John ( Jean de Castelmoron-sur-Lot, 11521166) made several successful manoeuvres to underline Toledos claim for the capital church of Spain - with the approval of Alfonso VII, king of Le onCastille. In 1150, the archbishop of Braga acknowledged the primatial jurisdiction of Toledo. In 1154, archbishop John created a fund for the building of a cathedral, as a visible sign of the claim to domination on the Iberian peninsula; building work on the cathedral was begun, but was finished only several decades later. In 1156, the right arm of the first bishop of Toledo, the first-century martyr Eugenius, was transferred from Saint-Denis to Toledo. There is no historical evidence for a first-century bishop in Toledo, but the symbolic significance of the arrival of the relic is obvious: Toledo was to be restored to its glory as the clerical and spiritual centre of Visigothic Spain - and to a glory equal to the French role-model, Saint-Denis, which archbishop Raymond had visited in 1148. In 1157, two kings were buried in the cathedral of Toledo: Alfonso VII and his son Sancho III, again in emulation of Saint-Denis and its tombs of Frances kings 83. In view of these political activities, it is likely that the ArabicLatin translations not only contributed to the consolidation of clerical power within Toledan society, but also were welcomed by the archbishop and his clergy as another means to underline the Toledan aspiration to primatial authority. The message was that Toledo was the centre of Latin learning in Spain, and that the Toledan canons were its true spiritual leaders - a centre able or aspiring to imitate the abbey of Peter Abelard and Suger of Saint-Denis 84, as well as the other French schools. A reflection of the political situation can be traced in
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As has been assumed by R. Lemay, Dans lEspagne du XIIe sie ` cle: les traductions de larabe au latin, in: Annales: Economies, Socie te s, Civilisations 18 (1963), 639-665, esp. 659: Linfluence de Pierre le Ve que Raymond de la ne rable aura sans doute fait prendre conscience a ` larcheve valeur apologe tique du savoir arabe pour combattre lIslam, non plus seulement par le pe e, mais aussi par la plume. Sous limpulsion tardive de Raymond, les traducteurs de larabe se mirent alors a che pour rendre accessible la pense ` la ta e philosophique des Arabes (Lemays views on the identity of the translators and their patrons are now outdated). Cf. Linehan, History (nt. 79), 269-270, 277-278. Note, e. g., Petrus Venerabilis description of Compostela in 1142 as inter omnes Hyspanas ecclesias caput (Linehan, ibid., 278), and the chronicle of Pseudo-Turpin (dating before 1140), in which Charlemagne allegedly grants several prerogatives to Compostela, which mirror the claims of Saint-Denis in France (Linehan, ibid., 277). On the history of Toledo and its claims to primatial authority see Linehan, History (nt. 79), 268-312, esp. 268-278. Cf. also Herna ndez, La cathe drale (nt. 78), 85-89. On Sugers intellectual profile and political ambitions see now A. Speer/G. Binding (eds.), Abt Suger von Saint-Denis. Ausgewhlte Schriften, Darmstadt 2000, esp. 96-101 and 109-110.
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Avendauths dedication of the Avicenna translation not only to John archbishop of Toledo, but to John, the most revered archbishop of the seat of Toledo and the primate of the Spains: Iohanni reverentissimo Toletanae sedis archiepiscopo et Hispaniarum primati. 85 The political dimension of the Toledan translation movement, as sketched at the end of this article, should be understood as a hypothesis. It is worthwhile to ponder such hypotheses, especially because a significant number of twelfthcentury translations had a technically scientific character, which made them unreadable for the great majority of Spanish clerics. In view of this, it is very probable that interests other than intellectual were involved when the Spanish clergy supported Latin translations from the Arabic 86. Append i x : Rena i ssance Lat i n Translat i ons of Arab i c Sc i ences and Ph i losophy (1450-1700) 87
Girolamo Ramusio (d. 1486), active in Damascus, translating from Arabic Elia del Medigo (d. 1493), Venice, Padua, Florence, transl. from Hebrew Avicenna : Canon I (Ms. Paris BN arabe 2897) [ interlinear translation] Averroes : Comp. Meteor. + Comm. med. Meteor. (fragm.), 1488 Comm. mag. Metaph. Prooem. XII (two times), 1488 Quaest. in An. pr., 1497 Comm. med. Metaph. I-VII, 1560 Comm. med. Animal. (Ms. Vat. lat. 4549) Epitome of Platos Republic, 1992 (ed. A. Coviello) Tractatus de intellectu speculativo (Ms. Vat. lat. 4549) Ibn T ufayl : H a ayy ibn Yaqz n (Ms. Genua Bibl. Univ. A.IX.29) Avicenna : Canon I-V, Cantica, De virtutibus cordis, 1527 [corrections]
Anonymous Hebrew scholar attached to Pico della Mirandola (before 1493) H Andrea Alpago (d. 1522), Damascus A
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Avicenna, Liber de anima (nt. 66), vol. 1, 3. I am very grateful to Charles Burnett for helpful advice and to Niklas Wunderlich for his assistance in producing the map of Spain (pp. 70 and 806). Not included are the following translators of anonymous or theological or literary works: Moses Arovas, Pier Nicola Castellani and Jacques Charpentier (who translated and later revised the u Neoplatonic ,Theologia of Pseudo-Aristotle), Niccolo ` Massa (G a s biography of Avi n zg cenna), Juan de Segovia, Juan Andre s, Flavius Mithridates, Johannes Gabriel Terrolensis, Guillaume Postel (Koran).
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Avicenna : Compendium de anima [], 1546 De removendis nocumentis, De syrupo acetoso, 1547 Ibn al-Naf ra b al-D s and Qut n al-S , com z mentaries on the Canon, 1547 [selections] Ebembitar (Ibn al-Bayt a r) : De limonibus, 1583 Serapion : Practica, 1550 [corrections] Averroes : Comp. An. pr., 1524 Comm. med. An. pr., 1524 Comm. med. An. post., 1550/52 Comm. mag. An. post., 1550/52 Avempace : Epistola expeditionis (Ms. Vat. lat. 3897) Alfarabi : De intellectu (Ms. Vat. lat. 12055) Alhazen : Liber de mundo et celo (Ms. Vat. lat. 4566) Averroes : Comp. Org., 1523 Quaesita logica, 1523 Comm. mag. An. post., 1523 Comm. med. Top., 1523 Comm. med. Soph. El., 1523 Comm. med. Rhet., 1523 Comm. med. Poet., 1523 Comp. Gen., 1552 Comp. An., 1552 Comp. Parv. nat., 1552 Comm. med. Phys. (Ms. Vat. lat. 4548) Quaesita naturalia (Ms. Vat. ottob. lat. 2060) De substantia orbis, cc. 6-7, 1550/52 Liber modorum rationis de opinionibus legis (Ms. Vat. ottob. lat. 2060, Ms. Milan Ambros. G. 290) Alpetragius : Theorica planetarum, 1531 Averroes : Destructio destructionum, 1527 Epistola de connexione intellectus abstracti cum homine , 1527 Averroes : Comp. Gen., 1550/52 Albucasis : Liber theoricae, 1519 (first two books of the Kita iza an al-tal r f li-man ag f) b al-tas [ed. by Ricci, translator uncertain]
Vitalis Nisso (d. ?) H Paolo Ricci (d. 1541), Padua and Pavia H
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continued:
Averroes : Comm. med. Cael., 1511 Comm. mag. Metaph. Prooem. XII, 1511 Averroes : Comm. med. Animal., 1521 Comp. Metaph., 1521 Comm. med. Isag., 1550/52 Comm. med. Cat., 1550/52 Comm. med. Int., 1550/52 Comm. med. Top. I-IV, 1550/52 Comm. med. Poet., 1550/52 Comm. med. Phys., 1550/52 Comm. mag. Phys. Prooem., 1550/52 Comm. mag. An. III.5+36, 1550/52 Comm. mag. An. post. (fragm.), 1562 Epitome of Platos Republic, 1539 Colliget III, 57-59, 1550/52 Avicenna : Canon I.1, I.1.3.29, I.4, 1530, 1538, ca. 1540 Avicenna: Canon III.1.4, III.1.5, III.2, 1570, 1572, 1586 Alfraganus : Chronologica et astronomica elementa, 1590 Avicenna : Cantica, 1630 al-Abhar : Isagoge [] in scientiam logices, 1625 Avicenna : Canon II, 1609 or 1610 Maimonides : Liber mo m, 1629 re nevu k Avicenna : Cantica, 1649 Mesue : Aphorismi, 1649 Alfraganus : Elementa astronomica, 1669 Avicenna : Canon III.1, 1659 Avicenna : Canon I.2, IV.1, 1658 Avicenna : Canon IV.3.21-22, 1674 Ibn T ufayl : Epistola [] de Hai Ebn Yokdhan, 1671
Jean Cinqarbres (d. 1587), Paris H Jacob Christmann (d. 1613), Heidelberg H Jean Faucher (d. before 1630), ? A Tommaso Obicini of Novara (d. 1632), Rome A Peter Kirsten (d. 1640), Breslau A Johann Buxtorf Jr. (d. 1664), Basel H Antonius Deusing (d. 1666), Groningen A
Jacob Golius (d. 1667), Leiden A Pierre Vattier (d. 1667), Orleans, Paris A Vopiscus Plemp (d. 1671), Louvain A Georg Hieronymus Welsch (d. 1677), Augsburg A Edward Pococke Sr. (d. 1691) and Edward Pococke Jr., Oxford A
The Jewish Mediation in the Transmission of Arabo-Islamic Science and Philosophy to the Latin Middle Ages. Historical Overview and Perspectives of Research
Mauro Zonta (Rome) One of the most diffused and commonly accepted opinions about the transmission of Arabic science and philosophy to the Latin Middle Ages is that a fundamental role in it was played by Jewish culture and Jewish authors. Notwithstanding this, both Latinists and Hebraists often regard this point as somehow marginal in the respective fields. It is true that research on the role played by the Medieval Jewish mediators in this transmission, i. e., the dragomans or translators who cooperated to render Arabo-Islamic scientific and philosophical texts in Latin, has been made in the past by Moritz Steinschneider, and in more recent times some tentative overviews and interpretations of this role have been suggested; moreover, studies concerning some particular aspects and figures of this historical phenomenon have appeared. However, it seems that a number of questions about this field needs further investigation, and that the real extension of the historical role of such mediation has not yet been clearly determined. I will try to give here a very concise ,state of the art, to make some observations about the known data concerning this subject, and to raise some questions which, in my opinion, should be put about it, so trying to suggest some of the possible lines of future research. When speaking of ,Jewish mediation in the transmission of Arabo-Islamic science and philosophy to the Latin Middle Ages, one should determine the exact meaning of it. Here, with ,mediation I do not mean the role played by such Jewish philosophers and ,scientists who, during the Middle Ages, wrote (either in Arabic or in Hebrew) original works about logic, physics, metaphysics, natural sciences, mathematical sciences, medicine, by employing and quoting Arabo-Islamic sources, and whose works were then translated into Latin or, by some way, were known by Latin Schoolmen - I allude in particular to most of the philosophical and scientific writings by Isaac Israeli, Shelomoh Ibn Gabirol, Avraham bar H iyya, Moses Maimonides, as well as to some works by Gersonides. In this case, we should better speak of transmission of Jewish science and philosophy, rather than of transmission of Arabo-Islamic ones. Moreover, the role played by most of these Jewish scholars in such transmission was not direct: apart from some particular cases (few scientific texts by Avraham bar H iyya, Avraham Ibn Ezra and Gersonides), they did not personally organize and supervise the translations of their own works into Latin.
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With ,Jewish mediation I mean the direct role played by Jewish scholars in the diffusion of the works of Arabo-Islamic philosophy and sciences in the Latin Middle Ages. Of course, these scholars played such a role in particular when they acted as protagonists, or at least as helpers of their Christian colleagues, in the translation process of Medieval Arabo-Islamic (and, in some cases, Arabo-Christian) philosophical, mathematical and medical works from their original language into Latin, during the Late Middle Ages (from 1100 to 1450 circa). Therefore, I will exclude from my examination the many Arabic texts translated into Latin - most of them from their Medieval Hebrew versions - by Italian scholars of Jewish religion or Jewish origin in the Renaissance period, from the end of the 15th century onwards 1, as well as the texts translated by scholars who acted as mediators between Arabic and Latin after having left their original Jewish cultural and religious membership: although some of the latter had a key-role in this translation movement (among them, one can think of the 13th-century Jewish convert John of Capua 2, or of the 14th-century Spanish Jewish author Avner of Burgos, who, after his conversion to Christianity as Alphonse of Valladolid, could have co-operated with Alphonse Denis of Lisbon in translating a metaphysical treatise by Averroes from Arabic into Latin before 1350 3), they could not be regarded as significant representatives of Medieval Jewish culture in Europe. Finally, I will not include in my analysis the Medieval written translations of Arabic texts into some of the European vernacular languages made by Jewish scholars (most cases concern the translations into Castilian made at the court of King Alphonse the Sage, in the period 1250-1277). In fact, the employment of such languages by Jews in the Middle Ages was not so significant as that of Latin: most of these languages were commonly spoken by European Jews, while Latin was a language of culture (the language of the Church) usually regarded as extraneous to Jewish culture, so that the choice of being involved into a translation into Latin appears to have been not so easy to a Medieval Jewish scholar 4. What is probably the last comprehensive study about this subject is found in Moritz Steinschneiders inventory of Medieval Hebrew translations, published in 1893: the last section of this book (less than twenty pages in a 1000-pages
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About them, see in particular the article by D. N. Hasse published in this volume, 68-86. About him, see in particular the article by Grge K. Hasselhoff published in this volume, 340-356. See C. Steel/G. Guldentops, An Unknown Treatise of Averroes against the Avicennians on the First Cause, in: Recherches de The ologie et Philosophie me die vales 64 (1997), 86-135. As it has been recently observed about the Arabic-into-Latin (or Arabic-into-Castilian) translations made by or with the help of Jewish scholars in the Late Middle Ages, these translations [] made little to no impression on the Jewish community, which did not regard them as its own (quoted from A. L. Ivry, Philosophical Translation from the Arabic in Hebrew During the Middle Ages, in: J. Hamesse/M. Fattori (eds.), Rencontres de cultures dans la philosophie me die vale [Rencontres de philosophie me die vale 1], Louvain-la-Neuve-Cassino 1990, 167186, here: 171).
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volume) was explicitly and specifically devoted to die Juden als Dolmetscher 5. However, it should be noticed that Steinschneider included in his list of dragomans also such authors who have been excluded from this analysis ( Jewish converts, Renaissance translators or translators into Castilian), and some figures which were later cancelled from the number of translators of Jewish origin, such as John of Seville/John of Spain (whom he confused with Avendauth 6). After Steinschneider, other studies have appeared, but usually they have dealt with some particular aspects of this subject only. One of the most studied matters is the role of Jews in Arabic-into-Latin translations made in 12th- and 13th-century Spain. To mention only some fundamental essays: in 1949, Manuel Alonso Alonso pointed out the role played by an unknown Jewish scholar, Solomon, in 13th-century Latin translations of some sections of Avicennas main philosophi ifa cal encyclopedia, al-S re ` se dAlverny first suggested a 7; in 1954, Marie-The tentative identification of the most well-known of these figures, Avendauth, with the well-known 12th-century Spanish Jewish philosopher Avraham Ibn Daud 8; in 1989, she published a historical overview of the translations by two interpreters in the Middle Ages (where, in many cases, one of the two was a Jew), with some minor additions to Steinschneiders inventory 9. More recently, in several articles Charles Burnett has examined the role played by Avendauth in the translations made in Toledo in the second half of the 12th century, ascribing to him a key-role in the creation of a coherent program of Arabic-Latin translations elomoh Ibn Gabirols aza (especially as far as the choice of Avicenna, al-G , S l ,Fons Vitae and the ,Liber de causis as books to be translated into Latin is concerned) 10. Among other specific contributions to particular aspects of this Jewish mediation, there are: Shlomo Selas recent studies (which follow a path
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See M. Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, 971-987. About the distinction of the works to be ascribed to these figures, see now the very recent conclusions by Ch. Burnett, John of Seville and John of Spain: A mise au point, in: Bulletin de philosophie me die vale 44 (2002), 59-78 (where Avendauth is dealt with on pp. 74-75). See M. Alonso Alonso, Las traducciones de Juan Gonzalez y Salomon, in: Al-Andalus 14 (1949), 291-319. See M.-Th. dAlverny, Avendauth?, in: Homenaje a Milla s Vallicrosa, vol. I, Barcelona 1954, 1943. See M.-Th. dAlverny, Les traductions a ` deux interpre ` tes, darabe en langue vernaculaire et de ge, langue vernaculaire en latin, in: G. Contamine (ed.), Traductions et traducteurs au Moyen A Paris 1989, 193-206; cf. also ead., Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable/ C. D. Lanham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462, esp. 444-457. See in particular Ch. Burnett, Translating from Arabic into Latin in the Middle Ages: Theory, Practice, and Criticism, in: S. G. Lofts/P. W. Rosemann (eds.), Editer, traduire, interpre ter: essais de me thodologie philosophique, Louvain-la-Neuve 1997, 55-78; id., The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 (2001), 249-288; see also id., Arabic into Latin: the Reception of Arabic Philosophy into Western Europe, in: P. Adamson/R. C. Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge 2005, 370-404.
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started by Jose Maria Milla s Vallicrosa) dealing with the co-operation between Avraham Ibn Ezra and his Latin pupils in diffusing Arabic astronomy and astrology in 12th-century Europe 11; Milla s Vallicrosas edition of the Latin translation of al-Zarqa l s work by Ya aqov ben Makhir Ibn Tibbon, known as ,Profat ius, and the Christian translator John of Brescia (1263) 12; the discussions about the difficult identification of Moses of Palermo, the 13th-century Sicilian translator (according to some scholars, the author) of some works on veterinary art applied to horses 13; K. D. Fischers and Ursula Weissers edition of Farag Ibn Sa s ,Continens (dating back to 1279) 14; lims preface to his translation of al-Ra z Lynn Thorndikes short examination of a translation ascribed to the Jew Avraham of Tortosa and two Latin scholars (end of the 13th century?) 15. Finally, David Romanos work concerning the place of Jews in the Arabic-into-Castilian scientific translations promoted by Alphonse the Sage has arrived at some useful conclusions about the role played by this Jewish mediation 16 - although, as said, most of them are behind the subject intended here. However, it should be pointed out that, notwithstanding these studies, various cases of Jewish mediators are still in need of further research: e. g., the role played by a still unidentified Jewish scholar, Solomon Avenraza, in the Arabic-into-Latin translations ascribed to Alfred of Sareshel, or the identity and significance of the work made by that ,Abuteus Levita who helped Michael Scot in one of his translations, or the case of the well-known Arabic-into-Hebrew Jewish translator Qalonimos ben Qalonimos as translator of Averroes ,Destructio destructionis into Latin. What follows is a tentative, chronologically ordered table of what appear to have been the major cases of Jewish mediation in the Arabic-into-Latin translation movement of scientific and philosophical texts made in Europe during the 12th, 13th and 14th centuries, according to scholarly research about them.
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See in particular S. Sela, Abraham Ibn Ezras Scientific Corpus - Basic Constituents and Gene`ficos entre jud os ral Characterization, in: ASPh 11 (2001), 91-149; cf. also id., Contactos cient y cristianos en el siglo XII. El caso del Libro de las Tablas Astrono micas de Abraham Ibn Ezra en su versio n latina y hebrea, in: Miscelanea de Estudios Arabes y Hebraicos 45 (1996), 185222; id., Puntos de contacto entre contenidos del Libro de las Tablas Astrono micas en su versio n latina y las obras literarias hebreas de Abraham Ibn Ezra, in: Miscelanea de Estudios Arabes y Hebraicos 46 (1997), 37-56; id., El papel de Abraham Ibn Ezra en la divulgacio n de los ,juicios a en la lengua hebrea y latina, in: Sefarad 59 (1999), 159-193. de la astrolog See J. M. Milla s Vallicrosa (ed.), Don Profeit Tibbon, Tractat de lassafea dAzarquiel, Barcelona 1933. `a See the recent overview by S. Arieti, Mose ` da Palermo e le traduzioni dei trattati di mascalc di Ippocrate Indiano, in: N. Bucaria (ed.), Gli Ebrei in Sicilia dal tardoantico al medioevo, Palermo 1998, 55-63. See K.-D. Fischer/U. Weisser, Das Vorwort zur lateinischen bersetzung von Rhazes Liber continens (1282). Text, bersetzung und Erluterungen, in: Medizinhistorisches Journal 21 (1986), 211-241. See L. Thorndike, The pseudo-Galen ,De Plantis , in: Ambix 11 (1963), 87-94. See D. Romano, Le opere scientifiche di Alfonso X e lintervento degli Ebrei, in: Oriente e Occidente nel Medioevo: filosofia e scienze (Accademia Nazionale dei Lincei/Fondazione Alessandro Volta, Atti dei convegni 13), Rome 1971, 677-711.
The Jewish Mediation Hebrew translator Time and place Arabic text or Theme source Ah Astrology mad Ibn Al al-Imra , n ,Book on Elections Latin cotranslator (if any) Way of translation
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Plato of Tivoli No data (however, Plato is usually regarded as the main figure in the translation work 17) Anonymous Latin pupil(s) of Avraham Ibn Ezra No data; probably, Avraham dictated the text (see below) Avraham dictated the text (in poor Latin?) to his pupil, who wrote it down (in better Latin? 20 )
(Avraham Ibn Astronomy Ezra, ,Book of the Reasons behind Astronomical Tables) (Avraham Ibn Astronomy Ezra, ,Book on the Astrolabe)
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See the observations about Plato of Tivolis and Avraham bar H iyyas co-operation in translating Arabic scientific texts by T. Le vy, Les de buts de la litte rature mathe matique he bra ome trie que: la ge dAbraham bar Hiyya (XIe-XIIe sie ` cle), in: Micrologus 9 (2001), 35-64, here 38, nt. 1: La nature exacte et les de tails de cette ,collaboration ne sont pas tre ` s clairs, malgre ce quon peut lire dans certains ouvrages de synthe ` se. La liste exacte des ouvrages quil [ i. e. Bar Hiyya] aurait aide a ` traduire est loin de tre pre cise. Comment travaillaient les deux associe s? Bar Hiyya traduisait-il oralement dans un dialecte roman [catalan] les textes arabes que Platon adaptait ensuite en latin? On peut le penser; toutefois nous ne disposons pas de le ments permettant de laffirmer; de plus, Platon a effectue des traductions, pour lesquelles nous ne lui connaissons pas de collaborateurs. The translation listed above as fruit of the co-operation of Plato and bar H iyya is found in Steinschneiders inventory of Jewish dragomans (see Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen [nt. 5], 972) whose ascription to Plato appears to be sure. However, in the period 1133-1138, Plato translated a few other astrological and astronomical works from Arabic into Latin (al-Batta , ,On the Move n ment of Stars; Ibn al-Saffa ayya al-H r, ,On the Astrolab ; Abu t, ,De iudiciis nativitatum), and Al the common opinion is that Abraham bar H iyya might have collaborated in this work - although this opinion has not yet been supported by some evidence (see e. g. G. Braga, Le traduzioni dallarabo: modalita ` , problemi e significati, in: Lo spazio letterario del Medioevo. 3. Le culture circostanti. Volume II: La cultura arabo-islamica, Rome 2003, 569-624, here: 599-600). See Sela, Abraham Ibn Ezras Scientific Corpus (nt. 11), 97-103. See ibid., 104-114. The Latin pupil describes the translation work as follows: Ut ait philosophorum sibi contemporaneorum Abraham magister noster egregius quo dictante et hanc dispositionem astrolabii conscripsimus [ ] (see Sela, Abraham Ibn Ezras Scientific Corpus [nt. 11], 107). The technique of dictating the translation to a secretary, who should have simply made a linguistical and stylistical revision of it, might have been applied also in the case of the Arabic-into-Castilian translations made by Jewish scholars at the court of Alphonse the Sage: see dAlverny, Les traductions a ` deux interpre ` tes (nt. 9), 200.
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continued: Hebrew translator Avendauth (= Avraham Ibn Daud?)
Mauro Zonta
Time and place Arabic text or Theme source 1152-1166, Toledo (for the local Archbishop) Avicenna, Psychology ifa al-S , section ,De anima (including chapters 2-7 of Avicenna, ,De medicinis cordialibus)
Way of translation Avendauth translated the words one at a time in vernacular (a Romance language, or Mozarabic? 21), and Domingo translated them one at a time into Latin 22 No data
uzg al-G a , n Prologue, and Avicenna, Book I, chapters 1 and 12, of the section on ,Isagoge ifa from al-S Solomon Avenraza
1200, England This Hebrew Meteorology; or Spain? scholar is men- mineralogy; tioned as a botany? magister in Alfreds gloss on Meteorology; he might have co-operated in Alfreds translations from Arabic, namely Avi ifa cenna, al-S , section ,De mineralibus, and Nicholas Damascene, ,De plantis, in Arabic translation 23
Alfred of Sareshel
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About this question, see Burnett, The Coherence (nt. 10), 252, who has first suggested that Avendauth might have orally translated Avicennas work into the colloquial Arabic of Toledo (i. e. Mozarabic). See Burnett, Translating from Arabic (nt. 10), 66. Avendauth describes the translation process as follows: me singula verba vulgariter proferente et Dominico singola in latinum convertente. See also Burnett, Arabic into Latin (nt. 10), 395. See dAlverny, Translations and Translators (nt. 9), 454-455.
The Jewish Mediation continued: Hebrew translator Abuteus (= Abu Daud?) Levita24 David Time and place Arabic text or Theme source 1217, Toledo Al-Bitru , ,On Astronomy g the Sphere 25 Latin cotranslator (if any) Michael Scot Way of translation
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No data (was Abuteus only a helper of Michael? 26 ) David appears to have been only a helper of Salio 27 Yaaqov translated the words into vernacular (Provenc X al?) and John translated them into Latin (but, since Yaaqov had already translated the work into Hebrew, he might have simply translated his previous Hebrew version, and not the Arabic text directly 28 )
1218, Toledo
Abu Bakr alH asan Ibn alH as b, ,On Nativities Abu a q Ish Ibra m h al-Zarqa , al l Saf a
Astrology
1263, Montpellier
John of Brescia
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About the manuscript evidence, see Ch. Burnett, Michael Scot and the Transmission of Scientific Culture from Toledo to Bologna via the Court of Frederick II Hohenstaufen, in: Micrologus 2 (1994), 101-126, here: 109. According to Burnett and other scholars, Abuteus was a Jew, but his Jewishness has not yet been proved. In the past, somebody (like George Sarton and others) identified him with the ,Andrew mentioned by Roger Bacon as helper of Michael Scot in his translation work; therefore, in G. Sarton, Introduction to the History of Science, vol. II, part 2, Baltimore 1931, 581, he is supposed to be identical with a certain Andrew, canon of Palencia, mentioned in 1225. , De motibus celorum. Critical This translation was published in F. Carmody (ed.), Al-Bitru j edition of the Latin translation of Michael Scot, Berkeley-Los Angeles 1952. According to the colophon: translatus a magistero Michaele Scoto Tholeti [] cum Abuteo levite (see [nt. 25], 150). Carmody (ibid., 17) suggests that Scot might have worked with Carmody, Al-Bitru j Abuteus also for other translations, and that the latter might have dictated it to him in Spanish. Salio wrote that he has translated the text in barrio Judaeorum adiuvante David : see Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen (nt. 5), 546; dAlverny, Translations and Translators (nt. 9), 455. See Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen (nt. 5), 590; Milla s Vallicrosa (ed.), Don Profeit Tibbon (nt. 12). The formula found in the preface is: Prophatio gentis hebraeorum vulgarizante et Johanne Brisciensi in latinum reducente.
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continued: Hebrew translator
Mauro Zonta
Time and place Arabic text or Theme source Ibn al-H ta ai m, Astronomy ,On the Configuration of the World
Way of translation No data (possibly, Abraham translated the text into Castilian, and then he himself, or an anonymous Christian scholar, translated this version into Latin 29)
Solomon
Avicenna, al- Natural sci ifa S , sections ences on Physics (part of Book III only) and ,De caelo; probably, also the sections on ,De generatione, ,De actionibus et passionibus, and Meteorology30, Book II, chapters 1-6 Pseudo-HipVeterinary pocrates, ,De infirmitatibus equorum and ,Liber mariscalciae (in an unknown Arabic translation? Or are they based upon Latin sources?)
Moses of Palermo
1277-1278, Salerno and Naples (for Charles I of Anjou); according to some scholars, 1130-1154, Palermo (for King Roger II32)
Matthew Scillato
No data (but Moses was payed as a translator, and Matthew seems to have given him only a linguistic aid 33 )
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31
32 33
About this translation and its author, see Romano, Le opere scientifiche (nt. 16), 691-692, 703, 711. The ascription of the last three translations, which are anonymous in the manuscript tradition, is not sure; see also Burnett, Arabic into Latin (nt. 10), 395. ifa At the end of the translation of Book III of the Physics of al-S , there is the following, very simple formula: Explicit Liber Sufficientie Phisicorum Avicenne translatus a magistro Johanne Gunsalvi de Burgis et Salomone de arabico in latinum. See M.-Th. dAlverny, Notes sur les traductions me die vales dAvicenne, in: AHDLMA 19 (1952), 337-358, here: 353. See Arieti, Mose ` da Palermo (nt. 13), for the relevant bibliography. The formula found in the manuscripts of the ,De infirmitatibus equorum is: translavit de lingua arabica in latinam magister Moyses de Palermo ; and there is evidence that Moses was payed by the
The Jewish Mediation continued: Hebrew translator Farag Ibn Sa lim (Faragut) of Agrigento Time and place Arabic text or Theme source 1278-1279, Naples (for Charles I of Anjou; the ,fair copy is dated 1282) 1280, Naples (for Charles I of Anjou) Abu Bakr alRa a , al-H z w (,Continens) Medicine in general Latin cotranslator (if any) None Way of translation
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No data (Farag was payed by the king for translating Arabic texts 34 )
Pseudo-Galen, Pharmacology ,De medicinis expertis, in H unains Arabic translation Abu Ibn Diagnostics Al azla, ,RectiG fication of the Bodies Averroes, Kull ya t (,Colliget) Medicine in general None No data (was it made from Hebrew?)
1280-1281, Naples (for Charles I of Anjou) Bonacosa (= Tobia?) 1285, Padua (for the local University? 35 )
34
35
king as a translator in 1277 (maybe also in 1270 and 1278): see Arieti, Mose ` da Palermo (nt. 13), 57 and 59. As for Matthew Scillato, see J. Mazzoleni (ed.), I registri della Cancelleria Angioina ricostruiti da Riccardo Filangieri, vol. XVI (1274-1277), Napoli 1962, 76-77, number 286, where the following document (once found in the Registro della Cancelleria Angioina, n. 25, fol. 94, dated June 10th, 1277) is published: cum magister Musam de Panormo fidelem nostrum pro translatandis quibusdam libris Camere nostre de arabico in latinum apud Salernum providerimus commorari, [] mandamus [scil. Matthew Scillato, here designated as ,medico de Salerno ] quatenus cum eodem magistro Musa esse debeas ad docendum et informandum eum de licteratura latina, donec libri ipsi fuerint traslatati. He was at the court of Charles of Anjou from 1270, as official translator of Arabic legal texts (interpres Curiae): see H. Bresc, Arabi per lingua, Ebrei per religione. Levoluzione dellebraismo siciliano in ambiente latino dal XII al XV secolo, Messina 2001 (Italian version of the French original, Paris 2001), 309, nt. 169. As for his knowledge of Latin, see Fischer/Weisser, Das Vorwort (nt. 14), 226: at the end of the preface of his translation of the ,Continens, Farag wrote to have been chosen by the king as a translator, since he was virum fidelem [] lingue tam arabice quam latine peritum ; however, he submitted his translation to the examination of the best physicians of Naples and Salerno, who allegedly approved his work in a publicly read report. Cf. D. Jacquart, Principales e tapes dans la transmission des textes de me decine (XIeXIVe sie ` cle), in: Hamesse/Fattori (eds.), Rencontres de cultures (nt. 4), 251-271, here: 266, nt. 59.
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continued: Hebrew translator
Mauro Zonta
Way of translation Avraham ,interpreted the text for Simon 37 (according to Steinschneider, since the work had been translated into Hebrew in 1261 em 1264 by S Tov of Tortosa, maybe father of Avraham, it might have been translated from this version into Latin) No data 38
Avraham (ben No date, no em Tov?) of place (howS Tortosa ever, Simon of Genua worked in Rome, 1288-1295 circa36 )
Abu sim Pharmacology Simon of l-Qa al-Zahra Genua , alw Tas r f, Book 28 (,Liber servitoris de preparatione medicinarum simplicium)
Pseudo-Serapion (= Abu l-H asan Sufya n), ,Liber aggregatus in medicinis simplicis Marseille (?), 1282 (as for the translation made together with Jacob)
Pseudo-Galen, Pharmacology Grumer judex ,De plantis, in of Piacenza, the Arabic and Jacob translation by Albensis (from H Alba in Pied unain Ibn a Ish mont, or from q Albi in Provence?) (two different, independent versions39 )
Apparently, Avraham ,cooperated withGrumer in his translation, and ,interpreted the text for Jacob 40
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40
See A. Paravicini Bagliani, La scienza araba nella Roma del Duecento: prospettive di ricerca, in: B. Scarcia Amoretti (ed.), La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo europeo, Rome 1987, 103-166, here: 117-118, 124-125. Translatus a Simone Januensi, interprete Abrahamo Judaeo Tortuosensi (as found in the preface of the editio princeps, Venice 1471). See Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen (nt. 5), 740. Interprete Abrahamo Judaeo Tortuosensi et Simone Januensi. See ibid., 737. According to Thorndike, The pseudo-Galen (nt. 15), 87, although these are different translations, both of them were executed in Marseille and were made upon H a unain Ibn Ish qs Arabic version. See ibid., 88. In the manuscript tradition, the first translation is presented as follows: per dominum Grumerium iudicem de Placentia et per magistrum Habraam medicum de arabico in latinum ; the second one is introduced by the following words: translatio Iacobi Albensis de arabico in latinum interprete Abraham iudeo Tortuosensi. It should be noticed that the Jewish translator or dragoman is designated in two different ways, so that it is not completely certain that it was the same person in both cases, as Thorndike thinks.
The Jewish Mediation continued: Hebrew translator Qalonimos ben Qalonimos of Arles (= the Arabic-Hebrew translator of Averroes) Time and place Arabic text or Theme source 1328, Arles (for Robert of Anjou, King of Naples) Averroes, ,The Physics and Incoherence metaphysics of the Incoherence (,Destructio destructionis) (a free and incomplete translation, according to Steinschneider41) Latin cotranslator (if any) None 42 Way of translation
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No data (Qalonimos, as magister Callo iudaeus, was payed as a translator by the king in 1329, and maybe some years before and later 43 )
I have inserted in the above table not only some texts ascribed to Greek authors, like Pseudo-Aristotles ,De lapidibus and Pseudo-Galens ,De plantis, since their origin might go back to Medieval Arabo-Islamic literature and might be seen as somehow pertaining to it, but also the Latin versions of two of Avraham Ibn Ezras astronomical works which should have been made by himself, probably through the co-operation of a Christian pupil 44. Of course, the latter cannot be regarded as ,Arabo-Islamic works. However, according to Shlomo Selas opinion, Ibn Ezras scientific books were mainly textbooks or reference books, aimed chiefly at conveying to the layman conventional scientific knowledge taken from Arabo-Islamic sources on astronomy and astrology 45; therefore, it seems that Avraham Ibn Ezra interpreted his Arabic sources in Hebrew, and then translated his own interpretations into Latin, so acting as one
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See Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen (nt. 5), 331. In M. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico, Brescia 1996, 75-76, I suggested that Qalonimos might have been a mere dragoman, helping a Christian scholar (whose name has been lost) in the translation work. See R. Caggese, Roberto dAngio ` e i suoi tempi, vol. II, Firenze 1930, 371, nt. 3: Il Re ordina mag. Callo iudeo [] ut circa translationem quorundam librorum in servitiis nostris vacet, e gli fa pagare 6 once lanno dal clavarius di Arles (Caggese took this information from the Registro della Cancelleria Angioina, n. 278, dated June 22nd, 1329, and now lost). From these words, it seems that Qalonimos translated other books from Arabic (or from Hebrew, as Caggese suggests) into Latin, but such books have not yet been found or identified; see also J. Schirmann, the History of Hebrew Poetry in Christian Spain and Southern France, ed. E. Fleischer, Jerusalem 1997, 520524: according to Jewish sources (,Immanuel ha-Romi and Qalonymos Iggeret ha-musar), in the years 1323-1324 Qalonimos was in Italy (Rome and Naples) as translator for Robert of Anjou. To them the Latin version of Abraham Ibn Ezras ,Book of Geometry might be added: it has been recently discovered by Charles Burnett and Tony Le vy, and might have been dictated by Ibn Ezra himself. See T. Le vy, Hebrew and Latin Versions of an Unknown Mathematical Text by Abraham Ibn Ezra, in: Aleph 1 (2001), 295-305, esp. 303. See Sela, Abraham Ibn Ezras Scientific Corpus (nt. 11), 144.
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of the first direct mediators between Arabic and Latin sciences. As a matter of fact, in respect to some others of the above listed Latin translations (e. g., those ascribed to Jacob ben Makir, Bonacosa and Avraham of Tortosa) it is doubtful whether they were directly based upon the original Arabic texts, or whether they were made from the already existing Arabic-into-Hebrew translations instead 46. If one considers the themes of the works translated, the places where the translations were presumably made, the chronological periods in which the translations took place, and the methods followed by the translator (whether he worked alone, or co-operated with a Christian scholar knowing - or knowing better - Latin language), some general observations are allowed. As for the themes, it should be stressed that, among twenty-one cases listed, only three concern Arabo-Islamic philosophical texts which deal neither with mathematical and medical sciences nor with natural sciences: Avendauths translations of Avicennas ,De anima and prologue of ,Isagoge, and Qalonimos version of Averroes ,Destructio. Moreover, two thirds of these cases (fifteen out of twenty-three) concern translations of works about medicine (in its various branches, including veterinary) or about astronomy-astrology (one should notice that also most of the texts translated into Castilian at the court of Alphonse the Sage by Jewish scholars pertain to the latter sciences 47 ). This might be due to the fact that in non-Jewish Medieval society in Western Europe, Jews seem to have been particularly appreciated when they played two roles: as physicians and as astronomers. They were probably regarded as technicians of medicine and astronomy-astrology, especially at the royal and papal courts, and because of this sometimes they should have been employed in translating technical texts of these two arts 48. Of course, there were some exceptions to this general rule. We do not know who really was the Jew Solomon who helped Juan Gonzalez of Burgos in composing the Latin version of a part of Avicennas treatment of natural sciences ifa in his al-S ; as far as we can suppose, he might have given a merely linguistical aid to his Latin counterpart. However, among the Jewish mediators from Arabic
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Apparently, also the translation of Ibn Zuhrs ,Tais r by magister Patavinus and Jacob ben Eliah made in 1281 (about which see now J. Shatzmiller, Jacob ben Elie, traducteur multilingue a ` Venise a ` la fin du XIIIe sie ` cle, in: Micrologus 9 [2001], 195-202, here: 200-201), where the former should have rendered the text into Latin after the ,vulgarization made by the latter, was not based upon the Arabic original text, but upon the Hebrew version of it. The formula found in the colophon of the book is as follows: translatus de hebraico in latinum a magistro Pathavino physico ipso sibi vulgarizante magistro Jacobo hebreo. See Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen (nt. 5), 749. See the observations found in Romano, Le opere scientifiche (nt. 16), 682, 685. As dAlverny rightly observed for justifying the employment of Jews as Medieval translators of Arabic texts: Lon trouve parmi eux des hommes savants, qui connaissent la me decine, lastronomie et lastrologie (dAlverny, Les traductions a ` deux interpre ` tes [nt. 9], 194). About the presence of Jewish physicians in various European courts (Iberian kingdoms, Naples, Provence) in the 13th and 14th centuries, see J. Shatzmiller, Jews, Medicine, and Medieval Society, BerkeleyLos Angeles-London 1994, 57-60.
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into Latin, there are two other figures who cannot be reduced to the role of technicians of medicine or astronomy: probably, they were well-known philosophers, or experts of Arabo-Islamic philosophy at least. I allude to Avendauth (if he is identical with Avraham Ibn Daud, one of the founders of Late-Medieval Jewish Aristotelianism) and Qalonimos ben Qalonimos (since he is identical with the Arabic-into-Hebrew translator of Averroes, bearing the same name, as it results from some sources). As for Avendauth, the question of his identification with Avraham Ibn Daud has not yet received a definitive reply: there are many clues in favour of a positive solution of it - namely, the deep knowledge of ifa Avicenna, and of al-S in particular, showed by Ibn Daud in his philosophical work, ,The Exalted Faith, and the fact that unusually for a Jewish scholar, (Ibn Daud) wrote about the history of Rome and the beginning of Christianity in his historical work, ,The Book of Tradition 49. The main objection to this identification might come from the traditional view of Medieval Jewish culture as something substantially isolated - a view which is supported by the scarcity of explicit references to cultural relations with Christian scholars in 12th-, 13thand 14th-centuries Hebrew philosophical literature, and in Ibn Dauds Hebrew writings in particular (although, in my opinion, this should not be a serious obstacle against the identification of Avendauth with Avraham Ibn Daud, since the lack of direct references to Latin texts and authors was probably due to ideological reasons from the Jewish side, not to a real absence of contacts 50 ). Anyway, the crucial role which might have been played by Avendauth in the aza diffusion of Avicennas, al-G s and Ibn Gabirols thought in the Latin l West 51 appears to have been an isolated case. As observed by Steinschneider, the only other case of an Arabic-into-Latin translation of real philosophical importance made by a Jew, Qalonimos ben Qalonimos Latin version of Averroes ,Destructio destructionis, concluded in 1328, was rather defective, and
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The quotation above is taken from Burnett, The Coherence (nt. 10), 264, nt. 41; he refers to G. D. Cohen, A Critical Edition with a Translation and Notes of The Book of Tradition (Sefer ha-Qabbalah) by Abraham Ibn Daud, London 1969 (see in particular pp. xxvii-xxviii, where in any case it is stated that the exact identity of Avendauth [] remains problematic), and T. A. M. Fontaine, In Defence of Judaism. Abraham Ibn Daud: Sources and Structures of haEmunah ha-Ramah, Assen-Maastricht 1990, 262-263, for supporting the identification. See also M. Alonso, Las fuentes literarias de Domingo Gundisalvo, in: Al-Andalus 11 (1946), 159173, where apparent doctrinal correspondences between some works ascribed to ,Gundisalvo (usually regarded as identical with Domingo Gundisalvi) and some passages of Ibn Dauds ,The Exalted Faith are pointed out, and Sh. Pines, Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teachings of Hasdai Crescas and His Predecessors, in: Sh. Pines, Studies in the History of Jewish Thought (The Collected Works of Shlomo Pines V), Jerusalem 1997, 489-589, here: 586-589, where Pines points out some possible (implicit!) references to a passage from the Gospel in Ibn Dauds ,The Exalted Faith, which might confirm the plausible likelihood that Abraham ibn Da ud had strong ties with the Christian scholars in Toledo (589). About this question, see my observations in M. Zonta, Latin Scholastic Influences in LateMedieval Hebrew Natural Science, paper read at the International Conference ,Science in Medieval Jewish Thought (London, June 17th-19th, 2003). About such supposed role, see Burnett, The Coherence (nt. 10), 264-265.
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was almost neglected until the end of the 15th century, when another Qalonimos, Qalonimos ben David junior, wrote a better Latin version, based upon the 14thcentury Hebrew translation by Qalonimos T odros 52. If we examine the places where the above listed translations were made, we find that six cases should be placed in Castile (five in Toledo, one in Burgos); six others happened in Naples or at the Neapolitan court, under the Anjou (Qalonimos apparently worked in Arles, but for King Robert of Naples); two cases were found in Barcelona. Some isolated cases happened in various places of Northern and Central Italy (Mantua, Padua, Pisa, maybe Rome); one or two might even be found in England, and two in Provence (Montpellier, maybe Marseille too). It seems that those places were substantially different from those where 13th- and 14th-centuries Arabic-into-Hebrew translations took place: the latter were mostly made in Provence and, in a limited number of cases, in Rome; only few of them were made in Naples, not under the Anjou but in the period when Frederick II of Hohenstaufens court was there (1230-1250 circa); no role seems to have been played by such places as Toledo. It should be pointed out that many of the Arabic-into-Latin translations by Jews were apparently committed by royal courts or by ecclesiastical authorities (as in Toledo and in Burgos) 53. On the contrary, apart from one possible case (that of Bonacosa, working in Padua), it seems that Universities were not so inclined to commit translations to Jews. As for the times when translations were made, it seems that most of them concentrated in two periods: around 1150 (we might call it the ,Spanish period, when Jewish scholars exiled from Spain were not yet widespread in Provence and in Italy, so that in those places the knowledge of Arabic was not diffused apart from the case of Sicily) and from 1250 to 1290 (when these translations are found in Provence and Italy, too). It should be noticed that after 1330 the role of Jews as mediators was apparently finished. As for the methods followed by translators, the common opinion is that Jews usually participated in Arabic-into-Latin translations acting as oral translators from Arabic into vernacular languages, and then Christian scholars translated their oral versions into Latin. However, an examination of the data resulting from the translations themselves, as listed in the above table, shows that this opinion might be in need of a revision. It is very difficult to determine the method really applied to each translation, due to the scarcity of explicit affirmations about it: most versions are simply and generically ascribed to a Christian and a Jew, or to a Christian helped by a Jew, or vice versa 54. The clearest
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See Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen (nt. 5), 330-333. About this fact, see the observations by D. N. Hasse in his paper, published in this volume, 68-86. In one case at least, a Jewish translator might have been even helped by a Christian scholar in translating Arabic scientific texts into Hebrew. In the period 1231-1235, the Provenc X al Jewish author Yaaqov Anat oli, while in Naples at the court of Frederick II, translated from Arabic into Hebrew Ptolemys ,Almagest and al-Farg s ,Elements of Astronomy, by comparing the a n
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affirmation about the method employed in translation is that made in the introduction to the Latin version of Avicennas ,De anima, where Avendauth writes: I took the lead and translated the words one at a time into the vernacular language, and Archdeacon Domenicus turned them one at the time into Latin. 55 However, such a method - where the Jew acted as a dragoman of the Christian in a philosophical-scientific translation from Arabic into Latin is clearly attested only in one other case, the translation of al-Zarqa by Yaaqov l ben Makhir Ibn Tibbon and John of Brescia 56; something similar might have happened in the case of Avraham of Tortosa and Simon of Genua, as well as for Avraham and Jacob Albensis, but there is no sure affirmation about this 57. Indeed, there are some cases (especially after 1250) in which apparently the Jewish translators were able to translate Arabic texts into Latin without any help: one can consider the translations ascribed to Farag ibn Sa lim and Qalonimos. As a matter of fact, there are clues that Latin was not so ignored by Medieval Jewish scholars in Europe as many are used to think. I have tried to study elsewhere 58 the evidences of the fact that Latin language and Scholastic literature were deeply known in a number of Jewish philosophical and scientific circles, in Spain and in Italy, after 1450; however, some Jewish scholars already knew
Arabic and Latin versions of both works (see T. Le vy, The Establishment of the Mathematical Bookshelf of the Medieval Hebrew Scholar: Translations and Translators, in: Science in Context 10 [1997], 431-451, here: 440-441). According to Colette Sirat (Les traducteurs juifs a ` la cour des rois de Sicile et de Naples, in: Contamine [ed. ], Traductions et traducteurs [nt. 9], 169191, here: 171), he might have done so by asking a Christian scholar (Michael Scot?) to read the Latin text for him. Of course, this should presuppose that Anat oli should have known spoken Latin at least. I quote Burnetts translation of the Latin text, as found in Burnett, Translating from Arabic (nt. 10), 66. See here above, nt. 28. See here above, nt. 37, 38, 40. Also the Jewish convert Alphonse (probably identical with Alphonse of Valladolid) might have acted as a dragoman when he co-operated with Alphonse Denis of Lisbon in translating Averroes: see Steel/Guldentops, An Unknown Treatise of Averroes (nt. 3), 89 (where it is stated that it seems [] plausible that he [ i. e. the convert] did most of the job, for it is doubtful that Alfonso Dinis understood Arabic), and 130-131 (where the following colophon of the translation is edited and translated: Et iste tractatus translatus fuit a magistro Alfonso Dionisii de Ulixbona Hispano apud Vallem Toleti, interprete magistro Alfonso, converso sacrista Toletano ). This might be also the case of other Arabic-into-Latin translations, possibly ascribed to Alphonse Denis and ,Alphonse the convert: those are part of Alfarabis ,The Virtuous City and of two treatises ,On the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Averroes. See Burnett, Arabic into Latin (nt. 10), 394, 399. As for the Latin translations of the Arabic scientific texts translated into Castilian by Jewish authors at the court of Alphonse the Sage, the case is more complicated, since apparently there was no direct connection between the two different passages, and Jews seem to have been excluded, as a rule, from the translation work into Latin: see Romano, Le opere scientifiche (nt. 16), 707. See M. Zonta, The Autumn of Medieval Jewish Philosophy: Latin Scholasticism in Late-15thCentury Hebrew Philosophical Literature, in: J. A. Aertsen/M. Pickave (eds.), ,Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 31), Berlin-New York 2004, 474-492; id., Hebrew Scholasticism in the Fifteenth Century. A History and Source Book (Amsterdam Studies in Jewish Thought 9), Dordrecht 2006.
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them in the previous three centuries 59. Many cases of Hebrew translations or paraphrases of Latin texts about philosophy, medicine and mathematical sciences made in the 13th and 14th centuries were listed by Steinschneider in his 1893 inventory 60; and it is well known that some 13th- and 14th-centuries Italian Jewish philosophers (Hillel of Verona, Judah Romano) showed an exceptionally good knowledge of Latin texts 61. Moreover, it is remarkable that this fact might have involved also some major authors, as Avraham Ibn Ezra, Avendauth/ Avraham Ibn Daud and Gersonides. According to Sela, Ibn Ezra knew the Latin language well enough to refer critically to some parts of the Latin Vulgate []. We can assume that he was able, either by himself or more likely with the help of a disciple, to write a scientific technical treatise in Latin 62. As recently suggested by Burnett, Avendauth was probably the author of a letter, in Latin (although in a poor one), possibly addressed to the Archbishop of Toledo, advertising the fact that he himself (apparently, without any external aid) intended to ifa translate al-S into Latin, and adding to it a specimen of his translation 63. Gersonides too, the renowned 14th-century Provenc X al Jewish ,philosopher-scientist, probably collaborated in the Latin translation of some of his own astronomical works made by his Christian colleague Peter of Alexandria, and this might suggest that he had some knowledge of Latin language - of spoken Latin at least 64. On the contrary, the myth of a deep and wide knowledge of
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Of course, this does not mean that every argumentation in favour of the knowledge of Latin among some early Medieval Jewish authors, like Jacob Teichers discussed opinion about the existence of a ,school of translators from Latin into Hebrew in 12th-century Spain (see J. Teicher, The Latin-Hebrew School of Translators in Spain in the Twelfth Century, in: Homenaje a Milla s Vallicrosa, vol. II, Barcelona 1956, 403-444), should be necessarily accepted. See Steinschneider, Die Hebraeischen bersetzungen (nt. 5), 461-501, 616-649, 775-843, 948-970. For recent bibliographical additions to Steinschneiders inventory, as far as translations of Latin philosophical texts into Hebrew are concerned, cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 42), 125-126, 193-197, 226-235, 256-274. About these two authors, see now the bio-bibliographical surveys in M. Zonta, Hillel di Samuel da Verona, in: Dizionario biografico degli italiani, vol. LXI, Rome 2003, 706-709; id., Jehuda ` da Roma, in: Dizionario biografico degli italiani, vol. LXII, Rome 2004, 188-192. See Sela, Abraham Ibn Ezras Scientific Corpus (nt. 11), 101. See Burnett, The Coherence (nt. 10), 251-252. See J. L. Mancha, The Latin Translation of Levi ben Gersons Astronomy, in: G. Freudenthal (ed.), Studies on Gersonides. A Fourteenth-Century Jewish Philosopher-Scientist (Collection de travaux de lAcade mie internationale dhistoire des sciences 36), Leiden-New York-Kln 1992, 21-46, here: 35. According to Mancha, the Latin version [of Gersonides Astronomy] might well be the result of a double translation: [] Levi would have translated the text into Provenc X al orally [], and this oral version would have then been written down in Latin by Petrus of Alexandria; however, Manchas conjecture is based upon the unproved assumption that Levi did not know Latin, but only Provenc X al. In reality, the manuscript evidence (see Mancha, The Latin Translation [supra], 45, nt. 39) might even suggest that Gersonides dictated the Latin translation - and not only a Provenc X al version - to Peter, who, if so, should have made a linguistical and stylistical revision of it in better Latin (just like Abraham Ibn Ezras Christian pupil probably did: see here above, nt. 20). About what might have happened in Gersonides scriptorium of Provenc X al, Hebrew and Latin astronomical texts, cf. also J. L. Mancha, The Provenc X al Version of Levi ben Gersons Tables for Eclipses, in: Arch. Int. Hist. Sciences 52
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Arabic among European Jewish scholars should be submitted to a critical revision: around the end of the 13th century, the knowledge of Arabic was apparently so poor among some of the Jewish translators active in Provence and Italy that their Arabic-into-Hebrew translations show some errors of interpretation (one can think of the Hebrew translations made by Zerah yah H en, a Catalan Jew working in Rome between 1275 and 1290 65 ); a skilled translator as Qalonimos ben Qalonimos wrote that he had to go from his city, Arles, to Barcelona in order to have a better knowledge of Arabic, and his contemporary and colleague T odros odrosi (active in Provence, 1330-1340) admitted that he wrote T his translations by the help of an Arabic-Hebrew dictionary 66. From 1350 onwards, as far as we can infer from the short number of the Arabic-into-Hebrew translations made after this date, the knowledge of Arabic among European Jewish scholars (with the exception of those living in Islamic Spain and Sicily) seems to have dramatically decreased. Of course, the above observations are based upon our present, still limited knowledge of these questions. However, they might stimulate deeper research about the above examined cases of Jewish mediation in the diffusion of Arabic scientific and philosophical texts in the Latin Middle Ages.
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(1998), 269-352, here: 277-278. It should be noticed that, as Mancha rightly observes here, Gersonides Provenc X al versions of some of his own works were not simply ,intermediate translations to be put between the Hebrew original texts and their Latin translations, but independent texts; however, this conclusion is at variance with Manchas statement that the discovery of the Provenc X al version of Levis tables for eclipses seems also to confirm the use of the Provenc X al as the intermediate language between Levi and Christians, in general (ibid., 278). About Zerah yahs errors in his translations from Arabic into Hebrew, see M. Zonta, La tradizione ebraica del Commento medio di Averroe ` alla Metafisica di Aristotele (unpublished Ph.D. Thesis), 2 vols., Universita ` di Torino 1995, vol. I, 72*-79*. See Zonta, La filosofia antica (nt. 42), 109; cf. also G. Tamani, La simbiosi medievale fra pensiero ebraico e pensiero greco. Linee di ricerca, in: R. B. Finazzi/A. Valvo (eds.), Pensiero e istituzioni del mondo classico nelle culture del Vicino Oriente (Leredita ` classica nel mondo orientale 4), Alessandria 2001, 277-295, here: 284-285. Of course, this does not mean that Arabic was totally unknown among early-14th-century Provenc X al Jewish scholars: e. g., recent research has shown that Gersonides might have been able to read Arabic, although he appears to have not been able to translate Arabic texts into Hebrew (see R. Glasner, Knowledge of Arabic among Jewish Scholars in Fourteenth-Century Provence: Levi ben Gershom [Gersonides], in: Aleph 2 [2002], 235-257).
Hermann of Carinthia, De essentiis. A Critical Edition with Translation and Commentary by Ch. Burnett, Leiden 1982; Introduction, 1. Cf. Ch. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1927. Trad. ital.: La rinascita del dodicesimo secolo, Bologna 1972, 237-256. Cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London-New York 1998.
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II . a era concebida como el esEn los comienzos de la Edad Media, la filosof fuerzo del pensamiento humano por comprender un mundo entendido no so lo sico en el que se mov a el hombre, sino fundamentalmente como el entorno f a dotado de un sentido. El como aquella realidad a la que la Palabra Divina hab a esforzarse entonces por encontrar una luz que le permitiera ver, filo sofo deb comprender y explicar su situacio n en ese mundo. De este afa n de comprensio n nacio , por una parte, la visio n simbo lica del universo, al ser considerada la natumbolo ma raleza como figura y s s que como realidad auto noma e independiente, a leer todo lo referente a la suprema verdad, como hab a en la que se pod n: expresado san Agust
mbolos y semejanzas, no so Si se aducen algunos s lo del cielo y de los astros, sino tambie n de las creaturas inferiores, para expresar las dispensacio n de los sacramentos, es porque hay una elocuencia en esta doctrina saludable, muy a propo sito para mover los afectos de los lectores, lleva ndolos de lo visible a lo invisible, de lo corporal a lo espiritual, de lo temporal a lo eterno. 4
Pero tambie n surgieron, por otra parte, disputas sobre la sagrada doctrina, que tuvieron como consecuencia el deseo de conocer mejor las disciplinas cla sicas, encuadradas en lo que se llamo las Artes o Disciplinas Liberales. an a la Ese esfuerzo tuvo como consecuencia que estas Artes, que pertenec tradicio n en la que se insertaba el filo sofo medieval, se fueron enriqueciendo poco a poco hasta el punto de que en un momento dado llegaron a separarse an siendo aplicadas. De ser medios utilizados inicialmente del objeto al que ven a san Aguscomo ayuda para la comprensio n de la sagrada doctrina, como quer n 5, esas Artes alcanzaron ma t s tarde su propia dignidad como saberes humanos, mismos. El momento histo convirtie ndose en dignos objetos de estudio por s rico en que esto ocurrio fue el siglo XI. Que sucedio en este siglo para que pueda ser considerado como un gozne sobre el que gira la historia del pensamiento medieval? Hay que recordar que las relaciones entre la cultura a rabe establecida en alan comenzado con anterioridad, primero Andalus y los latinos europeos hab en los iniciales contactos entre musulmanes y cristianos, durante la e poca del lvaro de Co Renacimiento Carolingio, denunciados por A rdoba a mediados del siglo IX en su Indiculus luminosus y por Eulogio de Co rdoba en su Memorialis a de la dio sanctorum libri tres 6. Ma s tarde, cuando Juan de Gorze, abad cesis
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Epistola 55, 7, 13: Si quae autem figurae similitudinum non tantum de caelo et sideribus sed etiam de creatura inferiore ducuntur ad dispensationem sacramentorum, eloquentia quaedam est doctrinae salutaris movendo affectui discentium accommodata a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia, a temporalibus ad aeterna. De ordine II, 16, 44: Quibus si quisque non cesserit et omnia quae per tot disciplinas late varieque diffusa sunt, ad unum quoddam simplex verum certumque redegerit, eruditi nomine dignissimus, non temere iam quaerit illa divina, non iam credenda solum, verum etiam contemplanda, intelligenda atque retinenda. Testimonios recogidos por J. M. Rivera Recio, Elipando de Toledo. Nueva aportacio n a los estudios moza rabes, Toledo 1940, 34, notas 79 y 80.
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de Metz, fue enviado por Oto n I en embajada a Co rdoba a mediados del siglo X. En u ltimo lugar, cuando a fines de ese siglo el joven monje Gerberto de Aurillac estuvo en el obispado de Vich y en el monasterio de Ripoll para realizar ficos 7, que introdujo en Europa y cuya influencia se dejo estudios cient sentir especialmente en la regio n de la Lorena, la antigua Lotaringia, zona en la que a partir de ahora intereso la ciencia y la cultura a rabes 8, aunque, como he dicho n. antes, este hecho no impulso la versio n de textos del a rabe al lat Este primer influjo, que tuvo que ver fundamentalmente con artes del quadrivium 9, desperto el intere s por estas disciplinas, sometidas au n a la lectura y a establecido san Agust n en su comprensio n de los Libros Sagrados, como hab an de ,De doctrina christiana 10. Desde la e poca carolingia, los latinos dispon suficientes materiales para el estudio, conocimiento y profundizacio n de las artes del trivium ; sin embargo, el quadrivium se limitaba a lo poco que el mundo de la odo romano y el medieval hab a logrado acopiar: obras transicio n entre el per de Boecio, Casiodoro e Isidoro de Sevilla. Era necesaria entonces una gran tarea de bu n de obras que contribuyeran al desarrollo de las artes squeda y recopilacio que obras de astronom a, de aritme a, y de matema tica, de geometr ticas. De ah ficas como la o a o medicina, otras disciplinas cient ptica, alquimia, farmacolog n. Esta tarea comenzo tuvieran que ser vertidas al lat en la segunda mitad del siglo XI con aquellos a los que M.-Th. dAlverny ha llamado los ,precursores: Constantino el Africano y Alfano de Salerno 11. Por que los latinos se vieron en la necesidad de traducir, entre los muchos an disponer, determinados escritos cient ficos y luego filoso textos de que pod ficos y no otros? Ya G. Beaujouan sen que conocemos los textos traducidos, alo a que sorprenderse por los otros textos que permanecieron descopero que hab nocidos en la Edad Media latina 12. Se comprende fa cilmente la necesidad de la ficos e, incluso, de escritos de tipo religioso. Pero no esta versio n de textos cient cil ver con tan clara la necesidad de obras filoso ficas. O, al menos, es ma s dif tanta claridad ese menester. Por otra parte, es tambie n motivo de intere s saber
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s 1987, 23-27. Cf. P. Riche , Gerbert dAurillac. Le Pape de lan mil, Par Cf. J. W. Thompson, The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the Tenth Century (984), in: Isis 12 (1927), 184-193; M. C. Welborne, Lotharingia as a Center of Arabic and Scientific Influence in the Eleventh Century, in: Isis 16 (1931), 188-199. Cf. W. Bergmann, Innovationen im Quadrivium des 10. und 11. Jahrhunderts: Studien zur Einfhrung von Astrolab und Abakus im lateinischen Mittelalter, Stuttgart 1985; M. Folkerte, Fr he Darstellungen des Gerbertischen Abakus, in: Itinera Mathematica. Studi in onore di Gino Arrighi, Siena 1996, 23-43; P. Kunitzsch, Les relations scientifiques entre lOccident et le Monde arabe a ` le poque de Gerbert, in: Gerbert lEurope en, Aurillac 1997, 193-203. a-Junceda, El problema de las fuentes de la influencia a Cf. J. A. Garc rabe en Espan a, desde los manuscritos de Ripoll al inicio de la Escuela de Traductores de Toledo, in: Actas de las Jornadas rabe e Isla de Cultura A mica (1978), Madrid 1980, 319-325. M.-Th. dAlverny, Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable/C. D. Lanham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462. Cf. G. Beaujouan, The Transformation of the Quadrivium, in: Benson/Constable/Lanham (eds.), Renaissance (nt. 11), 465.
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a desperto que parte o aspecto de la filosof la atencio n de los latinos: se trataba an que ver con los de temas vinculados con la ciencia? Eran cuestiones que ten de la religio n? Se interesaron los cristianos latinos precisamente por ellas en la an resuelto ma medida en que los musulmanes las hab s o menos satisfactoriaa servir, porque era justamente lo que ellos andamente, y esta solucio n les pod ban buscando? a pensarse, en primer lugar, que los latinos, queriendo conocer ma Podr s obras de Aristo teles - cuyos textos ya comenzaban a ser traducidos directaan en los a mente del griego por Jacobo de Venecia -, ve rabes y en sus obras filoso ficas meros comentarios a la doctrina del filo sofo griego, presentadas, ina apuntar que el cluso, como textos del mismo Aristo n se podr teles 13. Tambie fondo de pensamiento comu n, el neoplatonismo, pudo haber llevado a los latinos a la bu s amplia y sutilmente esas squeda de textos en que se expusieran ma doctrinas tenidas por comunes. n aquellos textos que para los traducSe ha alegado que fueron vertidos al lat nsula Ibe tores estaban disponibles en la Pen rica 14. Sin embargo, no me parece an una razo n conv i ncente . Porque hay, por el contrar io, evidencias de que exist textos a rabes en al-Andalus en los que se abordaban problemas que interesaban en el mundo latino cristiano y sin embargo no fueron traducidos. Por ejemplo, el siglo XII concedio una gran importancia a la cuestio n del Uno y lo mu ltiple, como ha puesto de manifiesto una reciente publicacio n de A. Fidora y A. Niederberger 15, por la influencia de los ,platonismos en que se manifesto la heren, Domingo Gundisalvo, uno de los ma cia de Plato n. As s conocidos traductores, compuso un libro titulado ,De unitate et uno 16. Y e sta era una cuestio n que tambie n interesaba en al-Andalus, como lo prueban los diversos textos consagrados a ella: la circulacio id wa-l-wah da (,Libro sobre el Uno y n del Kita b al-wa h es; Avempace escribe el la Unidad) de Alfarabi 17, citado por autores andalus
Cf. dAlverny, Translations (nt. 11), 451-452. G. Beaujouan, The Transformation (nt. 12), afirma lo siguiente, 465: El fracaso en apropiarse mismo: la Cristiandad latina no fue de las matema ticas ma s elevadas parece explicarse por s responsable directamente de esto. Habiendo encontrado sus principales fuentes a rabes en Hispania, la ciencia medieval occidental obviamente reflejo , al principio, las elecciones de la cultura hispano-musulmana. La falta de intere s en las matema ticas abstractas, el predominio de la astroa y de la astrolog a en las primeras traducciones, la relativamente fecha tard a en las versionom a natural de Aristo nes a rabo-latinas de la filosof teles, el fracaso en usar importantes obras de los estudiosos a rabes orientales: todo ello es explicado por la evolucio n de la ciencia a rabe en nsula Ibe a, sus orgullos particularistas la pen rica, con sus peculiaridades de historia y geograf es dentro del mundo isla mico, sus condicionamientos por la dominacio n opresiva de los faq es. malik Vom Einen zum Vielen. Der neue Aufbruch der Metaphysik im 12. Jahrhundert. Eine Auswahl zeitgenssischer Texte des Neoplatonismus. Herausgegeben, eingeleitet, bersetzt und kommentiert von A. Fidora und A. Niederberger, Frankfurt a. M. 2002. Edicio n M. Alonso, El Liber de Unitate et Uno , in: Pensamiento 12 (1956), 65-78, 179-202, 431-472. Ed. M. Mahdi, Casablanca 1989.
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tratadito F da wa-l-wa id (,Sobre la unidad y el uno) 18, que recuerda el l-wah h tulo de la obra de Alfarabi; y Averroes tambie t n se ocupo del uno tanto en su 19 como en su G a Tafs r ma ba d al-t ab a (,Gran Comentar i o a la Metaf s i ca) 20. A pesar de ello, ni el wa m i ma ba d al-t ab a (,Compend i o de Metaf s i ca) a conocerse en al-Andalus en el primer tercio del texto de Alfarabi, que ya deb siglo XII, ni el de Avempace fueron traducidos 21. Y las obras de Averroes lo amente, en el siglo XIII. Por consiguiente, no se puede sostener fueron ya tard nsula Ibe que los latinos tradujeron cuanto encontraron en la Pen rica. Otros factores debieron intervenir para que tradujeran unos textos y no otros. Entonces, sin negar la doble posibilidad antes sen alada, y aun reconociendo que ambos factores pudieron desempen ar un extraordinario papel en el origen de las traducciones, creo que hay que indagar por otro camino: la bu squeda del donde se da la verdad de la ciencia. Porque no a mbito propio de la razo n, all hay que olvidar que el intere s por los textos filoso ficos propiamente dichos entre ficos ya hab an sido vertidos al los traductores so lo aparecio cuando textos cient n. Conocida y desarrollada la ciencia, la cristiandad medieval del siglo XII no lat a dejar de plantearse la cuestio pod n del fundamento de su racionalidad. En este punto hay que insistir, en mi opinio n, para resaltar la verdadera originalidad del llamado Renacimiento del siglo XII: en que hubo una ruptura radical con la a mantenido anteriormente, ruptura que tuvo actitud que ante la ciencia se hab como una de sus consecuencias ma s importantes la nueva manera de considerar el intere an que ver, por y estudiar la naturaleza. De aqu s por los textos que ten una parte, con el conocimiento de la verdad, como los tratados sobre el alma y el intelecto, y con el fundamento u ltimo de la realidad, como los escritos sobre sica y metaf sica. f III . a sucedido en el siglo XI y he sen Preguntaba antes que hab alado que ya se a entrado en contacto con la cultura a hab rabe. Pero en el aspecto que ahora quiero destacar y al que me acabo de referir, es decir, la bu squeda de la racionali18
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Ed. A. Badawi, Rasa ad g a, in: Revista del Instituto Egipcio de Estudios Isla mida li-Ibn Ba il g g cos 15 (1970), 7-54. Volvio a ser editado por el mismo A. Badawi en Rasa ya li-l-Kind il falsaf wa-l-Fa Ad g a wa-Ibn wa-Ibn Ba , Bengazi 1973; 2 ed. Beirut 1980, 141-146. ra b g En sus comentarios a Met. V, 6 y X, 1-6; Averroes, Tafs dit ab r ma a, texte arabe ine bad al-t e tabli par M. Bouyges, 4 vols., Beirut 1938-1952, vol. II, 523-551, comms. 7-12 a Met. V, 6; vol. III, 1235-1348, comms. 1-21 a Met. X, 1-6; Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem Commentariis, Venetiis apud Iunctas 1562, foll. 110r-115v y foll. 249r-269v, respectivamente. sica, texto a Compendio de Metaf rabe, traduccio n y notas de C. Quiro s, Madrid 1919; edicio n mil, Sevilla 1998; Libro I, 20-24 del texto a facs rabe y 32-40 de la traduccio n, y Libro III, 99-117 del texto a rabe y 158-186 de la traduccio n. a a Sobre esta cuestio n, cf. R. Ramo n Guerrero, Sobre el uno y la unidad en la filosof rabe. a, en prensa. Apunte historiogra fico, in: Anuario de Filosof
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dad, hay que poner de manifiesto que lo que ocurrio en ese siglo fue que el saber profano perteneciente a las Artes Liberales fue cobrando conciencia de s mismo, con el peligro que ello representaba para quienes consideraban que lo importante no era el saber, sino la salvacio n del hombre. Entre las diversas artes, la que primero se independizo fue la Diale ctica, precisamente porque era la ciencia que representaba ma s estrictamente las exigencias de la razo n. La pretensio n de aplicar la razo n al a mbito de la fe que caracterizo a los diale cticos del siglo XI no debe ser entendida, sin embargo, como un racionalismo sin fundamento ni tampoco como una mera aplicacio n de las reglas de la lo gica aristote lica entonces conocida a los asuntos de la creencia. Se trataba, ma s bien, de abrirse a las nuevas inquietudes y problemas nacidos de las transformaciones que Occidente estaba comenzando a vivir y que hicieron posible el desarrollo de nuevos centros culturales, frente a las hasta ahora predominantes escuelas monacales. En efecto, Occidente se vio afectado en este siglo por un amplio movimiento que en el siglo siguiente tuvo notables resultados econo micos, sociales y culturales, con la aparicio n de la realidad, expresadas n de nuevas formas de percepcio sticas, que exigieron en sus exen diferentes manifestaciones intelectuales y art ponentes un elevado grado de instruccio n. Mercaderes y comerciantes, artesanos y arquitectos, jueces y administradores, todos ellos y otros muchos ma s sintieron la necesidad de una educacio n superior a la rudimentaria de la e poca anterior. a una educacio Las principales ciudades crearon escuelas en las que se impart n fique impulso una renovacio n de los estudios y el intere s por los saberes cient cos y los vinculados a la vida civil, en vez de los estrictamente religiosos. Esta escuela busco precisio n, para lo que forjo un nuevo vocabulario te cnico, sirvie ndose de los modelos cla sicos, fundamentalmente de Aristo teles, que comenzo a ser considerado el filo sofo por excelencia. Todo ello estuvo promovido, en el fondo, por una nueva consideracio n de la Razo n, aquella que movio a los latinos a , la bu squeda de nuevos horizontes y de nuevas maneras de explicar la realidad. As el saber por el saber fue adquiriendo sentido por vez primera en la Edad Media. Y fue la Diale ctica la que inicialmente represento ese saber, dejando de ser fico o pedago un me todo cient gico, basado en la lo gica de Aristo teles tal como fue expuesta por Boecio, para convertirse en el saber mismo:
Con la organizacio n de la ensen ctica va a anza en el cuadro de las artes liberales, la diale tomar una significacio n muy diferente. Es ahora, junto con la grama tica y la reto rica, una de las artes del trivium. Deja entonces de designar un simple procedimiento de pensar; deviene el conocimiento mismo, en tanto que es la obra del razonamiento. Se aproxima entonces a la tan ambiciosa definicio n de Casiodoro: ,La diale ctica es la ciencia de las , el procosas divinas y humanas, el arte de las artes, la disciplina de las disciplinas. As blema de la diale ctica va a convertirse, bajo una forma, es cierto, muy somera, en el problema de las relaciones de la especulacio n humana y de la doctrina sagrada. 22
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A. Forest/F. van Steenberghen/M. de Gandillac, Le mouvement doctrinal du IXe au XIVe sie ` cle; s 1951, 33. ch. II: Des origins de la Dialectique a ` Saint Anselme, Par
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Por representar las exigencias de la razo n, la Diale ctica favorecio el conocimiento y el estudio de cuestiones no so lo gnoseolo gicas sino tambie n ontolo gicas. Esto significo un paso importante en la cuestio n de las relaciones entre fe y razo n, que comenzaron a partir de ahora a ser vistas como dos campos distintos del saber. a racional que pod a llegar La Diale ctica se fue asentando como una sabidur a situarse junto al saber basado en la autoridad de las Escrituras y de los Padres, incluso a enfrentarse con e cticos, estuvieron anima l. Sus exponentes, los diale a de los casos, por una verdadera preocupacio fica, dos, en la mayor n cient a la nueva filosof a y la nueva adoptando una actitud nueva en la que enraizar a de ser la que preparara la recepcio ciencia. La Diale ctica, en suma, habr n de a sido apreciada en el mundo a a la ratio , tal como e sta hab rabe, donde hab tenido, entre otras acepciones, la de ser principio, fundamento y causa, vinculada a la racionalidad divina, y la que permitiera que el te rmino philosophia se hiciera fico elaborado corriente en el siglo XII para designar el conjunto del saber cient por el esfuerzo de la razo n humana 24. culos Hace ya tiempo que E. Gilson comenzaba uno de sus notables art resaltando que
la expresio n ,racionalismo cristiano designa al movimiento que llevo la diale ctica al sticorazo n mismo de las ma s elevadas especulaciones teolo gicas, cuyas etapas caracter cas esta n marcadas por las obras de un san Anselmo o de un Abelardo 25.
Efectivamente, ambos nombres esta n ligados al nuevo significado que la razo n adquirio en el siglo XII, pero ya antes de ellos hubo otros en los que se encuentran huellas evidentes de que se estaba produciendo una reflexio n sobre la razo n, precisamente porque el desarrollo de la lo gica se vio condicionada por dos elementos, como sen n de un cierto nu Minio-Paluello 26, la utilizacio mero alo
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ge, Roma 1970, 61. tudes sur le vocabulaire philosophique du Moyen A P. Michaud-Quantin, E Cf. F. Van Steenberghen, Introduction a ` le tude de la philosophie me die vale, Louvain-Paris 1974, 477. tudes de Philosophie Me E. Gilson, Le sens du rationalisme chre tien, in: E die vale, Strasbourg 1921, 1. Cf. L. Minio-Paluello, Nuovi impulsi allo studio della Logica: la seconda fase della riscoperta di Aristotele e di Boecio, in: La Scuola nellOccidente latino, vol. II, Spoleto 1972, 743-766; referencia en 743-744.
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de obras griegas, latinizadas entre los an os 350 al 520, y la despierta ingeniosian como vocacio dad, es decir, el genio inventivo, de quienes ten n estudiar las funciones de la ratio. Es indudable que el auge de la Diale ctica y del racionalismo del siglo XI fueron consecuencia del desarrollo lo gico, provocado por la puesta en circulacio n de esos nuevos textos y por una nueva tipificacio n de su ensen n, ctica provoco una exaltacio n suprema de la razo anza. El estudio de la Diale a generar el saber, haciendo surgir la idea de que era la u nica disciplina que pod en tanto que, como he dicho, se identifica con e ste. La reflexio n sobre las funciones de la razo n estuvo provocada por un nu mero considerable de personajes, a los que en las fuentes de la e poca se les conoce por el nombre de dialectici , philosophi , sophistae , peripatetici , y sobre ellos circularon multitud de ane cdotas que tratan de presentarlos como maestros en el arte de la discusio ndolos n formal 27, ridiculizados luego por Juan de Salisbury llama ,cornificienses 28:
Por aquel tiempo se planteaba en aquella escuela de filosofantes una cuestio n imposible de resolver: si el cerdo que es conducido para ser vendido es tenido por el hombre o por el cordel. Y tambie n: si ha adquirido tambie n la capucha quien ha comprado la capa entera. 29
No se puede identificar, sin embargo, el movimiento de los diale cticos del siglo XI con esa manifestacio n popular. Aque l fue un quehacer serio, animado fica. Entre ellos fue donde surgio a por una preocupacio n cient la nueva filosof y la nueva ciencia 30. Adema s de Anselmo el Peripate tico, de Besate o de Parma, as el Vocabulista, hay que destacar, como el ma y de Pap s importante nombre que contribuyo al desarrollo de la Diale ctica, a Berengario de Tours (ca. 10001080), representante para Henry de Lubac de una nueva mentalidad 31. Berengaa en debate con Lanfranco de rio participo en la controversia sobre la Eucarist a, en el que emerge en toda su radicalidad y de manera plenamente consPav ciente el problema de la nueva razo n latina, enfrentada ya a la autoridad de la
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Cf. M. Losacco, Dialettici ed anti-dialettici nei secoli IX, X e XI, in: Sophia 3-4 (1933), 425429, esp. 425. Cf. T. Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze 1955, 255-269. Metalogicus I, 3; ed. Webb, 10: Insolubilis in illa philosophantium schola tunc temporis quaestio habebatur, an porcus, qui ad venalitium agitur, ab homine, an a funiculo teneatur. Item, an capucium emerit, qui cappam integram comparavit. a-Junceda, Diale Cf. J. A. Garc cticos y teo logos. Ambitos de suficiencia de la razo n en el siglo a 5 (1985), 173-238. XI, in: Anales del Seminario de Historia de la Filosof ge, Par s 1944, 262: No H. de Lubac, Corpus mysticum. LEucharistie et lEglise au Moyen A se trata, a decir verdad, de la influencia de un hombre. Ma s profundamente, ma s universalmente, es una mentalidad nueva que se expande, es un nuevo orden de problemas que surge y capta as que se forman. La inteligencia el intere s, es un nuevo modo de pensar, son nuevas categor entra en una nueva edad, de la que Berengario de Tours, por mediocre que sea su genio, es sin embargo uno de los primeros testigos y uno de los ma s vigorosos artesanos.
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Palabra Divina. Lanfranco lo expresa claramente, cuando a peticio n del Papa Leo n IX, debe defender la tesis plus sacris auctoritatibus quam argumentis 32. Berengario proclamo abiertamente que la razo n vale ma s que la fe. Lanfranco le acuso de haber abandonado la autoridad sagrada para refugiarse en la fe 33. Es el momento en que estallo conscientemente el conflicto. Berengario manifesto la incomparable superioridad de la razo n, que hace al hombre semejante a Dios, y de la Diale ctica, que es el arte de la razo n:
Sin embargo, servirse de la razo n para conocer la verdad es algo incomparablemente superior, puesto que la verdad es conocida en la evidencia y nadie puede negarla sin una ceguera insensata. 34
A Berengario se le recrimino ser filo sofo y pensar como filo sofo por haber a a la evidencia racional, lo que implico declarado que se aten el descre dito de a y la condena de tous les libres raisonneurs, como dijo B. Haure la filosof au 36, a afirmado que la opinio quien ya antes hab n condenada bajo el nombre de este famoso sectario - Berengario - no era simplemente una asercio n parado jica enunciada por un teo logo, sino una conclusio n filoso fica rigurosamente deducida de premisas nominalistas 37. Los ataques contra el uso de la razo n en el mites de la naturaleza a mbito propio del misterio, en aquello que sobrepasa los l de las cosas, aumentaron por parte de los antidiale cticos: Esforce monos en probar, con la ayuda de la gracia divina, que ninguna facultad humana es suficiente, por lejos que se extienda, para comprender la sublime grandeza de los pulo de Berengario. Sin ema Adelma sacramentos, dec n de Lieja 38, condisc bargo, los contrincantes de la Diale ctica supieron reconocer tambie n el valor y
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Lanfranco, De corpore et sanguine Domini adversus Berengarii Turonensis Opera, PL 150, 413B. Sobre este debate, cf. A. Cantin, Ratio et auctoritas dans la premie ` re phase de la contro tudes Augustiniennes 20 (1974), verse eucharistique entre Be renger et Lanfranc, in: Revue des E 155-186. De corpore et sanguine Domini, PL 150, 416D: Relictis sacris auctoritatibus, ad dialecticam confugium facis. Berengarii Turonensis, De Sacra Coena adversus Lanfrancum, ad fidem codicis Guelferbytani edidit et notis instruxit Dr. W. H. Beekenkamp, Hagae Comitis, Martinus Nijhoff 1941, XXIII, 47: Quamquam ratione agere in perceptione veritatis incomparabiliter superius esse, quia in evidenti res est, sine vecordiae cecitate nullus negaverit. Ibid.: Maximi plane cordis est per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem Dei, suum honorem relinquit, nec potest renovari de die in diem ad imaginem Dei. s 1872, 234. B. Haure au, Histoire de la Philosophie Scolastique, Premie ` re partie, Par s 1850, Tome pre Cf. id., De la Philosophie Scolastique, Par mier, 159-160. Adelmanni ad Berengarium Epistola, PL 143, 1294D: Conamur enim, adjuvante divina gratia, ostender quod nulla facultas humana [] nequaquam tamen sufficiens sit (quamlibet se extendat) ad comprehendendam altitudinem sacramentorum.
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la capacidad de la razo n si e sta se aplica a lo que permanece en la naturaleza y no en lo que afecta al sacramento 39. Hubo, pues, a lo largo del siglo XI, una reflexio n sobre la razo n que no so lo se produjo en el a mbito de los partidarios de la Diale ctica, sino tambie n en sus oponentes. La actitud de diale cticos y anti-diale cticos ante la razo n muestra que la disciplina del trivium era considerada por todos como aquella en la que se da la verdad. Pero tambie n fue vista como el estudio normativo del proceso mental, como la definidora del me todo de la razo n pensante, instrumento del saber, a de la lo basado en lo que entonces se conoc lica, bien a trave s de gica aristote los textos de Aristo teles o de su exposicio n por Boecio. Fue esta otra consideracio n de la Diale ctica la que genero el llamado me todo escola stico, que permitio constituir al saber, a todo saber, en ciencia. Con el amplio desarrollo que adquirio la Diale ctica, los latinos comprendieron la necesidad de volverse hacia el mundo a rabe, hacia el Islam, en cuya cultura an hallar la expresio podr n misma de la razo n en todas sus manifestaciones 40. Puede apreciarse esto ya en algunos pensadores de los que se ocupo J. Jolivet 41: San Anselmo, Adelardo de Bath, Pedro Abelardo y Pedro el Venerable. cita o expl citamente, la idea de que entre los En los cuatro esta presente, impl a rabes la razo n es considerada como algo cuyos derechos son superiores a los de la autoridad. La razo n diale ctica se fue desarrollando con ellos y llego a fica cuando aquella fue aplicada al conocimiento de convertirse en razo n cient la realidad. ficos de la antigeSe an a ello la nueva lectura de los escasos textos cient adio an, en especial el Timeo plato dad que au nico en la versio n de Calcidio, n perviv donde se propone estudiar el universo legitima causa et ratio 42. En todos esos
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En carta dirigida por Adelma n a Berengario, el primero pone el ejemplo del agua como realidad natural y como realidad simbo lica en el sacramento del bautismo: Sunt namque multa quae solo sensu corporis agimus, sicut audire et videre; pleraque, sicut legere et scribere, quae communiter sensu cum intellectu administrat; plurima vero, ad quae sensui nullus prorsus accessus esse potest, sicut ad rationem numerorum, ad proportiones sonorum, et omnino ad notiones rerum incorporearum, quae omnia quilibet intellectus, sed purus atque etiam usu limatus percipere meretur []. Proponamus itaque baptismum ipsum, et quid ibi sensus, quid ratio deprehendat, videamus. Liquorem esse aliquem, interrogatus tactus pronuntiat; visus, si forte in vase est, quisnam liquor sit addubitat; sed gustus, tanquam tertius testis adhibitus, aquam esse incunctanter explorat. Ulterius, nisi fallor, hac in re officium suum sensus non pollicetur. At ratio longe lateque penetrat interius, naturamque insensibilem perspicaciter intuetur, hoc est, mobilem atque obtusam esse, humidam substantialiter, frigidam naturaliter, in aerem sive in terram converti eam possibile esse: et si quid adhuc aliud, quod novimus aut ignoramus, de natura aquarum indagari potest. Quomodo autem per aquam et spiritum anima regeneretur, peccatorumque remissio tribuatur: sicut sensus carnis paulo ante docebatur non posse ad rationis excellentiam ascendere, ita profecto et minus forsitan valet ratio ad hoc inscrutabile arcanum aspirare (PL 143, 1294D-1296A). A. de Libera ha hablado de que la razo n, la racionalidad, ha sido recibida en el mundo latino ge, Par s 1991, 114-116. desde el mundo a rabe; cf. Penser au Moyen A Cf. J. Jolivet, LIslam et la raison, dapre ` s quelques auteurs latins des IXe et XIIe sie ` cles, in: Lart des confins. Me langes offerts a ` Maurice de Gandillac, publie s sous la direction de Annie Cazes 1985, 153-165. nave et Jean-Franc X ois Lyotard, Par Timaeus a Calcidio translatus, ed. J. H. Waszink, Leiden 1962, 20.
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textos se trataba de la ratio antigua entendida como relacio n matema tica, facultad racional y principio y fundamento 43. Una ratio que se aplica a la realidad y que va ma s alla de la apariencia sensible. Una ratio que permite descubrir las posibilidades de accio n del hombre. Una ratio que encontraba su ma s plena expresio n en los textos de los a rabes, como apuntaba Adelardo de Bath:
Yo he aprendido de mis maestros a rabes otras cosas, conducido por la razo n; tu , en cambio, [has aprendido] otras; sigues un ronzal, cautivado por la pintura [apariencia externa] de la autoridad. Que otra cosa se ha de decir de la autoridad sino [que es] como los animales brutos son conducidos hacia cualquier parte un ronzal? Pues as por un ronzal, sin discernir a do nde o por que son conducidos, y so lo siguen la cuerda la autoridad de los textos escritos conduce al peligro a no por la que esta n sujetos, as pocos de los vuestros cautivados y ligados por una credulidad propia de las bestias []. No comprenden que la razo n ha sido dada a cada uno para que se pueda discernir entre lo verdadero y lo falso con ella como primer juez. Pues si la razo n no fuera a sido dada a cada uno de manera vana. 44 juez universal, habr
Es posible que esta apelacio n a los a rabes no sea ma s que un recurso literario, a en mucho del usado en las puesto que el material del que se sirve no difer escuelas francesas 45; pero, como manifiesta Ch. Burnett, es ma s que probable an su conocimiento cient fico que hubiera estudiado con maestros que expon os, cristianos o musulmanes 46. En cualquier caso, es en a rabe, fueran e stos jud la razo n a rabe a la que ya esta apelando Adelardo. Tambie n su contempora neo Guillermo de Conches manifestaba su confianza sica, y no diale en la razo n f ctica ya, para n 47, reclamando el uso de la razo comentar el Ge nesis. Y Thierry de Chartres sen alaba que el estudio racional es a, quod philosophiam nominamus 48, siemel que conviene al estudio de la sabidur pre que venga acompan ticas, u nicas ado del estudio de las disciplinas matema pulo Hermann de Caque pueden permitir la explicacio n del universo. Su disc rinthia 49 convirtio en realidad lo que era ya una necesidad: el conocimiento de
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Cf. G. Spinosa, Ratio nella cultura pagana tardoantica, in: Ratio. VII Colloquio Internazionale. Atti a cura di M. Fattori e M. L. Bianchi, Firenze 1994, 85-114. Quaestiones naturales, 6, in: Adelard of Bath. Conversations with his Nephew. On the Same and the Different, Questions on Natural Science and on Birds, ed. and transl. by Ch. Burnett, Cambridge 1998, 102: Ego enim aliud a magistris Arabicis ratione duce didici; tu vero aliud, auctoritatis pictura captus, capistrum sequeris. Quid enim aliud auctoritas dicenda est quam capistrum? Ut bruta quippe animalia capistro quolibet ducuntur, nec quo aut quare ducantur discernunt, restemque qua tenentur solum sequuntur, sic non paucos vestrum bestiali credulitate captos ligatosque auctoritas scriptorum in periculum ducit []. Non enim intelligunt ideo rationem singulis datam esse, ut Inter. verum et falsum ea prima iudice discernatur. Nisi enim ratio iudex universalis esse deberet, frustra singulis data esset. Cf. M. Gibson, Adelard of Bath, in: Ch. Burnett (ed.), Adelard of Bath. An English Scientist and Arabist of the Early Twelfth Century, London 1987, 7-16; referencia en 11. Cf. Burnett (ed.), Adelard of Bath (nt. 45), xxix-xxx. Philosophia I, 23: Nos autem dicimus in omnibus rationem esse quaerendam. Thierry de Chartres, Commentarius super Libros de Inventione, 1.1.1; ed. K. M. Fredborg, The Latin Rhetorical Commentaries by Thierry of Chartres, Toronto 1988, 59. Sobre estos autores y su relacio n con las fuentes a rabes; cf. Ch. Burnett: The Blend of Latin and Arabic Sources in the Metaphysics of Adelard of Bath, Hermann of Carinthia, and Gundisal-
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a e, incluso, a las matema ticas, especialmente en lo que se refiere a la astronom a, preparo a la f sica aristote la astrolog el terreno sobre el que se entender lica 50. , en el primer tercio del siglo XII la f sica, con sus exigencias de racionalidad y As sistematicidad, demandaba sus derechos incluso en la exe gesis del texto revelado. Los latinos, pues, se vieron obligados a buscar una fundamentacio n de la an expuestos, tanto por la creciente racionalidad a la que necesariamente se ve a de la Diale importancia concedida a la razo n, tal como se deduc ctica, como fica, poco ha descubierta. Y se volcaron hacia por la exigencia de la verdad cient ritu de independencia de los el mundo a rabe, donde encontraron un nuevo esp a en la secularizacio a mbitos de la razo n y de la fe, que fraguar n del saber , un primer a filoso fico, independiza ndose e ste del saber teolo gico. As mbito de influencia y de dia logo entre el Islam y la Cristiandad medieval se ejercio sobre as medielas relaciones entre fe y razo n, de larga tradicio n en las distintas filosof vales. Y si intereso a los cristianos fue, en parte, porque los musulmanes ya a inspirarles. an hallado una solucio hab n que de alguna manera pod Pero, a su vez, el problema de la razo n llevo a los latinos medievales a plantearse el problema del conocimiento de la verdad y el de la realidad. Los textos an ya una elaborada reflexio de los a rabes les ofrec n sobre ambos aspectos a partir de la obra de Aristo teles. La preocupacio n por el problema del conocin, y por la indagacio miento, planteado plato nicamente por san Agust n metaf sica, ejercida hasta ahora a la sombra del problema de los universales y de la cuestio n de las relaciones creatura y Creador, llevo a los latinos a interesarse por todos aquellos libros en los que se aportaban nuevas soluciones a estas cuestioa y la metaf sica 51. , un renovado intere nes. Hubo, as s por la gnoseolog El avance de la ratio , heredada de la antigedad, impulso la tarea de traduccio n n. So de textos filoso ficos a rabes y griegos al lat lo con su desarrollo en la Diale ctica se fue haciendo necesaria la tarea de versio n de textos, precisamente porque a comprender racionalmente la realidad. Cuando Berengario quer a aplise quer car la razo n a todo, no era so lo la razo n lo gica aristote lica, sino la razo n como capacidad humana de comprensio n. Las respuestas de Adelma n y de Lanfranco mites a esa capacidad, pero no negacio sugieren so lo l n de ella. Esa necesidad surgio por la propia y natural capacidad humana de comprender. El proceso por el que se fue dando satisfaccio n a esa necesidad fue muy complejo y requirio muchos pasos y conocimientos. La consecuencia de todo ello fue la paulatina a que fueron adquiriendo las ciencias, despue autonom s de que hubiesen sido clasificadas y situadas en su lugar propio, y el florecimiento e independencia de
vus, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/A. Niederberger (eds.), Metaphysics in the Twelfth Century. On the Relationship among Philosophy, Science and Theology, Turnhout 2004, 41-65. volution du champ se Cf. R. Lemay, E mantique du terme ratio dans la literature philosophique me die vale sous limpact des traductions de larabe, in: Ratio. VII Colloquio Internazionale (nt. 43), 118. Cf. A. Speer, Das ,Erwachen der Metaphysik. Anmerkungen zu einem Paradigma fr das Verstndnis des 12. Jahrhunderts, in: Lutz-Bachmann/Fidora/Niederberger (eds.), Metaphysics in the Twelfth Century (nt. 49), 17-40.
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a frente a la revelacio a, que tuvieron lugar en los siglos la filosof n y a la teolog siguientes. La recepcio n de la ratio , tal como en los textos griegos y a rabes ahora a expuesta, favorecio conocidos ven entonces el gran florecimiento de la cultura europea posterior.
The Castilian Context of the Arabic Translation Movement: Imagining the Toledo of the Translators 1
Maria Rosa Menocal (Yale) This presentation began its life with a rather different title: Do Styles Have jar in Our Understanding of Medieval Culture. Religion? The Problem of mude I have changed it not so much because I will not be tackling those subjects: I will, in fact, end up asking the questions about styles and religion, and I will try jar - a term used to and make the case that the now-venerable concept of mude describe Muslims living under Christian dominion, but also, then, some of the artistic styles of the same Christians - obscures the dynamics of cultural interaction between Muslims and Christians during the first centuries of Castilian expansion into Islamic territories. But it seems more productive, given the range of scholars and scholarly interests of this conference, to focus these larger matters of styles and their terminology on the question of ,local conditions and ask a series of pointed questions related to the translation movement specifically: What is the Castilian culture of the time and place during which the Arabic library was translated into Latin? What were the sounds and sights and smells of the new Castilian capital of Toledo, the city that was, after all, the ,setting for the cosmically transformative Arabic-Latin translation movement? Scholars of that movement have by and large devoted themselves to the intellectual and textual history at hand, but it seems vital also to consider the immediate cultural gestalt (as we say in English) of this place, since even scholars, as these translators indubitably were, are sometimes aware of their surroundings, and perhaps even affected by them. The basic political context is well-known, but worth rehearsing in its roughest contours: in 1085 the venerable old Taifa of Toledo fell to the Castilian king Alfonso VI and the complex sequence of events that followed directly from this - notably the arrival of the Almoravids - put an end to the chaotic era of independent and mostly warring Taifas. By the beginning of the twelfth century, when we also get a glimpse of the first substantial signs of something like systematic translation activity, the landscape of what had long been al-Andalus had been dramatically redefined. And what replaced the essential unity of the Umayyad caliphate, a century after its collapse, is what is commonly called
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This paper is drawn from work currently being completed in collaboration with Jerrilynn Dodds and Abigail Krasner, to appear as a book with Yale University Press entitled ,Out of Arabic: Conversion, Translation, and Memory in the Invention of Castilian Culture, 1085-1369.
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the Reconquista , a tag that on its own already carries all sorts of heavy-handed suggestions about the ideological frame of mind. The pervasive assumption, even among scholars of the period aware of the innumerable events and attitudes that contradict such a global view, is that this was a prolonged state of crusade-like warfare pitting an expansive Christianity against a defensive Islam. But in fact most aspects of what the great scholar Ame rico Castro called ,la realidad historica - the historical reality on the ground - were far from ideologically single-minded; and the single-mindedness, when it existed, was the product of the ideologues who were rarely the men who led armies or ran cities. There is no denying that it was a period of rivalry, and especially so between the kingdom of Castile (sometimes combined with its on-again off-again mate, Leon) and the two successive Berber regimes that, after 1085, made what remained of the Islamic territories their colony. This struggle reached an apogee in 1212, at the famous battle of Las Navas de Tolosa, the singularly crusaderlike confrontation of the era. But Las Navas was in significant ways an exception and in any given other year - beginning but not ending with 1085 - and in many of the battles and alliances that shaped the volatile political landscape, Muslims and Christians were as likely to be allies as not, and especially so against their correligionists, a fact that, among other things, drove several Popes to despair. But the Roman Church, as well as the Cluniacs and other ,Latins who began to arrive in Toledo after 1085, were often incomprehending of the Castilians and their fledgling culture 2. As I think we are, all too often. Wittingly or not, we reflexively remember the Castilians from that perspective that has cast them as either the villains or the heroes (depending on your own perspective in these matters) in that drama imagined as being overwhelmingly the story of the centuries-long and singleminded drive to reclaim the peninsula from the ,Moors, which is of course the most basic assumption behind the term ,Reconquest. But the Castilians were infinitely more complex than that term allows, or than we give them credit for, and at some level that most basic fact of Toledos becoming the nonpareil center of Arabic studies in Europe should tell us that this was so, prima facie. When, and why, does a given culture translate the libraries of those with whom they are at war - and, especially, when what is at stake is the sort of implacable ideological war that is so near-universally assumed to be the Reconquista ? Although Charles Burnett correctly notes that the Castilians were not the ,patrons
The recent book by Lucy Pick (Conflict and Coexistence: Archbishop Rodrigo and the Muslims and Jews of Medieval Spain, University of Michigan Press, 2004) provides a detailed picture of the struggle of Toledos infamous Reconquista architect, Rodrigo Jimenez de Rada, to mount an alliance of the combined Christian armies, getting the Castilian kings to stop their own intractable struggles with their Christian enemies. At the same time Picks book lays out the often surprising ways in which the Archbishop attempted to find theologically acceptable ways of accommodating Jews and Muslims into the framework of a Christian polity, a reality he understood was the long-term policy of the Castilian kings.
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of translations in more conventional direct ways, it should surely be understood that the climate they created - a climate in roughly equal measures political, religious and cultural - in what was, after all, the very heart of their expanding realm, served as a vital form of benefaction and promotion. Is it not, in fact, necessary to acknowledge the Castilians as the engineers of the most basic conditions of their polity (the people and their languages, to begin with) without which the translation movement, in the vigorous forms it achieved in the second half of the twelfth century, could not have taken place? The complex truth (often obscured by our acceptance of the language of Reconquista ) is that Castilian culture, in the first several centuries after the conquest of Toledo, readily shaped itself in the image of the flourishing and sophisticated Taifa of which it was in some ways an avatar. Vitally, for the translation movement as well as for this medieval Christian culture more generally, the Castilians granted what was in effect d imm status to both Jews and Muslims, another practice (along with considering rival Christian kingdoms as legitimate enemies as any Muslim comers) that puzzled and frustrated the Church. It remains an underappreciated fact that by the second half of the twelfth century - that is to say at the height of the Latin translation movement, and during the lifetimes of the great Andalusian philosophers Ibn Rus d and Ibn Maimu n (Maimonides) - the Castilian capital was a remarkably ,Andalusian polity. With its populations of practising Muslims and Jews, as well as a still-vigorous community of Mozarabs (the Arabophone Christians who had lived within the Islamic polity for centuries) Toledo was far more polyglot and multi-religious than contemporary Almohad-controlled cities such as Cordoba and Seville, where there were increasingly fewer d imm left. There is more than one irony involved in recognizing that when the Almohads began anti-Jewish campaigns it was to the Christian kingdoms (long held in some contempt by the cultured Arabized Jews of Andalus) and especially to the great metropolis of Toledo, that the Andalusian Jews turned for refuge. And it is thus that in Toledo, with its Castilian version of protection for the other Peoples of the Book, one of the notable professional involvements of the Jewish community was with the translation industry, which began its true boom shortly thereafter. The accommodation of d imm through that granting of second-class citizenship was only one of the features of Andalusian life that the Castilians attempted to reproduce, with greater and lesser success - and with greater and lesser opposition from the Church. Although the notion of Reconquista (as well as our remarkably stubborn Hollywood-esque image of what ,Christians and ,Moors might have looked and spoken and acted like in twelfth-century Spain) virtually demands that we understand this as a universe of implacably opposed cultural types, the social and intellectual ethos that made it possible for the translation movement to flourish in post-1085 Castile was based, instead, on a cultural symbiosis that grows, rather than retreats, when the Castilians encounter their first real Islamic metropolis. If you look closely at Toledo after 1085 what is most conspicuous is the unrelenting adoption - appropriation, adaptation, ac-
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culturation, every kind of symbiosis and, yes, translation itself - of an Arabic culture that, as the Castilians had rapidly discovered, was not uniquely that of the Muslims. Au contraire , from architectural to poetic styles, from foods eaten (and not eaten) to formulaic greetings and notarial practices, the culture of the dominant religious community was obviously also a communal and shared culture, a part of the daily life and aspirations of the Jewish community, as well as of the rather distinctive culture of the group with which the Castilians would have some of the most serious political difficulties, the Mozarabs 3. But it was not so much the culture or presence of that old Arabized Christian community of Mozarabs, an ultimately doomed minority under the Castilians, that lay at the heart of that Christian intimacy with the Arabic culture of the Muslims that seems, logically, the sine qua non of Toledos translation movement. It is, rather, the post-1085 Arabization that was explicitly voluntary (as opposed to the arguably involuntary acculturation of the Christians of Islamic polities) and, also explicitly, the direct product of the Christian conquest. Arguably, the jar , most problematic analytical concept in the study of medieval Spain is mude which begins its life as a description of a religious community, the Muslims who ,remained behind when their cities were taken by Christians 4. (And implicit in the existence and, indeed, in the political and cultural importance of the mude jares , is another of those facts on the ground that would seem to contradict the basic assumptions of the Reconquista paradigm: large communities of Muslims did choose to remain in Christian territories, even when there were adjacent jar is also widely Islamic territories to which they might have migrated.) But mude used to describe an aesthetic style, not only in architecture but also in literature, almost always defined as the ,Islamic (or ,Moorish) style when it is used by Christians or Jews. In such a notion we readily glimpse the profound misreadings that follow from assuming that identity is necessarily subservient to confession.
More fairly, we should say that of the various groups contemplating the changing of the political guard in 1085 none were more wary, and justifiably so, of the ascendance of the Castilians than the Mozarabs, who understood the threat involved to their liturgy, as well as to their way of life in general, with the opening of the city to both Rome and Cluny. Indeed, it is one of the many delicious and mostly hidden-away facts about the so-called ,Reconquest that a number of these Christians chose to leave the city with the deposed al-Qadir, knowing what their protected status held for them under Islamic rule, all they had known for hundreds of years, and fearful of what might be in store for them under a Christian rule that saw them as inadequately Romanized. Although that is a story that falls a little outside the central focus of this paper it seems worth remembering precisely because it reveals the extent to which we are misled by our reflexive assumption that religion is the sine qua non of identity. jar , from the Arabic word mudag The ,Encyclopedia of Islam defines mude gan as tributary or one who remains behind. This is consistent with the first known written use of the Arabic s thirteenth century glossary, which defined mudag term, in Ramo gan as persons allowed n Mart to remain. In the Spanish context, the definition is more specific, in the words of one of the jar is, thus, the Moor canonical twentieth century scholars of Spain and its architecture, the mude who is vassal to the Christians and who maintains his religion and his customs (L. Torres Balbas, ,Arte Mudejar, in: Ars Hispaniae IV, 1949, 237).
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Or, to put it only a little differently, we are confronted here rather directly with a mildly uncomfortable question: we know that religions can have styles, but can styles themselves really be said to have religion? And what happens to them if they convert? The cultural substance of a city like Toledo, both before but especially after the Castilian conquest, reveals that even in circumstances as ideologically overdetermined - or so we are always led to assume - as the Reconquista of medieval Spain, the answer is that style can in fact have only the most tenuous of attachments with both religious and political ideology. In some explicitly secular areas - the culinary and the sartorial, the musical and the linguistic - this is likely less confounding than seeing it manifest in the most explicitly religious jar style flourished precisely contexts, such as houses of worship. But the mude in the church-building of Castilian Toledo, a city with dozens of churches built in a style unembarrassedly the extension of the aesthetics of the little mosque of Bab al-Mardun, hard by the city-gate still celebrated as the one through which the conqueror Alfonso VI (and, in some versions of the legend, the Cid, al-Said , himself ) entered into Tulaytula. And as many present certainly know, the two a surviving synagogues of the city are in two different ,Islamic styles: ,Santa Mar la Blanca in a relatively austere style long assumed to be Almohad, and the fourteenth century ,Tra nsito in that same style called ,Nasrid whose most famous exemplar is the Alhambra, but which was no less the style of the Castilians of that moment, and whose Alcazar in Seville is a kissing-cousin of the Nasrid palaces of Granada. So what could it possibly mean for us to say that these styles, when used by the other religious communities were Islamic? Doesnt such critical language reify that notion of bedrock opposition and polarity, of essentially religious identity, that is so blatantly contradicted by the phenomenon at hand? If Christians imagine their universe as little more than the struggle against Islam, under what circumstances would they not only sing their songs but build their houses of worship in the style of their enemy? Is it not self-evidently the case precisely that, despite our many assumptions about the bedrock importance of faith, and the dominant power of institutionalized religions in this period (and, as always, the stereotype is that it was all exponentially more so in Spain, constantly conjured up as the land of unrelenting religiously-based animosity, the struggle for domination of the peninsula), the religious component of virtually every kind of stylistic identity can be minimal, or even nonexistent? And that what we make jar might instead be more sound strange and idiosyncratic via a term like mude simply called ,Toledan? On the one hand, as we are aware, the culture that came to the peninsula and flourished with Islam was anything but inimical to the other children of Abraham, even at the worst moments of conflict. Jews were successfully Arabized during the Umayyad period and clung to that culture as their own even after they were a part of Christian polities. And the Mozarabs themselves, even when they were involved in ferocious and martyr-producing struggles to main-
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tain their religious identity in the Umayyad polity, were famously culturally Arabized, as the famous lament of Alvarus of Cordoba so unambiguously testifies 5. Indeed, the vast intellectual background of the translation movement was itself one of the most eloquent testaments of a ,vernacular culture whose most important texts and concepts overrode all narrow concepts of confession and were always at the edge (or over it!) of conflict with religious authority of all three of the monotheistic establishments. But we are less likely to imagine the Reconquista period and ethos as characterized by that kind of give and take, and it is commonplace - in both serious scholarship and hackneyed tour guides - to hear jar style explained as the product of Muslim workmen, i. e., as existing the mude not because there was any significant embrace of a series of cultural goods by the Castilians - a notion that would be difficult to square with the presumed Reconquista polarities of which we are so enamored - but rather because they were the passive recipients of what was made for them by the natives. But the cultural texture of Castilian Toledo during the twelfth and thirteenth centuries reveals that the Castilians, who unlike the Mozarabs had never been subjects of an Islamic polity, were in the process of greedily absorbing and converting into their own everything in sight, from the brick-work of small neighborhood mosques to the kufic-covered robes of the wealthy. These cultural trappings were hardly foisted on them, and if we werent so attached to the notion that hard-core religious ideology trumps everything else we would see that throughout the period that is also (I would argue not coincidentally) the golden age of translation, the Castilians were explicitly neo-Umayyad, in both senses of the word neo : they wanted to be more like them culturally, as well as to replace them politically. The translation movement from Arabic to Latin is thus born and flourishes in an immediate context of remarkable cultural self-creation, a bringing to life of a new Castilian culture very much out of Arabic. The ,transmission of the Graeco-Arabic philosophical and scientific canon - which as Dimitri Gutas notes was in fact, in the library assembled by the Latins, a distinctively Andalusian one - was part of a broader and often diffuse dynamic of cultural-imperial continuity, much of it through imitation. The Castilians have been frozen in the historical imagination as the villains of 1492 and beyond, and it is in such an imaginary that we indulge in the fantasy that if they used ,Islamic styles it was because they were helplessly dependent on their workmen, or else crassly indulging in a species of trophy-ism. But in the moment with which we are concerned they were quite capable of grasping those more complex notions of cultural
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Much quoted, but worth remembering here: The Christians love to read the poems and romances of the Arabs; they study the Arab theologians and philosophers, not to refute them but to form a correct and elegant Arabic. Where is the layman who now reads the Latin commentaries on the Holy Scriptures, or who studies the Gospels, prophets or apostles? Alas! All talented young Christians read and study with enthusiasm the Arab books; they gather immense libraries at great expense; they despise the Christian literature as unworthy of attention. They have forgotten their own language. For everyone who can write a letter in Latin to a friend, there
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continuity through absorption and symbiosis characteristic of their most successful predecessors in the peninsulas history, the Romans and the Umayyads. A lot of lip-service was paid to the Visigoths as the iconic ancestors of the new Christian regime of the eleventh and twelfth centuries, but that was in the highly charged ideological literature, most of it written by churchmen like the Archbishop Jimenez de Rada. On the ground, however, the behavior of the Castilians in everything from their adaptation of the d imma to their use of Arabic writing on church walls, suggested their real models were others. It seems not very surprising to note that the local Christian culture within which the translation movement found its capital was hardly the implacable enemy of the culture of Islam it is so routinely assumed to be. The Castilians were no more the political enemies, at any given moment, of Islamic polities, than they were of the Crown of Aragon, say, or any other group that stood in the way of their political, rather than religious, ambitions. These are not the Castilians who would be the burners of Arabic books; rather, in vital ways some direct, as many more indirect -, they were their guardians, the masters of the singular city to which European scholars traveled to study Arabic, and to exploit the Arabic libraries housed there. Indeed, from a certain perspective (and this will be clearest by the middle of the thirteenth century) this was a Christian culture anxious to join a continuum, and ultimately to replace Latin (seen increasingly as an aggressive culture of outsiders who understood them very poorly) with a Castilian culture itself created from translations out of Arabic. In such a context the Umayyads and the Arabic culture that was their legacy were tacitly understood to be far more than just Muslims or just an enemy: they were rivals, and they were neo-Romans, something eminently visible in Old Castile where the pre-Umayyad horseshoe arches of Visigothic churches were still visible. And the intellectual movement that makes Latin and Christian the body of thought and the library of books that had once been so vital a part of the Umayyad universe is one that can scarcely be imagined in a setting other than this Castilian one, which for hundreds of years considered Arabic culture explicitly a part of its own legacy.
are a thousand who can express themselves in Arabic with elegance, and write better poems in this language than the Arabs themselves.
Die geistigen und gesellschaftlichen Bedingungen der lateinischen Rezeption arabischen Wissens
Gotthard Strohmaier (Berlin) Diodorus Siculus, der im ersten vorchristlichen Jahrhundert lebte, war nicht der intelligenteste unter den antiken Historikern. Er vertritt eine besondere Art von ,Orientalismus, indem er in seiner Universalgeschichte den Orient zu positiv zeichnet. So heit es bei ihm:
Die Chalder gehren zu den ltesten Einwohnern Babyloniens und nehmen im gesellschaftlichen Gefge etwa die gleiche Stellung ein wie in gypten die Priester. Mit dem Gtterkult betraut, beschftigen sie sich ihr ganzes Leben mit der Philosophie und sind als Sterndeuter hochber hmt []. Ihre Kenntnis in all diesen Dingen aber erwerben sie sich auf ganz andere Weise als etwa ihre griechischen Kollegen. Die Chalder nmlich vererben die Philosophie innerhalb eines bestimmten Geschlechtes: Der Sohn bernimmt sie jeweils vom Vater und ist dafr von allen anderen brgerlichen Pflichten befreit. So haben sie denn ihre Eltern als Lehrer und nicht nur die Gelegenheit, von diesen alles zu lernen, sondern sie nehmen sich, da sie in ihrem Glauben fest verankert sind, auch zu Herzen, was ihnen von diesen beigebracht wird. Da sie aber nun seit fr hester Kindheit in der Beschftigung mit dem Wissensstoff ihres Berufes aufwachsen, erwerben sie sich groe Fertigkeit in den Dingen, denn die Jugend lernt leicht und die Studienzeit ist lang. Bei den Griechen hingegen beginnt man die Beschftigung mit der Philosophie meist erst im vorger ckten Alter und ohne Vorbereitung []. Die wenigen aber, die der Philosophie sich ganz widmen, um in ihr als wissenschaftlicher Bettigung ihren Lebensinhalt zu suchen, bringen ihre Zeit lediglich damit zu, stndig neue Lehrstze ber die wichtigsten Dinge aufzustellen und von der Ansicht ihrer Vorgnger abzuweichen. Whrend daher die Barbaren bei den gleichen Grundanschauungen bleiben und sich ein festes System erwerben, in das sich alles einordnen lt, gr nden die Griechen, in der Absicht, aus derartiger Beschftigung noch einen Gewinn zu schlagen, immer neue Schulen, sind ber die wichtigsten Lehrstze verschiedener Meinung und bewirken dadurch, da auch ihre Schler niemals lernen, sich ein klares Urteil zu bilden []. Man pr fe einmal die wichtigsten Philosophenschulen daraufhin, man wird finden, da sie sich sehr wesentlich voneinander unterscheiden und da ihre wichtigsten Lehrstze von ganz entgegengesetzten Vorstellungen ausgehen. 1
Hier hat Diodor, ohne es zu wollen, etwas von den Grnden des sogenannten griechischen Wunders verraten. Es bestand in einer im alten Athen zuerst ein1
,Bibliothek II 29; bers. v. G. Wirth, in: Diodoros, Griechische Weltgeschichte (Bibliothek der griechischen Literatur 34), Stuttgart 1992, 165 sq.
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getretenen Entfesselung der Lehre. Auf einem freien Markt der Meinungen konkurrierten die Lehrer um die Gunst einer wibegierigen Jugend. Karikiert finden wir das Treiben der sogenannten Sophisten in den ,Wolken des Aristophanes. Das phrontisterion, die ,Denkanstalt, das feste Haus, das der erzrnte Brger Strepsiades am Schlu des Dramas in Brand steckt, war zwar nur ein satirisches Phantasieprodukt, aber doch eine Vorwegnahme knftiger Entwicklung. Man vergleiche die analoge und stimulierende Konkurrenz auf dem Tpfermarkt und bedenke, wie die qualittvolle und leicht zerbrechliche rot- und schwarzfigurige Ware immer noch in solcher Menge unsere Museen fllt. Bedeutend war schon der Unterschied zwischen Platon und seinem Schler Aristoteles, daneben entwickelten sich die konkurrierenden Schulen der Atomisten, der Stoiker, der Epikureer, der Kyrenaiker oder der Pyrrhoneer samt ihren Ablegern in den medizinischen Schulen. Der Apostel Paulus traf die Stoiker und die Epikureer auf dem Areopag, und in Acta 17, 16-34 wird der Mierfolg seiner Predigt nicht verschwiegen. Galen von Pergamon (129-216 n. Chr.), der sich in seiner Naturphilosophie an Aristoteles anschlo, verrt viel von den erbitterten Grabenkmpfen der rzteschulen und der noch losen Organisation des medizinischen Unterrichts an verschiedenen Orten des Rmerreiches. In der alexandrinischen Schule hingegen, wo in der Zeit des Hellenismus noch ernsthafte anatomische Forschung betrieben wurde, zeitigte die feste Institutionalisierung der Lehre in der Sptantike eine scholastische Verkncherung und eine Engfhrung auf die beiden Autoritten Aristoteles und Galen, die sich in ihren naturphilosophischen Grundvoraussetzungen gegenseitig sttzten. Die syrischen rzte und Kleriker waren darauf festgelegt. Der frhe Galen-bersetzer Sergios von Re aina s ( 536) hatte in Alexandria studiert 2, und die syrischen Theologen aller Konfessionen dachten in den Kategorien des Stagiriten 3. Im Bagdad der Abbasidenzeit, wo das Geld der Provinzen zusammenflo, gab es wieder wie einst in Athen eine ,jeunesse dore e, die dem Drang nach Wissen nachgehen konnte. Wieder bildeten sich lose Formen der Lehre: So gab lis es drei Typen der in Privathusern abgehaltenen Veranstaltungen, die man mag (,Sitzung) nannte, nmlich solche fr kala m , d i e i slam i sche Theolog i e, solche fr Philosophie und solche fr Medizin. In den beiden letzteren ging es nicht darum, immer Neues vorzulegen, sondern das berlieferte mglichst gut zu verstehen und zu erklren. Den grten Zulauf hatte der nestorianische Hofarzt
Cf. G. Strohmaier, Der syrische und der arabische Galen, in: W. Haase/H. Temporini (eds.), Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, Teil II, vol. 37/2, Berlin-New York 1994, 1997-1999 (Nachdruck in: G. Strohmaier, Hellas im Islam. Interdisziplinre Studien zur Ikonographie, Wissenschaft und Religionsgeschichte [Diskurse der Arabistik 6], Wiesbaden 2003, 92 sq.). Cf. P. Bruns, Aristoteles-Rezeption und Entstehung einer syrischen Scholastik, in: P. Bruns (ed.), Von Athen nach Bagdad. Zur Rezeption griechischer Philosophie von der Sptantike bis zum Islam (Hereditas. Studien zur Alten Kirchengeschichte 22), Bonn 2003, 29-41.
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Yu anna Ibn Ma sawaih 4, der sich in einem seiner ,Medizinischen Aphorismen h folgendermaen uerte: Wenn Galen und Aristoteles in einer Sache bereinstimmen, dann verhlt es sich so. Wenn sie sich uneinig sind, ist es fr den Verstand sehr schwer, das Richtige zu finden. 5 Anders als im lateinischen Westen, wo die methodische rzteschule, die sich an der epikureischen Atomistik orientierte, einen greren Erfolg hatte, bildeten die rzte in Byzanz und im Islam eine einzige galenische Sekte. Galen, der die Atomisten und die Skeptiker energisch bekmpfte, hatte auch als Philosoph einen Einflu auf die muslimische Intelligenz weit ber den Kreis der Mediziner hinaus. Der Choresmier al-B ru (973-1048) berichtet von einem Streit in Bag n dad zwischen dem christlichen Aristoteliker Abu r Matta Ibn Yu Bis nus und einem islamischen Theologen, der nicht von der Kugelgestalt der Erde berzeugt war und voller Emprung betreffende Seiten aus Aristoteles ,De caelo herausgerissen hatte. Die Sympathien des muslimischen Berichterstatters sind auf seiten des Philosophen 6. Wir ahnen, wie die Teilnehmer der ,Sitzung angeregt wurden, sich den bersetzten Text zu beschaffen und zu Hause in Ruhe zu studieren. Das griechische Erbe in der Philosophie, den exakten Wissenschaften und der Medizin verbreitete sich ber das ganze ungeheure Territorium des Islam, und zwar in der Gestalt, die es in der alexandrinischen Schule angenommen hatte. Die Kompatibilitt mit der herrschenden Religion spielte keine entscheidende Rolle. Im Rahmen eines neuplatonisch berformten Aristotelismus war man auf die Weltewigkeit und einen unpersnlichen Gottesbegriff festgelegt. Selbst Johannes Philoponus, ein christlicher Auenseiter der Schule, wurde mit seinem Insistieren auf die in der Zeit geschehene Weltschpfung und den materiellen Charakter der Gestirnsphren trotz seiner greren Nhe zum Koran nicht von allen positiv aufgenommen 7. Anders als im Westen kam es im Islam nicht zur Grndung von Universitten; die skularen Wissenschaften blieben an den Hfen angesiedelt, ihre Pflege war von der Gunst des jeweiligen Herrschers abhngig und ermangelte daher der Kontinuitt und der Breitenwirkung. Die daraus resultierende Dekadenz, die von den wachen Geistern durchaus registriert wurde, hlt bis in die Gegenwart an 8.
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Cf. G. Strohmaier, Die christlichen Schulen in Bagdad und der alexandrinische Kanon der Galenschriften. Eine Korrektur in H ya unains Sendschreiben an Al Ibn Yah , in: Oriens 36 (2001), 274 sq. (Nachdruck in: Strohmaier, Hellas [nt. 2], 184 sq.). D. Jacquart/G. Troupeau (eds.), Yu anna ibn Ma sawayh ( Jean Mesue), Le livre des axiomes h me dicaux (Aphorismi), Genf 1980, no. 8. Cf. G. Strohmaier (ed.), Al-B ru . In den Grten der Wissenschaft. Ausgewhlte Texte aus den n Werken des muslimischen Universalgelehrten, bers. u. erl. (Reclam-Bibliothek 20045), Leipzig 3 2002, no. 47. Cf. ibid., no. 6. Cf. C.-M. Walbiner, Wissenschaft und Forschung in der arabischen Welt: eine Bestandsaufnahme, in: H. Weber (ed.), Wissenschaftskultur oder Wissenschaftsmarkt? (Katholischer Akademischer Auslnder-Dienst, Jahresakademie 25.-27. April 2002), Bonn 2002, 129-147.
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Im frhen Westeuropa spielte das Mzenatentum der Hfe ganz nach muslimischem Vorbild die entscheidende Rolle; genannt seien die Normannen auf Sizilien, Friedrich II. von Hohenstaufen, die Bischfe von Toledo und spter Alfonso X. von Kastilien. Hier wurden die bersetzungen in Auftrag gegeben, die dann an den neugegrndeten Universitten ihre Breitenwirkung entfalteten. Wieder gab es eine Entfesselung der Lehre, und diesmal nachhaltiger als je zuvor in den entstehenden brgerlichen Kommunen in Oberitalien und Frankreich. Voraussetzung war eine Unabhngigkeit von den benachbarten feudalen Herrschaften, die anders als im Islam nicht in der Lage waren, die in Handel und Gewerbe erarbeiteten Gewinne abzuziehen. Sie konnten in die Produktion investiert werden. Manufakturen wurden organisiert, und eine berall reichlich vorhandene Wasserkraft, wie sie im Orient fehlte, fhrte zur Entwicklung und breiten Anwendung der Mhlentechnik, was man mit leichter bertreibung die industrielle Revolution des Mittelalters genannt hat. Eine neue unternehmende Klasse wollte ihre Shne zu Priestern, Juristen und rzten oder zumindest in den stdtischen Lateinschulen zu lesenden und rechnenden Geschftsnachfolgern ausbilden lassen 9. Da ein wohlhabender Feudaladel ebenfalls in die neugeschaffenen Bildungsmglichkeiten hineindrngte, ndert nichts an ihrem brgerlichen Charakter. Vor der Etablierung der Universitten gab es lose Zusammenknfte zum Studium der Logik und sporadische Schulgrndungen wie einst in Athen oder Bagdad. Abaelard sei hier an erster Stelle genannt, dessen Wirksamkeit noch vor dem Bekanntwerden des arabischen Aristoteles lag und der sich auf das von Boethius bearbeitete Organon und die Kirchenvter sttzen mute. Die nachfolgende breite Rezeption aus dem Arabischen war ein Symptom dieser westeuropischen Entwicklung und nicht etwa die Ursache, wie es heutige islamische Ideologen gern darstellen. Der durch die bersetzungen zugngliche Stoff befand sich in einer glcklichen prstabilierten Harmonie mit den Resten rmisch-lateinischer Bildung. Sie war nicht zufllig, sondern wurzelte in dem gemeinsamen historischen Ursprung. Hier wie dort fanden sich dieselben berhmten Namen eines Hippokrates, Aristoteles, Platon oder Euklid, von denen man nun mehr erfahren konnte. Der sogenannten karolingischen Renaissance zuzurechnen und noch in der besten Tradition antiker Miniaturmalerei stehend, sind die ptolemischen Sternbilder in den berhmten Leidener ,Aratea 10; zur Orientierung am Himmel haben sie aber keinen Wert. Viel genauer und brauchbarer waren dann die vermutlich zuerst in Sizilien kopierten Illustrationen des Fixsternbuches von al-S u 11. f
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Cf. E. Werner, Stadtluft macht frei. Fr hscholastik und brgerliche Emanzipation in der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts (Sitzungsberichte der Schsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, phil.-hist. Kl. 118/5), Berlin 1976; id., Stadt und Geistesleben im Hochmittelalter. 11. bis 13. Jahrhundert, Weimar 1980. Ms. Voss. lat. Q 79; cf. R. Katzenstein/E. Savage-Smith, The Leiden Aratea. Ancient Constellations in a Medieval Manuscript, Malibu, California 1988. Cf. G. Strohmaier, Die Sterne des Abd ar-Rahman as-Sufi, Leipzig-Weimar 1984.
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Die Autoritt der Namen hatte freilich auch die Kehrseite, da man auf Pseudepigraphen hereinfiel, die von den wissenden Geistern im Islam durchaus als solche erkannt waren, so das ,Buch vom Apfel, wo Aristoteles eine analoge Sterbeszene wie im ,Phaidon angedichtet ist 12. Moses Maimonides hat es als Faseleien und leere Einflle abqualifiziert 13. Das pseudoaristotelische ,Steinbuch rein magischen Charakters wurde von al-B ru als unecht erkannt 14, Al n bertus Magnus hat es ernstgenommen und eifrig ausgewertet 15. Biographische Notizen ber die antiken Philosophen konnte die Scholastik einzelnen aus dem Arabischen bersetzten Gnomologien entnehmen, die jedoch wegen der hier schon im Griechischen grassierenden Namensverwirrungen keinen groen Wert hatten. Der getaufte Jude Petrus Alfonsi spottet ber Leute, die sich mit der Lektre des Macrobius zufriedengeben 16; aber was er von Sokrates erzhlt, der in der Tonne des Diogenes sitzt, erhebt sich nicht ber das Niveau der arabischen Sammlungen 17. Schon frh hatte sich in Unteritalien eine alternative Rezeption aus dem griechisch-byzantinischen Fundus angebahnt. So existierte hier zeitgleich mit der in Toledo entstandenen Version des ,Almagest eine andere, die direkt nach dem Griechischen gefertigt war. Aber nicht sie hatte den verdienten Erfolg; noch Kopernikus bediente sich fr seine neuen Berechnungen der bersetzung des Gerhard von Cremona. Der Humanismus der Renaissance inaugurierte schlielich nicht nur eine erweiterte Rezeption, die alle schnen Knste der Antike erfate, sondern der Ruf ad fontes bezog sich nun auch auf die originalen Texte eines Hippokrates oder Galen, merkte man doch, da in Avicennas vielgerhmtem ,Kanon der Medizin manches verkrzt und verdreht wiedergegeben war. Die stimmgewaltigen Antiarabisten der Renaissance wuten freilich nicht, da auch schon im Islam vor den medizinischen Handbchern gewarnt und statt dessen zum Studium des originalen Galen aufgefordert wurde. So verdchtigt umai, ein jdischer Leibarzt Saladins, den Verfasser eines Handbuchs Ibn G mit dem anspruchsvollen Titel Ka ibb ina ya (,Das Umfassende der mil al-s at al-t rztlichen Kunst), er wolle damit das Studium der ,Alten, und gemeint ist damit
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Cf. F. E. Peters, Aristoteles Arabus. The Oriental Translations and Commentaries on the Aristotelian Corpus, Leiden 1968, 61 sq. u. 65 sq. Zitiert nach M. Steinschneider, Die hebrischen bersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893 (Nachdruck Graz 1956), 41. Kita ama awa marifat al-g b al-g hir f hir, ed. F. Krenkow, Hyderabad 1936/37, 41. Cf. J. Ruska (ed.), Das Steinbuch des Aristoteles mit literargeschichtlichen Untersuchungen nach der arabischen Handschrift der Bibliothe ` que Nationale, Heidelberg 1912, cf. 16 sq., 41 u. 71. Brief ber das Studium, zitiert in: E. Hermes (ed.), Die Kunst, vernnftig zu leben (Disciplina clericalis), Zrich-Stuttgart 1970, 96. Disciplina clericalis 2, 28, eds. A. Hilka/W. Soederhjelm, Heidelberg 1911, 40; bersetzung bei Hermes, Die Kunst (nt. 16), 206; dazu G. Strohmaier, Das Bild des Sokrates in der arabischen Literatur des Mittelalters, in: H. Kessler (ed.), Sokrates. Bruchstcke zu einem Portrt (Sokrates-Studien 3), Kusterdingen 1997, 105-124 (Nachdruck in: Strohmaier, Hellas [nt. 2], 50-58).
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vornehmlich Galen, entbehrlich machen 18. Dieses Werk des Al Ibn al-Abba s al-Mag u war brigens die Grundlage fr die lateinische Bearbeitung durch s Constantinus Africanus ( 1087), der es unter seinem Namen und mit dem pseudogriechischen Titel ,Pantegni vorlegte. Es brachte seinerzeit der Schule von Salerno und den medizinischen Fakultten einen erheblichen Erkenntnisgewinn. Die brgerlich-kapitalistische Entwicklung, die zu dem wirtschaftlichen und geistigen Aufschwung Westeuropas gefhrt hat, hatte zugleich negative Auswirkungen auf den muslimischen Orient, der mit den Fertigprodukten der italienischen und franzsischen berschuproduktion versorgt wurde, was hier auf die Dauer die Herausbildung eines eigenen kreativen Brgertums verhinderte. Die Feststellungen von Byzantinisten ber die verhngnisvolle Rolle Venedigs und anderer Seestdte im ostrmischen Reich lassen sich auf die arabischen Lnder bertragen 19. Die hier immer fhlbarer werdende Stagnation fhrte dazu, da weniger im Abendland rezipiert wurde, dies leider auch bei Leistungen, die es durchaus noch verdient htten. Allmhlich festigte sich das Bild eines unbeweglichen Orients, dem ein dynamischer Okzident gegenberstehen sollte, der sich in einer geistigen Kontinuitt mit den alten Griechen wute. Die Geschichte der Graeco-Arabica pat nicht in dieses Konzept. Die Erwgungen ber die wichtige, wenngleich nicht alles entscheidende Bedeutung der schleichenden wirtschaftlichen Prozesse, die den Zeitgenossen selten bewut werden und erst in der historischen Rckschau ihre Dramatik offenbaren, sind zwar durch den Marxismus diskreditiert, der an eine richtig analysierte brgerlich-kapitalistische Umwlzung samt ihren ideologischen Weiterungen seine falschen Extrapolationen auf andere Revolutionen geknpft hat, darunter auch auf eine kommende sozialistische. Die Folgen sind im ,Schwarzbuch des Kommunismus 20 nachzulesen. Den Blick auf die sozialkonomischen Entwicklungen brauchen wir aber heute im Dialog mit den Muslimen, die sich vom Westen enterbt fhlen. Ntig ist dabei der Abschied von einem letztlich rassistisch motivierten Europamythos, der uns in einer exklusiven Kontinuitt mit den alten Griechen sieht 21, und die Anerkennung der kontingenten Faktoren, die unsere derzeitige tatschliche berlegenheit ber die brige Welt begrndet haben. Muslimische Ideologen der Gegenwart verrennen sich meist in rein idealistische Erklrungsmuster, indem ein Abfall vom Pfad der Tugend und vom Gehorsam gegen die Scharia zu den gegenwrtigen Zustnden gefhrt haben soll 22. Das ist zwar falsch, aber
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Cf. Treatise to S ad-D ala n on the Revival of the Art of Medicine, ed. H. Fhndrich (Abhandh lungen fr die Kunde des Morgenlandes 46/3), Wiesbaden 1983, 83. Cf. G. Strohmaier, Medieval Science in Islam and in Europe: Interrelations of Two Social Phenomena, in: Beiruter Bltter (Mitteilungen des Orient-Instituts Beirut), 10-11 (2002-2003), 119127. St. Courtois e. a., Das Schwarzbuch des Kommunismus. Unterdr ckung, Verbrechen und Terror, Mnchen-Zrich 1998. Cf. G. Strohmaier, Die Griechen waren keine Europer, in: E. Hfner/F. P. Weber (eds.), Politia Litteraria. Festschrift fr Horst Heintze zum 75. Geburtstag, Glienicke/Berlin-Cambridge/ Massachusetts 1998, 198-206 (Nachdruck in: Strohmaier, Hellas [nt. 2], 1-6). Cf. Walbiner, Wissenschaft (nt. 8), 137 sq.
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den Hrern in der Moschee einleuchtend. Andere, die vom europischen Rationalismus beeinflut sind, meinen, da man den aufgeklrten Aristotelismus eines Averroes nicht allein dem Abendland htte berlassen sollen 23. Auf erschrekkende Weise geschichtsblind ist ein Buch, das ein in England praktizierender pakistanischer Arzt unter dem Titel ,Islamic Medicine verfat hat 24. Ihm zufolge war die Urgemeinde um den Propheten mit einer bemerkenswerten Gesundheit gesegnet, whrend am Niedergang der einst hochentwickelten Chirurgie der Kolonialismus schuld sein soll. Aber was dann als eine genuin islamische Medizin angepriesen wird, ist nichts anderes als die durch Avicenna vermittelte galenische Humoralpathologie, die auch noch the medicine of the future sein soll. Die Wissenschafts- und Philosophiegeschichte des Mittelalters und die Untersuchung der verschiedenen Rezeptionsvorgnge sind von nicht geringer Aktualitt.
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Cf. A. von Kgelgen, Averroes und die arabische Moderne. Anstze zu einer Neubegr ndung des Rationalismus im Islam (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies 19), Leiden-New York-Kln 1994. Cf. M. S. Khan, Islamic Medicine, London 1986.
Dieser Beitrag wurde im Rahmen des wissenschaftlichen Vorhabens MSM: J13/98:112100004 ,Die Gesellschaftsentwicklung der bhmischen Lnder im Kontext der Europa- und Weltgeschichte, Teilprojekt ,Die Schriftlichkeit im mittelalterlichen Bhmen, erarbeitet. Ausfhrlicher dar ber M. Bla hova , Artes und Bildung im mittelalterlichen Bhmen (vor der Grndung der Prager Universitt), in: I. Craemer-Ruegenberg/A. Speer (eds.), Scientia und ars im Hochund Sptmittelalter (Miscellanea Mediaevalia 22/2), Berlin-New York 1994, 777-794. Cf. z. B. H. Grssing, Die arabische Kosmologie im Fr h- und Hochmittelalter, in: O. Mazal (ed.), Kultur des Islam. Referate einer Vortragsreihe an der sterreichischen Nationalbibliothek, 16.-18. Juni 1980, Wien 1981, 108; G. Endre, Die wissenschaftliche Literatur, in: H. Gtje (ed.), Grundri der arabischen Philologie, II. Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1987, 400-461; T. Al Samman, Geschichte und Kultur der arabischen Welt, in: T. Al Samman/O. Mazal (eds.), Die arabische Welt und Europa. Ausstellung der Handschriften- und Inkunabelsammlung der sterreichischen Nationalbibliothek. Handbuch und Katalog, Graz 1988, 11-28. Von der reichen Literatur ber die arabische Kultur, ihr Wirken und ihre Verbreitung in Europa cf. vornehmlich A. Mieli, La science arabe et son ro le dans le volution scientifique mondiale, Leiden 1966; S. Hunke, Allahs Sonne ber dem Abendland. Unser arabisches Erbe, Frankfurt a. M. 1990 (Literaturverzeichnis 354-361); H. Balmer/B. Glaus (eds.), Die Bltezeit der arabischen Wissenschaft, Zrich 1990; M. Maro th, Die Araber und die antike Wissenschaftstheorie, Budapest 1994; siehe auerdem die weiteren Beitrge im schon erwhnten Sammelband ,Kultur des Islam. Cf. bes. A. Mieli, La science arabe (nt. 2), 217-242; Al Samman, Geschichte (nt. 2), 13; E. Gomba r, Sicilie pod dotykem arabske kultury, in: Novy Orient 59 (2004), 24-27. eske Cf. V. Novotny jiny I, 2, Praha 1913, 823-827. de , C
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mit Friedrich II. 5 waren zu kalt. Die Kultur seines Hofs in Palermo fand daher keinen Widerhall im bhmischen Wissensgut. Die Kontakte mit Spanien beschrnkten sich auf einige politische Handlungen, eventuell auch eine kurzzeitige Untersttzung der Kandidatur Alphons X. fr die rmische Knigsherrschaft emysl Ottokar II. von Bhmen 6. Eine Anwesenvon der Seite seines Vetters Pr heit von Studenten aus den bhmischen Lndern an den spanischen Universitten ist bis zum 13. Jahrhundert nicht belegt. Nur das Grab des heiligen Jakob in Compostella zog auch die Pilger aus den bhmischen Lndern an 7. Trotzdem stellte gerade Spanien fr die bhmischen Intellektuellen des 13. Jahrhunderts die wichtigste Quelle fr ihre Kenntnisse ber das arabische Wissen dar. Die erste Spur des durch die Araber vermittelten Wissens 8 ist im Milieu der bhmischen Benediktinerklster zu erfassen. Im Ordensbuch des Klosters Opatovice (bei Pardubice in Ostbhmen; gegrndet 1085) aus dem ersten Drittel des 13. Jahrhunderts wurde unter anderem auch die lateinische bersetzung der Schrift ,Liber Tegni (,Ars parva) des Galenos erfat, in der ihr Verfasser seine Medizinkenntnisse zusammenfate 9. Dieses Werk, das in die Handschrift in jener bersetzung Eingang fand, die Markus Toledanus im 12. Jahrhundert aus dem Arabischen besorgt hatte, gehrte brigens oft zum Eigentum der Benediktinerklster 10. Weitere Belege der griechisch-arabischen Kultur lassen sich in Prag zu Beginn der siebziger Jahre des 13. Jahrhunderts ausfindig machen. Damals las der Prager Scholastiker und knftige Bischof Magister Gregor c von Valdek an der Prager Domschule libri naturales, d. h. die durch den Zaj Islam vermittelten und ins Lateinische bersetzten naturwissenschaftlichen Werke des Aristoteles 11. Gregor selbst lernte diese Schriften wohl whrend seiner Pariser Studien kennen 12.
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emlic posledn ch Pr emyslovcu Cf. J. Z ka, Stolet , Praha 1998, passim. eske Cf. V. Novotny jiny I, 4, Praha 1937, 59-61; M. Bla de hova , Toledska astronomie na , C , in: e Va dvor esko-s lsky 13. stolet clava II. Pozna mka k c polovine pane m vztahu m ve druhe AUC - Phil. et hist. 2, Studia historica II, Praha 1998, 25 sq. Zu den Kontakten Bhmens mit pane m a S Spanien im Mittelalter cf. bes. B. Badura, Styky mezi c esky lskem ve lovstv m kra k Sta ho okresn ho archivu v Ta edove e 7 (1995-1996), 5str ku. Ta borsky tn bor archiv. Sborn 87. Cf. Badura, Styky mezi c esky hova , Toledska astronomie (nt. 6), 22. m (nt. 6), 27 sq; Bla Zu diesem Phnomen cf. z. B. M. Steinschneider, Die arabischen bersetzungen aus dem Griechischen, 1889-1890, Nachdruck Graz 1960. Stockholm, Knigliche Bibliothek, A 148. Cf. G. Lindberg, Codex gigas, Biblis-Stockholm 1957, esky 16 sq.; J. Kola asopis historicky r, Kodex Gigas a ota zka jeho se mioticke interpretace, in: C c 89 v c ch, Praha 2004, 32. stv (1991), 665; P. Svobodny kova jiny le esky c , De kar /L. Hlava ch zem Cf. E. Irblich, Theorie und Praxis in der Medizin des Mittelalters in sterreich, in: Die Kuenringer. Das Werden des Landes Niedersterreich (Katalog des Niedersterreichischen Landesmuseums, N. F. 110), Wien 1981, 646. Cf. Bla eska hova , Artes (nt. 1), 783; L. Varcl (ed.), Antika a c kultura, Praha 1978, 30. Zu den bersetzungen des Aristoteles cf. O. Mazal, Die Bedeutung der arabischen Welt fr die europische Kultur, in: Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 38-43. Dar ber informiert die ,Epistola ad magistrum Ulricum scholasticum Viennensem, ed. B. Pez, styky Thesaurus Anecdotorum nov. I, 1, Augsburg-Graz 1721, 429. Cf. F. Tadra, Kulturn
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Deutliche Beweise fr die Kenntnis des arabischen Wissens in Bhmen finden sich am Ende des 13. Jahrhunderts. Damals suchten den Prager Knigshof Wenzels II. (1283-1305) einige Astronomen beziehungsweise Astrologen auf, die frher am Hofe seiner spanischen Verwandten ttig gewesen waren. Namentlich ist Alvaro von Oviedo (auch von Toledo) bekannt, ein berhmter Kenner und bersetzer arabischer Literatur, der sich mit Astronomie, Astrologie, Kosmologie und Philosophie beschftigte 13, einer jener vornehmen Gelehrten, die zuvor am Hofe des spanischen Knigs Alphons X. (einem Vetter des Vaters Wenzels II.) in Toledo gearbeitet hatten. Den Notizen in seinen bis jetzt erhaltenen Bchern zufolge kam Alvaro von Oviedo nach dem Jahre 1290 nach Prag und wirkte dort, wahrscheinlich zusammen mit einem Kollegen, mindestens bis zum Jahre 1311 14. Die spanischen Astronomen brachten Handschriften mit den damals benutzten astronomischen und astrologischen Werken mit sich, und zwar einschlielich lateinischer bersetzungen der arabischen Literatur. Bis jetzt ist eine in Toledo geschriebene astronomische Handschrift erhalten, die spter in Prag benutzt wurde. Diese Handschrift enthlt astronomische Tafeln Al-Zarqa lis (Abu ya , lat. Arzachel; 1087) 15. Andere Werke m Ibn Yah h al-Naqqa s Ibra wurden in Prag noch unter Wenzel II. sowie unter seinen Nachfolgern abgeschrieben und in der Bibliothek der Knige von Bhmen aufbewahrt. Unter ihnen war die lateinische Fassung des Werkes ,De judiciis astrorum seu Liber completus von Abi-l-Rijal, das die griechisch-arabische Astrologie reflektierte. Dieses Werk kam in der lateinischen bersetzung Alvaros von Oviedo nach Prag. Dieselbe Handschrift enthlt auch den Sternenkatalog ,Tabulae stellarum des persischen Astronomen al-Razi ( Abd al-Rah ma am n Ibn Umar Ibn Muh mad Ibn Sahl Abu l-H usain al-S u al-Ra ), den ,Liber de consuetudine et iudi z f ciis astrorum eines bisher unbekannten Verfassers namens Bethem oder Avraham Ibn Ezrah (Avenezra) in der lateinischen bersetzung des Petrus de Albano 16, die Schriften ,Flores, ,Liber conjunctionum und ,De revolutionibus annorum Abu ) so ammad Ibn Umar al-Balh ars (Abu ar Ibn Muh Mas Mas wie den ,Liber de impressionibus aeris von al-Kind Abu a ( q Yu suf Ibn Ish al-Kind ; 870) 17. Schlielich wurden dort die ,Canones de motibus celestium corporum, das Lehrbuch der astronomischen Wissenschaft des arabischen
ech s cizinou az do va C eska lek husitsky kultura (nt. 11), ch, Praha 1897, 243; Varcl, Antika a c 30. Cf. A. Ballesteros Beretta, Alfonso X el Sabio, Barcelona 1984, 245; J. F. OCallaghan, The Learned King. The Reign of Alfonso X of Castile, Philadelphia 1993, 143; A. Krchn a k, Die Herkunft der astronomischen Handschriften und Instrumente des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft 3 (1963), 117; kurz auch J. Kra sa, Rukopisy Va clava IV., Praha 1971, 117. Cf. Krchn a k, Die Herkunft (nt. 13), 136-145, 149. British Museum, Cod. Harl. 3734. Cf. Krchn a k, Die Herkunft (nt. 13), 176; Mieli, La science arabe (nt. 2), 183. Alle diese Werke sind in der Handschrift der Handschriften-Sammlung des Hospitals in Cues, Hs. 207, erhalten. Cf. Krchn a k, Die Herkunft (nt. 13), 117-136. Cues, Hs. 208. Cf. Krchn a k, Die Herkunft (nt. 13), 136 sq.
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Astronomen al-Zarqa , sowie dessen schon erwhnte astronomische Tafeln l tradiert 18. Astronomie und wohl noch mehr Astrologie mit ihren arabischen Wurzeln waren am bhmischen Herrscherhof stets prsent. Die arabischen astronomisch-astrologischen Bcher wurden auch unter Johann von Luxemburg (1311-1346) abgeschrieben und benutzt 19. Aus der Zeit Karls IV. (1346-1378) sind zwar nur bescheidene Belege der astronomischen Bcher bekannt, die aber dennoch die Kenntnis der arabischen Astrologie besttigen. Damals entstand in Prag mindestens eine Kopie des Sternenatlasses von al-S u , des klassischen f Handbuchs der Astrologie, die sich wohl an einer italienischen Vorlage orientierte 20. Sie bildete den Ausgangspunkt fr eine ganze Reihe von Prager Illustrationen, und noch im 15. Jahrhundert wurde davon eine vollstndige Kopie angefertigt 21. Unter Wenzel IV. (1378-1419) verband sich das an den mittelalterlichen Herrscherhfen bliche Interesse fr Astrologie mit einer Vorliebe fr schne Bcher. In den drei bis jetzt erhaltenen prchtigen Manuskripten wurden die lateinischen bersetzungen mehrerer arabischer Werke aufgezeichnet. Die erste Handschrift beinhaltet den ,Tetrabiblos (,Quadripartitus) des Ptolemaios mit dem Kommentar von Abu Al asan r , beide in Ibn Ridwa al-Mis n Ibn Al l-H der bersetzung des Egidius de Tebaldis 22. Die zweite Handschrift enthlt das ,Introductorium maius des Abu Abu ammad Ibn ar ( ar Ibn Muh Mas Mas Umar al-Balh ) in der Bearbeitung des Ibn Ezrah und der lateinischen berset zung des Petrus von Albano. Hinzu kommen die Abhandlung Abu ars und Mas ad seines Schlers Abu d S a n ber die Planeten und eine anonyme arabische Sa Schrift 23. In die dritte Handschrift wurde ein Katalog der Tierkreiszeichen und Sternbilder des Hofastrologen von Kaiser Friedrich II. und zur Schule von Toledo gehrenden bersetzers arabischer Werke Michael Scotus ( 1235) samt den zugehrigen Illustrationen eingetragen 24. Darber hinaus finden sich die sogenannten Alfonsinischen Tafeln und lateinische bersetzungen mehrerer
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Cues, Hs. 210. Cf. Krchn a k, Die Herkunft (nt. 13), 148-153. Cf. Krchn a k, Die Herkunft (nt. 13), 133, 135, 144, 153; Kra sa, Rukopisy Va clava (nt. 13), 39 sq. Cf. die Handschrift der Strahover Bibliothek in Prag DA II, 13. Die Entstehung dieser Handschrift wurde fr her irrtmlicherweise nach Italien lokalisiert, der stilistische Bezug verweist jedoch eindeutig nach Prag in das 3. Viertel des 14. Jhs. Cf. D. Blume, Regenten des Himmels. Astrologische Bilder in Mittelalter und Renaissance (Studien aus dem Warburg-Haus 3), Berlin 2000, 106 (mit Lit.). Diese nach 1428 entstandene Handschrift befindet sich in Gotha, Forschungsbibliothek Memb. II, 141. Cf. H. J. Rockar, Abendlndische Bilderhandschriften der Forschungsbibliothek Gotha 1970, 34, Abb. 16. sterreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. 2271. Cf. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 280 sq.; Blume, Regenten des Himmels (nt. 20), 106. Clm 826. Cf. Kra sa, Rukopisy Va clava (nt. 13), 42-46; Blume, Regenten des Himmels (nt. 20), 106. Zu Michael Scotus cf. Mazal, Die Bedeutung (nt. 11), 43; Hunke, Allahs Sonne (nt. 2), 263 sq.
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arabischer astronomischer und astrologischer Werke 25. Der Einflu der arabischen Astrologie uerte sich auch im ,Somniarium Slaidae, dem arabischen Traumbuch von Ah mad Ibn S r n ( 728). Dieses Buch wurde von Laurentius ezova von Br fr den Hof Wenzels IV. aus der lateinischen bersetzung von Leo Tuscanus (zweite Hlfte des 12. Jahrhunderts) am Ende des 14. oder am Anfang des 15. Jahrhunderts ins Tschechische bersetzt 26. Alle hier genannten Texte stellen jedoch wohl nur einen Bruchteil der astronomischen beziehungsweise astrologischen Bcher Wenzels IV. und seines Hofes dar 27, welche die arabischen Kenntnisse vermittelten. Arabische Bcher, die vor dem Ende des 13. Jahrhunderts aus Spanien nach Bhmen gebracht wurden, beeinfluten nicht nur den kniglichen Hof, sondern auch andere Zentren des intellektuellen Lebens in bhmischen Lndern, vor allem jedoch die schon erwhnten Klster. Wahrscheinlich im Prmonstratenserkloster Strahov entstand der mathematisch-astronomisch-komputistische Sammelband, in dem sich unter anderem die ,Sphaera mundi des Johannes de Sacrobosco, die auf der Basis der Werke von Aristoteles und Ptolemaios sowie deren arabischen Kommentatoren verfat wurde, und der Vergleich der arabischen und christlichen Chronologie von Campanus de Novara befinden 28. Die Bibliotheken der bhmischen Klster konnten unter diesem Gesichtspunkt noch nicht systematisch erforscht werden. Trotzdem sind neben den naturwissenschaftlichen Werken von Aristoteles und vor allem seiner Kommentatoren in Katalogen der mittelalterlichen Klosterbibliotheken auch andere Spuren der arabischen Kultur zu finden. Namentlich sind vor allem die Werke von Averroes ( Abu l-Wal Abu ammad Ibn Ah mad Ibn Muh ammad Ibn Rus d) und Avicenna ( d Muh Al Ibn S na ) belegt 29. Bis jetzt ist eine medizinische Handschrift aus der Karchov (Prag) erhalten, die das ,Breviarium viaticum, die lateinische Fastause Sm afar Ibn al-G azza sung eines arabischen Textes des afrikanischen Arztes Abu r G
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sterreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. 2352. Cf. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 285-287; Blume, Regenten des Himmels (nt. 20), 106. Zu den Alfonsinischen Tafeln cf. E. Zinner, Die Geschichte der Sternkunde. Von den ersten Anfngen bis zur Gegenwart, Berlin 1931, 368-371. . Z brt, ince z Br ezove velmi pe Cf. Vavr kny an vydal C Sna r clava Ha jka z Liboc . Podle u pravy Va inec z Br ezove , in: B. Havra Praha 1908. Cf. Vavr helka (eds.), Vy , Sna r nek/J. Hraba k/J. Dan bor lo, inec z Br ezove zc eske literatury husitske doby II, Praha 1964, 539; M. Bla hova , Vavr a jeho d sen te u Domaz lic, Praha 1979, 308. inec z Br ezove in: Vavr o v zstv , Husitska kronika. P Cf. Kra sa, Rukopisy Va clava (nt. 13), 42 sq. ho 13. stolet , in: Staatsbibliothek Mnchen, Clm 17703. Cf. J. Kra sa, Dva rukopisy pozdn 32 (1984), 206-209; J. Nova k historicky Ume n a eske kova , Poc tky c ho cisioja nu, in: Sborn 15 (1967), 15. Mit dieser Handschrift ist der Codex der sterreichischen Nationalbibliothek Wien, Ser. nov. 20.268, verwandt. Z. B. im Katalog der Bibliothek des Augustinerklosters Sankt Thomas in Prag aus dem Anfang des 15. Jahrhunderts. Cf. J. Kadlec, Das Augustinerkloster Sankt Thomas in Prag. Vom Gr ndungsjahr 1285 bis zu den Hussitenkriegen mit Edition seines Urkundenbuches, Wrzburg 1985, 58-80, bes. 76 sq. Die ,Metaphysica des Aristoteles ,in neuer bersetzung ist z. B. auch im edove Katalog des Zisterzienserklosters Plasy aus dem Jahre 1441 erwhnt. Cf. I. Hlava ek, Str ke c ch, Praha 1966, 63. soupisy knih a knihoven v c esky ch zem
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in der bersetzung von Constantinus Africanus, beinhaltet. Das Buch wurde in Paris um 1300 geschrieben. Wann es nach Bhmen gekommen ist, liegt im dunkeln. Im 15. Jahrhundert war es aber schon in Prag vorhanden 30. Das wichtigste Zentrum, in dem die arabischen Texte - natrlich in lateinischer bersetzung - studiert wurden, war jedoch die im Jahre 1348 gegrndete Prager Universitt. Die arabische Wissenschaft, die zugleich dem mittelalterlichen Europa antike Kenntnisse vermittelte, setzte sich dort auf verschiedenen Gebieten der mittelalterlichen Ausbildung durch, vor allem jedoch in der Astronomie, Astrologie, Philosophie und Medizin. Die Bcher arabischer Autoren wurden in den institutionellen sowie privaten Bibliotheken aufbewahrt. Ihre Werke fanden ebenso im Rahmen von Vorlesungen wie in wissenschaftlichen Disputationen Verwendung und wurden auerdem in den Werken der magistri zitiert 31. Ein schnes Beispiel bringt die von Magister Johannes Hus an der artistischen Fakultt im Januar 1411 veranstaltete Disputatio de quodlibet 32, in der mehrere arabische Autoren vorkommen. Einige Teilnehmer der Disputation wurden mit den arabischen Wissenschaftlern verglichen: M. Johannes de Rzist ,velud Myso sollte das Problem aus dem vierten Buch der ,Metheora des Arztes und Philosophen Avempace (Abu ammad Ibn Yah ya ) behandeln 33. M. Nicolaus Bakr Muh de Dessna ,als Averroes sollte ein Thema aus dem vierten Buch der ,Methaphysica kommentieren 34. Der Mediziner M. Iohannes de Borotin, ,velud Avicenna alius , sollte ein Thema aus dem ,Liber mineralium erklren 35. In den Disputa aiba tionen ist auch der Astrologe Abenragel ( Abu Al asan Al al-S Ibn n l-H al-Rig a r b al-Qairawa , auch Haly, Ali filius Abenragel ge l al-Ka tib al-Mag n nannt; 1037) erwhnt 36. Petrus de Nahossycz als ,alter Boecius sollte ein Problem aus dem Buch ,Fons vitae des arabisch schreibenden jdischen Philoso elomoh Ibn Gabirol; phen und Dichters Avicebron (S Abu Ayyu n Ibn b Sulaima 37 Yah ya ) behandeln . Des weiteren kommen die ,Theorica planetarum des Astrologen Alkabitius ( Abu Abd al- Az Al ) 38 ma adr z Ibn Ut al-Qab s n Ibn l-S
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sterreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. 2487. Cf. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 246. Einen berblick ber die erhaltenen Bcher arabischer Autoren und die Verweise der Universich I-II, in: edove ttsmagister auf ihre Werke bringt J. Bec ka, Str ka da v nas arabska ve ich zem Novy Orient 3 (1998), 99-102, 133-137. Magistri Iohannis Hus Quodlibet. Disputationis de quodlibet Pragae in facultate artium mense ianuario anni 1411 habitae enchiridion, ed. B. Ryba, Praha 1948. Cf. P. Hilsch, Johannes Hus (um 1370-1415). Prediger Gottes und Ketzer, Regensburg 1999, 121-123. edove Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 62. Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), arabska ve 101. Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 191. Cf. ibid., 192-194. edove Cf. ibid., 103. Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), 100. arabska ve edove Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 131. Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), arabska ve 134. edove Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 81. Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), arabska ve 101.
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sowie andere Autoren und Werke vor. Vor allem werden jedoch der andalusische Arzt und Philosoph Averroes ( Abu Ah ammad Ibn mad Ibn Mud Muh l-Wal h ammad Ibn Rus d) und seine Werke zitiert. Auf diesen Autor verweisen mehrere Teilnehmer der Disputation, wie beispielsweise Stephanus de Palecz, Paulus de Praga, Wenczeslaus Beran, Iohannes de Gyczyn. Insgesamt erscheinen Averroes und seine Werke in diesem Quodlibet 21 Mal 39. Diesen Gelehrten erwhnte M. Johannes Hus brigens auch in seiner Berufung an Papst Johannes XXIII. gegen die Verbrennung der ,hretischen Bcher durch den Prager Erzbischof Sbinko von Hasenburg am 16. Juni 1410 40. Weitere Belege fr die Kenntnis arabischer Kultur bietet die Astronomie. Diese Disziplin wurde an der Prager Universitt seit ihrer Grndung auf hohem Niveau gepflegt. Die Schriften der Prager Astronomen und die vorhandenen Handschriften beweisen eine regelmige Benutzung der Alfonsinischen Tafeln. Dieses astronomisch-astrologische Hilfsmittel ist in mehreren mittelalterlichen, aus den bhmischen Lndern stammenden Handschriften erhalten. Der Leibarzt Wenzels IV. und Professor der Prager Universitt, Magister Johann Schindel, hat gar ein Handbuch ber ihre Verwendung geschrieben 41. Die bhmischen Gelehrten lasen auch astronomische Werke arabischer Autoren. Sie waren in den institutionellen sowie privaten Bibliotheken vorhanden 42. Gebildete Menschen haben sie auch gekauft, wie beispielsweise Matthias de Jehne dno, der im Jahre 1404 ein Buch mit astronomischen Werken des Albategnius ( Abu Abd a Alla ammad Ibn G arra a al-H al-S , 929) von h Muh bir Ibn Sina n al-Batta n n b Aegidius de Praga erwarb 43. Mit der Astrologie hing auch die mittelalterliche Meteorologie zusammen. Diese Disziplin wurde vor allem durch die vier Bcher der ,Meteorologica von Aristoteles bestimmt, zu denen zahlreiche Werke der arabischen, von Aristoteles stark beeinfluten Gelehrten hinzutraten 44. Das grundlegende Werk des Aristoteles, das im 12. und 13. Jahrhundert teilweise aus dem Arabischen, teilweise aus dem Griechischen bersetzt wurde 45, wurde besonders seit der Grndung der
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Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 62, 80-82, 90, 118-120, 126, 133, 149, 164edove 167, 187, 191, 193, 203, 215. Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), 133 sq. arabska ve Cf. Documenta Magistri Joannis Hus vitam, doctrinam, causam in Constantiensi concilio actam et controversias de religione in Bohemia, annis 1403-1418 motas illustrantia, ed. F. Palacky , edove Praha 1869, 387-396. Dazu Hilsch, Johannes Hus (nt. 32), 110; Bec ka, Str ka da arabska ve (nt. 31), 133. te s Zu den Alfonsinischen Tafeln in Bhmen cf. P. S pa dictv lsko-arabske nek, De tradice za pane iva k k pocte Va Ivo Hlobila, Praha clava IV. Z tradice Alfonsovy ch tabulek, in: Pro arte. Sborn 2002, 175-181. edove Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), passim. arabska ve Cf. ibid., 100. Cf. H.-G. Krber, Vom Wetteraberglauben zur Wetterforschung, Leipzig 1987, 71; K. Krs ka/F. amaj, De ch a na Slovensku, Praha 2001, 18. S jiny meteorologie v c esky ch zem Cf. M. Grabmann, Forschungen ber die lateinischen Aristotelesbersetzungen des XIII. Jahrhunderts (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Texte und Untersuchungen XVII, Heft 5-6), Mnster 1916, 179-189.
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Prager Universitt auch in Bhmen oft umgeschrieben und kommentiert 46. Auerdem sind auch einige Werke arabischer Autoren in den bhmischen Bibliotheken belegt, wiederum in lateinischer bersetzung. Am hufigsten kommen wohl ,De aeris mutatione, ,De pluviis und einige weitere kleinere Schriften alKind s vor 47. Der Einflu arabischer Wissenschaft uerte sich besonders stark in der Medizin, die brigens mit der Astronomie und Astrologie zusammenhing. Die medizinischen Schulen, seit dem 13. Jahrhundert auch Universitten, wie Salerno, Neapel, Bologna, Padua, Montpellier und Paris, die die griechisch-arabische Medizin verbreiteten und weiterentwickelten 48, beeinfluten auch die medizinische Ausbildung in bhmischen Lndern. Noch vor der Grndung der Prager Universitt studierten die Scholaren aus den bhmischen Lndern Medizin an den genannten Universitten, vor allem wohl an der Universitt in Montpellier, wo man seit dem Jahre 1230 die toledanisch-arabische Richtung der Medizin rezipierte 49 und wo besonders Kenntnisse der Werke Avicennas, jedoch auch Razes und anderer Autoren vermittelt wurden 50. Die Notizen, die diese Scholaren whrend der Vorlesungen gemacht haben, zirkulierten mehrere Jahrhunderte in Abschriften, spter auch in tschechischer bersetzung, in den bhmischen Lndern 51. Seit der Grndung der Prager Universitt im Jahre 1348 hat die Rezeption der arabischen Werke noch an Intensitt gewonnen. Da schon der erste Professor der Medizin an der Prager Universitt, Nicolaus de Gevicka c Moravicus (Nikolaus von Jev ko), Absolvent der Universitt in Montpellier war, hatte diese Schule auch einen starken Einflu auf die Prager Universittsmedizin. hnlich wie an den anderen europischen Schulen wurden auch an der Prager medizinischen Fakultt neben den Werken von Galenos und Hippokrates 52
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Bis jetzt sind mehrere Handschriften dieses Werkes und seiner Kommentare vor allem im Fond der ehemaligen Universittsbibliothek in der Nationalbibliothek der Tschechischen Republik in edove Prag und in der Bibliothek des Prager Domkapitels erhalten. Cf. J. B. Korolec, Str ke ko vod do ba lu , Acta Universitatis Caroli ske e k Aristotelovy menta , U r univerzite da n m d m na praz nae, Historia Universitatis Carolinae Pragensis, XV, Fasc. 2 (1975), 31-52; id., Repertorium commentarorum medii aevi in Aristotelem Latinorum quae in Bibliotheca olim Universitatis SR vocata asservantur, Wrocaw-Warszawa-Krako knihovna C Pragensis, nunc Sta tn wGdan sk 1977. edove Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), 101. Zu den meteorologischen Werken des Mittelal arabska ve ters cf. S. Jenks, Astrometeorology in the Middle Ages, in: Isis 74, nr. 271 (1983), 185-210 u. 562. Cf. z. B. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 315-326. Cf. ibid., 340. Ebne S na e, in: De Cf. Bec ka, Abu eske de a kultur jiny ve dy - Avicenna v c a slovenske ve Al sky sky a techniky 29 (1996), 200 sq.; L. Hlava kova jiny praz c /P. Svobodny kar , De ch le ch fakult (nt. 9), 33 sq. stv 1348-1990, Praha 1993, 7, 15; id., De jiny le kar - Razes v c edove Cf. J. Bec ve ka, Abu eske ke js de , in: De jiny ve dy a z str i pozde Bakr Ra techniky 31 (1998), 139 sq. Zu den bertragungen des Hippokrates beziehungsweise des Corpus Hippocraticum ins Arabische cf. A. Dietrich, Hippokrates bei den Arabern. Kurzfassung, in: Mazal (ed.), Kultur des Islam (nt. 2), 27-30.
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ebenso Razes, Avicenna, Isaac, Albucasis, Avenzoar und andere arabisch-islamische Autoren verwendet 53. Die Prager Professoren benutzten den ,Liber medicinalis Almansoris des Razes sowie verschiedene Studien und Kommentare zu seinen Werken 54, die auch in Prag von dem Hofarzt Karls IV. Heinrich von Hradec kommentiert wurden 55. Whrend die Prager Studenten, brigens hnlich wie an anderen mittelalterlichen europischen Universitten, im ersten Jahr ihres Studiums den ,Liber medicinalis von Razes neben Galenos ,Ars parva und Hippokrates ,Aphorismen lernten, war im zweiten und dritten Jahr Avicennas ,Canon verpflichtend 56. Die vornehmen bhmischen rzte wie Albich von Prag k von Unic (Zikmund Alb ov; um 1360-1420), der schon erwhnte Jan Schindel is von Hradec Kra tan von Prachatice gingen in ihren Werken und love oder Kr Vorlesungen auch von arabischen Autoren aus 57. Matthus von My to nennt in u seiner pharmazeutischen Schrift ,Sve tlo apote ka r v aus dem Jahre 1496 ebenfalls arabische rzte wie Albucasis, Avicenna und Razes 58. An der Prager Universitt wurden nicht nur Werke der arabischen Medizin studiert, sondern auch die spanisch-arabische Literatur im Bereich der Philosophie, Mathematik sowie Astronomie und Astrologie. Ihre Verfasser wurden von den Prager Magistern in ihren Vorlesungen, Disputationen und eigenen wissenschaftlichen Arbeiten zitiert und in verschiedenen Zusammenhngen erwhnt. Diese Werke besorgten sie fr ihre eigenen sowie institutionelle Bibliotheken. Der Arzt, Astronom und Mathematiker Magister Johann Schindel z. B. vermachte im zweiten Viertel des 15. Jahrhunderts dem Karlskollegium etwa 200 Bcher aus seiner eigenen Bibliothek, darunter mehrere Werke der arabischen Wissenschaft, etwa die von Avicenna, Razes und Isaac 59. Wie schon konstatiert wurde, stellen die erhaltenen Bcher wichtige Zeugnisse fr das Studium der arabischen Autoren dar. Auch wenn die Handschrif-
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, in: De ske Zum Prager Medizinstudium cf. M. R hova 14. a 15. stolet jiny , Vy kar fakulte uka na le ska ve dy a techniky 26 (1993), 215-222; P. Svobodny jiny University Kar kar fakulta, in: De , Le (nt. 9), stv lovy, I, 1347/48-1622, Praha 1995, 191-193; Svobodny kova jiny le c , De kar /Hlava (nt. 50), 193-215; id., Abu edove 51-56; Bec ka, Abu ka Al Bakr (nt. 51), 131-143; id., Str arabska da (nt. 31), 99-102, 134. ve Konkret sind die Theorien des Razes in den Vorlesungen Albichs von Unic hova ov belegt. Cf. R , Vy ka, Abu uka (nt. 53), 215-222; Bec Bakr (nt. 51), 136. Zu den Universittsvorlesungen Albichs le ch Lucemburku k z Unic posledn kra allgemein cf. M. R hova ova, le , Dvorn kar kar lu , Alb ske sky Va as i arcibiskup praz clava IV. a Zikmunda, profesor praz univerzity a kra tky c , Praha 1999, 60 sq. Cf. Bec ka, Abu Bakr (nt. 51), 136. Cf. Bec ka, Abu Ali (nt. 50), 203. Zu Avicennas ,Canon cf. Al Samman/Mazal, Die arabische sky sky Welt (nt. 2), 323. Cf. auch Hlava kova jiny praz c /Svobodny kar , De ch le ch fakult (nt. 50), (nt. 9), 53. stv 15 sq.; id., De jiny le kar (nt. 50), 203; id., Abu Cf. Bec hova ka, Abu , Al Bakr (nt. 51), 136 sq. Zu Albich von Prag cf. R le (nt. 54), 70 sq. Dvorn kar edove Cf. Bec ka, Str ka da (nt. 31), 100. arabska ve indela v Unversitn knihovne Cf. E. Urba , Roc enka nkova , Zbytky knihovny snad M. Jana S knihovny v Praze 1960-1961, Praha 1962, 87-97; Bec edove Universitn ka, Str ka da arabska ve
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tenbibliotheken unter diesem Gesichtspunkt noch nicht eingehend erforscht wurden - vor allem in den polnischen, deutschen und anderen auslndischen Bibliotheken werden sich mit Sicherheit noch mehrere Handschriften von Scholaren der Prager Universitt auffinden lassen, jedoch knnten auch die tschechischen Fonds bisher noch unbekannte Werke verbergen -, kommen unter den bekannten Bchern, die mit der Prager Universitt im Mittelalter verbunden sind, mehrere Bnde mit lateinischen bersetzungen arabischer Literatur vor. Zusammenfassend lt sich demnach Folgendes feststellen: Zu den wichtigsten Vermittlern des arabischen und durch die Araber vermittelten klassisch altertmlichen Wissens in den bhmischen Lndern gehrten die Schulen und das Studium der bhmischen Scholaren in Westeuropa. Wohl dank dieser Kontakte wurden zum Beispiel in der Prager Domschule die ,Libri naturales des Aristoteles sptestens in den siebziger Jahren des 13. Jahrhunderts gelesen. Intensiv wurden jedoch nicht nur die durch Araber vermittelten antiken Bcher, sondern auch die lateinischen bersetzungen der arabischen, vor allem astronomischen und damit zusammenhngenden meteorologischen sowie medizinischen Werke an der im Jahre 1348 gegrndeten Prager Universitt studiert und weiter bearbeitet. In diesem Milieu ist dank der Zitate und Verweise in den wissenschaftlichen Arbeiten und in den erhaltenen und erwhnten Bchern einstweilen die Kenntnis von ber zwanzig arabischen Autoren zu belegen. Einen anderen Weg, auf dem das arabische Wissen nach Bhmen kam, bildeten die Beziehungen zwischen den Herrscherhfen. Zur Vermittlung der arabischen Kenntnisse nach Bhmen trugen wesentlich die Familienkontakte zwischen den bhmischen und spanischen Herrschern bei. Dank dieser Kontakte kamen am Ende des 13. Jahrhunderts spanische Astronomen beziehungsweise Astrologen nach Prag, die unter anderem lateinische bersetzungen der arabischen astronomischen und astrologischen Werke mit sich brachten. Das Interesse der Herrscher vor allem fr die Astrologie beeinflute die Entwicklung dieser Disziplin am Prager Hof, die sich vor allem in den bis jetzt erhaltenen Bchern spiegelt, in die mehrere arabische Werke eingetragen wurden. Ihren Gipfel erreichte das Interesse fr die astronomischen Bcher unter Wenzel IV. (1378-1419). Damals entstanden mehrere prunkvoll ausgeschmckte astrologische Codices mit arabischen Motiven, welche die arabischen beziehungsweise durch arabische Astronomie und Astrologie beeinfluten Werke enthielten. Bedeutsam waren ebenfalls die Kontakte der kirchlichen Institutionen, vor allem der Klster, dank denen auch die lateinischen bersetzungen, besonders der arabischen medizinischen, aber auch astronomischen Werke nach Bhmen gekommen sind.
ivotopisny k pr ske edhusitske (nt. 31), 99; J. Tr s praz univerzity, 1348-1409, Praha ka, Z slovn 1981, 303.
Der Widerhall der arabischen Kultur im mittelalterlichen Bibliotheksgut Bhmens (bis zur hussitischen Revolution) *
c ek (Prag) Ivan Hlava I. Der Titel dieses Beitrages mte eigentlich ,Ein entfernter Widerhall der arabischen Kultur im mittelalterlichen Bibliotheksgut Bhmens heien. Ich bin jedoch der Ansicht, da es durchaus lohnenswert ist, jene schwachen und eventuell nur mit grerem zeitlichem Abstand bezeugten Spuren in diesem relativ weit entfernten Territorium nachzuweisen und zu verfolgen. Dabei mssen wir uns allerdings stets dessen bewut sein, da das heute noch Eruierbare zweifellos nur einen schwachen Abglanz der damaligen Realitt darstellt. Das gilt zwar allgemein, im Falle Bhmens jedoch in noch grerem Ausma 1. Die Untersuchung der direkten Kontakte des bhmischen Staates und seiner Glieder mit dem nichtchristlichen Osten - der sich paradoxerweise nicht selten, ja sogar berwiegend im Sden und Sdwesten befand - verspricht augenscheinlich zwar keine allzu lohnende oder gar berraschende Beute, dennoch sind die Frage und der Versuch, sie wenigstens teilweise zu beantworten, gerechtfertigt - dies um so mehr, als sie, soweit ich wei, bisher noch nie gestellt, geschweige denn beantwortet worden ist 2. Auch die folgenden Zeilen knnen das Thema nur anschneiden.
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Der Aufsatz entstand im Rahmen des Forschungsvorhabens des Schulwesenministeriums der Tschechischen Republik Nr. M S M 0021 620827. Der Autor bedankt sich bei der Redaktion fr die sprachliche Durchsicht des Textes. Die Deperdita-Frage soll hier berhaupt nicht ber hrt werden, da sie allzuweit fhren knnte. Die allgemeine Literatur zum Gegenstand ist unberschaubar, deshalb knnen an dieser Stelle nur wenige grundlegende Studien erwhnt werden: H. Schipperges, Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittelalter (Sudhoffs Archiv fr Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, Beiheft 3), Wiesbaden 1964, und K. Herbers, Wissenskontakte und Wissensvermittlung in Spanien im 12. und 13. Jahrhundert: Sprache, Verbreitung und Reaktionen, in: U. Schaefer (ed.), Artes im Mittelalter, Berlin 1999, 230-248. Zum Handschriftenverzeichnis des Erstgenannten, in dem auch neun Handschriften der Prager Nationalbibliothek enthalten sind (198) - allerdings nur auf der Basis von Sekundrliteratur -, ist zu sagen, da es sich dabei ausschlielich um die Handschriften der ehemaligen Prager Lobkowitzer Bibliothek handelt, die jedoch stets nichtbohemikaler Herkunft sind, whrend Schipperges die eigenen Fonds der bhmischen Bibliotheken vllig auer acht lt. Auch in den ausfhrlichsten Bearbeitungen der mittelalterlichen bhmischen Geschichte, nm eske lich den von V. Novotny jiny (I, 1-4 de redigierten und zum guten Teil direkt verfaten C
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Dabei ist stets zu beachten, da nur ein kleiner Aspekt des ,arabischen bzw. berhaupt ,orientalischen Phnomens im mittelalterlichen Bhmen erhellt werden kann. Und selbst unter dieser Prmisse ist unser Gegenstand nochmals Einschrnkungen unterworfen: So mssen wir uns - wie bereits angedeutet dessen bewut sein, da das heute noch auffindbare Material nur einen matten Abglanz des ursprnglich Vorhandenen (sowohl im allgemeinen als auch spezifisch im bhmischen Kontext) darstellt und deshalb in seiner Aussagekraft begrenzt ist. Das heute Rekonstruierbare kann insofern immer nur ein schwacher Widerhall des wirklich Geschehenen 3 sein. II . Die konkreten Fakten, d. h. die direkten wirtschaftlichen und politischen Kontakte zwischen Bhmen und der arabischen Welt im Frh- und Hochmittelalter, knnen aufgrund der schriftlichen und auch archologisch-numismatischen Quellen schon seit den frhmittelalterlichen Zeiten wenigstens in Anstzen verfolgt werden. Neben dem Sklavenhandel - in der Forschung ein besonders beliebtes Thema - sind auch andere breit gefcherte Handelsbeziehungen nachweisbar. Diese mssen wir jedoch der materiellen, nicht der geistigen Kultur zurechnen, obwohl sie auch in unserem Kontext Erhellendes beisteuern knnen. Stellvertretend erwhnt seien hier der Name des berhmten Kaufmannes Ibra m-Ibn Yaqu h b 4 vom Ende des 10. Jahrhunderts sowie der berraschende,
ima usta; II, 6-8 von Fr. M. Bartos von ihm selbst; I, 5 von J. V. S k; II, 1-4 von J. S und III, 1-4 von R. Urba nek, Praha 1912-1964), die mit einer Lcke in den Jahren 1355-1378 bis zum Jahr 1464 reichen, findet man kaum etwas Nennenswerteres. Die Lcke in der Bearbeitung der Kaiserzeit Karls IV. wurde unlngst durch das zweibndige Werk von Fr. Kavka, Vla da Karla sar , Praha 1993, das jedoch in dieser Hinsicht auch unergiebig ist, geschlossen. stv IV. za jeho c Koruny c Eine neue ausfhrliche Gesamtdarstellung im Rahmen der De jiny zem eske 2-5, Praha-Litomys hova (bis 1197), l 1999 sqq., stammt fr die uns interessierende Zeit von M. Bla ornej (ab 1402). Aus der Spezialliterac V. Van ek (13. Jh.), L. Bobkova (14. Jh. bis 1402) und P. C pane m a S edove tur verdienen B. Badura, Styky mezi c esky lskem ve str ku, in: Ta lovstv m kra e Va borsky hova , Toledska astronomie na dvor clava archiv 7 (1995-1996), 5-87, und M. Bla II., in: Acta Universitatis Carolinae (Philosophica et historica 2), 1998, 21-28, Erwhnung; diese behandeln jedoch nur die spanische ,Kontaktzone, ohne sie mit dem Arabischen enger zu verknpfen. Der Erstgenannte hat sich auf das Mittelalter als Ganzes, die Zweitgenannte zeitlich emyslidenknige, jedoch unter Einbezug ihrer Vorgeschichte, konzentriert. nur auf die letzten Pr Aus der Flle der neu in der Tschechischen Republik verffentlichten Arbeiten ber die Araber im Mittelalter ist im oben angedeuteten Kontext nichts Erwhnenswertes anzufhren. Cf. hier wenigstens den interessanten Aufsatz von E. Rotter, Mohammed in Bamberg. Die Wahrnehmung der muslimischen Welt im deutschen Reich des 11. Jahrhunderts, in: A. Hubel/ B. Schneidmller (eds.), Aufbruch ins zweite Jahrtausend. Innovation und Kontinuitt in der Mitte des Mittelalters (Mittelalter-Forschungen 16), Ostfildern 2004, 283-344. Cf. nur den Protokollband des Symposiums ber diesen hochinteressanten jdischen Kaufmann vom Ende des 10. Jh. von P. Charva t und J. Prosecky , Ibrahim ibn Yaqub at-Turtushi: Christianity, Islam and Judaism Meet in East-Central Europe c. 800-1300 A. D., Praha 1996, wo besonders die Hinweise auf einen islamischen Pokal des 13. Jahrhunderts mit Inschrift, der auf der
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leider nur vereinzelte Fund bhmischer Mnzen des 13. Jahrhunderts in Palstina 5. Beide stehen jedoch so gut wie sicher nicht in direktem Zusammenhang mit dem intellektuellen Leben des Landes. Dasselbe gilt auch fr andere belegbare Kontakte mit dem Osten bzw. fr das Bemhen, das Heilige Land zu erreichen. Jene Bestrebungen verliefen in zwei parallelen, teilweise jedoch zeitlich versetzten Linien: Zum einen kamen sie in der bhmischen Teilnahme an den Kreuzfahrten des 12. und 13. Jahrhunderts 6 zum Ausdruck, zum anderen in den friedlichen Pilgerreisen, die vereinzelt seit dem Ende des 11. Jahrhunderts bezeugt sind 7, von diesem Zeitpunkt an jedoch mit kleineren oder greren Unterbrechungen kontinuierlich zunahmen. Whrend die Teilnahme an den Kreuzzgen eine mgliche intellektuelle Beeinflussung schon von vornherein wenn auch nicht vllig ausgeschlossen so doch zumindest bedeutend minimalisiert hat (auch die Spezialforschung ist zu dem Schlu gekommen, da diese Ertrge ganz allgemein sehr gering waren und noch am ehesten im Bereich der Kriegstechnik einschlielich der heraldischen Impulse sprbar gewesen sind), konnte es bei den Pilgerfahrten wenigstens z. T. anders sein. Hier mssen wir jedoch zumindest potentiell zwischen den Reisen weltlicher sowie einfacher geistlicher Pilger einerseits und denjenigen kirchlicher Intellektueller andererseits unterscheiden. Zur konkreteren Differenzierung und Analyse haben wir im bhmischen Bereich so gut wie keine nheren Anhaltspunkte. Einzige Ausnahme ist die relativ gut dokumentierte Gestalt des dominanten Intellektuellen im Bhmen des 12. Jahrhunderts, nmlich des Olmtzer Bischofs Heinrich Zdik (1126-1150), der Intimus des bhmischen Herzogs und schlielich Knigs Wladislaws II. (I.) war. Bevor ich kurz darauf eingehe, sei jedoch im Umri eine Periodisierung der Zeit vor der hussitischen Revolution (1419-1437) unternommen, denn die Zeit danach stellt aus mehreren Grnden eine ganz andere Welt dar. Auch unter der Voraussetzung, da solche Zeitgrenzen immer nur einen Hilfscharakter haben knnen, sieht man dennoch eine deutliche Zsur innerhalb emysliden (die in sich dieses Zeitraumes, nmlich zwischen der Epoche der Pr aber wiederum vielfach differenziert ist) auf der einen und der der Luxemburger auf der anderen Seite. Man ist des fteren dazu geneigt, die ,ffnung des bhmischen Staates nach Sden und Westen mit dem Antritt Johanns von Luxemburg (1310-1346) zu verbinden. Das stimmt jedoch nur in dem Sinne, da sich
erna Prager Burg gefunden wurde (E. C ), sowie auf diesbezgliche Mnzfunde (K. Tomkova ) Aufmerksamkeit verdienen. ibram Krzlich hat ihn P. Zaoral im Rahmen eines Symposiums ber das Pilgerwesen 2004 in Pr analysiert (wird in den Tagungsakten verffentlicht). Die bhmische Teilnahme an diesen Zgen ist kaum Thema eigenstndiger Forschung gewesen, doch finden sich viele verstreute Informationen in den ersten Bnden des anfangs zitierten eske Werkes von V. Novotny jiny (nt. 2). de , C Nach Cosmas II, 51 (cf. nt. 12) im Jahre 1092 ein Prager Kanoniker namens Asinus. Da die Bemerkung ber diese Pilgerfahrt nur ganz nebenbei bei der Schilderung anderer Ereignisse fllt, ist anzunehmen, da solche Pilgerfahrten fter unternommen worden sind. Eine weitere Reise verzeichnet Cosmas zum Jahre 1123 (III, 51), an der auch der oben erwhnte Olmtzer
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damals bereits bestehende Kontakte deutlich vertieft und intensiviert haben. Um das eigentliche Thema nicht allzuweit auszudehnen, mssen die politischen sowie kirchenpolitischen Kontakte, die jedoch oft und berzeugend dargestellt wurden 8, auerhalb unseres Horizonts bleiben. Nur im Falle eines ganz konkreten Zusammenwirkens, welches jedoch so gut wie immer innerhalb der Grenzen der westlichen Christenheit blieb (die Kontakte Karls IV. mit dem Morgenland versuchte im Bereich der bildenden Knste auf inspirierende, jedoch ein wenig diskutable Weise Rudolf Chadraba herauszuarbeiten 9), werde ich darauf zurckgreifen, mein Programm ansonsten aber auf das Bibliotheksgut beschrnken. Dabei drfte jedoch klar sein, da das behandelte Material oft nicht nur direkt ber sich selbst Auskunft zu geben vermag, sondern verschiedentlich auch ber andere Bereiche Informationen vermittelt.
III . Das bekannte Bibliotheksgut sowie berhaupt die literarischen Erzeugnisse emyslidenzeit sind uerst drftig 10 und deshalb sicher noch bedeutend der Pr lckenhafter als diejenigen der nachfolgenden Epoche. Dennoch wird man eingestehen mssen, da die Rezeption des literarischen Gutes im ganzen bescheidener war als in der darauffolgenden Zeit. Die bei einer solchen Musterung erzielten Ergebnisse knnen deshalb durchaus als symptomatisch gelten. Doch seien etliche Beispiele als Basis fr die weitere Diskussion kurz angefhrt. Dabei sei vorausgeschickt, da die bhmischen Chronisten jener Zeit aufgrund ihres relativ begrenzten bhmischen bzw. mitteleuropischen Horizontes so gut wie keine Auskunft ber die arabische Kultur bieten 11. Das betrifft auch Vincentius, den Kaplan des Prager Bischofs Daniel I. (1148-1167), der seinen Herrn auf den ersten Italienzgen Friedrich Barbarossas begleitete und so als einziger Chronist die Chance hatte, mit der arabischen Kultur zumindest aus der Ferne in Kontakt zu treten. Um so mehr gilt das dann fr die eigentlichen Spitzen der heimischen Chronistik, nmlich den schon erwhnten Prager Domdechanten Cosmas 12 am Anfang des 12. Jahrhunderts ( 1126) und den Mhlhausener Abt
Bischof Heinrich Zdik teilnahm, und erneut zum Jahre 1124 (III, 54), dem vorletzten, das seine Chronik schildert. Besonders im Rahmen der in nt. 2 zitierten Arbeiten. Ohne auf verschiedentlich auf diese Arbeit reagierende Ansichten Bezug zu nehmen, sei nur sein symbolika v ume Karla IV, Praha 1971, erwhnt. a triumfa Buch Starome mostecka ve ln stska z n ), edove Cf. I. Hlava ek, Knihy a knihovny v c eske ku (Studie k jejich de jina c m str m do husitstv Praha 2005, passim. Dabei ist auf die verschiedenen Arbeiten zum Thema Historiographie von M. Bla hova hinzuweisen, die in ihrer Bibliographie in der Festschrift zu ihrem Jubilum (im Druck) vollzhlig aufgelistet werden. Cf. die Edition von B. Bretholz, Die Chronik der Bhmen des Cosmas von Prag (MGH Scriptores, N. S. 2), Berlin 1923. Auch die Suche nach griechischen Elementen in seinem Werk als
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Gerlach ( kurz nach 1222) 13 kaum hundert Jahre spter, in deren Werken sich keine Anklnge dieser Art aufspren lassen. Dennoch ist es nicht vllig unntz, die berlieferung ihrer Werke zu studieren, da uns diese Bemhung besonders im zweiten Fall doch ein wenig weiterhelfen kann. Nicht etwa, da die Gerlachsche Chronik fr sich genommen aus dieser berlieferungsgeschichtlichen Perspektive etwas besonders Interessantes vermittelte - ist sie doch ohnehin nur in einem codex unicus, der hchstwahrscheinlich Autograph ist, erhalten. Ihr Text steht in der genannten Handschrift 14 jedoch nicht nur zusammen mit dem Werk des eben erwhnten Vincentius, sondern noch mit einer dritten historiographischen Schrift, die ebenfalls singulr erhalten ist. Es handelt sich um die einzige Abschrift der zweiten Redaktion eines sehr seltenen uvre, nmlich des Berichtes des sogenannten Ansbert ber den letzten Kreuzzug Friedrich Barbarossas aus den Jahren 1189-1190 15. Daraus ist mit groer Wahrscheinlichkeit zu schlieen, da zumindest Gerlach selbst ein gewisses Interesse an diesem Text hatte und deshalb wenigstens Grundkenntnisse ber die Verhltnisse im (nichtchristlichen) Osten besa, ohne diese jedoch direkt zu artikulieren. Damit hngt auch die zweite Bemerkung zusammen, die dem bereits erwhnten Olmtzer Bischof Heinrich Zdik (1126-1150) gilt, der zudem als einer der Protagonisten in Gerlachs Werk vorkommt. Diese Tatsache ist um so beachtenswerter, als Gerlach sonst rein chronologisch vorgeht; Zdik aber war zur Zeit des ersten datierten Ereignisses, das von Gerlach erwhnt wird (1168), schon seit fast zwanzig Jahren tot. Und dennoch widmet ihm Gerlach in der seinem Werk eingefgten Lebensgeschichte seines Meisters Gottschalk gebhrend Aufmerksamkeit, ohne jedoch auf ,orientalische Zusammenhnge einzugehen. Wie schon angedeutet, war Zdik eine der prominentesten Gestalten des bhmischen Geisteslebens whrend des ganzen 12. Jahrhunderts. Wiederholt hatte er auf Pilgerfahrten lngere Zeit im Heiligen Land verbracht und war dabei sicherlich auch - mglicherweise ungewollt oder unbewut - mit der arabischen Kultur in Berhrung gekommen. Trotzdem findet man innerhalb der ziemlich reichhaltigen berreste des Zdikschen Olmtzer Hochstiftskriptoriums so gut wie keine Spur dieses potentiellen Einflusses 16. Obwohl es freilich als sicher gilt, da die bis heute erhaltenen Codices nur einen Teileinblick in die
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, eventueller Hinweis auf einen Widerhall der arabischen Kultur bleibt ergebnislos; cf. A. Kola r Kosmovy vztahy k antice, Bratislava 1925, 30 sq. Ed. J. Emler in: Fontes rerum Bohemicarum 2, Pragae 1874. Sie kann als Autograph bezeichnet werden. Cf. die genaue Beschreibung von H. Zatschek in den Denkmlern der Schreibkunst des Mittelalters, red. von A. Chroust, III-15, III. Serie, Heft XV, Leipzig 1934, Tafel 7 a 8. Cf. Repertorium fontium historiae medii aevi 5, Rom 1984, 524 sq., und die Bemerkungen von A. Chroust in seiner Edition im Rahmen der MGH (Quellen zur Geschichte des Kreuzzuges Kaiser Friedrichs I.), Berlin 1928 (Nachdruck 1989). icky Die umfangreiche Literatur wird aus kodikologischer Sicht von J. Bistr zusammengefat: k von OlStudien zum Urkunden-, Brief- und Handschriftenwesen des Bischofs Heinrich Zd mtz, in: Archiv fr Diplomatik 26 (1970), 198 sqq., besonders 207 sqq.
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ursprnglich existierende breitere Materie vermitteln, ist das aus Zdikscher Umgebung Erhaltene doch so eindeutig auf juristisches, liturgisches, christlich-philosophisches und theologisch-literarisches Wissen hinorientiert, da sich keinerlei Hinweise auf arabisches Wissensgut ermitteln lassen. Das besttigt z. T. auch die Tatsache, da selbst heutzutage in Olmtz trotz zweier fr bhmische Verhltnisse sehr groer Bibliotheken mit Handschriftenbestnden fast keine Werke arabischer Autoren oder ursprnglich griechisches medizinisches Schrifttum, in dem sich am ehesten arabische Einflsse widerspiegeln wrden, vorhanden sind. Eine gewisse Ausnahme stellt die Handschrift sign. 290 der dortigen Kapitelbibliothek aus der Mitte des 14. Jahrhunderts dar, die neben Rogerius Salernitanus Werke von Isaac Israelita und Rhazes (Almansor) enthlt, deren Olmtzer Provenienz jedoch unsicher ist, da sie offenbar nicht in den unten erwhnten mittelalterlichen Olmtzer Bcherverzeichnissen vorkommt 17. berraschenderweise sieht es mit den Werken des Aristoteles nicht besser aus, die erst nach dem Jahre 1420 in die noch vorhandenen Bestnde gelangt sind 18. Dennoch kann ihre vllige Absenz im 14. Jahrhundert nicht ohne weiteres vorausgesetzt werden. IV. Im 13. Jahrhundert beginnt sich die Situation zu ndern: Nun zeigen sich zumindest zaghafte Streiflichter der Vermittlung arabischen Wissens, deren Voraussetzungen sicherlich bereits in der vorhergehenden Zeit anzusiedeln sind. Fr das erste Drittel des Jahrhunderts von grter Bedeutung ist primo und eigentlich auch ultimo loco der sog. Codex gigas 19 des ostbhmischen Benediktinerklosters von Podlazitz, in dem neben einer ganzen Flle des christlichen kulturellen Erbes auch eine lateinische bersetzung altgriechischer Fachliteratur, nmlich von Auszgen aus den Werken Galens - und zwar durch arabische Vermittlung -, geboten wird 20. Nicht in diesen Kontext gehrt die lateinische
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Es wird dabei mitgeteilt, da mehrere Werke des Isaac Israelita in bersetzungen des Constantinus Africanus und des Galen in bersetzung von Burgundius Pisanus vorliegen, whrend beim ,Almansor von Rhazes kein bersetzer erwhnt wird. Neben diesen Autoren kommen auch archiv v Werke der Salernitaner Lehrer Rogerius und Archimattheus in Frage (siehe Sta tn ch fondech 3, Poboc Opave . Pru ka v Olomouci, Praha 1961, 128, sign. 290). vodce po archivn edove Cf. auch M. Flodr, Skriptorium olomoucke ek, Str ke , Praha 1960, 182 sq., und Hlava c soupisy (nt. 37), Nr. 77. Cf. noch unten, 154. Cf. zu Aristoteles in den beiden oben erwhnten Bibliotheken neben dem in der vorigen nt. zia tierten Kurzinventar auch den Katalog von Boha ek/C c da (wie unten, nt. 56). Cf. auerdem unten bei der Besprechung der berlieferten Handschriften, 154 u. 156. Cf. I. Hlava ek, The Necrology of the Codex Gigas of Bohemia (Kungliga Biblioteket Stockholm, c MS A 148), in: D. Rollason/A. J. Piper/M. Harvey/L. Rollason (eds.), The Durham Liber vitae and its Context, 191-205, mit weiterer Literatur, und P. Charva t, Influences italiennes sur la liturgie de la Bohe me au de but du XIIIe sie ` cle, in: Civis. Studi e testi 53, Anno XVIII, Trento 1994, 79-87. Cf. dazu auch J. Kola r, Na vraty bez konce, Praha 1999, 45 sq., mit weiterer Literatur. Das Werk wurde im 9. Jahrhundert von H a unain Ibn Ish q ins Arabische und drei Jahrhunderte spter vom Toletaner Kanoniker Markus ins Lateinische bersetzt. Der konkrete Weg nach Bhmen
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Fassung der beiden Hauptwerke des Josephus Flavius 21. Leider wei man nichts ber die berlieferung und Vorlagen der Galen-Auszge, so da wir auf Vermutungen angewiesen sind. Da das Benediktinerkloster Podlazicz als ziemlich bescheiden und unbedeutend angesehen wird und am Rande des nicht eben allzu dicht besiedelten Ostbhmens lag, ist hier wohl die Vermittlung des wichtigsten evnov (gegr. 993), vorauszusetzen, Benediktinerstiftes in Bhmen, des von Br obwohl dessen dezimierte Bibliothek heutzutage leider keine weiteren Anhaltspunkte zu bieten vermag 22. Dasselbe gilt auch fr andere kirchliche Bibliotheken des Landes aus dieser und der unmittelbar anknpfenden Epoche, die mit groer Wahrscheinlichkeit zumindest die grundlegendsten Texte der altgriechischen Philosophen, so vornehmlich wohl die Werke von Aristoteles und der medizinischen Autoritten - besonders Galens -, in ihrer durch arabische Vermittlung zugnglichen Form besaen. Ihre Rezeption ist aber erst in der Zeit der letzten emysliden ein wenig deutlicher fabar, als bereits erste konkret nachweisbare Pr kulturelle Kontakte mit dem sd- und sdwesteuropischen Milieu zu verzeichnen sind. Zwei Elemente drften hier eine Rolle gespielt haben, nmlich die allmhlich steigende Zahl von Studierenden an italienischen Universitten und die Kontakte des bhmischen Hofes mit der Iberischen Halbinsel bzw. direkt mit dem Hof Alphons des Weisen 23. In beiden eben angedeuteten Fllen handelt es sich jedoch vorerst nur um eine zwar recht wahrscheinliche, jedoch theoretische Konstruktion. Erst wenn es gelingt, konkretere Spuren zu entdecken, wird es mglich sein, daraus weitere Konsequenzen zu ziehen. Bisher erweisen sich die Studienaufenthalte im Sden aufgrund der drftigen Quellenlage als nicht allzu ergiebig. Denn zum einen ist die Anzahl der Studenten nicht berzeugend, und zum zweiten fllt auf, da alle bekannten Studentennamen nur in Bezug zu norditalienischen (juristischen) Universitten stehen 24. Nur im Falle ganz vereinzelter rzte, die aus dem Sden nach Bhmen bzw. direkt zum kniglichen Hof berufen wurden, kann man
ist nicht nachweisbar, es scheint jedoch, da hier das bayerische Milieu richtungsweisend war. a Hedva edoNeuerdings vermutet P. Charva esky t, Da lkove styky c bna cesta v rane m str ch zem ve ku (do roku 1300), in: Hedva bna cesta, Praha 1998, 24 sq., aufgrund weiterer Hinweise jedoch einen mageblichen Einflu des mittelitalienischen Milieus. Da dessen bersetzung mit dem arabischen Milieu nicht in Ber hrung kam, bedarf sie hier keiner weiteren Ber cksichtigung; cf. Fr. Brunhlzl, Josephus im MA, in: Lexikon des Mittelalters, vol. 5, Mnchen-Zrich 1991, 634 sq. edove Cf. I. Hlava ek, Knihy a knihovny v c eske ku (nt. 10), Kapitel 2. c m str Aus der immensen Literatur sei hier nur auf die neuesten Forschungen hingewiesen, vornehmlich auf R. Luff, Wissensvermittlung im europischen Mittelalter, Tbingen 1999 (214-263 ber den Hof Alfons des Weisen), sowie auf A. Sohn, Frankreich und der Mittelmeerraum: Neuerscheinungen zur islamischen Welt im Mittelalter, in: Francia 30/1 - Mittelalter - Moyen Age 2003, 191-216. Cf. aber unten, nt. 28. ech s cizinou az styky C do va Nach den ersten Anstzen von F. Tadra, Kulturn lek husitsky ch, Praha 1897, 234 sqq., hat sich dem Thema gr ndlich M. Bla hova , Studenten aus den bhmischen emyslidische Zeit, in: Civis. Studi e testi 17 (1993), Nr. Lndern in Italien im Mittelalter. Die Pr 51, 153-178, gewidmet. Auch die dort zusammengestellten Nachrichten ber von dort geholte Bcher (171 sqq.) erwhnen stets nur kanonistische Literatur.
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daher eine gewisse Kenntnis der griechischen Kompendien von Hippokrates und Galen vermuten 25. Der Weg ber die Studenten fhrt also aufgrund des Quellenmangels kaum zu einem konkreten positiven Ergebnis, wobei es ohnehin fraglich ist, ob ein solches berhaupt in breiterem Umfang erwartet werden kann. In einer zumindest etwas gnstigeren Lage befinden wir uns im Umkreis des bhmischen kniglichen Hofes besonders whrend der Regierungszeit von emysl Ottokar II. (1253-1278), und wohl noch intensiver unter seinem Sohn Pr Wenzel II. (1283-1305). Wenn wir die Nachrichten ber Pilgerfahrten beiseite lassen 26, die aufgrund ihrer einseitig christlichen Ausrichtung kaum Berhrungen mit dem Arabischen erlaubten, bleiben doch die bereits erwhnten Kontakte zum kastilischen Knigshof, an dem der arabische Einflu nicht nur massiv war, sondern auch aktiv untersttzt wurde 27. Sowohl die Namen der nach Prag gekommenen Astronomen und Astrologen als auch die Titel der von ihnen mitgebrachten Bcher, die aus der arabischen Kultur schpften, sind bekannt und haben sich bis heute - unter anderem durch die Vermittlung des luxemburgischen Hofes - erhalten. Nikolaus von Kues, der im Namen des Basler Konzils mit den Hussiten verhandelte und auch als Delegierter beim Reichstag in Nrnberg anwesend war, hat 16 bhmische Handschriften astronomisch-astrologischen Inhalts kaufen knnen, die schlielich zusammen mit anderen Bchern des Cusanus in dem von ihm in seiner Geburtsstadt gegrndeten Spital landeten, wo sie sich zum Teil noch heute befinden. Andere sind weltweit verstreut. Aus dieser Zahl sollen nach A. Krchn a ks grndlicher Analyse mindestens vier Handschriften und emysliden Wenzel II. (1283astronomische Gerte vom Hofe des vorletzten Pr 1305) stammen. In Einzelfllen lassen sich jedoch berraschenderweise auch Verbindungen mit Johann von Luxemburg als Knig von Bhmen (1310-1346) nachweisen. Krchn a ks Erkenntnisse sind mit nur ganz wenigen darber hinausgehenden Pointierungen von der Literatur bernommen worden 28. Da sie daher als allgemein bekannt gelten drfen, knnen wir von einer ausfhrlicheren Interpretation Abstand nehmen. Es sei jedoch angemerkt, da der arabische Einflu zwar massiv und breit, aber wohl auf den engsten Umkreis des kniglichen Hofes beschrnkt war 29.
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eske , in: A. Barciak u Cf. I. Hlava ek, Pozna do poloviny 14. stolet c mky k le kar m sta te m v C ro (ed.), Curatores pauperum. Z da i tradycje kultury charytatywnej Europy s rodkowej, Katowice 2004, 146-158. Sie werden sowohl bei Badura, Styky (nt. 2), besonders 5 sqq., als auch bei Bla hova , Toledska astronomie (nt. 2), passim, verfolgt. Obwohl die Nachrichten ber diese Pilgerfahrten sprlich sind, bedeutet dies doch kaum, da sie damals wirklich etwas Exklusives darstellen sollten. Cf. Badura, Styky (nt. 2), und Bla hova , Toledska astronomie (nt. 2), passim. Cf. S. A. Krchn a k, Die Herkunft der astronomischen Handschriften und Instrumente des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft 3 (1963), 109-180; auf dessen Ausfhrungen beruhen sowohl J. Kra sa, Die Handschriften Knig Wenzels IV., Prag-Wien 1971, als auch Bla hova , Toledska astronomie (nt. 2). Cf. zu den profilierten Namen arabischer Autoren (z. B. Abu a hova , Toledska astrono l) Bla l-Rig mie (nt. 2), 26, sowie Krchn a k, Die Herkunft (nt. 28), passim.
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Verschiedene Fragen bleiben allerdings unbeantwortet, was auch A. Krchn a k nicht verhehlt, so besonders, was die Kontinuitt der Prager berlieferung betrifft, da man ber die Zsuren in der Ausbung der kniglichen Macht gut emysliden als Bescheid wei (sowohl unmittelbar nach dem Aussterben der Pr auch whrend der schwachen und vornehmlich sit venia verbo ,residenzlosen Regierung Johanns von Luxemburg). So ist bekannt, da sich die Prager Burg ab ca. 1303 nach einem verheerenden Brand in einem ruinsen Zustand befand und der Knig deshalb gezwungen war, in der Altstadt in einem Brgerhaus Hof zu halten. Im Vergleich zu der hfischen Prachtentfaltung bei den letzten emysliden tut sich hier ein tiefer Graben auf. Insbesondere stellt sich - wie Pr bereits erwhnt - die Frage nach dem Verbleib der Bcher. Dieses Rtsel scheint jedoch trotz verschiedener Versuche kaum befriedigend zu lsen zu sein, da sich mehrere Wege anbieten, auf welchen dieses Gut aus Prag ins Reich gelangt sein knnte. Wir knnen die Frage hier allerdings beiseite lassen. Wichtig jedoch ist, da diese Handschriften berlebten, wobei die Vermutung naheliegt, da es sich nur um die Spitze eines (wenn auch nicht unbedingt allzugroen) Eisberges handelt. Das besttigen brigens, wenn auch erst im fortgeschrittenen 14. Jahrhundert, verschiedene literarische Texte vornehmlich astronomischen Charakters, die - zum Teil bereits in der Volkssprache, d. h. in Tschechisch in ziemlich breitem Umfang die Kenntnisse sowohl von Galen und Hippokrates als auch von Avicenna vermitteln 30. V. Es knnen jedoch noch weitere Symptome und Spuren eines arabischen Einflusses angefhrt werden. Dabei verdienen zuerst die am nchsten liegenden Ereignisse und Tatsachen Beachtung. Kehren wir nochmals zur rztlichen Pflege im kniglichen Umkreis zurck, und zwar in Hinblick darauf, welche Kenntnisse bei den rzten, die sich um den Knig und seine Nchsten kmmern muten, vorauszusetzen sind, und spren wir dabei zugleich ihrer Herkunft und ihren Studien nach 31. Zu einem guten Teil stammten diese Mnner sicherlich aus dem sdeuropischen Raum. ber ihre unmittelbare Ausbildung wissen wir jedoch nichts, was ebenso fr ihren Lebenslauf und ihre Handschriften gilt - mit einer emysls II., einzigen, aber wichtigen Ausnahme: In der nchsten Umgebung Pr nmlich in seiner Hofkapelle, wirkte wenigstens mittelfristig ein europaweit wichtiger Gelehrter der damaligen Zeit. Es handelte sich um einen Schlesier namens Witelo, der - nachdem er in Italien und Frankreich studiert und gelehrt hatte 30
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erna kra stv Cf. A. M. C zda jin ve dy /P. Hadrava/A. Hadravova /M. Stluka, Hve r le Jana (Pra ce z de 12 = Scripta astronomica 11), Praha 2004; dem Register (177 sqq.) zufolge kommen vor: Aristoteles, Avicenna, Galen und Hippokrates. Die Handschrift, die wohl aus der Mitte des 15. Jahrhunderts stammt, basiert jedoch hchstwahrscheinlich auf lteren Vorlagen. eske (nt. 25). u Cf. Hlava ek, Pozna do poloviny 14. stolet c mky k le kar m sta te m v C
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in seine Ttigkeit und in seine Werke die zeitgenssische Medizin sowie Philosophie und Naturkunde in weitem Umfang integrierte und weiterfhrte, darunter ziemlich massiv auch die Kenntnisse der arabischen Autoren und Autoritten, freilich in lateinischer Fassung 32. In seinen Schriften spiegeln sich jedoch auch die griechischen Mediziner, Naturforscher und Philosophen wider. Es gengt, sie nur azza kurz aufzuzhlen: Arabischerseits sind es vornehmlich al-G ta ai , Ibn al-H l m, Averroes und Avicenna, griechischerseits neben Galen besonders Aristoteles, jedoch auch Platon, die bei Witelo u. a. mit Namen auch in seinem Brief an den Herzog von Lwenberg zitiert werden 33. Das heit zwar nicht unbedingt, da dieser Gelehrte die genannten Werke auch in seinem Besitz haben mute, doch ist zumindest ein Teil von ihnen sicherlich unmittelbar von ihm benutzt worden. Dabei ist anzunehmen, da ihm, Witelo, auch die im christlichen Sden zirkulierenden Kompendien verschiedenen Charakters sowohl im Bereich des Medizinischen als auch im Bereich der Philosophie zugnglich waren. Leider kennen wir die meisten seiner Schriften nicht, die als verloren gelten 34. Doch auch das Bekannte zwingt unausweichlich zu dem Schlu, da Witelo bei seinem einige Jahre dauernden Aufenthalt am Prager Knigshof sicher nicht ohne Einflu auf das dortige Milieu blieb. In welchem Umfang dieser Einflu stattfand und welche konkreten Formen er annahm, lt sich leider nicht mehr ermitteln. Genausowenig wissen wir, ob Witelo seine Werke tatschlich ausschlielich in seiner Prager Zeit verfat hat.
VI . Bei genauerer Betrachtung des heute bekannten bhmischen Bibliotheksgutes zeigt sich, da wir noch etwas weiter fortschreiten mssen. Unsere Kenntnisse beruhen auf zwei relativ autonomen Materialkomplexen, nmlich einerseits auf den konkret erhaltenen Handschriften selbst, andererseits auf den mittelalterlichen Buch- bzw. Bibliotheksverzeichnissen 35. Zu diesen beiden Quellenkategorien sind ein paar Bemerkungen notwendig, da sie hinsichtlich Zeit und Raum
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la Cf. J. Burchart, List Witelona do Ludwika we Lwo wku S skim, Wrocaw e. a. 1979, und id., Witelo. emysliFilosofo della natura del XIII sec. Una biografia, ibid., 1984. Zum Kapellanat Witelos am Pr denhof cf. die beiden Arbeiten von Burchart sowie M. Wieden, Die vlkische Zusammensetzung der bhmischen Hofkapelle bis 1306, in: Zeitschrift fr sudetendeutsche Geschichte 4 (1940), 139, und A. Paravicini-Bagliani, Der Naturforscher und Philosoph Witelo, Domherr von Breslau 1275/ 77, in: Archiv fr schlesische Kirchengeschichte 34 (1976), 31-39. Cf. auch das entsprechende Stichwort (,Witelo) im Lexikon des Mittelalters 9, Mnchen-Zrich 1998, 264 sq., von M. Folkerts, der jedoch die grundlegenden Arbeiten Burcharts nicht kennt. Die konkreten Angaben sind besonders dem Buche Burcharts, List Witelona (nt. 32), nach dem dortigen Register zu entnehmen. Der neue Fund Burcharts in Oxford ist noch nicht publiziert worden. ber diese Kategorie informiert verllich A. Derolez, Les catalogues des bibliothe ` ques (Typologie des sources du moyen a ge occidental, fasc. 31), Turnhout 1979.
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unterschiedliche Aussagekraft haben. Kommen wir zuerst zu den mittelalterlichen Verzeichnissen, die in Bhmen bis auf wenige Ausnahmen aus dem endenden 13. Jahrhundert erst ab dem 14. Jahrhundert zahlreicher werden. Ihr groer Vorteil besteht darin, da sie fast stets sowohl zeitlich als auch territorial fest verankert sind, obwohl die zeitliche Zuschreibung nur soviel sagt, da eine solche Handschrift zu der angefhrten Zeit in der entsprechenden Bibliothek, egal ob institutionell oder privat, vorhanden war. Das heit nicht nur, da sie unter Umstnden bedeutend lter sein konnte, sondern auch, da eine eventuelle fremde Provenienz im Dunkeln bleibt, obwohl sie eher seltener war als die heimische Herkunft. Auch die Frage nach den entsprechenden Vorlagen bleibt dabei ganz und gar offen, obwohl eben die Beantwortung solcher Fragen von eminenter Bedeutung sein knnte. Im brigen gilt allgemein, da die Skriptorienforschung, die gewerbliche Handschriftenherstellung inbegriffen, fr den Bereich des Knigreichs Bhmen sehr unterentwickelt ist, was nur zum Teil auf den Umfang des Materials zurckzufhren ist 36. Kommen wir dennoch kurz zur Auswertung dieser Handschriftenverzeichnisse: Von den ber 230 Belegen bis in die Zeit um 1536 37 gehren fast 150 Stck der Zeit vor 1420 an. Das ist auf den ersten Blick eine hohe Zahl, doch der Schein trgt, denn bei mehr als der Hlfte der diesbezglichen Verzeichnisse (77) handelt es sich um die visitatorischen Aufzeichnungen des Prager Archidiakons Paul von Janowitz, die bei den visitierten Kirchen des mittelbhmischen Archidiakonats im Rahmen der Vermgensbeschreibung natrlich auch das bescheidene liturgische Buchgut, meist im Umfang von 3 bis 7 Handschriften, erfassen. Die brigen Verzeichnisse betreffen bedeutend weniger als die Hlfte der Subjekte, denn bei etlichen von ihnen stehen mehrere aneinander anschlieende, sich nur mehr oder weniger gegenseitig ergnzende Verzeichnisse zur Verfgung, so da die Zahl der Bibliotheken um gut ein Dutzend sinkt. Fr eine klarere bersicht sind noch die folgenden Zahlen ntzlich: Im luxemburgischen Zeitalter besitzen 25 institutionelle und 10 private Bibliotheken zwischen 11 und 50 Handschriften, jeweils vier bzw. zwei Bibliotheken zwischen 51 und 100 Codices, und lediglich fnf Institutionen hatten ber 100 (nmlich zwischen 150 und ca. 300) Bcher in ihrem Besitz. Das ist jedoch nicht allzuviel, wenn wir uns vergegenwrtigen, da darunter zwar beide Dizesankapitel (Prag und Olmtz) zu finden sind, jedoch mit einer einzigen Ausnahme kein Benedik-
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a Cf. den teils programmatischen, teils analytischen Aufsatz von J. Praz a kni k, Ke studiu skriptori emyslovske hoven doby pr , in: Studie o rukopisech 12 (1973), 141-159, der freilich nur die ltere, emyslidenzeit betrifft. Zum 14. Jahrhundert, als sich die Lage zu verndern begann, cf. d. h. die Pr neben verstreuten Einzelbeobachtungen in anders orientierten Arbeiten vorlufig nur I. Hlava ek, c knihtisku, in: Documenta Pragensia X-1 (1990) en O vy r a distribuci knih v Praze do rozs robe (ersch. 1992), 5-21. ch, Praha 1966, dem noch die edove Cf. I. Hlava ek, Str ke esky c soupisy knih a knihoven v c ch zem Vervollstndigung von id., Nachtrge zu den bhmischen mittelalterlichen Bcher- und Bibliotheksverzeichnissen, in: Mediaevalia Bohemica I-2 (1969), 306-315, hinzuzufgen ist.
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tinerkloster sowie kein Prmonstratenser- und (mit zwei fragmentarischen Ausnahmen) auch kein Zisterzienserstift bzw. Dominikanerkloster, von anderen Orden mit Ausnahme der beiden Augustinerorden (sowohl Chorherren als auch Eremiten) ganz zu schweigen 38. Das wiegt um so schwerer, da z. B. die Benedikevnov eine ber die Landesgrenzen hinaus berhmte Bibliothek tiner aus Br besaen 39. Aus den institutionellen Verzeichnissen gehen, chronologisch geordnet, folgende Institutionen bzw. ihre Verzeichnisse hervor, die unser Interesse wecken. Bevor sie kurz kommentiert werden, seien sie rasch aufgezhlt. Es handelt sich um: das Verzeichnis von 54 + 13 Bnden des alten (gegr. 1086-1087) Benediktinerklosters Opatowitz in Ostbhmen aus der Zeit kurz vor Mitte des 14. Jahrhunderts 40, mehrere Verzeichnisse des Prager Kapitels ab 1354 41, das Karlskolleg der Prager Universitt aus der Zeit um 1370 42, das Augustiner-Chorherrenstift zu Wittingau aus dem letzten Dezennium des 14. Jahrhunderts und aus dem Jahre 1415 43, die Augustiner-Eremiten an der Prager Kleinseite ab Ende des 14. Jahrhunderts 44 sowie das Olmtzer Kapitel im Jahre 1413 45. Andere Verzeichnisse sind aus dieser Sicht vllig unergiebig oder fehlen vollstndig, obwohl sich in den betreffenden Institutionen sicherlich weitere Handschriften verbargen. Was den privaten Bcherbesitz betrifft, sind die Teilverzeichnisse der Bibliothek des Leitomischler (und dann Olmtzer sowie schlielich kurzzeitig Breslauer) Bischofs Johann von Neumarkt ( 1380) 46 und des Prager Scholastikers Adalbert Ranconis de Ericinio ( 1388) von Interesse 47. Das ebenfalls sehr interessante Bcherverzeichnis der Bibliothek des Prager Generalvikars Adam von Nezieticz ist integraler Bestandteil seines Testaments vom Jahre 1414 48.
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edove Die entsprechenden Angaben sind meinen Str ke soupisy (nt. 37), vornehmlich den Tabellen 129 sq., zu entnehmen. edove Cf. Hlava ek, Knihy a knihovny v c eske ku (nt. 10), Kapitel 2. Es ist nur auf das Verzeichc m str edove nis von 17 Bnden hinzuweisen (Hlava ek, Str ke c soupisy [nt. 37], Nr. 6), die dem Kloster und seinen Propsteien durch den Abt Bawarus irgendwann zwischen 1296 und 1306 geschenkt wurden und unter denen sich ein nicht nher charakterisierter ,Josephus befindet, womit wohl Josephus Flavius gemeint ist; cf. nt. 21. Cf. vorige nt. edove Cf. Hlava ek, Str ke c soupisy (nt. 37), Nr. 92 sqq. edove Cf. ibid., Nr. 107, und Hlava ek, Knihy a knihovny v c eske ku (nt. 10). c m str edove edoCf. Hlava ek, Str ke eske c soupisy (nt. 37), Nr. 178 sq., und id., Knihy a knihovny v c m str ve ku (nt. 10). edove Cf. Hlava ek, Str ke c soupisy (nt. 37), Nr. 134-138, und J. Kadlec, Das Augustinerkloster Sankt Thomas in Prag. Vom Gr ndungsjahr 1285 bis zu den Hussitenkriegen mit Edition seines Urkundenbuches (Cassiciacum XXXVI), Wrzburg 1985, 422 sqq. edove Cf. Hlava ek, Str ke c soupisy (nt. 37), Nr. 77, und Flodr, Skriptorium olomoucke (nt. 17), 182 sqq. edove edove Cf. Hlava ek, Str ke eske ku c soupisy (nt. 37), Nr. 170, und id., Knihy a knihovny v c m str (nt. 10). edove edoCf. Hlava ek, Str ke eske c soupisy (nt. 37), Nr. 37, und id., Knihy a knihovny v c m str ve ku (nt. 10). edove edoCf. Hlava ek, Str ke eske c soupisy (nt. 37), Nr. 71, und id., Knihy a knihovny v c m str ve ku (nt. 10).
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VII . Das oben Gesagte bedeutet zwar keineswegs, da man in jedem dieser Verzeichnisse ergiebiges Material findet, manchmal kann jedoch auch ein negativer Befund auf die berlieferung des ,arabischen Erbes ein gewisses Licht werfen. Auf eine erstmalige Erwhnung dieses Buchgutes stoen wir im ersten Verzeichnis des Prager Kapitels von 1354. Unter den 184 nichtliturgischen Bchern findet sich allerdings nicht allzuviel: ein ,Liber problematum secundum Aristotelem (Nr. 158), also kein authentischer Aristoteles, und dann ,Auerois super de coelo et mundo (Nr. 161) und ,Auerrois super phizicorum, super posteriora, de coelo et mundo, super de generatione et corruptione (Nr. 163). Wohl am interessantesten ist Nr. 180, das sich als ,Dicta seu lex Machometi deklariert und bei dem Randvermerke ber zwei Ausleiher zu lesen sind: ber einen gewissen Detlev, der sicher mit Detlev Stormer, dem Kanzler des Prager Erzbischofs um 1361, identisch ist 49, und ber den Kaiser selbst, der das Buch wiederholt lngere Zeit in seiner Hand gehabt hat 50. Dieses Auftauchen ist wohl in Mitteleuropa das frheste. Der Katalog des universitren Karlskollegs ist mitteilsamer, vornehmlich was Aristoteles selbst betrifft, dessen Werke relativ hufig auftauchen, was freilich im universitren Bereich leicht zu begreifen ist. Sie seien hier nur aufgezhlt: ,Secreta secretorum Aristotelis cum aliis, ,Compilacio de libris naturalibus Aristotelis et aliorum philosophorum, ,Antiqua translacio methaphisice et alii textus Aristotelis Super sex libris phisicorum Aristotelis, ,Nova loyca Aristotelis, ,Glosa super Rethoricam Aristotelis 51. Eine relativ ergiebige Quelle sind auerdem die Verzeichnisse des ThomasKlosters der Kleinseitner Augustiner-Eremiten, in denen man die beiden wichtigsten arabischen Gelehrten, Avicenna und Averroes, antrifft, jedoch nur mit ihren philosophischen Werken 52. Gleiches gilt fr Aristoteles, der ziemlich oft, nmlich fnfmal, vorkommt. Es ist auffallend, da es sich durchweg um Pergamenthandschriften handelt, was ihre Wichtigkeit und Hochschtzung seitens des Inhabers unterstreichen knnte. Allerdings sind in diesem Verzeichnis von 1409 ausschlielich Pergamenthandschriften aufgefhrt, was den Befund relativiert. Vermutlich existierten parallel auch Papierhandschriften, die jedoch nicht mehr nachweisbar sind.
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Cf. A. Podlaha, Series praepositorum, decanorum, archidiaconorum aliorumque praelatorum et canonicorum s. metropolitanae ecclesiae Pragensis a primordiis usque ad praesentia tempora, Pragae 1912, Nr. 342. Zur lateinischen bersetzung und ihrem weiteren anzunehmenden Schicksal cf. Hlava ek, Knihy c edove a knihovny v c eske ku (nt. 10), Kap. 13. m str edove Ed. bei Hlava ek, Knihy a knihovny v c eske ku (nt. 10), Kap. 13. Da der ,Aristotelesc m str stoff in Prag damals weit verbreitet war, zeigt G. B. Korolec, Repertorium commentariorum medii aevi in Aristotelem Latinorum quae in Bibliotheca olim Universitatis Pragensis nunc Sta tn SR vocata asservantur, Wrocaw e. a. 1977, passim. knihovna C Cf. Kadlec, Das Augustinerkloster (nt. 44), 434 sq. Whrend Averroes nur kommentiert wird (Nr. 241: commentator super Phisicorum, principium ,Averronis dicit, finis ,non est necessaria ), ist Avi-
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Das anschlieende Verzeichnis von 1418 fhrt noch ein weiteres AristotelesExemplar, diesmal ,nowe translacionis Ethycorum 53. Auf Aristoteles stoen wir brigens auch in anderen Bibliotheken, so etwa im Kloster Plass 54. Eine Ausnahme ist die Olmtzer Kapitelbibliothek, in der wir keine Nachrichten ber Schriften der Trias Aristoteles, Avicenna und Averroes finden. Freilich fehlen auch andere Autoren hier vllig. Anders sieht es aus, wenn man das Augenmerk auf den jetzigen Bestand der beiden in Betracht kommenden Bibliotheken lenkt. Damit geht man aber schon zur zweiten Quellengruppe ber, nmlich zu den heute noch vorhandenen Handschriften. Dabei ist klar, da in der gebotenen Krze keine erschpfende Heuristik zu erwarten ist. Was das bisher behandelte Material anbelangt, ist die Lage also relativ unbefriedigend, da dieses nicht nur sprde fliet, sondern unter bibliotheksgeschichtlichen Gesichtspunkten auch lange nicht entsprechend bearbeitet wurde, so da wir besonders vorsichtig urteilen mssen 55, da wir bei den meisten Handschriften nicht genau wissen, seit wann sie berhaupt zum Stammgut der betreffenden Bibliotheken zu rechnen sind, geschweige denn, welche Vorlagen zu ihrer Herstellung benutzt werden konnten und de facto benutzt wurden 56. Die Rezeption arabischen Wissens beginnt, wie bereits erwhnt, intensiver ab emyslidenknige, wenn der Umweg ber die Iberische der Zeit der letzten Pr Halbinsel konkreter fabar ist. Deutlichere Spuren sind jedoch erst unter den
cenna mit seinem nur durch Incipit und Explicit charakterisierten Werk direkt belegt (Nr. 254: liber Avicenne in pergameno, principium ,Inprimis lex gracie, finis ,in comedo eius ). Ibid., 434 sq. und 423. edove Cf. Hlava ek, Str ke c soupisy (nt. 37), Nr. 88. Nur zur Illustration ist anzufhren, da eine medizinische Handschrift aus dem Jahre 1288, die Hippokrates, Galen sowie weitere medizinische Autoritten beinhaltet, dem ber hmten fr hhumanistischen utraquistischen Intellektuellen der Mitte des 15. Jahrhunderts, Simon aus Slany (Schlan), gehrte. Auf welche Weise und wann sie nach Bhmen kam, ist nicht zu eruieren V, F 19 - Nr. 941), obwohl die fr he, d. h. die pr emyslidische Zeit unwahrscheinlich (Truhla r ist, da die Handschrift eine Angabe ber den spteren Preis enthlt und es sich deshalb wohl utrakvisticky um einen Kauf Simons im Ausland handelte. Cf. auch R. Urba nek, Prvn humanista imon ze Slane S ho, in: Listy filologicke 65 (1938), 206 und 208. Hier ist auf die einzelnen gedruckten Kataloge der entsprechenden Bibliotheken hinzuweisen, die - trotz ihrer unterschiedlichen Informationsdichte - insgesamt bei weitem nicht dazu in der Lage sind, alle ntigen Informationen bereitzuhalten. Als wichtigste Sammlungen gelten: , Catalogus codicum manu scriptorum qui in c. r. die Nationalbibliothek zu Prag ( J. Truhla r bibliotheca publica atque Universitatis Pragensis asservantur 1-2, Pragae 1905-1906), die Pra kapitoly ger Kapitelbibliothek (A. Patera/A. Podlaha, Soupis rukopisu knihovny metropolitn ske praz 1-2, Praha 1910-1922, vol. 2 nur Podlaha), die Olmtzer Staatsbibliothek (M. Boha a c ek/Fr. C da, Beschreibung der mittelalterlichen Handschriften der Wissenschaftlichen Staatsbibliothek von Olmtz, bearb. von Fr. und M. Schfer 1-2, Kln-Weimar-Wien 1994-1998), die Bibliothek des Nationalmuseums in Prag (F. M. Bartos rod, Soupis rukopisu Knihovny Na ho muzea v Praze 1-2, Praha 1926-1928) und die Kapitelbibliothek zu Olmtz (siehe nt. 17), n auf die im Folgenden stets mit den Signaturen und - jeweils nach dem Gedankenstrich - mit den laufenden Nummern der diesbezglichen Kataloge hingewiesen wird. Die Sammlungen, die nichts boten, werden stillschweigend bergangen, was jedoch nicht bedeutet, da sie nicht zu Rate gezogen wurden.
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Luxemburgern zu konstatieren, und zwar zum einen dank der sich stetig intensivierenden studentischen Peregrination, die ber den klsterlichen Bereich hinausfhrte, sowie zum anderen ab Mitte des 14. Jahrhunderts aufgrund der Prager Universitt selbst. Den Schwerpunkt bilden die lateinischen bersetzungen des griechischen Altertums, die eben durch arabische Vermittlung dem mittelalterlichen Europa bekannt wurden und die dann - verschiedentlich vermittelt auch nach Bhmen Eingang gefunden haben. Darber hinaus finden sich wenn auch in bedeutend bescheidenerem Mae - bersetzungen von unmittelbaren Erzeugnissen der arabischen Kultur. In beiden Fllen handelt es sich um Produkte dreierlei Charakters: 1.) um pragmatische Literatur, besonders also um medizinische Werke, 2.) um philosophische Texte des griechischen Altertums sowie der arabischen Kultur und schlielich 3.) um das Fundament der arabischen Theologie - den Koran, der wohl besonders am Hofe Karls IV. und in seiner Umgebung Interesse fand, obwohl sich leider keine Reaktion darauf erhalten hat 57. Vornehmlich zu den beiden ersten Punkten seien die bohemikalen Kontexte der luxemburgischen Zeit kurz dokumentiert. Soweit nicht eindeutig fremder Herkunft, werden auch die ein wenig jngeren Handschriften hinzugezogen, da nicht auszuschlieen ist, da sie aus heimischen, nicht mehr existierenden Vorlagen hervorgegangen sind.
VIII . In der wohl ltesten Bibliothek des Landes, nmlich der des Prager Kapitels, ist zuerst jene philosophische Handschrift aus dem 12. bis 14. Jahrhundert zu nennen, die dem oben erwhnten Adalbert Ranconis de Ericinio gehrte und die ihr Inhaber so gut wie sicher whrend seiner Studien in Frankreich erwarb und nach Hause mitschleppte 58. Neben den Werken des Thomas von Aquin enthlt sie den Traktat ,De substantia orbis des Averroes und Aristoteles ,Perihermeneias. Da Adalbert sich nicht mit der Erweiterung seiner Bibliothek begngte, sondern auch in seinem literarischen Werk die arabischen Denker reflektierte, zeigt eine seiner quaestiones, in der er sich nmlich gegen die Ansichten von Avicenna wendet 59.
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Siehe oben, nt. 50. Patera/Podlaha (nt. 56) 2, L 54-1298. Cf. J. Kadlec, Leben und Schriften des Prager Magisters Adalbert Rankonis de Ericinio (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des edove Mittelalters, N. F. 4), Mnster 1971, 58, sowie Hlava ek, Knihy a knihovny v c eske ku c m str (nt. 10). hnliches gilt auch fr eine andere wichtige und ziemlich alte medizinische Handschrift des 13. Jahrhunderts (Patera/Podlaha, M 22-1375), die neben Galen und anonymen Werken auch die sog. ,Isagoge Johanicii, d. h. die bersetzung eines Werkes von Galen (cf. Schipperges, Die Assimilation [nt. 1], 33), enthielt und erst in der zweiten Hlfte des 14. Jahrhunderts nach Bhmen gelangte. Cf. Kadlec, Leben und Schriften (nt. 58), 7.
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Besonders interessant sind zwei Handschriften aus der Zeit um 1400, die zwar nicht das arabische Kulturgut reflektieren, jedoch direkt ber Arabien sprechen. In der ersten endet der Text einer Biblia pauperum mit ,De Arabibus victis, die zweite bringt eine Beschreibung der Reise nach Arabien und Palstina 60. Zwei ebenfalls in die Zeit um 1400 zu datierende Handschriften der Kapitelbibliothek enthalten nur Avicennas ,Canon. Whrend die erste, die dem vierten Teil (fen) des ,Canon gewidmet ist, wahrscheinlich einen Import darstellt und deshalb hier weniger interessiert 61, ist die zweite wohl einheimischer Herkunft 62. Nur erwhnt seien die in ihr enthaltenen Kompilationen von Autoritten, unter denen Avicenna dominiert. Auch Rhazes wird des fteren, jedoch stets erst um 1400 und kurz danach, frequentiert. Besonders gilt das fr seinen ,Almansor in der bersetzung des Gerhard von Cremona 63 bzw. in der Kommentierung durch Gerhardus de Solo 64. Im Material der Prager Kapitelbibliothek taucht etliche Male auch Isaac Salomonis (Israelita, Judeus) mit seiner Fieberlehre, der Schrift ,ber den Schutz vor Vergiftung (,De preservatione a venenis) und seinem Urintraktat (ausdrcklich ist die bersetzung des Constantinus Africanus erwhnt) auf. Von insgesamt fnf Handschriften 65, die verschiedentlich auch andere medizinische Autoritten griechischer bzw. arabischer Herkunft enthalten, verdienen drei unsere Aufmerksamkeit, da sie nicht nur ursprnglich heimischer, d. h. bhmischer Provenienz waren, sondern uns auch ber die nheren Umstnde ihrer Entstehung, etwa die Entstehungszeit, informieren. Die Handschrift M 12 entstand im Prager universitren Karlskolleg in den Jahren 1430 bis 1432, also in der Zeit der hussitischen Revolution, M 13 in der ostbhmischen Stadt Kniggrtz ebenfalls im Jahre 1432; sie verrt neben einer genauen Datierung, die uns erneut in die ruhelose Zeit der hussitischen Kriege fhrt, auch ihren Entstehungsort und darin wohl dessen (Stadt-)Schule 66. Das zeigt, da auch auerhalb des Zentrums und in den Wirren der Revolution die Musen nicht geschwiegen haben. L 60
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F 76-931 und G 42-1036, foll. 140r-152v, die leider noch nicht nher interpretiert wurde. Patera/Podlaha (nt. 56), L 7-1250. Den Schreiber Jacobus Closterchin konnte ich auch mit Hilfe der Bouvereter Kolophonevidenz (Be ne dictins du Bouveret, Colophons des manuscrits occidentaux 1 sqq., Fribourg 1965 sqq.) nicht nher einordnen. Dasselbe gilt auch fr die Hs. L 131256, die teilweise vom Jahre 1410 und vom Schreiber Mathias Gultberg (als schlesischem Goldberg?) herr hrt, die Galen, Rhazes, Avicenna, Hippokrates und Isaac Salomonis beinhaltet. Patera/Podlaha (nt. 56), M 19-1372. Patera/Podlaha (nt. 56), L 5-1248 (Pergamenthandschrift); ibid., L 13-1256, L 21-1264, L 22-1265, M 13-1366 (cf. unten bei Isaac Judeus) und M 22-1375 (mit Sicherheit fremder Herkunft). In Nr. 1256 wird er durch seine Schriften ,De febribus, ,De pulsibus und ,Physiognomia begleitet. Patera/Podlaha (nt. 56), L 16-1259. Patera/Podlaha (nt. 56), L 13-1256 (Papier, fllt jedoch aus, cf. oben, nt. 61), L 18-1261 (Papier, ebenfalls hchstwahrscheinlich fremder Herkunft), L 60-1305 (Pergament), M 121365 (Papier) und M 13-1366 (Papier). Zum Autor cf. Schipperges, Die Assimilation (nt. 1), 31. Patera/Podlaha (nt. 56), M 13-1366.
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wurde schlielich von einem Bakkalaureus der freien Knste (im Jahre 1410 promoviert), der in einem Dorf in Mittelbhmen als Pfarrer ttig war, abgeschrieben 67. Ich habe auf diese Handschriften deshalb im Zusammenhang mit der vorhussitischen Zeit aufmerksam gemacht, weil sie alle drei vorhussitische Vorlagen zur Verfgung gehabt haben mssen. In Verbindung mit Adalbert Ranconis ist Johannitius, vulgo H unain Ibn Ish a , zu erwhnen. Er ist jedoch in der Kapitelbibliothek auch q (= Isaac) al-Iba d sonst noch verschiedentlich belegt. Wenn man von eindeutig fremden Handschriften und unbedeutenden Kurztexten und Rezepten absieht, ist vor allem seine ,Isagoge 68 erwhnenswert. Will man das griechisch-arabische medizinische Gut des Prager Kapitels weiter verfolgen, so ist zusammenfassend zu konstatieren, da Hippokrates relativ hufig vorkommt, manchmal handelt es sich jedoch nur um Auszge bzw. um Kommentare anderer Autoren 69. Als sehr interessant erweist sich vornehmlich eine Handschrift des 12. Jahrhunderts, in der Hippokrates Aphorismen mit einem Traktat des Arztes von Ephesos, Soranos, gemeinsam prsentiert werden 70. Andere Handschriften, zum guten Teil bhmischer Herkunft, jedoch ohne nhere Namens-, Orts- und Zeitangaben, stammen ebenfalls fast smtlich aus den spteren Jahren der Luxemburgerzeit, d. h. aus der Zeit der Regierung Wenzels IV. Seltener erscheint dann Galen, ber dessen berlieferung sich ungefhr dasselbe wie ber Hippokrates sagen lt. Schlielich ist noch kurz Stellung zur berlieferung der aristotelischen Werke in dieser Bibliothek zu beziehen. Sie sind in der Kapitelbibliothek zu Dutzenden vorhanden, jedoch oft nur in Exzerpten oder Kommentaren, von denen nur rund die Hlfte in die vorhussitische Zeit und sehr wenige in die Zeit vor der Universittsgrndung gehren. Ihre systematische Analyse wrde eine langwierige Arbeit bedeuten, so da momentan davon Abstand genommen werden mu. In hnlicher Weise sollen nun die Fonds der Prager Nationalbibliothek knapp charakterisiert werden, in der sich nicht nur die berreste der alten Kollegienbibliotheken, sondern auch diejenigen der durch Joseph II. aufgehobenen bhmischen Klster befinden 71. Das Ergebnis entspricht ungefhr den Erwartungen, wobei sich eine doppelte Blickrichtung empfiehlt. Kommen wir also zuerst zur medizinischen Rezeption. Averroes kommt nur ein einziges Mal und zwar unmittelbar hinter der Zeitgrenze vor, nmlich im Jahre 1429. Es handelt sich um eine Handschrift, die wenig
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Es handelt sich insgesamt um eine interessante Gestalt, da er auch sonst als Abschreiber ttig war. Er nennt sich ,Wenceslaus bzw. ,Waniczko scolaris filius Pysstkonis cerdonis. Patera/Podlaha (nt. 56), L 68.1-1313, und L 5-1302, beides Pergamenthandschriften des 14. Jahrhunderts. Cf. Register sub verbo. Patera/Podlaha (nt. 56), M 5-1358, wohl fremder Herkunft. Es sind dort auch verschiedene anonyme medizinische Werke enthalten. Bei relativ groen spteren Zuwchsen fehlen noch die entsprechenden Kataloge, so da sie auer acht bleiben mssen.
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spter einem gewissen Arzt Thomassko gehrte und die ein ganzes Bndel interessanter medizinischer Texte birgt: den ,Liber canonis des Avicenna, ausfhrliche Exzerpte aus Averroes (,Colliget), Galen (,De ingenio sanitatis) und Rhazes (,Almansor) sowie Hippokrates (Kommentare zu seinen ,Aphorismi und zu den ,Libri prognosticorum) 72. Whrend diese Handschrift nicht nher institutionell zu verankern ist, kann eine weitere profiliert medizinische Handschrift eindeutig eingeordnet werden. Sie entstand - ihren Kolophonen nach - in den Jahren 1415 bis 1434 gesondert in zwei universitren Kollegien, und zwar zum einen in jenem Kollegium, das die polnische Knigin Hedwig gestiftet hatte 73, und zum anderen im Karlskolleg. Die Autorenbreite dieser Handschrift, die ausgesprochen medizinisch orientiert ist, erweist sich als imposant: Neben wenigen anonymen Texten und christlichen Autoren enthlt sie Avicenna (,Tractatus de pulsibus und ein Teil des ,Canon de pulsibus), Rhazes (ein Buch seines ,Almansor), Hippokrates (seinen ,Liber prognosticorum und die ,Aphorismi), Isaac Salomonis (den ,Liber urinarum in der bersetzung des Constantinus Africanus) und schlielich Johannitius mit seiner ,Isagoge. Bei der letzten Handschrift, die zumindest symbolisch mit Avicenna verknpft ist, handelt es sich um eine Pergamenthandschrift des 14. Jahrhunderts, die in der Hauptsache die Werke von christlichen rzten enthlt: Bernardus de Gordonio und Gerhard von Cremona, jedoch auch einzelne Texte von Galen (,De virtutibus cibariorum und den ,Liber de conferentibus et nocentibus) 74. Reichlicher vertreten ist Rhazes, dessen Werke eine Pergamenthandschrift aus dem 13. bis 14. Jahrhundert fllen, die mit der Universitt zusammenhing. Sie enthlt das zehnte Buch des ,Almansor, die ,Divisiones, den ,Antidotarius und die ,Experimenta 75. Eine weitere Pergamenthandschrift, die lter als die Universitt ist, kam wohl im Zusammenhang mit deren Grndung nach Prag 76. Neben mehreren medizinischen Werken des Rhazes (das zehnte Buch des ,Almansor, ausdrcklich in der bersetzung des Giraldus von Cremona, auerdem seine ,Divisiones, der ,Antidotarius und die ,Synonyma arabica) ist dort auch Galens ,Liber secretorum zu finden. Die einzigen philosophischen Werke des Rhazes, sein ,Liber de exordio seminum (auch ,Ovum philosophorum genannt) und der ,Liber trium verborum, sind ebenfalls in einem Codex der Zeit um bzw. nach 1400 bezeugt, der mit der Universitt zusammenhing 77.
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knihovna VII, H 16-1399. ber die medizinischen Schultexte an der Prager UniCf. Na rodn versitt informiert P. Svobodny jiny (wie kommende nt.), 192, obwohl die konkreten in den De Handschriften dieser Texte nicht immer und besonders nicht zu Beginn des Universittsunterrichts belegt sind. knihovna VIII, F 18-1572. Cf. De Na jiny Univerzity Karlovy I 1347/8-1622, Praha rodn 1995, 52 sqq. knihovna III, E 23-498. Na rodn knihovna III, E 17-491. Na rodn knihovna VIII, E 19-1544. Rhazes, Isaac Salomonis sowie die ,Isagogae Johanitii Na rodn treffen wir auch im Zeitalter des Hussitismus an (ibid., X, H 16-1994). knihovna IX, E 9-1765. Na rodn
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Neben den schon erwhnten Handschriften ist Galen noch etliche Male, meist mit Hippokrates gemeinsam, in den Handschriften der Nationalbibliothek zu finden, so in einer Pergamenthandschrift vom Anfang des 14. Jahrhunderts seine ,Ars parva, obwohl in der Handschrift selbst Hippokrates dominiert (,Liber prognosticorum, ,Aphorismi, ,Regimen acutarum) und weiterhin die Aphorismen des Johannes Damasceni (= Abu ya ) vorkommen 78. Vieles liegt jedoch hinter Zakar der besprochenen Zeitgrenze, so da es in unserem Kontext nicht mehr von Belang ist; Verschiedenes ist auerdem fremder Herkunft und kam in nher nicht mehr bestimmbarer Zeit nach Prag 79. Die Spitzenposition in medicinis hat freilich Hippokrates inne, der sich auch im klsterlichen Bereich auffinden lt, wobei eine genauere Datierung allerdings nicht immer mglich ist. Aufmerksamkeit verdient Hippokrates Traktat ,De aegritudinibus cognoscendis per astronomiam 80 des oben erwhnten Klosters in Wittingau. Es gibt noch etliche weitere Codices, die jedoch kaum vor 1420 zu datieren sind, so da sie hier auer acht bleiben mssen, und dies um so mehr, als man ihre Provenienz nicht eindeutig bestimmen kann 81. Den umfangreichsten Komplex bildet jedoch die Aristoteles-berlieferung, was bei der Handschriftenkollektion, die ihre Vorlufer vornehmlich im universitren Bereich hat, auch kaum wunder nimmt. Um weiterzukommen, mte man das aristotelische uvre und dessen Rezeption - da kaum kompakte AristotelesHandschriften vorhanden sind - im Kontext des seine Werke begleitenden Schriftgutes interpretieren. Das wre jedoch ein Projekt fr ein ganzes Buch und wrde berdies mehrere Jahre in Anspruch nehmen, so da hier nur darauf aufmerksam gemacht werden soll, da es rund 70 Handschriften gibt, die jngeren inbegriffen, die interpretiert werden mten. IX . Die Olmtzer Kapitelbibliothek, eine der ltesten Bibliotheken des Landes, besitzt nur wenig fr uns interessantes Material und ist teilweise schon oben besprochen worden, so da an dieser Stelle der Hinweis gengt, da Aristoteles dort so gut wie gar nicht vertreten ist und seine Werke mit einer Ausnahme aus der Mitte des 15. Jahrhunderts erst in der frhneuzeitlichen berlieferung belegt sind. Die
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knihovna XIII, F 14-2352. Na rodn knihovna III, E 20-495, einen Bologneser Codex aus dem 13. bis Das gilt z. B. fr Na rodn 14. Jahrhundert, der fr hestens am uersten Ende des 14. Jahrhunderts nach Prag kam. Dasselbe trifft wohl auch auf eine sehr umfangreiche Pergamenthandschrift mit Galens opera., ibid., VIII, A 1-1404, und XIII, F 26-2364, zu, die neben Galens ,Liber de differentia pulsuum vieles von Hippokrates und den ,Liber de urinis von Isaac Israelita berliefert, die jedoch schon kurz nach 1400 nach Prag gelangte. Das gilt wohl auch fr eine Handschrift des 15. Jahrhunderts: V, E 26-920. knihovna I, F 11-243. Na rodn Sonst sind die konkreten Stichworte des Registers zu konsultieren.
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Olmtzer Staatsbibliothek besitzt fr die hier interessierende Zeit berhaupt nichts. Dasselbe gilt auch fr die Fonds der Brnner Bibliotheken, so da unsere flchtige bersicht ber das griechisch-arabische Erbe in den bhmischen Lndern allmhlich an ihr Ende gelangt. Abschlieend lt sich folgendes allgemeines Fazit ziehen: Das Eindringen des medizinisch-philosophischen griechisch-arabischen Kulturgutes ins Knigreich Bhmen spiegelt sich zwar in den zwei hier knapp untersuchten Quellengattungen nur zu einem verhltnismig geringen Teil wider und mu als Minimum bezeichnet werden; dennoch lt sich nach den unentschlossenen Anfngen der hochmittelalterlichen Zeit im fortschreitenden 13. Jahrhundert eine gewisse Intensivierung dieses Einflusses vornehmlich in der Hofumgebung beobachten, bevor es im 14. Jahrhundert zu einer flchendeckenden Rezeption gekommen ist. Die meisten der wichtigsten Namen tauchen von da an immer hufiger auf, was besonders dem Einflu der Universitt zu verdanken ist. Um ein plastischeres und komplexeres Bild von dieser Rezeption zu bekommen, ist jedoch noch viel Arbeit notwendig. Besonders gilt das fr die systematische Erforschung des heimischen philosophischen, medizinischen und astronomischen Literaturgutes, in dem die Werke arabischer Autoren sowohl direkt als auch indirekt einen Widerhall finden 82, wobei die einzelnen intellektuellen Schichten gesondert betrachtet werden mssen 83. Dies ist jedoch eine Aufgabe fr die Zukunft.
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, Kvodlibetn An dieser Stelle gengt es, auf die universitren Quodlibeta hinzuweisen (cf. J. Kejr ske disputace na praz , Praha 1971). Besonders anschaulich spiegelt sich das in jenem universite Quodlibet von 1411 wider, das Johannes Hus veranstaltet hat und in dem einzelnen Diskutanten als epitheta ornantia die Namen der antiken und arabischen Gelehrten beigegeben wurden, u. a. auch solche wie Aristoteles (123 sq.), Averroes (191), Avicenna (192 sq.), Galen (174 sq.) oder Hippokrates (98 sq.); andere, wie Iohannitius, werden auch verwendet; cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet. Disputationis de Quolibet Pragae in Facultate Artium Mense Ianuario Anni 1411 habitae Enchiridion, ed. B. Ryba, Pragae 1948. Vornehmlich die monastische Intelligenz scheint in dieser Hinsicht r ckstndig gewesen zu sein.
L. Berman, The Ethical Views of Maimonides within the Context of the Islamicate Civilization, in: J. Kraemer (ed.), Perspectives on Maimonides. Philosophical and Historical Studies, Oxford 1991, 13-32.
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noch wagemutigeres Unterfangen als deren Bezeichnung aufgrund einer Sprache. Am wunderbarsten ist, da wir uns darber nicht wundern: Ein bestimmter Zweig des Stammbaums der Philosophie gilt als ,islamische Philosophie, als wre das eine Selbstverstndlichkeit. Als Gedankenexperiment knnten wir versuchen, andere Perioden der Philosophie mit Religionen zu verbinden. Platon, Aristoteles, Plotin gelten als die Hauptgestalten der griechischen Philosophie. In religiser Hinsicht waren sie, um einen christlichen Begriff zu benutzen, ,Heiden. Nun werden sie aber nur ausnahmsweise ,heidnische Philosophen genannt. Das einzige Beispiel, das ich kenne, ist das gewaltige Werk von Alexandre Koje ` ve ( 1968), der in den sechziger Jahren eine dreibndige ,Histoire raisonne e de la philosophie pa ` ves enne schrieb, die aus dem umfangreichen Nachla Koje verffentlicht wurde 2. Nach dem ziemlich eigenwilligen Geschichtsverstndnis des russisch-franzsischen Hochbeamten und Denkers gab es nmlich im Grunde drei Arten von Philosophie: die heidnische, die christliche, die in Kant (!) gipfelte, und die atheistische, die mit Hegel anbrach und in ihm selbst, Koje ` ve, ihre Wiedergeburt erlebte. Die deutsche Philosophie trgt deutliche Spuren einer protestantischen Herkunft. Nietzsche hat sie dafr verspottet 3. Trotzdem wrde niemand von einer protestantischen Philosophie sprechen. Komischerweise ist dagegen die Benennung ,katholische Philosophie akzeptiert. Davon zeugt z. B. die Existenz einer umfangreichen Geschichte der katholischen Philosophie 4. Jedoch benutzt man ohne viel Federlesens den Ausdruck ,islamische Philosophie. In Sammelwerken, die sie darstellen, findet man Kapitel ber den Freidenker und scharfen Kritiker der Prophetie, Razi, sowie ber jdische und christliche Denker. Darin findet man auch Fragwrdigeres, wie etwa Mystiker und Rechtsgelehrte, die nie beansprucht haben, als Philosophen zu gelten, ja, die die Philosophen der Ketzerei beschuldigten. Was mich betrifft, so stehe ich fr eine engere Definition der Philosophie. Darber habe ich schon anderswo argumentiert 5. Heute mchte ich im Ausdruck ,islamische Philosophie nicht mehr das Substantiv, sondern das Adjektiv unter die Lupe nehmen. Nebenbei gesagt, wre so eine Klarstellung auch im Falle des Ausdrucks ,jdische Philosophie, erst recht ,jdisches Denken ntig. Shlomo Pine ` s, ein ausgezeichneter Kenner dieses Fachs, das er brigens an der Hebrischen Universitt in Jerusalem vertrat, verneinte die Existenz so einer spezifisch jdischen Philoso-
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A. Koje ` ve, Essai dune histoire raisonne e de la philosophie pa enne, Paris, Gallimard, vol. I: Les Pre socratiques, 1968; vol. II: Platon, Aristote, 1972; vol. III: La philosophie helle nistique, les ne o-platoniciens, 1973. Cf. auch id., Kant, Paris 1973. Nietzsche, Der Antichrist, 10; KSA, vol. 6, 176. Cf. E. Coreth e. a. (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Graz-Wien 1987. Cf. R. Brague, Sens et valeur de la philosophie dans les trois cultures me die vales, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin-New York 1998, 229-244.
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phie: Juden haben zwar Philosophie getrieben, ja die Philosophie weitergetrieben, aber nicht notwendig eine jdische Philosophie 6.
II . Zur Debatte Um den Ausdruck ,christliche Philosophie hat sich im Frankreich der dreiiger Jahre des vorigen Jahrhunderts ein langer Streit entfacht. An den heftigen Debatten nahmen die fhrenden Kpfe des damaligen philosophischen Establishments in Frankreich teil, und zwar unter den Historikern keine geringe tienne Gilson, E mile Bre ren als E hier und dergleichen. Im Mittelpunkt stand nicht der Wert oder Unwert einer gewissen philosophischen Position, sondern die Christlichkeit der sog. ,christlichen Philosophie, ferner berhaupt die Mglichkeit, sich als Philosoph einer religisen Position anzuschlieen oder, umgekehrt, als glubiger Christ zu philosophieren. Um die Adquatheit des Ausdrucks ,islamische Philosophie hat meines Wissens kein hnlicher Streit stattgefunden. Es wre vielleicht an der Zeit, das Versumte nachzuholen. Beginnen wir mit einer Rckschau: Warum ist die Frage nicht so brisant gestellt worden wie im Fall des Christentums? Hier seien - blo hypothetisch einige Grnde vorgeschlagen: 1. Als man ber die Christlichkeit der Philosophie stritt, wurde ein Punkt nie gestreift, und zwar die Angehrigkeit der christlichen Philosophie zum christlichen Kulturbereich, der sog. Christenheit. Sie war eine Selbstverstndlichkeit. Nun lt sich im Fall des Islams die entsprechende Unterscheidung zwischen Kultur und Religion nicht so leicht durchfhren. Kein Unterschied zwischen den Wrtern im Sprachgebrauch erlaubt uns, Islam als Kultur und Islam als religise Haltung zu unterscheiden. 2. Ferner betont der Islam den Glaubensbegriff weniger als das Christentum. Im Christentum ist der Glaube die Grundhaltung in Sachen Religion. Der Gegenstand des Glaubens ist das Dasein Gottes und sein Wirken in der Heilsgeschichte. Im Islam grenzt das Dasein Gottes an das Selbstverstndliche; das, was geglaubt werden soll, ist eher die Einzigkeit Gottes. Der Feind ist nicht so sehr der Atheismus als der sog. sirk, der neben dem einzigen Gott andere Wesen anerkennt. 3. Endlich hat sich bekanntlich im Islam keine Theologie gebildet, deren Programm die vernnftige Erforschung der gttlichen Dinge wre, sondern nur der Kala m, der eine Apologetik darstellt. Im christlichen Bereich kann man die Grenze zwischen Philosophie und Theologie abstecken. Die erstere hat als einziges Mittel die natrliche Vernunft, wohingegen die letztere die Offenbarung braucht. So Thomas von Aquin in seiner ,Summa contra Gentiles: Die ersten
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Cf. W. Z. Harvey, Shlomo Pine ` s et son approche de la pense e juive; frz. bers. in: S. Pine ` s, La Liberte de philosopher. De Ma ` Spinoza, Paris 1997, 25-44. monide a
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drei Teile betreffen philosophische Probleme, mit dem vierten hrt dagegen die Mglichkeit eines Gesprchs mit den heidnischen Philosophen auf, da die dort behandelten Probleme auf Geoffenbartem beruhen. Es kommt jedoch ab und zu vor, da Philosophen, im christlichen Bereich, auch theologische Fragen behandeln. Als Beispiel knnte man an die physische Erklrung der eucharistischen Wandlung bei Descartes erinnern, etwa im Briefwechsel mit dem Jesuitenpater Mesland.
III . D i e Relevanz der Rel i g i on Zuerst mssen wir in einem breiteren Rahmen Fragen stellen ber die Relevanz der religisen Angehrigkeit fr die Philosophen des Mittelalters. Diese Fragen betrachte ich als ein Programm fr weitere Untersuchungen. Selbstverstndlich bin ich nicht imstande, sie selber zu beantworten und erwarte hier die Hilfe meiner Fachkollegen. So kann ich mit dem Folgenden kaum mehr als eine Art Fragebogen aufstellen und zustndigere Gelehrte um Antworten bitten. Zuerst die Fragen: Betrachteten die Philosophen anderer Religionen die religise Affiliation ihrer islamischen Kollegen als ein wichtiges Merkmal? Ganz sachlich: Kommt es vor, da ein mittelalterlicher Philosoph die Religion eines Kollegen erwhnt, wenn diese nicht seine ist? Wenn das selten geschieht, so knnte man vermuten, da er hier stumm bleibt, weil die religise Angehrigkeit eine Selbstverstndlichkeit darstellt, die mit dem Namen gegeben ist. Wo das trotzdem geschieht, kann man ferner fragen, ob die Denker des Mittelalters philosophische Thesen mit dem jeweiligen religisen Glauben ihrer Verfechter verbanden. Versucht jemand zu zeigen, da die philosophische Orientierung des Gegners von seiner religisen Angehrigkeit abhngt? Sagt er etwa: X vertritt die These T, was nicht wunder nimmt, gehrt er doch der Religion R an? Das wiederum kann zweierlei bedeuten: Nach einer schwachen Version knnte sich eine gewisse Weltsicht (das Wort in einem sehr breiten Sinne genommen) sowohl religis als auch philosophisch ausdrcken. Eine starke Version dieser Auffassung wrde an die neuzeitliche Ideologiekritik erinnern: Ein Philosoph wrde sich von seinen eigentlich philosophischen berzeugungen distanzieren, um seiner eigenen Religion Vorschub zu leisten, wobei dieses Bekenntnis kaum mehr als ein Lippenbekenntnis wre. Was folgt, stellt kaum mehr als ein paar Beispiele dar.
Ad extra: 1. Vom Islam her gesehen Die Aneignung des griechischen Gedankenguts durch die islamische Elite hat eine Vorstellung mit sich gebracht, nach der der Islam der einzige legitime Erbe der griechischen Kultur sei, die Christen dagegen, und speziell die politischen
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Feinde in Byzanz, nur unwrdige Dekadenten 7. In diesem Rahmen wre ein Angriff der islamischen Philosophen gegen die Christen zu erwarten. Farabi erzhlt von seinen philosophischen Lehrjahren. Dabei mchte er zeigen, da er als der letzte Nachkomme einer gewissen, streng aristotelischen Tradition gelten darf. Dort spricht er von seinen Lehrern und Kommilitonen im philosophischen Unterricht. Von seinen christlichen Kameraden sagt er, da sie sich vom philosophischen Beruf entfernt haben, weil sie sich mit den Dingen ihrer Religion beschftigten - sprich: Sie wurden zu Bischfen 8. Der herabsetzende Nebenton ist unberhrbar. Man darf jedoch fragen, ob dabei eine gewisse Religion, nmlich die christliche, oder die Religion berhaupt anvisiert wird. Was ins Fadenkreuz gert, ist eher der Kala m als solcher, Farabis Erzfeind, von dem es ebenso christliche wie islamische und jdische Fassungen gab. In seinem ,Buch des billigen Urteils greift Avicenna die Aristoteliker von Baghdad an und macht gegen sie seine eigene ,orientalische Philosophie geltend. Diese Leute waren Christen. In seinem Brief an seinen Schler Kiya spricht der Philosoph aus Bukhara von diesen christlichen Deppen in Baghdad (al-bulh ahl Madinat al-Sala al-nas a ` s bersetzt: ces nigauds de chre tiens de m ; Pine ra min Bagdad) 9. Nimmt er darauf Bezug, da sie Christen waren? Waren seine Gegner dumm als Christen oder als unzustndige Philosophen? Die Philosophen aus dem islamischen Kulturkreis waren sich der Mglichkeit bewut, da christliche Philosophen gewisse Auffassungen vertraten, weil sie eben Christen waren. Johannes Philoponos htte die Schpfung der Welt verteidigt, um der Verfolgung zu entkommen: Er habe das Schicksal des Sokrates nicht vergessen. So einen Verdacht hegen Farabi und Avicenna 10. Maimonides bringt den Leuten des Kala ms gegenber hnliches zur Sprache: Philoponos sei ihr Vorfahre, er habe versucht, eine auerphilosophische berzeugung durch philosophische Beweise zu sttzen 11. Ad extra: 2. Vom Judentum her gesehen Maimonides beendet eine Antwort auf einen verschollenen Brief seines bersetzers Samuel Ibn Tibbon mit uerungen ber den Wert und Unwert gewisser
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Cf. die Beispiele bei D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London 1998, 83-90. Cf. Farabi, in: Ibn Ab tabaqa ibba aib a Us a, Uyu f t al-at , ed. N. Rid , Beirut n al-anba o. D., 605; cf. S. Stroumsa, Al-Fa and Maimonides on the Christian Philosophical Tradition: ra b a Re-evaluation, in: Der Islam 68 (1991), 263-287. Avicenna, Brief an Kiya at ` s, La a da , in: Muba h t, ed. M. B rfar, Qum, 1159, 372; cf. S. Pine ,Philosophie orientale dAvicenne et sa pole mique contre les Bagdadiens, 6 (Collected Works, vol. III, Jerusalem 1996, 302). Cf. Farabi, Gegen Johannes den Grammatiker IV, 8, in: M. Mahdi, Alfarabi against Philoponus, Journal of Near Eastern Studies 26 (1967), 233-260, bes. 257; Avicenna, Briefwechsel mit alB ru , Antwort auf die 2. Frage, 16, in: Rasa da il, ed. B rfar, Qum o. D., 416. n Cf. Maimonides, Fhrer der Unschlssigen I, 71, ed. I. Joe l, Jerusalem 1929, 122.
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Philosophen, wohl indem er eine von Ibn Tibbon aufgestellte Liste von philosophischen Werken kommentiert 12. Dort nimmt er so gut wie ausschlielich auf Muslime Bezug. Den Ehrenplatz nach Aristoteles, dem ,Schutzheiligen der philosophischen Zunft, gewinnt der Muslim Alfarabi. Avicenna, noch ein Muslim, ist nur Zweitbester. Kurz erwhnt Maimonides die Aristoteleskommentare von den Baghdader Christen al-T Ad ya ayyib, Yah und al-Bitr q und fllt ber Ibn sie ein vernichtendes Urteil. ber seine eigenen Glaubensgenossen ist er nicht gerade geschwtzig; er gnnt ihnen nur ein paar Worte, die von einer deutlichen Verachtung zeugen: Isaac Israelis Schriften seien wertlos, er sei nur ein Arzt gewesen; Yos addiq war zwar ein Gelehrter, aber ein Anhnger der ef Ibn Z ,Lauteren Brder von Basra, was gengt, um ihn zu diskreditieren 13. Niemals erwhnt aber Maimonides die Religion der Denker ausdrcklich. W ir wissen z. B., da die drei Kommentatoren, deren Arbeiten er schroff verwirft, Christen waren. Wute es Ibn Tibbon? Wenn ja, kam die Auskunft nicht von Maimonides. Ad extra: 3. Von der Christenheit her gesehen Die christlichen Scholastiker wuten sehr wohl, da Avicenna usw. Muslime waren. Um sie zu bezeichnen, benutzten sie die Namen, die damals in Umlauf waren, wie Arabi, Mauri, Saraceni, die eher auf das Sprachliche und/oder Ethnische hinweisen 14. Aber der religise Unterschied war klar. Klar war auch, da Maimonides ein Jude war - war er doch ein Rabbiner, ,Rabbi Moses. Ab und zu sagt Thomas ausdrcklich: ,Moses judaeus 15. ber die religise Affiliation Avicebrons waren sich die Scholastiker bekanntlich nicht im klaren, und auch die nachkommenden Gelehrten bis Salomon Munk nicht, der ihn 1846 mit dem sonst berhmten Dichter Ibn Gabirol identifizierte. Gegenber diesen Denkern verhielten sich die Scholastiker von Fall zu Fall lobend oder kritisch. Auf der anderen Seite waren sie gegenber dem Islam als Religion uerst negativ eingestellt 16. Legten aber die Scholastiker Wert darauf, welcher Religion ein Denker angehrte? Standen die kritische Haltung ihrer
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Cf. Maimonides, Brief an Samuel Ibn Tibbon, in: A. Marx, Texts by and about Maimonides, in: Jewish Quarterly Review 25 (1935), 374-381, bes. 378-380. Cf. S. Pine ` s, The Philosophic Sources of the Guide of the Perplexed, in: Maimonides, The Guide of the Perplexed, Chicago 1963, LIX-LX; zur Wirkung des Schreibens cf. S. Harvey, Did Maimonides Letter to Samuel Ibn Tibbon Determine which Philosophers would be Studied by Later Jewish Thinkers?, in: Jewish Quarterly Review 83 (1992), 51-70. Cf. S. Stroumsa, Note on Maimonides Attitude towards Yos addiq (Hebrisch), in: ef Ibn Z Shlomo Pines Jubilee Volume on the Occasion of his Eightieth Birthday ( Jerusalem Studies in Jewish Thought 9, vol. 2), Jerusalem 1988, 33-38. Mehrere Beispiele bei Albert dem Groen, De unitate intellectus, 1. Thomas v. Aquin, S. th. I, q. 50, a. 3, c. Cf. z. B. Thomas v. Aquin, Summa contra Gentiles I, 6; Duns Scotus, Ordinatio, Prologus 2, 109, 150.
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philosophischen Einstellung gegenber und die Ablehnung des Islams miteinander in Zusammenhang? Meine Frage betrifft nicht die Vorhandenheit beider Elemente, die offen zutage liegt, sondern lediglich ihre kausale Verbindung. Der Philosoph, den Abaelard zu Wort kommen lt, ist zweifelsohne ein Muslim. Er ist nmlich beschnitten und ein Nachfahre Ismaels. Niemals sagt aber Abaelard, da die philosophische Position seines Gesprchspartners etwas mit dem Islam zu tun htte. Dieser Philosoph ist brigens kein sehr rechtglubiger Muslim, verteidigt er doch die Mglichkeit einer rein philosophischen Ethik. Mglich ist auch, da er eine Stellung vertritt, die derjenigen eines Ibn Ba g a g hnlich ist 17. Albert der Groe sagt, er ziehe in Sachen der Noetik die arabischen Philosophen den Christen vor, deren Ansichten er verachte 18. Wenn Thomas von Aquin die ,loquentes in lege Maurorum angreift, wie z. B. in der ,Summa contra Gentiles, tut er das im Sog seines einzigen Gewhrsmannes Maimonides 19. Es liegt nahe, da die Mutakallimu n versucht haben, die koranische Weltsicht gedanklich in ihren Atomismus zu bertragen. Davon wei aber Thomas nichts. Wie dem auch sei, er betont nicht die religise Angehrigkeit seiner Gegner. Meister Eckhart gebraucht des fteren den Ausdruck ,ein heidnischer meister , wenn er Aristoteles 20, Seneca 21, Macrobius 22 usw. zitiert. Themistius ist ,ein kriechischer meister 23. Ebenfalls ist der Verfasser des ,Liber de causis ein Heide 24. Aber auch der Muslim Avicenna gilt fr Eckhart als ein ,heidnischer meister 25, und ebenfalls der Jude Maimonides 26 oder irrtmlich ein Christ wie Boethius 27. Der Wert ihrer jeweiligen uerungen hngt aber nicht von ihrer Religion ab. Im Prolog seiner ,Ordinatio unterscheidet Duns Scotus bei Avicenna, was dieser als Philosoph lehrt und was er als Muslim sagen mu: Miscuit enim sectam suam, quae fuit sectam Mahumeti, philosophicis, et quaedam dixit ut philosophica et ratione probata, alia ut consona sectae suae. 28 Meines Wissens ist dieser Passus eher Ausnahme als Regel. Komischerweise nimmt er brigens einen Verdacht auf, der
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Cf. J. Jolivet, Abe lard et le Philosophe, in: id., Aspects de la Pense e Me die vale, Paris 1987, 5361. Cf. Albert der Groe, De anima III, 2, c. 1, lin. 59-60, in: Opera Omnia, vol. VII-1, ed. C. Stroick, Mnster 1968, 177b. Cf. Thomas v. Aquin, Summa contra Gentiles III, 65 e. a. Meister Eckhart, Pr. 44, in: Die deutschen und lateinischen Werke, ed. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft: Die deutschen Werke (hier: DW), vols. I-III, ed. u. bers. v. J. Quint, Stuttgart 1958, 1971 u. 1976., vol. II, 349, 6; Pr. 61 (DW III, 44, 1); Pr. 75 (DW III, raere). 296, 9: le chen troestunge (DW V, 20, 16). Id., Pr. 45 (DW II, 362, 1); Das buoch der gtl Id., Von dem edeln Menschen (DW V, 115, 13). Id., Pr. 47 (DW II, 396, 2). Id., Pr. 80 (DW III, 380, 2 u. 384, 2); Pr. 83 (DW III, 441, 2). Id., Pr. 26 (DW II, 30, 1); Pr. 37 (218, 3 u. 220, 2). Id., Pr. 31 (DW II, 121, 4). Id., Pr. 61 (DW III, 44, 1). Duns Scotus, Ordinatio, Prologus, 1, 33; frz. bers. G. Sondag, Paris 1999, 58.
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schon innerislamisch von Averroes gegen Avicenna gehegt wurde: Dieser habe Philosophie mit Kala m verwssert, wohl um sich den Herrschern seiner Epoche und seines Landes anzubiedern 29. Ad intra: Das Selbstbild des Islams War die Angehrigkeit zum Islam ein wichtiger Punkt fr das Selbstbild der islamischen Philosophen? Anders ausgedrckt: War es interessant zu bemerken, da ein gewisser Kollege Muslim oder Nicht-Muslim war? Farabi rekonstruiert das Entstehen der Philosophie bei den Vlkern, die sie von einem frheren Volk geerbt haben 30. Aus seinen uerungen kann man unschwer herauslesen, da er sein Augenmerk auf die Aneignung der griechischen Philosophie durch die arabische Kultur richtet 31. Er spricht des fteren von den Arabern, von ihrer Sprache usw. Er erwhnt auch, da sowohl die Vermittler als auch die Empfnger eine Religion besitzen, vermeidet jedoch, diese Religionen beim Namen zu nennen. Averroes erwhnt ab und zu Denker, die er als ,Philosophen des Islams bezeichnet. Er meint damit Alfarabi und Avicenna 32. Er nennt sie die spteren unter den Philosophen (fala ukama sifa) - oder unter den Weisen (h ) - des Islams 33; oder einfacher: die Spteren 34. Er bemerkt ferner, da eine gewisse Lehre, diejenige nmlich, nach der die Formen von einem dator formarum (wa hib al-s uwar) herrhren, nicht bei den Alten vorkommt, sondern nur bei bestimmten Philosophen des Islams - er verweist hier ausdrcklich auf Avicenna 35. Averroes stellt sich die Geschichte der Philosophie als zweigeteilt vor: Nach den Alten kamen die Muslime. Bei den Alten gibt es vor allem Aristoteles und seinen Meister Platon; er wei aber auch vom Dasein frherer Denker, die wir ,Vorsokratiker zu nennen pflegen. Er nennt sie lieber diejenigen, die vor Platon kamen 36, oder vor Aristoteles 37 oder die Frhen unter den Alten (man salafa min al-qudama ) 38. Die islamische Begrifflichkeit der vorislamischen Periode als derjenigen der ,Unwissenheit ( ga ya) benutzt er meines Wissens nie. War hil es doch kaum denkbar, etwa Aristoteles, ,den Weisen (al-H ak m), des Unwissens zu bezichtigen! So scheint es, da fr ihn ,Islam vor allem eine zeitliche Bedeutung hatte. Damit meint er den zweiten Hhepunkt der Philosophie - nach
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34 35 36 37 38
Cf. Averroes, Taha fut al-Taha fut (hier: TT) IV, 27; ed. M. Bouyges, Beirut 1930, 276. Cf. Farabi, Kita b al-Huru f II, ed. M. Mahdi, Beirut 1969, 108-158, 131-161. Cf. ibid., 106, 157. Averroes, TT III, 68, 179. Id., TT III, 56, 173; VIII, 4, 393; Epitome der Metaphysik (hier: EM) IV, ed. R. Al-Ajam, Beirut 1994, 163. Id., EM I, 38 u. 71. Cf. id., TT, Physikalische Fragen III, 7, 407 u. 579. Id., EM II, 75 u. 93. Id., EM III, 119. Id., EM, Einfhrung, 33, u. II, 59.
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den Griechen. Ob er davon trumen konnte, da die Philosophie auch bei Christen und Juden gedeihen knnte, ist nicht sehr wahrscheinlich. In seiner Widerlegung des Ghazali spricht Averroes von Avicenna und den anderen unter denjenigen, die an den Islam anknpfen, noch einmal im Unterschied zu den echteren Lehren der Alten 39. Sein Gegner Ghazali habe sich einen sehr groen Ruf erworben in der Gemeinde des Islams 40. In einem sehr aufschlureichen Passus des ,Epitome zur Physik erwhnt Averroes die religise Affiliation gewisser Denker. Er spricht nmlich von den Mutakallimu n unter den Leuten unserer Gemeinde (milla) und der Gemeinde der Christen und weiter von den Philosophierenden (mutafalsifu n) unter den Leuten unserer Gemeinschaft 41, wobei das Wort mutafalsif bekanntlich einen deutlich verachtenden Nebenton besitzt, etwa im Sinne von ,Amateure der Philosophie, ja, ,philosophische Pfuscher. Das Wort milla bezeichnet im Unterschied zum Wort ,Islam, das ein Zeitalter bedeutet, eine religise Gemeinschaft als solche. Es ist so, als lieen sich nur die Erzgegner der Philosophen oder die unzustndigen, stmperhaften Philosophen aufgrund ihrer religisen Anhngerschaft definieren. Bisher habe ich nur einmal eine ausdrckliche Hervorhebung der islamischen Konfession eines Philosophen gefunden, und zwar ziemlich spt. In seinem Traktat ber Ethik zitiert Nas r al-D u n T ( 1274) mehrere Philosophen. Unter s den lteren kommen selbstverstndlich Aristoteles, aber auch Platon vor, obwohl die uerungen, die ihnen in den Mund gelegt werden, des fteren mit den uns erhaltenen Werken dieser Denker so gut wie nichts zu tun haben. Fr seine konomik exzerpiert er weitgehend das Werk des sog. ,Bryson. Unter den Neueren macht er sich das Gedankengut von Farabi und Miskawaih zu eigen. Auffallend ist hier, da er auch al-Kind zitiert, der bekanntlich von der Zunft der fala g a, Ibn sifa aristotelischer Observanz - Farabi, Avicenna, Ibn Ba g T ufail, Averroes - kein einziges Mal erwhnt wurde. T u benutzt sein Opusculum s ber die Mittel, die Traurigkeit zu verscheuchen. Von ihm sagt er: Yu , who was one of the philosophers of islam suf Al-Kind (az hukama m). Diese Formel hat die Aufmerksamkeit des bersetzers -yi isla geweckt. In einer Anmerkung schreibt er: The appellation given him by Tusi raises all sorts of problems turning on: (a) the ambiguity of the Arabic term for ,wise man, philosopher and, (b) the question whether ,of Islam means ,writing within the Islamic era, as opposed to ancient times or ,as a Muslim, concerned to harmonize philosophy with the Islamic faith . 42 Nun kommt dieser Ausdruck aber nicht vor, wenn T u andere Philosophen aus der islamisierten Welt s nennt; so Farabi und Avicenna, die er brigens nur einmal erwhnt 43. Das gilt auch von seiner Hauptquelle, dem Verfasser des ber hmtesten Traktats zur Ver39 40 41 42
43
Id., TT VI, 29, 325. Id., TT VI, 84, 353. Averroes, Epitome der Physik VIII, ed. J. Puig, Madrid 1983, 134-135. The Nasirean Ethics by Nasir ad-D n Tu . Translated from the Persian by G. M. Wickens, s London 1964, I, 9, 121, u. nt. 1210, 292. Cf. ibid., III, 1, 187 u. II, 1, 155.
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feinerung der Sitten, den er doch frher als Kind zur Sprache kommen lt, entweder unter seinem Namen Miskawaih oder unter seiner kunya Abu Al 44. IV. D i e Inhalte Stehen die Hauptthemen der islamischen Philosophen mit der Religion des Islams in einem engen Zusammenhang? Diese Hauptthemen sind z. B. in einer vor kurzem verffentlichten Einfhrung in die islamische Philosophie sehr treffend benannt worden: der tauh d, die Struktur des Kosmos, der menschliche Intellekt, Notwendigkeit und Freiheit im gttlichen Handeln (in der Tat die Frage: Ewigkeit oder Entstehung der Welt), Ethik und Politik 45. Diese Themen sind offensichtlich berall im islamischen Denken prsent. Darf man aber die Frage vernachlssigen, inwiefern sie islamisch gedacht wurden? Hier wre es angebracht, eine Unterscheidung einzufhren. Gewisse Ideen sind zwar im Islam zu finden, gehren jedoch dem gemeinsamen Schatz der monotheistischen Religionen an, wie z. B. die Einzigkeit Gottes (Monotheismus), die Schpfung der Welt, das Fortbestehen der Seelen nach dem Tode, verbunden mit dem ewigen Lohn im Paradies oder den Hllenstrafen. Sie entsprechen, pauschal gesagt, der ersten Hlfte der saha da (Es gibt keinen Gott auer Allah). Andere sind nur im Islam zu finden, dessen unterscheidende Merkmale sie bilden. Sie entsprechen der zweiten Hlfte der saha da, d. h. der Sendung Muh ammads und dem, was damit zusammenhngt. Mit der Anerkennung dieser Sendung, mithin der Echtheit des ,Qura ns, kommen gewisse Details hinzu, wie z. B. die Verneinung der christlichen Dogmen der Trinitt und der Menschwerdung, eine ausfhrlichere Darlegung des Schpfungsprozesses, eine farbenreichere Beschreibung der Wonnen des Paradieses und der Qualen der Hlle. Konkret mchte ich vorschlagen, die ersten Glaubensartikel konfessionsbergreifend als gesamtmonotheistisch zu bezeichnen. Inwiefern darf man dann von einem spezifisch islamischen Inhalt der Philosophie sprechen? Dazu mu man die fnf Bereiche kurz mustern. 1. Der tauh d Der Gebrauch des Wortes tauh d verleiht dem Einheitsbegriff einen gewissen islamischen Klang, eine ,couleur locale. Darunter versteht man aber die Rezeption des neuplatonischen Gedankenguts 46. Diese Rezeption ist eine massive Tatsache. Steht sie aber mit dem koranischen tauh d in Zusammenhang? Ebenso offensichtlich wie die Rezeption ist die Vereinfachung, der der Neuplatonismus unterlegen ist. Plotin hatte nmlich eine strenge Unterscheidung zwischen hen
44 45 46
Cf. ibid., 25 sq., 59, 66, 105, 116. Cf. M. Campanini, Introduzione alla filosofia islamica, Bari 2004. Cf. ibid., 73-74.
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und nus verfochten. Im arabischen Neuplatonismus wurde darauf verzichtet, vielleicht im Sog des spteren griechischen Neuplatonismus, der weniger streng war. Mit der Vermengung des Einen und des Intellekts erhielt man ein Wesen, das einzig war, alles wute und alles geschaffen hatte. Das war ein philosophisch salonfhiges quivalent des Gottes der Monotheismen, unter anderem auch des koranischen Allah. Was hat aber das neuplatonische Eine mit Allah zu tun? Im Koran wird stndig die Vielgtterei verspottet: Es gebe nur Einen Gott. Das geschieht u. a. in einer vielzitierten Sure, der sog. Su la (Koran CXII), die brigens s rat al-ih auch eine neuplatonisch klingende Formel gebraucht: Gott zeugt nicht und wird nicht gezeugt. 47 Die Verbindung solcher uerungen mit dem neuplatonischen Gedankengut beruht aber auf einer Umdeutung des Begriffs des Einen. Der Koran verteidigt nmlich die Einz igkeit Gottes. Die Frage, die er beantwortet, ist diejenige nach der Anzahl der gttlichen Wesen. Das kann man z. B. aus der Widerlegung einer bestimmten Auffassung der Dreifaltigkeit herauslesen: Gott ist nicht der Dritte von Drei (Koran V, 73). Der Neuplatonismus betont dagegen die Einheitlichkeit des hchsten Prinzips. Das tut er brigens, indem er das hchste Prinzip jenseits der Subjekt-Objekt-Unterscheidung ansiedelt, einer Unterscheidung, die jeder Erkenntnisvollzug mit sich bringt. Das gilt vor allem im Fall der Selbsterkenntnis des aristotelischen Gottes im Buch Lambda der Metaphysik, eine Auffassung, gegen die Plotin ausdrcklich polemisiert 48. Erst recht schliet aber die Betonung der strengen Einheitlichkeit des Einen jede Mglichkeit aus, ihm die Erkenntnis der niedrigeren Welt zuzuschreiben. Deckt sich ,das Erste (al-awwal) der Philosophen mit dem islamischen Allah? Nicht ganz. In seiner Schrift ber die Meinungen der Leute der tugendhaften Stadt fngt z. B. Alfarabi mit einer ausfhrlichen Beschreibung des Ersten an, in der der Eigenname Allah nicht vorkommt. Dieser taucht zum ersten Mal sehr spt auf, im Rahmen einer Lehre von der Prophetie als Bettigung der Einbildungskraft. Unter den Objekten dieses Vermgens gibt es unter anderem auch Allah 49. 2. Die Struktur des Kosmos Wenn die Philosophen die Struktur der Welt beschreiben, lassen sie die Angaben des Korans stillschweigend beiseite. In dem zwiebelfrmigen Gefge der himmlischen Krper geben sie als Anzahl der Sphren mit der wissenschaftlichen Astronomie neun anstatt der koranischen ,Sieben Himmel (Koran II, 29 usw.) an.
47
48 49
Koran CXII, 3; fr here Belege: Macrobius, In Somnium Scipionis I, 5, 16, ed. Willis/Teubner, 17; Candidus der Arianer, Brief an Marius Victorinus 1, in: Marius Victorinus, Traite s the ologiques sur la Trinite , ed. P. Hadot, Paris 1960, vol. 1, 106; spter: 4. Laterankonzil (1215), 2; Denzinger, 432, 191. Cf. auch vorsokratisch Philolaos, DK 44, B 20; H. Diels/W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I, Zrich 1964, 416. Plotin, Enneaden VI, 7 (38), 37, 1-16. Cf. Farabi, Musterstaat, ed. R. Walzer, Oxford 1985, IV, 14, 9, 222-224.
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Im ,Entscheidenden Traktat versucht Averroes, die Philosophie aufgrund gewisser Abschnitte des Korans zu rechtfertigen, die einem empfehlen, ber die Schpfung zu reflektieren. Nun sei die Besinnung ber das Geschpf mit der Absicht, das Dasein Gottes zu beweisen, eben der Sinn des philosophischen Unterfangens 50. Man kann die Stichhaltigkeit dieser Argumente beiseite lassen, und auch den Wert der Definition der Philosophie, die Averroes anfhrt. Sie wurde nmlich ad hoc geprgt und deckt sich nicht mit irgendeiner der fnf oder sechs klassisch anerkannten Definitionen dieses Fachs. Was den Gebrauch des Korans durch Averroes betrifft, so beruht er auf einer Akzentverschiebung. Der Koran ist nicht darauf aus, das Dasein und die Identitt des Schpfergottes zu beweisen. Beide waren schon den Zuhrern bekannt (cf. Koran XXIX, 61; XXXI, 25; XLIII, 87). Was bewiesen werden soll, ist die Allmacht Gottes, genauer noch, die Mglichkeit eines Eingriffs in die ,Natur. Bei den natrlichen Entwicklungsprozessen, wie etwa bei der Zeugung der Tiere oder dem Wachstum der Pflanzen, richtet der Koran sein Augenmerk auf das Pltzliche, wie das Aufkeimen des Grases (Koran VI, 95) oder die Geburt des Tieres. Es gilt nmlich, das Urpltzliche der zu erwartenden Auferstehung und das danach kommende letzte Gericht plausibler zu machen. Ganz anders bei den Philosophen. Sie nehmen das Ereignishafte in den natrlichen Vorgngen als Beispiele fr die Gesetzmigkeit der natrlichen Vorkommnisse. Das Ereignis wird zu einem immer wiederkehrenden Fall. Dabei wird das Geschichtliche weggelassen. 3. Der menschliche Intellekt Die ganze Diskussion wurzelt in der Noetik des Aristoteles und der griechischen Kommentatoren. Der einzige Berhrungspunkt ist eine Deutung des berhmten und hin- und herkommentierten ,Verses des Lichts (Koran XXIV, 35) 51. Es ist jedoch klar, da die koranischen Formeln nur illustrativ zitiert werden, um eine Lehre zu bekrftigen, die schon vorher durch philosophische Argumente bewiesen wurde. 4. Ewigkeit oder Entstehung der Welt Es ist interessant zu bemerken, da Campanini den Streit ber die Ewigkeit oder Schpfung der Welt in das Fach ,Necessita ` o liberta ` nell agire divino eingliedert 52. Liegt aber diese Frage im Zentrum der Diskussion etwa bei Gha50
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Cf. Averroes, Decisive Treatise and Epistle Dedicatory. Translation, with Introduction and Notes, by C. E. Butterworth, Provo 2001, 1-2. Cf. z. B. Avicenna, in: H. As u , Al-tafs r al-quran wa-l-lug ya f falsafat Ibn S na at al-s , Bey f routh 1983, 86-88; Ghazali, The Niche of Lights. A Parallel English-Arabic Text Translated, Introduced and Annotated by D. Buchman, Provo 1998. Cf. Campanini, Introduzione (nt. 45), 121-134.
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zali und Averroes? Das Wort ,Freiheit fehlt im Wortindex der bersetzung des ,Taha fut von Van den Bergh 53. Mit dieser Bezeichnung wird aber auf das Problem der Vorherbestimmung hingewiesen, das tatschlich den Kala m beschftigte. Zentral fr die Mutakallimu n war aber das Problem der menschlichen Handlung, nicht dasjenige der Handlung des Schpfergottes. Der Streit um die Entstehung der Welt ist so alt wie derjenige zwischen Philoponos und Simplikios 54. Sehr bewut nahmen ihn die islamischen Denker genau dort auf, wo ihn die Griechen aufgegeben hatten; so z. B. Farabi, der den Streit im islamischen Bereich neu entfachte 55.
5. Ethik und Politik Die Unterscheidung zwischen Ethik und Politik, die uns gelufig geworden ist, darf man vielleicht nicht als eine Selbstverstndlichkeit hinnehmen. Man hat zu zeigen versucht, und zwar mit stichhaltigen Argumenten, da Aristoteles so eine Unterscheidung nicht kannte; nach ihm sei seine ethische Abhandlung ein Teil seiner politischen Untersuchungen 56. Andererseits ist ber die Existenz einer unabhngigen Ethik in der islamischen Gedankenwelt sehr wohl gestritten worden 57. Zugleich aber ist eine gewisse ethische Auffassung des politischen Fhrertums (Imamat ) dem mittelalterlichen Islam wesentlich. Farabi und Avicenna hten sich davor, ihren jeweiligen Musterstaat, die ,Tugendhafte Polis des ersteren und die ,Gerechte Polis des zweiten, zu rasch mit der islamischen Polis zu identifizieren. In seinem Kommentar zum ,Staat Platons ist Averroes noch khner, wenn er die Frage offenlt, ob der Grnder des idealen Staates ein Prophet sein mu 58. Stndig kokettieren die Philosophen mit Fachwrtern der politischen Lehre des Islams, wie z. B. ima m, vermeiden jedoch, sie eindeutig islamisch zu deuten. Ferner vermischen sie Elemente aus a) mit anderen Elementen, die eine griechische, dem islamischen Gesetz ( sar z. B. eine platonische, Herkunft verraten. So tut Avicenna, als deduzierte er gewisse typisch islamische Verhaltensregeln - auch den Frauenschleier! - rein
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Cf. Averroes, Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), tr. S. Van den Bergh, London 1954. Cf. W. Wieland, Die Ewigkeit der Welt (Der Streit zwischen Johannes Philoponos und Simplicius), in: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Festschrift fr H.-G. Gadamer zum 60. Geburtstag, Tbingen 1960, 291-316. Cf. M. Mahdi, Alfarabi (nt. 10). Cf. R. Bode s, Le Philosophe et la cite . Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pense e dAristote, Paris 1982. Cf. J.-C. Vadet, Les ide es morales dans lislam, Paris 1995. Cf. Averroes Commentary on Platos ,Republic. Edited with an Introduction, Translation and Notes by E. I. J. Rosenthal, Cambridge 1969, II, i, 7, 61; cf. S. Pine ` s, Studies in the History of Jewish Philosophy. The Transmission of Texts and Ideas (Hebrisch), Jerusalem 1977, 86.
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philosophisch, teilt dagegen die Polis in drei Klassen, die den drei platonischen Schichten der Wchter, der Soldaten und der Handwerker entsprechen 59. V. Schlu Als Ergebnis der vorliegenden Untersuchung - die, wie gesagt, nur ein Programm bleibt - mchte ich eine vorlufige These der Prfung meiner Fachkollegen anheimstellen: Es gibt keine ,islamische Philosophie, genausowenig, wie es eine ,jdische Philosophie oder eine ,christliche Philosophie gibt oder gegeben hat. Was es dagegen unbestreitbar gibt, ist ein Gebrauch philosophischer Ansichten von seiten der Muslime, der Juden oder der Christen. Philosophie wurde getrieben von Anhngern der drei Religionen, und zwar von Denkern, von denen wir nicht notwendig die Redlichkeit ihres Zugehrigkeitsgefhls zu bezweifeln brauchen. Was es ferner gegeben hat, ist ein Durchgang der Philosophie durch Kulturgebiete, die von den drei Religionen geprgt wurden. So ist es annehmbar, von ,islamischer Philosophie zu sprechen, aber nur dann, wenn mit ,Islam nicht die Religion, sondern lediglich die Kultur gemeint ist.
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Kann Philosophie zum Dialog der Religionen beitragen? Anmerkungen zur Koranexegese des Nikolaus von Kues
Ulrich Rudolph (Zrich) Der Fall von Konstantinopel im Jahr 1453 hat die lateinische Christenheit tief erschttert. Obwohl das Ereignis vorhersehbar war, weil sich die Osmanen lngst auf dem Balkan festgesetzt hatten, war man doch konsterniert, als es tatschlich eintrat. Entsprechend heftig klangen die Reaktionen, die damals in Europa geuert wurden. Sie fielen, wie es bei dramatischen Ereignissen meistens geschieht, hchst unterschiedlich aus. Einige Akteure meinten, man solle sofort einen Kreuzzug ausrufen und den Heiden auf dem Schlachtfeld entgegentreten. Andere dachten eher an eine literarische Offensive; sie setzten ihre Hoffnungen auf eine umfassende polemische Schrift, in der smtliche Irrlehren der Muslime ein fr alle Mal entlarvt werden sollten. Daneben gab es aber auch einige wenige Personen, die nicht martialisch, sondern besonnen reagierten. Sie wollten jeden unntigen Konflikt vermeiden. Deswegen pldierten sie dafr, eine Konferenz einzuberufen. Auf ihr sollten sich Vertreter der verschiedenen Religionen zusammensetzen und ber die Wahrheit(en) ihres Glaubens diskutieren 1. Keiner dieser Vorschlge ist letztlich in die Tat umgesetzt worden. Statt dessen gewann der politische Pragmatismus die Oberhand. Nach einiger Zeit wurde das osmanische Reich in die bestehenden diplomatischen Beziehungen eingebunden und als das, was es war : eine Gromacht mit umfangreichen europischen Besitzungen, anerkannt. Trotzdem ist die Debatte, die in den Jahren nach 1453 stattfand, fr uns von groem Interesse. Denn sie besa eine Intensitt
ber die verschiedenen Reaktionen in Europa orientieren A. Pertusi, La caduta di Constantinopoli. Le testimonianze dei contemporanei, Mailand 1976, und E. Meuthen, Der Fall von Konstantinopel und der lateinische Westen, in: Mitteilungen und Forschungsbeitrge der CusanusGesellschaft (= MFCG) 16 (1984), 15-30. Die Idee, eine Konferenz abzuhalten, wurde vor allem von Johannes von Segovia propagiert, der in einer umfangreichen Korrespondenz versuchte, wichtige Reprsentanten der Kirche fr diesen Vorschlag zu gewinnen. Cf. dazu R. Haubst, Johannes von Segovia im Gesprch mit Nikolaus von Kues und Jean Germain ber die gttliche Dreieinigkeit und ihre Verkndigung vor den Mohammedanern, in: Mnchener Theologische Zeitschrift 2 (1951), 115-129; D. Cabanelas Rodriguez, Juan de Segovia y el problemo isla mico, Madrid 1952; W. Heinemann, Einheit in Verschiedenheit. Das Konzept eines intellektuellen Religionenfriedens in der Schrift ,De pace fidei des Nikolaus von Kues, Altenberge 1987, 27 sqq.
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und ein Niveau, die in Diskussionen ber den Islam - in den Jahrhunderten zuvor und danach - selten erreicht worden sind. Mageblichen Anteil daran hatte Nicolaus Cusanus. Seine Beitrge zum Thema waren originell und entwarfen eine ungewhnliche Perspektive, ber deren Tragweite bis heute nachgedacht wird 2. I. Da der Cusaner an der Debatte teilnahm, hatte mehrere Grnde. Zum einen interessierte ihn das Thema. Sptestens seit er im Jahre 1437 als Mitglied einer ppstlichen Delegation an den Bosporus gereist war, beschftigte er sich mit den islamischen Lehren und besorgte sich Bcher, in denen er Ausknfte ber sie erhielt 3. Zum anderen hatte Nikolaus von Kues eine ffentliche Funktion. Er bekleidete - zunchst in Brixen, spter in Rom - hohe kirchliche mter. Infolgedessen war er auch von Berufs wegen dazu gezwungen, in dieser Frage, die allenthalben die Gemter bewegte, Stellung zu beziehen 4. All diese Motive und Hintergrnde haben Spuren in seinem Wirken hinterlassen. Denn die Vorgehensweise, die er nach 1453 whlte, war keineswegs eindeu2
Die ltere Literatur zu Cusanus Auseinandersetzung mit dem Islam ist zusammengestellt in meinem Aufsatz: Nikolaus von Kues und der Dialog mit dem Islam, in: Der Islam 71 (1994), 95-108, hier: 98, nt. 8. Seither sind zahlreiche weitere Beitrge zum Thema erschienen, darunter J. Hafner, Welche Geschftsordnung braucht das Religionsgesprch? Zur Konstruktion idealer Dialoge bei Lessing, Lullus und Cusanus, in: K. Kienzler/G. Riedl/M. Schiefer-Ferrari (eds.), Islam und Christentum. Religion im Gesprch (Augsburger Schriften zur Theologie und Philosophie 1), Mnster 2001, 171-188; W. A. Euler, Cusanus Verstndnis der negativen Theologie und seine Auseinandersetzung mit nichtchristlichen Religionen in De pace fidei und Cribratio Alkorani, in: Theologische Quartalschrift 181 (2001), 132-142; id., Gewohnheit ist kein Attribut Gottes: Die Intention des Religionsdialoges bei Abe lard, Lull und Cusanus, in: K. Yamaki (ed.), Nicholas of Cusa: A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond 2002, 153-166; id., Nikolaus von Kues als Wegbereiter des interreligisen Dialogs und der Theologie der Religionen, in: MFCG 28 (2003), 211-231; M. Riedenauer, Logik, Rationalitt und religise Rede nach Nikolaus Cusanus, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora (eds.), Juden, Christen und Muslime. Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt 2004, 192-220; H. Schrdter, Religion zwischen Diskurs und Gewalt: Diskurstheoretische Elemente bei Nikolaus von Kues - Anfragen an die Diskurstheorie, in: ibid., 221-238; W. Knoch, Verteidigung als Annherung? Die Auseinandersetzung des Nikolaus von Kues mit dem Islam im Spiegel der ,Cribratio Alkorani, in: J. A. Aertsen/M. Pickave (eds.), ,Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 31), Berlin-New York 2004, 393-405. Der Anla fr die Reise nach Konstantinopel waren die Unionsverhandlungen mit der ostrmischen Kirche; zum historischen Hintergrund cf. W. Krmer, Der Beitrag des Nikolaus von Kues zum Unionskonzil mit der Ostkirche, in: MFCG 9 (1971), 34-52. Da Cusanus bei dieser Gelegenheit versuchte, Informationen ber den Islam zu erhalten, schreibt er selbst im ersten Prolog zu seiner ,Cribratio Alkorani. Dort gibt er auch an, da er sich immer wieder um Bcher ber die islamischen Glaubenslehren bemht habe (h VIII, nn. 2-3; zur Edition der ,Cribratio siehe unten, nt. 11). Zum Lebensweg und den verschiedenen kirchlichen mtern, die Cusanus innehatte, cf. E. Meuthen, Nikolaus von Kues. Skizze einer Biographie, Mnster 1964, 51982.
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tig, sondern lt den Schlu auf mehrere Interessenlagen und Rcksichtnahmen zu. Als ppstlicher Legat befolgte Cusanus die Anweisung, die Kreuzzugsvorbereitungen zu koordinieren 5. Als Kirchenlehrer beauftragte er einen Schler damit, er mge die islamischen Lehren in einer Polemik widerlegen 6. Sein eigentliches Anliegen drfte indessen die dritte Option gewesen sein, also der Dialog mit den Muslimen. Diese Idee trat nmlich immer dann in den Vordergrund, wenn Cusanus selbst zur Feder griff, um seine Gedanken zu entwickeln - sei es in Briefen an Freunde oder in Schriften, die fr die ffentlichkeit bestimmt waren. Zum ersten Mal geschah das im Sommer 1453, also unmittelbar nach dem Fall von Konstantinopel. In dieser Zeit entstand bereits sein erster wichtiger Text zum Thema, der Dialog ,De pace fidei (,ber den Frieden im Glauben) 7. In diesem Werk wird eine fiktive Konferenz geschildert, die unter dem Vorsitz Gottes im Himmel stattfindet. Siebzehn Vertreter verschiedener Vlker und Glaubensgemeinschaften sind zusammengekommen, um nacheinander mit dem gttlichen Wort und mit den Aposteln Petrus und Paulus ber die Grundwahrheiten der Religion(en) zu diskutieren. Der Kreis der Gste ist weit gespannt. Er reicht von einem Inder ber einen Griechen und einen Bhmen bis zu einem Spanier. Entsprechend breit ist das Spektrum der theologischen Fragen, die diskutiert werden, angelegt. Trotzdem fllt auf, da der Islam in der Debatte einen herausragenden Platz einnimmt. Denn seine Lehren werden nicht nur von drei Teilnehmern - einem Araber, einem Perser und einem Trken - explizit vertreten. Sie kommen auch in verschiedenen anderen Beitrgen zur Sprache, so etwa, wenn der Delegierte aus Deutschland den Ratschlag erhlt, er mge doch bitte, wenn er den Islam richtig verstehen wolle, Avicennas Bcher lesen 8. Das Szenario mutet ausgesprochen modern an; es erinnert an Konferenzen unserer Tage. Deswegen ist es auch nicht verwunderlich, wenn Cusanus himmlische Versammlung vor kurzem mit einem Gipfeltreffen der Europischen Gemeinschaft verglichen wurde 9. Einen Unterschied gibt es jedoch, und er ist
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Das geschah vor allem in seinen letzten Lebensjahren, als Papst Pius II. den Kreuzzugsgedanken energisch propagierte; dazu E. Meuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues. Biographische Untersuchungen nach neuen Quellen, Kln-Opladen 1958. So entstand die Schrift ,Contra perfidiam Mahometi des Dionysius Cartusianus; dazu L. Hagemann, Der K ura n in Verstndnis und Kritik bei Nikolaus von Kues. Ein Beitrag zur Erhellung islamisch-christlicher Geschichte (Frankfurter Theologische Studien 21), Frankfurt a. M. 1976, 50 sqq. Kritische Edition von R. Klibansky/H. Bascour, Nicolai de Cusa Opera omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. VII: De pace fidei cum epistula ad Ioannem de Segobia, Hamburg 1959, 21970 (= h VII). Lat.-dt. Lesetext von K. Berger u. Ch. Nord u. d. T. Nikolaus von Kues. Vom Frieden zwischen den Religionen, Frankfurt a. M.-Leipzig 2002. Zum Werk cf. Heinemann, Einheit (nt. 1); W. A. Euler, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues, Wrzburg-Altenberge 1990, 21995. Cf. h VII, n. 52 (49, 16-19). Cf. Euler, Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 211 sqq.
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letztlich entscheidend. Denn Cusanus kann am Ende seiner Konferenz ein berzeugendes Ergebnis vorweisen. Es besagt, da smtliche Religionen in den fundamentalen Fragen, d. h. in ihren Annahmen ber Gott und die Menschen, bereinstimmen. Wenn trotzdem groe Unterschiede zwischen den einzelnen Glaubensgemeinschaften feststellbar seien, liege das nur an den rituellen und kultischen Details. Man knne deswegen getrost von einer Harmonie zwischen den Glaubensgemeinschaften ausgehen. Sie geht laut Cusanus so weit, da er dafr die berhmte Formel eine Religion in verschiedenen Riten (una religio in rituum varietate ) verwendet hat 10. ,De pace fidei enthielt also eine Vision, und allein das ist angesichts der Entstehungszeit des Werkes erstaunlich. Denn die Vision schlo den erklrten Feind jener Tage, die arabischen, persischen und vor allem trkischen Muslime, bewut mit ein. Trotzdem war die Aufgabe, der sich Cusanus verschrieben hatte, noch nicht erfllt. Denn der Text entwarf lediglich ein Programm, er nannte fr seine weitreichenden Thesen kaum Argumente. Sie muten erst noch erbracht werden, insbesondere im Falle des Islams, der in den Augen vieler Christen nach wie vor als ein Werk des Antichristen galt. Das geschah in der zweiten Schrift, die Nikolaus von Kues unserem Thema widmete. Gemeint ist die ,Cribratio Alkorani (,Sichtung des Korans), die im Winter 1460/61 entstand 11. Sie diente einem konkreten Zweck, nmlich mgliche Verhandlungen mit den Muslimen vorzubereiten. Deswegen hat der Text auch einen anderen Charakter: Er beschreibt keine visionren Entwrfe, sondern gibt dem Papst Argumente an die Hand. Sie gehen wieder von der Annahme aus, da zwischen den beiden Religionen eine groe Nhe bestehe. Insofern ist das Konzept der Harmonie, das in ,De pace fidei entwickelt wurde, auch in der ,Cribratio vorausgesetzt. Gleichzeitig konkretisiert Cusanus aber seine alte Idee und gibt ihr dabei einen neuen Akzent. Denn jetzt wird deutlicher als vorher, in welchem Sinn er die bereinstimmung zwischen Christentum und Islam postuliert. Sie soll nicht etwa darin bestehen, da beide Religionen als gleichberechtigte Ausdrucksformen derselben Wahrheit gelten. Vielmehr sieht Cusanus zwischen ihnen eine klare und unumstliche Hierarchie: Das Christentum ist sein Mastab. Es reprsentiert die Wahrheit in ihrer reinen und vollkommenen Form, denn es wurde von Jesus Christus, dem Sohn Gottes, begrndet.
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h VII, n. 6 (7, 10-11): [] et cognoscent omnes quomodo non est nisi religio una in rituum varietate. Die Originalitt dieser Formel wird allerdings oft berschtzt. Wie Ch. Auffarth, Das Ende des Pluralismus, in: id. (ed.), Religiser Pluralismus im Mittelalter?, Mnster 2006 (im Druck) zeigt, nimmt sie eine Idee auf, die bereits lange (viertes Laterankonzil 1215) als Modell fr eine unierte und universale Kirche diskutiert wurde. Das erklrt, warum Cusanus dieselbe Formel auch bei seiner Auseinandersetzung mit den Hussiten verwendet hat; dazu E. Meuthen, Der ,Dialogus concludens Amedistarum errorem ex gestis et doctrina concilii Basiliensis, in: MFCG 8 (1970), 58-62, und H. Hallauer, Das Glaubensgesprch mit den Hussiten, in: MFCG 9 (1971), 53-75. Kritische Edition von L. Hagemann, Nicolai de Cusa Opera omnia. VIII: Cribratio Alkorani, Hamburg 1986 (= h VIII). Lat.-dt. Textausgabe von L. Hagemann/R. Glei u. d. T. Nicolai de Cusa, Cribratio Alkorani. Sichtung des Korans, 3 vols. (Philosophische Bibliothek 420 a-c),
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Der Islam erfllt diese Bedingung dagegen nicht; also kann er auch keinen direkten Zugang zur Wahrheit fr sich in Anspruch nehmen. Seine Aussagen knnen nur dann wahr sein, wenn sie mit den Lehren des Christentums bereinstimmen 12. Das klingt hchst restriktiv, aber Cusanus meint, auf diese Weise das Gesprch mit den Muslimen erffnen zu knnen. Der Grund dafr ist seine berzeugung, da die bereinstimmungen zwischen Islam und Christentum in der Tat zahlreich seien. Das zu demonstrieren, ist die Aufgabe der ,Cribratio. In ihr wird der heilige Text der Muslime also auf seine christlichen Reminiszenzen hin untersucht. Wie zu erwarten war, mit Erfolg. Denn als Resultat seiner Bemhungen kann Cusanus festhalten, da alle zentralen christlichen Lehren im Koran erwhnt und anerkannt werden: die Trinittslehre 13, der Kreuzestod 14, die Auferstehung 15, die Erlsung durch Christus 16, ja selbst die Gottessohnschaft Jesu 17, die bekanntlich der grte Zankapfel zwischen den beiden Glaubensgemeinschaften gewesen ist. All das gelingt Cusanus natrlich nur, weil er eine eigenwillige Form der Koranexegese anwendet. Er fragt nie danach, wie die Muslime selbst ihren heiligen Text verstehen, sondern deutet ihn einfach aus der christlichen Perspektive und nimmt berdies eine ganze Reihe von sachlichen Irrtmern und Miverstndnissen in Kauf. Gleichwohl ist der Kardinal davon berzeugt, der Schrift keine Gewalt anzutun. Denn er glaubt ja, mit seinem Vorgehen den Muslimen einen Zugang zur Wahrheit zu erffnen. Statt sie zu bekmpfen, mchte er sie an die Hand nehmen (manuductio) 18 und ihnen durch seine ,fromme Auslegung (pia interpretatio) 19 zeigen, welche geistigen Schtze im Koran verborgen sind. Auch dieser Ansatz ist in der Sekundrliteratur mit einem gewissen Wohlwollen aufgenommen worden. Das geschah allerdings nicht so euphorisch, wie es bei den berlegungen von ,De pace fidei der Fall war. Auffllig ist eher, da die zahlreichen Interpreten, die sich inzwischen mit dem Text beschftigt haben, jeweils einen anderen Aspekt in den Vordergrund ihrer Bewertungen gerckt haben. Manche betonen, da Cusanus auch in der ,Cribratio an der Idee des
Hamburg 1989-1993. Zum Werk cf. Hagemann, Der K ura n (nt. 6); id., Nikolaus von Kues im Gesprch mit dem Islam (Christlich-Islamisches Institut; Abhandlungen 1), Altenberge 1983. h VIII, n. 41, 1-3: Hinc si quid pulchri, veri et clari in Alkorano reperitur, necesse est, quod sit radius lucidissimi evangelii; et hoc verum videt, qui evangelio lecto ad Alkoranum se transfert. Cf. h VIII, nn. 99-114. Cf. h VIII, nn. 115-124. Cf. h VIII, nn. 125-132. Cf. h VIII, nn. 210 u. 229-234. Cf. h VIII, nn. 54-74. So Cusanus eigene Formulierung, etwa in den Titeln zu h VIII, n. 99 (Manuductio ex his quae in mundo sunt, ut videatur deus trinus ), n. 101 (Manuductio de intellectuali trinitate ad divinam ) und n. 103 (Manuductio eiusdem per amorem ). Zum methodischen Prinzip ausfhrlich Hagemann, Der K ura n (nt. 6), 72 sq. u. 162-172. h VIII, n. 86, 3-6: Nunc accedamus ad elucidationem trinitatis, quam in divinitate colimus, et ostendamus Alkoranum pia interpretatione non contradicere trinitati, modo quo nos de ipsa loquimur, qui evangelio inhaeremus ; cf. h VIII, n. 119, 1; n. 124, 3 sq.; n. 154, 8. Zum Prinzip Hagemann, Der K ura n (nt. 6), 72.
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Dialogs festhlt 20. Andere bemngeln seinen interpretatorischen Parforceritt 21. Wieder andere weisen darauf hin, da dieser zweite Text - im Gegensatz zur Friedensschrift - zahlreiche polemische Tne enthalte, brigens nicht nur gegenber den Muslimen, sondern auch gegenber den Juden, die mehrmals heftig attackiert werden 22.
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Groen Beifall fand der Text beispielsweise auf dem Symposion ,Nikolaus von Kues als Promotor der kumene (Bernkastel-Kues, 22.-24. September 1970), dessen Ergebnisse in den MFCG 9 (1971) verffentlicht worden sind. Dort erklrt A. Schall (87): Es wird immer noch behauptet, das Mittelalter htte sich nur in einem wilden, bsen Kampf gegen den Islam bettigt. Da eine so positive Stellungnahme vorgelegen hat wie in der Cribratio Alchoran, ist offensichtlich bisher kaum durchgedrungen. R. Haubst meint an gleicher Stelle (87, nt. 17), Cusanus habe einen ,Br ckenschlag zum Islam gesucht, und B. Hanssler attestiert dem Kardinal gar (190), der khnste aller kumeniker und [] der engagierte Anwalt der Vlkerverstndigung gewesen zu sein. In der neueren Forschung wird die ,Cribratio zur ckhaltender beurteilt, aber auch hier begegnen uns zahlreiche positive Stimmen. So uert Euler, Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 228: Es sind diese Nuancen der cusanischen Religionsspekulation, die es rechtfertigen, Nikolaus von Kues als einen Wegbereiter des interreligisen Dialoges und zugleich einer die Begegnung zwischen den Religionen systematisch begr ndenden und frdernden Theologie der Religionen zu sehen. Und Knoch, Verteidigung (nt. 2), 403, stellt fest: Dennoch, bei aller Verwurzelung in der apologetischen Tradition, gelangt Cusanus in seinem speziellen Vorgehen zu einer Annherung an den Gegner, wie sie vorher unbekannt war []. Dem Koran wird echtes Eigengewicht zugemessen, wenn auch mit Hilfe von Verzeichnungen, und damit ist ein entscheidender Schritt von der reinen Polemik hin zum sachorientierten Dialog getan. Hagemann, der sich am ausfhrlichsten mit der ,Cribratio befat hat, erkennt die Dialogbereitschaft des Cusaners an, wenn er in der Einleitung zu Der K ura n (nt. 6), 3, schreibt: [] ist es doch Nikolaus von Kues, dem in der Geschichte des kumenismus oder dessen Vorbereitung zweifellos der erste Platz zukommt. Gleichwohl bilanziert er am Ende seiner Untersuchung (ibid., 181): Cusanus hat versucht, nicht nur jene genuin biblischen Elemente gleichsam meutisch aus dem K ura n zu eruieren, sondern er hat dar ber hinaus vom theologischen Fundament des christlichen Glaubens aus spezifisch christliche Glaubensinhalte in den K ura n hineinzuinterpretieren versucht. Darin liegt die Problematik seiner K ura ndeutung. Noch kritischer klingt das Fazit in seinem spter erschienenen Beitrag ,Nikolaus von Kues im Gesprch (nt. 11), 26 sq. Wie problematisch die Interpretationsanstze in der ,Cribratio sind, hatte im brigen schon G. C. Anawati, Nicolas de Cues et le proble ` me de lIslam, in: Nicolo ` Cusano agli inizi del mondo moderno. Atti del Congresso internazionale in occasione del V centenario della morte di Nicolo ` Cusano, Bressanone, 6-10 settembre 1964, Florenz 1970 (Pubblicazioni della Facolta ` di Magistero dellUniversita ` di Padova 12), 141-173, deutlich gemacht. Er resmierte seine berlegungen (172) mit den spter hufig zitierten Worten: Nicolas de Cues peut-il nous e tre utile pour le dialogue islamo-chre tien? Au risque de de plaire aux admirateurs sans re serve du ce le ` bre Cardinal, je re pondrai sans he sitation: Non. Nous naimerions certainement pas quun livre comme la Cribratio Alchorani tomba t entre les mains de nos amis musulmans: ils en seraient litte ralement scandalise s. Il faudrait leur expliquer avec force de de tails que Nicolas de Cues repre sente un progre ` s sur ses pre de cesseurs, quon ne trouve pas chez lui des torrents dinjures a ` le gard de Mahomet etc. Il nest pas su r quils comprendraient. Mieux vaut ne pas tenter laventure. Da die ,Cribratio dezidiert antijdische uerungen enthlt, betont vor allem K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einfhrung in seine Philosophie, Frankfurt a. M. 1998. Sie stehen, wie er anhand der ,Acta Cusana nachweist (350 sq.), in einer Linie mit anderen antijdischen Behauptungen und Manahmen des Cusaners. Deswegen vermutet Flasch zu Recht, da manche islamkritische Aussage in der ,Cribratio eigentlich auf die Juden zielte (545): Sozialpsychologisch ist dieser Griff der mittelalterlichen Polemiker, den auch
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Diesen verschiedenen Urteilen mchte ich kein weiteres hinzufgen. Es knnte ohnehin keine neue Gesamtsicht auf den Text bieten, sondern nur eine modifizierte Gewichtung der bekannten Beobachtungen sein. Statt dessen mchte ich mich im Folgenden auf einen einzelnen Aspekt beschrnken. Gemeint ist die Frage, ob und inwiefern die Philosophie bei Cusanus berlegungen zum Islam eine Rolle gespielt hat. Auch dieser Gesichtspunkt ist in verschiedenen Forschungsbeitrgen schon zur Sprache gekommen 23. Das geschah in der Regel mit einem positiven Ergebnis. Man konstatierte, seine philosophische Grundhaltung habe dazu beigetragen, da er sich fremden Vorstellungen ffnete und zu einem Dialog bereit war 24. Diese Einschtzung soll im Folgenden noch einmal am Beispiel des Islams berprft werden. Das geschieht in zwei Schritten, die sich dem Problem jeweils von einer anderen Seite aus nhern. Zunchst wird gefragt, wie Cusanus mit dem Spezifikum der islamischen Religion umging, d. h. wie er den Anspruch, Mohammed sei ein Prophet gewesen, einschtzte. Anschlieend kommt eine allgemeinere Perspektive zur Sprache. Dann geht es um die Frage, von welchen anthropologischen und theologischen Prmissen Cusanus ausging, als er sich auf die Beschftigung mit dem Islam einlie. II . Beginnen wir also mit Mohammed. Sein Auftreten wird im Verlauf der ,Cribratio mehrfach geschildert. Zum ersten Mal geschieht das im Vorwort. Dort geht es Cusanus zwar darum, seine grundstzliche Auffassung von Religion darzulegen; aber dabei kommt er schnell auf sein konkretes Thema, den Begrnder der islamischen Glaubensgemeinschaft, zu sprechen. In diesem Zusammenhang heit es 25, alle Menschen trgen in sich ein Streben nach Gott, dem Einen und
Cusanus nicht auslt, bedenkenswert: Sie bekmpfen den fernlebenden Feind so, da auch die nahewohnenden Gegner einen Schlag abbekommen. Es springt dabei etwas ab fr den westlichen Hausgebrauch: Die Juden - auch Cusanus spricht von perversi Iudaei als Werkzeugen des Teufels - sind mit schuld, da die Trken so schlimm sind. Cf. F. H. Burgevin, Cribratio Alchorani. Nicholas Cusanus Criticism of the Koran in the Light of His Philosophy of Religion, New York e. a. 1969; K. Kremer, Die Hinfhrung (manuductio) von Polytheisten zum Einen, von Juden und Muslimen zum Dreieinen Gott, in: MFCG 16 (1984), 126-163; Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 22), 330-382 (zu ,De pace fidei) u. 541553 (zur ,Cribratio). So meint beispielsweise Kremer, Die Hinfhrung (nt. 23), 158: Cusanus hat sich aufgemacht, [] um die jedem Glauben gemeinsam zugrunde liegenden Voraussetzungen aufzudecken. Dafr bietet er den ganzen Genius seiner spekulativen Befhigung auf []. hnliche Annahmen finden sich im brigen auch in Beitrgen, die sich nicht ausdr cklich mit dem philosophischen Hintergrund der cusanischen Religionsbetrachtungen beschftigen, etwa bei Knoch, Verteidigung (nt. 2), 403: Gegen den Erfolg der islamischen (trkischen) Expansionspolitik stellte Cusanus eine Auseinandersetzung mit den allen Religionen zugnglichen Waffen des philosophischen Denkens, um die allgemeine Einsichtigkeit der christlichen Grunddogmen und so die berlegenheit der christlichen Religion zur Geltung zu bringen. Im Folgenden wird der Inhalt von h VIII, nn. 5, 1-9, 5 zusammengefat.
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hchsten Guten. Aufgrund ihrer menschlichen Begrenztheit sei ihnen jedoch die Erkenntnis der gttlichen Wahrheit versperrt. Deswegen seien im Lauf der Geschichte mehrere Weise und Propheten aufgetreten, um uns den Weg zum Heil zu zeigen. An ihrer Spitze stnden Moses, Jesus und Mohammed, denen wir die namhafteren Beschreibungen des besagten Weges (magis famosae descriptiones dictae viae ) 26 zu verdanken htten. Nur Jesus knne indessen die Wahrheit tatschlich gewut haben. Denn er war nicht nur ein Mensch, sondern gleichzeitig die allwissende gttliche Weisheit (,omnisciens divina sapientia ) 27. Moses und Mohammed seien dagegen bloe Geschpfe gewesen - und damit wie alle Menschen auerstande, die gttliche Wahrheit in ihrer Flle zu erkennen 28. Die berlegung ist interessant und verdient eigentlich eine genauere Betrachtung. Fr uns ist im Moment aber nur von Bedeutung, wie an dieser Stelle Mohammed beurteilt wird. Dazu erfahren wir zweierlei. Erstens: Mohammed war ein Prophet; Cusanus ist bereit, diesen Anspruch anzuerkennen. Er stellt ihn auf eine Stufe mit Moses und gesteht beiden zu, herausragende Weise und Wahrheitssucher gewesen zu sein. Zweitens: Trotz dieser Leistung waren Mohammed und Moses nur Menschen. Sie konnten die Wahrheit gar nicht aus eigener Kraft erfassen. Also knnen die Religionen, die von ihnen begrndet wurden, auch nicht dem Christentum, das auf Gott selbst zur ckgeht, gleichgestellt sein. Schon das klingt mehrdeutig, aber Cusanus Auseinandersetzung mit der Person Mohammeds geht weiter. Das zeigt sich bereits wenige Seiten spter, wenn das Thema zum zweiten Mal aufgegriffen und mit einer anderen Gewichtung behandelt wird. Jetzt werden uns nmlich Einzelheiten aus dem Leben des Propheten berichtet. Dabei wird deutlich, da Cusanus keinen eigenen Zugang zu dessen Biographie besitzt, sondern weitgehend den lteren lateinischen Darstellungen verpflichtet ist. Mohammed, so hren wir nun, sei in Mekka von einem Mnch namens Sergius unterrichtet worden. Dieser habe ihm das Evangelium in der nestorianischen Form gepredigt, und der gelehrige Schler sei der neuen Botschaft auch anfangs mit groem Eifer gefolgt. Indessen: Drei uerst listige Juden (,tres astutissimi Iudaei ) htten es verstanden, ihn wieder vom wahren Glauben abzubringen. Sie schlossen sich ihm an und redeten ihm allerlei ble Dinge ein - ,ne perfectus fieret , damit er nicht vollkommen werde. Doch damit nicht genug: Selbst als Mohammed gestorben war, hrten sie nicht auf, gegen ihn und seine Anhnger zu intrigieren. Denn jetzt machten sie sich an Al a ibn ab T lib heran, lieen sich von ihm den Koran aushndigen und machten nach eigenem Gutdnken teils Zustze, teils Abstriche in Mohammeds Buch (et apposuerunt et deposuerunt de libro Mahumeti, quae voluerunt ) 29.
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h VIII, n. 7, 14. h VIII, n. 8, 16. Cf. h VIII, n. 8, 4-10. h VIII, n. 11, 1-14.
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Hier ist sie also, die oben angekndigte, scharfe Polemik. Sie blitzt in der ,Cribratio immer wieder auf, wobei, wie gesagt, nicht die Muslime, sondern die Juden die privilegierte Zielscheibe sind. Gleichwohl haben solche uerungen Rckwirkungen auf das Bild des islamischen Propheten. Er gilt jetzt nicht mehr als der aufrechte Wahrheitssucher. Nun wird ihm vielmehr vorgeworfen, da er die Wahrheit - dank der Begegnung mit dem christlichen Mnch - berhren durfte und doch - unter dem Einflu von Juden - wieder preisgab. Damit verdunkelt sich sein Portrt, es gewinnt Zge der Unselbstndigkeit und der Einfalt. Folglich ist es kein Wunder, wenn Cusanus nun auch harte Worte fr Mohammed findet. Sie kreisen vor allem um die Frage, warum er bereit war, das einmal erreichte Christentum wieder aufzugeben. Darauf antwortet Cusanus mit einer deprimierenden Alternative: Entweder geschah es aus Unwissenheit (ignorantia); oder Mohammed verfolgte eine bse Absicht (perversitas intentionis), weil er nicht mehr Christus dienen wollte, sondern seinen eigenen Ruhm suchte (,sui ipsius gloriam quaesivit ) 30. Man sollte denken, mit solchen Stzen sei ein definitives Urteil gesprochen. Aber Cusanus lt es auch mit diesen dsteren Eindrcken nicht bewenden, sondern fgt seiner Einschtzung in einem spteren Teil der ,Cribratio eine weitere Facette hinzu. Sie macht aus dem ruhmschtigen Ignoranten Mohammed wieder eine Figur im gttlichen Heilsplan. Das wird mglich, indem die Vorgaben der polemischen Legende, die wir gerade gehrt haben, noch einmal radikal umgedeutet werden. Denn, so lautet diese dritte berlegung 31, Mohammed kannte nicht nur das Wesen des Christentums; er kannte auch seine Landsleute. Er wute also, da sie ohne Kultur und ohne Zivilisation, eben einfache Araber (rudes Arabes) 32, waren. Daraus folgerte er, da er ihnen die ganze Wahrheit nicht auf einmal zumuten durfte. Sie htten sie ohnehin nicht verstanden und wren von ihrem Glanz eher abgeschreckt worden. Also entschlo er sich zu einem ersten pdagogischen Schritt. Er fhrte die Araber vom Gtzendienst zum Monotheismus. Das gelang ihm mit Hilfe des Korans, der fr solche Zwecke durchaus geeignet ist. Weitere Erkenntnisse, d. h. die Bekanntschaft mit dem Evangelium, konnten ja immer noch folgen. Oder, um es mit Cusanus Worten zu sagen:
Mohammed enthielt ihnen die Geheimnisse des Evangeliums vor (secreta evangelii occultabat ) im Glauben, sie knnten zu spterer Zeit den Gebildeten erffnet werden, wie [ja] auch das Evangelium [bei uns] anfangs vielen dunkel und unverstndlich blieb und erst mit der Zeit mehr und mehr offenbar wurde. 33
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h VIII, n. 9, 5-9. Cf. h VIII, nn. 119-120; der Text steht in Zusammenhang mit dem Nachweis, da Christus tatschlich am Kreuz gestorben sei. Vergleichbare Interpretationsanstze finden sich allerdings schon in h VIII, n. 40 und n. 74. h VIII, n. 119, 4. Hier vertritt Cusanus eine Vorstellung, die sich auch bei verschiedenen islamischen Philosophen und bei Moses Maimonides nachweisen lt: Propheten wenden sich an ungebildete (rudes) Menschen bzw. Vlker und bringen ihnen sowohl eine religise Botschaft als auch die Zivilisation. h VIII, n. 120, 6-9.
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Die Liste der Wertungen und Urteile liee sich ohne weiteres fortsetzen. Cusanus hat sich in der ,Cribratio immer wieder ber die Person Mohammeds geuert, manchmal anerkennend, manchmal abwertend. So lobt er an einer Stelle seinen Gottesglauben 34 und hlt ihm an anderer Stelle vor, ein notorischer Frauenheld 35 gewesen zu sein. All das kann den Gesamteindruck aber nicht mehr verndern. Es besttigt vielmehr, da Cusanus bewut ein zwiespltiges Bild gezeichnet hat. Fr ihn war wichtig, da Mohammed - als Prophet - am gttlichen Heilsplan mitwirkte. Aber es war ebenso wichtig, da Mohammed als Mensch - seiner groen Aufgabe nur auf unvollkommene Weise nachkam. Die Ambivalenz hat also System; sie gehrt zum Entwurf des Cusaners. Deswegen gengt es auch nicht, wenn wir uns klarmachen, da er die meisten Details, die er ber Mohammed vortrug, bereits in seinen verschiedenen Quellen vorfand. Erst bei ihm wurde aus den Einzelheiten ein Konzept, und in diesem Konzept spiegeln sich offenbar seine philosophischen berzeugungen. Denn vieles spricht dafr, da das Verhltnis zwischen Mohammed und Jesus bzw. zwischen dem Islam und dem Christentum von Cusanus nach den Vorgaben der platonischen Ideenlehre definiert worden ist. Anhaltspunkte fr diese These liefert uns bereits die ,Cribratio. Denn sie zeichnet ja eine eindrckliche Relation: hier das Christentum, gestiftet von Jesus, dem gttlichen Wort und Erlser - dort der Islam, der von einem abtrnnigen Christen verkndet worden sei und deswegen nur als Teilhaber und unvollkommenes Abbild der Wahrheit aufgefat werden knne 36. Die theoretische Begrndung fr diesen Zusammenhang finden wir in der ,Cribratio allerdings nicht. Um sie zu erfahren, mssen wir zum anderen Text, ,De pace fidei, zurckkehren. Dort wird das Konzept der Teilhabe nmlich nicht nur angewandt, sondern auch unter der speziellen Perspektive des Dialogs zwischen den Religionen erklrt. Den Anla dazu bietet eine Frage, die Cusanus dem Konferenzteilnehmer aus Griechenland in den Mund legt. Er mchte wissen, auf welcher Grundlage eigentlich die Einheit der Religionen als Ergebnis der Konferenz erreicht werden solle. Schlielich wisse man, da jede Religionsgemeinschaft nur ihren eigenen Glauben gelten lasse und dafr sogar das Blut ihrer Mrtyrer in Kauf nehme 37. Die Antwort darauf gibt das gttliche Wort. Es erklrt, da man die Religion mit der Weisheit vergleichen knne. Auch sie habe eine Vielzahl von Anhngern, die philosophi seu sapientiae amatores . Aber sie alle mten sich eingestehen, da es nur eine Weisheit gebe, die von allen in gleicher Weise vorausgesetzt werde 38.
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h VIII, n. 99, 2-4: Et quia Mahumetus in eo, quod deum credit creatorem omnium, etiam de ipso illa asserit necessario, quae de eius trinitate Christiani confitentur []. h VIII, n. 44, 11-12: [ ] Mahumetus vir muliebris, lubricus, totus huius mundi et sensibilium amator []. So etwa an der bereits oben (nt. 12) zitierten Stelle: Hinc si quid pulchri, veri et clari in Alkorano reperitur, necesse est, quod sit radius lucidissimi evangelii []. Cf. h VII, n. 10 (11, 7-10). Cf. h VII, n. 10 (11, 11-14; 11, 16-17; 11, 19-21).
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Das berzeugt den Griechen. Deswegen besttigt er umgehend: Keiner von uns bezweifelt, da es eine einzige Weisheit gibt [], obwohl es viele weise Menschen gibt, die an ihr Anteil haben (cuius participatione sunt multi sapientes) []. 39 Und so kann das gttliche Wort resmieren: Ihr alle setzt also, obwohl ihr euch zu unterschiedlichen Religionen bekennt, in all dieser Verschiedenheit ein Einziges voraus, das ihr Weisheit nennt. 40 Von dieser Prmisse ausgehend, wurden ,De pace fidei und die ,Cribratio Alkorani geschrieben. Cusanus versucht in ihnen also, den Islam an das Christentum heranzufhren, indem er beide in ein platonisches Konzept einfgt 41. Ob dieser Versuch gelungen ist, sei im Moment dahingestellt. Zunchst mssen wir uns noch einem anderen Thema zuwenden. Es betrifft die zweite berlegung, der wir nachgehen wollten, d. h. die Frage, von welchen Grundannahmen ber Gott und die Menschen Cusanus bei seiner Auseinandersetzung mit dem Islam ausging.
III . Dazu haben wir in der ,Cribratio schon einige Hinweise erhalten. Denn dieses Thema kam bereits kurz zur Sprache, als sich Cusanus ber die Person Mohammeds geuert hat. In diesem Zusammenhang erklrte er, jeder Mensch wisse aus Erfahrung, da er nach etwas strebe. Ziel dieses Strebens sei das Gute (finis igitur desiderii bonum ), das uns anziehe und bewirke, da sich unser Geist zu ihm hin bewege 42. Dieses Gute, so die ,Cribratio, nennen wir Gott, damit wir uns gegenseitig verstehen, wenn wir darber sprechen (nominamus deum, ut, dum de ipso conferimus, nos mutuo intelligamus ) 43. Oder, wie in ,De pace fidei formuliert wird:
[] ein jeder strebt in dem, was er erstrebt, nur nach dem einen Guten, und das bist du. Ein jeder sucht mit seinem Verstand nur die eine Wahrheit, und die bist du. Was will ein Lebendiger anderes als leben? Was will ein Seiender anderes als sein? Da
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h VII, n. 11 (12, 1-4). h VII, n. 12 (13, 10-11): Omnes igitur vos, etsi diversarum religionum vocemini, unum praesupponitis in omni diversitate tali, quod sapientiam nominatis. Zu diesem Abschnitt von ,De pace fidei cf. Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 22), 345 sqq. Die Ideenlehre ist im brigen nicht das einzige platonische bzw. platonistische Konzept, das Cusanus in seinen religionsphilosophischen berlegungen einsetzt. Daneben finden sich Hinweise auf die Anamnesis-Lehre, Spekulationen ber das Verhltnis von Einheit und Vielheit (z. B. in h VII, n. 21 [20 ult.-21, 1]: omnis autem multitudinis unitas est principium ), der Anspruch auf das Wesenswissen, die Bewertung der sinnlichen Welt als Hindernis wie als Aufstieg u. a. m.; cf. dazu im einzelnen Kremer, Die Hinfhrung (nt. 23), 127 sqq., sowie Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 22), 333 sqq. u. 346 sqq. h VIII, n. 5, 1-7. h VIII, n. 7, 8-10.
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du das Leben schenkst und das Sein, suchen sie dich, den einen, auf unterschiedliche Weise in den verschiedenen Riten []. 44
Cusanus vertrat also die Lehre von der natrlichen Religion, der religio connata 45. Das htte seine muslimischen Gesprchspartner - wenn es tatschlich zu einem Dialog gekommen wre - durchaus interessieren knnen. Denn die islamischen Theologen lehren ja selbst, jeder Mensch sei von Geburt an auf Gott hin ausgerichtet, was mit dem arabischen Wort muslim ausgedrckt wird 46. Cusanus verdankte dieses Konzept aber nicht dem Islam. Er verdankte es einmal mehr - seinen philosophischen Studien. Denn auch die Annahme, da jeder Mensch nach dem Guten strebe, konnte er bei den Philosophen nachlesen, diesmal nicht nur bei Platon, sondern auch bei Aristoteles 47. Allerdings gab Cusanus dem Konzept, das er vorfand, eine neue Wendung. Denn er betont mehrfach, da kein einziger Mensch aus eigener Kraft, d. h. durch seine eigene intellektuelle Anstrengung, das von ihm ersehnte Gut erfassen knne. Gott sei nmlich fr seine Geschpfe unbegreifbar, weil es zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen keine Proportion gebe (cum finiti ad infinitum nulla sit proportio ) 48. Deswegen mten wir sogar mit der Einsicht leben, da sein wahrer Name unbekannt und unaussprechlich (incognitus et ineffabilis ) sei 49. An dieser Stelle kommt die negative Theologie des Cusaners zum Tragen. Sie hat zur Folge, da er eine tiefe Kluft zwischen Gott und den Menschen annimmt. Um sie zu berbrcken, bedarf es eines gottgewollten Vermittlers. Dieser Vermittler aber kann nach allem, was wir bislang gehrt haben, nur Jesus Christus sein 50. Bevor Cusanus diese Schlufolgerung zieht, macht er indessen noch eine Konzession. Er spricht davon, da Gott zunchst versucht habe, die Menschen auf anderen Wegen zum Heil zu fhren. Dabei fallen wieder uerungen, die fr uns interessant sind, weil sie noch einmal auf die Stellung der Propheten eingehen. Jetzt erfahren wir nmlich, da Gott mehrmals verschiedene Knige und Seher, die Propheten genannt werden (diversos reges et videntes, qui prophetae dicuntur ), zu den Menschen gesandt habe. Sie traten jeweils an die Spitze eines Volkes, erlieen Gesetze und unterwiesen das ,einfache Volk (,rudem populum )
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h VII, n. 5 (6, 11-15). Dazu ausfhrlich Euler, Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 213-216. Zu den koranischen Wurzeln dieser Vorstellung cf. T. Nagel, Der Koran. Einfhrung - Texte Erluterungen, Mnchen 1983, 31998, 252-254. Vor allem in der ber hmten Erffnung zur ,Nikomachischen Ethik; zum Grundbegriff des Strebens, der dort eingefhrt wird, cf. O. Hffe, Aristoteles, Mnchen 1996, 21999, 202205. h VII, n. 5 (7, 1-2). h VII, n. 5 (6 ult.); zum Motiv der Verborgenheit Gottes ausfhrlich Euler, Cusanus Verstndnis (nt. 2), 137 sqq., sowie Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 217 sqq. Cf. ibid., 220 sqq.
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in den religisen Fragen, zu denen es von sich aus keinen Zugang hatte 51. All das geschah nach Gottes Plan, aber das Ergebnis war niemals vollkommen. Denn es kam immer wieder zu Fehlentwicklungen, unter denen Cusanus drei hervorhebt. Erstens: Die Menschen nahmen die Propheten zu ernst. Sie trennten nicht zwischen Gott und seinen Gesandten. So kam es, da sie die religisen Gesetze so befolgten, als httest du selbst als allerhchster Knig sie ihnen von Angesicht zu Angesicht diktiert, weil sie dich, nicht jene (d. h. die Propheten) darin zu hren glaubten 52. Zweitens: Auch die Propheten begingen Fehler, denn sie waren nun einmal Menschen. Das hatte zur Folge, da sie Gott eigentlich gar nicht erfassen konnten und auerstande waren, seine Botschaft den anderen Menschen zu erklren 53. Drittens: Man mu in dieser Welt immer mit den Einflssen des Bsen rechnen. Er findet stets einen Weg, die Menschen zu verfhren und zu berlisten. Das bringt Cusanus zum Ausdruck, indem er Gott in ,De pace fidei sagen lt:
In mhevoller Frsorge habe ich versucht, den Umherirrenden durch verschiedene Propheten, die im Vergleich zu ihren Zeitgenossen wie Sehende unter Blinden waren, auf den rechten Weg zur ckrufen zu lassen. Doch all diese Propheten waren nicht stark genug, den Herrscher der Dummheit (principem ignorantiae) zu besiegen. 54
Die Konsequenz, die Cusanus aus diesen berlegungen gezogen hat, ist uns inzwischen bekannt. Er sah angesichts der genannten Probleme nur eine Lsung: Gott mute seinen eigenen Sohn in die Welt schicken, um das Bse zu berwinden und die Menschen wieder auf den rechten Weg zu fhren 55. Seither ist die Wahrheit bekannt; man kann sie im Christentum finden. Das bewirkte zwar nicht die Auflsung der anderen Religionen. Aber es fhrte immerhin dazu, da sich jetzt smtliche Glaubensgemeinschaften an der christlichen Botschaft orientieren knnen. Man mu fairerweise hinzufgen, da Cusanus auch andere Versuche unternommen hat, um die Vielfalt der Religionen zu erklren. Einmal wird die Verborgenheit Gottes als Grund dafr genannt, einmal die begrenzte Fassungskraft der Menschen 56. Auerdem spielt er an einer Stelle sogar mit der Mglichkeit, da in der Vielfalt der Glaubensformen ein Gewinn liegen knnte. So kann man jedenfalls zwei Stze, die der Erzengel in der Einleitung zu ,De pace fidei an Gott richtet, verstehen. Sie lauten: Die verschiedenen Riten zu vereinheitlichen
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Cf. h VII, n. 4 (5, 18-6, 1). h VII, n. 4 (6, 1-3): [] ac si tu ipse Rex regum facie ad faciem eis locutus fuisses [], non eos sed te in ipsis audire credentes. h VIII, n. 8, 7-12: Unde si nec Moyses nec Mahumetus umquam, dum in hoc mundo essent, saepe dictum bonum viderunt - deum enim nemo vidit umquam -, quomodo tunc aliis iter ad ipsum pandere potuerunt? Esto autem, quod sermones aliquos eis immissos publicassent, qui figurabant seu significabant deum et viam ad ipsum, tamen ipsi illos exponere non potuissent neque alius homo. h VII, n. 7 (8, 9-13). Cf. h VII, n. 7 (8, 13-17). Beispiele fr beides bei Euler, Cusanus Verstndnis (nt. 2), 137 sq., und id., Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 216 sqq.
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ist weder mglich noch wnschenswert. Denn dadurch kmmert sich ja jedes Volk besonders hingebungsvoll um seine eigenen Bruche, weil es denkt, gerade diese seien dir die liebsten. 57 Leider wird die Engelsrede mit den Worten fortgesetzt: Doch wie du ein Einziger bist, soll es auch nur eine einzige Religion geben []. 58 Damit sind wir sehr schnell wieder bei den grundstzlichen berzeugungen des Cusaners angekommen. Sie erweisen sich als stabil. Das belegen sowohl seine Bemerkungen ber Mohammed als auch seine uerungen ber die religise Natur des Menschen. Denn sie haben jeweils gezeigt, da er bei seiner Einschtzung der verschiedenen Religionen von einer eindeutigen Rangordnung, genauer gesagt: von der Relation zwischen dem einen vollkommenen Urbild und den zahlreichen, nur partiell gelungenen Abbildern ausgeht. Wir knnen also resmieren, da Cusanus an seiner platonisierenden Auslegung der Religionen festhielt. Damit ist aber nicht gesagt, da diese Auslegungsordnung fr den Dialog zwischen den Religionen frderlich gewesen sei. Im Gegenteil: Der Gesamteindruck, den uns ,De pace fidei und die ,Cribratio Alkorani vermittelt haben, war eher zwiespltig. Denn wir konnten beobachten, da der Rckgriff auf die Philosophie vor allem zu zwei Konsequenzen gefhrt hat. Einerseits erhielt Cusanus durch die Ideenlehre die Mglichkeit, den Islam und das Christentum - ber das Konzept der Teilhabe - systematisch aneinander zu binden. Das kann man durchaus als einen Gewinn betrachten, vor allem dann, wenn man die polarisierenden uerungen zahlreicher lterer und jngerer Autoren zum Islam liest. Andererseits hatte dasselbe Konzept aber auch einen gegenteiligen Effekt. Denn es fhrte dazu, da die Hierarchie zwischen den beiden Religionen akzentuiert wurde. Sie beruht bei Cusanus nicht mehr auf dem schlichten Gefhl der berlegenheit oder auf simpler Polemik, sondern hat eine systematische Begrndung erhalten, die als bewiesen, notwendig und unumstlich gilt. Hinzu kommt ein letztes Problem. Gemeint ist die Frage, was Cusanus - als er von der platonischen Ideenlehre ausging - als Absolutum, d. h. als die Idee des Guten voraussetzte. Hier sind seine uerungen nicht immer eindeutig. Denn zu Beginn seiner berlegungen wird allein Gott als das vollkommene Gute bezeichnet. Spter im Text gewinnt man dagegen den Eindruck, da auch die christliche Religion in den Rang des Absoluten aufsteigt. Das aber ist entscheidend. Denn daran wird die Mglichkeit, ob es zu einem Dialog kommen kann, gemessen. Sie drfte verstellt sein, wenn eine Seite ihre Religion als den alleinigen und vollkommenen Mastab betrachtet - gleichgltig, ob dieser Anspruch mit banalen Argumenten oder durch die platonische Philosophie begrndet wird.
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h VII, n. 6 (7, 11-14): Quod si forte haec differentia rituum tolli non poterit aut non expedit, ut diversitas sit devotionis adauctio, quando quaelibet regio suis ceremoniis quasi tibi regi gratioribus vigilantiorem operam impendet. h VII, n. 6 (7, 14-15): saltem ut sicut tu unus es, una sit religio [].
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Da es im Mittelalter durchaus christliche Denker gab, die ber Cusanus Position hinausgingen und bereit waren, fremde Religionen (namentlich die islamische) in ihrer Eigenart und Andersheit zu respektieren, zeigt das Beispiel des gyptischen Gelehrten al-S Assa af ibn al- l (gest. um 1265). Er war einer der mageblichen Autoren der koptischen Kirche und verfate zahlreiche Werke zur Dogmatik, zur Pastoraltheologie und zum kirchlichen Recht 59. Zu diesen Werken zhlt eine Schrift mit dem Titel ,Die Wahrheiten bezglich der Antwort auf die guten Ratschlge (Al-S a f ). Sie gehrt eigentlich in awa ah a g ih b al-nas ih das Genre der Apologetik, denn der Text ist als Antwort auf die antichristliche Polemik des Al abar ibn Rabba (gest. um 855) konzipiert 60. Gleichwohl n al-T nutzt al-S af seine Darstellung, um religionsphilosophische Betrachtungen anzustellen. Das zeigt sich vor allem in einem kurzen Textabschnitt, den Khalil Samir separat ediert, ins Franzsische bersetzt und kommentiert hat 61. Dort deutet der koptische Gelehrte an, da die Vielheit/Vielfalt der Religionen nicht nur als Problem, sondern auch als Gewinn betrachtet werden knne. Das wird auf drei Ebenen begrndet: im Hinblick auf Gott, auf den einzelnen Menschen und auf die verschiedenen Glaubensgemeinschaften, die sich in der Welt konstituiert haben. Wrtlich heit es dazu:
(41) Le Sage Tre ` s-Haut a sans doute en ceci un plan myste rieux. (42) Par exemple de laisser une minorite se se parer, dans diverses opinions, de lopinion de la majorite , (43) afin quil ny ait pas un [seul] aspect, parmi tous ceux que lon peut penser appartenir aux attributs de la perfection, qui ne soit attribue a ` Dieu; (44) ou afin que se manifeste lopinion la meilleure, du milieu de toutes les opinions; (45) ou afin que lon parvienne, gra gtiha ce a ` leffort (i par la concurrence, a ` ce a ` quoi on ne d ) cause pourrait parvenir gra ce a ` la science et a ` laction sans concurrence; (46) ou encore afin que lon aboutisse, gra ce a ` la solidarite existant a ` linte rieur de chaque communaute , a ` repousser les nuisances qui sattaquent a ` ses membres (47) (quelles soient cause es par la malchance, ou la mauvaise planification, ou linjustice des autres), (48) ce qui naurait pas eu lieu sils appartenaient tous a ` une seule religion. (49) Et cest pourquoi cette solidarite est plus forte a ` linte rieur dune petite communaute qua ` linte rieur dune grande. 62
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Dazu G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur. II: Die Schriftsteller bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts (Studi e Testi 133), Citta ` del Vaticano 1947, 388-403. Cf. Kh. Samir, La re Assa abar ponse dal-S ` la Re futation des chre tiens de Al af Ibn al- al-T , l a in: Parole de lOrient 11 (1983), 281-328. Laccord des religions monothe istes entre elles selon al-S af Ibn al-Assa l, in: Proche-Orient Chre tien 36 (1986), 206-229. Laccord (nt. 61); arab. Text 221; frz. bersetzung 220; Kapiteleinteilung und bersetzung nach Samir.
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tung zum Dialog sein und keine endgltige Demonstration der wahren Religion. 2 In Anwendung dieser These auf den ,Liber de gentili et tribus sapientibus, der Lulls zeitlich erste (ca. 1276 entstandene) und zugleich wichtigste religionsdialogische Schrift darstellt, behauptet Dominguez daher, da es in dieser Schrift nicht um die Bekehrung der nichtchristlichen, mithin andersglubigen Gesprchspartner, d. h. des Heiden sowie des Juden und des Muslims, und damit nicht um den Beweis der wahren Religion, sondern vielmehr um den Beweis gehe, da ein Dialog auf der Grundlage der allen Glubigen gemeinsamen Vernunft mglich ist []. Lull will in diesem Buch zeigen, da seine Methode sich zur gemeinsamen Grundlage eines Dialogs zwischen den Religionen eignet. 3 Nun kennt Dominguez Lull viel zu gut, um nicht zu wissen, da alles, was er [sc. Lull] geschrieben hat, [] einem apologetischen Bedrfnis 4 entsprang. Gleichwohl hlt, wie wir sahen, Dominguez daran fest, da dieses Bedrfnis das Dialoggeschehen im ,Buch vom Heiden und den drei Weisen nicht mageblich bestimme. Der expressis verbis offenbleibende, unentschiedene Ausgang des sog. Religionsgesprchs im ,Liber scheint ihm wie selbstverstndlich recht zu geben. Oder mu Dominguez These vielleicht doch modifiziert werden? Schauen wir einmal kurz auf die beiden grten der spteren religionsdialogischen Werke Lulls: zunchst auf seinen ,Liber Tartari et Christiani von 1288 5, in dem ein gebildeter Tatar, der hier das Heidentum reprsentiert, auf der Suche nach der wahren Religion weder von einem Juden noch von einem Sarazenen, also Muslim, noch von einem einfltigen christlichen Eremiten, wohl aber von dem nichteinfltigen Eremiten Blaquerna von der Wahrheit des christlichen Glaubens durch eine philosophische Interpretation des pseudo-athanasianischen Glaubensbekenntnisses mit den Mitteln der Prinzipien und Figuren der Lullschen ars rational berzeugt wird, um anschlieend vom Papst getauft und als Missionar in seine Heimat geschickt zu werden. Und betrachten wir zweitens den ,Liber disputationis Raimundi christiani et Homeri saraceni von 1308 6, der eine nachtrgliche Niederschrift einer Disputation darstellt, die Lull im Frhjahr 1307 auf seiner dritten Missionsreise nach Nordafrika mit dem gelehrten Sarazenen Omar durchfhrte und in der Lull die Wahrheit des christlichen Trinittsund Inkarnationsglaubens wie berhaupt die rationale berlegenheit der christlichen gegenber der islamischen Gottesvorstellung zu beweisen beansprucht. Beide zeitlich nach dem ,Buch vom Heiden und den drei Weisen anzusetzenden
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F. Dominguez, Der Religionsdialog bei Raimundus Lullus, in: K. Jacobi (ed.), Gesprche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter (Script Oralia 115), Tbingen 1999, 266 sq. Ibid., 277. Ibid., 271. Cf. Liber Tartari et Christiani seu Liber super Psalmum ,Quicumque vult, in: MOG (= Raimundi Lulli Opera omnia, ed. I. Salzinger, Mainz 1721-1742 [sog. Moguntina], Nachdruck: Frankfurt a. M. 1965; die Seitenangaben aus der ,Moguntina beziehen sich immer auf die fortlaufenden Bandpaginierungen des Nachdrucks), vol. IV, ed. Ph. Wolff, Mainz 1737, 347-376. Cf. ROL (nt. 1), vol. XXII, ed. A. Madre, Turnhout 1998, 169-264.
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Religionsgesprche Lulls, die um weitere ergnzt werden knnten, sind offenkundig von seinem missionarischen Anliegen dominiert, die nichtchristlichen Gesprchspartner von der objektiven Wahrheit der zentralen christlichen Glaubensinhalte rational zu berzeugen. Sollte dies im ,Liber de gentili et tribus sapientibus tatschlich anders sein?
II . E i ne Inter pretat i on der Rahmenerz hlung des ,L i ber de g ent i l i et tr i bus sap i ent i bus 1. Zur Aufgabenstellung In diesem Hauptteil des vorliegenden Beitrags soll Lulls in den Jahren 12741276 verfate wichtigste und ausfhrlichste religionsdialogische Schrift, der ,Liber de gentili et tribus sapientibus, ausschlielich in bezug auf seine Rahmenerzhlung, die den Prolog, das Ende des ersten und das Ende des vierten Buches umfat, interpretiert werden. Das interpretatorische Augenmerk soll sowohl auf Details der Rahmenerzhlung als auch auf den einzelnen Personen, insbesondere dem Heiden, und deren jeweiliger Funktionalitt im inszenierten Rollenspiel der Erzhlung liegen. Dabei sollen u. a. Indizien fr Lulls berzeugung sichtbar werden, im ,Liber die objektive Wahrheit der christlichen Religion zumindest implizit bewiesen zu haben. Meine vorzutragenden berlegungen enden mit einer kurzen Reflexion auf die Relevanz des in dieser Schrift entfalteten religionsdialogischen Modells fr das heutige Gesprch zwischen den drei westlichen Weltreligionen.
2. Der Prolog des ,Liber de gentili et tribus sapientibus und seine Rahmenerzhlung 2.1 Die missionarische Absicht des ,Liber de gentili et tribus sapientibus Der Rahmenerzhlung des Prologs des ,Liber ist eine kurze Einfhrung seines Autors in Anla und Inhalt dieser Schrift sowie in die Absicht vorgeschaltet, die er mit dieser Schrift verfolgt:
Nachdem ich viel Zeit damit zugebracht hatte, an Gesprchen mit Unglubigen teilzunehmen und ihre irrigen Meinungen kennenzulernen, habe ich armer und von vielen Menschen verachteter Snder - dessen Namen ich hier nicht fr wrdig halte anzufhren -, indem ich, wie es im Titel dieses oder eines anderen Buches zum Ausdruck kommt, der Methode des arabischen Buchs vom Heiden gefolgt bin, alle meine Krfte gesammelt, wie es die Geringfgigkeit meines Geistes erlaubte, um im Vertrauen auf die Hilfe des hchsten Schpfers mit Hilfe einer neuen Methode und neuartiger Argumente die Irrenden vom Weg des Irrtums abzubringen, ihnen damit endlose Leiden zu ersparen und sie in die Lage zu versetzen, die Herrlichkeit ohne Ende zu erlangen.
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Durch Lobpreis und Erkenntnis des hchsten Gottes, des Schpfers aller Dinge, sollen sie zum Weg des ewigen Heils gelangen. 7
Diesem Passus zufolge will Lull mit dieser Schrift expressis verbis die Irrenden, d. h. die nicht christlich Glubigen, von der Wahrheit des christlichen Glaubens berzeugen und sie bekehren, um ihnen ,endlose Leiden - gemeint ist die ewige Verdammnis, mit der sie nach Lulls vielfach dokumentierter berzeugung als Nichtchristen zu rechnen htten - zu ersparen und sie durch ihre Bekehrung zum Christentum dazu zu befhigen, der ewigen Seligkeit bei Gott teilhaftig zu werden, indem sie durch Lobpreis und Erkenntnis des wahren, christlichen Gottes auf den Weg zu diesem ihrem persnlichen Heil gelangen. Deutlicher kann die dezidiert missionarische Zielsetzung dieser Schrift nach dem Verstndnis ihres Autors wohl kaum noch ausgesprochen werden. Und dann kommt Lull auf seine ars als jener neuen, mit einer eigenen Begrifflichkeit operierenden, ,demonstrativen, d. h. beweisenden, spekulativen und sowohl an Laien als auch an Gebildete gerichteten Methode zu sprechen, mit der er die Wahrheit des christlichen Glaubens zwingend beweisen will 8. 2.2 Die Rahmenerzhlung des Prologs Die Rahmenerzhlung des Prologs berichtet zunchst von einem heidnischen Philosophen, dessen Todesangst ihn in eine tiefgreifende existentielle Krise
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Cf. Liber de gentili et tribus sapientibus, in: MOG II (nt. 5), 21: Cum per participationem longi temporis conversationem infidelium & eorum falsas ac erroneas opiniones cognoverimus, ut ipsi excellentissimum Dominum Conditorem omnium valeant laudare & cognoscere, & ad viam salutis aeternae pervenire, ego pauper homo, peccator culpabilis, & a mundanis gentibus vilipensus, cujus nomen reor esse indignum, quod in titulo hujus vel alterius libri exprimatur, sequens modum Libri Arabici de Gentili, totis meis viribus volo conari (prout parvitas mei ingenii valuerit tolerare, confidens auxilio Summi Opificis adjuvari) ad investigandum novum modum, & novas rationes, quibus errantes a semita erroris possent revocari, & infinitos labores effugere, ac consequi gloriam sine fine. Zur Bedeutung von Lulls Hinweis, da er der Vorlage eines arabischen Buches vom Heiden gefolgt sei, cf. Th. Pindl-Bchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen, Stuttgart 1998, 251, nt. 1: In der Forschung ist man sich nicht ganz einig, ob die Bemerkung, das Buch sei vom ,arabischen Buch vom Heiden hergeleitet, als Hinweis auf eine eigenstndige inhaltliche Vorlage oder auf eine Lullsche Erstfassung zu verstehen ist. Cf. A. Bonner (ed.), Selected Works of Ramon Lull, tom. 1, Princeton 1985, 110, nt. 4; A. Bonner (ed.), El libre del gentil e los tres savis, Palma de Mallorca 1993, xvii-xix. Fest steht, da die erste Fassung in Katalanisch, dann in Latein verfat wurde, was im brigen fr viele der Werke Lulls gilt. Zu Lulls Selbstvorstellung seiner ars cf. Liber de gentili, De Prologo, in: MOG II (nt. 5), 21 sq.: Quaelibet Ars aut facultas requirit appropriata vocabula, quibus melius manifestetur: haec autem scientia, cum sit demonstrativa ac intellectualis, indigens inusitatisque absonis vocabulis, quae plebeji & vulgares homines non possent intelligere, cum tamen desiderem bonum commune, & disponam hunc librum scribere tam laicis & rudibus, quam subtilibus & provectis, idcirco in principio breviter ac planis vocabulis proponam hanc scientiam, confidens in gratia & misericordia illius, in cujus perfectione perficitur omne bonum, quod hoc modo materiam hujus libri imposterum magis appropriatis vocabulis fusius possim explicare literatis hominibus, qui diligunt suos intellectus elevare ad apicem speculativae scientiae. Multum derogaretur huic scientiae, nisi demonstretur vocabulis sibi convenientibus, & speculativis rationibus, quibus clarius elucescat.
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strzt, weil er weder an die Existenz Gottes noch an die Auferstehung der Menschen glaubt 9. Nachdem er verzweifelt seine Heimat verlassen hat, gelangt er in einen paradiesischen Wald, ohne allerdings dadurch schon seine Traurigkeit zu verlieren. Bereits diese Szene enthlt einige zum Teil bewut metaphorisch vorgetragene Aussagen von allgemeingltigem Charakter: Es ist die Todesangst, genauer die Angst vor seinem eigenen endgltigen Nichtsein, die den religionslosen Philosophen traurig und schwermtig sowie zu einem religis Suchenden macht 10. Darin drfte ein Hinweis auf Lulls berzeugung von dem anthropologischen Entstehungsgrund, wenn nicht von Religion berhaupt, so doch von monotheistischer Religiositt liegen, die dem Menschen ein zeitenthobenes und daher bleibendes Aufgehobensein bei Gott verheit. Auch der locus amoenus eines unbewohnten, an geniebaren Frchten und sprudelnden Quellen berreichen Waldes, in den sich der Heide auf seiner Suche nach Befreiung von seiner Schwermut zurckzieht, vermag sein inneres Leiden an dem Gedanken der Vergnglichkeit seines Daseins nicht zu lindern. Vielmehr verschlechtert sich sein seelischer Zustand, je lnger und je mehr er ihn durch natrliche Dinge zu beheben versucht. Denn, so knnen wir diese Schilderung mit zweifellos exemplarischer Absicht deuten, das genuin religise Bedrfnis des Menschen nach einem unvergnglichen Dasein wchst mit zunehmendem Lebensalter, nmlich mit der Erkenntnis, da alles Irdische - und sei es noch so kstlich - diese Sehnsucht des Menschenherzens nicht zu erfllen vermag. Die Religion, die der religionslose Heide hnderingend sucht, ohne dies rational zu wissen, wirkt daher nach Lulls eigener Erfahrung und berzeugung wie ,ein Heilmittel fr die Seele des Menschen 11. Ins Allgemeine gewendet: Die Erfahrung des eigenen Mangels an nicht vorbergehender, mithin anwesender Gegenwart ist nach Lulls berzeugung der anthropologische Entstehungsgrund zumindest von monotheistischer Religiositt. Die gttliche Providenz aber fhrt den Heiden der Erfllung seines genuin religisen Verlangens entgegen. Denn zur gleichen Zeit treffen sich vor den
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Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 22: Divina Ordinatione contigit, quod in quadam terra fuerit homo quidam Gentilis valde peritus in philosophicis scientiis, & semel considerans celsitudinem sui status & scientiam, coepit etiam cogitare in morte & in opulentia bonorum delectabilium hujus mundi: iste vero Gentilis nullam notitiam habebat de Deo, nec de Resurrectione, nec etiam credebat, post mortem cujuslibet animalis aliud quid esse posse. Dum Gentilis in hac consideratione existeret, obortis lachrymis oculorum de suo corde alte suspirans labitur in planctum, tristitiam & dolorem; tantum namque placebat Gentili muliebris delectatio vitae mundanae, & mors ei fuit tantum timorosa & horribilis (ideo maxime, quod opinabatur, se nihil fore post mortem) quod nec poterat se consolari, nec tristitiam sui cordis pellere, nec etiam lachrymas oculorum cohibere. Cf. auch Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 22: Dum autem Gentilis delectatione supradictorum nitebatur se consolari, & coepit pellere tristitiam sui cordis, ipsum timorosa cogitatio mortis, & annihilatio sui esse apprehendebant, & multiplicabantur anxietas, dolor & tristitia sui cordis. Ibid., 23: quia tamen cogitabat, quod necessario haberet mori & corrumpi, ac tempus esset, quo suum esse annihilaretur, nec aliquid de eo post mortem existeret, tunc ejus cogitatio crescebat assidue, & multiplicabantur in ipso dolor, tristitia & planctus. Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: aliquod remedium.
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Toren einer Stadt drei hochwrdige Reprsentanten der drei monotheistischen Weltreligionen von Judentum, Christentum und Islam. Sie wollen die Mittagsstunde nutzen, um unter fnf Bumen in der Nhe einer Quelle, die hier als Symbol des gottgeschenkten Lebens sowie der Weisheit fungiert, ber Glaubensfragen zu sprechen. Vorbildlich und beispielgebend ist schon der uere Umgang der drei genannten Religionsvertreter miteinander: Denn sie nehmen Anteil an Tun und Ergehen der je anderen 12. Die drei Religionsvertreter treffen an diesem Ort die ,Dame Intelligenz in Gestalt einer schnen Frau: Denn die Philosophie - denken wir nur an Diotima in Platons ,Symposion oder, noch nherliegend, an die allegorische Erscheinung der Philosophie im ersten Buch der ,Consolatio philosophiae des Boethius 13 tritt innerhalb der Metaphysik eines absoluten Prinzips - sei es eines nur welttranszendenten Geistprinzips wie in der aristotelischen Metaphysik, sei es eines in sich vollkommen einfachen, mithin auch seins- und geisttranszendenten Prinzips wie in der neuplatonischen, sei es eines absoluten Geist- und Einheitsprinzips wie in der christlichen Metaphysik - als eine weibliche Person in Erscheinung, weil das metaphysische Wissen von diesem Prinzip als ein von ihm selbst gegebenes bzw., ex parte subjecti formuliert, empfangenes angenommen werden mu, da es per definitionem ein Wissen ber das ist, was die Grenzen des natrlichen Wissensvermgens eines endlichen Subjekts prinzipiell berschreitet. Denn es ist nach antiker 14 und mittelalterlicher 15 Auffassung die ursprnglich vermutlich aus dem Zeugungsvorgang abgeleitete prdikative Konnotation des Weiblichen, das Prinzip seiner Bewegung nicht in sich selbst zu haben, sondern von auen zu empfangen. Deshalb tritt auch bei Lull seine eigene philosophischspekulative Gotteswissenschaft als eine belehrende ,Dame auf. Diese Dame intelligentia erlutert daher den drei Religionsgelehrten die Bedeutung der insgesamt fnf Bume, unter denen sie Platz genommen haben, und ihrer Blten, das aber heit: die Grundzge der ars lulliana. Denn whrend die Blten die ungeschaffenen Tugenden Gottes und verschiedene Kombinationen der menschlichen Tugenden und Laster reprsentieren, verkrpern die fnf Bume die rationalen Beweisverfahren fr das Auffinden der religisen Wahrheit:
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Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: Cum vero essent extra civitatem, videntes se mutua salutatione gratanter exceperunt, & se invicem comitabantur, & quilibet alterum interrogabat de suo statu & salute, & qualis esset sua voluntas seu propositum faciendi ? Cf. hierzu M. Enders, Die heilende Kraft der Philosophie. Das Philosophie-Verstndnis des Boethius in der ,Consolatio Philosophiae, in: G. Leibold/W. Lffler (eds.), Entwicklungslinien mittelalterlicher Philosophie. Vortrge des V. Kongresses der sterreichischen Gesellschaft fr Philosophie, Innsbruck, 01.-04. Februar 1998, Wien 1999, 10-35, bes. 10-19; J. Gruber, Die Erscheinung der Philosophie in der Consolatio Philosophiae, in: Rheinisches Museum fr Philologie 112 (1969), 166-186. Cf. Aristoteles, Metaph. 988a 2-5 (Mnnliches und Weibliches verhalten sich zueinander wie Form und Materie); Metaph. 1034b 1-7; De hist. anim. 493a 24 sq.; 497a 31; 541a 2; De gen. anim. 722b 14; cf. bei Plotin II, 4, 16, 12-28. Cf. Albertus Magnus, De animalibus XVI, tr. 1, c. 14, n. 73; Thomas von Aquin, Summa contra gentiles III, 94; cf. auch Avicenna, Metaphysica VI, 5.
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Auf die insgesamt 21 Blten des ersten Baumes sind die sieben gttlichen, ungeschaffenen ,Tugenden (virtutes) oder ,Grundwrden (dignitates) - gemeint sind, paarweise kombiniert, die von Lull spter als principia absoluta bezeichneten Wesens- und Wirkeigenschaften Gottes - geschrieben: bonitas, magnitudo, aeternitas, potestas, sapientia, amor, perfectio. Whrend es in der endgltigen Fassung der ars lulliana neun sind, nennt Lull im ,Liber de gentili nur diese sieben. Diese gttlichen dignitates bilden auch in den Dialogen Lulls stets die Grundlage der Disputation 16. Als geistesgeschichtliche Quellen dieser Attributenlehre Lulls innerhalb der abendlndischen Tradition werden von der Forschung immer wieder Johannes Scotus Eriugena (mit seiner Lehre von den causae primordiales), Anselm von Canterbury, Richard von St. Viktor und die Schule von Chartres, ferner die Sephiroth-Lehre der jdischen Kabbala sowie die Annahme einiger islamischer Mystiker wie etwa von Ibn-Arabi genannt, da die Namen Gottes als aktive Krfte (hadras) in der Welt wirken 17. Erkannt werden die dignitates nach Lull durch die Widerspiegelungen der Vollkommenheiten Gottes in der Schpfung, ihren Seinsursprung haben sie jedoch in Gott; erst im Bereich des Geschaffenen sind sie voneinander unterschieden und knnen von jedem Seienden in irgendeiner Weise ausgesagt werden, in Gott [sc. jedoch] sind sie vllig identisch, ununterscheidbar, gleichwertig und -rangig 18. Als gttliche Wesensund Wirkattribute sind sie nicht nur die Prinzipien des gttlichen und des geschaffenen Seins, sondern bilden auch die Grundlage jeder Erkenntnis ber Gott und das geschaffene Seiende 19, sind also Seins- und Erkenntnisprinzipien in einem. Fr diesen ersten Baum der ungeschaffenen g ttlichen Tugenden gelten nun zwei Grundstze; der erste von ihnen lautet: 1.) Gott mu stets die hchste Wrde im Hinblick auf sein Wesen, seine Tugenden und seine Ttigkeiten zugesprochen werden 20. Diesen Grundsatz erlutert Lull im Prolog des ungefhr zeitgleich zum ,Liber de gentili verfaten ,Liber mirandarum demonstrationum prziser, wenn er
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Dominguez, Der Religionsdialog (nt. 2), 289. Zur Analogie zwischen Lulls Attributenlehre und der Sephiroth-Lehre der jdischen Kabbala cf. S. J. M. Milla s Vallicrosa, Las relaciones entre la doctrina Luliana y la Ca bala, in: Actes du premier congre ` s international de Philosophie me die vale, Louvain-Paris 1960, 635-642, bes. 638; zu den sufischen Einflssen auf die Attributenlehre Lulls cf. auch Ch. Lohr, Arabische Einflsse in der neuen Logik Lulls, in: Raymond Lulle - Christianisme, Judaisme, Islam. Les Actes du Colloque sur R. Lulle, Universite du Fribourg 1984, Freiburg/Schweiz 1986, 71-91, bes. 74; Lulls Beziehung zur islamischen Mystik im allgemeinen hat untersucht B. M. Weischer, Raimundus Lullus und die islamische Mystik, in: A. Mercier (ed.), Islam und Abendland. Geschichte und Gegenwart, Bern-Frankfurt a. M. 1976, 131-157. W. A. Euler, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues (Religionswissenschaftliche Studien 15), Altenberge 21995, 102 sq. Ibid., 103. Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: Prima Conditio est, quod quilibet semper debeat attribuere Deo, et in ipso agnoscere omnem majorem nobilitatem in essentia et virtutibus et in operationibus.
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als eine von vier Bedingungen der Wahrheitserkenntnis anfhrt, da Gott die grtmgliche Vortrefflichkeit zugesprochen werden mu 21. Verdienstvolle Lull-Interpreten wie, allen voran, Erhard-Wolfram Platzeck, Charles Lohr, Eusebio Colomer, Theodor Pindl-Bchl und Walter Andreas Euler haben auf die herausragende Bedeutung dieses Grundsatzes fr Lulls philosophische Theologie hingewiesen: Der Gedanke, da Gott die hchstmgliche Vortrefflichkeit (,nobilitas) und Superlativitt eignet, soweit diese der menschliche Intellekt berhaupt erfassen kann, kann als Axiom a priori bezeichnet werden, das der Intellekt als unmittelbar einsichtig, da dem Begriff ,Gott inhrent, bejahen mu 22; die Herkunft dieses Axioms des rationalen Gott-Denkens bei Lull vom ,ontologischen Gottesbegriff 23 des Anselm von Canterbury ist der Forschung ebenfalls nicht verborgen geblieben 24. Bislang noch nicht hinreichend gesehen wurde m. E. jedoch der Umstand, da Lull den operationalen Charakter des aliquid quo nihil maius cogitari possit aus Anselms ,Proslogion so przise begreift wie vor ihm m. W. kein anderer mittelalterlicher Denker und nach ihm, und zwar in seinem Gefolge, vielleicht nur noch Nikolaus von Kues: nmlich als eine Denkregel der Unbertrefflichkeit, derzufolge Gott alles das zugeschrieben werden mu, dem hchstmgliche Vortrefflichkeit eignet, Gott also als absoluter Superlativ gedacht werden mu, wenn er angemessen gedacht werden soll. Den nach Anselm bewut negativen Charakter dieser Denkregel als einer Denkregel der Unbertrefflichkeit, der zugleich den negativ-theologischen Gehalt des aliquid quo nihil maius und damit Gottes Erhabenheit ber alles von ihm fr Menschen bzw. fr geistbegabte Geschpfe Denkbare zu explizieren vermag, hat
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Cf. Liber mirandarum demonstrationum, in: MOG II (nt. 5), 178: Tertia Conditio est, quod homo attribuat Deo majorem nobilitatem, quae possit capi in intellectu, intelligendo tamen, quod in Deo non sit majoritas nec minoritas. Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 113. Zur Begr ndung dieser terminologischen Bezeichnung des anselmischen unum argumentum, d. h. des begrifflichen Gehalts der sprachlichen Formel aliquid quo nihil maius cogitari possit (Pros. 2, in: S. Anselmi Opera Omnia II, ed. F. S. Schmitt, Stuttgart-Bad Cannstatt 1968, 101, 4), cf. M. Enders, Denken des Unbertrefflichen, in: Jahrbuch fr Religionsphilosophie 1 (2002), 50-86, bes. 52. Cf. hierzu Ch. Lohr, Raimundo Lullo e Anselmo di Aosta, in: Studi medievali 29 (1988), 1-17; cf. auch Pindl-Bchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 278 sq.: Das Anselmische unum argumentum zugrundelegend, da Gott ,dasjenige ist, wor berhinaus Greres nicht gedacht werden kann, sind diese Tugenden an die Voraussetzung gebunden, da Gott stets der reichste Begriff hinsichtlich seines Wesens, seiner Tugenden und seiner inneren Ttigkeit zugesprochen werden mu; und da konsequenterweise das zu verneinen ist, was einen kontradiktorischen Gegensatz dazu darstellt; an einer Stelle weist Lull, der seine Quellen bekanntlich meist ungenannt lt, um seine rationale Argumentation nicht durch die Nennung von Autoritten zu beeintrchtigen, ausdr cklich auf Anselm und Richard von Sankt Viktor als Vorbilder fr seine Methode einer rationalen Begr ndung der christlichen Glaubensartikel hin, cf. Liber mirandarum demonstrationum, in: MOG II (nt. 5), 183: Item Anselmus et Richardus a Sancto Victore et multi alii Sancti significant in suis sermonibus, quod intellectus habeat possibilitatem intelligendi Articulos ; zur Authentizitt dieser Stelle cf. E.-W. Platzeck, Raimund Lull - Sein Leben - Seine Werke - Die Grundlagen seines Denkens (Prinzipienlehre), vol. II, Dsseldorf-Rom 1964, 152*, nt. 75.
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allerdings, soweit ich sehe, auch Lull nicht bemerkt 25. Fr Lull impliziert Anselms ontologischer Gottesbegriff vielmehr nur, da Gott das maximum im Denken berhaupt und damit auch des menschlichen Erkenntnissubjekts und infolgedessen das maximum in Wirklichkeit sein mu. Als das widerspruchsfrei denkbare maximum mu daher Gott fr Lull Inbegriff aller widerspruchsfrei denkbaren, d. h. mglichen, Seinsvollkommenheiten sein. Genau dieser Gottesbegriff aber ist fr Lull deshalb so wichtig, weil aus ihm die intrinsische Ttigkeit und damit die trinitarische Binnenstruktur Gottes als sein Implikat abgeleitet werden kann. Denn eine mgliche Seinsvollkommenheit ist die actio intrinseca Dei, weil das Gute gem dem im Kern bereits platonischen und neuplatonischen, dann christlich (Gregor von Nazianz und vor allem Dionysius Pseudo-Areopagita) rezipierten Axiom ,bonum est diffusivum sui 26 auch in sich selbst, in seinem Wesen, Mitteilung, mithin Selbstmitteilung sein kann und unter Anwendung des anselmischen Axioms sogar sein mu: Wre nmlich die Ttigkeit der gttlichen Attribute auf den Bereich der Schpfung beschrnkt, wre also Gott in sich selbst unttig, dann wrde ihm eine widerspruchsfrei denkbare, mithin mgliche Seinsvollkommenheit fehlen, dann wre er unter Zugrundelegung der Gltigkeit der anselmischen Denkregel der Unbertrefflichkeit nicht mehr Gott 27. An diesem Beweis einer inneren Ttigkeit Gottes ist Lull genau deshalb so interessiert, weil er der Ansatzpunkt fr seinen rationalen Beweis der gttlichen Trinitt und damit der objektiven Wahrheit der christlichen Gottesvorstellung ist. Denn die triadische Struktur dieser inneren geistigen und voluntativen Ttigkeit bzw. Selbstbezglichkeit Gottes sucht Lull mit Hilfe seiner Theorie der Korrelativbegriffe zu beweisen: Diese principia correlativa innata, die von jedem Attribut Gottes, das Gottes Wesen in vollkommener Weise spiegelt, gelten 28, lassen sich nach dem Schema: agens (Handelnder) - agibile (Adressat der Handlung) - agere (Akt des Handelns) 29 darstellen, z. B. amativum, amabile, amare, wobei Lull diese fr die lateinische Sprache ja hchst ungewhnlichen Formen ausdrcklich aus dem Arabischen bernommen hat, ohne allerdings eine konkrete Quelle anzugeben 30. Lull glaubt nun zeigen zu knnen, da alle Attribute und damit auch die Wesenseigenschaften Gottes principia correlativa innata seien
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Zu diesem negativ-theologischen Charakter des unum argumentum cf. M. Enders, Denken des Unbertrefflichen (nt. 23), 78-84. Cf. hierzu bei Lull Disputatio Raymundi christiani et Homer Saraceni, in: MOG IV (nt. 5), 443; zur Herkunft dieses Axioms cf. K. Kremer, Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhltnis von Neuplatonismus und Christentum, in: W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, Pars II: Principat, vol. 36/2, Berlin 1987, 994-1032. Cf. hierzu Disputatio Raymundi christiani et Homer Saraceni, in: MOG IV (nt. 5), 442-464; cf. auch Vita coaetanea, Nr. 37, in: ROL VIII (nt. 1), 298. Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 77. Ibid. Lull spricht diesbezglich nur von einem ,modus loquendi arabicum ; cf. Compendium artis demonstrativae, in: MOG III (nt. 5), 452.
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und somit eine triadische Struktur aufweisen, um damit zu zeigen, da Gott auch in sich selbst triadisch strukturiert, also dreifaltig ist 31. An diesem Trinittsbeweis ist Lull gelegen, weil er auf diese Weise alle Unglubigen, besonders aber die nichtchristlichen Monotheisten, deren Bekehrung er ja als seine besondere Aufgabe versteht, mit rationes necessariae, d. h. mit zwingenden Beweisgrnden, von der Wahrheit des christlichen Trinittsglaubens berzeugen kann 32. Bei der Suche nach solchen rationes necessariae fr die christlichen Glaubenswahrheiten, insbesondere fr die beiden zentralen der Trinitt und der Christologie einschlielich der Inkarnation, drfte Anselm eine weitere wichtige Inspirationsquelle fr Lull darstellen 33. Es sei hier jedoch nicht verschwiegen, da die Ursprnge von Lulls Konzeption der rationes necessariae fr christliche Glaubenswahrheiten von keinem geringeren Lull-Experten als von Charles Lohr auch in arabischen Quellen wie etwa in Lulls frher Auseinandersetzung mit Al-Ghazzalis Logik oder, wahrscheinlicher noch, in dem Theologiekonzept des spanischen islamischen Theologen Ibn Hazm (994-1064) vermutet worden sind 34. Dennoch scheint mir das gleichgeartete anselmische Vorbild einer Philosophie der christlichen Trinitt im ,Monologion sowie einer Philosophie der Inkarnation mittels rationes necessariae in ,Cur deus homo noch naheliegender zu sein, zumal
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Cf. z. B. Lulls Aufweis der triadischen Struktur des gttlichen Intellekts im ,Liber praedicationis contra Iudaeos in: ROL (nt. 1), vol. XII, ed. A. Madre, Turnhout 1984, 17, bes.: Ratione cuius naturae iste, que uere est unus ratione naturae suae unitatis, qui est ex uno intellectiuo et ex uno intelligibili et ex uno intelligere intrinseco et innato. Et ex istis tribus, scilicet coessentialibus et naturalibus resultat unus intellectus per essentiam, quae est intellectualitas. Cf. pro multis Liber de convenientia fidei et intellectus, in: MOG IV (nt. 5), 572: Non autem dico, quod probem Articulos Fidei par causas, quia Deus non habet causas supra se, sed per talem modum, quod Intellectus non potest rationabiliter negare illas Rationes, et possunt solvi omnes objectiones contra ipsas factae, et Infideles non possunt destruere tales Rationes vel Positiones. Hierzu cf. Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 121 sq.: Demgem besteht der Charakter der rationes necessariae fr den Bereich des Religionsvergleichs darin, durch sie alle Einwnde der Unglubigen gegen die christlichen Dogmen aufzulsen, d. h. als in sich widerspr chlich zeigen zu knnen und damit gleichzeitig Stellungnahmen fr die christlichen Glaubensinhalte zu ermglichen, die nicht widerlegbar sind. a, En torno a las razones necesarias de la Zu den rationes necessariae bei Lull cf. auch B. Mend apologe tica luliana, in: Verdad y Vida 8 (1950), 5-39, 257-297, 385-422; L. Eijo Garay, Las ,razones necesarias del Beato Ramo n Lull, en el marco de su e poca, in: Estudios Lulianos 9 (1965), 23-38; J. Sthr, Las ,rationes necessariae de Ramon Llull a la luz de sus u ltimas obras, in: Estudios Lulianos 20 (1976), 5-52. Zum Zusammenhang zwischen Anselms und Lulls Konzeption der rationes necessariae cf. S. Gara Palou, San Anselmo de Canterbury y el beato Ramon Llull, in: Estudios Lulianos 1 (1957), c a, The Structural Elements of Necessary Reasons in Anselm and Llull, in: Dialo63-89; J. Garc gos 9 (1973), 105-129; zu Anselms Verstndnis von ratio cf. M. Enders, Das Thema und die rationale Methode von ,Cur Deus Homo, in: P. Gilbert/H. Kohlenberger/E. Salmann (eds.), Cur Deus Homo. Atti del Congresso Anselmiano Internazionale, Roma, 21-23 maggio 1998, Rom 1999, 333-366, bes. 346-350. Cf. Ch. Lohr, Raimundus Lullus Compendium logicae Algazelis. Quellen, Lehre und Stellung in der Geschichte der Logik, Diss. phil. masch., Freiburg i. Br. 1967, 67; id., Christianus arabicus, cuius nomen Raimundus Lullus, in: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 31 (1984), 81.
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wir gesehen haben, da Lull Anselms unum argumentum zu einem axiomatischen Ausgangspunkt seiner gesamten philosophischen Theologie gemacht hat. Doch kehren wir zum ,Liber de gentili et tribus sapientibus zurck: Weil Gott als der schlechthin Unbertreffliche Inbegriff aller denkbaren Seinsvollkommenheiten ist, mu ihm folgerichtig nach dem ersten Grundsatz des ersten Baumes die hchste Wrde im Hinblick auf sein Wesen, seine Tugenden und seine Ttigkeiten zugesprochen werden 35. Der zweite Grundsatz ist nicht weniger bedeutsam als der erste und lautet: 2.) Die Blten dieses Baumes drfen nie in Gegensatz zueinander stehen und keine von ihnen darf grer oder kleiner als die anderen sein 36. Demnach knnen die gttlichen Attribute aufgrund ihrer Wesensidentitt weder Gegenstzlichkeit (contrarietas), Grer-Sein (maioritas) oder Kleiner-Sein (minoritas) einschlieen. Sie mssen vielmehr untereinander konvertierbar und miteinander kombinierbar sein. Bekanntermaen teilte Lull in seiner ,Ars combinatoria jedem der gttlichen Attribute einen bestimmten Buchstaben zu und stellte die mglichen Kombinationen der verschiedenen Attribute Gottes figurativ dar. Auch in seinen Religionsdialogen, beginnend mit dem ,Liber de gentili, lt Lull die jeweils auftretenden Religionsvertreter stets von den gttlichen Namen und ihren Kombinationen ausgehen. So ist etwa der gute und groe Gott [] zugleich der ewige, mchtige, weise, vollkommene [Gott]. Und wie seine Gte gro, ewig, mchtig und weise ist, so ist seine Gre gut, ewig, mchtig und weise, seine Ewigkeit gut und gro usw. 37 Der Religionsgelehrte mu gem dem ersten Grundsatz denjenigen religisen Glauben annehmen, der in der Lage ist, Gott die hchste Gte, Macht usw. zuzuschreiben, welche sich wiederum in vollkommener Gleichheit und Konkordanz untereinander befinden mssen 38. Die 49 Blten des zweiten Baumes kombinieren jeweils eine gttliche mit einer der sieben geschaffenen, menschlichen Tugenden (den vier ,Kardinaltugenden iustitia, prudentia, fortitudo, modus und den drei ,theologischen Tugenden fides, spes, caritas). Auch hier mssen zwei besondere Bedingungen beachtet werden: 1.) Die geschaffenen Tugenden sind um so grer und edler, je vollkommener und strker sie die hchste Wrde und Vollkommenheit der ungeschaffenen Tugenden zur Darstellung bringen 39.
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Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: Prima Conditio est, quod quilibet semper debeat attribuere Deo, et in ipso agnoscere omnem majorem nobilitatem in essentia et virtutibus et in operationibus. Ibid.: Secunda Conditio est, quod flores illius Arboris nullo modo sibi invicem opponantur, nec quidam eorum sint majores seu minores quam alii. Pindl-Bchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 297 sq. Ibid., 282. Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 24: Prima Conditio est, quod virtutes creatae sint tanto majores et nobiliores, quanto perfectius et fortius significant et demonstrant maximam nobilitatem et perfectionem virtutum increatarum.
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2.) Die ungeschaffenen und die geschaffenen Tugenden knnen in keiner Hinsicht zueinander in Gegensatz stehen 40. Auf den insgesamt 49 Blten des dritten Baumes befinden sich die paarweise kombinierten Aufschriften der sieben gttlichen Tugenden mit den sieben Lastern oder Todsnden (Vllerei, Wollust, Habsucht, Trgheit, Stolz, Neid, Zorn). Auch diesem Baum kommen zwei besondere Bedingungen zu: 1.) Die gttlichen Tugenden knnen niemals mit den Lastern in Einklang stehen 41. 2.) Alles das mu bejaht werden, wodurch die gttlichen Tugenden mit Hilfe der Laster strker und besser herausgestellt und bewiesen werden knnen. Dagegen mu alles das verneint werden, was im Gegensatz zu besagter grerer Bedeutung steht und was die Tugenden und Laster zueinander weniger in Gegensatz treten lt 42. Die 21 Blten des vierten Baumes kombinieren die sieben menschlichen Tugenden, fr welche die beiden folgenden Bedingungen gelten: 1.) Keine der Tugenden steht einer anderen feindlich gegenber 43. 2.) Das, wodurch die Tugenden besser mit einem erhabeneren Sein in Einklang stehen, und das, wodurch der Mensch durch sie grere Verdienste erwirbt, mu fr wahr, der Gegensatz davon aber fr falsch erklrt werden 44. Die 49 Blten des fnften Baumes schlielich kombinieren die sieben menschlichen Tugenden mit den sieben Lastern. Sie unterstehen den beiden folgenden Bedingungen: 1.) Tugenden und Laster drfen auf keine Weise miteinander in Einklang stehen 45. 2.) Je gegenstzlicher sich die Tugenden zu den Lastern verhalten, desto mehr sollen sie geliebt werden; umgekehrt gilt, da die Laster um so mehr zu hassen sind, je mehr sie den Tugenden entgegengesetzt sind 46. Whrend die Blten die Tugenden Gottes oder verschiedene Kombinationen der menschlichen Tugenden und Laster zur Darstellung bringen, verkrpern die
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Cf. ibid.: Secunda Conditio est, quod virtutes increatae et creatae nullo modo sibi invicem contrarientur. Cf. ibid.: Prima conditio istarum est, quod virtutes increatae divinae nullatenus vitiis sint concordes. Cf. ibid.: Secunda conditio est, quod omne illud conveniat affirmare, per quod divinae virtutes sint fortius ac melius demonstratae humano intellectui per vitia, et quod conveniat negare omne illud, quod sit contrarium predictae majori significationi, et quod faciat virtutes et vitia minus ad invicem contrariari. Cf. ibid.: Prima conditio est, quod nulla istarum virtutum aliquatenus aliis adversetur. Cf. ibid.: Secunda conditio est, quod illud, in quo praedictae virtutes cum majori esse melius conveniunt, et illud, in quo homo per ipsas acquirit majus meritum, affirmetur, esse verum, et ejus contrarium esse falsum. Cf. ibid.: Prima Conditio est, quod virtutes et vitia aliquo modo ad invicem non concordent. Cf. ibid.: Secunda Conditio est, quod virtutes, quae magis vitiis sunt contrariae, magis et fortius diligantur; et vitiis, quae magis virtutibus opponuntur, major defectus et majus odium attribuantur.
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Bume die Beweismittel fr das Auffinden der religisen Wahrheit und des damit verbundenen ethischen und spirituellen Trostes. 47 Den insgesamt zehn Grundstzen bzw. Bedingungen der fnf Bume liegen ihrerseits zwei fundamentale Prinzipien zugrunde: 1.) Die genannten zehn Bedingungen stehen mit einem einzigen Ziel in Einklang 48; dieses Ziel, auf das die erwhnten Bedingungen ausgerichtet werden mssen, lautet: Gott zu erkennen, zu lieben, zu frchten und ihm vor allen Dingen Ehre und Dienst zu erweisen 49; sptestens mit diesem Prinzip tritt die dezidiert theozentrische und theonome Ausrichtung der gesamten ars lulliana deutlich zutage. Das zweite Prinzip hat demgegenber nur den Charakter einer Ausfhrungsbestimmung des von dem ersten Prinzip Gebotenen: 2.) Die zehn Bedingungen drfen zueinander nicht in Gegensatz stehen, um dieses Ziel zu erreichen 50. Mit dieser Darlegung der Grundzge der ars lulliana hat die ,Dame Intelligenz ihren Part beendet. Nach ihrem Verschwinden einigen sich die drei Weisen darauf, einen Religionsdialog mit Hilfe der ihnen von der Dame nahegebrachten ars lulliana und in der ihnen von ihr unterbreiteten Vorgehensweise aufzunehmen, d. h. alleine durch notwendige, zwingend beweisende Vernunftgrnde eine bereinstimmung in ihren religisen Glaubensberzeugungen zu suchen, da durch Autorittsbeweise eine solche bereinstimmung nicht zu gewinnen sei 51. Denn der religise Glaube wird, wie Lull andernorts ausdrcklich sagt, nicht
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Pindl-Bchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 286. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 24: unum Principium seu Conditio est, quod praedictae decem conditiones ad unum principalem finem conveniant. Ibid.: Finis autem, ad quem praedictae conditiones debent dirigi, est, cognoscere Deum et ipsum diligere, et timere, et ipsi prae caeteris rebus honorem, famulatum et servitium exhibere. Ibid.: aliud Principium seu Conditio est, quod praedictae conditiones ad istum finem consequendum nullo modo sibi invicem adversentur. Cf. ibid., II, 25: Cum hoc igitur sit verum, si videretur vobis esse bonum, quod sederemus sub istis Arboribus juxta istum fontem, et disputaremus super hoc, quod quilibet nostrum credit, secundum quod doctrina istorum florum nobis significat, et secundum conditiones supra dictarum Arborum, et eo quod per authoritates non possumus convenire, tentaremus, utrum possemus concordare demonstrativis et necessariis rationibus. An dieser Stelle dr ckt Lull seine religionsdialogische Methode geradezu programmatisch aus, mit rationes necessariae, d. h. mit zwingend schlufolgernden Beweisgr nden, vorgehen zu wollen. Zu diesem Ansatz cf. Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 127: Jenseits der missionstheologischen Verwertbarkeit besitzt der Ansatz der rationes necessariae, im Kontext der philosophisch-theologischen Prinzipien betrachtet, freilich eine bleibende Relevanz. Lulls Bestreben ist es, auf der Grundlage der gttlichen Attribute - der ,rationes aeternae Dei -, der relativen Prinzipien, des metaphysischen Exemplarismus, des Korrelativenbegriffs und der genannten vier Erkenntnisbedingungen, die Wahrheit der Dogmen der Trinitt und Inkarnation zu erweisen. Er sucht so auf der Basis von nicht mehr hinterfragbaren, voraussetzungslosen Prinzipien, die die Anhnger aller abrahamitischen Religionen akzeptieren knnen und auf dem Fundament des ihnen gemeinsamen mittelalterlichen Weltbildes eine natrliche Theologie zu etablieren, die von sich aus auf eine ,spekulativhypothetische, das Offenbarungsgeschehen zwar implizit voraussetzende, aber als denknotwendig zeigen wollende Trinitts- und Christologielehre weist.
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durch Glaube, sondern durch Einsicht besiegt 52; der Glaube knne nmlich in der Wahrheit oder im Irrtum sein, die Vernunft dagegen sei immer nur in der Wahrheit 53. Deshalb, um die Wahrheit der christlichen Glaubensinhalte zweifelsfrei bzw. sicher zu beweisen, argumentiert Lull stets ausschlielich qua ratione. Die drei Religionsgelehrten suchen also eine Konkordanz ihrer religisen, d. h. der jdischen, christlichen und islamischen Glaubensberzeugungen; dies jedoch nicht als Selbstzweck, sondern um dadurch einen wesentlichen Beitrag zu einem dauerhaften Frieden unter den Vlkern zu leisten, weil nach Lulls den Religionsgelehrten in den Mund gelegter berzeugung die Verschiedenheit religiser Glaubensauffassungen Ursache vielfltiger Entzweiungen und damit groen Unglcks unter den Menschen sei 54 - eine von Cusanus in ,De pace fidei rezipierte und erneuerte Diagnose, die heute aktueller sein drfte denn je. Dabei schwebt den Religionsgelehrten bzw. Lull selbst das zweifellos utopische Ideal einer durch einen einzigen gemeinsamen, den wahren religisen Glauben geeinten Menschheit vor. Um diesen einen wahren Glauben durch das methodische Instrument der ars lulliana zu finden, suchen die drei Weisen das Religionsgesprch miteinander. Bevor sie dieses jedoch beginnen knnen, erscheint der vllig ausgezehrte Heide an dem schnen Ort. Zunchst wird er durch einen Trank aus der Quelle, die das gttliche Lebensprinzip versinnbildlicht, an Krper und Seele gestrkt. Dann bittet er die drei Weisen, ihm seine Todesfurcht bzw. seine noch hinter der Todesfurcht motivierend stehende Angst vor dem eigenen Nichtsein dadurch zu nehmen, da sie ihm mit lebensnahen und zwingenden Vernunftgrnden 55, d. h. sola ratione, die Existenz Gottes und die Auferstehung des Menschen beweisen. Aus Mitleid mit und Liebe zu dem Heiden vereinbaren die drei Religionsgelehrten daraufhin, den Heiden mit Hilfe der Bume und ihrer Blten, d. h. der ars lulliana, kooperativ, indem sie den Umfang der beweisenden Untersuchung untereinander gerecht aufteilen, davon zu berzeugen, da erstens Gott existiert, da zweitens in ihm sich die sieben Tugenden bzw. Attribute
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Cf. Liber propter bene intelligere, diligere et possificare, in: ROL (nt. 1), vol. I, ed. J. Sthr, Palma de Mallorca 1959, 189: [] credere non revincitur per credere, sed per intelligere. Cf. Liber de contemplatione, c. 154, 7, in: MOG IX (nt. 5), ed. Ph. Wolff, Mainz 1740, 355: Fides est res, quae potest esse in veritate et etiam in falsitate; sed ratio nunquam potest esse nisi in veritate; et hoc est, Domine, quia fides non distinguit inter veritatem et falsitatem rei, quam homo credit; sed, quia ratio distinguit inter ipsas, oportet, quod semper sit in veritate ; cf. hierzu E. Colomer, Raimund Lulls Stellung zu den Andersglubigen. Zwischen Zwie- und Streitgesprch, in: B. Lewis/F. Niewhner (eds.), Religionsgesprche im Mittelalter, Wiesbaden 1992, 220 sq. Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 25: ha Deus, quam magnum bonum foret istud, si per scientiam istarum Arborum possemus esse in una lege et in una fide omnes, qui vivimus in hoc mundo, ita, quod rancor et odium non essent inter homines, qui se invicem odiunt propter diversas fides et contrarias leges diversorum populorum, et quod, sicut est tantum unus Deus, Pater et Dominus et Creator omnium rerum, ita omnes populi, qui sunt positi sub diversitate, convenirent esse unus populus, et quod ille esset in via salvationis perpetuae, et sic, quod omnes haberemus unam fidem et legem, per quam possemus reddere gloriam et debitas laudes nostro Domino Deo Creatori omnium bonorum: confiderate Domini, dixit ille Sapiens suis sociis, quot sunt damna, quae sequuntur, eo quod omnes homines non habent tantum unam fidem, quot etiam sunt bona, quae forent, si omnes eandem legem concordanter teneremus. Ibid., II, 26: vivis et necessariis rationibus.
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befinden und da es drittens eine Auferstehung fr die Menschen geben mu 56. Diese drei Beweisgnge bilden den Inhalt des ersten Buches des ,Liber. Die diesbezglichen Darlegungen der drei Weisen fhren den Heiden zum ihn von seiner seelischen Not befreienden Glauben an diese nach Auffassung Lulls den drei monotheistischen Weltreligionen des Judentums, des Christentums und des Islams gemeinsamen Grundwahrheiten, die daher auch in Lulls Inszenierung von den drei Religionsgelehrten als den Vertretern dieser drei Religionen gemeinsam bewiesen werden. Nachdem gegen Ende des ersten Buches des ,Liber die drei Weisen ihre Beweisgnge beendet haben, kennzeichnet Lull zunchst die Einsicht des Heiden in die drei vorgetragenen Beweisgnge als eine gttliche Erleuchtung des Heiden 57. Darin drckt sich unverkennbar seine berzeugung aus, da ihm seine ars von Gott durch Illumination gegeben worden ist. Es schliet sich in gleichfalls exemplarischer Absicht ein Gebet des Heiden zu Gott an, in dem er ihm zunchst in Form einer Selbstanklage sein Bedauern ber seinen bisherigen Unglauben und seine Undankbarkeit ihm gegenber beteuert, ihn dafr um Verzeihung und um seinen Beistand dabei bittet, ihn von nun an bis an sein Lebensende zu ehren, zu lieben und ihm zu dienen. Sowohl dieses als auch und mehr noch das folgende Verhalten des Heiden inszeniert Lull bewut als beispielhaft und vorbildlich: Denn in dem Gedanken an seine unglubigen Verwandten und Bekannten wie berhaupt an alle unglubig gebliebenen Menschen und deren ewige Verdammnis berkommen den Heiden Trnen des Mitleids, die ihn dazu bewegen, die drei Weisen zur Missionsttigkeit unter den Unglubigen aufzufordern und ihn selbst durch Unterweisung zu dieser Missionsttigkeit zu befhigen 58. Da sich in dieser Aufforderung Lulls eigenes Lebensprogramm
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Cf. ibid. Cf. Liber de Gentili, Liber Primus de Deo et Resurrectione, in: MOG II (nt. 5), 39: Postquam praedicti tres Sapientes probaverant Gentili per flores praedictarum Arborum, Deum esse, et in ipso esse bonitatem, magnitudinem, aeternitatem, potestatem, sapientiam, amorem et perfectionem, et postquam ipsi manifeste demonstraverunt, quod resurrectio debeat fieri, Gentilis recoluit et intellexit praedictas rationes, et vidit Arbores et earum flores, tunc splendor divini luminis illuminavit ejus intellectum, qui erat excaecatus nubilo caliginosae ignorantiae, et dedit illius cordi dulcem appetitum, quod desiderabat pervenire ad viam salutiferam. Cf. ibid., II, 40: Dum Gentilis hoc modo adorabat Dominum Deum nostrum, ejus anima incepit recolere suam terram, et suum patrem ac matrem, et recoluit infidelitatem et errorem, in quibus decesserant ab hoc saeculo, et recoluit, quomodo tot gentes in illa terra existentes essent in via perpetui ignis, quam ignorarent, et in quam essent ducti propter defectum gratiae et luminis veritatis. Unde quando Gentilis recoluit supradicta omnia, tunc compassiva pietate ductus, quam habuit de suo patre ac matre et aliis cognatis, ac de omnibus gentibus, quae in illa terra decesserant et perdiderant sempiternam gloriam Dei, valde fortiter incepit plorare, et ait tribus Sapientibus ista verba: o vos Domini Sapientes, qui sic estis illustrati donis supernae gratiae, quomodo non compatimini tot gentibus existentibus in errore, quae nullam notitiam habent de Deo, nec ipsi referunt gratias pro beneficiis, quae ab ipso recipiunt? vos, quos Deus tantum dilexit et honoravit prae ceteris gentibus, quare non itis ad honorandum Deum inter gentes, a quibus Deus quotidie vituperatur, et continue vilipenditur, eo quod gentes nec ipsum diligunt, nec cognoscunt, nec etiam ejus praeceptis obediunt, nec de ejus misericordia sperant recipere gratiam, nec timent ejus altissimum Dominium prorsus oblitae ejus excellentissimam potestatem? Deprecor vos, Domini, ut eatis in illam terram, et ut praedicetis gentibus veritatem, et etiam doceatis me taliter, ut possim Deo servire, et ipsi exhibere honorem et servitium totis meis viribus: et placeat vobis me erudire,
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widerspiegelt, fr das er mglichst viele seiner Leser gewinnen will, ist offenkundig. Doch in dieser Situation mu der Heide eine fr ihn uerst schmerzliche Erfahrung machen, nmlich die Erfahrung der entzweienden Wirkungen, die von der ihm zuvor gar nicht bewuten Verschiedenheit von Religionen, die fr sich jeweils einen ausschlielichen Anspruch auf absolute Wahrheit vertreten, fr das Zusammenleben der Menschen ausgehen. Denn die drei Weisen geben von sich zu erkennen, da sie verschiedenen religisen Glaubensrichtungen angehren, indem jeder von ihnen versucht, den Heiden zu seinem je eigenen Glauben zu bekehren; auf die Frage des Heiden, wer von ihnen die bessere Religion habe, bezichtigen sie sich daher gegenseitig des Irrtums und nehmen an, da die jeweils Andersglubigen nicht die ihnen von Gott zugedachte himmlische Seligkeit erreichen. Angesichts seiner eigenen Unkenntnis des wahren, alleine seligmachenden Glaubens erfat den Heiden daher eine noch grere Traurigkeit als zuvor, weil er fr den Fall, da er den wahren Glauben und damit Heilsweg verfehlt, sogar der Mglichkeit ewiger Hllenstrafen gewahr sein mu 59. Deutlicher knnte Lulls heute nicht mehr zeitgeme Auffassung von der Heilsnotwendigkeit einer Zugehrigkeit des Menschen zur objektiv wahren Religion kaum ins Bild gesetzt werden. Deshalb bittet der Heide die drei Religionsvertreter instndig um die Darlegung der Grnde fr ihren jeweiligen Glauben, damit er feststellen knne, wer von ihnen die wahre Religion vertrete, um sich dieser anzuschlieen 60. Der Heide bernimmt daher gleichsam eine Schiedsrichterfunktion fr dieses Religionsgesprch als Anwalt, als Vertreter der natrlichen Vernunft des Menschen, die ber die Dignitt der jeweils vorgetragenen Argumente zu wachen und zu entscheiden hat 61. Die Weisen einigen sich
quomodo adjuvante divina gratia et vestra doctrina ego sciam et possim inducere ad viam salutis, et dirigere tot gentes, quae sunt in via ignis et perpetuae tribulationis tormentorum. Cf. ibid.: Postquam Gentilis dixit haec verba, quilibet trium Sapientum singulariter respondens ait Gentili, quod converteretur ad suam fidem et legem, et sic quilibet Sapientum in responsione contradicebat alteri: tunc dixit Gentilis, nunquid estis omnes tres in una fide, et sub una lege? Sapientes responderunt, quod non, imo sumus diversi in fide, et sumus sub diversis legibus; nam unus nostrum est Judaeus, et alter Christianus, et alter Saracenus. Dixit iterum Gentilis: quis vestrum est in meliori lege, aut sunt omnes tres leges verae? et omnes Sapientes responderunt, et unusquisque contradixit alteri, et quilibet laudabat suam fidem, et hoc, quod credebat; et sic unus reprehendebat alium. Cum vero Gentilis audivisset praedictos tres sapientes, qui contradicebant sibi invicem, et quilibet dicebat alteri, quod fides, quam crederet, esset error, per quem homo perdit coelestem gloriam, et ducitur ad poenas infernales: si ante in ira et tristitia ejus cor fuerat, tunc fuit in majori; et ait illis tribus Sapientibus: Domini, in quam magnam spem et laetitiam me duxistis, et quam magnam tristitiam a meo corde et mea anima ejecistis; veruntamen longe majorem iram, dolorem et tristitiam, quam ante habebam, nunc in meum animum reduxistis; nam ego ante non timebam post meam mortem sustinere infinitos labores et angustias, nunc autem constat mihi certissime, si non stetero in via salutari, mea anima post meam mortem affligetur omni poena et tribulatione in aeternum. Cf. ibid.: Gentilis valde diu erat desolatus, et ejus anima fuit longe tempore tormentata gravibus cogitationibus; veruntamen precabatur illos Sapientes, quanto humilius et devotius potuit, quod coram ipso inter se disputarent, et quisque diceret suam rationem, sicut melius posset et sciret, ut ipse posset videre, quis ipsorum esset in via salutifera veritatis. Cf. hierzu auch Pindl-Bchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 297: Die Rolle des Heiden, der im Dialog ,weise genannt wird, ist bewut vielschichtig
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auch hier auf die ars lulliana als das allen gemeinsame Beweisverfahren zum Aufweis der Vernnftigkeit und damit objektiven Wahrheit der Glaubensartikel ihrer jeweiligen Religion, wobei jeder seine Ausfhrungen vollstndig und ohne Zwischeneinwnde der beiden anderen darlegen kann, damit unter ihnen keine Feindseligkeiten entstehen, die die Urteilsfhigkeit einschrnken. Nur der die natrliche Vernunft reprsentierende Heide nimmt sich das Recht heraus, zwischendurch Fragen zu stellen und Einwnde zu uern. Dabei ist das von Lull eigens hervorgehobene Kriterium fr die Wahrheit der jeweils vorgetragenen religisen Glaubensberzeugungen das Ma ihrer bereinstimmung mit den Blten und den Bedingungen der Bume 62, d. h. mit der ars lulliana. Diese fungiert daher sowohl als Beweisverfahren als auch als Entscheidungsinstanz ber die Wahrheit der drei monotheistischen Weltreligionen. Dem Alter der drei Religionen entsprechend, beginnt der Jude mit seinen Ausfhrungen, nmlich im zweiten Buch des ,Liber, danach folgen die des Christen im dritten und die des Muslims im vierten und letzten Buch. Alle drei Religionsgelehrten aber stellen nur ihre jeweils eigenen Glaubensberzeugungen mit den Mitteln der ars lulliana dar und beziehen sich nicht ausdrcklich auf die Positionen der jeweils anderen. Wie knnen wir dann berhaupt erkennen, ob sich eine von den drei Religionen als die wahre erwiesen hat? Gibt es hierfr vielleicht weitere Indizien aus der anschlieenden Fortsetzung der Rahmenerzhlung des ,Liber? Nach Abschlu dieser Selbstdarstellungen des Juden, des Christen und des Muslims erweist der Heide in einem inbrnstigen Gebet an Gott zwar keiner bestimmten Religion seine ausdrckliche Reverenz. Doch sein an die Blten des ersten Baumes, d. h. die gttlichen dignitates, gerichtetes Gebet, ferner seine Bitte an Gott, er mge ihm die Blten des vierten Baumes, d. h. die geschaffenen Tugenden, schenken, an die er sich ebenso einzeln wendet, wie er zuvor die gttlichen Wesensattribute einzeln angerufen hat; und nicht zuletzt seine anschlieende Vergegenwrtigung der den sieben geschaffenen Tugenden entgegengesetzten Todsnden lt indirekt erkennen, da er im Christentum die wahre Religion gefunden hat. Schlielich bittet der Heide unter Trnen Gott um Verzeihung fr seine Snden und um gttliche Hilfe fr seine knftige missionarische Ttigkeit, die er in vollkommen selbstloser Einstellung alleine um
angelegt. Er ist Wahrheitssucher, aber gleichzeitig auch derjenige, der beurteilt, ob etwas Wahrheit ist. Er stellt zunchst einmal die Gleichheit der Religionen und ihre gemeinsamen Ausgangspunkte fest - den Glauben an einen Gott und den Glauben an die Auferstehung. Noch in seinem abschlieenden Dankgebet, nachdem die Religionsvertreter ihre Positionen dargelegt haben, bezieht er sich nicht auf die Dogmen der Religionen, sondern auf die gemeinsamen Ausgangspunkte. Zur Schiedsrichterfunktion des Heiden cf. auch R. Pannikar, Religise Eintracht als Ziel, in: Ramon Lull, Buch vom Heiden und den drei Weisen, mit Beitrgen von R. Pannikar/A. Bonner/Ch. Lohr/H. Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986, 15. Cf. Liber de gentili, Liber Primus de Deo et Resurrectione, in: MOG II (nt. 5), 41: et ille, qui melius secundum suam fidem poterit concordare Articulos, in quos credit, cum floribus et conditionibus praedictarum Arborum, ille dabit significationem et demonstrationem, quod sua fides sit melior, quam quaelibet alia.
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Gottes willen auf sich nehmen will 63. Die drei Weisen sind von diesem im Sinne Lulls paradigmatischen Verhalten des Heiden tief beeindruckt, insbesondere von seiner Frmmigkeit, von der sie sich eingestehen, da sie die ihre bertrifft, sofern der Heide alles Eigene in den Dienst Gottes zu stellen bereit ist 64. Dann kndigt der Heide an, an diesem Ort, zu dem Gott ihn gefhrt habe, in Anwesenheit der drei Weisen diejenige Religion zu whlen und fr den Rest seines Lebens zu verknden, die ihm durch Gottes Gnade und durch eure Worte als wahr erwiesen wurde 65. Mit dieser Aussage des Heiden bringt Lull zweifelsohne seine berzeugung zum Ausdruck, da in den vorangegangenen Darstellungen der drei Weisen zumindest implizit eine der drei Religionen als die wahre rational erwiesen wurde. Doch bevor der Heide sein Bekenntnis aussprechen mchte, will er auf die Ankunft zweier anderer Heiden warten, die er durch den Wald kommen sieht und von denen er erkennt, da sie sich in einem hnlich desolaten Zustand befinden, wie er war, bevor er auf die drei Weisen traf 66. Warum aber will der Heide mit seinem Urteil auf die Ankunft der beiden anderen Heiden warten? Eine mgliche Begrndung wre die Annahme, da der Heide auf diese Weise noch zwei weitere Personen zu der wahren Religion bekehren knnte und um dieses greren Nutzens willen seine Urteilsverkndigung aufschiebt. Doch auch die folgende Begrndung scheint mir mglich zu sein: Der Heide, dessen Vorbildcharakter im Sinne Lulls bereits mehrfach gezeigt wurde, wei aus Erfahrung, da Menschen an ihre angestammte Religion, in die sie hineingeboren werden, sozial und emotional so stark gebunden sind, da sie meist nicht mehr die Bereitschaft aufbringen, aufgrund besserer intellektueller Einsicht ihre Religion zu wechseln. Diese Schwche der menschlichen Natur legt Lull daher auch einem der drei Weisen als Entschuldigungsgrund dafr in den Mund, da die drei Weisen das Urteil des Heiden nicht abwarten, sondern sich bereits vor seiner Entscheidung und Urteilsverkndung von ihm verabschieden, weil jeder von ihnen glauben knnen will, da der Heide seine
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Cf. Liber de gentili, Liber Quartus de Fide Saracenorum et Fine hujus Libri, De Oratione Gentilis, in: MOG II (nt. 5), 109-112. Ibid., II, 112: et tantum nitebatur adorare et laudare Deum, et petere ab ipso veniam de suis defectibus, quod omnes tres Sapientes ad hoc maximam pietatem habebant, et valde fortiter mirabantur, quam nobiliter faceret suam orationem; et adeo magna erat devotio, quam in Gentili videbant, quod ipsos intra se remordebat conscientia, et ipsos accusabat de peccatis, in quibus perseveraverant; et maxime, cum cognoscebant, quod Gentilis concepisset majorem devotionem dandi laudes nomini Dei in brevi tempore, quam ipsi, quibus longo tempore notitia Dei fuerat demonstrata. Cf. Liber de gentili, Liber Quartus de Fide Saracenorum et Fine hujus Libri, De Commeatu, quem tres Sapientes acceperunt a Gentili, in: MOG II (nt. 5), 113: in vestra praesentia volo investigare et illigere illam legem, quae mihi divina gratia et supradictis vestris verbis demonstratur esse vera; et pro illa volo laborare omnibus meis diebus, ad honorandum et manifestandum nomen mei Domini. Ibid.: Dum Gentilis finivit haec verba, ipse se erexit in pedes, ut genua flecteret, et flexis genibus monstrans legem, quam optabat, ipse eminus vidit venire per nemus duos Gentiles de sua terra, qui erant in errore, in quo ipse consueverat esse, quos Gentiles etiam cognoscebat; et ideo Gentilis ait tribus Sapientibus, quod ipse vellet exspectare illos duos gentiles, qui veniebant, et vellet in illorum praesentia eligere et manifestare legem, quae est semita veritatis.
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eigene Religion als die wahre erwhlt habe 67. Mit diesem signifikanten Passus bringt Lull einerseits sein Wissen darum zum Ausdruck, da alle drei westlichen Weltreligionen sich jeweils fr die vernnftigste Religion halten, und andererseits seine Kenntnis um die menschliche Schwche selbst von ausgesuchten, herausgehobenen Religionsvertretern, die sie daran hindert, dem bedingungslos zu folgen, was ihnen ihre Vernunft gebietet. Immerhin vereinbaren die Religionsvertreter noch, bevor sie auseinandergehen, ihr Religionsgesprch in aller Freimtigkeit und wechselseitiger Hochachtung so lange nach der Methode der ars lulliana fortzusetzen, bis sie zur Erkenntnis der Wahrheit eines einzigen Glaubens und einer einzigen Religion gelangt sind. Denn diese Erkenntnis sei deshalb so eminent wichtig, weil es gerade die religisen Unterschiede und Gegenstze seien, die zu Auseinandersetzungen und Feindseligkeiten unter den Menschen fhrten 68. Lulls Vision einer Konkordanz der Religionen als des bestmglichen Garanten eines vollkommenen Friedens unter den Menschen verschliet, so knnen wir resmieren, zwar nicht vllig die Augen vor der Schwierigkeit eines solchen Bemhens angesichts der Schwche der menschlichen Natur, die nur selten bereit ist, sich dem Vernunfturteil zu beugen; dennoch bleibt seine Vision utopisch, weil sie mit der reellen Mglichkeit einer vorurteilsfreien, rein vernunftgeleiteten Suche bevollmchtigter Religionsvertreter nach der wahren Religion rechnet, die in dieser herrschafts- und gewaltfreien, gleichsam idealen Kommunikationsgemeinschaft wohl schwerlich jemals wrde stattfinden knnen. Fr die hier vorgetragene These, da Lull auch im ,Liber de gentili die christliche als die wahre Religion glaubt erwiesen zu haben, kann ber die aus der Rahmenerzhlung geschpften Belege hinaus ein weiteres Indiz aus einer sehr viel spteren Schrift Lulls aus dem Jahre 1305 angefhrt werden, und zwar ein Passus, in dem Lull unter ausdrcklichem Rckbezug auf den ,Liber de gentili
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Cf. Liber de gentili, Liber Quartus de Fide Saracenorum et Fine hujus Libri, De Verbis, quae tres Sapientes dixerunt in Regressu, in: MOG II (nt. 5), 113 sq.: Postquam Sapiens finivit praedicta verba, incepit alter Sapiens loqui, quod homines tantum essent radicati in fide, in qua essent, et in qua ipsos illorum parentes et antecessores posuissent, quod impossibile esset per praedicationem seu disputationem vel aliam rem, quam homo posset facere, ipsos removere a propriis opinibus; et idcirco quando homo vult cum ipsis disputare, et eis monstrare errores, in quibus sunt, statim omnia despiciunt, quae homo ipsis loquitur, et dicunt, quod velint persistere ac mori in fide, in quam ipsos eorum parentes et antecessores posuerunt. Cf. ibid., II, 114: et sequeremur modum, quem Domina Intelligentia nobis dedit, et tanto tempore duraret nostra disputatio, quousque omnes tres haberemus unum finem tantum, et quod inter nos fervaremus modum mutui honoris et serviti, ut citius possemus concordare; nam guerra et rancor et vituperium impediunt homines, ne insimul concordent. Lull lt seine berzeugung, da die Einheit im religisen Glauben zu einem universellen Frieden aller Menschen unter- und miteinander fhren wrde, von dem ersten der drei Weisen als dessen gleichsam ratifizierendes Schlu-Statement aussprechen; cf. ibid., II, 113: ut sicut apud omnes manifestum est, quod sit unus Deus, unus Creator, et unus Dominus tantum, ita haberemus unam fidem, unam legem et unum modum laudandi et honorandi altissimum Creatorem, et ut alternatim praestaremus amorem et auxilium, et ut inter nos nulla esset differentia nec contrarietas fidei nec consuetudinum; propter quam differentiam et contrarietatem homines ad invicem sunt inimici, etiam alii ab aliis ad invicem captivantur; et ex tali guerra, occisione et captivitate impeditur divina laus, reverentia et honor, ad quorum exhibitionem tenemur omnibus temporibus nostrae vitae.
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behauptet, da Christen, Juden und Muslime mit Hilfe dieses Buches erkennen knnten, wenn sie es nur wollten, da der heilige katholische Glaube die Wahrheit besitzt und da sich sowohl die Juden als auch die Moslems im Irrtum befinden 69. Aber auch aus den Selbstdarstellungen der drei Religionen durch ihre jeweiligen Vertreter in den Bchern I-IV des ,Liber de gentili lt sich m. E. eindeutig zeigen, da Lull die christliche als die wahre Religion rational beweisen mchte 70. 3. Eine Anmerkung zur Relevanz des religionsdialogischen Modells Lulls fr das heutige Gesprch zwischen den drei westlichen Weltreligionen Schlielich bleibt noch die Frage nach der Relevanz von Lulls religionsdialogischem Modell fr das heutige Gesprch zwischen den drei westlichen Weltreligionen: Lulls Annahme einer berfhrbarkeit religiser Glaubensinhalte in philosophische Vernunftwahrheiten und sein Postulat, da seine eigene ars eine rationale Verstndigung der drei Weltreligionen ber die wahre, das aber heit fr Lull: die vernnftigste Religion leisten knne, drfte fr die meisten Vertreter dieser Religionen wohl kaum konsensfhig sein - mu doch jede der drei Religionen sich gem ihrem je eigenen prinzipiellen Selbstverstndnis als die wahre Religion verstehen. Und dennoch sollte das von Lull vorausgesetzte Kriterium fr die Wahrheit von Religionen, nmlich das Ma ihrer Vernunftgemheit, zumindest fr die drei westlichen monotheistischen Religionen aufgrund ihres von der abendlndischen Philosophie bestimmten gemeinsamen Vernunftbegriffs eigentlich zustimmungsfhig sein. Da aber dieses Wahrheitskriterium einem religionsexternen Standpunkt entnommen ist, der den Anspruch auf die Autoritt der Wahrheit selbst erhebt, kommt er aus der Sicht insbesondere von Judentum und Islam insofern in Konflikt mit dem religisen Glauben, als fr diesen der Gotteswille die hchste Autoritt darstellt, die sich gem dem jeweiligen Glauben in der je eigenen Religion vollstndig und endgltig gezeigt hat. Die Bereitschaft und das Vermgen, den eigenen religisen Glauben um der gesuchten wahren Religion willen zumindest methodisch zu suspendieren und die Autoritt der Vernunft noch ber die des eigenen Glaubens zu stellen, ist jedoch, wie Lull selbst wei, kaum gegeben. Es kommt hinzu, da die Annahme einer universellen, kulturinvarianten menschlichen Vernunftnatur auch von unserem postmodernen Zeitgeist nicht (mehr) geteilt wird. Ist nicht die Tatsache, da aus den heutigen religionsdialogischen Bemhungen die Wahrheitsfrage de facto weitgehend ausgeklammert wird, ein Reflex dieser Situation? Doch welche
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Cf. De fine 1, 5, in: CCCM 35, 267: Liber gentilis, in quo christianus, Saracenus et Iudaeus coram quidam gentili de veritate disputant. Et de fide per illum librum possent cognoscere, si volebant, quod sancta fides catholica obtinet veritatem, et quod Iudaei in errore sunt, et etiam Sarraceni. Der hier aus Platzgr nden nicht mehr durchfhrbare Nachweis dafr soll an anderem Ort baldmglichst gefhrt werden.
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andere Entscheidungsinstanz als die Vernunftnatur des Menschen und das fr sie Einsehbare wre als neutrales, mithin berparteiisches und unabhngiges Kriterium fr die Wahrheit von Religionen berhaupt tauglich, wenn man nicht die je eigene Religion unbegrndet und einfachhin als die wahre voraussetzen und an diesem Mastab die anderen Religionen messen will, wie es de facto meist geschieht? Trotz der beschriebenen Schwierigkeiten scheint mir die Wahrheitsfrage fr das Gesprch der Religionen miteinander keineswegs prinzipiell irrelevant geworden und deshalb auch Lulls Anliegen nach wie vor aktuell zu sein. Denn der absolute, d. h. zu allen Zeiten, und der universelle, d. h. fr alle Menschen gltige Wahrheitsanspruch, den zumindest die fnf Weltreligionen ( Judentum, Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus) jeweils fr sich unweigerlich erheben, besitzt auf der theoretischen Ebene einen ausschlieenden Charakter, der ein rgernis und einen Ansporn zugleich nicht nur fr die natrliche Vernunft in ihrer Suche nach Wahrheit, sondern auch fr die existentielle Suche des Menschen nach eigenem definitivem Glck und Heil darstellen mte. Und da die wahre Religion fr die menschliche Vernunft wirklich vllig unerweislich ist, was von Lessings ,Nathan behauptet und heute meist mit geradezu selbstverstndlicher Zustimmung zitiert wird, kann von ihr mit gleichem Recht bezweifelt und vielleicht sogar mit Lull widerlegt werden.
Zwischen Kulturaustausch und religiser Polemik. Von den Mglichkeiten und Grenzen christlich-muslimischer Verstndigung zur Zeit des Petrus Venerabilis
Ludwig Vones (Kln) Als Abt Petrus Venerabilis von Cluny von Frhjahr bis Herbst 1142 seine bekannte Spanienreise unternahm, um einerseits, verbunden mit einer Wallfahrt nach Santiago de Compostela, eine Visitation der cluniazensischen Klster und Priorate auf der Iberischen Halbinsel durchzufhren und andererseits das Verhltnis seines Verbandes zur Knigsgewalt zu festigen 1, geschah dies zu einer Zeit, als die Reconquista aufgrund der inneren Zerrissenheit des muslimischen Lagers wieder bedeutende Erfolge in al-Andalus erzielen konnte, aber die christlichen Kmpfer zugleich bei ihren Eroberungszgen mit brutaler Hrte gegen die als Heiden und Ketzer angesehenen maurischen Feinde vorgingen, regelrechte Suberungen durchfhrten, Mezquitas in Brand setzten, den Koran und andere islamische Schriften verbrannten und selbst vor der Ermordung muslimischer Geistlicher und Schriftgelehrter nicht zurckschreckten, um schlielich mit reicher Beute, Gefangenen und Sklaven zurckzukehren 2. Dies alles konnte dem Abt nicht verborgen bleiben, da er lngere Zeit am kastilisch-leonesischen Knigshof Alfons VII., des Hauptinitiators der Kriegszge, weilte und aus erster Hand die Vorbereitung der Reconquistabemhungen mitbekam, die gerade
Zu den Einzelheiten der Reise des Petrus Venerabilis und ihrem Zeitrahmen siehe Ch. J. Bishko, Peter the Venerables Journey to Spain, in: id., Spanish and Portuguese Monastic History, 6001300, London 1984, Nr. XII (ursprgl. in: Petrus Venerabilis 1156-1956, Rom 1956, 163-175), sowie id., Peter the Venerables Traverse of Spain: Some Further Observations, ibid., Nr. XIII, 1-13, der hier die weiterfhrenden Ergebnisse von J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton 1964, 3-14, und D. Van den Eynde, Les principaux voyages de Pierre le Ve ne rable, in: Benedictina 15 (1968), 58-110, bes. 95 sqq., nicht nur zum Teil bernimmt, sondern noch zustzliche Korrekturen anbringt. Cf. Chronica Adefonsi Imperatoris, ed. A. Maya Sa nchez (CCCM LXXI), Turnholti 1990, 212: Et multe cohortes predatorie ambulauerunt per dies multos a longe et predauerunt totam terram de Iaen et beda, Andu Baec e et Vbete et Anduger [sc. Baeza, U gar] et multarum aliarum ciuitatum et miserunt ignem in omnibus uillis, quascunque inueniebant, et synagogas eorum destruxerunt et libros legis Mahometi combusserunt igne. Omnes uiri doctores legis, quicunque inuenti sunt, gladio trucidati sunt. Vineas et oliueta et ficulneas et omnes arbores fecerunt incidi et omnis locus, quemcunque pedes eorum calcauerunt, uastatus remansit. Post multos uero dies reuersi sunt ad imperatorem in castra portantes secum magnam multitudinem captiuorum, uirorum, mulierum et paruulorum, munera auri et argenti et uestes pretiosissimas et omnes locupletationes eorum et totam supellectilem et magnos greges equorum et equarum et boum et uacarum et ouium et caprarum.
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im Juni 1142 mit der Rckeroberung Corias ihren Hhepunkt erreichen sollten 3. Obwohl Petrus Venerabilis die Anhnger Muh ammads entsprechend dem gewandelten Verstndnis seiner Zeit mehr als Mitglieder einer ketzerischen Sekte denn als einfache Heiden begriff, so favorisierte er doch gegenber dem kriegerischen Vorgehen gegen diese ,sarazenische Sekte die Anwendung anderer Gewalten, der des Wortes, des Verstandes und der Liebe, oder sah vielmehr in der Anwendung dieser Gewalten seinen Beitrag als Geistlicher, um der kriegerischen Option erst nach dem Scheitern aller anderen Bemhungen stattzugeben und vorher den polemischen Dialog zu nutzen, um einen ,Krieg der Ideen zu fhren 4. Zugleich mute er gerade angesichts der Verhltnisse auf der Iberischen Halbinsel erkennen, da im Abendland selbst die wesentlichsten Grundlagen fr eine geistige und theologische Auseinandersetzung mit dem Islam als Voraussetzung fr die Vermittlung der spirituellen Wahrheit durch ratio und auctoritas noch nicht vorhanden waren, allen voran grndliche Kenntnisse der Lehre Muh ammads, seines Lebens und seiner Taten 5. Es ist allgemein bekannt, in welcher Weise der Abt hier Abhilfe zu schaffen suchte und damit erstmals die notwendigen Grundlagen fr die doktrinrtheologischen Auseinandersetzungen des westlichen Abendlandes mit der islamischen Welt legte. In Hispania circa Hiberum 6, wohl im cluniazensischen Kloa la Real de Na ster Santa Mar jera 7, versammelte er durch seine berredungs3
Cf. Chronica Adefonsi Imperatoris (nt. 2), 225. Zur Datierung der Eroberung Corias siehe M. Recuero Astray, Alfonso VII Emperador. El imperio hispa nico en el siglo XII, Leo n 1979, 219; B. F. Reilly, The Kingdom of Leo n-Castilla Under King Alfonso VII, 1126-1157, Philadelphia 1998, 72 sq. Zu den Machtumschichtungen im al-Andalus zu dieser Zeit cf. M. Makki, The Political History of al-Andalus (92/711-897/1492), in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. I, Leiden 1992, 3-87, hier: 60 sqq., 68 sqq. Zur eher schwankenden und unentschlossenen Einstellung des Petrus Venerabilis zum Kreuzzug und zur Gewalt gegenber Andersglubigen siehe V. Berry, Peter the Venerable and the Crusades, in: G. Constable/J. Kritzeck (eds.), Petrus Venerabilis, 1156-1956, Rom 1956, 141-162; Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 15 sqq.; J.-P. Torrell, La notion de prophe tie et la me thode apologe tique dans le Contra Saracenos de Pierre le Ve ne rable, in: Studia Monastica 17 (1975), 257-282; J.-P. Torrell/D. Bouthilier, Une spiritualite de combat: Pierre le Ve ne rable et la lutte contre Satan, in: Revue Thomiste 84 (1984), 47-81; M.-T. Brolis, La Crociata di Pietro il Venerable: guerra di arma o guerra di idee?, in: Aevum 61 (1987), 327-354. Zur Verwendung der dialogischen Polemik, um eine ,guerre des ide es zu fhren, cf. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la socie te chre tienne face a ` lhe re sie, au juda ` lislam, 1000-1150, Paris sme et a 1998, 332 sqq. Cf. M.-Th. dAlverny, La connaissance de lIslam en Occident du IXe au milieu du XIIe sie ` cle, in: Loccidente e lIslam nellalto medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sullalto medioevo 12), vol. 2, Spoleto 1965, 577-602; Ch.-E. Dufourcq, Le christianisme dans les pays de lOccident musulman, des alentours de lan mil jusquaux temps almohades, in: tudes de civilisation me E die vale (IXe-XIIe sie ` cles). Me langes offerts a ` Edmond-Rene Labande, Poitiers 1974, 237-246. Epistola de translatione sua, ed. R. Glei (ed.), Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, Altenberge 1985, 24. So J. M. Lacarra, Una aparicio n de ultratumba en Estrella (Pedro el Venerable, De Miraculis, Lib. I, ncipe de Viana 5, 1944, cap. 28), in: id., Estudios de historia navarra, Pamplona 21982 (ursprgl. in: Pr 173-184), 159-172, und im Anschlu daran Bishko, Peter the Venerables Journey (nt. 1), 166 sq.
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kunst, tam prece quam pretio 8, einen Kreis gelehrter bersetzer unterschiedlichster Provenienz um sich, dessen Aufgabe die bertragung einschlgiger Schriften aus dem Arabischen ins Lateinische war. Diesem Kreis, erwachsen aus den Bemhungen um Wissenstransfer zwischen dem andalusischen und dem okzidentalen Kulturkreis 9, gehrten mit dem Englnder Robert von Ketton, der gemeinsam mit Plato von Tivoli in Barcelona studiert hatte, und Hermann von Dalmatien oder Krnten, einem Schler des Thierry von Chartres, zwei erfahrene und hochgebildete bersetzer mathematischer und astronomischer Texte an, mit dem Konvertiten Magister Petrus von Toledo ein Kenner der mozarabischen berlieferungen, der besser des Arabischen als des Lateinischen mchtig war, was auf eine mozarabische Herkunft hindeutet - vielleicht aus dem Bereich der Neo-Mozaraber, nach der Eroberung von Toledo bekehrter Muslime, die nun einen starken Bevlkerungsanteil stellten 10 -, und dem deshalb mit Petrus von Poitiers der Notar und Sekretr des Abtes an die Seite gestellt wurde, wie Petrus Venerabilis selbst in seiner ,Epistola de translatione sua, seinem in enger Beziehung dazu stehenden ,Rescriptum an Bernhard von Clairvaux von 1144 und in seiner ebenfalls in diesen Zusammenhang zu setzenden ,Summa totius haeresis Saracenorum berichtet 11. Vervollstndigt wurde dieser handverlesene Kreis durch einen nicht genauer identifizierbaren und erst in der spteren Schrift ,Contra sectam siue haeresim Saracenorum erwhnten Muslim Muh ammad, der als Garant fr die Vollstndigkeit und Redlichkeit der Koranbertragung fungieren sollte 12. Diese bersetzung der ,Lex Saracenorum - Alkoran id est collectaneum praeceptorum 13 -, die Robert von Ketton nach
. De la Cruz, Las traduccionez Ga Einen neuen Vorschlag - Tarazona - machen J. Mart zquez u. O nes a rabe-latinas impulsadas por Pedro el Venerable, in: M. D. Budeus/E. Real/J. M. Verdegal (eds.), Las o rdenes militares: realidad e imaginario, Castello n de la Plana 2000, 284-296. Contra sectam siue haeresim Saracenorum, ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 54. Statt einer Flut von Verffentlichungen seien hier nur genannt J. Vernet, Die spanisch-arabische Kultur in Orient und Okzident, Zrich-Mnchen 1984, und neuestens R. E. Rubenstein, Aristotles Children. How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages, New York 2003. Cf. M. de Epalza, La islamizacio n de al-Andalus: moza rabes y neo-moza rabes, in: Revista del pcio de Estudios Isla Instituto Eg micos 23 (1985-1986), 171-179; id., Mozarabs: An Emblematic Christian Minority in Islamic al-Andalus, in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. I, Leiden 1992, 149-170, bes. 150 sq. Diese beiden Schreiben und die ,Summa, deren Verhltnis zueinander noch immer offene Fragen zult, finden sich bei Glei (ed.), Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 2-22, 22-29, und G. Constable (ed.), The Letters of Peter the Venerable, vol. I, Cambridge, Mass. 1967, 274-299, Nr. 111 (mit Datierung auf 1144), bes. 294 sqq.; ibid., vol. II, 172-174, 275284, App. F, wo Constable die Abhngigkeiten beider Schreiben und des Traktats anhand einer Stellensynopse intensiv diskutiert; doch sind seine Ergebnisse ebenfalls nicht restlos berzeugend, wie G. R. Knight, The Correspondence between Peter the Venerable and Bernard of Clairvaux. A Semantic and Structural Analysis, Aldershot 2002, 144 sqq., herausstellt. Contra sectam siue haeresim Saracenorum, ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 54. Epistola de translatione sua, ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 24.
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Unterbrechung seiner eigenen Studien in Geometrie und Astronomie bereits 1143 vollendete, stellte den Grundstock fr jene original in einer Handschrift der Pariser Bibliothe ` que de lArsenal erhaltenen, von Marie-The re ` se dAlverny erschlossenen Textsammlung dar, die unter der Bezeichnung ,Corpus Toletanum bzw. ,Collectio Toletana bis ins spte Mittelalter hinein als eine der wichtigsten Informationsquellen ber die haeresis Saracenorum dienen 14 und zu der Petrus Venerabilis selbst neben seiner Translationsepistel die ebenfalls schon erwhnte ,Summa totius haeresis Saracenorum beisteuern sollte 15. Darber hinaus fanden sich hier mit den ,Fabulae Saracenorum, dem ,Liber generationis Mahumeth und der ,Doctrina Mahumet mit talmudischen Elementen angereicherte Schriften zur Geschichte, Genealogie und Lehre des Propheten und der Kalifen, die zum Teil in den Umkreis der islamisch-jdischen Polemik gehren 16; doch verdient der zuletzt angefgte und von Peter von Toledo gemeinsam mit Peter von Poitiers bersetzte Text, die ,Epistola Saraceni et Rescriptum Christiani 17, besondere Beachtung, da Petrus hier seinen grndlichsten Einstieg in die hispanische anti-muslimische Polemik fand und mit Traditionen konfrontiert wurde, die weit in die Geschichte der religisen Auseinandersetzungen auf der Iberischen Halbinsel zurckreichen 18.
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Cf. M.-Th. dAlverny, Deux traductions latines du Coran au moyen a ge, in: AHDLMA 22-23 (1947-1948), 69-131; ead., Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable/C. D. Lanham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Los Angeles, ca. 1982 (Neudruck Toronto 1991), 421-462, bes. 444 sqq.; ead., La connaissance de lIslam dans lOccident me die val, London 1994; J. Kritzeck, Peter the Venerable and the Toledan Collection, in: G. Constable/J. Kritzeck (eds.), Petrus Venerabilis, 1156-1956, Rom 1956, 176-201; id., Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 51 sqq., 73 sqq.; L. Hagemann, Der Kuran in Verstndnis und Kritik bei Nikolaus von Kues (Frankfurter Theologische Studien 21), Frankfurt a. M. 1976, 1750; A. H. Cutler/H. E. Cutler, Peter the Venerable (1094-1156) and Islam: An Introduction to the Study of Medieval Christian-Islamic Relations, in: idd., The Jew as Ally of the Muslim. Medieval Roots of Anti-Semitism, Notre Dame, Ind. 1986, 22-80, 346-379; H. Bobzin, The Latin Translations of the Koran. A Short Overview, in: Der Islam 70 (1993), 193-206; J. . De la Cruz/C. Ferrero/N. Petrus, Die lateinischen Koran-bersetzungen nez Ga Mart zquez/O in Spanien, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora (eds.), Juden, Christen und Muslime. Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt 2004, 27-39. Ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 2-22. Cf. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 115 sqq. Zur Einordnung der im Corpus Toletanum vereinten Schriften siehe Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), XV-XVIII; zur Polemik zwischen Juden und Muslimen cf. nt. 57 und die dort zitierten Werke von Brann, Adang und Pulcini. a del Cristianismo. Edicio Al-Kindi, Apolog n preparada y anotada por J. Mun oz Sendino, in: Miscela nea Comillas 11-12 (1949), 337-460; G. Tartar, Dialogue islamo-chre tien sous le calife Al-Mamu pitres dAl-Hashimi et dAl-Kindi, Paris 1985, wo 15 sqq. auch die n (813-834). Les e arabische Manuskripttradition und die Editionen der arabischen Version minutis aufgelistet sind. Die vollstndigsten berblicke bieten immer noch M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden, Leipzig 1877 (Neudruck Hildesheim 1965); E. Fritsch, Islam und Christentum im Mittelalter. Beitrge zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in arabischer Sprache, Breslau 1930; I. Di Matteo, La divinita ` di Cristo e la dottrina della Trinita ` in Maometto e nei polemisti musulmani, Rom 1938; A. Bouamama, La litte rature pole mique musulmane contre le christianisme
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Denn es handelt sich hierbei um die sog. ,Risa , die la des (Pseudo-)al-Kind Apologie des Christentums durch al-Kind , die wahrscheinlich in Bagdad Ende des 9. oder Anfang des 10. Jahrhunderts entstanden war und von dort ihren Weg auf die Iberische Halbinsel und in die mozarabische theologisch-polemische Apologetik genommen hatte 19. In Form des Austausches zweier Schreiben sollen unter dem Kalifen al-Mamu im , dessen s n (813-833) sein Hofbeamter al-Ha Namengebung - Diener Allahs, Sohn Ismaels ( Abd Alla l) - eher h Ibn Isma auf ein symbolisches Stereotyp verweist, und auf der Gegenseite der mit ihm in freundlichen Beziehungen stehende al-Kind , dessen Namengebung - Diener Christi, Sohn Isaaks ( Abd al-Mas Ibn Ish a h q) - wohl ebenfalls symbolisch zu verstehen ist, die Positionen des Islams und des Christentums diskutiert haben. Dabei erfolgte auf eine kurze Begrndung der Vorzge des Islams und der damit verbundenen Aufforderung zum bertritt eine wesentlich ausfhrlichere Zurckweisung durch seinen christlichen Korrespondenten, der hier wie in einem Brennglas die bewhrtesten und erfolgversprechendsten Einwnde gegen die Lehre Muh ammads vorbringt: Dem Lob des Islams durch al-Ha im , der s durchaus das Alte und Neue Testament sowie die Glaubensrichtungen (firaq) der Melkiten, Jakobiten und Nestorianer kennt 20, und insbesondere den strengen Monotheismus des Islams, seine Herkunft aus dem Glauben des h an f, Monotheisten und ersten Muslims Abraham 21, der zusammen mit seinem Sohn Ismael als Begrnder der Kaba galt, die Berufung Muh ammads zum Propheten und den Koran als Beweis fr dieses Prophetentum, den strikten Vollzug der Glaubensriten sowie die Auferstehung, das Endgericht und die damit verbundene Frsprache Muh ammads betont, um zwar den Christen und Juden den Status von Leuten des Buches zuzugestehen, aber neben dem Recht, vier legitime Ehefrauen und ebensoviele Sklavinnen als Konkubinen zu haben, vor allem die
depuis ses origines jusquau XIIIe sie ` cle, Alger 1988. Auer den nt. 4 genannten Untersuchungen sei auch noch verwiesen auf das nachgerade klassische Werk von N. Daniel, Islam and the West. The Making of an Image, Edinburgh 1960 (erw. Neudr. 1993, 1997), sowie id., The Arabs and Medieval Europe, London-New York 21979. Trotz des Titels von Interesse: M. Kniewasser, Die antijdische Polemik des Petrus Alfonsi (getauft 1106) und des Abtes Petrus Venerabilis von Cluny (1156), in: Kairos 22 (1980), 34-76, bes. 56 sqq. Cf. G. C. Anawati, Pole mique, apologie et dialogue islamo-chre tiens. Positions classiques me die vales et positions contemporaines, in: Euntes docete 22 (1969), 375-451, bes. 380-392; D. Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes et culture islamique dans lEspagne des VIIIe-IXe sie ` cles, a de Al-Kindi en la Espan Paris 1984, 177 sqq.; Sj. Van Koningsveld, La apolog a del siglo XII. Huellas toledanas de un ,Animal Disputax, in: Estudios sobre Alfonso VI y la Reconquista de del s. V/XI ante el Juda smo Toledo, vol. 3, Toledo 1989, 107-129; M. Fierro, El Islam andalus y el Cristianismo, in: H. Santiago-Otero (ed.), Dia logo filoso fico-religioso entre Cristianismo, smo e Islamismo durante la Edad Media en la Pen nsula Ibe Juda rica, Turnhout 1994, 53-98, bes. 66 sqq. Cf. bes. A.-D. von den Brincken, Die ,Nationes Christianorum Orientalium im Verstndnis der lateinischen Historiographie von der Mitte des 12. bis in die zweite Hlfte des 14. Jahrhunderts (Klner Historische Abhandlungen 22), Kln-Wien 1973, 76 sqq., 210 sqq., 287 sqq. Zu seiner Rolle in Bibel und Koran cf. J.-D. Thyen, Bibel und Koran. Eine Synopse gemeinsamer berlieferungen, Kln-Wien 1989, 42 sqq.
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Freuden des Paradieses und die Qualen der Hlle fr die Unglubigen, die kuffa r, heraufzubeschwren - diesem Lob setzt al-Kind seine christliche Apologie entgegen: die Ablehnung Abrahams als Ahnherr der Muslime oder gar seine Vereinnahmung als genuiner Muslim, die Widerlegung der prophetischen Sendung Muh ammads und die Zurckweisung seiner persnlichen Lauterkeit, das Fehlen von Wundern im Koran, der auerdem jdische und christlich-hretische Einflsse aufweist, die Zurckweisung der islamischen religisen Praktiken, um zugleich allen Vorwrfen den Boden zu entziehen, die Heiligen Schriften des Christentums seien selbst verflscht 22. Zum Schlu kommt al-Kind dann zu seinem strksten Argument, zu den christlichen Positionen: zur Trinittslehre, zur Deutung des Kreuzes als Sinnbild der Gnade Christi, zur auf dem Matthusevangelium basierenden Deutung des Wirkens und des Messianismus Christi, die eng mit der Stellung der Jungfrau Maria verbunden werden 23 - hier spricht er jene Streitpunkte an, die in der christlich-muslimischen Polemik die unvershnlichsten Standpunkte markieren. Die Aufnahme der lateinischen bersetzung des ,Risa im , in der al-Ha als maurus und filius cuiusdam lat al-Kind s bezeichnet wird 24, mit ihrer dezidierten Zurckweisung des Islams in das ,Corpus Toletanum zeigt, da Petrus Venerabilis ber den letztgltigen Stand der polemisch-apologetischen Diskussion innerhalb der mozarabischen Kreise auf der Iberischen Halbinsel bestens unterrichtet worden war, denn wenn die Apologie des al-Kind auch einst im Orient vielleicht in jakobitischen oder nestorianischen Kreisen entstanden war, so hatte sie ihre eigentliche Wirkung im Westen, in der Hispania, entfaltet, wo sie sich in eine lange Tradition theologischer, apologetischer und polemischer Traktate einreihte, in denen sich vor allem die Glaubensvielfalt des al-Andalus mit seiner muslimischen, jdischen und christlich-mozarabischen Bevlkerung widerspiegelt 25. Diese Tradition der Einflunahme eigentlich orientalischer Polemiken auf die hispanischen Gegebenheiten, wozu bereits die Ende des 8. Jahrhunderts in ihrer originalen syrischen Fassung entstandene Disputation zwischen dem nestorianischen Patriarchen Timotheus I. und dem Kalifen al-Mahd 26 sowie der im Jerusalem des frhen 9. Jahrhunderts anzusiedelnde Dialog zwischen dem in einem Kloster in Edessa lebenden Mnch Abraham von Tiberias und dem Emir Abd
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Cf. Anawati, Pole mique, apologie et dialogue islamo-chre tiens (nt. 19), 383 sqq. Ibid., 390 sq. a del Cristianismo (nt. 17), 392. Mun oz Sendino (ed.), Al-Kindi, Apolog Cf. Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes (nt. 19); M. I. Fierro, La heterodoxia en al-Andalus odo omeya, Madrid 1987. durante el per Zur berlieferungs- und Editionslage siehe E. Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200, Leiden-New York-Kln 1994, 95 sqq.; R. Caspar, Les versions arabes du dialogue entre le Catholicos Timothe e I et le Calife al-Mahd (IIe/VIIe sie ` cle) ,Mohammed a suivi la voie des prophe ` tes, in: Islamochristiana 3 (1977), 107-175; H. glise et lIslam sous Timothe tude sur lE glise Nestorienne au temps des Putman, LE e I: E premiers Abbasides avec nouvelle e dition et traduction du dialogue entre Timothe e et al-Mahd , Beirut 1975; A. Mingana, The Apology of Timothy the Patriarch before the Caliph Mahd , in: Woodbrooke Studies II, Cambridge 1928, 1-162.
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al-Rah ma im 27 zhlten, traf gerade im al-Andalus auf fruchtbaren Bo n al-Ha s den, da dort nach der ersten Lhmung der verbliebenen Christen, die anfangs nur eine eher diffuse Wahrnehmung von mauri, arabes, saraceni, agareni oder multitudo Ishmaelitarum hatten 28 und ber den Glauben der neuen Herren lieber schwiegen, sich zunehmender Widerstand gegen die gesellschaftlich drckenden Verhltnisse zu regen begann 29. Nach auen hin hatte sich auf arabischer Seite schon lngst ein Feindbild herausgebildet, das keine historische Differenzierung zulie und den Gegner pauschal mit erniedrigenden Schimpfnamen belegte, ohne sich um genauere Kenntnisse der Verhltnisse auf der Gegenseite zu bemhen 30. Darin spiegelte sich der grundstzliche, aus der religisen berzeugung abgeleitete, letztlich unberwindliche Gegensatz zwischen dem ,Haus des Islams, dem da m, in dem Muslime herrschen und das Gesetz des Islams r al-isla gilt, wider und dem da arb, dem ,Haus des Krieges, dem der Rest der r al-h Welt und die dort lebenden h arb , definitionsgem Feinde, zugehren - dabei herrscht zwischen den beiden ,Husern, wie Bernard Lewis es ausdrckte, ein unumgnglicher, von Recht und Religion vorgeschriebener Kriegszustand, der erst mit dem endgltigen und unvermeidlichen Sieg des Islam ber den Unglauben aufgehoben wird 31, der seinerseits hchstens durch eine zweckbestimmte Waffenruhe oder einen begrenzten Waffenstillstand unterbrochen werden kann, der aber nicht durch einen Friedensschlu beendet, sondern einzig durch den endgltigen Sieg der islamischen Religion ber die noch nicht unterworfenen Unglubigen sein Ende finden kann - ein Sieg, der letztlich herbeigefhrt werden soll durch den ,Heiligen Krieg, den giha d, zu dem jede Regierung, jedes politische Regime, jeder Herrscher, der ber die notwendige Macht verfgt, unverbr chlich verpflichtet ist genauso wie die einfachen Glaubenskmpfer, die mug giha a 32. Im Inneren des muslimischen Gemeinwesens hingegen hid oder d
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Cf. G. Marcuzzo, Le dialogue dAbraham de Tibe ma riade avec Abd al-Rah ` Je rusaim a n al-Ha s lem vers 820: e tude, e dition critique et traduction annote e de la litte rature arabe, Rom 1986. Zur Herausbildung und Verallgemeinerung der Bezeichnungen ,Sarazenen und ,Agarener cf. auer J. V. Tolan, Saracens. Islam and the Medieval European Imagination, New York 2002, v. a. R. Barkai, Cristianos y musulmanes en la Espan a medieval (El enemigo en el espejo), Madrid 1984, 19 sqq., und E. Rotter, Abendland und Sarazenen. Das okzidentale Araberbild und seine Entstehung im Fr hmittelalter, Berlin-New York 1986. Cf. Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes (nt. 25), 21 sqq. Cf. B. Mnzel, Feinde, Nachbarn, Bndnispartner. ,Themen und Formen der Darstellung christlich-muslimischer Begegnungen in ausgewhlten historiographischen Quellen des islamischen Spanien, Mnster i. W. 1994, bes. 164 sqq., 181 sqq. B. Lewis, Die politische Sprache des Islam, Berlin 1991, 126. Cf. P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh 2004, 358 sqq. Zum giha d und seinen unterschiedlichen Ausprgungen als ,Heiliger Kampf siehe A. Noth, Heiliger Kampf (Gihad) gegen die ,Franken. Zur Position der Kreuzzge im Rahmen der Islamgeschichte, in: Saeculum 37 (1986), 240-259, der 242 ausfhrt, darunter sei zu verstehen ein von der Religion befrwortetes (oder vorgeschriebenes) Kmpfen eines jeden muslimischen Individuums gegen Nicht-Muslime, und zwar nur gegen solche, die nicht auf muslimischem Herrschaftsgebiet leben; ein Kmpfen zudem, das ohne vorherige Aufforderung durch irgendeine Autoritt oder Institution, in Permanenz also, mglich ist, wenn noch nicht unterworfene
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genossen die unterworfenen Unglubigen den Status von d imm s und wurden als Schutzbefohlene geduldet, die durch einen Vertrag (d imma) in das islamische Staatswesen eingegliedert waren, unter muslimischer Aufsicht standen und fr die neben einigen Rechten auch Pflichten Geltung hatten, was von vornherein ein Konfliktpotential enthielt 33. Nicht nur die muwalladu n oder musa lima, die sich trotz ihres bertritts vom Christentum zum Islam von vielen Aufstiegsmglichkeiten gegenber der arabischen und maurischen Oberschicht abgeschnitten sahen, sondern auch die zwar arabisierten - mustarib -, aber dennoch ihrem christlichen Glauben treu gebliebenen Mozaraber fhlten immer strker das muslimische Joch, nicht zuletzt den fast unwiderstehlichen Sog kultureller Assimilation. Ihnen wurde zwar wie auch den Juden zugestanden, zu den im Koran erwhnten Glaubensgemeinschaften, den ,Leuten des Buches - den ahl al-kita b -, zu gehren 34 und weiterhin unbehelligt unter islamischer Oberherrschaft zu leben, doch sollten sie eben als d imm s durch die Zahlung einer Sondersteuer, der gizya, sowie einer Grundsteuer, der h g, und der damit verbundenen ara wirtschaftlichen Schlechterstellung dazu gebracht werden, zum Islam zu konvertieren 35, obwohl manche von ihnen in ffentliche mter gelangen konnten. Zudem muten sie unter anderem im Gegensatz zu den Arabern in den von keinem Mauerring umgebenen Vorstdten leben und spezielle Kleidung sowie markante Kopfbedeckungen tragen, durften weder zu Pferd reiten noch Sklaven von Muslimen erwerben, denen sie wiederum den ehrerbietigsten Respekt bezeigen muten, es war ihnen die ffentliche Religionsausbung untersagt und diese mute in geschlossenen Rumen geschehen, um Ansto zu vermeiden, die Fortfhrung des Gemeindelebens und die Aufrechterhaltung der kirchlichen Strukturen wurden erschwert, oft unmglich gemacht, und natrlich jede Kritik am Islam oder am Propheten Muh ammad mit hrtesten Strafen bis hin zur Enthauptung oder zur Verbrennung belegt - es fllt schwer, hier Spuren eines wie immer gearteten Toleranzgedankens, der in jngerer Zeit gerne postuliert wird, festzustellen 36, wenn auch immerhin Nicht-Muslimen innerhalb des da r al-isla m ein vertragsrechtlicher, gleichwohl zweitrangiger Status zugestanden wurde.
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Andersglubige in der Nhe sind; id., Heiliger Krieg und Heiliger Kampf in Islam und Christentum, Bonn 1966; und insbes. A. Morabia, Le Gihad dans lIslam me die val, Paris 1993, 119 sqq., 145 sqq., 179 sqq. Die ausgleichend-befriedende Interpretation des aus dem Koran abzuleitenden kriegerischen Potentials zwischen Glubigen und Unglubigen durch H. Zirker, Der Koran. Zugnge und Lesarten, Darmstadt 1999, 132 sqq., bes. 141 sqq., geht leider nicht nur an der Realitt mittelalterlicher fundamentalistischer Bewegungen vorbei. Cf. Morabia, Le Gihad (nt. 32), 263 sqq.; Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes (nt. 25), 28 sqq. Cf. J. Bouman, Der Koran und die Juden. Die Geschichte einer Tragdie, Darmstadt 1990, zum Verhltnis Islam - Juden. Cf. Morabia, Le Gihad (nt. 32), 271 sqq.; A. Fattal, Le statut le gal des non-musulmans en pays dIslam, Beirut 1958; Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes (nt. 25), 28 sqq. Den enthusiastischen, aber kaum die Wirklichkeit des al-Andalus reflektierenden und bedauerlicherweise ohne Belege verffentlichten Ausfhrungen bei M. R. Menocal, The Ornament of the World. How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval
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Gerade die ffentliche Kritik am mekkanischen Propheten und seiner Lehre sollte in dem Jahrzehnt ab 851 zu zahlreichen Verurteilungen wegen Blasphemie und nachfolgender Hinrichtung fhren, als die sog. ,Mrtyrer von Co rdoba aus ihrer leidenschaftlichen Ablehnung des Islams keinen Hehl machten 37. Bereits im Vorfeld dieser Bewegung waren polemische Schriften entstanden, die den Islam als Irrlehre verdammten, die prophetische Gabe Muh ammads verwarfen und zum Teil dialogische Strukturen aufwiesen - so die verlorengegangene und nur in einem Alkuinbrief an Karl den Groen erwhnte ,Disputatio Felicis cum Sarraceno 38 des im Zuge des Streites um die adoptianische Lehre bekannter gewordenen Bischofs Felix von Urgell, der zudem am nrdlichen Rande des andalusischen Machtbereichs wirkte. Einflureicher war gewi der cordobesische Abt Speraindeo, der zwischen 820 und 830 ebenfalls einen nur als Fragment erhaltenen, dialogisch strukturierten Traktat gegen die Sarazenen erstellte 39, in dem er die Verheiungen des koranischen Paradieses einem Hurenhaus gleichstellte, zudem Schriften zur Verteidigung der Trinitt und der Inkarnation, Reizthemen in der christlich-muslimischen Auseinandersetzung, verfate und als Lehrer an der Schule der Basilika von San Zoil die hauptschlichen Propagatoren des christlichen Standpunktes whrend des Streites um die cordobesischen Mrtyrer und die Qualitt ihres Mrtyrertums, den Priester und nachmaligen Mrtyrer Eulogius sowie dessen dem Laienstand zugehrigen Freund Paulus Alvarus, zu Schlern hatte 40. Ohne hier genauer auf die Werke dieser beiden Apologeten eingehen zu knnen, deren bedeutendste das ,Memoriale sanctorum und der ,Liber apologeticus martyrum des Eulogius 41 einschlielich einer dort inserierten anonymen, aber kaum jenseits des Pyrenenraums bekanntgewordenen Lebensbeschreibung Muh ammads 42 sowie der ,Indiculus luminosus
Spain, Boston-New York 2002, sollten die ernchternden, den Quellen abgerungenen Beobachtungen von J. V. Tolan, Saracens (nt. 28), bes. 106 sqq., entgegengehalten werden. Cf. zu dieser Bewegung auer den nachgerade klassischen Untersuchungen von R. Franke, Die freiwilligen Mrtyrer von Cordova und das Verhltnis der Mozaraber zum Islam, in: Spanische Forschungen der Grresgesellschaft. Gesammelte Aufstze zur Kulturgeschichte Spaniens 13 (1958), 1-170, und E. P. Colbert, The Martyrs of Co rdoba (850-859): A Study of the Sources, Washington D. C. 1962, neuerdings K. B. Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, Leiden 1988; J. A. Coope, The Martyrs of Co rdoba. Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lincoln-London 1995; und - den gegenwrtigen Forschungsstand zusammenfassend - M. Nieto Cumplido (Coord.), Historia de las dio cesis espan rdoba olas 8: Iglesias de Co y Jae n, Madrid-Co rdoba 2003, 57 sqq. MGH. Epp. Karolini aevi, vol. II, ed. E. Dmmler, Berlin 1895, 284, Nr. 172. Nur ein Abschnitt findet sich berliefert bei Eulogius, Memoriale Sanctorum (nt. 41), 375 sq. Cf. Tolan, Saracens (nt. 28), 85 sqq.; Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes (nt. 25), 189 sqq., 198 sqq. Eulogius, Memoriale Sanctorum, ed. J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, vol. II, Madrid 1973, 363-459; id., Liber apologeticus martyrum, ed. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, vol. II, 475-495. az y D az, Los textos antimahometanos ma M. C. D s antiguos en co dices espan oles, in: gen de la AHDLMA 37 (1970), 149-164; I. Benedictino Ceitos, Ape ndice sobre la data y el or Historia de Mahoma, ibid., 165-168; Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes (nt. 25), 179 sqq.
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des Paulus 43 sind, sei festgestellt, da ihr Ziel nicht nur die Verteidigung der cordobesischen Glaubenszeugen war, sondern auch die Herabsetzung des Islams in den Augen ihrer schwankenden Glaubensgenossen, um die Taten der Mrtyrer zu begrnden und jeglichem Abfall vom Christentum vorzubeugen, denn das eigentliche Zielpublikum ihrer lateinischen Schriften waren weniger die sprachunkundigen Muslime als vielmehr jene Christen, die bereit waren, sich auf den Islam und seine religise Kultur einzulassen, ihre christliche Identitt zugunsten arabischer Lebensformen aufzugeben und aufgrund wirtschaftlicher Vorteile sowie sozialer Aufstiegsmglichkeiten ihren Glauben bis hin zur Verleugnung zu vernachlssigen 44. Dementsprechend wurden in den Muslimen Verfolger der Kirche frherer Prgung erkannt, Muh ammad als der Antichrist selbst oder zumindest als Typus des Antichristen identifiziert, sein ausschweifendes Sexualleben ebenso wie das seiner Gefolgsleute und der Muslime berhaupt in oft grbsten Anwrfen denunziert und vor allem die versprochenen Freuden des Paradieses, der ganna, angezweifelt, so da Muh ammad in letzter Konsequenz als eines der biblisch geweissagten bel und die arabisch-islamische Gesellschaft mit ihrem kulturell so vllig unterschiedlichen Erscheinungsbild als dmonischtrgerisch ausgemacht 45, ja der Islam als la dernie ` re des he re sies betrachtet werden konnte 46. Anders als im westlichen Abendland verfgten die hispanischen Apologeten des 9. Jahrhunderts ber wesentlich bessere Informationen ber Muh ammad und seine Lehre - vielleicht zu dieser Zeit schon ber Kontakte mit den orientalischen Christen -, konnten gezielt die Schwachstellen des Islams, wie sie sich fr die Christen darboten, angreifen und besondere Kenntnisse der Lebensumstnde Muh ammads einbringen, wie sie aus jener anonymen Lebensbeschreibung hervorgingen, die Eulogius berliefert hatte. Diese Schriftenproduktion sollte Ende des 9. Jahrhunderts mit einem nur in spterer berlieferung fragmentarisch enthaltenen Werk des H t - wahr afs Ibn Albar al-Qu scheinlich Sohn des Paulus Alvarus - ausklingen, der als erster christlich-arabischer Autor auf der Iberischen Halbinsel gilt 47. Es verwundert, da aus der anschlieenden Epoche des Kalifats von Co rdoba keine weiteren Polemiken
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Paulus Alvarus, Indiculus luminosus, ed. Gil, Corpus (nt. 41), vol. I, Madrid 1973, 270-315. Cf. Coope, The Martyrs of Co rdoba (nt. 37), 55 sqq. Cf. K. B. Wolf, Christian Views of Islam in Early Medieval Spain, in: Medieval Perceptions of Islam, ed. J. V. Tolan, New York-London 1996, 85-108; id., Muh ammad as Antichrist in Ninth-Century Spain, in: M. D. Meyerson/E. D. English (eds.), Christians, Muslims, and Jews in Medieval and Early Modern Spain. Interaction and Cultural Change, Notre Dame, Ind. 2000, 3-19; Tolan, Saracens (nt. 28), 78 sqq., 85 sqq.; B. McGinn, Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil, New York-Chichester 2000, 85 sqq. Millet-Ge rard, Chre tiens mozarabes (nt. 25), 201-203. Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 14 sq., 35 sq., 158-160; D. Dunlop, H afs b. Albar the Last of the Goths?, in: Journal of the Royal Asiatic Society (1954), 136-151; id., Sobre H t al-Qurt afs ub ibn Albar al-Qu , in: Al-Andalus 20 (1955), 211-213; Sj. van Koningsveld, La literatura cristiano-a rabe de la Espan n textual en a medieval y el significado de la transmisio a rabe de la Collectio conciliorum, in: Concilio III de Toledo. XIV Centenario, 589-1989, Toledo 1991, 695-710.
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vorliegen, doch scheinen einerseits die straffe Zentralisierung des Staatswesens seit Abd al-Rah ma n III. und seine innere ideologische Festigung, wie sie Gabriel nez-Gros beschrieben hat, keine religis bedingte Kritik an den bestehenMart den Verhltnissen mehr zugelassen zu haben, andererseits hat sich vielleicht auch das Bedrfnis der Christen, sich weiter gegen die nun aufblhende islamischarabische Kultur zu stemmen, angesichts der herrscherlichen Prachtentfaltung, aber auch angesichts des stabilen Zusammenlebens der Religionen abgeschwcht 48. Fr diese Epoche hat man sogar von einer Koexistenz zwischen Christen und Muslimen in al-Andalus sprechen knnen 49. Selbst in der nachfolgenden langen, bis 1031 dauernden Periode der fitna, die 1009 durch einen Aufstand der umayyadentreuen berberischen Aristokratie gegen die zwischenzeitliche Amiridenherrschaft ausgelst wurde und die in einen allgemeinen Aufstand gegen das gttliche Gesetz und den islamischen Glauben, der als Brgerkrieg verstanden wurde, die fitna al-barbar ya, gemndet hatte 50, finden sich keine Hinweise auf mozarabische Aktivitten, doch lagen den Auseinandersetzungen zwischen den sich befehdenden Parteien eindeutig ethnische, aber auch religise und soziale Konflikte zugrunde 51. Am Ende der fitna stand der endgltige Zerfall des Kalifats und der bergang zu den mehr als 30 Taifenreichen (duwal al-t awa if ), deren kleinrumige Ausdehnung sowieso keine allgemeine Religionsunterdrckung im al-Andalus mehr zulie und die zudem aufgrund ihrer wenig gefestigten inneren Strukturen aus politischen Grnden eher dem Kontakt oder gar Bndnissen mit anderen Religionen, selbst Koalitionen mit christlichen Mchten gegen rivalisierende islamische Reiche, zugnglich waren 52. Ausgerechnet in dieser Situation entstand seit 1027/30 mit dem Kita b alfas al des Ibn H azm, seinem Hauptwerk bezglich l f l-milal wa-l-ahwa wa-l-nih
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nez-Gros, Lide Cf. G. Mart ologie omeyyade. La construction de la le gitimite du Califat de Cordoue (Xe-XIe sie ` cles), Madrid 1992. Cf. auch J. Vallve Bermejo, El Califato de Co rdoba, Madrid 1992; D. Wasserstein, The Caliphate in the West. An Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula, Oxford 1993. Cf. Ch.-E. Dufourcq, La coexistence des chre tiens et des musulmans dans Al-Andalus et dans le Maghrib au Xe sie ` cle, in: Occident et Orient au Xe sie ` cle. Actes du IXe Congre ` s de la Socie te des historiens me die vales (Dijon 1978), Paris 1979, 209-224, 225-234. Cf. zu den inneren Vorgngen innerhalb des Kalifats whrend dieser Epoche v. a. P. C. Scales, The Fall of the Caliphate of Co rdoba. Berbers and Andalusis in Conflict, Leiden-New YorkKln 1994, bes. 38 sqq. Scales, The Fall of the Caliphate (nt. 50), pass., unterscheidet: die S at al-Marwa ya, die n ummayyadentreu war, sich auf die Marwaniden als Teil der Ummayyadendynastie berief und als Faktion in Konflikt mit der sich auf andere Wurzeln zur ckfhrenden Nasriden-Partei lag; die S at al-Saqalib ya, die sich auf jene Sklavenkontingente zur ckfhrte, die einst vor allem aus Bulgarien und den slawischen Gebieten eingefhrt worden waren, im Militrdienst nach der Islamisierung ihren Aufstieg erlebt hatten und nun begannen, einen eigenen Machtanspruch zu stellen; , die S at al-Barbar at al-Ifrang ya, die sich aus den eingewanderten Berbern rekrutierte; und die S die Partei der ,Europer, die aus Kastiliern und Katalanen bestand und von auen als Verbndete oder Betroffene in das Geschehen in al-Andalus eingriff. Cf. dazu D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings. Politics and Society in Islamic Spain 1002-1086, Princeton, N. J. 1985.
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der Auffassungen ber die Religionen, Sekten und Hresien, in das er wohl eine frhere polemische ,Darlegung ber die nderung der Torah und des Neuen Testaments durch die Juden und Christen (Iz ha a l al-yahu r tabd ra d wa-l-nas 53, die ausfhrli-l-taura h wa-l i ng l), also durch d i e ahl al-k i ta b , i nser i ert hatte lichste und tiefdringendste Auseinandersetzung eines von der Iberischen Halbinsel stammenden muslimischen Autors mit den Grundlagen und Unterschieden zu Judentum und Christentum bzw. ihrer Zurckweisung, jedoch nicht, wie spter postuliert, im Sinne einer vergleichenden Religionsbetrachtung, da dies dem polemischen Grundton der ursprnglichen Hresiologie widersprochen htte. Ibn H azm gehrte einer muwalladu n-Familie an, die unter der Amiridenherrschaft in hohe Hofmter aufgestiegen war, und war selbst nach einer grndlichen Schulung im Koran, im Textcorpus des h t, also den Nachrichten ber die Taten ad und Aussprche des Propheten und seiner Gefhrten, in Recht, Geschichte, Grammatik, Rhetorik und Literatur sowie einem wechselhaften politischen Schicksal whrend der Brgerkriegsphase fr kurze Zeit zum Wesir aufgestiegen, um nach dem endgltigen Untergang des Hauses Umayya als politisch und geistig Heimatloser, dessen Schriften sogar verbrannt wurden, da er der zur herrschenden ma a hiri likitischen Rechtsschule im Gegensatz stehenden Schule der Z ten angehrte, sein Leben 1064 auf den Familiengtern bei Huelva zu beschliea en 54. Da Ibn H azm als Vertreter der z hiritischen Schule die buchstbliche Interpretation der geoffenbarten Quellentexte der Religionen propagierte und folglich nur den ,ueren Sinn des Korans (z hir) und der Sunna, der ,Tradition a des Propheten, seiner Taten und berlieferten Worte, wie sie im Textcorpus des h t niedergelegt ist, sowie zustzlich hchstens einige wenige berein ad gma stimmende Meinungen im Sinne eines consensus unanimus ( i ) insbesondere der Gefhrten Muh ammads als autorittsbildend gelten lassen konnte, hingegen jede Analogiebildung verneinte, mute er die jdische Torah ebenso wie die christlichen Evangelien ablehnen, die er beide als nachtrglich vernderte, ja
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n Palacios, Kita al, 5 vols., Beirut 1395/21975; M. As l f l-milal wa-l-ahwa b al-fas wa-l-nih tica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid 1927-1932. Abenha zam de Co rdoba y su historia cr Zur Korrektheit der Bezeichnung Kita l gegenber der herkmmlichen Bezeichnung Ki b al-fas ta azm. Zu seinen al cf. Crone, Medieval Islamic Political Thought (nt. 31), 427, s. v. ,Ibn H b al-fis Schriften und seinem Denken cf. A. Bouamama, La litte rature pole mique musulmane (nt. 18), 52 sqq., 162 sqq.; Anawati, Pole mique, apologie et dialogue islamo-chre tiens (nt. 19), 400 sq.; D. Urvoy, Pensers dAl-Andalus: La vie intellectuelle a ` Cordoue et Seville au temps des empires berbe ` res (Fin XIe sie ` cle-de but XIIIe sie ` cle), Toulouse 1990, 43 sqq., 165 sqq. C. Adang, Islam frente a Judaismo. La pole azm de Co mica de Ibn H rdoba, Madrid 1994, 25 sqq.; id., Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban to Ibn H azm, Leiden 1996, 59 sqq. Zur Schule der Z a hiriten cf. I. Goldziher, Die Za hiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theologie, Leipzig 1884 (Neudruck Hildesheim 1967); id., The Za s. Their Doctrine and their History. A Contribution hir to the History of Islamic Theology, Leiden 1971; O. A. Farrukh, Z a hirism, in: M. M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, vol. I, Wiesbaden 1963, 274 sqq.; zum Gegensatz zwischen den Schulen siehe D. Urvoy, Le monde des ule mas andalous du V/XIe au VII/XIIIe sie ` cle, Gene ` ve 1978, 137 sqq.
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verflschte berlieferungen zu erweisen suchte 55, wobei diese Vernderung (tah r f ) sowohl materialiter als auch sinngem erfolgt sein konnte 56. Ohne hier auf die von Camilla Adang und neuerdings von Theodore Pulcini sowie Ross Brann ausfhrlich untersuchten Argumentationen gegenber dem Judentum und der Torah eingehen zu wollen 57, die vor allem in Ibn H azms Auseinandersetzungen mit dem jdischen Wesir des berberischen Knigs von Granada emuel ben Yos Isma l Ibn al-Nag ef ha-Levi) und anderen gelehrten la (S r d imm s ihren Niederschlag gefunden haben 58, gibt der versierte Rechtsgelehrte, der zahlreiche christliche Glaubens- und Rechtstexte in arabischer bersetzung kannte - darunter die Psalmen, die Evangelien, wohl aus einer vollstndigen bersetzung ins Arabische, die Konzilsakten und Kanones der mozarabischen Kirche, den leonesisch-kastilischen Fuero Juzgo, also die vernakularsprachliche Transformation der ,Lex Visigotorum -, die zuknftigen Grundthemen der christlich-muslimischen Religionspolemik vor, indem er die bisherige Argumentationsebene wesentlich erweitert und ber die Verunglimpfung des Gegners allein aufgrund der eigenen Glaubensberzeugung heraushebt: Bei ihm findet sich erstmals ein tieferes Verstndnis fr die Bedeutung der neutestamentarischen Trinitt und ihrer Herkunft aus dem Alten Testament als jener Basis christlichen Glaubens, die vor allem angegriffen werden mute; deshalb erscheint bei ihm seine Kritik am Neuen Testament als Fortfhrung seiner Kritik an der Torah, eine Kritik, die ausgedehnt wird auf Widersprche innerhalb der Evangelien und zwischen den Evangelien mit dem letztgltigen Ziel, die Falschheit des Dogmas der Dreifaltigkeit zu erweisen, die Vorgnge um die Kreuzigung in Zweifel zu ziehen und die Authentizitt sowie die Autoritt der Evangelien entscheidend abzuweisen, wobei er in listiger Weise versucht, die Diskrepanzen zwischen den Aussagen der Torah und des Neuen Testaments gegeneinander auszuspielen 59. Als Ergebnis kann natrlich nur die Unterlegenheit der
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Cf. I. Goldziher, ber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kita b, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 32 (1878), 341-387; I. Di Matteo, Le pretese contraddizioni della S. Scrittura secondo Ibn Hazm, in: Bessarione 39 (1923), 77-127; H. Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton, N. J. 1992. Zum tah r r f od alterazione della Bibbia secondo i musulmani, in: f cf. I. Di Matteo, Il ,tah Bessarione 38 (1922), 64-111, 223-260; R. Caspar/J.-M. Gaudeul, Textes de la tradition musulmane concernant le tahr f (falsification) des Ecritures, in: Islamochristiana 6 (1980), 61-104. Es bedarf keiner weiteren Erklrung, da die polemischen Auseinandersetzungen zwischen Muslimen und Juden bzw. zwischen Christen und Juden sowie vice versa ebenfalls einbezogen werden mten, dies hier aber aus Platzgr nden keineswegs mglich ist. Cf. Adang, Islam frente a Judaismo (nt. 54); id., Muslim Writers (nt. 54); Th. Pulcini, Exegesis as Polemical Discourse: Ibn H azm on Jewish and Christian Scriptures, Atlanta 1998; R. Brann, Power in the Portrayal. Representations of Jews and Muslims in Eleventh- and Twelfth-Century Islamic Spain, Princeton, N. J.-Oxford 2002. a Go Cf. E. Garc mez, Pole mica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn al-Nagr la, in: Al-Andalus 4 (1936-1939), 1-28; Adang, Islam frente a Judaismo (nt. 54), 35 sqq.; id., Muslim Writers (nt. 54), 67 sqq. Cf. bes. Pulcini, Exegesis as Polemical Discourse (nt. 57), 97 sqq.; R. Arnaldez, Grammaire et The ologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, 305-313; A. M. Turki, The ologiens et
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Religion der Christen, die Ibn H azm gemeinhin als dumm und irrational charakterisiert, auf vielen Gebieten festgestellt werden, vor allem auf den von ihnen besonders hervorgehobenen des Asketen- und Mrtyrertums, so da letztlich das Christentum trotz aller Ansprche lediglich in eine Reihe mit Manichern, Juden oder muslimischen Hretikern zu stellen sei - Ibn H azm denkt bei letzteren eindeutig an die Schiiten und weitere muslimische Abspaltungen, von denen er eine Verbindung zu den Aposteln herzustellen sucht. Allerdings sind die von ihm angegriffenen Religionsgruppen weniger abendlndische Christen und orientalische Abtrnnige der muslimischen Gemeinschaft, der umma al-muslim n, als vielmehr neben den Juden die d imm s des al-Andalus, deren Wirksamkeit er fr die Zersetzung des umayyadischen Kalifats mitverantwortlich machte und deren weiterem gesellschaftlichen Aufstieg unter den Taifenknigen, den muluk al-t awa if, er entgegenwirken wollte. Da er vielleicht zustzlich muslimischen Disputanten hilfreiche Argumente bei ihren Auseinandersetzungen mit jdischen Gegnern an die Hand geben wollte, liegt ebenfalls nahe. Gleichfalls aus der Abwehrhaltung gegenber einer Bedrohung heraus, diesmal jedoch gegenber einer ueren Bedrohung, entstand in der zweiten Hlfte des 11. Jahrhunderts, wahrscheinlich Ende der 70er Jahre im Vorfeld der Rckeroberung von Toledo, aber nach den bereits zukunftsweisenden Eroberungen von Co mbra und Barbastro im Jahr 1064, ein fiktiver Briefwechsel zwischen einem vorgeblichen ,Mnch aus Frankreich, der angeblich an al-Muqtadir billa h (1046-1082), den Knig von Zaragoza, geschrieben hatte, um diesen zur Konversion zu bringen, und dem andalusischen, ma h (Rechtsge likitischen faq lehrten) Abu , der mit dem Antwortschreiben betraut worden d al-Ba g l-Wal war 60. Ganz im Gegensatz zum eingangs erwhnten ,Risa , der in lat al-Kind hnlicher Weise als Austausch von Schreiben konzipiert war, werden hier die Argumente zugunsten der christlichen Religion nur allzu kurz und ohne jede Durchschlagskraft entwickelt, whrend die abweisende Antwort al-Ba s we g sentlich ausfhrlicher die durch den Mnch vernachlssigten Punkte wie die Gottessohnschaft Christi, die Beschaffenheit des Gottesreiches, den einheitlichen Glauben an Vater und Sohn, die Inkarnation Christi und sein Opfer fr das Heil der gesamten Menschheit sowie das falsche Prophetentum Muh ammads aufgreift, um durch die besseren Argumente zu glnzen, so da der Gedanke naheliegt, eine Entgegnung auf die Apologie des Christentums vorliegen zu haben. Sollte sich eine derartige Annahme besttigen, wre dies ein deutliches Zeichen fr die Verunsicherung der islamischen Kreise auf der Iberischen Halbinsel angesichts eines zunehmenden Druckes von auen. Andererseits hatte die
juristes de lEspagne musulmane. Aspects pole miques, Paris 1982. Die Stellen zu den Anschauungen Ibn H azms ber die Trinitt stellt P. Khoury, Mate riaux pour servir a ` le tude de la controverse the ologique islamo-chre tienne de langue arabe du VIIIe au XIIe sie ` cle, vol. 2, Wrzburg 1991, 452 sqq., zusammen. A. Turki, La lettre du Moine de France a ` Al-Muqtadir Billa ponse h, roi de Saragosse, et la re dAl-Ba , le faq h andalou, in: Al-Andalus 31 (1966), 73-153; D. Dunlop, A Christian Mission g to Muslim Spain in the XIth Century, in: Al-Andalus 17 (1952), 259-310.
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muslimische Seite mittlerweile die Hauptthemen ihrer Polemik gegen das Christentum aus dem ganzen Wust unterschiedlicher Argumente herauskristallisiert: die Infragestellung der Authentizitt der Evangelientexte (tah r f ), die Ablehnung der Trinittsdoktrin, die Bezweifelung der Vorgnge um die Kreuzigung und Wiederauferstehung Jesu und die Betonung des Prophetentums Muh ammads, das seinerseits wieder den Angriffen christlicher Autoren ausgesetzt war 61. Bemerkenswerterweise finden sich religise Polemiken aus dem mozarabischen Bereich erst wieder, als mit der Rckeroberung von Toledo, der alten westgotischen Hauptstadt und bisherigem Hauptziel der Reconquista, durch Alfons VI. von Kastilien-Leo n und den nachfolgenden Einfall der fundamentalistisch ausgerichteten Almoraviden neue Tatsachen geschaffen wurden, die im al-Andalus nach der vlligen berrennung der Taifenreiche auch im religisen Bereich eine unmittelbare Verschrfung der Lebensumstnde nach sich zogen. In einer grundlegenden Studie hat neuerdings Thomas E. Burman die religise Polemik der Mozaraber im 11. und 12. Jahrhundert umfassend untersucht 62, die mittlerweile vorwiegend auf arabisch gefhrt wurde, aber dementsprechend auf grndliche Kenntnisse der islamischen Lehre zurckgreifen konnte. An erster Stelle ist hier der anonyme ,Liber denudationis oder ,Contrarietas alfolica zu nennen, dessen lateinische, wahrscheinlich auf ein arabisches Original zurckgehende Fassung Burman erstmals edierte, auf die Zeit zwischen 1085 und 1132 datierte und als dessen Entstehungsort er berzeugend Toledo als nunmehriges Zentrum der mozarabischen Gemeinschaft ausmachen konnte 63. Da die zwlf Kapitel des ,Liber in besonders harscher Weise mit Muh ammad, seiner religisen Vision und ihren Erscheinungsformen abrechnen, liegt es nahe, die Entstehung der Schrift auerhalb des muslimischen Machtbereichs zu vermuten, da solche Angriffe im Wirkungsbereich der ma likitischen Rechtsschule extrem hart und grausam verfolgt wurden. Andererseits scheint sie eine erhebliche Verschrfung der Frontstellungen zu reflektieren, so da als auslsendes Moment die fundamentalistische Bedrohung durch die Almoraviden oder die nachfolgenden Almohaden nicht von der Hand zu weisen ist. In diese Epoche sind auch die anderen mozarabischen Polemiken einzuordnen, etwa das Schreiben des al-Qu t , des ,Goten, das vielleicht um die Mitte der 40er Jahre des 12. Jahrhunderts verfat und durch einen anonymen mozarabischen Priester von Toledo aus an einen gelehrten andalusischen Muslim namens al-H gesandt azrag
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(nt. 19), 60 sq. (mit Nennung weiterer Lit.). Cf. auch die nt. 59 Cf. Fierro, El Islam andalus genannte Lit. sowie M. de Epalza, Je sus otage. Juifs, chre tiens et musulmans en Espagne (VIeXVIIe s.), Paris 1987, bes. 129 sqq. (,Limage islamique de Je sus); Thyen, Bibel und Koran (nt. 21), 179 sqq. Cf. Th. E. Burman, Religious Polemic (nt. 26). Cf. D. Urvoy, La pense e religieuse des Mozarabes face a ` lIslam, in: Traditio 39 (1983), 419-432; M.-Th. Urvoy, La culture et la litte rature arabe des chre tiens dal-Andalus, in: Bulletin de litte rature eccle siastique 92 (1991), 259-272. Liber denudationis siue ostensionis aut patefaciens, ed. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 213-385; zur Einordnung der Schrift cf. ibid., 37 sqq.
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worden ist, der wahrscheinlich mit einem zu dieser Zeit in Toledo gefangengehaltenen jungen Muslim aus Co rdoba identisch war 64. Da das Schreiben des alQu t nur aus der wesentl i ch umfangre icheren Antwort al-H s bekannt ist 65, azrag liegt offensichtlich der Fall einer nachtrglichen krzenden Bearbeitung vor, wie wir ihn anderwrts schon kennengelernt haben, um die eigenen Argumente um so durchschlagskrftiger gestalten zu knnen. Ebenfalls nur als Insertionen in ein muslimisches Werk, in eine Schrift ber die ,Korruptheit und Tuschungen der Christen sowie die Verdienste der islamischen Religion und die Bekrftigung des Prophetentums Muh ammads eines als Imam von Co rdoba, als al-ima m alQurt ub , bekannten andalusischen Muslims, sind zwei weitere, mit groer Sicherheit zwischen 1120 und 1150 entstandene mozarabische Traktate erhalten, der Tat t al-wah da l ya ber die ,Verdreifachung der Einheit Gottes 66 und der n Mus af al-a h lam al-ka in, das ,Buch der existierenden Welt, eines gewissen Ag t us n, in dem man gewi zu Recht einen mozarabischen Christen namens Augustinus sieht 67. Alle diese Schriften legen Zeugnis ab nicht nur fr eine Wiederbelebung der Diskussion mit dem Islam von seiten der mozarabischen Christen, da sie, selbst wenn sie im mittlerweile christlichen Machtbereich entstanden sein sollten, doch fr die Auseinandersetzung im al-Andalus bestimmt waren, sie legen auch Zeugnis ab fr eine Verschrfung der Diskussion und fr eine besondere Konzentration dieser Diskussion auf die Inkarnation Jesu, seine t al-wah Gottessohnschaft und die Trinittslehre, auf die besonders der Tat da l n ya vielleicht im Anschlu an Peter Abaelard und Hugo von Saint-Victor verweist 68. Diese Themen waren nicht neu, vor allem die Trinittsdoktrin war bereits seit dem 9. Jahrhundert bei den islamischen Theologen immer wieder aufs neue kontrovers in zahlreichen Traktaten behandelt worden 69, doch erreichte die Auseinandersetzung Mitte des 12. Jahrhunderts angesichts der Umsturzbewegungen innerhalb des muslimischen Lagers eine bisher ungekannte Brisanz. Wir haben bereits in Anschlu an John Tolan hervorgehoben, da sich das Bild des Sarazenen in dieser Epoche vom Heiden zum Ketzer wandelt 70, weshalb es keineswegs verwundert, wenn der hispanische Konvertit Petrus Alfonsi in seinem ,Dialogus contra Iudaeos, in dem er das Judentum seiner Zeit als hretisch durchsetzt zu erweisen sucht, ein Kapitel ber die islamische Hresie einfgt 71, in dem er nicht nur die blichen Vorwrfe gegen Muh ammad und
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Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 62 sqq. Zur berlieferungslage und den Editionen cf. ibid., 63 sq. Cf. ibid., 70 sqq., mit Angabe der Editionen; id., ,Tathl da th al-wah yah and the Twelfth-Cen n tury Andalusian-Christian Approach to Islam, in: J. V. Tolan (ed.), Medieval Perceptions of Islam, New York-London 1996, 109-128. Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 80 sqq., mit Angabe der Editionen und einer Diskussion der Person des Verfassers. Cf. ibid., 78 sq., 180 sqq., 184 sqq. Cf. Bouamama, La litte rature pole mique musulmane (nt. 18), 135 sqq. Cf. Tolan, Saracens (nt. 28), 147 sqq., 155 sqq. os. Texto latino, ed. K.-P. Mieth, Huesca Pedro Alfonso de Huesca, Dia logo contra los Jud 1996, 91-103. Cf. J. V. Tolan, Petrus Alfonsi and His Medieval Readers, Gainesville, Fl. 1993,
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seine Lehre wiederholt, sondern auch mit bester Kenntnis des Korans glnzt 72; und wenn fr Petrus Venerabilis, einen Kenner der Schriften des Petrus Alfonsi, seine Beschftigung mit dem Koran und dem Islam, die schlielich zu einem eigenen umfangreichen, wenngleich unvollendet gebliebenen polemischen Werk ,Contra sectam siue haeresim Saracenorum fhrte 73, in eine Linie zu stellen ist mit seinen Werken gegen das abendlndische Ketzertum, insbesondere die Petrobrusianer. Die Grben zwischen den Religionen fr einen Dialog, selbst wenn er nach heutiger Meinung vorwiegend fiktiv gefhrt wurde, waren tiefer geworden. Blickt man auf den muslimischen Machtbereich auf der Iberischen Halbinsel und sucht dort ebenfalls Grnde fr eine Verschrfung des interreligisen Klimas, stt man auf die fundamentalistischen Bewegungen der Almoraviden und Almohaden, und auf der Suche nach einem wegweisenden Theoretiker auf Muh ammad Ibn Tu mart, den ideologischen Begrnder der almohadischen Bewegung 74. Whrend sich die almoravidische Bewegung als religise Erneuerungsbewegung gem ihrem gelehrten Begrnder Abd Alla n an den h Ibn Ya s Gepflogenheiten der traditionellen ma likitischen Rechtsschule, also an der Rechtspraxis der Prophetenstadt Medina und der dort angewandten Rechtsmethode ( usu l al-fiqh), orientiert hatte und sich bei ihren Entscheidungen weniger auf das Leben und die Taten Muh ammads verlie, sondern auf frher angewandte Rechtsbruche, sog. furu , ,Ableitungen, rekurrierte 75, zeigte sich Ibn a Tu ver zal mart mehr von Gedankengut beeinflut, wie es der Philosoph al-G trat, obwohl er nicht als sein Schler bezeichnet werden kann 76; doch wurde er ebenso wie dieser im almoravidischen Machtbereich mit seiner Lehre keineswegs a ohne kriegerische Vorbereitung akzeptiert 77. Da al-G das ausschlieliche zal
27 sqq.; Sj. van Koningsveld, Petrus Alfonsi, een 12de eeuwse schakel tussen islam en christendom in Spanje, in: id. (ed.), Historische betrekkingen tussen moslims en christenen, Nijmegen 1982, 127-146. Cf. G. Monnet, Les citations coraniques dans le ,Dialogus de Pierre Alfonse, in: Islam et chre tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 261-277. Ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 30-239. Cf. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 155 sqq. Cf. R. Brunschvig, Sur la doctrine du Mahd Ibn Tu mart, in: Arabica 2 (1955), 137-149; id., Encore sur la doctrine du Mahd Ibn Tu mart, in: Folia Orientalia (1970), 32-40; D. Urvoy, La tudes Orientales 27 (1974), 19-44; Crone, Medieval Ispense e dIbn Tu mart, in: Bulletin dE lamic Political Thought (nt. 31), 251 sqq.; M. Fierro, Le mahd labo Ibn Tu mart et al-Andalus: le ration de la le gitimite almohade, in: Revue des Mondes Musulmans et de la Me diterrane e 9194 (2000), 107-124; E. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu ala G s Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden-Boston zal Kln 2000, 365 sqq. Cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 360 sq.; Urvoy, Pensers dAl-Andalus (nt. 53), 82 sqq. Cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 365 sq.; D. Urvoy, Les divergences the ologiques entre Ibn Tu langes offerts a ` Mohammed Talbi a ` loccasion de , in: Me l mart et Ghaza son 70e anniversaire, Tunis 1993, 203-212. Cf. M. Fletcher, Al-Andalus and North Africa in the Almohad Ideology, in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. I, Leiden 1992, 235-258.
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Studium der furu entschieden ablehnte und seinerseits den aus der Praxis der Streitgesprche christlicher Theologie bernommenen Kala m-Traktat propagierte - eine ,Rede als Versuch, theologische Probleme durch rationale Argumente zu lsen, was durchaus einen ungebundeneren, philosophisch-spekulativen Umgang mit den islamischen Schriften, dem in ihnen vorgegebenen Offenbarungswissen ( ilm) und den Grenzen des Glaubens nach sich ziehen konnte 78 -, traf sein Vorgehen, das von den Zeitgenossen als ,Doktrin des Denkens (madhab al-fikr ) qualifiziert wurde 79, auf den erbitterten Widerstand von Vertretern der ma likitischen Rechtsschule, deren Opposition gegenber den ahl al-kala n schon lngst grundstzliche Formen an m bzw. den mutakallimu genommen hatte und die seine Meinungen und Auslegungsmethoden als Unglauben bezeichneten. Sie erreichten schlielich, da seine Schriften 1109 aufgma grund eines i rdoba ffentlich verbrannt wurden 80. Ibn Tu in Co mart lernte a a die Gedankengnge al-G s bei seinem Studium an der Niz ya-Medresse zal m in Bagdad kennen und formte im Endeffekt eine eigene, von der anthropomorphen ma -Gelehrsamkeit der Almoraviden stark unterschiedene likitischen furu Lehre, deren Moralstrenge und Rationalismus geeignet waren, ihm Anhnger zuzufhren, die sich nun als ,Bekenner der absoluten gttlichen Einheit, als al-muwah h idu n, bezeichneten, woraus im hispano-lateinischen Sprachbereich Almohaden wurde. Diese Bezeichnung leitete sich vom Kern der theologischen Lehre Ibn Tu marts ab, wie sie vor allem in seinem sog. Glaubensbekenntnis i(al-aq da) sowie zwei weiteren spirituellen Fhrern fr das einfache Volk (murs d, da t ) niedergelegt ist 81, und in deren Mittelpunkt das Bekenntnis zum tauh der ,Einheit und Einzigkeit Gottes, stand, einem vllig abstrakten, alle anthropomorphen Attribute negierenden Gottesbild 82. Dieses radikale Gottesbild bedingte eine unvershnliche Ablehnung der christlichen Dreifaltigkeit, die
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Zum Kala m siehe G. Endre, Der Islam. Eine Einfhrung in seine Geschichte, Mnchen 21991, 59 sqq.; G. Anawati, The ologie Musulmane au Moyen Age, in: P. Wilpert (ed.), Antike und Orient im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 1), Berlin 1962, 196-218, bes. 204 sqq. Urvoy, Pensers dAl-Andalus (nt. 53), 84. Cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 364 sq.; D. Urvoy, The ,Ulama of alAndalus, in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. II, Leiden 1992, 849-877, bes. 866 sq.; id., Le monde des ule mas (nt. 54), 186 sqq.; id., Pensers dAl-Andalus (nt. 53), 83 sqq., 167 sqq.; id., Le manuscrit ar. 1483 de lEscurial et la pole mique contre Ghaza dans l al-Andalus, in: Arabica 40 (1993), 114-119; I. Goldziher, Mohammed ibn Toumert et la the ologie de lIslam dans le nord de lAfrique au XIe sie ` cle, Algier 1903. Zu den urspr nglichen uwain a philosophischen Voraussetzungen al-G s und dem Denkansatz seines Lehrers al-G cf. zal T. Nagel, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, Mnchen 1988. Zur Verurteilung der Philosophen und zum Apostasievorwurf cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 217 sqq., 372 sqq., 437 sqq. D. Luciani (ed.), Le livre de Mohammed Ibn Toumert, Mahdi des Almohades, Alger 1903; H. Masse , La profession de foi (aq da) et les guides spirituels (morchida) du mahdi Ibn Toumert, in: Me morial Henri Basset, vol. II, Paris 1928, 105-121. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 366 sqq.; Urvoy, La pense e dIbn Tu mart (nt. 74), 29 sq.; id., Pensers dAl-Andalus (nt. 53), 93 sqq.; M. Fletcher, The Almohad Tawh d: Theology which Relies on Logic, in: Numen 38 (1991), 110-127.
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aus diesem Blickwinkel nur hretisch sein und zu der keine theologische Brcke mehr hinfhren konnte. Sptestens mit dem Ende der almoravidischen und dem Beginn der almohadischen Herrschaft im al-Andalus, die mit der endgltigen kriegerischen Machtbernahme durch den Almohaden-Kalifen Abd al-Mumin Ibn Al al-Ku - er legte sich als Schler Ibn Tu m marts im Sinne des mahdianischen Messianismus die Titel eines h al r al-mumin n zu - bis fa und eines am Mitte der 40er Jahre Realitt werden sollte 83, wurde die Lehre des 1130 gestorbenen Ibn Tu t adi mart, der sich zudem vielleicht schon als der erwartete, in den h geweissagte Mahd verstanden hatte 84, allgemein verbindlich, sein philosophischer Denkansatz bei der Glaubensauslegung in berlegener Weise fortgefhrt durch Ibn Rus d - Averroe s -, dessen Lehrstze trotz seiner Nhe zum almohadischen Kalifen und zur ma likitischen Rechtsschule dann ebenfalls in das Visier orthodoxer Glaubenseiferer geraten sollten 85. Und der erwhnte mozarabische Tat t al-wah da l ya ist wohl nichts anderes als eine in dieser Situation n verfate Zurckweisung der rationalistisch-radikalen Gotteslehre Ibn Tu marts, weshalb sich der Verfasser auch der von Peter Abaelard entwickelten Triadik von potentia, scientia und voluntas bediente 86 - der Einflu des Denkens Abaelards auf diese Diskussion harrt noch einer eingehenderen Untersuchung. Diese brisante Situation drfte aber auch Petrus Venerabilis, dessen enge Verbindung zu Petrus Abaelard keines Kommentars mehr bedarf, wenn man die Eigenstndigkeit des Denkens mit bercksichtigt 87, bei seinem Aufenthalt 1142 bekannt geworden sein, wobei vor allem an seine Bekanntschaft mit Peter von Toledo, vielleicht auch dem Muslim Muh ammad zu denken ist, was seinen Entschlu, den Koran und die weiteren Schriften dem Abendland durch eine bersetzung zugnglich zu machen, wenn nicht ausgelst, so doch zumindest beschleunigt haben sollte. Bemerkenswerterweise findet sich zu Beginn des Originalcodex des ,Corpus Toletanum eine lngere Kommentierung der eigentlich wenig zuverlssigen Koranbersetzung des Robert von Ketton, die mit Sicherheit von
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Cf. Makki, The Political History of al-Andalus (nt. 3), 70 sq. Zur Bedeutung und Entwicklung des khal fa-Titels (khal fat Alla h) siehe P. Crone/M. Hinds, Gods Caliph. Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge 1986. Es besteht allerdings die Mglichkeit, da Ibn Tu al-malu mart seine bekannten Titel al-mahd m wa-l-ima u und unfehlbarer Ima m al-mas m, erst posthum durch sei m, ,Wohlbekannter Mahd nen machtbewuten Nachfolger verliehen worden sind. Zum Mahdismus in al-Andalus und bei Ibn Tu mart siehe M. Fierro, Mahdisme et eschatologie en al-Andalus, in: A. Kaddouri (Dir.), Mahdisme, crise et changement dans lhistoire du Maroc, Rabat 1994, 47-69; Fletcher, AlAndalus and North Africa (nt. 77), 240 sqq. Cf. Urvoy, Pensers dAl-Andalus (nt. 53), 85 sqq.; id., Averroe ` s. Les ambitions dun intellectuel musulman, Paris 1998, pass.; F. Niewhner, Zum Ursprung der Lehre der doppelten Wahrheit. Eine Koran-Interpretation des Averroe s, in: F. Niewhner/L. Sturlese (eds.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zrich 1994, 23-41. Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 78 sq., 180 sqq., mit minutiser vergleichender Untersuchung der einschlgigen Passagen; Urvoy, La pense e dIbn Tu mart (nt. 74), 23 sqq. Cf. J. Kritzeck, De linfluence de Pierre Abe lard sur Pierre le Ve ne rable dans ses uvres sur lislam, in: Pierre Abe lard - Pierre le Ve ne rable. Les courants litte raires et artistiques en Occident au milieu du XIIe sie ` cle, Paris 1975, 205-212.
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einer mozarabischen Hand stammt und durchaus doktrinale Verbesserungen enthlt 88. Nicht zuletzt ber diese Quelle erhielt Petrus Venerabilis jene Einblicke in die mozarabische Polemik, die ihm in seinem ,Contra sectam siue haeresim Saracenorum zumindest in einzelnen Punkten erlaubt htten, nun den Islam aus seinen eigenen doktrinalen Schwchen heraus abzuweisen, wenn er sich auch nach wie vor wohler fhlte, aus dem Religionsverstndnis christlicher berlieferung heraus zu argumentieren und zudem Muh ammad als Hresiarchen und lasterhaften, ungebildeten Araber darzustellen, der seine Prosperitt nur Blutvergieen, Diebstahl und Intrigen verdankte, um schlielich auf Anstachelung des Teufels hin gemeinsam mit einem hretischen nestorianischen Mnch sowie verschiedenen Juden eine neue ketzerische Lehre zu formen 89. Inwieweit eine Koranbersetzung unter diesen Prmissen wirklich als Mittel zur Verstndigung zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter dienen konnte, mu zu Recht mit einem Fragezeichen versehen werden 90. Die nun erreichte neue Stufe der intellektuell-theoretischen Auseinandersetzung abendlndischer Gelehrter mit dem Islam, seinen Auslegungs- und Angriffsmglichkeiten und dem Wirken des Propheten Muh ammad, fr die wohl bereits Alain von Lille in seiner Schrift ,Contra paganos auf arabische Quellen, vielleicht sogar auf die Werke Ibn H azms, zurckgreifen konnte 91, sollte bis weit ins 13. Jahrhundert hinein und darber hinaus bis zum Ende des Mittelalters reichen, wenn man z. B. die Verwendung der wichtigsten mozarabischen Polemiken durch Ra bedenkt 92, doch war ein wirklicher Dialog angemon Llull und Ramon Mart sichts der unberwindlichen Grben in der theologischen Doktrin weniger wahrscheinlich denn je, und die zunehmende Bedeutung der philosophischen Vernunft als Grundlage fr ein gemeinsames Religionsgesprch tat ein briges dazu. In den hispanischen Reichen hingegen scheint die Koranbersetzung weitgehend unbekannt geblieben zu sein, denn als der Toledaner Domherr Marcus zu
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Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 84 sqq. Cf. J. V. Tolan, Peter the Venerable on the ,Diabolical Heresy of the Saracens, in: A. Ferreiro (ed.), The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of J. B. Russell, Leiden-Boston-Kln 1998, 345-367. L. Hagemann, Die erste lateinische Koranbersetzung - Mittel zur Verstndigung zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter?, in: A. Zimmermann/I. Craemer-Ruegenberg (eds.), Orientalische Kultur und europisches Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 17), Berlin-New York 1985, 45-58. Cf. M.-Th. dAlverny, Alain de Lille et lIslam. Le ,Contra Paganos, in: Islam et chre tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 301-324, 325-350 (Edition). a Beitia, La connaissance des textes arabes chez Raymond Martin, O. P., et sa Cf. A. Cortabarr position en face de lIslam, in: Islam et Chre tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 279-324; id., La connaissance de lIslam chez Raymond Lulle et Raymond Martin, O. P.: Paralle ` le, in: Raymond Lulle et le Pays dOc (Cahiers de Fanjeaux 22), Toulouse-Fanjeaux 1987, 33-55; R. Sugranyes de Franch, Lapologe tique de Raimond Lulle vis-a ` -vis de lIslam, in: Islam et Chre tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 373-393; Th. E. Burman, The Influence of the Apology of al-
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Beginn des 13. Jahrhunderts eine neue, wesentlich wortgetreuere Koranbersetzung im Auftrag des Erzbischofs Rodrigo Jime nez de Rada anfertigte, scheint ihm diejenige Roberts von Ketton, die Textnhe durch interpretative Eingriffe ersetzte, keinesfalls vorgelegen zu haben 93. Dafr fgte Marcus von Toledo einige Jahre spter, im Umfeld der Entscheidungsschlacht von Las Navas de Toledo im Jahr 1212, eine bersetzung der Schriften Ibn Tu marts hinzu, darunter auch des ,Glaubensbekenntnisses 94. Da mittlerweile die Kraft der almohadischen Bewegung entscheidend erlahmt war und durch die Erfolge der Reconquista gegenber dem verbliebenen Nasridenreich immer mehr Muslime unter christliche Herrschaft gerieten, bedeutete dies gewissermaen eine Komplettierung jenes Arsenals, auf das man in den folgenden Jahrhunderten zurckgreifen sollte, um unter Erlernung der fremden Sprachen und in Anbetracht eines neuen Verstndnisses fr die islamische Kultur gegenber den bisherigen, unter dem Aspekt der Kreuzzugsidee propagierten Zwangsmanahmen strker das Instrumentarium der berzeugungsmission bei der Bekehrung der Andersglubigen einzusetzen 95. Gleichwohl sollte die Anschauung vom Propheten Muh ammad und der von ihm gestifteten Religion weiterhin verdunkelt und polemisch verzerrt bleiben, so da sich selbst der gelehrte dominikanische Enzyklopdist Vincenz von Beauvais, der mit seinem ,Speculum maius die sptmittelalterliche Vorstellungswelt nachhaltig prgte, nicht von der traditionellen Haltung gegenber dem Islam freimachen konnte 96.
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Kindi and Contrarietas alfolica on Ramon Lulls Late Religious Polemics, 1305-1313, in: Medieval Studies 53 (1991), 197-228; id., Religious Polemic (nt. 26), 200 sqq. Cf. M.-Th. dAlverny, Marc de Tole ` de, in: Estudios sobre Alfonso VI y la Reconquista de Toledo, nez Ga vol. 3, Toledo 1989, 25-59; Mart zquez e. a., Die lateinischen Koran-bersetzungen (nt. 14), 35 sqq. Cf. dAlverny, Marc de Tole ` de (nt. 93), 26, 43; M.-Th. dAlverny/G. Vajda, Marc de Tole ` de, traducteur dIbn Tu mart, in: Al-Andalus 16 (1951), 99-139, 259-307; 17 (1952), 1-56. Cf. L. Vones, Mission et frontie ` re dans lespace me diterrane en: Tentatives dune socie te guerrie ` re pour la propagation de la foi, in: G. Armstrong/I. N. Wood (eds.), Christianizing Peoples and Converting Individuals (International Medieval Research 7), Turnhout 2000, 203-222. Cf. M. Tarayre, Limage de Mahomet et de lIslam dans une grande encyclope die du Moyen ge, le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, in: Le Moyen A ge 109 (2003), 313-343. A
We should consider the works of Eulogius ( 859) and Alvarus ( 861), the leaders of the Mozarab community, both from Cordova, as the forerunners of this tradition which extends into the Renaissance. For a survey see V. Cantarino, Notas para la pole mica contra el Islam en Espan a, in: Spanien und der Orient im fr hen und hohen Mittelalter, Kolloquium Berlin 1991 (Madrider Beitrge 24), Mainz 1996, 126-141.
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4. ,De generatione Machumeti et nutritura ejus, a longer biography of the prophet by Sa d Ibn Umar. 5. ,Doctrina Machumeti, also ,Machumeti theologia dialogue explicata. A fictitious dialogue between Muh ammad and four Jews headed by Abd Alla h ibn Sala m who asks him about hundred questions of the Jewish faith. 6. ,Lex Sarracenorum. The Koran, the same text which would be printed by Th. Bibliander (Buchmann) in Basle, 1543 2. 7. ,Epistula Sarraceni et Rescriptum Christiani. The latest is known as ,al-Kind s Apology and is divided into two parts. In the first part of the ,Apology, a Muslim named Abd Alla l al h Ibn Isma Ha al-Kind im writes to a Christian, Abd al-Mas h , and explains that the Muss lim doctrine is the good and true one and invites him to convert to Islam. In the second part, the Christian refutes all his claims and argues in favor of Christianity. This polemic is more than dubious; Mun oz Sendino 3 believed the dispute to have taken place in the court of the Caliph al-Mamu n (813-833), accepting what the Latin translation says. Nevertheless we only know that B ru , around n the year 1030, is the first to mention both personages and their polemic 4. In his argument, the Muslim presents Muh ammad as a paradigm of virtue and as someone who wants to convert those people who have a Book, i. e., Jews and Christians only by means of persuasion. The Muslim, the pseudo-Ha im , s pretends to have studied the books of the Old and New Testament as well as three main sects of Christianity: Marcianism, Nestorianism and the Jacobites. Al-Ha ammad had met Nestorians, whom he treated im reminds us that Muh s well. Before the divine Word descended upon Muh ammad, some Nestorian monks foretold him that God would choose him as His messenger. Moreover our Muslim protagonist had visited the Christian monasteries and knew about the ascetic life of their monks, without pleasures and comforts and their prayers and fastening. Al-Ha im says that he has debated with the bishops about Chriss tian doctrines and now, being entirely sure of his Muslim faith, encourages his Christian counterpart to accept Islam.
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The two works by Peter the Venerable were already printed in the Patrologia Latina, J.-P. Migne (ed.), t. 189, Paris 1890. New edition and German translation by R. Glei, Petrus Venerabilis. Schriften zum Islam, Altenberge 1985; Glei informs also over other editions (J. Kritzeck, G. Constable). For the historical Abd Alla h ibn Sala m, cf. Encyclopaedia of Islam, vol. I, s. v. The translation of the Koran as well as of the ,Fabulae Sarracenorum is the work of Robert of Ketton. Cf. M. Steinschneider, Die europischen bersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jh. (Sitzungsberichte der kais. Akademie d. Wissenschaften 149/4: ,Schriften bekannter bersetzer), Vienna 1904; Repr. Graz 1956, 67-68. Hermann of Carinthia, or the Dalmatian translated works n 4, 5 and 6, ibid., 61. J. Mun oz Sendino published the Latin medieval translation, by Peter of Toledo: Al-Kindi, Apoa del cristianismo, in: Miscela log nea Comillas, Comillas 1949, 337-460. English translation in: N. A. Newman (ed.), The Early Christian-Muslim Dialogue, Hatfield, Penn. 1993. Al-a ta a r al-ba qiya an quru liya, ed. C. E. Sachau, Leipzig 1878, 205. English translation: n al-h id., The Chronology of Ancient Nations, London 1879, Reprint Lahore 1983, 187, ll. 13-14.
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The Islamic faith is found in the Koran and al-Ha im explains its foundas tions: There is only one God who does not have either a wife or a son and Muh ammad is the last of His messengers. Al-Ha im describes the five daily s prayers, the fasting of Ramadan, the pilgrimage to the Kaba, the Holy war to convert the unbeliever or to compel him to pay tribute. Paradise is a place where free food and drinking, relaxation and sex with the houris are waiting for the believers. However, the unbelievers will endure countless torments and will have to eat the painful fruits of the tree of Zaqqu m. The Muslim adds precise details regarding prayer, almsgiving, the number of legal wives, etc. Finally he blames the Christian for believing in the Trinity, in a divine nature of Christ and in His crucifixion. However it is all done in a friendly, polite manner. The Christian first answers also in polite terms. According to al-Kind the belief in the Trinity goes back as far as the first man, Adam, but it became progressively lost. Abraham recovered the faith in the Trinity and since him it has been alive: Moses, for instance, listened to the voice of God telling him that He is the very God of Abraham, Isaac and Jacob. The Christian al-Kind sees in these words the first formulation of the Trinitarian doctrine. Unity - the Christian says in a later passage - is predicated in three different ways: according to the genus, the species or to the number, but unity is not predicated of God in any of these ways because His unity inheres in His substance. As is easy to understand, al-Kind s efforts focus on the defense of the doctrine of the Trinity. He looks for more instances in the Old Testament or stresses the fact that what we call the Son of God is but His eternal word 5. After dealing with the subject of the Trinity, al-Kind answers the invitation to join Islam. But now he changes his tone and reviews Muh ammads life in negative terms. Muh ammad was not always a monotheist; he once worshipped the goddesses al-La t and al-Uzza (Koran 53, 12). His private life was very immoral: He married H ad a to get out of poverty, he wanted to be a king, but g he failed and decided to present himself as a prophet. Indeed he was not more than a brigand, who was robbing merchants. Muh ammad was forced to fly to Medina, an abandoned town, which was inhabited by poor Jews. Al-Kind knows of his three failed expeditions, a fact that should convince any Muslim of the falsity of their Prophet. To sum up, Muh ammads biography is paved with assassinations, plundering, as well as being incestuous and adulterous 6. If we consider the essence of being a prophet - al-Kind goes on - we shall agree, that a prophet is a man who knows past or future events that are hidden from the rest of men, and we realize that Muh ammads stories were already told by old women when spinning and weaving wool, his stories are not true and Muh ammad did not make any predictions.
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Miracles are also ascribed to Muh ammad: He was able to understand the howls of a wolf, which turned out to be the prince of the wolves and Muh ammad warned his followers to be beware of that wolf. Al-Kind laughs at the story and suggests replacing the wolf with a lion, in order to make the narrative more impressive. However, the main miracle of Muh ammad is the Koran, and all Muslim schools agree on this. For this reason the Christian antagonist focuses on criticizing the Koran, showing that it is neither a unique piece of literary creativity nor a divine product. The Koran is not a product of Gods creation, and al-Kind knows those who supplied Muh ammad with the materials for the Koran: a Christian monk named Sergius 7, an apostate from his Christian faith, gave him the information, as well as three Jews, who moreover altered the text of the monk. Al-Kind is quite well informed about the establishment of the Koranic text by Muh ammads successors and in any case, he denies that the Koranic rhymed prose is a unique and original masterpiece. Finally, since al-Ha im had invited al-Kind to observe the cultic duties ims posed on the Muslims, al-Kind tries to show their incoherence. It is not sufficient to wash ones body, one has to clean ones mind and ones heart. As for circumcision, or the prohibition of pork, it is just something adopted from the Jews. The pilgrimage to the Kaba is a pagan tradition, and Arabs were traveling to this shrine devoted to Venus, and therefore they did the pilgrimage naked and shaved 8. All this should make clear that Muh ammad was not a prophet. The Latin apology of al-Kind became the most influential source of antiMuslim polemic literature not only in the Iberian Peninsula but in Medieval Europe as a whole. We know a manuscript dating to the beginning of the 13th century, which was kept in the library of the monastery of Ripoll and contained 1. 2. 3. 4. ,Sermones Inocentii Papae III; ,Mendacia Machometi et tota secta Sarracenorum; ,Quaedam littera responsiva cujusdam christiani dictam vestam 9 destruens; ,Libellus Cirili cum expositione abbatis Joachim.
Bofarull, who compiled the inventory of the library in 1823, remarked: At the beginning is an exposition of the Gospel, , In principio erat verbum . The manu7
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Sergius has to be identified with Bah ra, the eremite of the Koran and he is the protagonist of a legend which goes back to our 9th century. A text of the legend is extant in Arabic and in its Syriac translation, which were published with an English translation by R. Gottheil, A Christian Bah ra Legend, with English translation of both, in: Zeitschrift fr Assyriologie 13 (1898), 119 210, 14 (1899-1900), 203-268, 15 (1901), 56-102, and 17 (1903), 125-166. J. Bignami-Odier and G. Levi della Vida edited its Latin translation, Une version latine de lApocalypse de Serge cole franc Bah ra, in: Me langes dArche ologie et dHistoire, E X aise de Rome 1950, 125-148. a (nt. 3), 423. Al-Kindi, Apolog Sectam is the correct reading.
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script seems to date to the 12th century 10, but since Pope Innocent III died 1216 and the abbot Gioachimo del Fiore 1202, the manuscript has to be dated at least to 1216 and is a witness of the circulation of al-Kind s ,Apology in the Iberian Peninsula. II . Some years later, in 1227, Pere Paschal or Pasqual was born in Valencia. The town was still Muslim, but Pere Pasqual belonged to its Mozarab community. When the Aragonese King Jaume I conquered the town in 1238, he helped the Mozarabs. Pere Pasqual was sent to Paris for study and when he came back, he became canon in Valencias cathedral and tutor of the Infante Sancho, a son of Jaume I. Nevertheless the sources of all the information are very late: they date from 1673 11 and 1676 12. The reason for such lateness is no other than in 1676 Pere Pasqual was recognized as a saint after the ecclesiastic order of Merced promoted his canonization. The Mercedarians consider him one of his members, and the authors of the biographies were Mercedarians as well. They were interested in giving a detailed account of his life and above all of his piety: His family did not convert into Christianity but they had stayed Christians throughout the Muslim domination, and Pere Pasqual died as a martyr while saying the holy mass. The sources first become reliable for the time of his life after 1296, when he is mentioned in a number of papal edicts of the period 13. In 1296 he was staying in Rome, and Pope Bonifatius III (1294-1303) nominated him bishop of Jaen, north of Granada and the bishop of Porto, cardinal Mateo de Aquasparta, consecrated him as a bishop on the 27th of February 1296 14. He was allowed to keep the income he was receiving as abbot of Sa o Miguel de Tresminas in the old diocese of Braga (Portugal) 15. The city of Jaen had been conquered by Ferdinand III King of Castile. Pere Pasqual moved to his new see and in one of his travels through the country, he
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Co dices manuscritos de Ripoll: el inventario de 1823 de Pro spero de Bofarull, ed. F. Valls Taverner, Madrid 1931; Barcelona 21991, 25. Pedro Fonbuena, Resvmen de la vida del glorioso ma rtir San Pedro Pasqual de Valencia (1673), edited by Felipe Colombo (1623-1684), Valencia: Francisco Mestre 1704, Reprint Valencia 1979. Pedro de Salazar (1630-1706), Opera S. Petri Paschalis. Madrid: Villadiego 1676. Vita, without page numbering, at their beginning. Cf. Fidel Fita, Once bulas de Bonifacio VIII, ine ditas y biogra ficas de San Pedro Pascual, obispo n de la Real Academia de la Historia 20 (1892), 32-61, bullae : 32de Jae n y ma rtir, in: Bolet 45. Not to be confused with Pasqualis, bishop of this city between 1250 and 1275. The Latin text reads de Transmuris, the church belongs now to the diocese of Vila-Real (I appreciate Jose Marques for the information). Pere Pasqual had been actually in Portugal because he tells himself of his visit to the monastery of ,Sancta Cruz de Coimbra; cf. P. Armengol Valenzuela (ed.), Obras de S. Pedro Pascual, ma rtir, obispo de Jae n y religioso de la Merced en su
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was captured by troops of the Muslim kingdom of Granada. The emir Muh ammad II (1273-1302) knew that his hostage was an important figure and asked a high price for his ransom. Pere Pasqual died in prison while waiting for its payment on the 6th of December 1300 16. Most of his treatises were published by Pedro Armengol Valenzuela (see nt. 15). Pere Pasqual wrote in Catalan and his writings ,Disputa del bisbe de Jae n contra los jueus sobre la fe catho lica 17, a refutation of Judaism, and its 18 shortened version called ,Biblia parua are preserved in this language, ,lengua lemosina. However, a refutation of Islam ,El obispo de Jae n sobre la seta mahometana 19 is preserved in old Spanish, ,romanc X e de castilla, and Enrico Cerulli saw this circumstance as one possible argument against his authorship 20, although Pere Pasqual could have learnt Spanish in Jaen and Granada, or been helped to write in old Spanish. One of them, the treatise ,Contra las hadas (,Against fate), shows traces of Catalan in some fragments of the Psalms in transliterated Hebrew 21. The editor P. Armengol realized that the transliteration reflected the Catalan spelling that we can read in Pasquals Catalan works where, for instance, Hebrew - and Arabic - ,sh and ,h were respectively transliterated ,x and ,ch so that ,Moxi and ,arucha correspond to ,Mos . Such a detail as the different eh and ,ha-ruah spelling escaped him, or his translator. Let us remark that he also transliterated Arabic according to the Catalan spelling in ,Contra los jueus 22, but that it is
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lengua original, Rome, vol. 1, 1905; 2, 1907; 3, 1907; 4, 1908. Here vol. 4: Sobre la seta mahometana, VII, 11, 202. According to a letter sent to King Fernando IV dated on the 3rd of January 1301, and published by Fita, Once bulas (nt. 13), 47. Pasquals corpse was buried in the church of Baena; cf. Noticias del hallazgo del cuerpo de S. Pedro Pascual, Valencia: J. F. Lucas 1774, 2-3, which takes Martin Ximena who was archdeacon of Jaen around 1390 as its source. Obras (nt. 15), vol. 2 (Contra los jueus), based on one manuscript - n 75, foll. 1-93c - of the University of Barcelona Library. Unfortunately, the editor rearranged the chapters or titles of the original text. blia Parua de Sant Pere Pasqual de Vale La B ` ncia, ed. J. Costa, Valencia: Lo Rat Penat 1998, including the facsimile edition of Vatican Ms 2056. Incunabula print by Johan Rosenbach of Heidelberg, Barcelona, 3rd October 1492. Obras (nt. 15), vol. 4 (Seta mahometana). The library at El Escorial keeps the manuscript of the treatise (Castellanos, h-ij-25), together with that of ,Against Muslim Fatalism. Cf. Il ,Libro della Scala e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Citta ` del Vaticano 1949, 321-328. Cf. Obras (nt. 15), vol. 3, see Armengols footnote on p. 38. Hebrew quotations are found on pp. 38 (Ps. 119.1), 46 (Ps. 119.137), 53 (Ps. 95.10) of the volume. P. Pasqual knew Arabic but he obviously did not master its classical reading. In ,Contra los jueus we read the following sentence: Cacuyll [Nacuyll] exerop hunistich onofor, an approximate transliteration of ,na kul wa-nashrab wa-nustih wa-nuwaffir, meaning we shall eat, drink, have sexual intercourse and rest, which reflects the Catalan way of spelling dialectal Arabic. Ms University of Barcelona 75, title 39, fol. 83, ll. 18-20; ed. Armengol, vol. 2 (nt. 15), 45.5, 209. ,] C. Schiaparelli (ed.), Vocabulista in Arabico, As for nofor, meaning ,to rest, to lie, see [R. Mart Florence 1871, s. v. ,reponere.
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difficult to form a judgement of the transliterations of Arabic in the ,Seta mahometana. (The latter work does not contain any Hebrew quotations.) An argument for the authenticity is found in Juan de Segovia ( 1458), who represented his University of Salamanca in the council of Basle. Among the books he donated in 1457 to his alma mater there is a ,Liber paruus scriptus in uulgari yspano, multa affirmans de Mahummedono et Alcurano aliter 23. Benigno Herna ndez did not hesitate to identify the book with the ,Seta mahometana of Pere Pasqual 24. Besides we read about the book ,Episcopi Gienensis in reprobationem dicte secte in Segovias foreword to the translation of the Koran he had ordered 25. In any case the nature of the anti-Muslim arguments is identical throughout Pasquals writings, whether in old Catalan or old Spanish. Pere Pasquals arguments against Islam are found in the ,Sobre la Seta mahometana, and also in some chapters of ,Disputa del bisbe de Jae n contra los jueus sobre la fe catho lica and in passages of other writings. He explicitly mentions ,al-Kind s Apology as one of his sources for the ,Seta mahometana when he refers to the multiple contradictions in the Koran: And many other contradictions are found in the Koran, and Al-Kind who was a Christian from Arabia wrote about many of them. 26 1. The Life of Muh ammad The first chapter of the ,Seta mahometana 27 begins with the biography of Muh ammad as it was told by al-Kind , but Pere Pasqual adds new stories: The inhabitants of Mecca had asked the Jews for help because they wanted to know if Muh ammad ammad was a true prophet 28. The Jews told them to ask Muh about the seven sleepers of Ephesus (Koran 18, 9-26) or about Alexander the Great (Koran 18, 83-98), or about the nature of mans soul. Muh ammad did not know how to answer and went to the apostate monk Serge but, in spite of his help, his answers were full of errors 29.
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Cf. B. Herna ndez Montes, Biblioteca de Juan de Segovia, Madrid 1984, 108 (item 98). Ibid., 287-288. Cf. D. Cabanelas, Juan de Segovia y el problema isla mico, Madrid 1952, 288, publication of the prologue in Cod. Vat. lat. 2923, fol. 190. Seta mahometana (nt. 19), I, 3, 15, 41: E muchas otras contrariedades que son en el Alcora n e escrivio muchas Alquindo que fue christiano e fue de Arabia. Another reference to al-Kind is made regarding the number of wives and concubines Muslims are allowed to have: cf. ibid., I, 3, 17, 46. Cf. ibid., I, 1-26, 4-12. afar Muh The explanation is incorporated into the Koranic commentaries; cf. Abu ammad G a al-T abar ( 923), G taw l al-qura ya 1992), mi al-baya n f n, vol. 8 (Beirut: Da r al-kutub al-ilm Tafs r su rat al-kahf, 174-175 (n 11861). Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 1, 28-39, 13-18.
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,La Seta mahometana is not structured in a methodical way. It draws together different sources, and its chapter 6 deals again with Muh ammads life and his preaching. Pasqual knows about the different calendars, including the Roman and the Spanish ones. Concerning the date when Muh ammad began to preach the Islam he writes:
Some six hundred years, maybe more or less, have elapsed from the birth of Our Lord Jesus Christ until Muh ammad started, and therefore the Moors say that six hundred and ninety years ago Muh ammad began to preach. 30
,La Seta mahometana even includes a history of the Muslim conquest of the Iberian Peninsula according to Christian chronicles 31, but the biography of Muh ammad receives more attention. As did Petrus Alfonsi ( 1110) in his ,Dialogi 32, Pere Pasqual emphasizes his dissipated life. Muh ammad, lascivious as he was, had seduced a Jewish woman who out of revenge poisoned him 33; a violent death is also described in chapter 8 based on another Latin source, a book n que me fue aqu dado and which our author uses to close his scripto en lat work 34. We read again that Muh ammad had seduced a beautiful Jewish woman, but his death occurs in chapter 8 in a different way: her relatives killed him and cut off his foot. Then the woman told the Muslims that Muh ammad had flown
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a seyscientos an Ibid., I, 6, 19, 62: e as s o menos, desde la nascencia os puede ser, poco ma dizen los moros seyscientos de nuestro Sen Mahomad, e as or Jhesu Christo, fasta que comenzo e nobenta e nueve an Mahomad a predicar, yo digo ma s a engan os a que comenzo ar. The year 699 of the Hegira actually began on the 28th of September 1299. Chapter 7 of the ,Seta mahometana (nt. 19, 62-67) contains the story that count Julians treason, arising from revenge, was the motive for the invasion. The ,Cronico n del silense (finished in 1103) already reports this motive: cf. A. Huici Miranda (ed.), Las cro nicas latinas de la Reconquista, vol. 2, Valencia 1913, 36. The widest spread chronicle of the time was the ,Historia de rebvs Hispanie sive Historia Gothica of Rodrigo Xime nez de Rada ( 1247), who relies on Latin sources and transmits the legend; see the edition by J. Ferna ndez Valverde (Corpvs Christianorvm, Continuatio Mediaeualis 72), Turnhout 1987, c. XVIII: ,De violencia facta filie comitis Ivlani et de conivratione eivs cvm Arabibvs, 100-101, or his Spanish translation (Madrid 1989), 144-145. Nevertheless Radas ,Historia arabum that on the contrary is based on Arabic sources, does not refer to the legend: cf. J. Lozano Sa nchez (ed.), Seville 21993. Bishop Xime nez de Rada played a role in promoting the translation of Arabic sources in the 13th century comparable to that of Peter the Venerable in the 12th century. He used them to justify the war against the Muslims as a crusade and as the way to recover the lost Spanish unity. Cf. the article of W. Drews: ,Sarazenen als Spanier? Muslime und kastilisch-neogotische Gemeinschaft bei Rodrigo Jime nez de Rada ( 1247), in this volume, 259-281. os, Huesca 1996, 162: K.-P. Mieth (ed.) and E. Ducay (Spanish transl.), Dia logos contra los jud Ex Judaeo Christiani dialogi. Titulus quintus de Sarracenorum lege: Mahometus ualde foeminas diligebat et pernimium luxuriosus erat et sicut ipsemet professus est, uis luxuriae quadraginta hominum in eo manebat. Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 6, 1-3, 56. The attempt of a Jewish woman to poison Muh ammad appears already in the Muslim traditions, but there the sheep tells him that it is poisoned. For references see A. J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition, Leiden 1927, 166. See also Ibn Ish a a q - Ibn His m, The Life of Muhammad, translation A. Guillaume, Oxford 1955, 516. Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 223, 138.
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to heaven, and that she wanted to retain him. She seized his foot but could not stop him, and she kept the foot 35. In his accusations, Pere Pasqual went as far as to declare Muh ammad the very incarnation of the devil 36. 2. Islam as a Comfortable Religion In Pere Pasqual and later authors we meet the recurrent idea that Islam is an ,easy religion and that Muh ammad attracted his followers with a pleasant life. Pere Pasqual devotes an entire chapter of ,La Seta mahometana (chapter 2) to the subject of how many wives Muh ammad allows his followers. He reproves Muh ammads attitude and criticizes also Muh ammads liking of perfumes and creams:
It seems quite clear that Muh ammad was lascivious because of what he did and said. In the books of the Moors it is written that Muh ammad dressed in purple and anointed himself with perfume in order to smell good, and painted his lips and eyes. 37
In chapter I, 4, devoted to the h t, Pere Pasqual ascribes such views to ad Muh ammad, which made things easy for his followers, munchas licencias dio Mohamad a sus creyentes; he allowed them to deny their religion in case their lives were threatened and to break their oaths 38. Muslims are allowed to have as many women as they want, to have intercourse with them in the way they like, and to repudiate them 39. Muh ammad did not punish sodomy, but tolerated it, as Pasqual read in the above mentioned book, i. e., al-Kind s work 40, and Muh ammad even admitted that many men may share one woman 41. 3. Falsity of the Koran The falsity of the Islamic doctrines is emphasized too. We have seen already one version of the creation of the Koran but chapter I, 8 of ,La Seta gives us
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Cf. ibid., I, 8, 232, 140. Contra los jueus (nt. 17), 38, 12, 148: Lo dimoni aparella ` Maomet semblant que aparella ` la serpent. Seta mahometana (nt. 19), II, 16, 34-35: E asar paresc X e que Mahomat fue luxurioso por lo a que se lee de lo que fizo e dixo, e escripto es en los libros de los moros que Mahomad vest po a los labros e los rpora e unta base con ungentos de buen olor porque oliese bien, e tin ojos. Cf. ibid., I, 4, 8-9, 43. Ibid., I, 4, 16-21, 45-47: dexada la natura de concebir o parir; cf. Contra los jueus (nt. 17), 45, 4, 211. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 51, 82: E yo non affirmo que Mahomad les dio la dicha licencia lo falle [for homosexuality], mas por c escrito en el dicho libro. X ierto as Cf. ibid., I, 4, 24, 48.
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a second version. The apostate monk is now called Mauro, and we remember that a monk named Mariaon appeared already in the Bah ra legend 42. Mauro instructs Muh ammad in the Bible and teaches him how to fake miracles: Every day Muh ammad feeds a white bull, and tames him so much that the bull kneels on the floor when Muh ammad makes a sign. Muh ammad had to quench the thirst of his army by sticking his spear in the earth and making water flow. This was a trick: Muh ammad and the monk Mauro had buried water skins and he was punching them 43. Muh ammad and Mauro wrote together the Koran and put the book between the horns of the bull to arouse great admiration among the Arabs. In the Koran he tried to attract the Jews to Islam and for this reason Muh ammad prescribed to them circumcision 44. He prescribed the ritual washing with water following the Christian baptism 45. For forbidding pork Muh ammad had the following reason: the pig was born out of camels dung after the Flood 46. Declaring Friday the weekly holiday is related also to Muh ammads lasciviousness: Friday is devoted to Venus, the goddess of love 47, and we can read in ,La disputa contra los jueus that Muh ammad and his friends worshipped the star 48. The Koran is full of fables and lies, fabliellas e mentiras (chapter I, 5), and Pasqual gives as an instance the story of the dove, representing the Holy Ghost, flying to Muh ammads ear and whispering to him; what really happened was that Muh ammad put some corn in his ear and the dove did not whisper anything to him, it was just eating the corn 49. The falsity extends to all of Muh ammads teachings that are just products of fantasy, like his view of paradise as a garden of delights, ort de delits, crossed by three rivers, one of milk, another of honey, and another of excellent wine 50. Pasqual insists on the incredibility of Muh ammads stories, if you listen to the legend of Miragi, that nocturnal travel which Muh ammad undertook to heaven and hell in only one night 51.
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Bignami-Odier/della Vida (eds.), Une version latine (nt. 7), 139. The Arabic text probably reads Murhab; cf. Gottheil, A Christian Bah ra Legend (nt. 7), 17, 125-166. Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 42, 79. Cf. ibid., I, 8, 60, 85. The same argument is found in ,Disputa del bisbe de Jae n contra los jueus sobre la fe catho lica (nt. 17), 2, 44, 7, 209. Contra los jueus (nt. 17), 44, 7, 209: si los crestians se batejan ab aygua una vegada, e nos moltes, los forats del cap e de les anques. Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 61, 85-86. Pasqual wonders why he did not forbid the hen, that moves also in dung heaps. sierva de la Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 65, 87: ca ninguna gente ni es ni fue nunca as luxuria como e sta. Cf. Contra los jueus (nt. 17), 44, 9, 209. In the same passage we read that wine was forbidden s. so that Muslims could savor the noble wine of paradise, el vi noble del parad Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 5, 59, 85. fero. Ibid., I, 8, 75, 90: vino muy bueno e odor The most famous version is ascribed to Ibn Abba , s, cousin of the Prophet, Al-isra wa-l-mira g of which numerous editions are available. See Encyclopaedia of Islam, vol. VIII, Leiden 1993, s. v.
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Pere Pasqual could have heard the text of the legend in Arabic, but we do not know how good his commandment of Arabic was. King Alphons X of Castile, the Sage, had ordered a translation into old Spanish which Abraham of Toledo carried out and gave the title ,La escala de Mahoma 52, and in 1264 Bonaventura di Siena made the Latin and French translations 53. So Pere Pasqual could have access to the source either in Arabic or in Latin.
4. Contradictory Teachings of Islam A treatise ,Against fatalism 54 is ascribed to Pere Pasqual too and is preserved in old Spanish only. The author mentions Elmerigi instead of almiragi and recalls that he has written before (de suso) about Muh ammads heavenly journey 55. The angel of death sits in the sky and holds a book in which the destiny of every human being is already established, but contrary assertions are made in other places: Muh ammad says in the Koran that God created faith and trusted men with its custody, or the angel in charge of hell tells Muh ammad how sad he is because of the number of people who did not obey God and went to hell 56. There is an obvious contradiction. Chapters I, 3 and I, 4 (1-7) of ,La Seta mahometana show many contradictions in the texts of the Koran and of the h t (tradition ascribed to Muh am ad mad), respectively. Pasqual changes his tone and becomes more technical, and contrasts two texts with contradictory statements. Even under the hypothesis that he plagiarizes, he shows an undeniable familiarity with the Koran and the canonical collections of h ts, by Muslim Ibn al-H ammad ag g a ( 875) and Muh ad g ( 870) . Such a fam i l i ar i ty h i nts at a Musl i m educat i on i n h i s ch ildhood. al-Buh r a Pasqual knew about the Muslim philosophers and their divergences from the traditional Islamic views. They were intelligent people and could not believe in a material paradise, because it would be subject to corruption and not be eternal. Pasqual considered them his allies in his fight against Muh ammad: You will never - or seldom - find a Moor wise in philosophy who is not a heretic in his Law for he knows well that Muh ammad was an ignorant person. 57
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In addition to Pedro Armengols edition, there is another more accurate by J. Mun oz Sendino, in: La Escala de Mahoma, Madrid 1959, 495-525. Two editions: E. Cerulli, in: Il ,Libro della Scala (nt. 20), 24-225, and J. Mun oz Sendino, in: La Escala de Mahoma (nt. 52), 249-493. Contra el fatalismo, in: Obras 3 (nt. 15), I, 54-92. Cf. ibid., I, 2, 55. Ibid., VI, 6, 83: En el Alcora n dixo Mahomad que crio Dios la lealtad e que la dio en guarda a los homes. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 246, 145: Mala bez o nunca falla redes moro sabio en philosophia que no sea erege en su ley ca conosce manifestamente que Mahomat fue necio. Even the Muslim theologians scorn Muh ammad: Escarnio facen de Mahomat los sabios de su ley misma (ibid., I, 8, 247, 145).
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Compared to the ,Collectio Toletana, Pasquals image of Islam is more aggressive, and aims to make Muh ammad a ridiculous false prophet. Since Juan de Segovia has been mentioned before, because he used his ,Seta mahometana, it is worth indicating that his reception of the book, one century later, was critical and that Juan de Segovia blamed its contemptuous attitude towards Muh ammad and Islam. Segovias knowledge of Islam was more objective, he arrana sa ged for the Koran to be translated afresh by I G bir, and bought or borrowed books on Islam, for instance from Nicolas of Cusa, with the aim of fighting Islam with arguments, not with wars. As for the purpose of his works, Pere Pasqual points out the necessity of protecting the faith of the Christians held prisoners by the Muslims. Christian prisoners were poorly educated in their own faith and easily succumbed to Jewish merchants and Moors who came into the jail and converted them to Islam 58. If the allusion to the Jewish merchants as a danger is exaggerated, the conversion of prisoners into Islam was frequent, as it was a means to alleviate their hardship. III . The 14th century saw other Catalan authors flourish such as Ramon Mart ( 1285), Ramon Llull ( 1316) and Guiu Terrena ( 1344), who dealt with Islam in their writings too. Because of his historical relevance, the name of Saint Vicenc X (Vincent) Ferrer ( 1419) should be mentioned here, although he mainly argued against Judaism 59. In the riots against the Jews in 1391 he seems to have played an important role. The Jews were compelled to attend his sermons, in a missionary campaign of conversion. As a result of the Tortosa disputation between rabbis and churchmen in the years 1414 and 1415 and, above all, as a result of all the pressure exerted on the Jews, the Crown of Aragon witnessed massive forced conversions in this period. attacked Islam in the ,Explanatio symboli Apostolorum 60, writRamon Mart ten 1256-1257, and in the ,De Setha Machometi 61, and both treatises reproduce many of Pasquals arguments. As for the ,Pugio fidei adversus Mauros et
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blia Parua (nt. 18), 41: E vent yo molts dels cristians e catius e per no saber letra La B sser aqu ne be la fe dels cristians; vehent yo alcuns juheus mercaders e moros ab ells ajustats entrar en lo corral de la preso interrogant-los de nostra fe cristiana e no sabent respondre tot dia qui u qui altre dels dits cristians tornaven a la mala fe, o secta dels moros. A ,Tractatus contra judaeos is ascribed to Vicenc X Ferrer; see H. Fages, Oeuvres de saint Vincent Ferrer, vol. 1, Louvain-Paris 1909, 1-90. Ed. J. M. March, in: Anuari de lInstitut dEstudis Catalans, Barcelona 1908, 450-496. Cf. E. , in: H. SantiColomer, La controversia islamo-judeo-cristiana en la obra apologe tica de R. Mart smo e islamismo durante la ago-Otero (ed.), Dia logo filoso fico-religioso entre cristianismo, juda nsula ibe edad media en la pen rica, Turnhout 1994, 229-257. De origine, progressu et fine Machometi, et Quadruplici reprobatione prophetiae eius, ed. Josep Hernando, in: Acta historica et archeologica mediaevalia 4 (1983), 9-51, with Spanish translation.
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concentrates on the critiJudaeos 62, of 1278, the title is misleading since Mart cism of Arabic Aristotelianism, in the book devouted to the Mauri. Many writings of Guiu Terrena have not yet been printed 63, but Cerulli published a treatise on the ,Errores Sarracenorum 64 containing 25 errors which Terrena refutes. The ninth error consists in the affirmation that Muh ammads holiness is greater than that of Jesus, the tenth that Jesus was not crucified, and the eleventh that the prophetical mission of Muh ammad is announced in the Bible. Many of the ,errors in his account correspond to the doctrines found in the ,Apology, in Pasqual and other authors. Llull has two different approaches to Islam: in the ,Llibre del gentil e dels tres savis (1272-1273) 65 he gives an accurate and unbiased account of Islam, while the pedagogical ,Doctrina pueril 66 abounds in negative tales about Muh ammad, taken from al-Kind s treatise, and the ,Libellus de fine 67 defends war as a means of conversion. In other respects, as Pere Pasqual did before, he thinks that intelligent Muslims do not believe in Muh ammad and even states that those Saracens who have sharp intelligence, and do not believe that Muh ammad is a prophet can easily be converted into Christianity by means of rational argumentation 68. IV. There is a later author, Francesc Eiximenic X (1327?-1409) 69, whose relationship to Islam reflects old and new views. He was born in Girona, entered the religious life as a Franciscan friar and in 1352 he was ordained deacon. He
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Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos, cum observationibus Josephi de Voisin, Leipzig: Johannis Wittigav, 1687, Reprint Farnborough UK 1967. See B. Xiberta, Guiu Terrena, Carmelita de Perpinya ` , Barcelona 1932, with a summary of the ,Summa de haeresibus (76-78). Il ,Libro della Scala (nt. 20), c. XXI: ,Guido Terrena e la sua polemica coi Musulmani, 491502. Critical edition by A. Bonner, Palma 2001; ,la creenc X a dels Sarray ns appears on pp. 159-197. For Llull and his Islamic environment see D. Urvoy, Penser lislam, Paris 1980, esp. 169-173. Critical edition by Gret Schib, Barcelona 1972; c. 71: ,De Mafumet (162-166). In Llulls ,Doctrina pueril, the monk Bah ra receives the name of Micolau: un fals crestia ` qui havia nom Micolau e era resclu s, 163; for the name see Guy Cambier who published the ,Vita Mahumeti, in: Embricon de Mayence, La vie de Mahomet, Brussels 1961, 11-12. Libellus de fine in quo traditur modus et doctrina quo possunt omnes infideles ad Fidei Catholicae veritatem breuiter reduci, Palma de Mallorca 1665, Reprint Petra 1986. Critical edition in: Raymundi Lulli Opera Latina 122 (Corpvs Christianorvm, Continvatio Mediaevalis 35), Turnhout 1981, 233-291. Doctrina pueril (nt. 66), 165: Amable fill, aytals sarrayns qui han sobtil enteniment e qui no creen que Mafumet sia profeta, serien leugers a convertir a la fe catho ` lica. Originally written Eximenic X, and now usually Eiximenis. Cf. A. Ivars, El escritor Fr. Francisco Exime nez en Valencia (1383-1408), in: Archivo Ibero-Americano 14 (1920), 76-104; 15 (1921), 289-331; 19 (1923), 359-398; 20 (1923), 210-248; 24 (1925), 325-382; 25 (1926), 5-48; 25 (1926), 289-333, reprinted as one volume, Benissa 1989; J. Masso , Les obres de fra
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studied at the universities of Paris, Cologne, Oxford and Rome, and after this he wanted to teach at Lerida (Lleida) University. Because he did not have the Masters degree, he could not get the position but King Peter the Ceremonious gave him financial support and letters of recommendation for the University of Toulouse, where he got his Masters degree in 1374. From 1383 on he lived in Valencia, advising the city fathers and helping to pacify the town after the massacre of 1391. He was appointed bishop of Elna, Rousillon, in 1408 and died one year later, in Perpignan. Eiximenic X composed a kind of religious encyclopedia, ,Lo chrestia ` , where he wanted to supply Christian believers with all the instruction they needed for their theoretical and practical lives in order to achieve the salvation of their souls. He planned the work in thirteen volumes but wrote not more than four, which have been only published in part. The first volume that contains an apology of Christianity 70 was written between 1374 and 1381, the second and the third, in 1384, and the twelfth volume, which deals with the state organization, in 1385-1386. We find already in the 13th century a culture of similar encyclopedic works of which the ,Speculum quadruplex sive speculum maius of Vincent de Beauvais ( 1264) 71 is one of the most important and was widely spread. In the historical part of his encyclopedia, Vincent de Beauvais gives the common negative biography of Muh ammad, the critique of Islam and the Koran. Beauvais acknowledges al-Kind s apology as his source 72. According to E. Cerulli in his notes to the above mentioned edition, Eiximenic X is especially indebted to Vincent of Beauvais. Although we know the titles of many of the books that Eiximenic X had in his library 73, the ,Speculum maius is not among them. Concerning Islam we find in his library three works: a letter of Jacques de Vitry, an anonymous ,Contra sarracenos and a ,Breviloquium historiale by an unknown frater Benedictus de Deo. Jacques de Vitry, who became bishop of Saint John of Acre (Akka) in 1216 and took part in the siege
Francesc Eiximenis, in: Anuari de lInstitut dEstudis Catalans 3 (1909-1910), 589-692; D. J. Viera, Bibliografia anotada de la vida i obra de Francesc Eiximenis (1340?-1409?), Barcelona 1980, and his latest update, Ma s sobre manuscritos, incunables y ediciones raras de la obra de Francesc Eiximenis, in: Archivo Ibero-Americano 47 (1987), 57-62. By the German printer Llambert Palmart, in Valencia on the 29th of January 1483 (only folders were numbered). E. Cerulli edited cc. 63 and 95-103 of the book, in: Nuove ricerche sul libro della Scala e la cognoscenza dellIslam in Occidente (Studi e testi 271), Citta ` del Vaticano 1972, 19-77. Douai: B. Beller 1624, Reprint Graz 1965. Its fourth volume, qui speculum historiale inscribitur , chapters 39-67 (pp. 913-922), is here relevant (the ,Speculum quadruplex includes the ,Speculum morale which is a later addition and not written by Vincent). Speculum historiale (nt. 71), lib. XXIII, c. xl, 913 and c. lxvii, 923. Beauvais records Peter the Venerable as promoting the translation: Hunc autem librum fecit dominus Petrus Abbas Cluniacensis de Arabico in Latinum transferri a magistro Petro Toletano, iuuante Petro monacho scriptore (ibid., 913). Cf. J. Monfrin, La bibliothe ` que de Francesc Eiximenis, in: Bibliothe ` que dHumanisme et Renaissance 29 (1967), 447-484.
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of Damietta (1249), is the author of a ,Historia Hierosolimitana 74, which repeats many of the negative topics about the life of Muh ammad, and includes several letters to Pope Honorius III. Therefore Eiximenic X lived in a cultural environment where such stories were commonplace and, as we would expect, his defense of Christianity contains an attack on Islam which resorts to them. 1. The Life of Muh ammad Chapter 63 of the ,Primer del Crestia ammad performed any ` denies that Muh miracles. Eiximenic ammad had performed any miracles, his X argues that if Muh religion would be true. Eiximenic amX analyzes three presumed miracles: Muh mads corpse levitating in the air, the dove whispering into his ear, and his feeding the army by sticking his spear in the earth, making water and milk flow. Muh ammads corpse levitates - Eiximenic X tells us - because it lies in an iron case and the case is placed in a room with magnets 75; Embricon of Mainz ( 1077) was the first to describe Muh ammads tomb in this way 76. The fables of the whispering dove and of the buried water skins appeared already by Pere Pasqual, who took the second from al-Kind . However Vincent de Beauvais tells the story too 77, and he would be the direct source for Eiximenic X according to Cerulli. Regarding Muh ammads life, Eiximenic X refers to the ,Chronicae martinianae 78 in chapter 71, and places his date of birth in the year 613. In chapters 98-102, Eiximenic X gives a more detailed biography: the year of birth, his marriage to H ad a who was the ruler of an Arabian province 79, his epileptic attacks, g
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Part of ,Gesta Dei per francos sive orientalium expeditionum et regni francorum hierosolimitani historia, ed. J. Bongars, vol. 1, Hannover: Wechel 1611, 1047-1145. Old French translation edited by C. Buridant, La traduction de lHistoria Orientalis, Paris 1985; cc. 4-7 are about Muh ammad. For E. Cerulli the influence of J. de Vitry upon Eiximenic X took place through Jacopo da Varazze and his ,Legenda Aurea; cf. Nuove ricerche (nt. 70), 72-73. Primer I, c. 63 (Nuove ricerche [nt. 70], 21): Jau en una caxa de ferre la qual esta ` dins una casa de caramides. Cf. G. Cambier, Embricon de Mayence. La vie de Mahomet, Bruxelles 1961, whose verses 1133-1148 describe Muh ammads tomb. Cambier studies the antecedents on pp. 32-34. See E. Cerulli, Nuove ricerche (nt. 70), 41-44. Cf. Speculum historiale (nt. 71), lib. XXIII, c. xl, 913. ,Martinianae after its author, Martin von Troppau (1230-1278). See Monumenta Germaniae Historica, ed. G. H. Pertz (ed.), Scriptores, vol. 21, Hannover 1872, Reprint Stuttgart 1963, 377-475: Martini Oppaviensis Chronicon Pontificium et Imperatorum, ed. L. Weiland. In the year 611 (not 613) he situates the beginning of Heraclios reign and he adds: Eodem tempore Machometus propheta Sarracenorum surrexit. Fuit autem magus et quia epilepticus ne perciperetur dicebat se tunc cum angelo loqui quocienscumque caderet; et de principatu latronum pervenit ad regnum. A quodam eciam monacho nomine Sergio apostata ad decipiendum populum informabatur (ibid., 457). Martin von Troppau also says that Sisebuto, Saint Isidorus and Cosroes lived in the times of Heraclios, and that Muh ammad died in the year 15 of Heraclios reign (ibid., 458). Primer I, c. 98 (Nuove ricerche [nt. 70], 28-29): Una gran dona viuda appellada Cadican que ncia appel.lada Corrota .mateixa, pres-lo senyorejava una prov ` nia, per fortificar e ennobleyr s
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(,mal de caure), etc. Eiximenic X does not mention the intervention of an apostate monk in fabricating the Koran, which he sees as the only work of Muh ammad. His death is described in similar terms as in ,La Seta mahometana: Muh ammad wanted to seduce a married woman and her husband and relatives killed him (chapter 102). 2. Islam as a Sensualistic Religion The Islamic realm in the Iberian Peninsula was reduced to the Granada enclave from the middle of the 13th century on and was no longer a serious danger for the Christian kingdoms. Eiximenic X was convinced that the reign of Islam was short and that it would soon disappear: Within this century, which is the fourteenth, counting from Christs birth, the Saracenic sect shall come to an end. 80 In spite of this, Eiximenic X warns us of the dangers of Islam, because it is an enticing materialistic religion, and he was not alone with these fears. Most of the works on Islam of the period warn Christians of such a hedonistic danger 81. The paradise Muh ammad promises to the Muslims is purely material, with rivers of honey and milk and countless virgins 82. In chapter 101 of the ,Primer the rivers are three: wine, milk and honey, as Pasqual taught. Islam is an easy religion (,Primer, chapter 96). Its commands may seem to cause hardship, but in fact, they are not harsh for Muslims. Muslims have to dress in wide clothes (almexies), which do not protect against the cold, but Muslims live in warm countries, where these clothes refresh. Islam forbids wine, but Muslims live in such hot countries, that they are very thirsty and if not forbidden, would drink too much, and be drunken all the time and unable to fight 83. In the ,Terc X del
per marit. Cf. Vincent de Beauvais, Speculum historiale (nt. 71), lib. XXIII, c. xxxix, 912, who on his turn draws on Hugo de Fleury (12th century). The name Corrota ` nia echoes Chorozaim, the place where the Antichrist will be born according to the prophecy of Pseudo-Methodius (ca. 690) who derives it from Luc. 10, 13, 5. Cf. E. Sackur (ed.), Sibyllinische Texte und Forschungen. Pseudo-Methodius, Adso und die Tiburtinische Sibylle (Halle 1898), 93. Dotze `, c. 102 (Nuove ricerche [nt. 70], 35): dins aquest centenar, qui e s lo quatorze ` n comptant de la Nativitat de Jesu Crist en c ` nica cessar. Eiximenic X a, deu la secta sarrace X bases his prediction on the Muslim astronomer Abu ( 886) and adds: We have various prophecies ar al-Balh Mas too, in particular that of ,Cirill - i. e., Pseudo-Methodius, whose prophecy circulated since the 8th century -, and that it was transmitted to Arnau de Vilanova ( 1311). Arnaus work ,De mysterio Cymbalorum indeed contains the prophecy: cf. Pere Bohigas, Prediccions i profecies en les obres de Fra Francesc Eiximenis, Franciscalia en la converge ` ncia centena ` ria [ ], Barcelona 1928, 28-29. a, The Fortress of Faith. The Attitude towards Muslims in Fifteenth Century Cf. A. Echevarr a focuses on later and on Spanish figures, paying due attention Spain, Leiden 1999, 60. Echevarr to Alonso de Espina ( 1464?). Primer I, c. 63 (Nuove ricerche [nt. 70], 22): Era hom vil e orreu sutze e abbominable, maiorment quan dix que cascun segons sos me ` rits hauria en laltre segle aytanta mel e aytanta let e aytantes fembres ve ` rgens. Cf. Primer I, c. 97 (Nuove ricerche [nt. 70], 26-27). Eiximenic X bases his asserts on Alexander of Hales ( 1245), Summa theologiae IV; cf. Cerulli, Nuove ricerche (nt. 70), 60. Alexander of
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Crestia X explains it again: who drinks too much loses his courage, ` , Eiximenic his power and his ardor and Muh ammad did not want his army to be defeated because of drinking 84. Eiximenic ammad pursued the conversion of Christians and X remarks that Muh Jews (,Primer, chapter 99). There are three commandments he took from the Jews (,Primer, chapter 100): to bear testimony of Gods oneness, the circumcision of boys, and the prohibition of pork, of eating blood and animals which had not been hunted or ritually slaughtered 85. As for circumcision, we hear once again 86 that Muh ammad prescribed it to win over the Jews to his cause and that he partially took his law from Moses law. He also wanted to gain their favor when he forbade Muslims to eat pork but in fact, for Muh ammad, the pig is an animal born out of camels dung - we read the same argument as in Pere Pasqual. Muh ammad even took something from the Christians: the ritual washing. Christians have baptism, which is only one washing and is intended for spiritual cleanliness, not the bodily, which alone concerns the Muslims. Eiximenic X sees Islam as a sensualistic religion again and this criticism is one of the stereotypes in the Christian polemic, in the same way as another recurrent topic is the ridiculous character of Muh ammad and that of his lasciviousness 87. Eiximenic X takes care to exclude Avicenna and Averroes, the two great Muslim philosophers, from his criticism. He tells us that they did not believe in a material paradise and he is convinced that in general the philosophers among the Muslims do not truly believe in Islam. Because they are intelligent people, they cannot believe in the lies and fables Muh ammad taught and that the present spiritual leader, ,lo gran cassis, sanctions. Avicenna and Averroes supposedly went so far as to say that Muh ammad was wrong 88. 3. How to Deal with Islam In his description of Muh ammad and Islam Eiximenic X has stood close to the polemic tradition in which al-Kind s ,Apology and Pasquals writings are notaHales refers to the Muh ammadan prohibition of wine by saying: non prohibuit vinum quia esset provocativum ad libidinem, quoniam ipse concessit abusum mulierum sed propter hoc quod inducit ebrietatem, quae subvertit usum rationis (Summa theologiae, tom. III, pars II, Quaracchi 1930, 589 [Inq. III, tract. IV, sect. II, quaest. I, tit. 6. Distinctio II, De ebrietate]). Terc ` , Madrid, Biblioteca Nacional, MS 1792, c. 317, fol. 186vo: Lo vi de si matex X del Crestia begut excessiuament tol lo cor e la forc ` s tant como X a e.lardiment, mas lavors ho tol per exce son embriagua. Per tal mana ` mafumet de mecha als moros que no begueren vi per tal no perdessen lo cor, ne la forc X a, ne.lardiment. Cf. ibid., c. 407. Mentioned in Primer I, c. 96 (Nuove ricerche [nt. 70], 25-26). Llibre de les dones, c. 225, ed. F. Naccarato, vol. 1, Barcelona 1981, 332. Primer I, c. 63 (Nuove ricerche [nt. 70], 22): aquells dos tan grans clergues sarrahins allegats, c s auicenna e auerroys. Xo e
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ble antecedents. His encyclopedia, however, covers all fields of Christian life, including political and legal fields. In addition to the arguments he has produced to prove the falsity of Islam, he has to advise the Christian rulers how to deal with Islam. First of all, Islam has been a serious menace to Christendom and in particular, to Spain which suffered its domination because of the treacherous count Julian 89. Nobody should help the Muslims by selling them either weapons or materials for their navy, or by manning their ships 90. As for the war against Muslim states it becomes a crusade if the Pope approves and blesses it. The killing of infidels during a period of time allowed by the Holy Mother Church is meritorious, but it has to be done with zeal and for the faiths sake 91. Eiximenic X is against any mistreatment of the infidels, as happened in the sackings of 1391 in Valencia and other cities, and he vigorously condemns the assassination of any infidel in peaceful times 92. They have the right to life and not to be mutilated. According to Eiximenic X the infidels, i. e., Muslims and Jews, living under Christian rule have many rights although with some restrictions. Their marriages are legal and the children are legitimate although they may follow other rules for blood relationship 93. Although he recognizes their right to practise their religion, he discusses the issue of converting them into Christianity under pressure or menaces. In the first part of the ,Dotze ` , he opposes forced conversion, but he remarks: Should any Jews have converted by force into Christianity, in spite of this, they are not allowed to go back to Judaism 94. Later on, in the second part of the ,Dotze X considers opposite ` , he changes his mind. Eiximenic views against and in favor of the validity of forced conversion, the latter view being sustained by the Franciscan Duns Scot 95. The issue whether the children of the infidels should be converted by force into Christianity was the subject of lively discussion at the time, especially in
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Primer del Crestia ` I, c. 73, ed. Palmart (nt. 70), fol. 46v: Ultra les dites persecucions ne ha nceps sarrahins e altres infels ax com per tartres hades altres moltes particulars fetes per pr n moro e per altres sarrahins en diverses parts sovint envers la part dOngria, e per Miramamol Espanya e la dona del mo n maiorment en temps que lo compte Julia ` trah ` a moros. See Dotze ` II, 2, c. 836, ed. C. J. Wittlin, Girona 1987, 371-372. Cf. Primer I, c. 103 (Nuove ricerche [nt. 70], 38): Que negun crestia ` no los gos portar ne ferre ne armes, following Decretal. Gregor. IX, Lib. V, Tit. VI: De iudaeis, sarracenis, etc., ed. E. Friedberg/E. L. Richter, Corpus Iuris Canonici, pars II: Decretalium Collectiones, Leipzig 1879, Reprint Graz 1959, 777. Terc ` , Madrid, Biblioteca Nacional, MS 1792, c. 219; M. de Barcelona/N. dOrdal i X del Crestia F. de Tarragona (eds.), vol. 2, Barcelona 1930, 274: Ja per ac ` no ente n a dir que matar infels Xo en temps licenciat per la sancta mare eccle sia no sia cosa bona e merito ria quant se fa per zel de la fe e discretament. Ibid. and Dotze ` II, 2, c. 841, ed. Wittlin (nt. 90), 383: alciure infel en temps de pau e que ell se confia en lo chrestia ` . Cf. Terc ` , Madrid, Biblioteca Nacional, MS 1793, c. 592, fol. 35v: si los fiyls dels X del Crestia tims. infels so n leg Cf. Dotze ` I, 4, c. 370, Valencia: Llambert Palmart, 15 marc X 1484, fol. 213r (folder Ciiij). Cf. Dotze ` II, 2, c. 836, ed. Wittlin (nt. 90), 371. Against forced conversion Eiximenic X quotes Decreti prima pars, dist. XV, c. 3: Qui sincera etc., ed. Friedberg, Pars prima, col. 160. Johannes
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relation to the children of the Jews. Eiximenic X alternatively expounds both points of view 96, first an argument against forced conversion, then one in favor. The chapter closes with a quite definite position on both issues: All this shows that it is just and legitimate to force the infidels into conversion and to baptize their children against their will, a view he shares with Duns Scot 97. In any case, infidels are not allowed to build new synagogues, or mosques, or enlarge the existing ones, although they may repair them 98. The Muslims shall not ascend the minarets to call for the prayers, and they have to dress so that they are recognized as Moors 99; they are forbidden to make the pilgrimage to Mecca. Eiximenic X thinks that they enjoy enough freedom and refers for these and other restrictions to canon law, namely the ,Decretales of Pope Gregory IX (1227-241) 100. If there is one right which Eiximenic X very carefully recognizes to the infidels, it is the right of ownership. Chapters 166-167 go through various arguments in favor of the property right of Jews, and infidels in general, and chapter 168 against it. He adduces the canon law, the authority of famous jurists and moral arguments. If Christians sin and nevertheless retain their properties, infidels must be allowed to retain them too. The sins of the Christians are far more offensive against God and if they do not lose their goods, there is less reason why the infidels should lose them 101. Eiximenic X reaches the conclusion that
Duns Scot was in favor: Quaestiones Quarti voluminum scripti oxoniensis super Sententias, lib. IV, d. IV, q. IV: Utrum non consentiens possit recipere effectum baptismi?, ed. L. Vive ` s, vol. 16, Paris 1894, 416-425. The passage is lib. IV, d. V, q. IV according to the editon of S. Bartoluci (Venice: Hertz 1680), 86-90. Eiximenic ` que X had a copy in his library: cf. J. Monfrin, La bibliothe de Francesc Eiximenis (nt. 73), 453, Book B 5. Duns Scot refers to resolution n 57 of the IV Toledan Council, ed. Mansi, Florence 1764, col. 633. The resolution was incorporated into Gratianus decrees: Decreti prima pars, d. XLV, c. 5: De Judeis [], ed. Friedberg, Pars prima, col. 161. It reads that even if Jews are converted into Christianity by force, they are obliged to stay, fidem tenere cogantur . Cf. Dotze ` II, 2, cc. 837-840, ed. Wittlin (nt. 90), 373-381. Dotze ` II, 2, c. 840, ed. Wittlin (nt. 90), 381: Per tot ac ` apar com e s just e legut forc Xo Xar los infels a convertir-se e batejar los infans contra lur voluntat. Eiximenic X ressorts to Duns Scot, Super Sententias, lib. IV, d. IV, q. IX: Vtrum paruuli Iudaeorum et infidelium sint inuitis parentibus baptizandi?, ed. L. Vive `s, vol. 16, Paris 1894, 487-497; ed. Bartoluci (nt. 95), lib. IV, d. V, q. IX, 99-100. Cf. Dotze ` II, 2, c. 835, ed. Wittlin (nt. 90), 369. Dotze ` I, c. 170 (,A que ` so n tenguts los infels que estan en terra de cristians), ed. Palmart (nt. 94), fol. 77vo: Si los infeels so n moros, no poden pujar en loch alt en lurs mesquites per invocar lo nom de Mahomet, e deuen portar special senyal perque ` sien coneguts e sser moros. Per totes aquelles coses apar que la libertat dels infeels habitadors entre nos, e s menor que la nostra, empero ` e s prou gran. The same doctrine is found in Dotze ` II, 2, c. 837, ed. Wittlin (nt. 90), 372. Cf. Decretal. Gregor. IX, Lib. V, Tit. VI: De iudaeis, sarracenis, etc. Extra De judaeis, sarracenis et eorum servis, ed. Friedberg/Richter (nt. 90), Pars prima, cols. 771-778. In general, Gratianus, Pope Gregory IX and his Decretales as well as Henricus de Segusia, Hostiensis, are Eiximenic X s authorities in legal matters. Cf. Dotze ` I, 2, c. 166, ed. Palmart (nt. 94), fol. 83r.
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Jews and other infidels have true dominion over their goods, they are not captives and they have freedom to sell and alienate their property 102.
4. Moral Values of the Mudejars Eiximenic X presents a basically negative image of Islam, as D. Viera has indicated 103, with some exceptions. He acknowledges in a fair way the respect that the Koran pays to Jesus, quotes a hadith or tradition transmitted by Muslim which says that everybody is born touched by Satan except Jesus and his Mother 104, and ascribes to the Moors the view that Jesus was more blessed than Muh ammad so that God saved him from being crucified 105. Eiximenic X s views on Islam generally reflect the current opinion of his time. Now, he spent many years in the town of Valencia, where a large Mudejar community lived and where he had the opportunity to observe them closely, and he was sincere enough to recognize some moral virtues in the Mudejars. Austerity is the most outstanding moral virtue of the Mudejars. They are austere in their clothes; they do not change them following the fashion 106. They are austere in their meals; they eat some bread, a few dried figs and drink only water 107. Cleanliness is another virtue of the Mudejars, which is related to their piety, and Eiximenic X is reminded that they always keep their mosques clean, go in barefooted, and do not spit on their floor 108. Mudejars show a higher form of piety in their reverence for the name of God; Eiximenic X has to blame his correligionaries for being blasphemous, and reprimands them:
Ibid., fol. 85r. Cf. D. J. Viera, The Treatment of the Jew and the Moor in the Catalan Works of Francesc Eiximenis, in: Revista canadiense de estudios hispa nicos 9 (1985), 208. S h Muslim, Fad am ah iddiq a d S , vol. 4, il, c. 188, n 146-147. English translation by Abd al-H New Delhi 1977: The merits of Jesus Christ, 1261. Eiximenic X wrongly ascribes the tradition to Buh a . ,Touched is also read as ,pricked. r mateix confessen que jesu Primer I, c. 113, ed. Palmart (nt. 70), fol. 88r: Los moros ax s fonch que ell molt pus sanct hom que mahomet perque ` dien que de u veent la sua sanctetat no soffer s per mans dels jueus. mor Llibre de les dones, c. 56, ed. Naccarato (nt. 87), 92: Sarrah ` mens e fembres, jame s no ns, ho mudaren talle de lurs ha ` bits, nen fan exce s ne vanitats. Terc ` , c. 305, vol. 3 (nt. 91), 185: Car lo christia ` menjara ` una lliura de molto ab cols X del Crestia o ab salsa, e iiiie diners de pa, e beura ` tres diners de vy; lo moro menjara ` unes viii o x figues seques, e a vegades menjar-hi.a un poch de pa calt, e beura ` una pocha daygua. mateix als serrahins e veura Primer III, c. 228, ed. Palmart (nt. 70), fol. 133v: Atte n ax ` s com tenen lurs mesquites netes e mundes e com tos temps se lauen, com hi entren ab peus nuus, la calciguen, ne iame s no.y scupen ne sofferen que lurs fembres hi entren ne sofferen que negun que no sia de lur secta entre dins lo temple de Salamo qui e s en Hierusalem. Maybe Eiximenic X means the al-Aqs a Mosque by ,Salomons temple in Jerusalem and thinks that only Muslims are permitted to enter it, e si negun ho feya aytantost pendria mort o hauria e sser moro, the violator would either be executed or have to convert.
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Think! Which Saracen in this world and which Jew commits this sin? And you who have received from God [grace] with no comparison commit it. Think! How much punishment and pain God has reserved for it. Both sects do not only have reverence for God but they also respect their leaders, the Jews Moses and the Moors Muh ammad, so that any of them would kill anyone who would utter blasphemy against his leader. 109
Eiximenic X did not intend to be original, he just wanted to supply Christians with all the religious knowledge of his time, which included law, politics and history as the foundations of Christianity and I have tried to show that he is indebted to the mysterious Pere Pasqual concerning Islam. He took all his information with no critical sieving, in contrast to his contemporary Juan de Segovia, who saw that much of that information was not credible. But Islam was not a distant obscure reality for Eiximenic X, it was close and accessible. His country was not at war with Islam, he was not its prisoner, but there was a large Mudejar community who clung to its Muslim faith, its language and way of life. The community was not doing well under Christian rule, its members were under pressure to convert, they had revolted and had been suppressed. Eiximenic X was sensitive enough to perceive their values and to credit them with some virtues, and his originality lies in his sincerity.
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e Terc ` , Madrid, BN 1794, c. 845, fol. 29r: Pensa qual sarrah s al.mont ne juheu qui X del Crestia aquest peccat cometa, e tu que me s has rehebut de de u sens comperacio , lo comets. pensa a quanta pena e mal la de us reseruat, e non solament han les dues sectes en reuere ` ncia, ans com a moyse encara honren fort los lurs caps, ax ` s los juheus e a. mafumet los moros en tant que cascun dels daria mort hom qui blasphema ` s la un daquests.
,Sarazenen als Spanier? Muslime und kastilisch-neogotische Gemeinschaft bei Rodrigo Jime nez de Rada ( 1247)
Wolfram Drews (Bonn) I . E i n Mann zw i schen den Kulturen? Wie viele Spanier des hohen Mittelalters war Rodrigo Jime nez de Rada ein Grenzgnger, der sich in unterschiedlichen Kulturen und Metiers bewegen konnte. Er stammte aus einem navarresischen Adelsgeschlecht, doch machte er nicht in Navarra, sondern in Kastilien Karriere. Er studierte nicht an einer Schule der Iberischen Halbinsel, sondern ging nach Bologna und Paris, also in die damals fhrenden Zentren der Jurisprudenz und Theologie. Als Erzbischof von Toledo (1209-1247) verstand er es, die Rechte der Toletaner Kirche zu verteidigen und namentlich ihren Anspruch auf den spanischen Primat durchzusetzen. Als Kirchenpolitiker nahm er 1215 am 4. Laterankonzil teil, und vorher war er mageblich an der Vorbereitung und Durchfhrung des spanischen Kreuzzugsunternehmens beteiligt, das 1212 zum entscheidenden Sieg der Christen ber die muslimischen Almohaden bei Las Navas de Tolosa fhren sollte 1. Im Folgenden soll Rodrigo jedoch nicht wegen seines politischen Wirkens gewrdigt werden, wozu auch seine Stellung als kniglicher Kanzler gehren wrde 2; vielmehr gilt es, sein historiographisches uvre zu untersuchen, das mit seinen politischen Ambitionen eng verknpft ist; Hauptanliegen ist die Strkung der Ansprche der Toletaner Kirche, die Verherrlichung Kastiliens und die Prsentation der eigenen Person als getreuer Begleiter und Gefolgsmann des Knigs 3. Etwa in den Jahren 1240 bis 1245 verfate er in kniglichem Auftrag eine monumentale spanische ,Nationalgeschichte 4, die aus einem Hauptteil, ,De
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Seine diesbezgliche Rolle ist nicht nur in seinem eigenen historiographischen uvre dokumentiert, sondern auch in der ,Cronica latina regum Castellae (Chron. Cast. 21; CCCM 73, 57), die vermutlich von seinem Zeitgenossen, Bischof Juan von Osma, verfat wurde; cf. E. Mitre Fera peninsular, in: Historia de na ndez, Un sentimiento de comunidad hispa nica? La historiograf Espan ndez Pidal 16, Madrid 1994, 406-434, hier: 411. a Mene fice del siglo XIII, Zu biographischen Fragen cf. X. Adro, Rodrigo Jime nez de Rada: estadista y art Barcelona 1989, u. H. Grassotti, Don Rodrigo Jime nez de Rada, gran sen or y hombre de negocios en la Castilla del siglo XIII, in: Cuadernos de Historia de Espan a 55/56 (1972), 1-302. Cf. Hist. Goth. 9, 12 (CCCM 72, 293). Im Prolog zur ,Historia Gothica richtet er sich folgendermaen an Fernando III. von Kastilien: [] ad historiam Hispanie contexendam, quam sollicite postulastis (Hist. Goth. prol.: 7). Zur inneren
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rebus Hispaniae sive Historia Gothica, sowie vier Annexen besteht, die jeweils einem Volk gewidmet sind, das in einer bestimmten Periode der spanischen Geschichte eine Rolle spielte 5. Rodrigo selbst benutzt keine explizit ,nationale Terminologie, doch luft sein Anliegen, aus den verschiedenen Teilgeschichten unterschiedlicher ,Vlker eine historia Hispanie zu komponieren, die in das ,neogotische Kastilien einmndet, auf eine Vorform identittsstiftender nationaler Historiographie hinaus. Schwerpunkt seiner Darstellung ist zwar die Geschichte Kastiliens 6, aber hchst bedeutsam ist, da sich der Erzbischof nicht auf die Behandlung der christlichen Herrschaftsgebiete Nord- und Zentralspaniens beschrnkt. Vielmehr fgt er seiner ,Nationalgeschichte auch eine ,Historia Arabum (verfat 1243) hinzu 7, in der er die Geschichte der Muslime von der Entstehung des Islams bis ins hochmittelalterliche Spanien verfolgt, wobei der Schwerpunkt auf der Darstellung des spanischen Islams liegt 8. Hervorzuheben ist dabei besonders, da Muslimen hier erstmals eine eigene Geschichte zugestanden wird, die nicht in das berkommene Konzept einer christlichen Heilsgeschichte eingepat wird 9. Der Erzbischof von Toledo prsentiert die Muslime auch nicht in erster
Einheit des historiographischen Konzeptes cf. J. Ferna ndez Valverde, Introduccio n, CCCM 72C, 32 sq. Zur mglichen Beteiligung mehrerer Mitarbeiter an Rodrigos historiographischem Grounternehmen cf. P. Linehan, History and the Historians of Medieval Spain, Oxford 1993, 351. Erstens die ,Historia Romanorum, zweitens eine ,Historia Hugnorum, Vandalorum et Suevorum, Alanorum et Silingorum, drittens eine ,Historia Ostrogothorum und schlielich eine ,Historia Arabum. Der Herausgeber Ferna ndez Valverde bezeichnet die vier Werke als Historiae minores (CCCM 72C, 9); zur feststehenden Reihenfolge cf. ibid., 29. Im groen und ganzen handelt es sich um Vlker, die in Spanien eingefallen sein und es (zumindest teilweise) beherrscht haben sollen. Zum mglichen Vorbild fr herer christlicher Universalgeschichtsschreiber fr diese kumenische Perspektive cf. F. Rico, Alfonso el Sabio y la General Estoria, Barcelona 21984, 35. Zum diesbezglichen Unterschied im Vergleich zum historiographischen Werk Alfonsos X. cf. Linehan, History (nt. 4), 317. Cf. auch Mitre Ferna ndez, Un sentimiento (nt. 1), 413; D. W. Lomax, Rodrigo Jime nez de Rada como historiador, in: M. Chevalier/F. Lo pez/J. Pe rez/N. Salomo n (eds.), Actas del Quinto Congreso Internacional de Hispanistas, vol. II, Bordeaux 1977, 587-592, hier: 589. Zur - gemessen an seinen Quellen - vollstndigen Wiedergabe gerade genes del der Toletaner Geschehnisse cf. C. Sa nchez Albornoz y Menduin a, En torno a los or feudalismo, vol. II: Los a rabes y el re gimen prefeudal carolingio. Fuentes de la historia hispanomusulmana del siglo VIII, Buenos Aires 21977, 247, nt. 88. Cf. R. C. Schwinges, Die Wahrnehmung des Anderen durch Geschichtsschreibung. Muslime und Christen im Spiegel der Werke Wilhelms von Tyrus ( 1186) und Rodrigo Xime nez de Rada ( 1247), in: A. Patschovsky/H. Zimmermann (eds.), Toleranz im Mittelalter (Vortrge und Forschungen 45), Sigmaringen 1998, 101-127, hier: 115 u. 125. Sa nchez Albornoz datiert die genes del feudalismo (nt. 6), 248, ,Historia Arabum ins Jahr 1244; cf. id., En torno a los or nt. 90. Cf. R. Barkai, Cristianos y musulmanes en la Espan a medieval. El enemigo en el espejo (Libros de Historia 13), Madrid 1984, 213: [] presento en el centro de la obra el dominio musulma n s. Cf. auch E. Ferre de Espan , Rodrigo Jime nez a como parte inseparable de la historia de ese pa et son Historia Arabum, Paris 1966. Cf. R. C. Schwinges, Kreuzzugsideologie und Toleranz. Studien zu Wilhelm von Tyrus (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 15), Stuttgart 1977, 118; id., Die Wahrnehmung (nt. 7), bes. 102.
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Linie als Anhnger einer anderen, womglich dissidenten Religion, wofr in der christlichen Tradition der Terminus Sarraceni verbreitet war; vielmehr fat er sie zumeist als ethnische Gruppe auf, was durch die Bezeichnung Arabes unterstrichen wird, die er sowohl in der ,Historia Arabum als auch in seinem Hauptwerk, der Gotengeschichte, verwendet 10. Hervorzuheben ist des weiteren, da Rodrigo strikt den polemischen Begriff paganus vermeidet 11. Rodrigos Grenzgngertum wird auch daraus ersichtlich, da er sich im Unterschied zu zahlreichen frh- und hochmittelalterlichen Autoren nicht damit begngt, seine lateinischen Vorgnger auszuschreiben; vielmehr rekurriert er erstmals auch auf arabische Quellen 12. Kurz nach seiner Ankunft in Toledo hatte er einen dortigen Kanoniker, Marcus, mit einer Koranbersetzung beauftragt, die dieser 1210 fertigstellte 13. Richard vermutet, da sich bersetzungen und Geschichtswerk an unterschiedliche Zielgruppen richteten: Il faut croire que larcheve que fait une distinction entre le public e rudit auquel sadressent ses traductions, et le public moins bien arme intellectuellement et religieusement a ` qui sadressent ses chroniques historiques. 14 Es ist zwar umstritten, ob Rodrigo selbst die arabische Sprache so gut beherrschte, da er zu einer kritischen Sichtung entsprechender Texte in der Lage war 15. Gerade in der ,Historia Gothica unterlaufen ihm zahlreiche Verstndnisfehler im Hinblick auf arabische Termini. Unprzise ist beispielsweise schon seine Erklrung der Bezeichnung Mozaraber, die er als Mixti Arabes bezeichnet, eo quod mixti Arabibus convivebant, quorum hodie apud nos nomen perseverat et genus 16. Rodrigo scheint sich der relativ grundlegenden Tatsache nicht bewut zu sein, da es sich beim Begriff mustaaribu n um
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So bereits mehrfach im Prolog zur ,Historia Gothica: 6 sq. Bei der Beschreibung der muslimischen Eroberung Spaniens, Hist. Goth. 3, 24, verwendet er die ungleiche Terminologie Christiani versus Arabes. Hist. Rom. prol. (CCCM 72C, 37) findet sich die eigenwillige Wendung Arabes Machometi. Im Prolog zur ,Historia Arabum erscheint dreimal der Begriff Arabes, aber nur einmal Sarraceni. Allerdings dient letzterer Begriff wiederholt zur Bezeichnung der islamischen Religion (secta Sarracenorum : Hist. Arab. 7 [CCCM 72C, 97]). Auffllig ist, da Rodrigo auch dem Kalifen His a m II. in direkter Rede den Begriff Sarraceni in den Mund legt: Tu es proditor dei et mei, quia Sarracenos interfici procurasti (Hist. Arab. 36 [134]). Cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 112. Das Wort paganus findet sich demgegenber hufig in der aus dem 12. Jahrhundert stammenden ,Chronica Adephonsi Imperatoris; cf. B. Richard, LIslam et les musulmans chez les chroniqueurs castillans du milieu du moyen a ge, in: Hespe ris-Tamuda 12 (1972), 107-132, hier: 119. Zum Unterschied zwischen Rodrigo und dem Autor der annhernd zeitgleichen ,Cronica latina regum Castellae, der die Muslime vorwiegend als Barbaren und Sarazenen bezeichnet, cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 210 u. 223. Hist. Arab. prol. (87): relatione fideli et eorum scripturis. Cf. J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, 183. Rodrigo selbst nutzte diese Version spter in seinem Geschichtswerk (ibid., 184). Richard, LIslam (nt. 11), 116. Neben dieser Frage der ffentlichkeit ist aber auch zu bedenken, da die bersetzungen des Marcus von Toledo mehrere Jahrzehnte vor den historiographischen Werken Rodrigos entstanden. Auerdem ist auch die lateinische Sprache des Geschichtswerks bei der Analyse des potentiellen Adressatenkreises in Rechnung zu stellen. Linehan, History (nt. 4), 344: The author of the Historia Arabum presumably acquired some Arabic. Hist. Goth. 3, 22 (107).
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ein Partizip des 10. Stammes der Wurzel rb handelt. Allerdings knnte es sich hier auch um eine bewut pseudoetymologische Ableitung handeln, die darauf abzielt, die zahlreichen Araber Toledos, mit denen sich der Erzbischof im Alltag auseinanderzusetzen hatte, sozial zu deklassieren, indem er sie als Menschen unklarer Herkunft hinstellt 17. Angesichts seiner historiographischen Konzeption, die unten nher erlutert wird, ist diese These jedoch wenig plausibel. Ungenau ist auch seine Deutung des Namens Almansor (al-Mans u r), den er als ,deffensus et defensio bersetzt 18, was jedoch richtiger ,Sieger oder ,Siegreicher heien mte. Rodrigo verschweigt dies vielleicht, da die korrekte Wiedergabe als Hinweis auf die verheerenden Niederlagen, die die Christen gerade durch diesen Heerfhrer erlitten, gedeutet werden knnte, doch ist diese Erklrung wenig wahrscheinlich. Gnzlich falsch ist auch seine Erklrung des Namens der Almohaden, denn er verwechselt den Mahd (Almahadi ) mit einem angeblichen Almohadi, von dem sich die Bezeichnung herleite; Rodrigo erkennt also nicht das dieser Benennung innewohnende programmatische Bekenntnis zum Monotheismus, das von der Wurzel wh d (eins) abgeleitet ist und in der Form al-muwah h idu n die Bekenner der Einheit Gottes bezeichnet 19. Aber auch wenn er sich weitgehend auf die Untersttzung arabischsprachiger Mitarbeiter htte verlassen mssen, bleibt sein Ansatz dennoch beachtlich, denn er gab den Ansto dazu, erstmals arabische Quellen fr eine Darstellung der spanischen ,Nationalgeschichte zu erschlieen 20.
II . Span i sche Ident i t t als Problem Da dies nicht selbstverstndlich war, zeigt nicht nur ein Blick auf ltere historiographische Unternehmungen, sondern auch der Verlauf der Wirkungsgeschichte von Rodrigos uvre. Bereits im 13. Jahrhundert dienten seine Texte
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So Th. F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages, Princeton 1979, 193: [] connoting the contamination of this group by overexposure to infidel custom, if not by migration. Hist. Goth. 5, 14 (162); cf. Hist. Arab. 32 (128): quia fere semper in preliis fuit victor, Almanc or fuit appellatus, quod deffensor interpretatur. Hist. Goth. 7, 10 (231). Lediglich vermutungsweise - und ohne sich fr eine der Deutungen zu entscheiden - erwhnt Rodrigo eine zweite Interpretation: Alii tamen dicunt Almohades unitos interpretari. Sein Zugang zu arabischer Sprachkompetenz scheint aber immer noch wesentlich besser gewesen zu sein als im Fall des Autors der mozarabischen Chronik von 754, der den Kalifentitel am r al-mumin n (,Befehlshaber der Glubigen) mit ,omnia prospere gerens bersetzt (Chron. Mozarab. 49, ed. J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, vol. I, Madrid 1973, 34). Bei der Wiedergabe seiner muslimischen Quellen beschrnkt sich Rodrigo grtenteils auf eine bloe Paraphrasierung des arabischen Textes, ohne grundlegende nderungen vorzunehmen; daher spiegelt sich in seiner Darstellung die Selbstwahrnehmung der andalusischen Muslime. Cf. hierzu demnchst die Erlanger Dissertation von Matthias Maser. Zu Rodrigos Adaptation der mozarabischen historischen Perspektive cf. Linehan, History (nt. 4), 344.
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als Grundlage fr die erste umfangreiche Darstellung der spanischen Geschichte in kastilischer Sprache, die auf Betreiben Knig Alfonsos X. zusammengestellte ,Primera Cro nica General 21, die ihrerseits Grundlage war fr Geschichtsdarstellungen spterer spanischer Humanisten. Rodrigos Ansatz, eine ,Historia Arabum als Teil der spanischen ,Nationalgeschichte zu prsentieren, gewinnt jedoch ein noch schrferes Profil, wenn man bedenkt, da zahlreiche spanische Autoren des Mittelalters 22 und der Moderne die Geschichte Spaniens allein mit der Geschichte der katholischen Spanier gleichsetzen 23. Hauptexponent der traditionellen, ,katholischen Interpretation der spanischen Geschichte war im 19. Jahrhundert Marcelino Mene ndez y Pelayo, der die nationsbildende Kraft der Kirche betonte; nur durch die Einheit im Glauben knne ein Volk eigenes Leben und das Bewutsein gemeinsamer Strke erlangen, und nur dank der katholischen Kirche sei das spanische Volk zu historischer Gre gelangt 24. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts behauptete Jose Ortega y Gasset in seinem Werk ,Espan a invertebrada, die Araber htten nichts zur Genese der spanischen Kultur und Nation beigetragen 25. Fr Rafael Calvo Serer (,Espan a sin problema, 1949) konnte nur der Katholizismus das ,Rckgrat Spaniens sein, und fr Ramiro de Maeztu, der 1934 sein Werk ,Defensa de la Hispanidad verffentlichte, kam der gerechte Kampf gegen Juden und ,Mauren dem Grndungsakt der spanischen Nation gleich; in einem vielhundertjhrigen Kampf gegen beide religise Minderheiten habe sich der spanische Charakter herausgebildet 26. Eine eher pluralistische, integrative Sicht des spanischen Mittelalters vertrat demgegenber Ame os; rico Castro in seinem Werk ,Espan a en su historia. Cristianos, moros y jud ein wesentliches Anliegen seiner convivencia-Theorie bestand insbesondere darin, den Islam als integralen Bestandteil der spanischen Geschichte und Kultur dar-
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Cf. Lomax, Rodrigo Jime nez de Rada (nt. 6), 587-592; zur Rezeptionsgeschichte auch Sa nchez genes del feudalismo (nt. 6), 248, nt. 91. Zur antiislamischen Albornoz, En torno a los or Verschrfung des Sprachgebrauchs in der ,Primera Cro nica General cf. Richard, LIslam (nt. 11), 120 sq. Rodrigo zeichnet sich demgegenber durch grere Zur ckhaltung im (gleichwohl negativen) Urteil aus. Cf. Lucas Tudensis, Adv. Albig. III, 3 (Mariana 160): Reginae coelorum inviolatae genetricis Dei Mariae contra morem Hispanicum virginitas a perfidis publice blasphematur; et friget calor bellicus et catholicus Hispanorum, qui hostes catholicae fidei velut flamma consueverat devorare. Qui si virtutis praeteritae zelum ad memoriam revocet taliter contra huiusmodi callidissimos hostes exerto mucrone debet se gerere, ut cunctis erroribus viriliter extirpatis, etiam errorum auctores cum suo pereant scelere, nisi fidem catholicam non solum voce, verum etiam sanctis operibus fateantur. Taliter enim procedendum est contra Iudaeos, sive alios qui contra fidem Christi proponunt haereticas quaestiones, sicut contra illos, qui eosdem gignunt errores. Cf. M. Cruz Herna ndez, Spanien und der Islam, in: Saeculum 3 (1952), 354-372; J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship. Sixteenth Century to the Present (Medieval Iberian Peninsula 3), Leiden 1970, sowie jetzt E. Storm, The Problems of the Spanish Nation-building Process around 1900, in: National Identities 6 (2004), 143-156. Cf. Historia de los heterodoxos espan oles, vol. III, Madrid 1880/81, 832 sq. Cf. Monroe, Islam (nt. 23), 249. es en la generacio n : El pasado tricultural de Espan n Cf. N. Rehrmann, Historia y ficcio a y los sefard del 98, in: Bremer Sephardenbrief 1 (1999), 1-6, hier: 4.
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zustellen 27. Auseinandersetzung und gegenseitige Beeinflussung der drei Religionen sind fr Castro ein Hauptaspekt der spezifisch spanischen Geschichte 28. Allerdings scheut er sich, die andalusischen Muslime als Spanier anzuerkennen, weil sie durch die arabische Sprache und den Islam zum ,Orient gehren wrden 29. Vor diesem neuzeitlichen Hintergrund gewinnt die historiographische Konzeption Rodrigos von Toledo ein ganz besonderes Profil. Im Titel seines der muslimischen Geschichte gewidmeten Werkes verwendet er nicht den traditionellen, eher abwertenden und religis konnotierten Begriff Sarraceni, sondern den eher neutralen, ethnischen Terminus Arabes. Im Folgenden soll jedoch umfassender danach gefragt werden, welches Bild der Muslime Rodrigo in seinem Geschichtswerk entwirft und wie er dieses instrumentalisiert. Wie die eben genannten neuzeitlichen Autoren verfolgt zwar auch der Erzbischof von Toledo das Projekt einer spanischen Einheit, doch beruht dies bezeichnenderweise nicht auf einer religisen Grundlage; vielmehr ist er ein Exponent der Ideologie des sogenannten Neogoticismus, die sich an der als klassisch angesehenen Epoche des frhmittelalterlichen, westgotischen Spanien orientierte 30. Aus diesem Grund behandelt er sowohl die rmische Geschichte als auch die ostgotische und islamische lediglich in Appendizes 31. Im Prolog zur ,Historia Gothica erklrt er, der Ursprung der Bevlkerung Spaniens sei aufgrund der zwischenzeitlich eingetretenen Wechselflle in Vergessenheit geraten 32. Trotzdem - oder gerade deswegen - ist die Westgotenzeit die klassische Epoche der spanischen Geschichte: Inter omnes autem principes Gothorum reges secula precipuos habuerunt. 33 Die arabische Eroberung bedeutet dem27
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Buenos Aires 1948; Barcelona 21983, sowie id., La realidad histo rica de Espan a, Mexico 1954. Fr eine Korrektur bestimmter Aspekte des Castroschen convivencia-Ideals, insbesondere zur Vernachlssigung von Institutionen und sozialem Kontext, cf. Glick, Islamic and Christian Spain (nt. 17), 11 sq., sowie id./O. Pi-Sunyer, Acculturation as an Explanatory Concept in Spanish History, in: Comparative Studies in Society and History 11 (1969), 136-154, hier: 147. Cf. Monroe, Islam (nt. 23), 258-263. Cf. ibid., 261 sq. Zur Modifizierung des convivencia-Ideals siehe auch L. Vones, Reconquista und Convivencia. Die Knige von Kastilien-Leo n und die mozarabischen Organisationsstrukturen in den sdlichen Grenzzonen im Umkreis der Eroberungen von Co mbra (1064) und Toledo (1085), in: O. Engels/P. Schreiner (eds.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten. Kongreakten des 4. Symposions des Medivistenverbandes in Kln aus Anla des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen 1993, 221-242. Cf. J. Svennung, Zur Geschichte des Goticismus (Acta Societatis Litterarum Humaniorum Regenes giae Upsaliensis 44, 2B), Stockholm-Uppsala 1967; Sa nchez Albornoz, En torno a los or del feudalismo (nt. 6), 240-248. Cf. Lomax, Rodrigo Jime nez de Rada (nt. 6), 588. CCCM 72, 6: [] et linguam mutaverit et originem sue gentis pluribus intercepta dominiis sit oblita, iam fere gens et origo incolarum Hispanie ignoratur. Hist. Goth. prol.: 7. Aber auch die wiederholt auftretende Zwietracht unter christlichen Frsten versteht Rodrigo in der Tradition der These vom morbus Gothorum als destabilisierenden Faktor, der zum negativen Teil des gotischen Erbes gehrt: reges Hispaniae a feroci Gothorum sanguine contraxerunt [] inhumanitatis Gothice successor et heres (Hist. Goth. 6, 14 [194 sq.]). Die historiogra-
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gegenber den Untergang des Vaterlandes 34. An erster Stelle unter den unmittelbar danach genannten Autoritten stehen bezeichnenderweise zwei westgotische Autoren, Isidor von Sevilla und Ildefons von Toledo. Die normative, traditionsbildende Kraft der Westgotenzeit zeigt sich nicht zuletzt darin, da die damaligen Knige das bis ins Mittelalter hinein geltende Recht setzten 35. Die Vernichtung des Reiches durch die Araber wird von Rodrigo in traditioneller Manier als gttliche Strafe interpretiert 36. Die arabische Eroberung erscheint somit als Zeitgrenze, als Katastrophenerfahrung, die das goldene Zeitalter beendet und die bis ins 13. Jahrhundert andauernde Geschichtsepoche einleitet. Zwar referiert Rodrigo auch aus der Antike Berichtenswertes, aber offenbar kam es fr ihn in der rmischen Zeit zu keiner vergleichbaren Traditionsbildung. Trotz der mit dem Neogoticismus gegebenen fundamentalen Weichenstellung identifiziert der Erzbischof von Toledo die kastilische bzw. spanische Einheit jedoch nicht mit dem Bekenntnis zum katholischen Glauben, obwohl gerade dieser ein wesentliches Merkmal der westgotischen Staatsdoktrin im 7. Jahrhundert gewesen war 37. Der Verzicht darauf, die fides catholica zum Nucleus und Anker der spanischen Identitt zu machen, fhrt dazu, da Rodrigo die Araber in seiner Darstellung im allgemeinen, insbesondere in der ,Historia Arabum, nicht abwertet. Diese angesichts seines Engagements fr Kreuzzug und Reconquista vielleicht berraschende Feststellung erklrt sich mit der nach den christlichen Siegen in der ersten Hlfte des 13. Jahrhunderts erheblich angewachsenen muslimischen Bevlkerung Kastiliens, die keineswegs sofort christianisiert werden konnte 38. Vielmehr mute es das Ziel seines historiographischen Projektes
phische Berufung auf das westgotische Erbe wurde von Ame rico Castro bezeichnenderweise radikal in Frage gestellt; cf. Monroe, Islam (nt. 23), 261 sq. Hist. Goth. prol. (6): Tempore enim vastationis Arabum scripta et libri cum pereunte patria perierunt. Pelayo sei bei seinem Aufstand von der Hoffnung auf die liberatio patriae animiert worden (Hist. Goth. 4, 1 [114]). Cf. Hist. Goth. prol.: 7. Cf. Hist. Goth. prol.: 7. Siehe auch Hist. Arab. 9 (100): Der Kalif sei virga furoris Domini in populos Hispanie pestilentes . Der wiederholte Hinweis darauf, da die arabischen Invasoren von abtr nnigen Goten untersttzt wurden (Hist. Goth. 3, 20; cf. ibid., 22 [107]: [] non erat qui resisteret Gothis dimicantibus in se ipsos ), kann als Appell zur Einigkeit der zeitgenssischen Spanier verstanden werden, was Rodrigo selbst durch die integrative Konzeption seines Geschichtswerkes zu befrdern sucht. In zahlreichen Fllen fhrt er christliche Niederlagen auf die Zerstrittenheit der Christen zur ck (Hist. Goth. 5, 14 [162 sq.]), Siege hingegen auf christliche Eintracht (ibid., 5, 16 sq. [165 sq.]): ne particularia scismata fierent Arabibus occasio prevalendi. Politisch motivierte Heiraten christlicher Prinzessinnen mit muslimischen Frsten mibilligt der Erzbischof, und er schildert den durch ein himmlisches Wunder bekrftigten Widerstand der Jungfrau Tharasia gegen ihre Zwangsheirat (Hist. Goth. 5, 18 [167]). Cf. W. Drews, Juden und Judentum bei Isidor von Sevilla. Studien zum Traktat De fide catholica contra Iudaeos (Berliner Historische Studien 34), Berlin 2001, 502-506. Zu den kastilischen Mudejaren cf. Linehan, History (nt. 4), 215. Die heterogene Bevlkerung Toledos wurde durch mozarabische Flchtlinge aus dem Sden noch verstrkt; cf. ibid., 227. Zur sich wandelnden Haltung christlicher Herrscher gegenber mozarabischen Untertanen in fr herer Zeit cf. Vones, Reconquista und Convivencia (nt. 29), passim. Hauptunterschied zwischen dieser lteren Phase der Reconquista und der ersten Hlfte des 13. Jahrhunderts drfte die fast
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sein, eine gemeinsame Identitt fr alle Teile der Reichsbevlkerung zu schaffen, gleich welcher Religion oder ethnischen Zugehrigkeit. Aufgrund der lateinischen Sprache drfte sich sein Geschichtswerk vornehmlich an die gebildete Elite, sei sie kastilischer oder mozarabischer Provenienz, gerichtet haben. Die historiographische Integration der andalusischen Geschichte bedeutet somit die Akzeptanz, aber auch die Vereinnahmung der mozarabischen Vergangenheit, die in die kastilische Geschichte einmnden soll. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, da nach der Darstellung Rodrigos die spanischen Christen bereit waren, zu einem modus vivendi mit den Muslimen zu gelangen, wohingegen die nach Kastilien eingewanderten ,Franzosen ein solches bereinkommen hintertrieben und torpedierten, was namentlich in der Episode der widerrechtlichen Christianisierung der groen Moschee Toledos deutlich wird 39. Gewissermaen bernimmt der Historiograph hier eine mozarabische Sicht, nach der die Koexistenz von Christen und Muslimen in ein und demselben Herrschaftsgebiet mglich erschien 40. Die kastilischen Bedingungen des 13. Jahrhunderts bilden so die spezifische Voraussetzung fr ein derart einmaliges, ,inklusives Geschichtsbild 41. Die ,pluralistischen Erfahrungen der hochmittelalterlichen Gegenwart konditionierten eine entsprechende Wahrnehmung der eigenen Geschichte. III . Span i sches Selbstb i ld versus Spaltung des Islams Rodrigo konstruiert die gemeinsame Identitt aller ,Spanier durch die Betonung des angeblich bestehenden kulturellen Gegensatzes zu den nordafrikanischen Muslimen, den Berbern, die von ihm explizit als ,Barbaren abqualifiziert werden; auch in diesem Punkt drfte sich die Perspektive seiner arabischen Quellen spiegeln 42. Im 49. Kapitel der ,Historia Arabum schildert er, wie die
schlagartige Steigerung des zahlenmig starken mozarabischen Bevlkerungsanteils unter der Herrschaft Fernandos III. gewesen sein, was zumindest anfangs eine strkere Ber cksichtigung vorgefundener mozarabischer Organisationsstrukturen und kultureller Traditionen ntig machte. Cf. Hist. Goth. 6, 24 (206); cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 218. Zur mozarabischen Tradition cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 113. Schon in der Zeit nach 711 beschreibt Rodrigo bemerkenswerterweise die Koexistenz von Christen und Muslimen in Toledo (Hist. Goth. 4, 3); cf. Richard, LIslam (nt. 11), 123. Zum ,Konzept gemeinsamer Landesgeschichte, das Christen und Muslime umfat, siehe Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 126. Allerdings ist fraglich, ob Mudejaren hiervon wirklich ausgenommen sind, wie Schwinges annimmt; immerhin scheint Rodrigo in bezug auf Toledo (etwa anllich der Episode der Verwandlung der groen Moschee in eine Kathedrale) durchaus von einer Berechtigung muslimischer Existenz im christlichen Herrschaftsgebiet auszugehen. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 127. Insofern ist es nicht gerechtfertigt, vereinfachend und generalisierend davon auszugehen, der Zweck aller historiographischen Unternehmungen im spanischen Hochmittelalter habe darin bestanden, den kriegerischen Geist der Leser zu stimulieren; in diesem Sinne Richard, LIslam (nt. 11), 121 sq. Cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 226; zur Treue gegenber seinen arabischen Vorlagen siehe auch genes del feudalismo (nt. 6), 247. In der ,Historia Arabum Sa nchez Albornoz, En torno a los or
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,Barbaren Co rdoba erobern, plndern und die Huser unter sich aufteilen, woraufhin der Kalif His a m II. nach Afrika flieht. Der legitimistische Standpunkt wird von einem Feldherrn vertreten, der seine Eroberungen gegen die Berber in His a ms Namen vornimmt und diesen im Freitagsgebet nennen lt (,Historia Arabum 41). Dies wird besonders daran deutlich, da er sich nach Nachkommen der Omaijadendynastie erkundigt 43. Bezeichnenderweise folgen auch die Brger Co rdobas bei ihrem Aufstand gegen die Tyrannei der ,Barbaren diesem Standpunkt: Sie setzen einen Herrscher ber sich ein, quia erat de genere Abenhumeye 44. All dies kann so interpretiert werden, da die legitime spanisch-islamische Autoritt mit dem Ende der Omaijaden erlischt, und zwar - aus der historiographischen Perspektive Rodrigos - sowohl in den Augen der andalusischen Muslime als auch in denen der Christen. In der ,Historia Gothica findet sich dieser Sprachgebrauch (die nordafrikanischen Muslime als ,Barbaren) auch in bezug auf frhere Epochen: [] barbaris Africanis dampna plurima inferebat. 45 Interessant ist der wertende Vergleich zwischen Goten und ,Barbaren im Prolog zur ,Historia Hugnorum: Gothorum originem, gloriam et processum, quorum insignia super omnes barbaros effulserunt. 46 Die muslimischen Eroberer erscheinen als eine gens Afrorum, die sich durch crudelitas auszeichnen 47. Bezeichnenderweise wird deren Fremdheit jedoch zunchst nicht in religisen Kategorien beschrieben; erst spter heit es: [] non est qui iubilet in ecclesiis et subsannat confessio Mahometi; defedat [sic!] abusio ornamenta et vasa sancta contaminant alieni. 48 Demgegenber wird das Heimatrecht der autochthonen andalusischen Muslime, der Hispani Arabes bzw. Vandali Arabes 49, mehr oder weniger anerkannt. So berichtet er, da die ,spanischen Araber im 8. Jahrhundert einen ihnen vorgesetzten Herrscher aus dem Orient, der einige Rebellen nach Afrika deportierte, durch einen der ihren (,virum gentis sue ) ersetzt htten, wodurch ein geographisch
verwendet Rodrigo diese Terminologie vornehmlich nach dem Ende der Omaijadenherrschaft; cf. Hist. Arab. 33 u. 39: Barbarii Cordubam undique infestabant []. Barbarii terram cultoribus denudassent [] vastaciones et incendia exercebant (137 sq.). Hist. Arab. 43 (141): Hayram autem quesivit si in genere Abenhumeye dignus regno posset quispiam reperiri. Hist. Arab. 45 (144). Hist. Goth. 3, 19 (101). Der Zustand nach der arabischen Eroberung wird dort folgendermaen beschrieben: [] confusa barbaris [] et oblita cantica in loquela labii iam lingua loquitur peregrina (Hist. Goth. 3, 22 [106]). CCCM 72C, 58. Hist. Goth. 3, 22 (107); cf. auch Hist. Goth. 9, 13 (294): Almohades [] qui cismarinos Arabes adeo crudeli dominio oprimebant. Hist. Goth. 3, 22 (107). Eine hnliche Differenzierung, in diesem Fall zwischen Almoraviden und Andalusiern, findet sich interessanterweise auch bei Ordericus Vitalis, Hist. eccl. 5, 6; cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 183, nt. 8. Zur Differenzierung zwischen Andalusiern und Almoraviden bzw. Almohaden siehe auch ibid., 225 sq. Zu Rodrigos Vorurteilen gegenber ,Mauren, ihrer Nacktheit und ihrer schwarzen Hautfarbe cf. Hist. Arab. 16. Letzterer Terminus erscheint nur im allerletzten Kapitel (Hist. Arab. 49). Zur ,Naturalisierung bzw. ,Hispanisierung der arabischen Kultur Andalusiens in der Sicht Mene ndez Pidals, der
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und kulturell determiniertes Gemeinschaftsbewutsein konstruiert wird 50. Diese bereits vor dem abbasidischen Umsturz eingefhrte Differenzierung verstrkt Rodrigo nach der Abspaltung des omaijadischen Spanien vom Kalifat, wobei er zwischen ,cismarini et ultramarini Arabes unterscheidet 51. Wiederholt weist er darauf hin, da die spanischen Muslime von den afrikanischen ,Barbaren terrorisiert und unterdrckt worden seien, worber sie sich stndig beklagt htten 52. Im Hinblick auf den Omaijadenkalifen His a m II. spricht er sogar von dessen patria, und zwar am Ende eines Kapitels, in dem die Verwstung des Landes durch die afrikanischen ,Barbaren geschildert wird 53. Am Schlu der ,Historia Arabum schildert der Autor die inneren Wirren des islamischen Spanien, die zu einer immer strkeren Bedrckung der einheimischen Bevlkerung und zu hufigen Usurpationen fhren; schlielich lehnen auch die Brger Co rdobas die Fortsetzung der Omaijadenherrschaft ab 54. Zu Beginn des vorletzten Kapitels konstatiert der kastilische Historiograph das Ende legitimer Autoritt im islamischen Spanien: Et illis diebus non fuit rex in Hispania de genere Abenhumeya, set unusquisque in loco cui preerat rebellabat. 55 Dieses institutionelle Vakuum fllen die Brger Co rdobas sogar mit auf den Namen des Kalifen geflschten Dokumenten, was Rodrigo als Ende des regnum Cordube deutet 56. Mit der Ankunft der ,fremden Almoraviden in Spanien sieht er die Unterscheidung zwischen andalusischen und afrikanischen Muslimen zeitweise aufgehoben; die fr ihn gleichsam ,natrliche Kulturgrenze wird durch die Wiederherstellung der politischen Einheit des islamischen Herrschaftsraumes zeitweise berwunden 57. Bezeichnenderweise erscheint jedoch am Ende eben dieses vorletzten Kapitels der ,Historia Arabum Alfonso VI. von Kastilien, der Toledo, die alte Hauptstadt des Westgotenreiches, erobert und so eine neue, anders legitimierte Autoritt begrndet. Rodrigo verweist am Schlu dieses Abschnitts auf seine Darstellung in der ,Historia Gothica, womit ein - wenn auch schwaSpanien deshalb als Bindeglied zwischen Christenheit und Islam ansah, cf. Monroe, Islam (nt. 23), 252. Cf. Hist. Arab. 17. Hist. Arab. 18 (114): cismarini ab Affricano imperio discesserunt et sedem regni Cordube statuerunt. Hist. Arab. 45 (143 sq.): Verum quia Barbarii a direptionibus et rapinis et iniuriis quiescere ignorabant et staciones vendencium evertebant, cives conqueri non cessabant et non poterant tolerare. Ein Usurpator von ,geringer Herkunft verschleuderte die Besitztmer der Brger Co rdobas an die ,Barbaren (Hist. Arab. 47). Cf. Hist. Arab. 37; nicht weniger als sieben Mal erscheint in diesem Kontext der Begriff Barbarii. Zur patria der andalusischen Muslime cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 125. Hist. Arab. 47 (146): Ecce quanta est ambitio dominandi [] et cives ad invicem condixerunt ut nemo de genere Abenhumeye Cordube remaneret. Hist. Arab. 48 (147). Hist. Arab. 48 (147): Et hic finis regni Cordube, quia fere in singulis locis qui potuit dominium usurpavit, donec monarchus Affrice, qui erat ex Almoravidis, omnia occupavit. Nicht berraschen kann deren geographisch-kulturelle Zuordnung: Almoravidi, qui sunt ex Barbariis (ibid.). Die Wahl Marrakeschs zur Hauptstadt (Hist. Arab. 49) drfte fr Rodrigo den ,barbarischen Charakter der Almoraviden zustzlich unterstreichen. Cf. Hist. Arab. 49.
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cher - Hinweis auf die neogotische These gegeben ist, wonach die Anknpfung an die gotische Tradition eine neue legitime Autoritt schafft, die geeignet ist, die vergangene omaijadische zu ersetzen. Die Tatsache, da die Nachfolger des ersten, fhigen Almoravidenherrschers sich als schwach, feige und herrschaftsuntchtig erweisen, fhrt dazu, da unter den spanischen Muslimen (,inter Vandalos cismarinos ) wiederum Rebellionen ausbrechen 58. Somit wird deutlich, da nach Meinung des kastilischen Historiographen nach dem Ende der Omaijaden keine legitime, auf anhaltende Idoneitt der Herrscher gegrndete Autoritt im spanischen Islam mehr entsteht. Rodrigo neigt zu einer zugleich legitimistischen und utilitaristischen Bewertung von Herrschern 59; grundstzlich geht er davon aus, da Machthaber gleich welcher Religion oder Ethnie ihren Vlkern ntzen mssen 60, so da rechtmige Herrscher, die ihren frstlichen Pflichten nachkommen, bei ihm generell auf positive Behandlung hoffen drfen 61. Da er von zahlreichen fhigen Omaijadenherrschern berichten kann, erscheint diese Dynastie als ein Geschlecht vorbildlicher spanischer Herrscher 62, zumal er Emir His a m I. genau diejenigen Qualitten zugesteht, die er an Alfonso VIII. von Kastilien, dem Sieger von Las Navas de Tolosa, bewundert 63. Nach dem Ende der Omaijaden gibt es jedoch bezeichnenderweise keine legitime andalusisch-islamische Kontinuitt mehr. Der Rekurs auf die neogotische Ideologie 64 kann so gedeutet werden, da alle autochthonen Volksgruppen Spaniens, gleich welcher Sprache und Religion, als Nachkommen der Goten verstanden werden, wobei nach Meinung Rodrigos
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Cf. ibid. Zum Legitimismus cf. seine uerung Hist. Goth. 3, 22 (108): [] aliqui factione, aliqui fratricidio seu parricidio regni usurpaverant potestatem, successione legitima non servata. Cf. Isidor von Sevilla, sent. 3, 49, 3 (CCL 111, 300): Prodesse ergo debet populis principatus, non nocere. So wird der Kalif Umar als tugendhafter und vorbildlicher Herrscher geschildert (Hist. Arab. 10). Cf. auch die positive Schilderung der Herrscherqualitten und Erfolge Abd al-Maliks (Hist. Arab. 15), Muh ammads (Hist. Arab. 29), der als menschlicher, vorausschauender und weiser Herrscher beschrieben wird, des ersten spanischen Omaijadenkalifen Abd al-Rah ma n III. (Hist. Arab. 31) sowie His a ms (Hist. Arab. 19), obwohl im folgenden Kapitel geschildert wird, wie dieser die Heimat der Christen verwsten lt und Christen zwingt, sich am Bau der Moschee in Co rdoba zu beteiligen. Auch wenn sich hier die arabischen Quellen deutlich niedergeschlagen haben drften, bleibt doch auffllig, da Rodrigo keine Relativierung oder Umwertung vornimmt oder versucht. Ein negativ geschilderter muslimischer Herrscher bedr ckt im Bndnis mit den ,Barbaren die Einwohner Co rdobas (Hist. Arab. 41); auch in dieser Bewertung Rodrigos drfte sich die Ansicht seiner arabischen Quellen spiegeln. Ganz besonders deutlich wird dies bei der Bewertung des Almoravidenherrschers Yu suf (Hist. Arab. 49). Zum Lob der Innenpolitik islamischer Herrscher cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 226. Zur Beurteilung der virtutes politici islamischer Herrscher bei Rodrigo siehe Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 113 sq. Zur Identifizierung von Hispania und dem islamischen Spanien im Fr hmittelalter cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 214. Cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 116. Zum Fehlen eines ,neogotischen Bewutseins im fr hmittelalterlichen Asturien cf. Linehan, History (nt. 4), 89.
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natrlich den Kastiliern die fhrende Position zukommt 65. In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, da er zwischen den andalusischen, einheimischen Muslimen einerseits und den nordafrikanischen Berbern andererseits klar differenziert; die spanischen Muslime gehren offenbar in den Umkreis des gotischen Erbes, von dem die Nordafrikaner klar ausgeschlossen sind. Womglich konzeptualisiert er die von ihm propagierte spanische Nation nach einem Modell, das verschiedene partikulare gentes umfat, die gemeinsam mehr oder weniger am gotischen Erbe partizipieren 66. Eine solche Konzeption erinnert an das zu Beginn des 6. Jahrhunderts vom Ostgotenknig Theoderich dem Groen favorisierte Modell, wonach ein populus als Staatsvolk zwei verschiedene nationes, nmlich Rmer und Goten, umfate 67. Etwa hundert Jahre spter verwendete Isidor von Sevilla ein hnliches Modell, als er im Plural von den , populi gentis Gothorum sprach 68; auch hier erscheint ein bergeordneter Gemeinschaftsbegriff, der wiederum in verschiedene, diesmal nicht genau spezifizierte und quantifizierte Bereiche unterteilt ist. Auch wenn die Terminologie schwankt, so ist doch entscheidend, da in allen diesen Fllen eine staatstragende gesellschaftliche Gruppe so konzeptualisiert wird, da sie nicht als monolithische Einheit erscheint, sondern mehrere Untergruppen umfat. Indem zwei Ebenen integriert werden, bleibt zwar einerseits die Einheit der mageblichen gesellschaftlichen und politischen Gruppe gewahrt, whrend jedoch andererseits die Mglichkeit interner Differenzierung bestehen bleibt. Die Integration beider Ebenen kann durch Distinktionsstrategien gegenber Auenseitern erfolgen, aber auch durch Ideen, Ideologien und Bilder, mit deren Hilfe unterschiedlichen Angehrigen der Eliten bzw. des Staatsvolkes ein Zusammengehrigkeits- und Gemeinschaftsgefhl vermittelt wird. Bemerkenswert ist, da fr Rodrigo die Geschichte der Araber erst mit Mohammed beginnt; von einer vorislamischen arabischen Periode wei er nichts 69. Mohammed habe seine Anhnger zur Rebellion angestiftet, womit ein negativ konnotierter Beginn gegeben ist, womglich sogar ein Hinweis auf den Verfhrer Luzifer 70. Der Bericht ber die Himmelsreise des Propheten knnte dann
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Dies wird etwa bei seiner Bewertung der Beteiligung verschiedener Volksgruppen an der Schlacht bei Las Navas de Tolosa deutlich: Beim Sieg ber die Agareni habe die magnifica nobilitas und die nobilis magnanimitas der Kastilier alle anderen bertroffen (Hist. Goth. 8, 11 [274]). In Hist. Hugn. prol. (CCCM 72C, 58) spricht er zwar im Singular von nostra gens, die allerdings bezeichnenderweise nicht definiert wird, so da ein inklusives Konzept von Gemeinschaft mglich bleibt, die durch den Rckbezug auf die gotische Vergangenheit konstituiert wird. Cf. P. J. Geary, The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe, Princeton/Oxford 2002, 111. Isidor, De viris illustribus 28 (Codon er, 149). Hist. Arab. prol. (87): [] eorum exordium a Machometi tempore inchoavi, qui eorum secte fuit conditor et inventor. Ibid.: Ex corde finxit virus pestiferum, quo libidinosas animas quasi nexibus colligavit. Der Hinweis auf die Rebellion Mohammeds findet sich auch Hist. Goth. 3, 21 (104) und - bezogen auf die Feldzge gegen das Byzantinische Reich - Hist. Arab. 3 sq.; weitere Erwhnungen der ,Rebellion auch Hist. Arab. 5 sq.
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als parodistische Umkehrung des Falls Luzifers verstanden werden. Auffllig ist jedenfalls, da Rodrigo die Anfnge der muslimischen Geschichte im Orient durchaus kritisch schildert und in zum Teil negativen Farben malt, was bei der Behandlung des spanischen Islams dann nicht mehr der Fall ist. Fast knnte man den Eindruck haben, als seien die spanischen Muslime durch ihre lange Prsenz auf der Iberischen Halbinsel gleichsam ,naturalisiert worden 71, so da die religise Grenze, die sie von den Christen trennen knnte, im Lichte der realpolitischen Erfordernisse nach den groen Siegen der Reconquista in der ersten Hlfte des 13. Jahrhunderts zumindest nicht mehr von Belang ist 72. Bezeichnenderweise enthlt sich Rodrigo in seiner Arabergeschichte auch weitgehend jeder antijdischen Polemik; zwar erwhnt er die angeblich jdischen Ursprnge des Islams im Orient 73, doch bemerkt er in der ,Historia Arabum nichts zu der in zahlreichen Quellen und auch in seiner eigenen ,Historia Gothica erwhnten Untersttzung spanischer Juden fr die muslimischen Eroberer im 8. Jahrhundert 74. Angesichts der aktiven Mitwirkung Rodrigos am gesamtspanischen Kreuzzugsunternehmen zu Beginn des 13. Jahrhunderts ist es vielleicht noch erstaunlicher, da das Reconquistakonzept in seiner ,Historia Arabum vllig abwesend ist 75. Die zahlreichen von ihm geschilderten Kmpfe werden nicht religis moti71
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Dieser ,Naturalisierung diente auch die sptere Legende vom ,verschlossenen Haus, die geeignet war, die muslimische Herrschaft in Spanien als vorherbestimmt und die andalusisch-islamischen Herrscher als Nachfolger der Westgotenknige erscheinen zu lassen; fr diesen Hinweis danke ich Herrn Professor Avinoam Shalem, Mnchen. Anstze in dieser Richtung entwickelt interessanterweise bereits der Autor der mozarabischen Chronik von 754, der die Entstehung christlicher Herrschaften in Nordspanien vllig mit Schweigen bergeht: [] the author of the Chronicle of 754 in particular was interested in putting their history [sc. of the invaders, W. D. ] into the context of that of the recent past of the peninsula, adding it on to the Isidoran tradition. Indeed he was doing for the Arabs something of what Isidore had done for the Visigoths in respect of the historically minded intelligentsia of the conquered population (R. Collins, Early Medieval Spain. Unity in Diversity, 400-1000, New York 21995, 222). In bezug auf die westgotische Zeit werden immerhin Goten und Christen zumindest parallelisiert; cf. die Ausdr cke acies christiane und Gothorum aciebus, Hist. Goth. 3, 20 (103). Zur weitgehend ,neutralen Schilderung der Muslime in der annhernd zeitgleichen ,Autobiographie Jakobs I. von Arago n (im Gegensatz zur polemischen Sicht Alfonsos X. von Kastilien) cf. Tolan, Saracens (nt. 13), 176-180. Das angebliche Schwanken zwischen fides catholica und Iudeorum perfidia (Hist. Arab. 1 sq.) ist ein traditionelles Motiv christlicher Erklrungen zum Ursprung des Islams. Mohammed sei daneben auch noch in naturalibus scientiis unterrichtet gewesen (ibid., 2). Hist. Goth. 3, 23 (110): Iudeos autem qui inibi morabantur, cum suis Arabibus ad populationem et custodiam Cordube dimiserunt ; zur jdischen Beteiligung auch wiederholt ibid., 3, 24 (111 sq.). In der ,Historia Gothica sind auch weitere judenfeindliche Passagen zu finden; so heit es ber den sehr kritisch geschilderten Knig Witiza: Et ut iniquitatem iniquitati adiceret, violatis privilegiis ecclesiarum revocavit Iudeos et maioris inmunitatis quam ecclesias privilegiis honoravit (Hist. Goth. 3, 17 [98 sq.]). Im Prolog findet sich jedoch der an die Idee des Neogoticismus geknpfte Rachegedanke: Gothorum strenuitas restituta talionis semitas aperuit Christianis (Hist. Arab. prol.: 87). Graf Sancho von Kastilien macht das Bndnis mit dem Kalifen His a m davon abhngig, da ihm sechs Burgen zur ckgegeben werden, die Almansor erobert hatte (restitueret Christianis : Hist. Arab. 38 [137]);
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viert 76. Je nher jedoch die christlich-almohadische Entscheidungsschlacht rckt, desto strker wird in Rodrigos Darstellung der Aspekt des Glaubenskampfes und Kreuzzuges betont, und auch die Bezeichnungen Agareni und Sarraceni werden allmhlich hufiger 77. In der Entscheidungsschlacht selbst habe es schlielich nur die Alternative Sieg oder Martyrium gegeben, und die tchtigsten Kmpfer seien von Glaubenseifer erfllt gewesen 78. Aufflligerweise wird dem Kreuz, das dem Erzbischof von Toledo traditionell vorangetragen wurde, eine fr den Verlauf der Schlacht ,bezeichnende Wirkung zugeschrieben 79. Andererseits erwhnt Rodrigo den ersten Kreuzzug weitgehend ohne religise Propaganda 80. Auffllig ist auch, da er nach dem Ende der Kampfhandlungen von Las Navas de Tolosa wieder hufiger den Begriff Arabes gebraucht, ohne da Agareni allerdings ganz verschwindet 81. Wiederholt erwhnt Rodrigo Aufstnde der Bevlkerung Toledos gegen die Stadtherren, aber auch diese Rebellionen bringt er nicht mit religisen Ursachen in Verbindung, selbst wenn die Aufstndischen von nordspanischen christlichen Herrschern untersttzt werden 82. Andererseits gibt es mehrere Belege fr militrische und politische Kooperation ber Religionsgrenzen hinweg 83. Einen H-
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der Gedanke erscheint jedoch nicht als Teil eines bergeordneten ,Reconquista-Konzepts; vielmehr handelt es sich um eine bloe Grenzbegradigung ohne ideologische Motivierung. Auch in der ,Cronica latina regum Castellae wird das Reconquista-Konzept nur stellenweise vertreten; so heit es anllich der Eroberung Co rdobas durch Fernando III., die Stadt sei seit den Zeiten des Gotenknigs Rodrigo gefangen gewesen. Im Anschlu daran ist zweimal - entgegen dem blichen Sprachgebrauch der Chronik - von ,Sarazenen die Rede, und der Islam wird hier ausnahmsweise als Aberglaube und Schmutz diffamiert (Chron. Cast. 73 [CCCM 73, 116 sq.]). So etwa Hist. Arab. 21 und 25, wo er die Kmpfe zwischen ,Arabern und ,Christen ohne ideologisches Pathos schildert; sogar die schweren Verwstungen Almansors werden ohne das Vokabular des Glaubenskampfes beschrieben (Hist. Arab. 32). Gleiches gilt auch fr zahlreiche Schilderungen in der ,Historia Gothica (cf. z. B. Hist. Goth. 5, 7). Allerdings fehlt in diesem Werk das Motiv des Glaubenskampfes nicht vllig: Die christlichen Frsten Nordspaniens einigen sich, ut obliti iniuriarum ad agenda prelia fidei federati insimul convenirent (Hist. Goth. 5, 16 [165]). Kurz danach benutzt Rodrigo auch ausnahmsweise den religis abwertenden Begriff Agareni. Cf. auch Hist. Goth. 7, 6 (228): Alcac ar et castra alia in dedicionem fidei catholice pervenerunt. Hist. Goth. 8, 9 sq.; cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 126. Hist. Goth. 8, 11 (275): aut pati martirium aut optinere [] quos fidei zelus et legis reverentia et amor strenuitatis nobilitaverat. Cf. Hist. Goth. 8, 10 (273). Hist. Goth. 6, 20 (202): Exercitus ille magnus [] predicante beatissimo Urbano Papa IIo, qui primus instituit euntes in subsidium Terre Sancte in dextro humero crucis signaculo insigniri. Cf. Hist. Goth. 8, 14. Cf. Hist. Arab. 23 sq., 27, 29. Rodrigo mibilligt Aufstnde im allgemeinen; im Hinblick auf Co rdoba spricht er von der ,indebita factio rebellium (Hist. Arab. 25 [121]); cf. auch ibid., 29, zu den fortgesetzten Rebellionen der ,undankbaren Cordubenser. Polemik gegen die angeblich zu Aufruhr und Verrat neigenden Einwohner Co rdobas findet sich hufig in der ,Historia Arabum: sicut Cordubenses Barbarios extinxissent, sic conarentur Christianos et comitem [sc. Christianum ] demoliri (Hist. Arab. 36 [134]). Die christlich-muslimische Kooperation beginnt schon mit der Eroberung Spaniens im 8. Jahrhundert; sie setzt sich dann im Zusammenhang mit der Vorgeschichte der Rebellion Pelayos
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hepunkt erreicht die christlich-muslimische Zusammenarbeit unter Alfonso VI. und dem islamischen Herrscher Toledos, der den ins toletanische Exil geflohea seinen Bruder nen christlichen Knig ,quasi filium diligebat 84. Als Knig Garc seines Herrschaftsgebietes berauben will und auf muslimische Hilfe zhlt, werden die Muslime in diesem negativen Kontext auffallenderweise wieder als Agareni bezeichnet 85. Bemerkenswert ist, wie Rodrigo das Verhltnis zwischen Alfonso und dem Herrscher Toledos als ideale Freundschaft schildert, die auf gegenseitiger Treue beruht 86 und durch Geschenke bekundet und untermauert wird, was allerdings Listen, die nicht gegen den Buchstaben der Treueversprechen verstoen, nicht ausschliet. In der Folge erfllt Alfonso das seinem muslimischen Verbndeten gegebene Treueversprechen, aber nur soweit es unbedingt notwendig ist 87. Besonders auf die zwischen (legitimen) andalusisch-muslimischen Herrschern und christlichen Frsten Kastiliens geschlossenen Bndnisse weist der Autor wiederholt hin 88. Sogar eine gewisse Ironie wohnt der Tatsache inne, da der muslimische Beherrscher Co rdobas, immerhin der Hauptstadt des Kalifats, den Einwohnern der Stadt nicht traut und aus diesem Grund im Lager der verbndeten Christen Zuflucht sucht 89. Allerdings verschweigt Rodrigo auch nicht, da in der Armee des nordafrikanischen Mahd neben 30 000 ,Sarazenen auch 9 000 Christen gedient haben sollen 90. Besonders hufig erwhnt der Erzbischof die Stadt Toledo und Kastilien, was angesichts seiner Position nicht berraschen kann. Die Tatsache, da dies auch in der ,Historia Arabum der Fall ist, kann als impliziter Hinweis darauf gedeutet werden, da auch die Geschichte der spanischen Muslime in die Geschichte Kastiliens als der vermeintlichen Haupterbin der gotischen Vergangenheit einmnden soll 91. Diese Integration der andalusischen Muslime erfolgt vor dem
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fort (Hist. Goth. 4, 1 [114]); cf. auch Hist. Goth. 5, 14 (162): adunato exercitu Arabum et Christianorum. An diesen Stellen wird die Kooperation mehrheitlich negativ bewertet. Hist. Goth. 6, 15 (196). Beim Gast entwickeln sich jedoch bald Reconquista-Gedanken: cepit alcius cogitare qualiter posset tanta civitas restitui Christianis (Hist. Goth. 6, 16 [197]). Hist. Goth. 6, 17 (198). Hist. Goth. 6, 19 (201): inter eos multa amicabiliter tractarentur. Cf. Hist. Goth. 6, 21 (203). Zur ,unideologischen Kooperation ber Religionsgrenzen hinweg cf. auch Hist. Arab. 27. Cf. Hist. Arab. 33 sq. Angeblich htten sich die Notabeln Co rdobas sogar ber die weisen Worte des christlichen Grafen von Kastilien gewundert (Hist. Arab. 34), ein Topos, der immerhin darauf hinweist, da die Angehrigen beider Religionen zum selben Kulturkreis gehren und gemeinsamen Werten folgen. Entgegen den antichristlichen Einflsterungen eines ,Barbaren hlt der Herrscher Co rdobas am Bndnis mit den Christen fest und verbietet, ihnen Gewalt anzutun. Cf. Hist. Arab. 34. Cf. Hist. Arab. 35. Zu Beginn des Prologs zur ,Historia Arabum deutet sich die Hoffnung an, mit dem Einfall der Araber (und der Bewltigung der daraus resultierenden Probleme) mchten die historischen Wechselflle ein Ende haben (prol.: 87). Zur angeblich zentralen Rolle Toledos auch im muslimischen Spanien cf. Hist. Arab. 12 (105): Hispania, cuius metropolis Toletum.
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Hintergrund des Ausschlusses der afrikanischen Berber, die nicht nur als Barbaren geschildert, sondern auch explizit so bezeichnet werden 92. In dem Mae also, wie er die Bedeutung religiser Grenzen innerhalb der spanischen Bevlkerung minimiert, baut der Autor eine rhetorisch akzentuierte kulturell-geographische Grenze zu auerspanischen Muslimen auf. In der Frontstellung gegen diese ,Fremden mchte er im Rckgriff auf die gotische Vergangenheit ein spanisches, insbesondere kastilisches Zusammengehrigkeitsgefhl kreieren und propagieren. Daher ist in der ,Historia Arabum auch nirgends von Konversionen und innerspanischen Religionskonflikten die Rede 93, und auch spanische Juden werden hier nirgends erwhnt, womit ihr Beitrag zur spanischen (und auch gotischen) Geschichte bergangen wird. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, da Rodrigo den bekannten Fall der freiwilligen Mrtyrer Co rdobas aus dem 9. Jahrhundert verschweigt. Zwar erwhnt er an drei Stellen der Gotengeschichte den Mrtyrer Pelagius aus dem 10. Jahrhundert, doch interessiert er sich vornehmlich fr die Translation von dessen Reliquien nach Leo n und spter Oviedo; lediglich an einer Stelle weist er kurz darauf hin, da sein Martyrium unter Abd al-Rah ma n III. erfolgte 94. Bezeichnenderweise thematisiert Rodrigo die Cordubenser Mrtyrerbewegung nicht, bei der es sich um eine radikalisierte Oppositionsbewegung handelte, die offensiv ein publikumswirksames christliches Bekenntnis propagierte, was mit einer in der Hauptstadt des Emirats vorgetragenen ffentlichen Herabsetzung des Islams einherging 95. Rodrigos Zurckhaltung in dieser Angelegenheit kann mit zwei Motiven erklrt werden: Zum einen ist ihm vor allem an einer Verherrlichung der Kirche Toledos gelegen, so da er kein gesteigertes Interesse an Glaubenszeugen aus Co rdoba entwickelt, und auch letzteres vornehmlich nur dann, wenn deren Reliquien fr nordspanische christliche Knigreiche bedeutsam sind. Gewichtiger aber drfte ein zweiter Grund sein: Bei den von ihm kaschierten Ereignissen der andalusischen Vergangenheit handelte es sich um eine tdliche Konfrontation zwischen den christlichen und muslimischen Bewohnern Spaniens, ohne da irgendwelche auswrtigen ,Barbaren involviert gewesen wren. Eine Erwhnung dieser Ereignisse htte an eine innerspanische
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Cf. Hist. Arab. 33 sq. Besonders charakteristisch ibid., 36 (134): Barbarii versus Arabes. Nur en passant erfolgt der Hinweis, 3 000 christliche Apostaten htten zur Wache al-H akams gehrt (Hist. Arab. 22). Bezeichnend ist auch, da sich ein muslimischer Rebell nur zum Schein zum Christentum bekehrt; Rodrigo war offenbar auerstande bzw. hatte kein Interesse daran, hieraus eine ,echte Bekehrung zu machen: quod coactus fuit etsi non animo, ficte saltim ad Christiani nominis graciam se transferre et baptismum suscipere et fidem catholicam profiteri (Hist. Arab. 30 [127]). Zur generellen Zur ckhaltung in den historiographischen Quellen gegenber Konversionen und gegenber dem Problem der Mission cf. Richard, LIslam (nt. 11), 126. Hist. Goth. 5, 10 (158): [] pro petendo corpore sancti Pelagii martiris, qui sub Abderramen fuerat Cordube martirio coronatus. Zu weiteren Erwhnungen des Pelagius cf. Hist. Goth. 4, 23; 5, 14. Cf. aber den Bericht ber christliche Mrtyrer im 8. Jahrhundert, Hist. Arab. 13. Zu den freiwilligen Mrtyrern Co rdobas siehe K. Baxter Wolf, Christian Views of Islam in Early Medieval Spain, in: J. V. Tolan (ed.), Medieval Christian Perceptions of Islam (Garland Medieval Casebooks 10), New York-London 1996, 85-108, hier: 95-102.
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religise Grenze erinnert, die im Kastilien des 13. Jahrhunderts gerade nicht erwnscht war. Demgegenber bevorzugt Rodrigo polemische uerungen mit Bezug auf die nordafrikanischen Almoraviden und Almohaden, die als nichtspanisch (und nichtgotisch) zu Auenseitern gestempelt werden. In diesen Kontext mu auch der von ihm geschilderte Aufstand der Brger Co rdobas gegen die ,Barbaren eingeordnet werden 96. Zur negativen Bewertung bedient er sich der klassischen Tradition der Polemik gegen auswrtige Fremde 97. IV. Parameter der Ident i t tskonstr ukt i on Die Identitt der spanischen, d. h. kastilischen bzw. gotischen Nation ist fr Rodrigo in der Gegenwart vornehmlich geographisch und politisch definiert, d. h. ber die ,natrlichen Grenzen der Iberischen Halbinsel, aber auch ber die legitimen Herrscher der auf ihrem Territorium bestehenden Reiche 98. Interne religise, kulturelle und sprachliche Grenzen spielen demgegenber keine Rolle. Eine solche Identittskonstruktion hebt vornehmlich auf machtpolitische Interessen ab, in erster Linie auf Herrschaftskonsolidierung und -ausweitung. Gesichtspunkte der Machtpolitik knnen sich ber Religionsgrenzen hinwegsetzen, und gerade im Kastilien des 13. Jahrhunderts war dies offenkundig der Fall. Da mozarabische Christen und auch zahlreiche Muslime, besonders nach den Siegen im Gefolge der Schlacht bei Las Navas de Tolosa, zum gleichen Herrschaftsraum wie Kastilier und Leoneser gehrten, hatte der offizielle Historiograph Rodrigo Jime nez de Rada keinerlei Interesse daran, unberwindliche Grenzen zwischen verschiedenen Religionsgruppen zu konstruieren. Sein fr die heterogene kastilische Bevlkerung konzipiertes Gemeinschaftsbild beruhte daher nicht auf einer gemeinsamen Religion, sondern gewissermaen auf einem ,skularisierten Konzept von Kultur, das auf der gemeinsamen gotischen Vergangenheit und auf dem hohen Niveau zeitgenssischer spanischer Zivilisation beruhte. Als Auenseiter dienten dabei nicht Angehrige anderer Religionsgruppen, sondern fremde, nichtspanische ,Barbaren, die allerdings ausnahmsweise auch fhige Herrscherpersnlichkeiten hervorbringen konnten. Ein in gewisser Weise vergleichbares Vorgehen lt sich noch in der zweiten Hlfte des 13. Jahrhunderts beobachten, als Alfonso X. durch seine literarischen Projekte das Kastilische als verbindende Reichssprache zu etablieren suchte, was zu einer Abkehr vom bisher fr bestimmte Genres ausschlielich verwendeten
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Cf. Hist. Arab. 45 (144). Zum klassischen Barbarenbild cf. E. Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford 1989; Y.-A. Dauge, Le Barbare: Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation (Collection Latomus 176), Br ssel 1981; J. Jthner, ,Barbar, in: RAC 1 (1950), 1173-1176; I. Opelt/W. Speyer, ,Barbar I, in: RAC-Suppl. 1 (2001 [1976/ 92]), 811-895. Schon im Prolog der ,Historia Gothica erwhnt er die Herrscher als bevorzugten Gegenstand seiner Geschichtsdarstellung: [] Hispanorum regum originem et eorum magnalia (Hist. Goth. prol.: 6).
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Latein fhrte 99. Alfons der Weise frderte zu diesem Zweck verstrkt die Entstehung und Verbreitung einer volkssprachlichen, kastilischen Literatur 100, womit er auf anderer Ebene ein Projekt seines Vaters Fernando III. fortfhrte, der nach seinen Erfolgen im Zuge der Reconquista acht Knigreiche unter seinem Szepter vereinte, deren Bevlkerung einander aber teilweise feindselig gegenberstand. Fernando hatte damit begonnen, und zwar auch durch seinen offiziellen Historiographen Rodrigo von Toledo, allen kastilischen Untertanen eine gemeinsame Vergangenheit und dadurch auch eine gemeinsame Zukunft zu geben 101. Sein Sohn setzte diese Politik auf dem Gebiet der volkssprachlichen Geschichtsschreibung, der hfischen Kultur und der religisen Dichtung fort. Insgesamt ergibt sich aus Rodrigos ,Historia Arabum ein pluralistisches, wenn nicht zuweilen anarchisches Bild, das keine zielgerichtete Entwicklung erkennen lt; nicht einmal das Konzept der Reconquista wird bemht, um einen teleologischen Ablauf plausibel erscheinen zu lassen. Das Chaos der politischen Wechselflle wird allein durch zwei Ordnungsfaktoren kanalisiert: zum einen durch die wiederholte Erwhnung der Dynastie der Omaijaden, die eine Art legitime Herrschaft ausbt, und zum anderen durch die Herausstellung der persnlichen Autoritt einzelner Herrscherpersnlichkeiten, die ber charismatische Qualitten verfgen. Trotz der Erwhnung der muslimischen Ursprnge im Orient schreibt der Erzbischof von Toledo nicht die Geschichte der Araber als solcher, sondern lediglich die der einheimischen, spanischen Muslime, womit er sich in bereinstimmung mit der ,andalusozentrischen Perspektive seiner arabischen Quellen befindet. Es handelt sich also um diejenigen ,Araber, die er in das kastilischneogotische Konzept der hispanidad einordnen und entsprechend instrumentalisieren kann. Die andalusischen Muslime erscheinen so nicht als Fremde, sondern als autochthone Spanier, die daher in die Gemeinschaft der Untertanen des
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Zur ,volkssprachlichen bersetzungsbewegung im 13. Jahrhundert siehe jetzt J. NiehoffPanagiotidis, bersetzung und Rezeption. Die byzantinisch-neugriechischen und spanischen Adaptionen von Kal la wa-Dimna (Serta Graeca 18), Wiesbaden 2003, 181-190. Zur Sprachpolitik Alfonsos X. cf. H.-J. Niederehe, Die Sprachauffassung Alfons des Weisen. Studien zur Sprach- und Wissenschaftsgeschichte (Beihefte zur Zeitschrift fr Romanische Philologie 144), Tbingen 1975, 98-100; von besonderer Bedeutung ist die pragmatische Orientierung des Knigs (cf. ibid., 100). Zu gelegentlichen Schwierigkeiten bei der Differenzierung zwischen Kastilisch und Latein cf. ibid., 78 sq.; doch bleibt die Tatsache entscheidend, da unter Alfons dem Weisen eben mehrheitlich nicht in eine Sprache bersetzt wurde, die heute als ,Mittellatein bezeichnet werden knnte, sondern da er vielmehr ,volkssprachliche Elemente bewut einsetzte. Niehoff-Panagiotidis, bersetzung und Rezeption (nt. 99), 186 sq.: Alfons und sein kulturelles Umfeld griffen bewut auf die Tatsache zur ck, da zahlreiche kastilische Untertanen unabhngig von ihrer Religion zwar des Spanischen oder, vorsichtiger formuliert, eines diesem nahe verwandten iberoromanischen Dialekts mchtig waren, das Lateinische jedoch nicht als Hochsprache gebrauchten, die Tatsache also, da das Iberoromanische in den zur ckeroberten Gebieten [] eine dachlose Auenmundart geworden war. Cf. Lomax, Rodrigo Jime nez de Rada (nt. 6), 588.
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kastilischen Knigs inkorporiert werden knnen, ja mssen 102. Dies wird mglich durch die geographisch-territoriale Konzeptualisierung von Identitt; es handelt sich gewissermaen um ein ius soli, das auf der Verwurzelung in der terra Spaniae beruht. So fllt bei der Schilderung der Eroberung Baezas auf, da Rodrigo die muslimischen und christlichen Einwohner mit parallelen Begriffen bezeichnet 103. Die ,natrlichen Grenzen Spaniens entscheiden somit darber, wer als ,Spanier naturalisiert werden kann. Geographische Hauptgrenze ist das Mittelmeer, das Spanien von Nordafrika trennt; Landgrenzen sind demgegenber flieend und von geringerer Bedeutung, da nach Rodrigos Konzeption prinzipiell alle Territorien der Iberischen Halbinsel in der Nachfolge des Westgotenreiches zur politischen Einheit aufgerufen sind. Allerdings bleibt unklar, wie sich die Position der andalusischen Muslime zwischen neogotischer Ideologie einerseits und orientalischem Ursprung des Islams andererseits einordnen lt. Vielleicht kann man annehmen, da Rodrigo sie im Unterschied zu Mauren und Berbern - als ,Einheimische, als Nachkommen der Goten, anerkennt, die freilich einer fremden, auf Rebellion beruhenden und somit illegitimen Religion anhngen 104. Um die muslimischen Kastilier allerdings nicht zu verprellen, knnte er auf die Explikation dieser These verzichtet haben, obwohl er kaum damit gerechnet haben kann, da die Muslime sein lateinisches Geschichtswerk lasen. Aus strukturell vergleichbaren Grnden knnte er auch vermieden haben, unmittelbar im Anschlu an die Schilderung der Rebellion Pelayos in Asturien in der ,Historia Gothica gegen die unter muslimischer Herrschaft verbliebenen mozarabischen Christen zu polemisieren; vielmehr berichtet er, da sie die westgotische Liturgie bis in die Gegenwart hinein bewahrt htten; im gleichen Zusammenhang rhmt er berdies die Arabischkenntnisse des Erzbischofs Johannes von Sevilla und seine auf Arabisch verfaten bibelexegetischen Werke 105. Dies kann als Anerkennung der Legitimitt und als Rechtfertigung des mozarabischen Christentums verstanden werden, dessen Exponenten
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Cf. Hist. Goth. 7, 9 (230): [ Imperator Aldefonsus ] Toleti curiam celebravit tam Christianorum quam Arabum eius imperio subiectorum. Nach der Eroberung Co rdobas fordert Alfonso VI. vom muslimischen Beherrscher der Stadt einen Treueid, den dieser auf den Koran (super librum Machometi, qui Alchoranus dicitur : Hist. Goth. 7, 8 [230]) leistet. In einer Zeit bedeutender muslimischer Prsenz auf der Iberischen Halbinsel dient somit auch der Koran als Grundlage bzw. Bewhrung der politischen Ordnung. Womglich ist eine solche ,legitimistische Anknpfung bereits mit der Nachricht intendiert, ein muslimischer Heerfhrer habe die Witwe des Gotenknigs Rodrigo, Egilo, geheiratet, die ihren Mann veranlate, sich nach Sitte der Gotenknige eine Krone aufzusetzen (Hist. Arab. 9). Den incolis christianis stehen Mauri incole gegenber (Hist. Goth. 7, 11 [232]). Am Schlu des Prologs zur ,Historia Arabum spricht Rodrigo von der mentita revelatio versuti hominis Machometi . Im Prolog zur ,Historia Gothica hebt er mehrfach sein Interesse an der origo von Vlkern und Herrschern hervor (cf. CCCM 72, 6); die Behandlung der Urspr nge des Islams in der ,Historia Arabum lt sich in diesen Kontext einordnen, denn es wrde sich dann um die Vorgeschichte der andalusischen ,Araber handeln. Zum origo-Konzept (nicht immer unter Verwendung dieses Begriffes) cf. die Prologe zu den einzelnen Bestandteilen des Rodrigoschen Geschichtswerkes (besonders Hist. Hugn.) sowie jeweils das erste Kapitel. Cf. Hist. Goth. 4, 3 (118).
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ebenso wie die andalusischen Muslime im 13. Jahrhundert aufgerufen waren, sich mit der Krone Kastilien zu identifizieren. Im Falle der Mozaraber kommt allerdings noch ein weiteres Moment hinzu: Rodrigo legt groen Wert auf den Nachweis, da die Sukzession des rechtglubigen Klerus in seiner Bischofsstadt, deren Primat ber ganz Spanien er zu etablieren trachtete, in allen Epochen gewahrt blieb 106. Daher kann er weder die arabische Akkulturation des Klerus noch das alltgliche Paktieren mozarabischer Christen mit muslimischen Autoritten grundstzlich in Frage stellen. Festzuhalten bleibt, da nach Ansicht Rodrigos alle Einwohner Spaniens zur Einheit aufgerufen sind, die jedoch bezeichnenderweise nicht als religise, sondern als geographische und politische definiert wird 107. Der Erzbischof vermeidet es, das gotische Erbe in der Tradition des 7. Jahrhunderts explizit als christliches, katholisches Erbe zu apostrophieren; vielmehr verzichtet er auf innerspanische religise Polemik. Da letztere jedoch prinzipiell durchaus denkbar ist, zeigt der Anfang der ,Historia Arabum, als er im Hinblick auf den Propheten Mohammed und die Entstehung des Islams sehr wohl antiislamische Tne anschlgt, doch handelt es sich hier eben um Ereignisse, die nicht auf spanischem Territorium stattfanden. Rodrigo konstruiert keine religise, sondern eine ethnisch-geographisch-kulturelle, in gewisser Hinsicht skularisierte Grenze. Er konzeptualisiert Identitten nach zivilisatorischen Parametern 108, so da sich in der ,Historia Arabum als Hauptgruppen spanische Christen, andalusisch-spanische Muslime und afrikanische ,Barbaren herauskristallisieren. Die Unterscheidung zwischen Arabern und nordafrikanischen ,Mauren bernimmt Rodrigo von seiner lateinischen Hauptquelle, der mozarabischen Chronik von 754 109; allerdings ist dort nicht von Berbern und schon gar nicht von Barbaren die Rede. Der unbekannte Autor bezeichnet die einheimische spanische
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Hist. Goth. 4, 3 (119): [] quidam archidiachonus sanctissimus, pro quo etiam Dominus miracula operabatur, qui Archiquez arabice dicebatur, et usque ad mortem in urbe regia permanserunt episcopalia exercentes. Cf. auch Hist. Arab. 11 (103): [] doctrina, sapiencia, sanctitate in spe, fide et caritate ad confirmandam captivam Dei Ecclesiam clari habentur. Zur Neubegr ndung des Toletaner Primats 1086 cf. Linehan, History (nt. 4), 216. Bemerkenswert ist, da dies bei der Darstellung der muslimischen Eroberung noch anders ist; hier spricht Rodrigo mehrfach von Christen, offenbar, weil die Goten mit dem Fall ihres Knigtums ,verschwunden sind; cf. Hist. Goth. 3, 23 (109): Christiani autem audientes quod gens advenerat que Gothorum gloriam sua multitudine superarat. Wenig spter findet sich auch ein Hinweis auf den Fall einer Bekehrung vom Christentum zum Islam. Zum hohen zivilisatorischen Niveau Co rdobas im 9. Jahrhundert cf. Hist. Arab. 27. Cf. Chron. Mozarab. 43, 61, 65, 68; hier ist die Unterscheidung allerdings lngst nicht so klar wie bei Rodrigo, und in einigen Fllen knnte es sich lediglich um stilistische Varianz handeln. Zur fr hmittelalterlichen Periode cf. Wolf, Christian Views of Islam (nt. 95), sowie Collins, Early Medieval Spain (nt. 71), 144-221; zur mozarabischen Chronik insbesondere 156-162. Rodrigos Darstellung beruht zu etwa einem Viertel auf dieser Chronik; zu seinen Quellen cf. demnchst die Erlanger Dissertation von Matthias Maser. Gerade beim Bericht ber die Fr hzeit des islamischen Spanien unterscheidet Rodrigo jedoch nicht konsequent zwischen beiden Gruppen, was mglicherweise mit seinen Vorlagen zusammenhngt; cf. Hist. Arab. 11 (104): , Arabes sive Mauros . Die ,Cronica latina regum Castellae redet berwiegend von ,Mauren, denen ,Christen
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Bevlkerung undifferenziert, ohne jede weitere Identittsdefinition, als Christen. Demgegenber gebraucht er die Termini Arabes, Sarraceni und (I)smaeliter weitgehend synonym 110. Auffallend ist, da auch bei Rodrigo gerade im Kontext der Schilderung der Rebellion Pelayos in Asturien, den er als Funken der Hoffnung fr die Christen interpretiert, neben den auch sonst verwendeten Begriffen Christiani und Arabes mehrfach Sarraceni erscheint, daneben auch Mauri 111. Aber selbst in diesem besonders ideologisch markierten Kontext werden die Muslime nicht religis herabgesetzt, und auch die Rebellion Pelayos ist schlielich nicht religis oder ,national, sondern ausschlielich persnlich, durch den ,Raub seiner Schwester, motiviert. Allgemein fllt jedoch auf, da Rodrigo den Terminus Sarraceni in der ,Historia Gothica weitaus hufiger benutzt als in der ,Historia Arabum 112. Die Aufzhlung der Feinde Alfonsos VI. erfolgt ohne jede religise Propaganda 113. Auffllig ist wiederum, da die Muslime Toledos nach der Eroberung der Stadt als Sarraceni und Agareni apostrophiert werden, womglich weil es sich jetzt nicht mehr um muslimische (,arabische) Untertanen eines islamischen Herrschers handelt, sondern um eine religise Minderheit in Kastilien 114. Bei der (vertragswidrigen) Umwandlung der Hauptmoschee in eine Kirche spricht Rodrigo von der mezquita Maurorum, spter erwhnt er Sarraceni, und erst am Schlu des Kapitels verwendet er mehrfach den neutraleren Begriff Arabes 115. Auffallend ist, da schon der Anonymus von 754 in einer Zeit kurz nach der muslimischen Eroberung den Islam als Religion nicht behandelt 116, doch hat dies, wie wir gesehen haben, eine weitgehende Entsprechung bei Rodrigo Jime nez de Rada 117. Wie spter der Erzbischof von Toledo verzichtet der mozarabische Autor auf eine teleologische Bearbeitung des Materials; die Prsentation bleibt additiv und weitgehend ,chaotisch, und auch der Schlu ist in keiner Weise inhaltlich markiert.
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gegenberstehen; selbst bei der Schilderung der Schlacht von Las Navas de Tolosa findet sich keine islamfeindliche Terminologie (Chron. Cast. 24 sq. [CCCM 73, 61-64]); lediglich einmal ist hier von gefangenen ,Sarazenen die Rede (ibid., 25 [63]). Die Begriffe des Glaubenskampfes und der antiislamischen Polemik finden sich allerdings in der Rede Fernandos III., ibid., 43 (85 sq.), als er seine Absicht erklrt, den Krieg gegen die ,Mauren zu erffnen, die ibid., 44 (86 sq.), ,Sarazenen genannt werden. Chron. Mozarab. 7-10, 18, 22, 65, 74 u. . Zur Konzeptualisierung von Gemeinschaft durch den Anonymus cf. Wolf, Christian Views of Islam (nt. 95), 88: Nor did the chronicler of 754 draw religious lines when recounting Muslim-Christian military encounters. He relied exclusively on ethnic designations when referring to the various populations he discussed. Hist. Goth. 4, 1 sq. (114 sqq.). Zur vermischten Terminologie cf. etwa Hist. Goth. 5, 8 (155); zumeist spricht er in militrischen Konfrontationen von Christiani und Arabes (so Hist. Goth. 5, 14 [162 sq.]). Hist. Goth. 6, 21 (202): confusus est inimicus, obmutuit gladius, cessavit Arabs, timuit Affer. Cf. Hist. Goth. 6, 22 (204 sq.). Cf. Hist. Goth. 6, 24 (205 sqq.). Cf. Linehan, History (nt. 4), 89. Eine fast ,neutrale Haltung zum Islam und zur muslimischen Eroberung Spaniens findet sich auch in der ,Cro nica Villarense; cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 208.
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Allerdings ist der Horizont des frhmittelalterlichen Autors ein gnzlich anderer als beim kastilischen Historiographen des 13. Jahrhunderts; der ,mozarabische Geschichtsschreiber bercksichtigt neben Ereignissen in Spanien auch solche in Byzanz und im Kalifat von Damaskus; entsprechend datiert er nach den Herrschaftsjahren byzantinischer Kaiser, omaijadischer Kalifen und spanischmuslimischer Herrscher, daneben auch noch in antiker Manier nach Weltjahren. Der Horizont des Anonymus ist also mediterran, er entspricht weitgehend dem islamischen Herrschaftsbereich und seinen wichtigsten auenpolitischen Konkurrenten, vornehmlich Byzanz, teilweise auch Persien. Im Gegensatz hierzu ist das Augenmerk des Erzbischofs von Toledo wesentlich strker auf den politischen Herrschaftsbereich fokussiert, dem seine eigene Dizese angehrt; bei ihm findet sich, anders als beim frhmittelalterlichen Chronisten, ein auf Spanien gerichtetes Geschichtsbewutsein, das - wiederum im Unterschied zu jenem dezidiert an die westgotische Vergangenheit anknpft. Rodrigos Horizont ist somit in gewisser Weise national, aber keineswegs religis oder antiislamisch geprgt. In seinem Hauptwerk, der ,Historia Gothica, findet sich eine weniger wohlwollende Betrachtung der spanischen Muslime; hier verfllt der Autor zuweilen in die bliche christliche antiislamische Polemik, etwa bei der Wiedergabe der negativ konnotierten Mohammed-Biographie, die der auf muslimischen Quellen beruhenden Darstellung in der ,Historia Arabum widerspricht 118. Allerdings ertnen im Prolog zu letzterem Werk auch feindselige Tne, etwa wenn Rodrigo an dessen Schlu den Islam als virus pestiferum abqualifiziert 119. Trotz dieser grundstzlich negativen Einstellung zur islamischen Religion verzichtet er in der ,Historia Arabum aber ansonsten auf polemische uerungen, die sich in der ,Historia Gothica in einigen Fllen finden, etwa wenn es anllich der Umwandlung der Toletaner Hauptmoschee in eine Kirche heit, der Unflat Mohammeds sei dort beseitigt worden 120. Diese antiislamischen Aktivitten gehen jedoch bezeichnenderweise nicht von einheimischen Christen, sondern von Franzosen aus. Im Vergleich zu seinen historiographischen Vorgngern und auch zur ,Primera Cro nica General Alfonsos X. aus der zweiten Hlfte des 13. Jahrhunderts zeichnet sich Rodrigo durch ein bemerkenswertes Ma an nchterner Informationsbermittlung aus 121. Zum Teil ist dies sicher seiner Rezeption arabischer
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Die Mohammed-Biographie in der ,Historia Arabum beruht auf der autoritativen muslimischen Darstellung, der ,S a ra des Ibn Ish q von Medina. Vorher bezeichnet er es als Zweck seiner Darstellung, die Araber - entsprechend den blichen Vorurteilen - zu entlarven: ad detegendam gentis illius seviciam et versuciam (Hist. Arab. prol.: 87). Im Verlauf der Darstellung wiederholt Rodrigo zahlreiche traditionelle Vorurteile, vornehmlich hinsichtlich der angeblichen Verschlagenheit und Verlogenheit der Araber, insbesondere auch Mohammeds (cf. Hist. Arab. 5). Der Islam sei eine doctrina infamis, und Mohammed sei in der Hlle begraben (Hist. Arab. 6 [96]). Zur Konzentration islamkritischer bzw. -feindlicher Passagen in den Prologen und Anfangskapiteln einschlgiger Werke cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 109. Hist. Goth. 6, 24 (206): eliminata spurcicia Machometi. Richard, LIslam (nt. 11), 131: Il semble que larcheve que de Tole ` de ait atteint, dans ses chroniques, un niveau - relatif - de compre hension et de connaissances.
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Quellen zuzuschreiben, aber auch seinem oft gerhmten kritischen historiographischen Ansatz 122. Zu fragen ist jedoch, ob die Bercksichtigung arabischer Quellen nicht auch ein Hinweis auf den Adressatenkreis ist; der Erzbischof knnte ein lateinkundiges mozarabisches Publikum angesprochen haben, das eben ber den Kreis des nordspanisch geprgten Hofes hinausging und einen berzeugenderen Diskurs erwartete als die bliche Perspektive christlicher Reconquistahistoriographie. Bemerkenswert ist der trotz des neogotischen Ansatzes breite Horizont Rodrigos, seine pluralistische Konzeptualisierung der spanischen Geschichte und damit auch der spanischen ,Nation, was bis in die Moderne keine Nachfolger mehr fand.
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Cf. Mitre Ferna ndez, Un sentimiento (nt. 1), 412. Einen Einblick in die Breite seiner Quellenkenntnis gibt der Katalog seiner Bibliothek; cf. T. Rojo, La biblioteca del arzobispo Don Rodrigo a de Huerta, in: Revista Eclesia Jime nez de Rada y los manuscritos de Santa Mar stica 2 (1930), 196-219.
Although the narrator acknowledges that these exotic beliefs differ from his own Christian observances, by stating that God loves the Brahmins, and by comparing them to Job, the suffering man who never disowned his Lord, he plays down the alterity of these distant people. The narrator then goes one step further, widening his scope to the worlds ,many dyuerse lawes and exposing how their practitioners too may please God, on condition that they are devout and reject material possessions. This passage, striking for the generous perspective it offers on pagan beliefs, has received a great deal of attention, and a number of critics of ,Mandevilles Travels have turned to it to support the view that the narrator adopts a tolerant attitude toward the foreign cultures he describes in the course of his peregrinations 2.
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M. C. Seymour (ed.), Mandevilles Travels, Oxford 1967, 214. Cf. among others S. I. Sobecki, Mandevilles Thought of the Limit: The Discourse of Similarity and Difference in the Travels of Sir John Mandeville, in: Review of English Studies 53 (2002), 341; M. Zink, Jean de Mandeville, in: G. Grente, rev. G. Hasenohr/M. Zink (eds.), Dictionnaire des Lettres Franc X aises: Le Moyen Age, Paris 1992, 812; S. Greenblatt, Marvelous Possessions: the Wonder of the East, Oxford 1991, 24 and 45-46 (where Greenblatt adopts the expression ,theoretical curiosity instead of ,tolerance); I. Macleod Higgins, Defining the Earths Center in a Medieval ,Multi-Text: Jerusalem in The Book of John Mandeville, in: S. Tomasch/S. Gilles (eds.), Text and Territory: Geographical Imagination and the European Middle Ages, Philadelphia 1998, 96; M. B. Campbell, The Witness and the Other World: Exotic European Travel Writing, 400-1600, Ithaca 1988, 9; Ch. Deluz, Le Livre de Jehan de Mandeville: une ,ge ographie au XIVe sie ` cle (Publications de linstitut de tudes me die vales. Textes, Etudes, Congre ` s 8), Louvain-la-Neuve 1988, 264-265; D. R. Howard, The World of Mandevilles Travels, in: Yearbook of English Studies 1 (1971), 7.
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With its extensive descriptions of the Holy Land and of the Near and Far East, ,Mandevilles Travels offers an extraordinarily broad picture of the Orient. It therefore constitutes a good starting point to investigate cultural attitudes that shaped fourteenth-century views of Asia and, more specifically, of the Saracens (to use the ,Mandeville authors terminology). ,Mandevilles Travels was originally composed in French, and this text met with immediate and lasting success. The narrator, Sir John Mandeville, knight of St. Albans, presents himself as a retired traveller who roamed the world for thirty-five years. He says that he left England in 1322, and that recording his journeys and everything that he saw in the course of his adventures enlivens his forced return home, due to old age and gout 3. About a century ago, the author of the ,Travels was discovered to be an armchair explorer, an encyclopaedist with access to a rich library, and the fictitious nature of this returned traveller was revealed. Ever since then, the identity of the author and the extent of his potential travels have been a matter of scholarly debate. Much remains unresolved about this polymorphous work, including the question of the genre to which the ,Travels belongs (is it a book of geography? a book of history? a collection of marvels?). But despite what the fiction of the aging globe-trotter recounting his experience might lead us to infer, ,Mandevilles Travels is above all an encyclopaedic description of the world, the product of a careful compilation of many different sources 4. These questions are further complicated by the intricate textual tradition of the ,Travels. Exemplifying the ongoing rewriting that characterized the making of medieval texts, ,Mandevilles Travels challenges the idea that there ever existed a version that we could call ,authoritative 5. Faced with this nebula of texts 6, I have decided to base my analysis on the Cotton version of the ,Travels. This variant, which is a direct translation of the Insular French text, offers a full account of the ,Travels. As it is not my goal here to offer a new study of the genealogy of the text 7, and in order to enter in a dialogue with important critics of ,Mandevilles Travels in the anglophone world (Greenblatt, Bennett, Zacher, Howard and others), I will limit my comments to this variant 8. What I propose here is a close reading of one of the many instances of ,Mandevilles Travels. I am however fully aware that other scribes or redactors, each with his distinctive concerns, have generated textual products characterized by different shades of
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Cf. Seymour (ed.), Mandevilles Travels (nt. 1), 229. On the sources used by the author of ,Mandevilles Travels, cf. I. Macleod Higgins, Writing East: the ,Travels of Sir John Mandeville, Philadelphia 1997, 8-14; M. C. Seymour, Sir John Mandeville (Authors of the Middle Ages 1), Aldershot 1993, 8-10, and Deluz, Le Livre (nt. 2), 56-57. Higgins, Writing East (nt. 4), 17. The expression is from M. Bridges, Premodern as Postmodern? On the Preposterous Representation of Gender in Mandevilles Orient, in: S. Brander/R. J. Schweizer/B. Sitter-Liver (eds.), Geschlechterdifferenz und Macht: Reflexion gesellschaftlicher Prozesse, Fribourg 2001, 306. For studies of the textual history of ,Mandevilles Travels, cf. Ch. Deluz (ed.), Jean de Mandeville: Le Livre des Merveilles du Monde, Paris 2000, 28-84; Higgins, Writing East (nt. 4), 1727, and Seymour, Sir John Mandeville (nt. 4), 38-56. For a comparative study of the texts variants, cf. Higgins, Writing East (nt. 4).
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meaning 9. My aim therefore is not to engage in a comparative analysis, identifying and interpreting the emphases or omissions peculiar to the Cotton version. It is rather to follow one particular motif, namely the figuration of writing and reading throughout the ,Travels, and to re-evaluate the narrators attitude toward foreign cultures. I hope to demonstrate that the narrators seemingly tolerant discourse about the ,Other ultimately serves to silence and to subdue alterity. ,Mandevilles Travels offers an extensive and alluring picture of the Near and Far East. Yet, the unproblematic reading and interpretation of such depictions, so positive at first sight, have become suspect since the publication of studies questioning the nature of ,otherness and of its representation. Edward Saids influential book ,Orientalism, for instance, invites us to reconsider and to analyze critically Western attitudes and Western discourses about the East. Said examines the discourses which the West constructs about the East, and he demonstrates the impossibility of an ,innocent or ,transparent representation of other cultures. The critic raises, at the end of his study, a series of questions bringing together the main threads that have led his reflections. He mentions two issues that resonate with my inquiry into ,Mandevilles Travels and the representation of the East. Said asks: How does one represent other cultures?; and: Is he [the intellectual] there to validate the culture and state of which he is part? 10 In what follows, I will not only analyze how this Middle English text represents the East, but I will also examine how the narrators attitude toward his subject betrays his own cultures impulses to define its own identity against a fundamentally alien antagonist, and maybe even to control distant and at time disquieting foreign lands. For, Said undermines the notion that the Orient is merely ,there, waiting to be described by an Occident, itself not just ,here either 11. Both are recognized as discursive constructs, a recognition that invites us to question and to reverse the direction of the observers gaze in order to examine critically what is being designated by the category of the ,Occident. The East, or more widely oriental ,otherness (in its various guises), ideologically produced, serves to fashion the West and its self-image, in a dialectical movement which sets it apart from the rest of the world. Although ,Orientalism traces the prehistory of its central concept to Aeschylus or Euripides 12, its main focus is clearly on the eighteenth, nineteenth and twentieth centuries. About the medieval origins and reflexes of Orientalism, Said has little to say, and his understanding of the worldview of medieval Christians
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This question has been studied adopting the point of view of the medieval audiences of the text. Cf. R. Tzanaki, Mandevilles Medieval Audiences: A Study on the Reception of the Book of Sir John Mandeville (1371-1550), Aldershot 2003, and L. Lawton, Composition and Recomposition in Mandevilles Travels, in: Anglophonia 5 (1999), 53-62. E. Said, Orientalism, New York 1978, 325. Emphasis Said. Cf. ibid., 4. Cf. ibid., 56 sqq.
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is largely based on stereotypes. Yet, his problematization of the way one represents and talks about foreign cultures, and his insistence that we consider how and to what extent the observer constructs and defines himself in this process, prove relevant to my analysis of ,Mandevilles Travels. It encourages me more precisely to challenge the idea that this text presents a tolerant view of the foreign peoples it describes, an assumption that a close examination of the motif of reading and writing definitively refutes. Central to my inquiry is the question of how one literally ,makes sense of the world, both of ones own civilization and of the distant reaches of the earth. The question of language is intimately linked to this issue, and although there are fundamental differences between spoken and written languages, I will occasionally add to my main focus on written words comments on episodes which highlight oral communication. These anecdotes all stress control of speech and linguistic competence, thus mirroring the authority granted to the written word. I focus more particularly on the recurrent images of reading and writing that pervade the ,Travels. The text repeatedly foregrounds them, both figuratively and literally: literally with the numerous inscriptions and letters to which the narrator pays attention and which he sometimes decodes for his reader, and figuratively with the deciphering and (re-)constructing process in which the explorer engages when encountering foreign cultures. These two modalities of reading combine to impose a new horizon of intelligibility upon the world ,Mandevilles Travels depicts. In fact, just as he linguistically shapes the world he describes, the narrator also symbolically seizes it, an appropriation which images of reading and writing literalize. Despite the extreme diversity of the accounts that travellers, real or fictitious, may have produced in the course of time, travel narrative as a genre clearly foregrounds the issue of reading. For, it often equates reading and travelling, an equation in which travel is understood as an itinerary from sign to sign 13. And as the narrative unfolds, it enumerates a series of toponyms; it hangs on a succession of place names which map out the discourse as much as they sketch out space 14. What matters here is to make sense of the world, both distant and close at hand. Meaning emerges as the narrative progresses, that is, as the fiction of the journey brings together the succession of names into a coherent whole. The immensity of the unknown world is brought home, it is contained and granted meaning by the narrative. Thus the fiction of the voyage mimics the activity of reading, that is, of making sense of a series of signs. ,Mandevilles Travels is built around such an analogy between travelling and reading; it ,materializes it in the scattered pieces of written text that the narrator encounters and deciphers in the course of his peregrinations, and that play a seminal role in the general economy of the text.
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Cf. P. Zumthor, Voyager au moyen a ge, in: Rivista di Letterature Moderne e Comparate 47 (1994), 4. Cf. id., La Mesure du Monde, Paris 1993, 302. Cf. also id., The Medieval Travel Narrative, in: New Literary History 25 (1994), 812.
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II . The opening lines of ,Mandevilles Travels firmly establish Jerusalem as the pivot around which the narrators worldview is structured. It is because this city lies at the very centre of the world that Christ chose it as the place of his Incarnation:
[] before alle other londes as the beste and most worthi lond and the most vertuouse lond of alle the world, for it is the herte and the myddes of all the world [] . 15
The narrator presents himself as a pilgrim familiar with the Holy Land, who offers to lead his compatriots who want to visit Jerusalem. He regrets that the Holy Land, that Christ bequeathed to the Christians, should now be lost to them and calls for a new crusade, for a reconquest of these sacred places:
Wherfore euery gode Cristene man that is of powere and hath whereof scholde peynen him with alle his strengthe for to conquere oure right heritage and chacen out alle the mysbeleeuynge men . 16
The Prologue to the ,Travels grants the narrators journey a definite direction and purpose: the destination is Jerusalem and the aim is its reconquest. But what is of particular interest here is that such an opening establishes a definite spatial order: a West-East movement and a central point, Jerusalem. It also reflects on the character of the narrator: his journeys away from home (from England to the Holy Land), together with the emphatic assertion of his identity (,I Iohn Maundevylle knyght 17) unambiguously situate him in his own narratives geography 18. The narrator is anchored in a particular culture, which he deems threatened by ,mysbeleeuynge men . In view of what follows, this firm grounding of the narrator in his own time and place betrays an anxiety concerning ones own position; it reflects the need, before confronting the diversity of the world, to assert ones own identity, both individually and collectively. In his prologue, the narrator of ,Mandevilles Travels proposes to guide pilgrims to the Holy Land and he puts his knowledge of these regions at the disposal of the novice traveller. The posture the narrator assumes at the beginning of the ,Travels is crucial, for it bears on his attitude as he approaches and represents the regions he visits. Pilgrimage was a common form of exotic travel during the Middle Ages, and it is characterized as a journey to highly significant places. Views and sites are mentioned only as they express some spiritual quality, only as long as they reflect significant events. In his account of his experience in and around Jerusalem, the narrator does move from one sacred location to the next; and in so doing, he in fact engages in a ,reading of the land. An early
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Seymour (ed.), Mandevilles Travels (nt. 1), 1. Ibid., 2. Ibid., 3. Cf. Bridges, Premodern as Postmodern? (nt. 6), 306.
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instance of this attitude occurs in his description of the tomb of Saint John in Patmos. The narrator reports the following anecdote: at the end of his life, John did not die but entered his grave alive. Some people therefore think that he is not dead, but simply resting until the end of times. To support the truthfulness of this account, the narrator notes that the earth moves around the tomb, as if something were alive underneath it:
And for sothe there is a gret merueyle, for men may see there the erthe of the tombe apertly many tymes steren and meuen as there weren quykke thinges vnder . 19
The marvel - the earth moving - here confirms the information the narrator has just gathered on Saint Johns life: it is not the starting point of the narrators observations. His interest lies in the religious sphere, in the sacred past, and not in his contemporary experience as he progresses toward Jerusalem. Phenomena in foreign lands, here Patmos, are integrated into a body of knowledge that the narrator already possesses; in this case, it is what he knows of Johns life. Marvels and wonders are not considered critically and for themselves. For, what the narrator sees when he looks at the saints tomb is a spot where something religiously significant happened in the past. The travel account conjures up this other, distant time, and the actual experience of the traveller is conditioned by this past occurrence. Such an outlook is typical of pilgrim narratives. It characterizes the entire account of the Holy Land given in ,Mandevilles Travels: the travellers gaze is not directed to what lies in front of his eyes, but to what happened in illo tempore. For instance, the description of the way leading from Babylon to Mount Sinai chronicles what happened in a biblical past; for, the narrator tells his audience that someone travelling to Mount Sinai
[] moste passe be the desertes of Arabye be the whiche desertes Moyses ladde the peple of Israel. And thanne passe men be the welle that Moyses made with his hond in tho desertes whan the peple grucched for thei fownden nothing to drynke . 20
The text then goes on to inform the would-be pilgrim that s/he should pass by the well of Marach, of which the water was first bitter 21 and that s/he should cross the vale of Elyn, where there are palm trees which bear dates that Moses and his people ate. What is noticeable about the Arabian Desert is that it was crossed by Moses and his people. Similarly, when in Bethlehem the narrator describes the pillars to which Christ was bound during his Passion. He says that drops of water continually run down from them. Some people conclude that the pillars are in fact weeping. A natural curiosity becomes the sign of a past event, here the Passion of Christ. What the narrator sees when in the Holy Land is a display of important events from scriptural history.
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Seymour (ed.), Mandevilles Travels (nt. 1), 16. Ibid., 41. Cf. Exodus 15, 24-25.
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These descriptions are as it were reading exercises, and there is an implied homology between reading the Bible and reading the land. It is because the narrator has read the Scriptures that he is able, when around Jerusalem, to make sense of these religiously significant sites. The pilgrim is a reader who finds in Palestine traces of the narrative that lured him/her there in the first place, namely biblical history and the life of Jesus Christ. The landscape in and around the Holy Land thus becomes the backdrop preserving traces of ,our - Christian - history. As a consequence, these territories are not really alien; but they are alienated because they no longer are under Christian control 22. The narrator, by identifying at various sites significant religious - and especially Christian events, re-appropriates these distant lands. Reading the vestiges of his own sacred past at foreign sites, the traveller tames and symbolically re-takes possession of the land. His interpretation is shaped, to borrow Tzvetan Todorovs expression, by a finalist strategy. The final meaning is already given, and authority, not experience, is what matters 23. The traveller already knows what he will find, and the actual journey only confirms and illustrates a meaning or a truth that he already possesses.
III . Although it clearly belongs to the world of romance, and thus forms a digression in the first part of the ,Travels, the episode of Ypocrass daughter, which the narrator inserts on his way to Jerusalem, very interestingly foregrounds the motif of reading. This story tells of a princess, the daughter of Ypocras, who the goddess Diana changed into a dragon until a knight is courageous enough to kiss her despite her repulsive and threatening appearance, thus freeing her from the spell. Of course, every suitor fails until a boy, not yet knighted, and who knows nothing about her, sees her by chance at a moment when she looks like a woman:
[] he saugh a damysele that kembed hire hede and lokede in a myrour. 24
Mistaking her for a prostitute, the young man tells her that he would like to have intercourse with her. She tells him to go away, be knighted and come back. She warns him that she will then look like a dragon and that he should not be
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Cf. Higgins, Writing East (nt. 4), 93. Cf. T. Todorov, La conque te de lAme rique: la question de lautre, Paris 1982, 27. Seymour (ed.), Mandevilles Travels (nt. 1), 17. Ibid., 17.
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afraid, but should kiss her on the mouth. The boy does as he is told, but when faced by the monster, he is scared, he flees and is therefore doomed to die. In the first moment of the anecdote, when the young man catches the princess unaware, he is able to make sense of what he sees: from the treasure surrounding her and from the mirror in which she is looking, he infers that she is a prostitute. This is a sight that he can understand, which he enjoys and by which he is not threatened. Moreover, by thinking that the princess is a courtesan, the boy attributes to her a demeaning role: she is there for sale, waiting to be enjoyed by occasional travellers. This anecdote also specifies that the damsel is to be turned into her right shape - ,hire owne kynde 26 - by a courageous knight, who will then marry her and be lord of her lands. This suggests that the shape of the dragon woman or, more generally, of the ,Other that the traveller encounters on his journeys, should be ,corrected by the foreign visitor. After this ,correction, ,otherness will no longer be threatening, it will on the contrary be dominated and enjoyed. The young man, if not afraid, is destined to possess the princess and to rule over her country. But when the young man faces the dragon, the creature is out of her cave; that is, she is no longer surrounded by the various objects that the boy used to construct her identity. At this very moment, the young man fails to make sense of the dragon; he fails to see in the terrifying beast the princess he previously desired. For him, this inability to impose meaning on what he sees is lethal, and he eventually dies. A close reading of this episode thus reveals that these lines address the issue of reading, of making sense of the marvels the traveller finds on his way. It is vital here to be able to transform ,otherness into something easily understood, something to be enjoyed and appropriated - which is what happens in the first part of the anecdote, when the young man looks at the princess and sees a prostitute. The motif of reading permeates the whole of the ,Travels, and it is consistently linked to the many fragments of written texts which proliferate throughout the narrative. An early instance of this motif is found already in the third chapter of the ,Travels, when the narrator speaks of Mount Athos. The written words inscribed on the top of this mountain are the first ones encountered in the ,Travels. The narrator reports that philosophers sometimes climb this peak and write sentences on the ground. Because Mount Athos is a very high mountain, the air is scant at the summit and no wind blows to erase the inscriptions:
And abouen in the dust and in the powder of tho hilles thei [ the philosophers ] wroot lettres and figures with hire fyngres. And at the yeres ende thei comen ayen and founden the same lettres and figures the whiche thei hadde writen the yeer before withouten ony defaute. 27
The letters the philosophers write in the dust last for one year. We are not told what is written down - it seems to be irrelevant. But by calling the climbers
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,philosophers, the author suggests that they are wise and learned men, therefore somehow endowed with authority and knowledge. The narrative grants permanence and legitimacy to the written words found on top of Mount Athos. This episode is immediately followed by the description of the grave of Hermogene, the wise man in the church of Saint Sophia, a description that elaborates on the motif of the written word. When Hermogenes tomb is discovered and opened, an engraved golden plate is found inside, and on it the credo of the dead man is etched:
[] thereon was writen in Ebru, Greu, and Latyn, lettres that seyden thus, Ihesus Cristus nascetur de virgine Maria et ego credo in eum []. 28
This time, the content of the text is given: it expresses one of the basic tenets of the Christian faith. The import of this document is authoritative: it is something in which Christians, such as the narrator and his contemporary audience, should believe. The narrator then adds:
And the date whan it was leyd in the erthe was ii.m. yeer before oure lord was born. 29
Not only does it prove Hermogenes foresight in the coming of Christ, it also suggests that written pieces of text resist times destruction. This inscription has survived for over 3000 years, thus dramatically underlining and expanding the lasting quality that was already granted to the written text in the episode of Mount Athos. Hermogenes proclamation of faith is a prophecy: it predates the event it announces, that is, the Incarnation. This miracle shows not only that pieces of written texts are authoritative, but also that they are a-temporal. At the monastery of Saint Catherine, the narrator reports another marvel. He says that when the prelate of the monastery dies, his successor is miraculously designated: either his lamp goes on by itself or his name appears on the church altar. During the funeral of the previous prelate,
[] he that syngeth the masse [] schalle fynde vpon the awtier the name writen of him that schalle ben prelate chosen 30.
The narrator asks the monks how this wonder happens, and the monks are reluctant to speak until they are told that it is a sin to hide Gods miracles. Here, the written words that materialize on the altar are clearly a divine gesture, and otherworldly power and authority are granted to the letters. These words scattered throughout the narrative are waiting to be read by the traveller. They literalize the homology between travelling and reading, and when the narrator deciphers them, he also makes the regions he crosses understandable for himself and for his audience. He opens up a new horizon of intelligibility, combining what he sees - be it letters or sites - into meaningful entities.
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IV. Enduring scripts resurface at every important moment in the ,Travels, and I shall now focus on three instances: the court of the Great Khan, the island of the Brahmins and, last but not least, the description of the Sultan of Egypt and of the Saracens. In the three major civilizations described in the course of the ,Travels, that is, the rule of the Sultan, of the Khan and of Prester John, the narrator pays special attention to questions of social organization and hierarchical structures. The control these leaders exercise over their people is analyzed, and their authority is often linked to language, in particular to written texts. For instance, the narrator insists on the fact that the Great Khan restrains the speech of his subjects. During solemn feasts, noblemen dare not speak in front of their sovereign. The narrator witnesses four thousand people bending to the Khan, a thousand at a time, And non of hem seyth not o word 31. The Khans control over his subjects linguistic utterances is so absolute that it extends even after his death. For, after the leader is buried, no one dares talk about him:
And after tyme that the emperour is thus entered, no man schalle be so hardy to speke of him before his frendes . 32
To represent authority, the author of the ,Travels resorts to images pertaining to the field of language and linguistic control. In contrast to the deafening silence of the population, attention is drawn to the words the Khan himself proffers: what he says is carefully recorded:
And vnder the emperoures table sitten iiii. clerkes that writen alle