You are on page 1of 192

RADOMAN KORDI

STAZA RUINA

SADRAJ Staza ruina .3 O realnosti besedi histerik ..16 Drugo u istom ..30 Odgovornost Drugog ..42 Nihilizam govora 54 Sokrata svrbe noge .69 Linost je simptom .79 Samosvest i nagoni smrti .93 elja i pravda .110 elja eli smrt 125 Otkrivenje kraja 140 ivot ne eli da ozdravi 154 Tvorac se igra sa smru 168 Rupa u zaviaju ..182

STAZA RUINA
Istorija se zavrava trajkom dogaaja. Zavrava se trajkom znakova, polisemije dogaaja, ruina postojanja, vlastitim trajkom, u stvari, zavrava se trajkom Velikog Drugog. Kraj istorije je prazan, aseptian. Ne postoji nita to bi se moglo upisati u realnost. Nema ni realnosti. Njene ruine se recikliraju, uglavnom kao pseudoestetski objekti. Simboliko je izmeteno, ili preobraeno u automaton reciklae praznih simbola. Na kraju istorije, kao kod de Sada, paradoks uivanja smenjuje recikliranje objekata zadovoljstva, oienih, nepromenljivih, pohranjenih u bazama podataka. Kao voajer, koji ne uiva, koji hini uivanje, u svom perverznom poslu razgledujem, baze podataka o zadovoljstvu, objektima zadovoljenja. Uivanje je zabranjeno, iako se posigurno ne zna da li je Veliki Drugi mrtav. Samo u sluaju smrti, nepostojanja Velikog Drugog uivanje bi bilo stvarno zabranjeno. Zna se, meutim, da je upravo zato, zbog tog neznanja, zbog tog nepoznavanja, sve dozvoljeno. Sve je u virtuelnoj realnosti moguno, i postojanje koje razdire unutarnja protivurenost, koje nagriza nostalgija za istorijom, za kakvim bilo logocentrizmom. No zbivanje u virtuelnoj realnosti ne moe da bude dokaz postojanja Velikog Drugog. Dokaz gubitka Velikog Drugog jeste. Raskol postojanja, na svaki nain, ustrajava. Ali, sada se oko njega, oko konstitutivnog manjka koji on pred-stavlja (i supstituie), oko gubitka (gubitka Velikog Drugog) iri mistika aura praznine. ovek, dakle, na kraju istorije, Apsolutnog Drugog, apsolutnu, punou, kojoj ga je istorija vodila, koju mu je obeavala, nalazi kao gubitak,1 ontoloki gubitak i kao gubitak mogunosti
Svi tekstovi sabrani u ovoj knjizi su objavljeni u razliitim asopisima i pri uoblienju knjige delimino preraeni. Dakle, u novoj verziji tekstovi se prvi put daju itaocu na uvid. Rad na knjizi je zavren 1998. godine.
1 Ne

nalazimo njega (Velikog Drugog, R. K.), nego njegove koordinate zadovoljstva ,

veli Lakan (Lacan, Jacques: L thique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 65). Njih ovek ne moe da iskoristi, ne moe da ih prisvoji (iako su ve njegove, zato to je i Veliki Drugi njegov), jednostavno zato to je njegovo uivanje uivanje Drugog, uivanje istorije. U stvari, ovek uiva u simptomu, i u simptomu istorije. Koordinate uivanja nameu taj poredak stvari. Ne moe se uivati izvan sistema. Markiz de Sad je to znao. Nije, izgleda, znao da, u tom sluaju, sistem uiva (njegovo uivanje) i da zbog toga i poinju ovekove pobune protiv sistema. (Nije znao da se i sam, s tog razloga, bunio protiv sistema.) ovek zahteva pravo na uivanje. On se, meutim, ne pita ta e sa smru koja mu dolazi s tim pravom. Kod de Sada i ona uiva.

da uiva. Sada je posve jasno da je njegovo uivanje uivanje Drugog. Istorija bi, kako izgleda, odloila svoj kraj da se drala dalje od uivanja, ili da je mogla i umela da zadovoljstvo proglasi za najvee dobro. Kraj istorije koji je proglasila filosofija liberalizma, o tome kraju je ovde re, ne obeleavaju ruine. I ne radi se o kraju istorije u virtuelnoj realnosti. Re je o prekidu igre, proizvoljnom, ili o prekidu koji namee supstitut Velikog Drugog (novi svetski poredak, Amerika). Ne moe na tom kraju ni biti ruina, jedine realnosti koja je dostojna istorije, jedinih oblika u kojima realnost (za istoriju) postoji, u kojima istorija postoji, jedinih dokaza uivanja i dokaza da ivota ima, tj. da je ivota bilo. Obrt je ironian i dostojan istorije. Od velike prie o ruinama i ivotu, od velikog modela simulacije postojanja, to je istorija bila, nakon elektronske simulacije istorije, ostao je, preiveo je samo fantazam o ruinama. Elektronska simulacija istorije ponitila je i govor prisutnosti - odsutnosti ruina. Istoriju na njenom kraju nema ta da potvrdi, ni kao model simulacije. Moda nije ni bila drugo do fantazam o smislu propadanja. Moglo bi se, dodue, rei da su ovim obratom zadovoljene i transcendentna pravda i pravda realnosti postojanja. Ionako se ono nije uklapalo u ideju razvoja, sem ako krajnja taka razvoja nije isti negativitet. A jeste, i prema hrianskoj ideji kraja istorije. Istorija je, s jedne strane, morala zastupati, i slediti, zakon propadanja, jedini zakon koji postojanje potvruje (otuda i potiu tekoe da se dokae postojanje i delovanje neke apsolutne instance, Boga). S druge strane, ona je, dosledno i uporno, suprotno logici stvari, taj zakona razumevala kao zakon perfektibiliteta i promene. Drugaije nije ni mogla, a da ne izneveri zakon napretka i dovretka napredovanja u samosvesti i slobodi, zakon koji joj zajamuje ak i status prospektivne nauke (zar nije trebalo da bude temelj svih duhovnih nauka?). Ali, istorija nije mogla prevideti da se menjaju samo oblici propadanja. Smo propadanje se ne menja, ne propada. Uprkos tome, nita nije znala, ni nauila o svom kraju, iako je on bio upisan u njen poetak, iako je on garancija istorinosti. Nita istorija nije od sebe nauila. Nema emu istorija ni da poui, ni sebe ni one koji od nje oekuju pouku. Na stazi ruina, stazi kraja istorije i mojeg kraja po logici zlatnog pravila psihoanalize, ili mimo te logike, na stazu su me, ipak, odvukle asocijacije to ih je pokrenula ideja kraja istorije i koju su (ideju) oivele traumatine pojave ruina na putovanjima, takoe traumatinim, u mesto gde sam prvi put udario temenom o zemlju; ini se, protivno zdravom razumu (koji,

zapravo, nije ni zdrav ni razum, koji je osnova simulakruma), da disperzija recentnog dogaaja poinje pre samog dogaaja na stazi ruina, metastaze oblika propadanja, metastaze koncepata kraja, u omaglici disperzije recentnog dogaaja, mogu da se bavim samo morfologijom propadanja (simptoma propadanja). Drugo konanom biu nije ni dadeno. (injenicu da je bilo i da tu bilost nita ne moe da izbrie ne duguje sebi.) To je banalna istina (konanog) bia, koje, oslonivi se na nju, potajno i paradoksalno, polae pravo na venost. Uprkos takvim prevarama, uprkos primordijalnoj lai koja ga stvara, podie, ljudsko bie ne moe da proizvede nita na emu se ne nalazi njegov peat, u ta nije utisnut peat propadanja. Nita, ponajmanje taj ig, ne moe da sprei metastazu propadanja. Ni ovaj zapis ne moe da bude drugo do stazis propadanja, eventualno, stazis odlaganja propadanja. Humanistiki idealizam je al Maye, oblik nepriznavanja, racionalizacije nihilizma. Prema Platonu, i politiko propadanje drutva povezano je s degeneracijom ljudske prirode, efekat je zakona propadanja jedinke. Tako, mrzovoljno, tumai Poper Platonov zakon propadanja.2 Popera valja razumeti. Metastaze zakona propadanja izazivaju zebnju, naroito zato to se prepoznaju i u takozvanim istorijskim fazama postojanja. A prepoznaju se, sasvim jasno, u svim prelomnim trenucima, ontolokim, istorijskim. ovek ne mora biti gorljivi pristaa Platonovog zakona da bi zbog toga politiko i etiko propadanje Srba, koje se dramatino ispoljilo u jugoslovenskim ratovima, povezao s degeneracijom etike i ljudske prirode Srba, tj. sa izroavanjem ivotnih motiva, mentalne strukture Srba, sa, mogu li tako rei, izroavanjem smisla samog propadanja (koje je diljem srpske istorije bilo shvaeno kao rtvovanje), izroavanjem transcendencije. Ovaj zaokret se, logino, najpre i najistije ispoljava u prevrednovanju i opadanju vrednosti koje su bile ugraene u mentalnu shemu Srba, recimo u prevrednovanju istorijske dunosti, istorijskog patosa. Istorija je dezontologizovana, tavie, sup-

2Poper,

R. Karl: Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji, 1. ar Platona, Bigz, Beo-

grad, 1993, str. 114. Propadanje drave poinje u individui, koja, opet, svoju egzistenciju duguje drutvu. Prema tome, individua je bolest drutva i kriva za vlastito propadanje. Sve bolesti drutva u njoj poinju i njoj se vraaju. Ovde je vano da je individui propadanje svojstveno, da se taj red stvari ne da izmeniti i da zbog toga nisu mogui ni savrena drava ni savreno drutvo. A to znai da nije moguno ni otvoreno drutvo. Poper to ne moe Platonu da oprosti. Ne moe da mu oprosti to nije prikrio metastazu propadanja, koja, sigurno je, nee zaobii ni otvoreno drutvo.

rotstavljena je ontologiji. Efekat tog obrata, i preureivanja mentalne sheme Srba, pokazuje se i u patosu ove rasprave, ak i ako ga nije neposredno nametnula sudbina Srba. Ipak jeste, nametnula ga je ne toliko stoga to su Srbi postali rtveni jarac politikog fantazma destruktivne (i, zato to ne rei, i u ovakvom tekstu, zloinake) neumne sile, koliko zbog toga to se u njihovom unitenju ponavlja obrazac unitenja, ontoloka shema unitenja. I pored toga, ne bih je (sudbinu Srba) pominjao, iako nisam mogao da je previdim na stazi ruina (nisam mogao da previdim ni to da stazom ruina idem sam za sobom), ne bih je pominjao da ne potvruje, nedvojbeno i ubedljivo, platonovsko uverenje po kojem je istorija oveka (mondijaliste i nacionaliste), u sutini, istorija propasti drutva, dakle, da ne potvruje (istorizuje) pretpostavku (ontolokog) miljenja koje me je i izvelo na stazu ruina i koje ontologizuje istoriju. Rezultat propadanja je svagda isti. I poetak (koji je i poetak propadanja) svagda je isti: u dijalektici nagona smrti, zakona s one strane svih zakona ,3 zakona koji bi mogao da bude u nekakvoj vezi s platonovskom instancom zakona propadanja, te s nepropadljivim idealom, od kojega poinje propadanje jedinke. Nagon smrti jeste zakon svih zakona. Platonovsku instancu on podrazumeva kao mogunost i nunost postojanja jedne takve instance. Odatle ne sledi da bi se logino u njoj mogao i nai. Mogao bi, dodue, da upuuje na nju i da se u njoj nae, ako je shvatim kao univerzalnu ravnoteu, kojoj nagon smrti po Frojdu vodi i u kojoj se ivot potpuno okonava. Tu se ivotu zadaje druga, definitivna smrt. Platonova instanca je potpuna suprotnost tako emu. Tako izgleda. Mogla bi da bude i apsolutni ivot, to znai da se sutinski (po strukturnim principima) i ne razlikuje od apsoluta definitivne smrti. No i definitivna smrt i apsolutni ivot, paradoksalno, moraju biti manjkavi da bi bilo ivota i smrti, da bi neto tako kao univerzalna ravnotea postojalo, da bi bilo i apsoluta. (Apsolut u pravom
3Tako

Lakan kae za nagon smrti (navedeno delo, p. 29), koji u najirem smislu

upravlja svim naim odnosima u svetu (ili je na neki nain upleten u njih), koji me je poveo i stazom ruina, koji je onaj trenutak, da kaem paradoksalno, onaj (platonovski) ideal, od kojega istorijski poinje propadanje postojanja. Istina, ta mo nagona smrti, iako je empirijska injenica, nije odmah vidljiva u realnosti. Princip realnosti, u sprezi s principom zadovoljstva, moe da izgleda kao produetak, kao aplikacija ovog principa. Nagon smrti deluje s one strane te sprege, koja, ve po tome, ne moe da bude drugo do efekat njegovog delovanja. Konano, Frojd je i smestio nagon smrti s one strane principa zadovoljstva, s one strane realnosti koju je moguno artikulisati.

smislu nije, ili ni nije ni jeste.) Nema sumnje, to platonovsku instancu stalno optereuje i vraa razliitosti elemenata koji je ine i koji bi onda trebalo da budu jedina realnost apsoluta. Drugaije, bez te antinominosti, ne bi bilo shvatljivo ni moguno propadanje ivota, niti bi bila moguna definitivnost smrti. Manjak u definitivnoj smrti i u apsolutnom ivotu (manjak koji nije mogu, ni kao apsolut, i koji je uslov da neto moe nastati iz apsoluta, da uopte neto moe nastati i postojati), produktivnost tog manjka, mogu da shvatim kao volju i posledicu stvaranja iz niega.4 (Ova volja mora da bude volja manjka.) U tom je smislu rezultat stvaranja ex nihilo uvek isti. I rezultat konane propasti tako stvorenog objektauvek je isti. U oba sluaja poto, oito, nije moglo biti primarnog stvaranja ostaje otvorena i mogunost stvaranja ex nihilo i mogunost definitivne smrti. Ne moe da bude sutinski razliit ni strukturni princip preloma izmeu tog stvaranja i te smrti. Valjda zato u svim oblicima propadanja postoji zajednika crta. Ona ini, po njoj bi se reklo, da je, bez obzira na oigledne i razumljive razlike istorijske inscenacije, u svakom propadanju re o istom, o istom obliku prepravljanja, razgradnje unutranjih veza, oduzimanja vrednosti pravilima na kojima poiva drutvo, vrstine kohezionom tkivu objekta, ili postojanosti energiji u telu i dui oveka. (Treba rei da se nita od ovoga, ni vrednosti pravila, ni kohezionost objekta, ni postojana energija ivog ne pokazuje pre razgradnje, drugaije i ne postoji postojanje je razgradnja postojanja.) Stubovi Zevsovog hrama u Olimpiji su se snizali kao pil karata. Scena je sigurno bila uzviena, svakako je zadovoljila uslove te kantovske kategorije estetskog, ako ni zbog ega drugog ono zato to se ruila kua Boga, pesnikog stanovanja na zemlji. Kua moje stare nastavnice matematike umire (uranja u zemlju), zajedno sa skromnom estetskom vrednou koju je imala, sa znaci4Lakan

misli da takvu volju ima i nagon smrti (navedeno delo, p. 251). On je jo

zove volja ponovnog poinjanja (volont de recommencement). Nagonu smrti se ona ne moe porei, prosto zato to se ne moe porei da on radi za ivot koji dokida, da radi za novi poetak ivota. Nije jasno kako se ona mogla nai i u definitivnoj smrti, ako neki element venosti ne postoji u onoj dijalektici koja vodi definitivnoj smrti, u volji koja zadaje tu smrt, ako sama ta dijalektika nije na neki nain vena. Ne bi trebalo odbaciti takvu pretpostavku. Konano, sve to ljudsko bie uini, uini za svagda. Frojd veruje da nita od onoga to je jednom postojalo nije zauvek izgubljeno. (Znai li onda da to to je postojalo zauvek postoji, i u kojem vidu? Kako i kome ono moe da se pokae? Je li takav zakljuak nuan iz Frojdovog stava?)

ma prebivanja, dugo i sporo, u velikim mukama. Prozorski okviri se razglavljuju, vrata iskau iz arki, u zidovima se otvaraju rupe Tragovi entropije se vide u svakom detalju kue. Prenose se na ulicu i u ljude koji prolaze pored nje. Opaam i da tragovi entropije iezavaju, nestaju s kuom. Zebnja s kojom sam pored te kue kao kolarac prolazio i koja se neistroena, u nekom obliku pojavljuje kad god proem pored nje, i u ovom asu, dok mi se te rupe u zidovima i sama zebnja prikazuju (priviaju) kao rupe i zaudnost lakanovskog estetskog objekta, suspenduje sofisticirane prie o (virtuelnom) kraju istorije (i politike podvale koje se kriju iza tih pria). Kraj istorije ionako ne prekida patnju. Ne znai ni kraj (sem u hrianskoj viziji Carstva nebeskog). Staza ruina, i u postistorijsko vreme, mora biti stazis zadavanja definitivne smrti ali i stanovite s kojega posmatram ruine i korito sokova ivota. (Vitalistika vera koja stoji iza sintagme sokovi ivota , zapravo je maska odbijanja, potiskivanja suoenja s injenicom da na te sokove pokazuju samo suvo korito kojim bi oni trebalo da teku.) Kako god s tim bila stvar, virtuelna realnost patnje nije moguna. Evolucija propadanja bi pred sobom morala da ima kraj koji ne moe a da ne bude i kraj sveta. U svakom sluaju, kraj ove evolucije je uslov da se propadanje zavri. On je jedini nain ostvarenja (ponitenja) apsolutne ideje, dovrenja evolucije u ukidanju propadanja. Sa istorijom, s istorijskim razvojem, stvar stoji neto drugaije. S jedne strane, ona bi se morala dovriti u samosvesti. S druge strane, svoj kraj, zbog iezavanja u svretku sveta, zbog utapanja u apsolutnu ideju, istorija ne bi mogla da opie, ni da zna. Ne bi onda mogla ni da se zavri. Kraj istorije, opet, mada sutinski, moda i najznaajniji istorijski dogaaj, i ne spada u istoriju. To je jasno. Nije jasno kako istorija, po vlastitim zakonima, prelazi u neto to ne moe da bude, kako se tek tako, bez tragova, rasplinjuje u stvarnosti koja bi mogla da bude istorijska. Za evoluciju to nije ni vano. Doekala bi ona kraj, i kao dimenzija postojanja, na nain na koji se kraj i doekuje. Meutim, istorija, zato to je istorija kraja bez poetka, istorija entropije, i nema kraja; ona je puko oekivanje kraja, ili, to je i tanije, iluzija, zavaravanje kraja i prevrednovanje tog zavaravanja. Preokret ne uspeva. Stoga je ovekovo istorijsko tavorenje na zemlji nuno apokaliptino. Ili, ba zato, uopte i nije apokaliptino. (Svest ovekova je apokaliptina.) Istorija (ovde bi trebalo da kaem apokaliptika istorija, istorija apokalipse koja nadolazi i koja se odgaa), opet, nije moguna kao istorija propadanja, ni kao istorija, naroito ne uko-

liko njena pria moe biti samo rekurenca jednog smislenog dogaaja .5 Istorija propadanja bi morala da bude i istorija smisla, koji negde, izvan egzistencije, postoji, kao kakva platonovska ideja, i koji se ostvaruje u istoriji, kao manjak, kao kopija sutine koja je (kopija) osuena na propadanje, do koje istoriji nije ni stalo. Ili se smisao nalazi u samom propadanju? Hrianski mit o padu moguno je razumeti kao pokuaj artikulacije smisla ivota iz samog pada. Istorija bi, tada, mogla ili morala da bude istorija propadanja smisla ideje u stvarnosti, istorija iskustva smrti (prvog, neartikulisanog iskustva smrti, njegovog ustrajavanja u svakom iskustvu, i u iskustvu poetka istorije). Morala bi da se raskrije kao prazno mesto i kao prazno mesto realnosti, to je ona oduvek i inila i to ovek nikad nije bio spreman da vidi. (Nije ni mogao da vidi.) Tu prazninu, ne-celost realnosti, koju pozitivizam moderne vie ne maskira, ideja o kraju istorije, o svetu bez Velikog Drugog, tj. sa bezbrojnim Drugima, treba da sakrije. (Ova mnotvenost Drugog je numerike prirode. Njene dimenzije su prostor i vreme. Bergson numerikoj mnotvenosti suprotstavlja kvalitativnu mnotvenost. Njene dimenzije su trajanje i protezanje. Kvalitativna mnotvenost ima, valja zakljuiti, i ne gubi, svojstva celine. Oito je da je numerika mnotvenost ne
5Bodrijar,

an: Iluzija kraja, Rad, Beograd, 1995, str. 10. Problem smisla u istoriji

se mora razumeti kao problem celine sveta, kao problem moderne, s kojom je u postmoderni celina zaturena Taj gubitak je i proglaen za kraj istorije. U svakom sluaju, pokrenuo je fantazam o kraju istorije. Postmoderna je izgubila celinu sveta, a da nije nala nain da se suoi s fragmentima koje je oslobodila. (Postmoderna je izgubila celinu sveta koja nije ni postojala.) Difuziju stvari, dogaaja, koncepata, koju je sama zapoela, nije uspela da kontrolie. Nema ni pravo da je kontrolie. S optom dezartikulacijom stvari i dogaaja istorija se morala zavriti. U tom smislu ideja kraja istorije je logina. Upotreba te ideje je nelogina. Naime, potpunu disperziju sveta, i istorije, treba da sprei upravo ideja kraja istorije, ideologizovana naravno, odnosno, treba da je spree ideje koje se iz tog kraja artikuliu, koje iz njega artikulie filosofija amerike liberalne demokratije, na primer, ideje multikulturalnosti, ljudskih prava, itd. No amerika liberalna demokratija ove ideje istovremeno dovodi u pitanje, zato to ih ne moe reflektovati , a to ona, protivno prirodi i refleksije i njenog objekta, ini, i zato to, ljudska prava recimo, dakako, ljudska prava drugih, u ime ljudskih prava, bezobzirno rtvuje svojim najvulgarnijim ciljevima, predsednikoj izbornoj kampanji, svojim ekonomskim interesima, nastojanju da osvoji poziciju Velikog Drugog u svetu Amerika iz pozicije supstituta Velikog Drugog, u koju se smestila, i ne pokuava da razume cinizam svoje situacije. Ona ne razume da joj je, umesto legitimiteta Velikog Drugog, pripala uloga, da je izabrala ulogu ozlojeenog, surovog nad-ja. Uostalom, u toj ulozi ona uiva.

10

moe imati. Ne moe je imati nijedan Veliki Drugi iz mnotva.) U stvari, ideja o kraju istorije treba da sakrije zbrku koju stvara praznina objekta istorije, to e rei, prazno mesto celog, poetka, njegove transcendentne prirode. Hrianstvo se odluilo za loginiji ishod. Pad omoguuje povratak na poetak. Tako se ukida i stie smisao, tako se smisao potvruje. Veliki Drugi, pad, pred oima sveta, postaje onaj oznaitelj po kojem svaki drugi oznaitelj dobija smisao. Istorija je nerazoriva, jednostavno zato to se pojavljuje i u rtvi, koja je drugi, drugi svet. Istorija mora da se pojavi i u svom kraju i s one strane tog kraja, dakako, ako se pojavljuje u samom kraju, u uslovu prelaska iz jednog sveta u drugi. Ona bi morala biti u pravom smislu istorija tajne, ovekove tajne. Druge tajne i ne postoje. Morala bi biti istorija kraja istorije. Ali, ona je i koncept te tajne, tajne drugog (tajne kraja istorije). Ja sam joj ovde namenio ulogu (koju je ona ionako preuzela) koncepta Drugog kao izraza mogueg sveta u jednom opaajnom polju ,6 koncepta Drugog kraja istorije, Drugog subjekta na stazi ruina, Drugog samih ruina. Dodelio sam joj ulogu ruine, onu ulogu koju je sama izabrala. Ruine su, zapravo, materijalizacija Drugog. No u tom sluaju moram na drugaiji nain da prosuujem sastojke opaajnog polja koje je izraz ovog Drugog (ruine), moram drugaije da prosuujem ruine (oveka, istorije, samog ivog, ruine kao takve) na tom polju, to znai i na polju istorije i na polju kraja istorije. Polja opaanja se umnoavaju i smenjuju. Poto ruina vie nije ni subjekt polja ni objekt u tom polju, postae uslov po kojem e se deliti ne samo objekt i subjekt, nego i lice i nalije, krajevi i centar, povod i polazna taka, prolazno i

6Deleuze,

Gilles, Guattari, Flix: Qu est-ce que la philosophie?, Minuit, Paris, 1991,

p. 24. Istorija, iz perspektive koja joj je svojstvena (iz istoricistike perspektive reklo bi se spolja), ne zahteva problem (recimo, problem kraja istorije) iz kojega bi manipulisala ostalim konceptima. Zahteva ga kraj istorije kao koncept. Sledstveno Delezovom i Gatarijevom shvatanju koncepta, kraj istorije ne bi zahtevao samo problem pomou kojeg bi rukovao prethodnim konecptima, ili ih zamenjivao, nego bi trebalo da bude i raskre na kojemu se sjedinjuje s drugim istodobnim konceptima. Kraj istorije se na svaki nain morao nai na stazi ruina (koju dovrava, koja se u njemu ukida), kao koncept koji omoguuje rukovanje konceptima ruina, ali kao koncept koji se, u nekom obliku, nalazi u samim ruinama. Ove pozivaju kraj istorije, dodue, iz perspektive iz koje nije moguno artikulisati ideju kraja istorije onako kako ju je artikulisala filosofija amerike liberalne demokratije.

11

supstancijalno, duina i dubina .7 Ali, ne treba smetnuti s uma da i Drugi, to se pomalja sred ovih razdeoba, Drugi iz numerikog mnotva (koji je arbitar tih razdeoba), s gledita neke od ruina sa staze kojom se kreem, moe da postane, da postaje Drugi-ruina; postaje prazan uslov drugosti. Filosofija liberalizma na to mesto stavlja istoriju. Ostalo treba da uini kraj istorije, koji (kraj) istoriju, i sebe, pretvara u Drugog-ruinu iz numerikog mnotva. To je obrat koji filosofija liberalizma pretpostavlja, oekuje, zahteva, koji je pripremila. Celina se, uprkos ovakvim preokretima, uvek pojavljuje u svojim delovima, hologramski, ili po platonovskom modelu propadanja. Ne postoji celina radi jedinke, ova postoji radi celine.8 Kraj istorije postoji radi istorije. To pravilo ovde, ogranieno na odnos istorije i kraja istorije, ne bi trebalo da bude sporno. Zakon propadanja moe da potvrdi kraj istorije samo kao istorijski in. Konano, ruina celine, strogo govorei, i nema, nisu ni mogune. Celina se nalazi u delu u kojem se ne moe nai; celina se nalazi u necelom, ili postoji samo ne-celo. I oveku je data celina u kojoj je on manjak. (Valjda je zato i bio proglaen za meru svih stvari.) On je, ba zato to je manjak, i zna, preko neosetnih opaaja(tu je sintagmu Lajbnic koristio da bi objasnio kako ovek moe znati ono to ne zna da zna), ili: zna je nesvesno. Nedvojbeno se moe rei da celinu, ideju celine, oveku prenosi ono to je dovodi u pitanje, odnos prema smrti, koji zainje i strukturira ukupno ljudsko iskustvo, dakako, iskustvo ivota i drugosti, ne-ivota. Odnos prema smrti strukturira i nesvesno iskustvo, mada nesvesno, tvrdi Frojd, ne zna za smrt, to i nije ba sasvim sigurno, naroito ne ako je elja (nesvesna elja)
7Deleuze,

Gilles, Guattari, Flix: navedeno delo. Ruina se, s gledita koje se ovako

raskriva i namee, maltene, kao jedino ispravno gledite, pokazuje kao drugo to se ispoljava tek i jedino po propadanju objekta kojega je ruina, to se ispoljava u samom propadanju, ali, ispoljava se kao drugo po kojem fiktivno prvo, ono neto ega je drugo drugo, ivot na primer, i postoji. Praktino, postoji samo ovo drugo. Jer, ruina ne krije da je i Drugi Drugo (i drugo), da se granice subjekta i Drugog, ivog i propadanja, razvlae. Istina, moguno je i tvrditi da je ruina, prosto, konceptualno raskre, stazis ivog i dijalektike smrti (nagona smrti).
8 Tebi

je, pri tom, nepoznato da sve to nastaje zato da bi ivot celine trajao u srei,

kao i to da celina nije nastala radi tebe nego da si ti nastao radi nje , veli Platon (Platon:

Zakoni, Epinomis, Zakoni, Bigz, Beograd, 1990, str. 344, 903c). Implikacije ovog Platonovog
stava morale su izazvati panju. I bile su predmet tumaenja. Razumljivo, i odvie su izazovne, posebno za epohu individualizma. Ja se, uprkos tome, njima ovde ne mogu baviti.

12

elja smrti, ili ako nesvesno reava one probleme koje mu dotura svest. Nejasan obris celine (sveta) celine manjka, ini mi se da je tako ispravnije rei morao se pokazati ljudskoj estici ve u prvom, i takoe nejasnom, iskustvu smrti. No i takvo, ovo iskustvo zato to je, bez obzira na to to nije precizno artikulisano i to ga nije ni moguno precizno artikulisati, najstarije ovekovo iskustvo i strukturno sredite ivota, znak protivurenosti u realnosti, smisla realnosti, znak, hajdegerijanski reeno, da neto uopte jeste a ne da nije iskustvo smrti, dakle, obeleava stazu ivota i ovih pitanja o iskustvu smrti. Obeleava je i sasvim vidljivo, ruinama, zebnjom od ruina, koje na put pred oveka izvode i jednu drugu smrt, drugi njen vid. (Izvode i zatureno iskustvo smrti.) Ova smrt mi je ponuena kao dar drugog, to e rei, Drugog, onog koji me u svojoj apsolutnoj transcendenciji, vidi a da ga ja ne vidim, koji me dri u ruci a da mi ostaje nepristupaan .9 Prema tome, ruine, ukoliko ih je odista moguno razumeti kao tragove, ostatke rada smrti, kao znakove trajanja smrti, pokazuju na prirodu smrti koju iskustvo nekako oduvek ve zna i odrava za ivot, koju iskustvo zna iz celine i kao njenu manifestaciju (u manjku). Ruine su spomenici rada smrti, valja istai, rada smrti za ivot, tragovi darivanja ivota. Smrt, iz ove perspektive, zbilja nije ponitenje ivota; ona je stazis ucelinjenjaceline, dramatinog opstajanja, ustrajavanja celine. S drugog gledita i s drugim ciljem, tvrdi to i hrianstvo (imam na umu svetootaku misao), za koje je smrt dar, i tvrde svi oni koji se ne odriu fantazma o besmrtnosti, i koji pokuavaju da to nekako i dokau. (Ne treba zaboraviti da je ovaj dar preobraena kazna i da tu transsupstanciju omoguuje hriansko ivljenje, zasluga koja obeleava darovnost ovog dara.) U stvari, hrianstvo dar tematizuje kao dar smrti.10 Ali, dar smrti, sem toga to naknadno pokazuje da je
9Derrida,

Jacques: Donner la mort, L thique du don, Jacques Derrida et la panse

du don, Mtaili-Transition, Paris, 1992, p. 44. Hriansku dimenziju ovog Deridinog iskaza nije moguno prevideti. Ja sam je zadrao kao prikrivenu referencu. U stvari, hteo bih da zadrim u njoj onaj deo koji pokazuje na prelaz obezbeuje ga, trebalo bi da ga obezbeuje, u viem ili manjem stepenu, svaka logocentrika instanca izmeu jedinke i celine, na isti rad manjka u toj celini. Ovaj rad bi, u tom sluaju, trebalo shvatiti kao onu slobodu u koju dua, navodno, stupa posle smrti.
10Derrida,

Jacques: navedeno delo, p. 52. Derida veli da se hrianske teme mogu

okupiti oko dara kao dara smrti. Oko smrti se, sasvim sigurno, i okupljaju, ve i zato to se oko nje okuplja celo hrianstvo. Preobraaj smrti u dar nije tako jasan. Sigurno je da mu pripada drugostepena, naknadna uloga meu ulogama smrti u hrianstvu. Nije taj preob-

13

dar i dar smrti, otkriva i da dar kao poziv i pitanje, kao zahtev i oekivanje, kao kunja dar kao takav, sadri neto to izaziva egzistencijalnu drhtavicu, to je poziv smrti. Ruine upravo valja shvatiti kao tragove iskustva izvesne misterije, tajne ivota i smrti, a onda kao odraz onog lica smrti u koje se ne moe gledati. Staza ruina vodi u zaviaj (ivota), na ne-mesto na kojem je ivot (istorijski) i poeo da propada (da se reciklira, valjalo bi rei na kraju istorije, koji bi i sam morao da se beskrajno reciklira; filosofija liberalizma to i oekuje, dakako, u skladu s interesom amerike liberalne demokratije, policijskog jemca kraja istorije), staza ruina vodi na mesto na kojem se propadanje dramatino pokazuje, na kojem ivot i ne moe biti drugo do ruina, zaviajni poraz i poraz zaviaja, vlastiti poraz (ili poraz vlastitosti, linosti), vlastita ruina, ili preciznije, iako slikovitije, ruina ruin staza ruina vodi u zaviaj propadanja. (Zar se tako, na mestu poetka, propadanje ne dokida?) I po platonovskom zakonu degeneracije, ako on zbilja vai za sve to je nastalo, za sve oblike postojanja, staza ruina bi morala da se izgubi u zaviaju. ovek je oduvek na toj stazi. I zauvek ostaje na njoj. Moj prinudni obilazak ruina, ovaj ironini ivotni turizam, ne moe biti izuzet iz toga zakona. Menja li neto u smislu tog obilaska, eventualno, u karakteru same staze, injenica to sam priveden na ovu stazu i to na put kreem s prtljagom istorije, s predrasudama o ivotnom smislu i ivotnim moima, reju, s prtljagom diskursa? Menja to to poetka propadanja i nema, nije ga moguno istorijski odrediti; nema ni mesta na kojem bi se ono neutralisalo. Mogu se, verovatno zahvaljujui i toj transcendentnosti poetka propadanja, platonizmu nepropadljive Stvari koje je stvarnost samo efekat, naas, nai iznad puta (puta ruina, puta diskursa, puta ruina diskursa), nadletati ga (kao vampir, pretpostavljam), mogu se spustiti u prainu i nastaviti bezbrino ka kraju u zaviaj (ivota). Sve ove kontroverze staze ruina, na izvestan nain mogu da se utope u istinu diskursa o propadanju. Ona nije sporna. Moda je uvek samo o njoj re, i kad znam da istina diskursa nije istina kao takva. I u tom sluaju ja znam da istina diskursa ne dokazuje da nema istine istine, da nema istine propadanja, da se nisam uputio u zaviaj (ruina) po sili zakona degeneracije.
raaj ubedljiv ni za hriansku misao, ukoliko ona mora da rei problem smrti u realnom svetu. A ima hrianskih mislilaca koji tvrde da je to kljuni problem sveg postojanja. I za to pitanje smrti mora da bude bitno pitanje hrianstva.

14

Moda je istina diskursa samo varijanta (maska) ovekove primordijalne lai, koja u nekom vidu ustrajava (i u istini). Jo ovek primordijalnolae i u ruinama. Na to ga mami dijalektika nagona smrti. (Kad bi ikako bilo moguno isto i bez dvojbi razdvojiti stvarnost od diskursnosti, tj. od diskursnosti stvarnosti i diskursnih formula, koje kao stvarnost koristim i ovde, umesto rei uputiti se , rekao bih, morao bih rei, zato to tako odistai stoje stvari, morao bih tako rei i u ast stvarnosti: putovao sam neudobnim, rasklimatanim vozom u zaviaj, u kojem trnu i ivot i kua: belezi zaviajnosti i primordijalne prisutnosti u svetu. S njima, to se zna pre svakog znanja, trnu i iezavaju i zaviajnost i prisutnost u aktuelnom svetu. Iza metafore o upuivanju stazom ruina krije se predontoloki, dijalektiki usud postojanja, krijem istinu stvarnosti i diskursa o njoj, istinu koju ne znam, ni nesvesno; ne mogu ni da je iskaem. Metaforom, literarizacijom, diskursnou, ublaavam, zavaravam, magijski, sile ruina o kojima govorim, kojima idem u susret; metaforizacija je i ovako i onako neizbena, zato to samu stvar ne mogu da dohvatim i zato to bi mi ona, kad bih je kako i dohvatio, kriogenizovala ruke, ili misao, ono ime uopte neto dodirujem.) Po sili zakona degeneracije ja sam se, evo, uputio prema zaviaju ruina. Svedoim u prilog njegove (zakona) istine svojim telom i svojom duom, samim uporitem ivota, svedoi u njegovu korist pranjenje zaviajnog doma ruina. Pranjenje, rastvaranje kue iz koje sam otiao pre mnogo godina tako se kae; je li ovek uopte svestan blagodati koju na njega izlivaju govorne formule: ne odgovara, ili delimino odgovara za znaenja na koja upuuju, koja sadre, eufemizuju njegovo vreme i njegovu odgovornost u svetu, njegovu eventualnu moralnu obavezu podeavaju prema pravilima pretpostavljenim u jeziku, omoguuju mu da bez objanjenja zahteva i eufemizuje pravo na patetini govor, na la, i sve to zahvaljujui jeziku, koji je, mogao bih rei, kriv za ovo i ovakvo ovekovo licemerje, za slobodu koju mu je donela smrt subjekta pusto kue iz koje sam se otisnuou svet (jo jedan pokuaj igre sa odgovornou jezika kao odgovornosti egzistencije, s potiskivanjem smisla ovog govora, smisla koji upravo potiskivanje vraa, jo jedan pokuaj odlaganja istine, koja se ionako odlae, koja je uvek odloena), sve, dakle (iluzija da je prava re moguna i da se uvek nalazi na vrhu jezika, naprosto je neophodna i potiskivanju i povratku potisnutog), sve mi u roditeljskoj kui potvruje zakon o propadanju, rekao bih, najpre se sve to

15

potvruje u mom telu, ili, da konano pristanem na apstrahovanje od realnosti, na sceni rada nagona smrti, koga zbunjuje takva ekstrapolacija. Prisustvujem, naime, u roditeljskoj (svojoj) kui ruinizaciji ivota, nastajanju, stvaranju(paradoksalizaciji) ruina, pristajanju na ruine kao na prirodni red stvari, prisustvujem demonstraciji zakona, javnom radu nagona smrti, koji protivno Frojdovom uverenju, mogu da vidim, koji sa mnom odlazi u hladnu postelju. Platonov zakon degeneracije pretpostavlja da je sve to je nastalo nekako, u nekom vidu, prolo kroz stadijum koji prethodi degeneraciji. Propadanje poinje iz nepropadljivog, koje u tom sluaju oznaava i izvestan rascep u samom zakonu, koje dovodi u pitanje propadanje, ve i zato to ono nije propadljivo, moda zahvaljujui zevu u samom zakonu. Ta injenica, ako tako odista stoje stvari, sigurno je, sutinski odreuje prirodu propadanja. Ali, takav stadijum nije moguno istorijski potvrditi, nije ni postojao u stvarnosti. Teko da je i Platon verovao u tako to. Nije ni trebalo da postoji u stvarnosti. Pa ipak, mit o zlatnom dobu, posle kojeg poinje opte propadanje, nije tek figura miljenja, niti puka fantazmatska tvorevina. Opadanje je istina istorije (i opadanje istorije; dodue, ni liberalistika ni postmoderna teorija, u izvesnom smislu re je o istoj teoriji, ne razumevaju kraj istorije prema slovu zakona degeneracije). I ta istina pretpostavlja postojanje preloma, transcendentnog preloma, od kojega se opadanje ne zaustavlja; nema kraja. Prema tome, o zlatnom dobu, o transcendentnoj nepropadljivosti ivota moe da se govori samo s one strane stvarne stvarnosti.

16

O REALNOSTI BESEDI HISTERIK


Ako ljudsko bie postoji, ako postoji elja kao elja elje, ako simboliko odmah jeste (dakako, kao struk iz vora to ga ine realno, simboliko i imaginarno, to ga ini RSI, oznaitelj pod koji se uvlai uvek drugi, drugaiji oznaenik, svaki oznaenik), ako je sve to tako, realnost kao takva ne moe da postoji. Nema ni staze ruina. Nikuda se nisam ni zaputio. Moe, meutim, da postoji ono neto to samosvesno bie, Gospodar, prema Lakanovom diskursu gospodara, tj. prema Hegelovoj paraboli o Robu i Gospodaru, ne zna, ne mora da zna i to rob, na izvestan nain, zna i mora da zna (kao ono to je odsutno) i zbog ega svagda preveri. Rob, praktino, preverava zbog praznine realnosti, zbog toga to je ona neto drugo, zato to, nakon to je iskusio prazninu i drugost realnosti, nije mogao a da ne poeli (zacelo i pokua) da bude neto drugo no to jeste, da bude drugo, nemogue. Ovu, prvotnu manifestaciju nezadovoljenja elje, prema psihoanalizi, simbolizuje histerik. On se, budui junak elje i putnik sa staze ruina vlastitog postojanja, ruina elje (histerik ruine unosi, integrie u svoje telo), sutinski i ne razlikuje od roba, iako eli znanje, iako ga i u zadovoljenju (eljenja) prvenstveno vodi elja znanja. Ni rob nije lien antropogene elje, ni elje za znanjem. Iskustvo praznine realnosti i iskuavanje drugosti izveli su ga na scenu na kojoj se igra drama znanja, u kojoj on nee stalno igrati istu ulogu. Gospodar, pravi gospodar, ne eli da zna. Zato i ne menja ulogu u drami znanja. On eli da stvari idu tokom koji im je svojstven, on puta da se eli, da se bude, on se preputa smrti. Uostalom, elja za znanjem, Lakan veli histerikova elja, i ne vodi znanju. Vodi histerikov diskurs, njegova integracija ruina realnosti u telo. A prema tom diskursu znanje se u jedinstvenoj shemi diskursa nalazi na mestu uivanja.11 Re je o znanju koje zaustavlja
11

Lacan, Jacques: L envers de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, p. 107. Shema

funkcija diskursa je postojana:

oznaitelj-gospodar znanje subjekt uivanje


Elementi, agenti tih funkcija se mogu menjati, i menjaju se zavisno ve od diskursa. Na mestu uivanja u diskursu histerika nalazi se znanje. U diskursu gospodara na tom mestu nalazi se izgubljeni objekt. Treba napomenuti da izmeu funkcije i agenta postoji

17

ivot na izvesnoj granici prema uivanju, tj. prema smrti. Ali, re je i o znanju koje je sredstvo uivanja i koje (znanje) vodi u entropiju isti onaj ivot koji bi trebalo da spasava, i koji spasava, od smrti. Prema tome, iz perspektive diskursa histerika, iz perspektive diskursa pocepanog, ekscentrinog subjekta, mora se zakljuiti: postoji ovek koji eli realnost i koji nailazi na prazninu realnosti, to znai da nailazi na apofatiki dokaz postojanja realnosti (na svoju elju da neto postoji). Mora se, zatim, zakljuiti i da je problem realnosti uvek miljen iz perspektive subjekta koji eli, to u osnovi znai iz perspektive histerika. Izgleda, da se realnost i ne moe znati drugaije sem kao realnost elja elje, kao realnost simbolikog, utopijski, kao odsutnost, kao simulakrum, kao ono to se izdaje; realnost se saznaje kao prazno mesto. No moda to to nije i jeste realnost kao takva. U tom je sluaju i ljudsko bie realnost kao takva, barem po tome to je praznina realnosti i to samo kao ta praznina moe da bude; te po tome to, sledstveno Koevljevom Hegelu, Gospodar ne postoji ni virtuelno ni injeniki. Postoji histerik i on besedi, besedi o realnosti, ali kao subjekt koji se ne podudara sa sobom (nijedan subjekt se ne podudara sa sobom), no kojemu pripada tren prelaska iz prolosti i sadanjosti u budunost (onu budunost to je upisana u njegov diskurs, na koju pokazuje simptom). I taj je tren ujedno i momenat istog sapostojanja u njemu, tren kad on u sebi uestvuje u jedinom i jedinstvenom dogaaju postojanja .12 Postoji, sada je jasno, diskurs histerika o realnosti, o subjektu realnosti, o sapostojanju s realnou. Jer, u skladu s hegelovsko-koevljevsko-lakanovskom perspektivom, koja je ovde implikovana, morao bih priznati da je histerik samo virtuelno ljudsko bie, odnosno da je ljudsko bie ukoliko priznaje ljudsku stvarnost i dostojanstvo (vrednost) Gospodara .13 Autonomnost diskursa (svoga diskursa o sapostojanju, o
izvestan odnos uzajamnosti. Rob i gospodar ne uivaju i ne mogu da uivaju na isti nain, ni u istim predmetima. Nikada se linost ne gubi potpuno u nadlinoj instanci. Moglo bi se rei da ova i ne postoji ne postoji izvan linosti.
12

Bahtin, Mihail: Autor i junak u estetskoj aktivnosti, Bratstvo jedinstvo, Novi Sad,

1991, str. 127. Bahtin ima u vidu subjekt koji sebe misli i estetizuje, koji sebe pokuava da estetizuje. Za to mu je potreban oslonac van njegovog ivotnog konteksta. Nemoguno je sebe iz sebe estetizovati. No odmah je jasno, sluaj histerika to pokazuje, da subjekt oslonac izvan vlastitog ivotnog konteksta mora da trai unutar tog konteksta. Jasno je i da se on tu nalazi ve zahvaljujui injenici sapostojanja, zahvaljujui tome to drugog moe nai samo subjekt, i to najpre kao drugog subjekta, zahvaljujui tome to drugi nije sebi drugi.
13

Koev, Aleksandar: Fenomenologija prava, Nolit, Beograd, 1984, str. 255.

18

realnosti), histerik priznaje i trai. Razumljivo, on hoe Gospodara. A Gospodar, pomenuo sam to, ne postoji, besumnje, ne na onoj ravni na kojoj ga histerik trai, ni onakav kakvog trai. Ni diskurs nije Gospodar, nije posve autonoman. Jo manje se, s gledita psihoanalize, da govoriti o autonomiji ljudskog bia. Ona je nezamisliva izvan jezika. Prostor u kojem se nalazi ovek nije prazan. Postoji u njemu odsutnost realnosti, Gospodara, autonomije ljudskog bia, naseljava ga diskurs o toj odsutnosti. ovek koji eli znanje, histerik mora da prizna vrednost odsutnosti ve i zato to priznaje elju iz koje govori, koja je stvarna prisutnost odsutnosti . (Ovo priznanje je nesvesno.) No elja istovremeno natura, postavlja pitanje (drugome): ta hoe histerik, ta hoe sa diskursom o realnosti, sa simulakrumom realnosti? Povrh toga, elja elje pita histerika (pita ga njegova elja): ta on moe s tim diskursom, sa znanjem realnosti? Pita i mene (i svaku metainstancu) ta ja hou, ta mogu s ovim diskursom o histerikovom diskursu? Jedino da pro-izvodi(m), ponavlja(m) odsutnost, da prazninu ispunjava(m) prazninom, da demonstrira(m) nemo realnosti, odgovaramo zajedno, ili samo jedan za obojicu, jedan za sebe. Jedan odgovara, i u svakidanjoj realnosti. Drugi je ostavljen sebi. Realnost kao takva, ako jedan odgovara (na njena pitanja), i ako taj odgovor ostaje jedan, mogla bi da bude sopstvena praznina, oznaitelj bez smisla i po tome oznaitelj po kojem svaki drugi oznaitelj ima smisla, po kojem ima smisla i histerikov diskurs, tj. diskurs elje znanja, te svaki aloplastiki i autoplastiki diskurs. Tako je realnost esto i shvatana, dodue, preutno, nesvesno. Ideji prirodnog sveta (koji se, po pravilu, suprotstavlja ljudskom svetu, svetu kulture, svetu ija je relativnost nesumnjiva), one realnosti koja prosto jeste, zapadna filosofija je znala da nameni ulogu oznaitelja Gospodara. Konano, ovaj nezavreni (i nezavrivi) niz upita i aluzija, koji sam ja ovde jedva naznaio (nisam ni eleo da ga poveem), i koji dekonstrukcija manjka ontolokog manjka, i manjka to je svojstven realnosti kao takvoj i zahteva, pokazuje da je realnost oduvek realna kao neto to bi moralo biti i to, ipak, postoji, to je pretpostavljeno i u voru RSIa (vor se vezuje od strukova koji ve nekako jesu: realno, simboliko i imaginarno, pre no to su vezivanjem postali to to jesu, to e rei, pre no to su postali: realno, simboliko i imaginarno). Ovaj niz upita pokazuje i da je realnost realna kao neto to se spoznaje izvan i nezavisno od besede histerika, nezavisno od elje znanja, na primer, u hijerofaniji negativnog, u mis-

19

tikoj participaciji u Stvari po sebi, kao pad ljudskog bia, pa i kao pad u svet simulakruma, u svet bez originala i, sledstveno negativnoj dijalektici, kao pad u realnost, u naivnost postojanja i u diskurs histerika o realnosti. Dakle, svaki govor o realnosti na kraju se raskriva kao histerino preveravanje, histerika konverzija, tj. kao aloplastiko podeavanje realnosti (histeriki diskurs deluje i autoplastiki na diskurera), kao bekstvo od realnosti i od stanovita Gospodara, eventualno, kao imaginarizacija stanovita Gospodara. Prema tome, o agoniji realnosti se moe govoriti samo u sferi imaginarnog, u kojoj se i nalazi funkcija smisla Lakan je tu upisuje treba dodati: u imaginarnom se nalazi funkcija smisla inhibicije realnosti. Imenovanje u sferi imaginarnog inhibira (na taj nain i estetizuje) ono to se imenuje, inhibira realnost i realnost simbolikog. Drugi kau, valja rei, s razlogom, da imenovanje stvara realnost. Prema tome, ako ne moe da se govori o agoniji realnosti, moe i mora da se govori o agoniji govora o realnosti, o agoniji smisla, znaenja tog govora, ak o agoniji smisla govora uopte. Moe da se govori o imaginarizaciji govora o realnosti. ini mi se da smo, na kraju veka (ovu formulu upotrebljavam kao vremensku odrednicu, svestan, pri tome, da je ona magijska injenica i znak potrebe za magijskim delovanjem), ini mi se da smo svedoci takve agonije govora realnosti u filosofiji, ponajpre u politici, svedoci smo agonije smisla smisla, koja moe biti shvaena, upotrebiu Bodrijarovu sintagmu, i kao trijumf nultog stepena smisla . ovek je neprekidno svedok agonije nekog govora o realnosti. Naime, svaki govor (o realnosti) pokazuje na odsutnost i na smisao, na odsutnost i smisao odsutnosti, te realnosti i govora. No, treba videti, i priznati, ljudskom biu je svojstven ovaj pad u smisao govora, ovaj nalazak smisla govora, utoliko to je taj pad i pad u simboliko, u dvosmislenost, preciznije, u antinominost. Konano, nikada se ovek ne sputa do kraja na nulti stepen smisla, iako ga imaginarizcija neprekidno, ak i u govoru koji ne krije da la proizvodi u istinu, upuuje prema njemu, te prema dnu.14 Jer, funkcija smisla ne moe da se

14

Lakan optuuje imaginarno za ovekovu sklonost mentalnoj debilnosti, za injeni-

cu da je ovek zavetovanmentalnoj debilnosti, Lacan, Jacques: Sminaire du 10 decembre 1974, Ornicar? , No. 2, 1975, p. 91, Navarin, Paris. Ali, ovek je zavetovan i smislu, upravo zahvaljujui svojoj sklonosti, predanosti imaginarnom. (S ovim zavetom na pleima on moe da se zavetuje mentalnoj debilnosti bilo emu.) Uostalom, smisao nije nita drugo do imaginarno, smisao je ono ime odgovara neto to nije simboliko. A to neto to nije simboliko moe da bude samo imaginarno. Realno uti, realno je nemo.

20

upie u imaginarno ako se, istovremeno, ne upisuje i u simboliko, na mesto na kojemu se pojavljuje ljudsko bie. Funkcija smisla se ne upisuje na jedno mesto. U simboliko se ona upisuje kao dvosmislenost. Pa ipak, u imaginarnom funkcija smisla moe biti prepoznata samo prema onome kako ona jeste u simbolikom. Pad ljudskog bia u smisao, stoga, znai i njegovo ponovno uvezivanje u vor RSIa (u vor realnog, simbolikog i imaginarnog), u sam vor postojanja. Izgleda da se ljudsko bie svagda nekako osovi o realnost, da se nekako zadri na (sceni) realnosti. Eventualnu agoniju realnosti mogu da mislim samo kao labavljenje vora RSIa, do kojega (labavljenja) dolazi upravo zbog uvezivanja subjekta u taj vor. Histeriki diskurs o realnosti i jeste izraz tog labavljenja, pre no to je izraz patologije subjekta u realnosti. Paradigmatski oblik pada ljudskog bia u smisao u evropskoj kulturi je povezan s hrianskom figurom istonog greha, to e rei s parabolom pada u smisao. Odatle, iz univerzalizma katolike crkve, evropska kultura e izvesti svoj princip univerzalizma i pretvoriti ga u alibi svoje agresivnosti prema drugaijim artikulacijama pada u smisao, praktino, prema drugim kulturama. Agonija realnosti (i drugog) poinje, moglo bi se rei i dovrava se padom u smisao, padom koji, mada se nikad nije ni desio, sem u paraboli, ne prestaje da se (ne)deava. Posle tog preloma, realnost se povlai. Pokazuje se jo u tragovima, koje itamo u kodu dominanti vremena, kulture, kao uinke drutvene realnosti. Naime, agonija realnosti poinje sa simbolikim, a ono za ljudsko bie odmah i oduvek jeste. Prema tome, ovekov prvorodni greh je moguno razumeti, tako ga treba razumeti, najpre, kao greh zavezivanja vora RSIa (i ovaj greh je stvaran), potom, sada ve u istoriji, kao greh roba to hoe da zadobije, prisvoji znanje Gospodara, znanje, sposobnost razlikovanja izmeu istine i lai, istine i lai realnosti i znanja. Pri tome, rob nije spreman da za svoje znanje rizikuje ivot. Gospodar za samosvest, za priznanje ulae ivot. Histerik ulae predstavu realnosti i samu realnost (sa prvorodnim grehom naravno). Prvom oveku, koji, dakako, ne postoji, koji istorijski ne postoji, znanje Gospodara donee zato greh simulacije rizika, borbe za priznanje, otkria lai, nalaska RSIa, gubitka realnosti i, donee mu, formulu histerikog diskursa o realnosti. Ova se formula, kao formula saznavanja, prepoznaje u svim kasnijim vizijama realnosti, prepoznaje se, na primer, i u Bodrijarovim apokaliptinim slikama (dananje) stvarnosti i (dananjeg) sveta. Bodrijar o realnosti besedi kao pravi histerik, hou da kaem, kao ovek koga raspaljuje, oduevljava elja za (sa)znanjem, koji

21

potiskuje ono to bi realnost mogla da bude, ono to ona odista i jeste i potom pokuava da zebnju to se stoga ili s nekih drugih razloga oslobodila, otkinula od tradicionalnih filosofskih reenja problema realnosti, nekako vee (za nepostojei, nemogui logos) svojim diskursom o transparentnoj realnosti, o transparenciji realne realnosti, realnosti simulakruma nije sasvim jasno na ta se Bodrijar oslanja. Izgleda da iza svake predstave o realnosti (i iza Bodrijarovih predstava) stoji, reklo bi se, prirodna potreba za odranjem, ali u obliku koji nadilazi dati drutveni i svetski okvir i koji bi (oblik) trebalo da svedoi o nekakvoj autentinoj realnosti. Histerini diskurs stalno pokazuje na drugo, na ono to potiskuje, naravno, tako to pokazuje na sebe. Histerini diskurs pokazuje da lae, tanije, pokazuje da krije, da govori drugo. Utoliko on govori istinu (koja se nalazi na drugoj sceni), govori istinu o onome to je potisnuto i o sebi samom, o govoru. Histerini diskurs govori istinu zato to je la uslov istine i uslov (istine) simulacije i, pre svega, zato to je la (subjekt objekt odnosa) uslov elje elje. Da ne lae ovek ne bi imao razloga, ne bi ni umeo da eli elju drugog, da eli ono to elja drugog eli i tu elju kao objekt. (ovek, jednostavno, ne moe znati ta stvarno eli elja drugog. To, verovatno, nije ni vano. eljenje je neprekidno isto.) U tom sluaju bi zauvek ostao rob iz Hegelove parabole. Ali, da nije drugog ne bi bilo ni lai ni elje elje. Simulakrum zato recimo histerina trudnoa, koja je idealni simulakrum, idealna kopija bez originala, mogu li rei, i idealna praznina realnosti koja ne postoji, otelovljenje te praznine, otelovljenje zbrke postojanja realnosti i ljudskog razumevanja realnosti, ili realnost koja je postala jedno veliko beskorisno telo ,15 telo metamorfoze ,16 jo bolje, telo bez organa17, nepro15 16

Bodrijar, an: Drugo od istog, Lapis, Beograd, 1994, str. 11. Bodrijar, an: navedeno delo, str. 30. Telo metamorfoze ne zna za simboliki

poredak , veli Bodrijar (str. 31). Ali, ono zato nije apsolutna realnost, ono je neka predrealnost, razume se za oveka, ono je pred-realnost naknadno, to moe da bude ako se nekako nalazi, da kaem, u predsoblju simbolikog, gde eka na prijem. Telo metamorfoze poznaje simboliki poredak, barem zato to njega simboliki poredak svagda integrie. Subjekt je u realnosti, i kad je iz nje iskljuen. No Bodrijar, po svemu sudei, telo koje ne zna za simboliki poredak smeta u lakanovsko realno, na mesto gde simboliko moe i mora da ga nae i gde ono nije nita, nije ni telo, sem u meri u kojoj je realno uvek realno za simboliko.
17

Realnost kao telo bez organa i nije realnost. Ni telo bez organa ne moe biti telo.

Prosto, Kompaktno telo bez organa je neproduktivno, sterilno, neroeno, nepotroivo (Delez, il, Gatari, Feliks: Kapitalizam i izofrenija, Anti-Edip, IK Zorana Stojanovia,

22

duktivno telo simulakrum, ak i kad bi odista mogao da se otkai od svakog oblika referentnosti, ne bi mogao da se rei pitanja o razlici izmeu istine i lai, to e rei, pitanja o lai koja je uslov njegovog postojanja, te uslov razlike i istine simulakruma kao simulakruma. Iza, izvan, pored simulakruma, u njemu, nazire se realnost kao neto drugo, kao ono ega je simulakrum simulakrum, kao razlika i, da kaem tautoloki, kao realnost, ali, drugaije ne moe biti, i kao realnost simulakruma. (Histerina ena histerina linost moe, suprotno logici realnosti, da zatrudni , da demonstrira trudnou. Ne moe, meutim, da rodi, ne moe da rodi prazninu od koje joj stomak raste, koja joj u stomaku raste, razume se, kao stvarni objekt, stvarni plod. I jeste stvarni plod. U stomaku joj raste histerini diskurs, diskurs znanja. Od njega ona moe da dobije i trudove. U ekstazi komunikacija savremenog sveta, simulakruma komunikacija, u globalnoj histerinoj trudnoi sveta, u ijem stomaku raste ameriki histerini diskurs liberalizma, nedostaje samo ono ekstatino, komunikacija, zato to postoji samo komunikacija, ista, dolazim u iskuenje da kaem apsolutna, apsolutna kao povrina, zato to su subjekti komunikacije iezli u telima bez organa koja se nalaze na krajevima komunikativnih kanala, koja mi tamo zamiljamo, i koja, kao maine elje, najavljuju novu predstavu realnosti, novu realnost.) Realnost iezava. Oduvek je nestajala pred ovekovim oima. Na njeno mesto je, svagda dolazila nadrealnost, u pravoslavnoj kulturi ono neto, nita, u emu realnost jo jeste. Na njeno mesto, dolazi supstitut realnosti. Elektronska era, njen univerzalizam, nadrealnost najnovijeg novog svetskog poretka, nije u tome nikakav izuzetak. (Ni fikcija o kraju istorije je ne moe pretvoriti u izuzetak. Univerzalizam amerikog liberalizma, ameriko nasilno spasavanje sveta, od tog istog sveta, nametanjem ljudskih prava , demokratije , u sutini je ostvarenje katolike ideje ; tako Dostojevski zove nastojanje rimske crkve da ujedini svet treba li podseati da Amerika ima podrku pape, katolike crkve, za sve svoje intervencije, za teroristike akci-

Sremski Karlovci, 1990, str. 10). (Ili, i nije ba tako prosto. Kompaktno telo bez organa je samo figura miljenja. U najboljem sluaju, ono bi moglo biti ne-telo.) Oito, kompaktno telo bez organaDelez i Gatari razumevaju kao lakanovsko realno, koje samo po sebi i ne moe biti produktivno, koje izvan vora sa simbolikim i imaginarnim nije ni realno. Izvan toga vora ga i nema. Delezova i Gatarijeva revizija psihoanalize, revizija lakanizma, pretpostavlja lakanizam bez njegove antinominosti.

23

je, diljem sveta. I istorija katolike ideje je zanimljiva. Hrianstvo je preuzelo od Rima. Od hrianstva i od Rima preuzela je nacistika Nemaka, takoe, opsednuta idejom novog svetskog poretka. Svi su, valja li to isticati, do tog cilja pokuali da dou nasiljem.) Oduvek je iezavanje realnosti kod oveka izazivalo zebnju, oseanje krivice ak. (Magija je, izmeu ostalog, trebalo da sprei to klizanje realnosti.) I to je razumljivo, pa i neizbeno. Iezavanje realnosti je opaano kao pozadina cepanja subjekta, neizvesnosti identiteta, sve samih temeljnih trauma ljudskog bia; iezavanje realnosti je opaano kao izmetanje subjekta izvan nepostojeeg sredita sveta, i, nesumnjivo, izvan dosega realnosti. Logino je stoga to, kako se ini, i nema velike prie koja na neki nain ne sadri i ideju o ovekovom padu, o gubitku iluzije, o gubitku realnosti s nalaskom elje elje, s nalaskom nadrealnosti na mestu gde bi trebalo da se nalazi realnost. Nema zato velike prie u kojoj pad nije znak gubitka i potvrde realnosti, u kojoj se taj znak ne osamostaljuje. Smo ljudsko bie, ako odista nema realnosti onoga to odista jeste im ono nastane (u simbolikom), ne moe da bude drugo do gubitak (gubitak neega to nije ni bilo i to ono postavlja u realnosti i kao realnost, kao izgubljeni objekt). Histerini diskurs je, u tom smislu, autentini diskurs ovog bia. U stvari, ako je zbilja
18 Objekt veita zagonetka za subjekt, a jeste (u izvesnoj meri, ili ponajpre

zato to je subjekt veita zagonetka za sebe), moglo bi se rei da je histerini diskurs autentini diskurs izgubljenog objekta, ili, ak, nagona smrti, ako je elja elja smrti. U svakom sluaju, histerini diskurs, histerini diskurs o realnosti, vezan je za temeljne interese ljudskog bia i za njegova osnovna svojstva. U neku ruku, u tom se diskursu ovek dokazuje i pokazuje (kao drugo; uvek je izgleda tako), moda zato to se otuuje od oznaitelja koji ga odreuje, od oznaitelja Gospodara. Oevidno, histerik nije rob ,19 ne moe to ni da bude, zato to sledi uinke oznaitelja Gospodara na planu realnosti
18 19

Bodrijar, an: navedeno delo, str. 59. Lacan, Jacques: navedeno delo, p. 107. Lakan aludira, ako tako mogu da kaem,

na lik, na funkciju Roba kod Hegela i Koeva u paraboli o samosvesti i istoriji apsolutnog duha. Histerik ne moe da bude Rob, ako ni zbog ega drugog, ono zato to njegovo postojanje sutinski obeleava elja elje; on je histerik zato to zna razliku, zato to eli elju drugog, koja mu, ne treba ni pominjati, nije dostupna. Rekao bih, on je histerik zato to je neto drugo, to nije on, to ono to jeste, to se pokazuje kao subjekt, nije ono to odista jeste. Histerik nesvesno zna ono to ne zna, to ne eli da zna i to demonstrira kao znanje i neznanje.

24

na kojemu se rob ne moe nai, sledi naloge elje elje, nemogueg. Histerik zbilja zna, i ono to nikako ne mogu znati ni Rob ni Gospodar, zna ono to moe znati samo ljudski subjekt, dakle, subjekt koji se ne podudara sa sobom i koji ima neko znanje o sebi. Zato i moe da bude graanin, kako kae Koev, priznat od onoga koga sam priznaje, i priznavae onoga koji njega priznaje .20 Sledstveno ovoj pretpostavci, ovek je stvaran ukoliko je histerik, Koev veli, ukoliko je graanin, treba, zapravo, rei: ukoliko je zbilja bie elje znanja, bie nedostatka. ivimo li zaista u svetu koji udno lii na svoj original ,21 kako to tvrdi Bodrijar? ivimo li u svetu simulakruma?
20

Koev, Aleksandar: navedeno delo, str. 256. Nije sigurno da e tek on, histerik,

ako je i filosof-histerik, biti i ostvaren kao ljudsko bie, kako to tvrdi Koev. Dodue, Koev to tvrdi za graanina. (Nije sigurno da znamo ta to znai biti ostvaren kao ljudsko bie. Moe li graanin, i koji, biti predstavnik tog ostvarenja? Razlozi za sumnju u ljudsko ivljenje graanina danas su sve ozbiljniji.) Histerik je suoen sa posebnim tipovima zavoenja i sa instancama od kojih zavisi njegov status, od kojih zavisi vrednost njegovog znanja na primer. I graanin pretpostavlja takve instance, recimo, subjekta za koga se pretpostavlja da zna, da zna i moe ono to on, graanin, i ne zna i ne moe, to mu, kao graaninu, nije ni dostupno. tavie, graaninu, njegovu poziciju, njegovu graansku poziciju, jami subjekt za koga se pretpostavlja da zna i u pozadini tog subjekta ideja koja ga apstrahuje. Treba priznati: diskurs o realnosti izvodi histerika na put ostvarenja ljudskog bia u njemu, otkrinjuje mu vrata (nesvesnog) znanja. Konano, diskurs histerika, diskurs znanja je mogu ako je mogu subjekt za koga se pretpostavlja da zna, ako je mogu subjekt koji e irom otvoriti vrata znanja diskursa histerika.
21

Bodrijar, an: Simulakrum i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 15. Problem

je u tome to taj original postoji jedino kao (vlastita) kopija, kao ne-original (nepostojeeg) originala. Tako, onda, svugde i svagda ivimo u parcijalnom svetu kopija i originala. Razumljivo je stoga to nije moguna identifikacija nekog specifinog ja s globalnim linostima , kako se kae u Anti-Edipu (Delez, il, Gatari, Feliks: navedeno delo, str. 115), to nije moguna identifikacija linosti s originalom, s celom linou (ova, opet, i ne postoji kao celina, sem kao estetska celina, koja takoe mora biti konstrukcija; spada li u tu vrstu konstrukcija i ona nadlina instanca po kojoj je linost svaka linost?). Razumljivo je, u tom sluaju, to ne postoji original, to postoje samo parcijalne identifikacije i parcijalne manifestacije originala, parcijalne manifestacije realnosti, dakako, na spoznajno-etikom planu, koji je sutinski nesiguran, za koji ne mogu da vae merila realnosti realnosti, ukoliko nisu transcendirana. Identifikacija s celinom, reakcija na celinu linosti, na celinu koncepta, na celinu oveka-junaka, kako Bahtin tvrdi, jeste specifino estetska(Bahtin, Mihail: navedeno delo, str. 6). Iz te perspektive odnos prema simulakrumima valja misliti kao estetski odnos prema kiu (realnosti), kao odstupanje od norme, kao pervertiranje norme, koja je i sama proizvod pervertiranja realnosti.

25

Moe li sa sobom nepodudarni subjekt da ivi u takvom svetu? ta to pokazuje u svetu elje elje, u svetu diskursa o odsutnosti (realnosti) da ne ivimo u realnosti? Svet ne moe a da ne lii na sebe, na bilo ta to je on, svet, ne moe a da ne bude (nepostojei) original , bilo kako, na bilo kojem mestu svoga postojanja. Pojam, koncept, miljenje sveta, naizgled, mogu sve, sem da faktiki rode svet. (Re je mogla da zane samo u stvarnom telu. I logos je rodila jedna ena. Konkretno je mamac istine.) Jedini plod histerika je njegova trudnoa, ono (diskurs) to pokazuje na istinu, na realnost i to jeste realnost, jedina realnost, ako nema realnosti kao takve. No to stanje stvari moe i drugaije da se misli. Mogu, na primer, da tvrdim, s razlogom, da pre ljudskog bia, realnosti nije ni bilo. Istina, i u tom sluaju, ako realnost nije postojala, postojali su elementi realnosti, postojali su parcijalni objekti, kako se to u psihoanalizi kae, postojalo je ono to se zove prirodni svet, koji, kao prirodni svet, u njegovoj ne-prirodnoj prirodnosti, naknadno, uspostavlja (onaj) govor koji konstituira objekt neovisno o promatrau .22 Kultura, u stvari, nesvesno, uspostavlja prirodni svet (kao svet kulture; dualizam kulture i prirode je podvala kulture oveku; ili, ako smo skloniji istoj antropolokoj varijanti: podvala oveka samom sebi). U sutini, pre ljudskog bia nije bilo ni kulture ni prirode, jer nije bilo ni realnog (hou da kaem da realno nije bilo artikulisano) u kojem su se kultura i priroda, priroda i pismo, priroda i oznaitelj bez smisla, morali povezati kao jedno, kao oznaitelj Gospodar. Treba naglasiti, pre ljudskog bia, pre simbolikog, realnog nije ni moglo biti, ukoliko je ono, kao to Lakan kae, montaa simbolikog i imaginarnog ,23 te bez obzira na to to ono oduvek jeste, to realnost uvek jeste, to realnost nije nita bez realnog. Realnost je ono to u svetu ivota nalazimo u nekom obliku, koji se, dodue, neprekidno menja. Oblinost se ne menja. Oblik realnosti je ono to nalazimo kao proizvod te oblinosti, proiz22

Lvi-Strauss, Claude: Strukturalna antropologija, Stvarnost, Zagreb, 1977, str.

67. Levi-Stros misli da ova objektivnost govora moe zadovoljiti zahteve matematiara, to e rei, moe da zadovolji zahteve apsolutne tanosti (pre bi trebalo rei: zahteve numerike tanosti). Za neke operacije, nesumnjivo, moe. No psihoanaliza, i posebno ona kojoj su otkria lingvistike isto toliko bliska i prisna koliko i strukturalnoj antropologiji, zna da nesvesno znanje, simboliko, na koje se objektivnost govora mora oslanjati, nisu apsolutni na nain na koji su apsolutni matematiki simboli. Nije apsolutno ni znanje ivog, predako znanje, koje, prema Lakanu, ustanovljuje automatizam ponavljanja i predujmljuje simboliko (Lacan, Jacques: navedeno delo, p. 17).
23

Lacan, Jacques: Logique du fantasme, stenografske beleke.

26

vod realnog, koje samo ne proizvodi nita, no u kojemu je sadrano sve to se tie realnosti, sve to se tie manifestacija realnosti. Razliku izmeu realnog i realnosti, koju sam ovde pretpostavio, napravio je Lakan. Valja je uvaiti, i to ne samo zato to ona pokazuje na razliite vidove toga to jeste, na razliite mogunosti pokazivanja toga to jeste, no i zato to omoguuje da se misli (da se pozitivno misli) ono to je drugaije nedostupno miljenju. Realno je ono to je nemislivo, to se tako pokazuje kao rupa, kao rupa sebe samog, to se pokazuje kao rupa zato to se uopte ne pokazuje. Ali, zato to ne priznati, ova rupa, kao transcendentalni objekt, ili, pre, kao objekt koji predujmljuje apofatiko miljenje, doputa da pitamo kako stoje stvari sa RSI, kako stoje stvari sa samim realnim. Dakle, hajdegerovski reeno,24 realno doputa, puta da mislimo i to prosto zato to kao rupa (kao transcendentalna realnost, ili, to je Lakanu blie, kao apofatika realnost) raskriva eks-sistenciju egzistencije (subjekta), eks-sistenciju subjekta, realno raskriva status subjekta u egzistenciji i status subjekta u diskursu, u njegovom diskursu, realno pokazuje da su egzistencija, subjekt, realnost smeteni izvan (konkretne) egzistencije, subjekta, realnosti, realno pokazuje na nepodudarnost Stvari sa sobom. Samo u tom smislu moe da se govori o agoniji realnosti, o agoniji smetanja realnosti izvan realnosti, o agoniji, gru pisma realnog, gru nepostojee ruke koja ostavlja pismena realnosti. Lakan veli da jedino pismo, rukopis, pokret pri pisanju moe dati koliko toliko jasnu, vidnu ideju o tome ta realno jeste, ta nije. Oevidno, realno nije drugo do pretpostavka, koja se zasniva upravo na smislu te rei,

realno .25 Naravno, re realno moe da dobije smisao samo iz imaginarnog,

24

Pozivanje na Hajdegera ovde nije sluajno. I on pravi razliku izmeu realnosti i Lacan, Jacques: Sminaire du 17 decembre 1974, Ornicar? , p. 100. Obrt je tipi-

realnog. Tek e Lakan pojmu realno dodeliti znaajno mesto u razumevanju onoga to jeste.
25

no lakanovski, antinomian, ali i tipino nadrealistiki. Reklo bi se da ga, barem njegovu nadrealistiku dimenziju, valja shvatiti samo kao puki izazov zdravom razumu. No u apofatikom, negativno-teolokom miljenju pre i posle ne postoje, jasno, u onome to doista postoji. A Lakan tako misli. Otuda se razlono moe rei da je realno pretpostavka koja se oslanja na jezik, na subjekt, to znai na ono to bi, istorijski, trebalo da dolazi posle njega, realno je i pretpostavka to se oslanja na imaginarno, na vor RSIa, na ono to istorijski nastaje s njim, realno je, najzad, pretpostavka koja se oslanja na sebe, koja svoj smisao, u krajnjem sluaju, izvlai iz sebe, potpuno nezavisno od bilo kakvog istorijskog sleda, kome nikako i ne pripada. Re realno, opet, ima smisla samo u jeziku, za subjekt koji govori i koji

27

na mestu gde se smisao inae dobija, na mestu na kojemu se ve nalazi u voru RSIa, iako ono samo nema i ne pokazuje nikakvu potrebu za druga dva struka tog vora. Prosto, realno i nije nikakav struk (ne moe se izdvojiti kao poseban struk) i nije nita drugo do taj struk. vor, Lakan ga zove boromejski vor, ne moe da postoji bez realnog. Ali, ni realno ne moe da postoji ako nije uvezano u vor sa simbolikim i imaginarnim. Jasno je sada da ivot, ono to stoji iza svakog pitanja, tu spada i (ovaj moj) diskurs, valja odrediti kao rupu realnog, kako veli Lakan.26 Ovako shvaeno, realno nema nikakvu potrebu, ni potrebu da realnost, ili sebe, artikulie. Ni Bog ne eli, ne moe da eli, ne moe da eli neki objekt, tuu elju, elju drugog boga (kako onda moe da eli oveka?), zato to za njega nema drugog, nema drugog Boga.27 Ni za realno nema drugog (realnog) postoji simboliko i imaginarno. I Bog i drugi se moraju nai u RSIu i izvan sebe. ovekova sutina se, prema teorijskoj psihoanalizi, nalazi izvan njega. Ljudsko bie, prosto, eks-sistira. Tako je i prema Hajdegerovoj ontologiji. No Lakan, kao i Hegel, za tu sutinu zahteva prisustvo drugog,28 te mogunost prevladavanja ove prvotne inhibicije realnog. U stvari, moe se prevladati samo nain na koji se realno vezuje sa simbolikim. Apokaliptinost realnosti koju Bodrijar otkriva i opisuje (ne objanjavajui je) u nadrealnosti Amerike, amerike stvarnosti, valja razumeti kao nepodobnost vezivanja realnog i simbolikog, kao nepodobnost vezivanja RSIa, dakako, iz odreene take gledanja. (Nadrealnost Amerike je nadrealnost raja u koji ona nasilno uvodi svet, u koji su
ne zna ta govori. U tome, meu ostalim, i jeste paradoks realnog, po tome je ono nemogue, tj. mogue kao ta nemogunost; mogue je zato to su mogui njegovi efekti.
26 27

Lacan, Jacques: navedeni tekst, p. 103. Dodue, postojanje drugog Boga, i samog Boga, Jedinog, zavisi od subjekta, od

njegove volje ak i to nezavisno od stvarnog postojanja Boga, od realnosti. (To moe biti razlog da Bog eli oveka, da mu namenjuje posebnu ulogu u postojanju.) Bog to priznaje i artikulie kao zapovest: Nemoj imati drugih bogova uza me( Druga knjiga Mojsijeva , 20,3), koju je, oito, subjekt vlastan da ispuni ili odbaci. Subjekt realnost postavlja u realnost.
28

Drugost se nalazi u srcu samosvesti(Ver Eecke, Wilfried: Hegel as Lacan for

Necessity in Psychoanalytic Theory, Interpreting Lacan, New Haven and London, Yale University Press, 1983, p. 123). Hegelovska prva svest, naime, sebe otkriva u drugoj samosvesti i kao tu drugu samosvest. Prvo i drugo, oito, zajedno stoje na poetku. tavie, niz brojeva poinje s dva. A ovaj broj, opet, podrazumeva da je brojanje ve poelo, da postoji jedan.

28

svet, takoe nasilno, uvodili socijalizam i svi diktatori.) I ta nepodobnost, razume se, zavisno ve od toga ta ju je motivisalo, ta ju je proizvelo, moe da se prevlada promenom gledita, prepovezivanjem vora, itd. vor se moe drugaije vezati, ili promeniti. Ljudsko bie stvara elja koju ono treba da nae, treba da je nae na svoju tetu i na svoju veliku muku. ovek je, na kraju, nalazi u akciji koja se dovrava samo kao smrtonosna akcija .29 Ljudsko bie stvara elja smrti (elja je, zapravo, elja smrti), stvara ga smrt, automaton elje smrti, negativitet. Moe li ono biti neto razliito od realnosti? Moe li ono biti a da ne bude razliito od realnosti? Naime, i u objektu se, ako je s one strane kraja, nalazi barem to da je s one strane kraja, da je idealni automaton nagona smrti, automaton koji ne iskuava nagon ivota, no koji ga zato vreba. U svakom sluaju, izgleda da je zato to se nalazi u zevu, u pukotini izmeu realnosti i ne-realnosti ljudsko bie u stanju da shvati realnost? Ono elju (elju smrti), kao elju elje, nalazi u ivotu, u svom nastanku, u svakom poetku, u stvarnosti, ono elju smrti nalazi kao dimenziju drugog, kao dimenziju ivota, i taj ready made svoje egzistencije maskira, i pokazuje, histerikim diskursom o realnosti. U stvari, ovaj diskurs izlae naeni objekt realnosti i njegov odnos prema ljudskom biu, ovaj diskurs izlae ljudsko bie, nedostatnost njegovog znanja, ve i zato to je znanje, kako veli Lakan, uivanje Drugog , to, kao uivanje Drugog, vodi u entropiju, u realno moglo bi se rei. I prvi put (postoji li prvi put u simbolikom koje odmah jeste i koje, bez obzira na to, mora imati, nemogui, istorijski poetak), i prvi put ovek
29

Lacan, Jacques: Le canevas, Ornicar? , No. 24, 1981, Navarin, Paris. ovek elju

moe da nae u inu koji ga ubija, koji bi i sam morao biti konaan. Nije u ovim Lakanovim formulacijama teko prepoznati Koeva, Koevljev hegelijanizam. Sa eljom ovek nalazi smrt, otkriva (svoju) konanost. ovek u elji nalazi smrt. Ili, moda, u smrti nalazi elju? Kod Lakana se ne vidi otkriva li on i konanost elje u konanosti ina. Ne vidi se to ni kod Koeva. Ne vidi se ni da li je elja konana, na koji nain bi ona mogla da bude konana? Izvesno je da ona preostaje i nakon ina, u konanosti ina. Izgleda da preostaje i u automatizmu ponavljanja ivog. ak, elja je neki automaton. Njena ne-konanost odrednica je i razlog konanosti ina. Ipak, nije jasno otkuda ta ne-konanost, ako nije i ne-konanost realnosti? Frojd, istina, zna da nita to je jednom postojalo nije izgubljeno. Nije, prema tome, izgubljeno ni nalaenje elje, nije izgubljena ni realnost koja je prethodila tom nalaenju, jedina realnost koju je moguno misliti, jedina realnost koja bi mogla da bude realnost. elja odmah dubi rupu negativiteta u onome to jeste.

29

elju nalazi kao elju drugog oveka, iako ovaj jo ne mora postojati ne mora postojati kao drugi (ovek); mora, meutim, postojati kao jedan ovek, kao mogunost poetka, kao mogua karika oznaiteljskog lanca, kao onaj jedan ovekkoji elju nalazi; mora postojati kao jo ne-artikulisana realnost ovek (svoju) elju nalazi kao elju realnosti, to znai kao drugo, drugu elju, elju drugog, u sutini, kao elju smrti. I tu drugost elje, injenicu da je ona elja smrti, ovek mora da prevlada, tako to e je (elju, ali i drugost, spoljanjost elje dakle) eleti, usvojiti i na taj nain ukinuti je kao spoljanju i objektivnu, uvajui je pri tome i dalje kao elju .30 Oevidno, elja elje se moe zadobiti samo u borbi na ivot i smrt i kroz tu borbu,31 u borbi ljudskog bia s realnou. Za tu borbu realnost kao takva jednostavno mora da postoji, prosto zato to se borba mora voditi u istoj spoljanjosti. Ova borba bi morala da spada u one retke, zavodljive stvari, koje, kako veli Bodrijar, u retkim trenucima, dostiu istu spoljanjost, ist privid .32 No borca za priznanje, u istoj spoljanjosti poraava nekakva posebna prazni-

na, prividnost i njegova donekle stravina usamljenost .33 Meutim, i da ne


postoji, borba bi tu prazninu pretpostavila. Ljudsko bie eli elju realnosti, prazninu koja se nalazi na mestu realnosti i po kojoj (praznini) jedino mogu i znati da realnost uopte jeste, po kojoj neto mogu znati. U stvari, elja u realnosti stvara prazninu, odsutnost koju elja i eli,34 od koje histerik i zatrudni. elja (elja znanja) eli i gaji odsutnost kao skrovite znanja. To skrovite i interesuje histerika, prevashodno zato to on znanje trai kao Gospodara.
30 31

Koev, Aleksandar: navedeno delo, str. 252. Tako kae Koev (navedeno delo, str. 254), dakako, sledstveno Hegelu, njegovoj

paraboli o Robu i Gospodaru. Antropogena elja podrazumeva borbu za priznanje, koje moe dovesti do smrti oba protivnika ili jednog od njih. Tako stoji stvar u realnosti, u istorijskoj realnosti. Na ontolokoj ravni, a Lakan je nju imao u vidu, elja u svakom sluaju vodi smrti, elja i ne moe biti drugo do elja smrti. Ove elje ne moe biti poteen ni Rob, ako ni zbog ega drugog ono zato to i u njemu postoji ideja ljudskog bia .
32 33

Bodrijar, an: Drugo od istog, str. 41. Bahtin, Mihail: navedeno delo, str. 31. Bahtin ovo veli za ovekovo prikazivanje

samog sebe u knjievnom delu, za ta je potrebno potpuno se otri od unutranjeg samooseanja. U borbi za priznanje, u svakoj borbi, ini mi se, taj uslov se mora apsolutno ispuniti. On je bio uslov i Bahtinovog pisanja o otrzanju od unutranjeg samooseanja.
34

Koev (navedeno delo, str. 251) veli da elja u prirodnom svetu stvara prazninu.

Oevidno, Koev, po modelu zapadne filosofije, izjednauje realnost i prirodni svet.

30

DRUGO U ISTOM
Strah od razlike, koji je i strah od gubitka realnosti, pometnja koju taj strah izaziva i izbacuje na povrinu ivljenja i u samo ivljenje i potreba da se ono (ivljenje), zajedno s tom pometnjom i realnou, artikulie, svakog oveka ine pesnikom. Ovu metaforu upotrebljavaju i filosofi i pesnici. Iz psihoanalitike perspektive to na ta ona pokazuje bilo bi moguno izrei neposrednije, verovatno i tanije, svakako, bez romantine aure koju re, metafora pesnik i danas ima. Pomenuta pometnja kod svakog oveka, u veem ili manjem stepenu, pro-izvodi zabrinjavajuu zaudnost, koja je, kao uinak opaanja, oblik predrazumevanja i ontolokog naloga da se pitamo o razlozima i smislu te pometnje i ujedno uinak toga predrazumevanja. Istina, (ivotni i, mogu li tako rei, ontoloki) pesnik, koji i ne mora da pie poeziju drugaije do postojanjem, koji o realnosti govori postojei, bivajui, da bi zasluio ovakav, patetini (ili ironini), govor, ovakav incipit, mora da ispuni jo jedan, formalni, pesniki, poetiki uslov: mora da tu pometnju uoi i pone da misli izvan formula koje je neutralizuju, da je imenuje i oslobodi, da je nadzire ne nadzirujui je, onako kako psihoanaliza pokuava da uradi sa uvidima koje otvara; ovaj pesnik treba da uini to to ovek obino odbija da uini. Razumevanje tog uslova nije samo pretpostavka miljenja, nego i dramatini razlog nove pometnje u ivljenju, razlog (ili, moda, samo znak) izoidnosti miljenja. Odbijanje da se taj uslov ispuni, iskljuenje svakog znaka koji na njega podsea, iako je psihotini ontoloki in (iako, na izvestan nain, prethodi strukturaciji linosti i strukturaciji psihinosti) i ba zato to je psihotini ontoloki in, ne moe a da ne bude psiholoki motivisano. (Iskljuenje je, budui i simboliko iskljuenje iz jezika, delotvorno sredstvo psihotizacije, a ova je, opet, smisao i cilj pokoje, ako ne i svake kazne, koje pojedincu i celim narodima izrie Gospodar, koje, u okviru svoga polja moi, izriu i sprovode drutvene institucije. Taj smisao, taj cilj ima i kazna iskljuenje, pojedinca ili naroda, iz svih organizacija, sa svih mesta na kojima se govori, na kojima se govori o realnosti, to ne treba izgubiti iz vida, na kojima se artikulie potreba, i potreba za jezikom, iskljuenje iz svakog diskursa, to znai iz svake istine, ponajpre, iz svake istine realnosti, zabrana razmene, ekonomske, kulturne, zabrana razmene predstava realnosti, dakle, simbolika i stvarna kastracija taj smisao ima kazna koju meunarodna zajednica , po pravilima novog svetskog poretka, izrie celim

31

narodima, zbog njihovog nerazumnogopiranja ostatku sveta . Eufemizmi meunarodna zajednica , ostatak sveta , itd. nisu drugo do maska kojom Gospodar, Amerika u ovom sluaju, prikriva svoju volju, tj. pomou koje hini da prikriva svoju volju. To je svakom jasno. I samom Gospodaru. Dvostruka igra je Gospodaru potrebna, zahteva je gospodarenje. S jedne strane, eufemizam svojom neodreenou, svojim mekim znaenjem dovodi u pitanje stvarnost koju naznauje i logiku koja artikulie tu stvarnost. Moglo bi se rei da to stanje stvari odgovara Gospodarevoj etikoj svesti, koja je u svakom trenutku spremna da se probudi. S druge strane, eufemizam i ta njegova osobina iskoriena je da ovla maskira osionost Gospodara, Amerike, u stvarima sveta, ne i da je sakrije. Osionost mora biti vidljiva. To je nuno. Jedino u tom sluaju Amerika, Gospodar, ne mora da brine o naturanju svoje volje. Konano, kakva bi to bila sila ako ne bi, operetski, pokazivala svoju mo, ako svoju mo ne bi ritualizovala? Tu, operetsku, ritualnu , ulogu znakovi moi su imali uvek i kod svih naroda, kod svih gospodara. Na ovaj obrt u znaenju eufemizama pokazuje i injenica da su oni, naizgled, nevete racionalizacije samovolje sile. Sofisticiranije reenje, meutim, bi bilo znak da Gospodar, Amerika odista uvaava, to ona ne moe sebi da dopusti, narode, a taj broj nije veliki, koje ubraja u meunarodnu zajednicui koji izvravaju njenu volju.) Meunarodna zajednica kanjava narode zbog njihovog opiranja realnosti, zbog njihovog govora o realnosti, zbog toga to personalizuju ruine te realnosti, kanjava ih zbog toga to o svom postojanju ostavljaju znakove, koji uvek stiu na svoje odredite. Shema je ontoloka. I ishod ove operacije bi mogao biti onakav kako je implikovan u ontolokoj shemi. Gospodar to mora da sprei. Najpre bi morao da sprei razliit govor o realnosti i sam govor realnosti. Redukcija ili potpuna imaginarizacija jezika trebalo bi da to omogui. (Sa njom ide i redukcija stvarnosti, i svaka manipulacija stvarnou.) Ovde izdvajam jeziku redukciju zato to ona pretpostavlja ponitenje zakona simbolikog. Sa tim zakonom se uklanja i razumevanje onoga to odista jeste (to jeste ta redukcija), to ovek jeste. Krug se tako, ipak, ne zatvara. Imaginarno nije sposobno sebe da imaginarizuje. Ne moe da dovede u pitanje ni mogunost razumevanja. Dvosmislenost, iskuenje ove operacije ustrajava na obema stranama. Iskljuenje znakova, s obzirom na to da zadrava, ostavlja minimum reverzibilnosti (nijedno iskljuenje, dokle god postoji njegov trag, nije apsolutno, a trag je i iskljuenje samo, ak, najtraj-

32

niji trag), iskljuenje znakova moguno je zato shvatiti kao odvraanje od reda sveta i kao ritualno prihvatanje zavoenja, igre zavoenja.35 (U toj igri uestvuju najmanje dvoje.) ovek hoe, trai da bude zaveden. To je i dokaz da ovo iskljuenje nije lieno psiholokog smisla, da uesnici u njemu uivaju. Uostalom, uivanje moe da menja oblik ili da metastazira. oveka ini ontolokim pesnikom suoenje s pometnjom, koju ne prestaje da izaziva drugo u istom (to znai stalno gubljenje realnosti), nesvodljivost drugog i istog na drugo i isto. ini ga pesnikom njegova spremnost da prebiva u izu (da pesniki prebiva u izu) drugog i istog, izu drugog u samoj drugosti, drugog po kojemu isto jeste isto i ini ga pesnikom njegova spremnost da prebiva u izu istog u drugom i istog drugog. Isto, ponavljanje istog, kad bi, zbilja, bilo moguno, s pometnjom bi pomelo i ljudsko bie, koje sutinski jeste razlika, manjak, pobaaj bia. Dodue, ono bi u tom ponavljanju moglo da opstane kao metastaza ljudskog bia, istog bia. Tu sudbinu, sudbinu digitalnog Narcisa , ovek moe, i, naizgled, pokuava, da izbegne. (Ili je, ipak, re o jo jednoj, poslednjoj, njegovoj zabludi, o racionalizaciji koja se hrani verom u humanizam, u racionalni red stvari?) Nezavriva, nemetodika (nemogua) dekonstrukcija pometnje koju izaziva gubitak realnosti i predstava realnosti, koju izaziva drugo u istom (ova bi dekonstrukcija odista mogla da bude aporetsko iskustvo nemogueg36), dekonstrukcija koja bi pometnjom i u njoj zapoela, mogla bi da bude, paradoks je ovde neizbean, i nain metodolokog ovladavanja njome (pometnjom), te nain ustanovljenja pesnikog (nemogueg) poretka u svetu. oveka ini pesnikom nemogue, nemogunost da nae i objavi ni istu antinomiju ni istu razliku (uvek mu preostaje izmiljanje nemogueg i pristajanje na njega; pesnik nije ni kadar da ga odbaci; ali, zato, on i ne pristaje ni na ta, niti moe da bude
35Bodrijar

zavoenje razumeva kao vid odvraanja od poretka sveta , Bodrijar,

an: O zavoenju, Oktoih, Grigorije Boovi, Podgorica, Pritina, 1993, str. 136. Valja rei da to to Bodrijar hoe vai samo za sofisticiranu realnost, koju elja ne nadzire, ili potpuno ne nadzire, za realnost u kojoj je poredak sveta ionako doveden u pitanje, dakle, vai za drutvenu realnost. Valja, takoe, rei da ne postoji realnost ljudskog bia iz koje je elja iskljuena, iz koje je iskljuena prvotna ovekova sutina.
36 Interes

dekonstrukcije, njene snage i njene elje, ako je ima, jeste izvesno iskus-

tvo nemogueg ( ), iskustvo drugog kao izmiljanja nemogueg, drugim reima, kao jedinog mogueg izmiljanja , Derrida, Jacques: Psych, Invention de l autre, Galilie, Paris, 1987, p. 27. Odrednicu aporetsko iskustvo Derida je dodao kasnije (Derrida, Jacques: Apo-

ries, Galile, Paris, 1996, p. 36.). Razlozima ove dopune neu se ovde baviti.

33

etiki odgovoran za ono to objavljuje, to mu se, platonovski reeno, objavljuje), oveka ini pesnikom i (misteriozno, sumnjivo) iezavanje smrti (i bia za smrt) u istom, u istoj antinomiji, u apsolutnom iezavanju razlike. oveka ini pesnikom transgresija tenji razlike i istog, drugog i istog. Transgresija se od sebe, ili voljom subjekta, neumitno zavrava; ona u sebi sadri granicu. Sioran kae da svakog filosofa ini pesnikom utisak apsolutne pometnje, ako se opusti prema njoj, ili kako on kae, ako je postigne . ( ali je ne mogu postii svi filozofi niti doiveti u njenom trajnom intenzitetu .37 Nikada, zato, nee svi izmiljati nemogue, nee pisati poeziju. Nikada se neemo ni odrei utopije da je nemogue mogue, da emo postii nepostiivo, da emo jednom uhvatiti realnost za rep.) Utisak pometnje ini filosofa nemonim da postigne razliku koja priprema mogunost pesnikog prebivanja na zemlji. Sioran ima u vidu razliku miljenja razlike, interpretacije razlike, razliku koju miljenje svaki put uspostavlja, koju, drugim reima, uspostavlja iezavanje realnosti. Oevidno, filosof takve razlike, ni kad je nae (a nalazi svagda i iskljuivo razliku miljenja razlike, model, koncept razlike, metodoloku razliku), ne prebiva u izu drugog (ni u odsutnosti iza istog) i ne misli svoj objekt. (U zapadnoj filosofiji objekt misli svoj subjekt, u svakom sluaju, misli sa subjektom.) Takav filosof (ni Sioran, u meri u kojoj je takav filosof, a neizbeno u nekom stepenu jeste, prema svojstvu filosofije koje posvedouje, odnosno, prema samom svedoenju koje posvedouje i sebe u tom svojstvu, obavezan je da bude ), takav filosof ne vidi ono to vidi: razliku i ne treba postizati, valja je pustiti, valja joj se opustiti, valja se opustiti nepoznavanju razlike. Pesnik, platonovski, puta da nepoznavanje (koje zna) i govori. Od zida razlike filosof ne vidi samu razliku; pretvara je u logiki apstrakt. Od izmiljanja nemogueg ne vidi nemogue. Za njega i nema formulu. Mogao bih rei, jezikom filosofije, recimo zbog njegove neosporne legitimnosti (koju, dodue, sam sebi pribavlja) i zato to on referentnost sadri u sebi, da filosof ne misli drugaije od oveka koga i ne brine zaborav

37Sioran,

Emil: Krik beznaa, Oktoih, Podgorica, 1993, str. 44. Sioran dodaje jo

neke uslove koji izazivaju utisak apsolutne pometnje, s koje onda svaki filosof moe da postane pesnik. No Sioran, i sam pometen, zbunjen diskriminatorskom ulogom ove pometnje, mora priznati da takav utisak ne mogu da imaju svi filosofi. Ne mogu svi filosofi ni da postanu filosofi. A tek povlaeni mogu da postanu pesnici/filosofi. Praktino, povlaena ljudska bia mogu da postanu ljudska bia. Svi su oglaeni, ali su samo neki izabrani.

34

miljenja, ili uopte i ne misli, ako ne misli ono iz ega misli i apstraktnu misao, ako ne zna da je njegova misao u samoj sebi neto drugo, ako se ne gui u ontolokom smogu. Ovaj filosof ne misli ono to, eventualno, ima smisla misliti, ako ve nije filosofski problematizovano, to e rei, ako nije odvojeno od realnosti. Prepoznavanje apsolutne pometnje, utisak te pometnje filosofa bi trebalo da uini pesnikom, na izvestan nain i spremnim za pesniko prebivanje u realnosti. Evropski filosofi, dakako neki, a taj broj i nije mali, u jugoslovenskim ratovima su prepoznali tu pometnju. ini se da su ti ratovi na njih ostavili apokaliptiki utisak, da su raskrili apokaliptinost apsolutne pometnje. U stvari, krug u kojem se naao evropski filosof (evropski intelektualac), iz kojega on nije umeo, ni pokuao da izae (izvan kojega ne bi ni bio filosof; ostao bi bez ortopedskog identiteta), u osnovi je krug oznaitelja Gospodara i na pragmatinoj ravni krug statusa Gospodara u svetu, koji (status) na filosof (takvu sintagmu bi on upotrebio) trai za filosofiju (kao nauku nauka) i za sebe (kao subjekt nauke nauka, kao subjekt znanja). Ova jednostavna shema maskira, meutim, paradoksalnu prirodu miljenja i odgovornosti, upotrebe tog miljenja u svetu. Znanje naeg filosofaje znanje roba koje je on duan da artikulie kao znanje i koje artikulie kao Gospodar. Rob ne zna da zna, nije ni sposoban da ita kae o svom znanju, niti se to od njega oekuje. Za svet je ionako jedino vano znanje Gospodara, nepotrebno, nepostojee znanje. Filosofiji, po logici koju ovakav paradoks pretpostavlja i namee, ako je ne dekonstruie, pripada uloga maske oznaitelja Gospodara, lanog oznaitelja gospodara, simulakruma gospodara, kao da govora kao daGospodara. Na svaki nain, s takvim zadatkom pred sobom filosof ne moe da bude subjekt za koga se pretpostavlja da zna. Ne moe ni da postigne apsolutnu pometnju, Sioran je bio u pravu. Odnos drugog i istog u krugu takvog (zapadnog) filosofa je striktno odreen. Ili se ini da je odreen, u sutini je iskljuen. S gledita gospodara taj je odnos uvek isti. A to znai da je jednom zasvagda artikulisan, drugim reima, uopte nije artikulisan subjekt uvek iznova mora pokuavati da ga artikulie po stereotipu. Dodue, na toj se ravni miljenja pitanje razlike izmeu gospodara i roba i ne postavlja. Filosof je filosofija, apsolutni identitet je mogu (bilo je filosofa koji su iveli filosofiju), razume se, samo u sferi simulakruma, gde i nema identiteta. Takva scena je i neophodna i dovoljna za manipulaciju smislom i dunou miljenja. Ali, izbora i nema; nema ga izvan determini-

35

zma simularkruma gospodara, koji (determinizam) filosof iz kruga pogreno shvata, ukoliko ga jo i misli, kao oznaiteljski determinizam. Filosofija tu zbrku, ako u svojoj evoluciji naznauje, kao to to Lakan tvrdi, krau, otmicu, oduzimanje ropstvu njegovog znanja gospodarskim postupkom ,38 nikada ne bi trebalo da gubi iz vida; ona tu zbrku ne bi smela da izgubi iz vida ako kao oznaitelj oduzima ropstvu njegovo znanje. Ni mi ne bismo smeli da izgubimo iz vida, tj. subjekt za koga se pretpostavlja da zna ne bi smeo da zaboravi da filosof(ija) na sve naine nastoji da od znanja roba dobije znanje gospodara. Filosof(ija) nastoji da svoje znanje transcendira, da se ratosilja neprincipijelnerealnosti. Kako bi drugaije postala znanje i savest epohe? Neodreenost, neizvesnost znanja subjekta za koga se pretpostavlja da zna nije dobra osnova za univerzalni diskurs, pa ni za diskurs o univerzalnom. Ne moe se ni transcendirati, ni kao negativitet, recimo kao ono to je jeziku nedostupno, to se ne da dekonstruisati. U krugu oznaitelja Gospodara naem , hou da kaem, evropskomfilosofu nije ni potrebna dekonstruktivna vetina subjekta za koga se pretpostavlja da zna i naroito ne ako nekako uspe da za sebe prisvoji poziciju Gospodara, koji ionako, ukoliko je pravi gospodar, kako, na filosofbi rekao na tragu Hegela, veli Lakan, ne eli uopte nita da zna on eli da se stvar kree .39 I filosof, junak apologa Drugog u istom , hoe da se stvar kree, na gospodarski nain, na nain gospodara koji ne bi mogao ni da postoji (u demokratiji gospodarski rizik ivljenja se, prosto, ne da misliti), koji nije spreman da rizikuje ivot zarad kretanja stvari, zarad kretanja kao kretanja, bez obzira na to to su i razlozi ovog izbora formalno gospodarski, mislim pre svega na uivanje, koje je povlastica gospodara i koje mu ba zato izmie, pervertira se u uivanje oznaitelja Gospodar. Sve operacije, kojima sam se ovde bavio po formuli s jedne strane s druge strane, podrazumevaju razumevanje supstituisanja funkcije filosofije i miljenja i raskrivanja statusa filosofa/gospodara, i filosofa koga apsolutna pometnja ini pesnikom. Supstituisanje statusa filosofa (mislioca) i funkcije filosofije (miljenja) u drutvu, koliko god da je u izvesnoj meri zakonito i poeljno, pretpostavlja motive odnosa naeg filosofa prema njegovom drugom i, ako ih

38Lacan, 39Lacan,

Jacques: L envers de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, p. 21. Jacques: navedeno delo, p. 24.

36

sasvim i ne odreuje, usmerava odnose prema drugom koji nije njegov.40 Moglo bi se rei i da je ovo supstituisanje proizvod zbrke svih tih odnosa, koje ionako nije moguno raistiti? Ali, ak i da je samo retoriki, ovaj obrt ima smisla. Izbor izmeu drugih, naeg drugog i tueg drugog, neophodan je za bilo kakvu razumnu odluku o dunosti (u svetu) i smislu te dunosti, i to bez obzira na prethodna jamstva takve odluke. Sistem, univerzalizam pretpostavki evropskog miljenja, evropske kulture, garantuje ispravnost te odluke. Tako Zapad veruje, tako se ponaa, tako danas u Evropi misle na filosof , intelektualci uopte. No u ovom miljenju je zaboravljena prosta injenica da im postoji mogunost izbora postoji i mogunost manipulacije. Evropski intelektualci sebe (i Evropu) misle, kad uopte sebe misle (u Evropi, u Francuskoj posebno, promiljanje statusa i uloge intelektualca u svetu intenzivno traje vie od jednog veka), u opoziciji sa vlastitim drugim. NeEvropu misle ili prema modelu miljenja koje odreuje oznaitelj gospodar, ili kao drugog koji nije njihov drugi i koji je tako neutralisan, ne postoji, ne vidi se ni kako bi mogao da postoji. Slovenofili su odmah, im su se pojavili i poeli da misle Evropu, a tome ima vie od 100 godina, razabrali da zapadna inteligencija, Zapad uopte, ima dve istine: jednu za sebe, drugu za Slovene,41 jednu za svojeg drugog, drugu za tueg drugog. Prema ovom modelu,
40Derida

veli da, prema opozitnoj logici, svaki put biramo izmeu odnosa prema

drugom koji je na drugi (to e rei, drugi koji je suprotstavljiv u jednom paru) i odnosa prema drugom koji nije suprotstavljiv, drugog koji nije na drugi , Derrida, Jacques: Apori-

es, p. 39-40. Na drugi, opozitni odnos s njim (a suprotstavljenost je svojstvo tog odnosa)
uspostavlja na i svoj identitet. On je neka vrsta naeg drugog Ja, i kad je ne-Ja. Ima li tui drugi tu sposobnost? iji identitet on uspostavlja, ako je u stanju da uspostavi bilo kakav identitet? Koje ne-Ja nalazimo kod njega? Treba li ga, najpre, razumeti kao tueg drugog, treba li, najpre, razumeti njegovu drugost?
41 Na

prosvijeenom Zapadu, pisao je I. Aksakov 1881. godine, odavno postoji dvos-

truka istina: jedna za Zapad, za plemena germansko-romanska, ili ona koja njima duhovno
tee, druga za nas i Slovene. Sve zapadne evropske drave im je rije o nama Slovenima solidarne se meu sobom. Humanost, civilizacija, hrianstvo sve to nestaje kad je u pitanju odnos Zapadne Evrope prema istonom pravoslavnom svijetu ; navedeno prema: , ..: ,

, , , 1995, . 110. I Danilevski govori o neprijateljstvu Evrope


prema slovenstvu, prema drugim kulturnim tipovima (prema tuem drugom, kako sam ja to ovde rekao koristei Deridinu sintagmu) i to o neprijateljstvu koje se na moe objasniti Frojdovim principom malih razlika i koje je na Zapadu pomrailo i oseanje istine; vidi o tome: , , .: , , , 1994.

37

evropski intelektualci i ne moraju da donose bilo kakvu odluku o svojoj dunosti. Ona se predrazumeva u kulturi. Predujmljuje se i oblik reakcije na poziv dunosti. Suprotstavljenost s drugim koji nije njihov, koji pripada neEvropi, je neprevladljiva; a ni ishod te suprotstavljenosti nije izvestan. Paradoksalno, ona je, praktino, jedini garant evropskog univerzalizma. Valja je, zato, na svaki nain ouvati (najbolje, kao muzjesku razliku). (Evropska politika i evropska inteligencija je uvaju fantazmom o multikulturalnosti, simulakrumom mnotvenosti, koji im je nametnula Amerika. Taj fantazam, po prirodi stvari, pokazuje na skriveni smisao ideje koju predstavlja, pokazuje na drugo u drugom. Po tome on, fantazam, potpuno odgovara evropskoj misli, koja, zahvaljujui njemu, ne mora da se odrekne sheme manifestno latentno, a to znai ni mogunosti da sama odluuje koje i kada od ta dva hermeneutika reenja valja izabrati. Od tueg drugog zahteva da njene iskaze razume na manifestnoj ravni; iskaze tog drugog ona e, u isto vreme, shvatiti na latentnoj ravni, kao istinu druge istine. Univerzalizam evropske kulture legitimizuje taj red stvari. Tui drugi je, faktiki, izgnan.) Prelaz u ne-Evropu nije mogu, ne toliko zato to je svaki takav prelaz nemogu koliko zato to bi takav prelaz doveo u pitanje ishodite, jezgro miljenja reda, granica, prelazaka granica, te samu mogunost prelaenja granica. Evropska misao, ipak, tu mogunost, sa njom i sebe, artikulie i odreuje. Derida, sledstveno oblikotvornoj ulozi aporije, misli da je taj prelaz neophodan. Mogunost donoenje odluke o vlastitoj dunosti, nakon promiljanja svoje pozicije, nije, u tom sluaju, potpuno iskljuena. Ali, histerini diskurs kulture o realnosti, u drugosti te realnosti, ini da se ta odluka odloi, da se odgovornost za nju suspenduje. Binarnost zapadne kulture, opet, nalae da se izabere jedna strana stvari. Najzad, evropski intelektualci formulu dunosti preuzimaju od vladajueg oznaitelja (na kraju veka je to Evropa), koji je, u stvari njegov oznaenik, slobodu, pre toga, trebalo transcendirati. (U vreme vladavine antimetafizike taj je zadatak praktino neizvodljiv. Iracionalnost slobode iskuava svako pozitivno odreenje, rastvara svaku basmu liberalne demokratije. Ne treba ni smetnuti s uma da evropTreba rei da ni Zapadu, dakao, iz drugaije perspektive i s drugim ciljem, nije strano ovakvo miljenje. Stratezi amerikog novog svetskog poretka (Semjuel Hantington) predviaju da e nesporazumi, neprijateljstvo kulturnih tipova (neprijateljstvo prema tuem drugom), sukob civilizacija biti razlog buduih ratova.

38

sko dokidanje metafizike nije potpuno lieno fantazmatske dvosmislenosti, nije lieno ni metafizike neodreenosti.) Empatini zanos je uinio nepotrebnom ovu transcendenciju. On je i olakao da se red u formuli saznanja promeni. Na mestu roba (prema Hegelovoj paraboli, tj. Lakanovom diskursu Gospodara) tako se nala ne-Evropa, njeno znanje koje je Zapadu potrebno i koje on, formalno, ne priznaje. (ta bi Gospodar i trebalo da prizna robu?) Sada su sve manipulacije sa svojim i tuim drugim mogune. Svoju (evropsku) dunost srpski intelektualci ispunjavaju iz perspektive ne-Evrope, iz perspektive koja nije njihova, koju im je Evropa dodelila. (Oito, Evropa ovde nije shvaena ni kao geografski ni kao kulturni prostor; ni ona sebe tako ne shvata.) Za njih, za neke od njih, otuda, biti Evropa (ili ui u Evropu ; ova metafora, valjda bi trebalo da bude metafora, ako je razumem kao besmisleni oznaitelj a tako jedino ima smisla, tako je, ako mislim njen smisao, moram razumeti ima izuzetnu mo, mo maglovitog, zavodljivog), za neke Srbe biti Evropa (biti u Evropi, itd.) znai biti neto drugo, u prvom redu biti Srbin za drugog i po formuli tog drugog,42 biti subjekt posuenog histerinog diskursa. Biti Srbin, prema zahtevima ovakvog Drugog, ako mislimo u okviru i po logici njegovih radikalno univerzalnih pretpostavki, znai ne biti Srbin, ne biti ono to se jeste, u krajnjem sluaju, ne biti uopte. Ili biti fluidnog identiteta. To jeste histerina crta ovog subjekta i crta po kojoj on postaje evropski subjekt, bolje rei, subjekt fantazma o Evropi i njenom novom srednjovekovlju. Ali ni Drugi, po toj istoj logici, ne
42 Nisam

nadmen, ali sam ubeen da bih mogao pomoi Srbima da se 1987. godine

vie Srba odluilo da nepristrasno ita Pisma srpskom prijatelju , veli, prijatelj Srba treba mu verovati Kermauner; iarov, Stevan: Taras Kermauner Jugoslavija je mogla preiveti da je doputala autonomiju svojih nacija , Naa Borba , 15-16. Jun 1996, str. IX. Neu se ovde baviti implikacijama Kermaunerove izjave, niti znaenjem njegovih Pisama srpskom prijatelju . Napomenuu da sline, nenadmene, modele za ponaanje Srba imaju, pre svega Amerikanci (oni imaju modele i za ponaanje celog sveta), a onda Francuzi, Nemci, Hrvati, i ko jo ne. I sami Srbi ih imaju. Datumi i naini preobraaja Srba u tim modelima ne poklapaju se potpuno. Prema amerikom modelu na primer, Hrvati su mogli, po svom modelu (ali i u skladu s amerikom temeljitou u tim poslovima), jednu treinu Srba iz Hrvatske da pobiju, jednu treinu da proteraju i jednu treinu da pokatolie (oni su se odluili da sve proteraju), pod uslovom da cela operacija ne traje due od tri dana. Svet , naime, ne bi mogao da gleda taj spektakl vie od tri dana, i da katarsa jo bude moguna. Ni izvoenje grkih tragedija nije trajalo due. A i spektakl koji traje dugo nije moguno pouzdano nadzirati.

39

moe imati postojaniji identitet. Njemu, budui da je laiki Drugi (laiko je i novo srednjovekovlje Evrope), te samo simulakrum Drugog, to stanje stvari i odgovara. A i sputavao bi ga postojani identitet. Savremene politike institucije Evrope tu injenicu prikrivaju i zato zahtevaju jednu vrstu liturgijske transupstancije drugog, nekakvu inicijaciju za prijem u drutvo Evropljana, zahtevaju odricanje od svoga drugog (poricanje drugog), krvnu rtvu, koja se mora prineti. Na taj nain, naizgled, integritet drugog kao drugog, i u prvom redu, integritet Velikog Drugog ne bi bio doveden u pitanje. Srpski intelektualci, rajetinski, pristaju na takvu evropsku inicijaciju, izmeu ostalog i zato to ne razumeju logiku suprotstavljivosti, paradokse koji su joj svojstveni, strukturnu vrednost nesvodljivosti razlike. Ne mogu onda da znaju ni ko je njihov Drugi, ta je uopte drugo, ni nain na koji se odnosi prema tom drugom artikuliu, pogotovu u apokaliptiko vreme kraja istorije. Zbrka koju odnosi s drugim (verovatno i odnosi s Drugim) ionako proizvode, nezavisno od istorijskog konteksta, mogla je i uiniti da u vreme jugoslovenskih ratova srpski intelektualci svoj antinacionalni diskurs proglase za nacionalni diskurs. I sve ostale promene u miljenju ovih intelektualaca vezane su za promene drugog u istom, za promene statusa nesvodljive razlike dunost je odricanje dunosti. Spremni su i da promene Velikog Drugog. Logika suprotstavljivosti, prijateljstva i neprijateljstva je naruena, poreknuta ak. Ni elementarno iskustvo nije u ovu misao moglo da uvede realizam. Nema neprijatelja, postoje samo prijatelji, ije neprijateljstvo valja razumeti, kako drugaije!, kao prijateljstvo. Amerikanci su u jugoslovenskim ratovima bombardovali Srbe iz prijateljskih pobuda, ili, ajde da se odreknem ovog neprikladnog cinizma, zato to se vera u ljudska prava mora nametnuti maem, kako se i inae vera namee. Obrat nema neprijatelja postoje samo prijatelji, koji ni hrianstvo nije propovedalo, proizveo je misao koja ne trai vlastito sredite, kojoj ono nije ni potrebno istina mu je ve data, ono samo treba da je objavi koje (sredite), ni drugu istinu, i ne zna da nae. Ova misao i takvo sredite iskljuuje. (A rezultat iskljuenja je psihotizacija diskursa. I ovlana psihoanaliza bi to lako dokazala.) Da bi i stvarno bila kopernikanski obrat , da bi odista bila drugo, ovoj misli nedostaje drugo u istom, nedostaje joj strukturna osa pometnje koja bi je, kao egzistencijalna interpretacija, dovela do razumevanja i sebe i svoga predmeta. Ona, ni kad je formalno pesnika (i nikako u ovom vidu), ne proizilazi iz egzistencijalne analitike pesnikog pre-

40

bivanja na zemlji, ne moe ni da nae tu osu, ukoliko analitika prethodi svakoj biologiji i ontologiji ivota, te biografsko-istorijskim i etnolokopsiholokim istraivanjima.43 Drugo filosofskog miljenja, onoga (miljenja) koje nalazi ili izmilja razliku kao svoj modus, koje bi htelo da precizno, jednoznano misli na neodreeni pesniki nain (da bude stvaralako kao i pesnitvo; Delez to pravo zahteva za filosofiju) i u samom postojanju drugog (u vlastitoj negaciji), koje bi, da kaem paraloki, htelo da bude precizno neodreeno, i drugo onog miljenja koje razliku svodi ili zanemaruje, ukoliko nije re o razlici filosofskog diskursa, o dogmi, tj. o interpretativnoj razlici, drugo filosofskog miljenja nije nita drugo do pokuaj raskrivanja i osnaenja, pokuaj transkripcije miljenja Drugog, nemogueg veno istog. Ova se transkripcija ponekad i ne razlikuje od (ideolokog) krivotvorenja, namernog ili nesvesnog, svejedno je. Drugi, najzad, i ne postoji, ni kao diskurs pre samog diskursa, ne postoji ni kad se uspostavlja. To bi trebalo da bude jamstvo ove transkripcije, njene transkriptivnosti i njene istine, koja je (istina), opet, jamstvo mogunosti transkripcije. Filosofsko miljenje, bez obzira na to i svagda, predstavlja miljenje Drugog. Pri tome se pretpostavlja da je diskurs Drugog jednoznaan (sam Drugi ne moe biti jednoznaan) i da se bez ostatka da prevesti, na primer, u stvarnost, ili u drugi diskurs, gotovo kao naredba, koja, po prirodi stvari, ne bi smela da bude dvosmislena. Sigurno je da se u njemu obino i ne nazire dvosmislenost. Obrazac takvog prevoenja, tumaenja, metastaze miljenja Drugog (metastaze miljenja), moglo bi da bude usvajanje simulakruma Drugog kao Drugog, sa svim posledicama koje proizilaze iz te zamene. (Neki srpski intelektualci a po tome nisu usamljeni, po tome su u Evropi i potpuno izjednaeni s onima iz Francuske, Engleske, Nemake iz tog supstituisanja simulakruma Dugog i Drugog, iz te metastaze Drugog izvode gospodarska prava Amerike, treba li rei, prava koja ima apsolutni Drugi, ukljuivi i prava kanjavanja.) Odatle, ipak, nije jasno zato, uprkos svesti o svom manjku, filosofsko miljenje zavrava kao miljenje Drugog, kao metastaza miljenja Drugog. Ima li ono drugu mogunost? Zar ono tako, kao diskurs Drugog, nije ono miljenje koje bi htelo da
43A

Hajdeger tvrdi da prethodi, Heidegger: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985,

str. 281. Istina, Hajdeger veli da egzistencijalna interpretacija prethodi analizi smrti, etnolokoj, psiholokoj, istorijskoj, itd. No ne treba ni napominjati da je svaki oblik referentnosti na smrt ovde na izvestan nain ve predujmljen, te da je razumevanje smrti implikovano.

41

bude diskurs pometnje u svetu, egzistencijalne pometnje? Ili ivot ni sam nije u stanju da pesniki prebiva na zemlji? To bi pitanje odista moglo da bude odgovor. Dodue, i iza boravka u izu razlike i iza kloniranja istog kriju se nagoni smrti. Svoje prisustvo u izu razlike on i ne krije. Nema naina ni da sakrije da radi za ivot. U ponavljanju istog, naizgled ga nema. No to isto mora da se odrava uz pomo prebacivaa, koji ne moe da bude nita drugo do nagon smrti. Pometnja s kojom miljenje, na kraju ili najpre, mora da se suoi jeste pometnja u njemu samom. Nju je i Sioran imao u vidu. I njen uzrok se nalazi u miljenju, jedan uzrok, onaj koji se uglavnom lako opaa i razumeva. Miljenje za to ima pouzdan aparat. Za to je posebno i pripremano. Njime se ono uglavnom i bavilo. To je valjda i razlog Sioranovog nezadovoljstva filosofijom. Drugi uzrok, koji moe da bude, esto (ako ne i uvek) jeste, i uzrok prvog uzroka, dakle, nesposobnosti da se odista misli, drugi uzrok i ove pometnje krije se u ontolokom smogu, zapravo, u egzistencijalnoj analitici koja se ne razaznaje u tom smogu. Jedino je guenje u zadahu egzistencije (svejedno je kakav oblik ona, ili egzistencijalna analitika, uzima; danas je to uglavnom oblik jezika) kadro da filosofa uini pesnikom, sposobnim da vidi i razume nesvodljivost razlike. (Moe mu se tada desiti da, kao Nie, bezumno ispretura svet, ili da ga, kao Sioran, zajedno s apstraktnim miljenjem izbaci iz realnosti koju jo treba misliti.) Strah od guenja moe ga spreiti i da ita vidi, moe da ga uputi prema stvarnom ili umiljenom sklonitu.

42

ODGOVORNOST DRUGOG
Istorija religije i istorija odgovornosti se poklapaju. Ako popustim razumnoj i razumljivoj sumnji u istinitost ovakvih iskaza, mogao bih rei da se ne razlikuju u kljunim takama. U svakom sluaju, religija se mogla, u izvesnom smislu, i morala pojaviti s artikulacijom odgovornosti, istovremeno, kao manifestacija nesvesne, premoralne, preetike odgovornosti (to treba imati na umu) i kao manifestacija svesti o odgovornosti, obaveznosti odgovornosti; mogla se pojaviti s raskrivanjem svojstva konkretne egzistencije (koje je i svojstvo sutine religije) da pitanje odgovora realnosti, pitanje odgovornosti, zahvaljujui mehanizmu potiskivanja i povratka potisnutog, povratka istog u drugom, prepusti istoriji tajne. Ova istorija je, opet, nezavriva, izmeu ostalog, i zato to se ni sama egzistencija ne liava elemenata misterije. Derida e zato, s razlogom, ustvrditi da je religija odgovornost ili i ne postoji.44 I to je prva i neophodna pretpostavka za razumevanje odgovornosti Drugog, to znai subjekatskog transcendiranja odgovornosti za sebe, za drugog, odgovornosti drugom, transcendiranja koje je svojstveno postojanju, koje ono zapoinje. Religijski prelaz na odgovornost pokazuje da i demonsko (pa i svako odsustvo odgovornosti), iz kojega Derida s Patokom izvodi poreklo religijske odgovornosti, mora (gotovo apriori, drugaije reeno, nuno i kao na univerzalna crta postojanja45) biti u nekakvom odnosu sa
44Derrida,

Jacques: Donner la mort, L thique du don, Jacques Derrida et la pense

du don, Mtaili, Paris, 1992, p. 12. Njena pojava se drugaije ne da ni misliti. Logino je
onda to je Derida smisao istorije religije sveo na smisao prelaska iz neodgovornosti, on kae, iz orgijastikih misterija na odgovornost, u istoriju kao odgovornost. Ovaj prelaz, prema Patoki, u Deridinom tumaenju, posreduje elja, i to seksualna elja, to je razumljivo s obzirom na njenu vezu sa spoznajom i nagonima smrti i to je nerazumljivo s obzirom na njenu destruktivnost. No ovaj prelaz podrazumeva da je demonsko u poetku bilo neodgovornost, demonsko se izvorno odreuje kao neodgovornost ili, ako hoete, kao neodgovornost . To kae Derida, u skladu s Patokom. I to jeste problem. Derida veli da demonsko pripada prostoru u kojem ne odjekuje nalog da se odgovori (nalog uesniku u orgijastikim misterijama). Takav nalog, i u tom prostoru, mora da odjekuje. I demonsko mora biti odgovor(nost), mora se razlikovati (od odsutne, neraskrivene odgovornosti). Kako bi inae ne postojalo? Orgijastike misterije jesu nekakav odgovor i izraz preuzimanja odgovornosti.
45Delez

veli da to znaenje ima kantovsko apriori; Deleuze, Gilles: Confrences,

Kant syntse et temps, 14 mars 1978, www.imaginet.fr./deleuze/, 1998.

43

odgovornou, to je razumljivo, ako odista ima razloga da se govori o preetikoj odgovornosti. A, po svemu sudei, ima. Ne postoji neodgovornost koja nije i neodgovornost odgovornosti, koja ne upuuje na obaveznost odgovornosti. Razume se, ova rekonstrukcija sheme transcendencije Drugog i u Drugog je ispravna i prihvatljiva, ukoliko svako stvaranje nije i stvaranje ex

nihilo. A, u sluaju religijske odgovornosti nema opravdanja da se govori o


apsolutnom stvaranju, o stvaranju ex nihilo svega i u svakoj prilici. I teologija (ili da budem sasvim precizan, ruska religiozna misao) doputa vanboansko postojanje naela stvaranja, doputa i da Bog stvara uz pomo tih naela i u granicama slobode koju ona podrazumevaju i postavljaju, koja im je svojstvena, da stvara parcijalno, necelovito (ili da upotrebim re iz bogoslovlja, da stvara promisliteljski). Postojanje naela odgovornosti u konkretnoj egzistenciji nije sumnjivo ni zato to je izvesna samostalnost bia ontoloki ve osvojena i utemeljena. Kako bi, u tom sluaju, bilo sporno uee takvog naela u pro-izvoenju odgovornosti?46 Drugu pretpostavku za artikulaciju i razumevanje odgovornosti Drugog i odgovornosti za Drugog nalazim kod Kanta, u njegovoj tvrdnji da svi zakoni (etiki i drugi) jedne etike zajednice, kakva je religijska zajednica, moraju da budu posmatrani kao zapovijesti zajednikog zakonodavca .47 Logika ove pretpostavke pokazuje da taj zakonodavac mora da bude, ne moe a da ne bude, Drugi, kantovski reeno, Drugi nego to je etika zajednica, nego to je narod koji je ini, naravno, i Drugi nego to je bilo koji pojedinac te zajednice. On donosi, nalae zakone koji su, da bi bili etiki zakoni, i zakoni etike zajednice. Na taj nain je njegova nadetika pozicija unapred zagarantovana. Ne znai da je i nepromenljiva. (Drugi Starog zaveta, recimo, nije u svemu isti kao i Drugi Novog zaveta. Drugost je ista.) Meutim, ako su ista moralnost i hrianstvo(ono me ovde prevashodno zanima)
46O

takvom stvaranju, o stvaranju uda u svetu stvorenom ex nihilo (to e rei, o

stvaranju onoga to u realnom svetu i po njegovoj logici nije moguno), govori, na primer, Sergej Bulgakov (, : , , , 1996, . 8, 70). Ovde treba uoiti da ova vanboanska naela pripadaju svetu koji je nastao ex nihilo i da su i sama stvorena ex nihilo, barem kao mogua naela.
47Kant:

Religija unutar granica istog uma, Bigz, Beograd, 1990, str. 90. Jasno je da

ovaj zakonodavac ne moe da ne postoji, dodue, na transcendentnoj ravni. Ali, i to je vano, on postoji u transcendentnoj realnosti po izvesnim pretpostavkama koje njegovo postojanje ine loginim i nunim u realnom svetu; on postoji i kao pretpostavka tog sveta, njegove realnosti, kao predjekat (predstava, predoenje) mogueg iskustva, da kaem kantovski.

44

nerazdvojivi u svoj biti i u svojim konceptima,48 Drugi, takoe, mora biti sveden na nekakvo moralno stanovite, ak, na isto moralno stanovite. I ta vrsta redukcije, formalno, ne bi bila neopravdana. Nije ni nemogua. Do izvesne mere je i logina. Zahteva je i egzistencija. Psihoanaliza zna da se subjekt uglavnom ponaa kao da Drugi ne postoji (faktiki i ne postoji; postoji koncept Drugog, predjekat mogueg iskustva), kao da nije prinuen da po svoju subjektnost dolazi upravo kod Drugog; ponaa se u skladu sa pretpostavkama nepoznavanja. U stvari, subjekt se ponaa na nain na koji je nuno da se ponaa kao subjekt i kao slobodno, to znai, moralno bie. Naime, Derida veli, da bi se ovek ponaao na moralan nain, treba da postupa kao da Bog ne postoji i kao da se ne brine o naem spasu,49 onako kako se, po psihoanalizi, stvarno i ponaa. Treba li odatle zakljuiti da se ovek ne moe tako ponaati u religijama u kojima moral nema takav status, koje ne podrazumevaju ni moralno ponaanje vernika? Status Drugog, ni u tim religijama, s obzirom na to da nadilazi religijsko polje, ne razlikuje se bitno od statusa koji on ima u hrianstvu. Sam po sebi, Drugi nije ni moralan ni nemoralan; on je amoralan. Ali, ako je zakonodavac, Drugi odreuje nain ponaanja subjekta. Iz psihoanalitike perspektive valja zakljuiti da Drugi ne moe a da ne bude i Drugi koji nekako pripada konkretnoj etikoj (pa i etnikoj) zajednici, koji je njen Drugi, prosto zato da bi zakoni koje on vaspostavlja bili njeni i njegovi zakoni, oni zakoni koje namee, zahteva egzistencija te zajednice, koje ona (zajednica) nalazi u svom iskustvu, i koje Drugi posreduje i potpisuje. Dakle, zakoni koje uspostavlja Drugi ve su zakoni etike zajednice, ve postoje kao njeni zakoni, jer postoje kao uslov njenog mogueg iskustva. I Drugi je uslov njenog mogueg iskustva. Ali, zato to su zakoni koje promovie i zakon egzistencije, takoe iz psihoanalitike perspektive, nuno je zakljuiti: Drugi je preetiki, u tom smislu, i predsimboliki Drugi. Drugi je zev. Taj ga rascep, manjak i ini realnim i prisutnim (realnijim nego to je bilo kakav koncept). Drugi, Veliki Drugi, kako se jo u teorijskoj psihoanalizi naziva, mora, prema tome, postojati kao drugi subjekta, kao antropoloka realnost da bi postojao blinji kao drugi, kao blinji, kao razlika, da bi postojalo drugo i Ja koje zna drugo i sebe, koje zna za odgovornost, da bi ita postojalo i da bi se znalo, da bi postojao i sam Veliki Drugi. Prvi je ovde prvi
48Derrida, 49Derrida,

Jacques: Foi et savoir, La religion, Seuil, Paris, 1996, p. 19. Jacques: navedeni tekst, p. 20.

45

drugog, prvi iz koncepta brojanja, odnosno, drugi je uslov i ishodite prvog, njegov garant, uslov koncepta brojanja. Jedan se ne broji. Nema ni istorijskog poetka Drugog, iako on (Drugi) nuno postoji. Nije ga moguno odrediti u vremenu. Uprkos tome, ova shema, ova logika oznaiteljskih veza shema koju namee injenica da simboliko odmah jeste ukoliko ikako jeste, to e rei da mi u njemu odmah jesmo im jesmo jeste shema istorijske realnosti. Uvek postoje najmanje dva oznaitelja. I uvek je jedan predujmljen, onaj drugi ili prvi (redosled je svagda naknadan; konano, brojanje poinje u prvom i u drugom). Ova shema doputa postojanje oznaitelja po kojemu su oznaitelji i svi drugi oznaitelji. Taj jedanoznaitelj je Veliki Drugi. Ovo jedanne znai i da je prvi, osim kao prvi drugog, kao onaj koji je uslov brojanja. Njegov determinizam nije apsolutan, i nije determinizam. Prvi postaje samo u lancu oznaitelja, kao prvi drugog oznaitelja, u onom simbolikom koje odmah jeste, bez kojega on i nije Drugi, nema za koga da bude Drugi. U stvari, pitanje poretka subjekta i Drugog u simbolikom, te i pitanje determinizma Drugog, aporetski je problem. Ne bi trebalo da drugaije stoji stvar ni sa odgovornou Drugog i odgovornou za njega. Za psihoanalizu je taj red stvari, red realnosti, virtuelne realnosti, logian i prihvatljiv. Ona (psihoanaliza), poto ve razume govor paradoksa, ume i da nae (i nalazi je) realnost u transcendentalnom i nunost transcendencije u realnosti. Ovaj konceptualni red stvari je i red konkretne egzistencije, hajdegerovski shvaene. Hajdeger, naime, govori o postojanju izvesne premoralne odgovornosti u konkretnoj egzistenciji, na primer, i u ovom trenutku u kojem govorim. Valjalo bi pretpostaviti da je ta odgovornost postojala u svakom trenutku egzistencije. Sada ona postoji naporedo s odgovornou koju sam svesno preuzeo i koja je samorazumljiva. Sada ona postoji uporedno sa pitanjem o toj odgovornosti. (Nije jasno da li su te dve vrste odgovornosti usklaene. Mogu li biti usklaene? Odgovor bi, svakako, bio: ne, ne u svemu, iako imaju zajedniko ishodite. Konkretna egzistencija u meri u kojoj je svojstvena premoralna odgovornost, a jeste u svakom trenutku, jer je svakog trenutka konkretna egzistencija meu ostalim, imam li dokaza da tako kaem, jo ne zna, ili ne zna da zna, za obaveze prema Drugom, koji je njen, za prisilu kojoj e je on podvri i koju e ona razumeti kao njegovu odgovornost za nju i kao svoju odgovornost za njega.) Hajdeger, zapravo, govori o postojanju duga, krivice (pre zaduenja i poinjenog nedela, pre postojanja

46

objekata razmene, koji podrazumevaju i dug i krivica). Ovi (ontoloki dug i krivica), kao nepatvoreni sastojci konkretne egzistencije, prethode ustanovljenju moralnog statusa oveka, time i odgovornosti kao moralne kategorije, trebalo bi rei, prethode dugu i krivici u pravom smislu rei, drugaije reeno, dugu i krivici koje je kultura proizvela i ozakonila, tj. koji su proizveli kulturu.50 Krivica i dug, po toj pretpostavci, prethode i svakom znanju o krivici i dugu, svakoj konceptualizaciji egzistencije. Tako bi valjalo zakljuiti. Tako s istorijskog gledita izgleda i jeste. U sutini, oni uspostavljaju i objavljuju to znanje, oni su smo objavljenje i znanje, razume se, i manifestacija znanja. Oni su objavljenje i znanje smrti, jedinog kljua egzistencije, onoga to jeste da jeste (kljua koji je besmislen, koji, naime, ne razumemo). Oni su ova objava, barem toliko koliko su i pokuaj objanjenja smrti. A polaganje rauna o smrti (recimo, o smrti oca prahorde iz Frojdovog mita o oceubistvu), sledstveno psihoanalizi, moe da pokrene i pokree ili introjekciju ili projekciju izgubljenog objekta, vora odnosa subjekta i smrti, potrebe za objanjenjem; polaganje rauna o smrti oca pokree prestrukturaciju linosti, fenomena s ove strane smrti. Nepoznavanje, nerazumevanje injenice smrtnosti time nee biti promenjeno. Egzistencija je, u svakom sluaju, konceptualizacija egzistencije, ili je i nema. I ako nastavim ovo tumaenje, ovo plutanje po mrtvajama egzistencije, poneto slobodno, odstupajui, naizgled, od smisla pomenutog objavljenja (ako se uopte da precizno odrediti taj smisao, i tvrditi da postoji), mogao bih rei da su dug i krivica konkretne egzistencije (prvorodni greh je moguno shvatiti kao apolog tog duga i te krivice; razume se, re je o jednom moguem znaenju tog greha) objavljenje Drugog kao odgovornosti, eventualno, poziv Drugom kao figuri odgovornosti, mogao bih rei da je Drugi garancija, upotrebiu Hajdegerovu formulu, da egzistencija uopte neto jeste, da neto mora biti, a ne nita. Mogu li moje poetne pretpostavke, sa implikacijama koje pozivaju i koje sam ja samo delimino razvio, biti dovoljan, ili ikakav, dokaz postojanja odgovornosti Drugog, bilo kakve, a kamoli ove, predsimbolike, koju sam

50 Svakidanji

zdrav razum uzima krivostnajprije u smislu dugovati , imati kod

nekoga neto na rovau . ( ) Ova krivost kao imati dugove jedan je nain su-bitka s Drugim u polju brigovanja kao pribavljanja, pridonoenja , veli Hajdeger (Heidegger: Bitak i

vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 320). Treba li ovde napominjati da nema ni krivice ni
duga bez odgovornosti. Sem toga, Hajdegerova ideja brige, koja je svojstvena konkretnoj egzistenciji, nije mogua bez kakve bilo ideje o etikom stavu egzistencije.

47

upravo artikulisao i to kao osnovni, time i najvii oblik odgovornosti? Mogu li moje pretpostavke biti dokaz ikakvog postojanja Drugog koji, ni po teologiji ni po psihoanalizi (koja je, ne treba zaboraviti, ateistiko uenje), nema Drugog, o kojem onda, zbog toga nije potrebno biti agnostik, nema mogunosti da se ita pouzdano zna i o kojem se moe progovoriti samo negativno-teoloki. Nekakvo znanje o Drugom Drugog, javlja se i izvan negativno-teolokog govora, i javlja se, na primer, u ovom ili ovakvom diskursu, pre svega, u potrebi za diskursom, u samoj rei, u nadraenosti rei, u bilo kakvoj subjekatskoj poziciji, pod uslovom da je zaista re o subjekatskoj poziciji, ako je subjekt ekscentrian i ako se uputio prema sebi, ukoliko se otisnuo u potragu za sobom? (A subjekt je na putu k sebi i kad ide od sebe.) I po psihoanalizi i po teologiji subjekt je svagda ekscentrian. Istina, ta ekscentrinost u ovim uenjima nije shvaena na isti nain. To ne utie na njenu shematsku delotvornost u tim uenjima, u konanoj predstavi koju ona grade. Svoju subjektnost subjekt nalazi izvan sebe. A taj preokret, to stalno obrtanje, tu stalnu suspenziju subjektnosti, ustrajavanje subjekta u praznini, treba da jami Drugi, koji, nema druge, valja i da postoji. Mimo poznatih dokaza postojanja Boga oni i nisu presudni za razumevanje postojanja odgovornosti Drugog kao mojeg Drugog, kao Drugog koji nije ni promenljiv ni nepromenljiv, koji je bez svojih, i ikakvih, strukturnih odrednica neophodno jo da pitam: kako se neto moe znati ako Drugi nema Drugog, to e rei, ako se lanac znanja negde ne kida, ako znanje nije konano, izvesno, potpuno? Ovde je logino potraiti zaklon iza paradoksa i rei: znanje je konano zato to nije konano. Jer, svako odlaganje znanja, za novi kontekst i za novi agnosticizam, za neko znanje, u izvesnom smislu je i njegovo ponitavanje. Kako drugaije da znam i to da Drugi nema Drugog, da je odgovornost institucija svetskosti sveta? Ali, odgovornost je izvorno egzistencijalna i rodna kategorija. Ne razlikuje se u tom pogledu ni odgovornost koja se da izvesti iz Hajdegerove ideje o dugu i krivici, bez obzira na to to, po svoj prilici, on tako to nije imao u vidu. ovekova rodna odgovornost u osnovi se ne razlikuje od odgovornosti ivotinja, moda, ni od odgovornosti bilo ega to postoji i to je nastalo, to e dalje raati. (Iz humanistike perspektive, da to pripomenem, takvo stanovite moe biti shvaeno kao neodmereno uoptavanje.) Nepoverenje uma se otklanja, i to ubedljivo, uz pomo samog uma, onako kako se redovno i ini. Istorija potvruje opravdanost tog traenja

48

podrke u sebi. Gde drugo i da se trai? Uvek smo u takvim situacijama upueni na sebe i okrueni onim to jesmo. Postoji i prividna mogunost izbora. Stalno su u izgledu dve mogunosti razreenja sukoba obe su u nekom vidu i iskuavane, i to istovremeno ili sam ja Drugi Drugom, za koga sam, nema nikakve sumnje, odgovoran (tu druge mogunosti nema), ili je sam Drugi sebi Drugi, to on nije obavezan da zna; nije za svoje neznanje ni odgovoran, ako je sebi Drugi, ako je to apsolutno, on i ne poznaje odgovornost. Nijedan od ovih odgovora ne treba odbaciti. Nijedan, sam, nije ni dovoljan. Oba imaju barem po jednu istinitu dimenziju. Um nijedan ne moe ni da usvoji bez prigovora. Oba utemeljuju odgovornost Drugog i odgovornost za Drugog. Oba podravaju i teologija i psihoanaliza, teologija idejama o bogooveku i sveprisutnosti Boanskog, psihoanaliza idejama o subjektu kao subjektu Drugog (i kao drugom subjektu), odnosno idejom o Drugom kao transcendentalnom subjektu. Treba li skretati panju na to da se iza ove taksionomije, i iza svih razgranienja izmeu psihoanalize i teologije (na izvestan nain i izmeu ateizma i teizma), koja sam ovde, manje-vie, uzgred artikulisao, iza formalno razliitih fenomena, pokazivala ista shema i da se svoenje samo nametalo. Ova pitanja su postavile i teologija i psihoanaliza, iz razliitih perspektiva i s razliitim interesima i zato to ih nije bilo moguno zaobii, zato to pre svakog posla osnovu treba raistiti. Kako da se zna razlika, ako je Drugi apsolut koji, budui da sve zna, nita ne zna, i koji nije ni obavezan da ita da zna, razume se, nije obavezan da zna na nain na koji ja znam, na koji moram da znam i zato to on odreuje nain na koji u neto znati, kako se ispoljava razlika ako u Drugom nita ne biva i nita ne nestaje ?51 Od ovog logikog i ontolokog bezizlaza religioznu misao brani ideja o ovekovoj podobnosti Bogu (ideja o bogolikosti, bogooveanstvu), koju istorijsko iskustvo ne potvruje ba tako izdano. Teko da e je i potvrditi pre roenja oveka u duhu. Je li ovim odgovorom otklonjena sumnja koju podstie istorija, filosofija istorije? Za moju raspravu je vano da, s istih razloga s kojih se govori o ovekovoj podobnosti Bogu, ne bi bilo neispravno govoriti o ovekovoj moguoj Drugolikosti, dakako, s obzirom na ono to ovek treba da
51Jovan

Damaskin (, . : ,

, , 1995, . 57) ovo kae za Boga, koji je po prirodi stvari, zato to je neizmenljiv, daleko od svega to postoji, to postoji na smrtan nain. To i ini bitan problem antropolokog miljenja Drugog, koji se, opet, drugaije ne moe ni misliti.

49

postane i to ne postaje. Psihoanalitiki nihilizam ne ostavlja nadu u nekakav korenit preobraaj oveka. Nema je ni u ideji napretka.52 Nije takav preobraaj ni mogu ako nita to je jednom postojalo nije zauvek izgubljeno, kako to tvrdi Frojd. Osim toga, prema psihoanalizi, lakanovskoj psihoanalizi u njoj se problem Drugog javlja i po njoj ima jedno od kljunih odredita ovekovog miljenja i ivljenja i, naravno, miljenja u psihoanalizi subjekt ve jeste strukturno Drugi, strukturisan kao Drugi. Sam Veliki Drugi je bez strukture. I da taj paradoks sasvim jasno iskaem: subjekt jeste ono to nije i to nee postati, subjekt je uvek neto drugo. Pitanje istorijskog smisla Drugog, stoga, zakonito se da postavi samo kao pitanje oveka, subjekta, kao pitanje strukturacije onoga to ovek jeste, kao pitanje aktualizacije strukture. I teologija i psihoanaliza psihoanaliza uprkos svom nihilizmu i protiv same sebe53 u stvari, kau, da se pitanje istorijske realnosti Drugog postavlja kao pitanje onoga to ovek treba da postane, i to e postati, obeavaju one, kad um zavlada, drugim reima, nakon dovrenja istorije: roenjem oveka u duhu, u njemu samom. Roenje novog Adama, na neki nain pretpostavljaju i dobro poznate ideje o kraju istorije, filosofska, mitska, Hegelova i politika, amerika (formalno Fukujamina). Hegelovski kraj istorije, ostvarenje apsolutnog uma, ovek ovakav kakav jeste, verovatno, nee doekati. U amerikoj ideji nema nita to lii na vladavinu koju, prema teologiji i psihoanalizi, treba da omogue vera i emancipacija subjekta.54 Antropoloka dimenzija Drugog ostaje prazna, ili nevana.
52Najpre,

nema beskonanog napretka, ni napretka sveta kao celine. Prema tome,

nijedna ideja o napretku sveta kao celine, oveanstva ne moe a da ne bude destruktivna, ako ni zbog ega drugog, ono zato to nuno znai napredak jednog naroda, eventualno, jednog modela sveta, ili kulturno istorijskog tipa i, logino, unitenje naroda koji ne pripada tom tipu. Napredak sveta se namee, kako veli Danilevski, unitenjem naroda koji predstavljaju prepreku tom napretku, ili liavanjem takvih naroda snage otpora, tj. politike samobitnosti , pretvaranjem tih naroda u pomoni etniki element za vie ciljeve (, .: , , , , 1994, . 111-112). Danilevski veli da je ovaj metod ne jedanput s uspehom upotrebljen u Americi . Danas ga ona upotrebljava u svetu, na Srbima na primer, i. takoe, s uspehom.
53Psihoanaliza

i mora sebe da dovodi u pitanje, tako to se iznova nalazi, da bi bila se, u sutini, bez obzira na izvesne ideoloke proklamacije, nije odre-

to to jeste, uenje koje sve dovodi u pitanje i koje svemu uva integritet.
54Psihoanaliza

kla mogunosti da oveka suoi sa njim samim, da ga izvede na put. No to suoenje ne nudi nikakav subliminalni izlaz, mogunost prevladavanja rascepa u samom oveku. Religija ga

50

Religiozna misao se ne odrie antropolokih svojstava Drugog. Dodue, ona oekuje da se u egzistenciji ostvari ono to je, zahvaljujui ontolokoj prirodi oveka, u njoj ve dokueno, tj. da se kao delotvorno odsutno pojavi, oprisutni, ono to e nastati po ispunjenju ugovora. Na tome se temelji obeanje carstva nebeskog. Ispunjenje obeanja zavisi od ovekovog rtvenog dara, od injenice da je obeanje carstva nebeskog uzdarje, vraanje duga, pod uslovima pod kojima se zadobija samo carstvo nebesko. Ipak, obeanje carstva nebeskog ne moe biti shvaeno kao obaveza iz starozavetnog ugovora s Bogom, iz ugovora kakav sklapa Avram sa svojim Bogom, bez obzira na to to je rtva (dar Bogu), u osnovi ista i u starozavetnoj i u novozavetnoj antropologiji: rtva linosti. Po novozavetnoj antropologiji, i to je bitna osobena crta, ovek ovu rtvu ima pravo da prinese tek kad postane linost. I
55 od pogleda Boga u njemu samom. tada je prinosi sa strahom i trepetom

To nije jedina zamka ovog darovanja. rtvu linosti ovek moe da prinese ako je ve linost. Ali, rtvuje se i ono to se nema, ono od ega se odustaje recimo pre mogueg posedovanja. Da bi postao linost ovek je najpre prinuen da tu linost, to to treba da postane, rtvuje. Ali, moglo bi se rei, on je prinuen da rtvuje linost koja je ve ontoloki dokuena (i rtvovana) u postojanju i koju ovek nema. ovek rtvuje ono to nema. U ljubavi se i daje ono to se nema. Zato bi bilo drugaije u ljubavi prema Drugom? Znak tog manjka negde je urezan, i to kao pozitivna injenica. Mysterium tre-

mendum se, dakle, ne moe izbei, zato to je neposredno vezan za odgovornost, ili zato to je proizvod odgovornosti, proizvod introjekcije Boga, Boje volje, Velikog Drugog, ili zbog nekog drugog, jo dubljeg, rascepa u linosti. U stvari, trepetje izraz iskustva (i iskuenja) tajne, kako se ini, kljune tajne ovekovog istorijskog postojanja, tajne Drugog i odnosa sa njim, koji ponavljaju i uvaju tu tajnu, jasno, nesvesno. Ovo ponavljanje vezuje neoporecivu prolost i nepredujmljivu budunost, predujmljenu ali nepredujmljivu , kae Derida.56 Psihoanaliza je to odgaanje, tu nedovrivost nala i u

nudi i pokazuje. Cilj (teorijske) psihoanalize je da oveku pokae To si tii nita vie. To je i najvie to je neko uenje u stanju da uini. Nita drugo nisu obeavale ni Upaniade, iz kojih je ova formula uzeta.
55, 56Derrida,

2,12.

Jacques: Donner la mort, p. 56. Ova budunost je shvaena, ali kao nep-

redvidljiva budunost. Zato, kae Derida, ona i postoji.

51

vlastitoj praksi, u svom pokuaju emancipacije subjekta. Nalaze se oni u svakoj duhovnoj praksi i u ovekovim odnosima sa Drugim. Odgovornost Drugog, izgleda, i nije ba ni tako jasna ni tako sigurna. Nije ni logina. ovek ima razloga da je iskua. Drugi, opet, nema nikakvog razloga i nikakav raun, zbog ega bi s nama delio svoje pobude .57 Ili ima jedan, rascep u sebi, manjak, koji oveka ne moe umiriti, iako je on (ovek) zbog toga postao Drugom neophodan, da bi ovaj postojao. Moda je taj razlog za oveka i porazniji, tim pre to mu je nedostupan i neobjanjiv, to ga ostavlja bez nade, i bez nade u vrednost uzdarja od Drugog, od Boga. Strepnju nita vie ne spreava, pogotovu ako je ona povezana s egzistencijalnom strepnjom koja je u nekakvoj vezi s darom i krivicom pre dara i krivice, ako se od nje ne razlikuje, ako je povezana s egzistencijalnom brigom, da upotrebim Hajdegerovu re. Razlog za strah, istina, moe da bude to to je oveku nedostupna Boja tajna. Pri tome, Bog, nepoznati, skriveni Bog, odluuje o nama, iako smo mi ipak odgovorni .58 U to, u taj konflikt vrednosti, uveravaju nas i teologija i racionalistika misao. Ovde treba dodati da bi se jo tota moglo dodati ovim racionalistikim razlozima, ovoj racionalizaciji. Ipak, pravi razlog za strah moe da bude ponajpre to to je ovek prozreo da se zev koji njega kida, koji ga i konstituie kao odgovorno bie, koji ga upuuje viim ciljevima, Bogu, celini, apsolutu, koji mu jami da apsolut jeste nazire i u Bogu, u kojemu je, na prvi pogled, tako to nemislivo. Berajev izriito kae: U Bogu postoji tragini nedostatak, koji se ispunjava velikim preobiljem roenjem ovek u Njemu .59 I to je, ako zbilja tako stoji
57Derrida,

Jacques: navedeni tekst, p. 58. Uprkos ovoj nezainteresovanosti Drugog (i

teologija je morala da reava taj problem; ona je reenje nala u Bojoj dobroti i ljubavi), ili upravo zbog te nezainteresovanosti, tek Derida veli da se bojimo i drhtimo zato to smo ve u Bojim rukama. Strah od tueg, nepoznatog, odista moe biti razlog za strah. Derida misli na strah od Boga. I mistiko iskustvo potvruje taj strah.
58Derida,

Jacques: navedeni tekst. U skladu s evropskim racionalizmom i samo-

sveu, Derida dodaje tj. slobodni da odluujemo, radimo, da prihvatimo na ivot i nau smrt . No da li je ba tako? ta se tu prihvata, ta se prihvata u strahu i drhtanju ? ta tu sam Derida prihvata? to god da je, delimino makar, mora biti i racionalizacija.
59,

: , , , , ,

1996, . 107. Berajev u ovom rascepu hoe da vidi tajnu roenja oveka u Bogu. Izgleda da je taj rascep i potreban, ako bi tajna roenja u Bogu trebalo da bude druga strana tajne roenja Boga u oveku, o kojoj govore mistici. Pitanje je, da li je tu zaista re o paralelnosti tajni? Rascep u oveku ne treba dokazivati. Ne protivurei ni razumevanju odnosa oveka i

52

stvar, prava Boja tajna, tajna ne-celog apsoluta, nemogua tajna i tajna nemogueg. Ova tajna oveka ostavlja bez uporita u njemu i izvan njega. Nita vie ne opravdava nijednu njegovu racionalizaciju. Tako bi valjalo misliti ako Bog nije apsolut, to, naizgled, ne moe ni da bude, ako u njemu postoji tragini nedostatak . Nuno je da u Bogu postoji neko mesto gde bi ovek mogao da mu pristupi, gde bi se ovek nalazio kod sebe i koje, promotreno iz ovekovog istorijskog iskustva, ne bi bilo bezopasno. Iz te perspektive ljubav postoji zato to postoji konfliktnost. To mesto, po psihoanalizi ima i Drugi. Psihoanaliza ga (mesto subjektovog pristupa Drugom) imenuje kao nedostatak, manjak. Samo po tom manjku Drugi jeste Drugi subjekta. Zbog tog manjka on je i odgovoran za subjekt, koji je subjekt njegovog manjka. Moe li Veliki Drugi uopte biti odgovoran? Za subjekt se takvo pitanje i ne postavlja. On ne moe da ne bude odgovoran. Njega obrazuje manjak. A sa njim, rekao sam, ide i odgovornost. Odatle bi, po zavodljivoj analogiji, trebalo zakljuiti da i Drugog obrazuje manjak ukoliko se da govoriti o njegovoj odgovornosti, to e rei, ako ne postoji neki drugi tip odgovornosti. I nezavisno od ove analogije takav zakljuak nije moguno izbei, poto je religija odgovornost. Ni pitanje, problematizovanje odgovornosti religije, u religiji nije moguno zaobii. Ono se neprekidno i postavlja i dezontologizuje. Taj zaokret ukazuje, ako ne na raskol, ono na izvesnu neodlunost u prirodi religiozne odgovornosti. Za Velikog Drugog, u psihoanalitikoj artikulaciji, sigurno je da, ako ga ne ini manjak, ako ga ne ini ovaj tragini rascep, ne moe ni da postoji. Uprkos tome, njemu je namenjena funkcija subjekatskog zakonodavca, subjekatskog sredita strukture (koje ne postoji), to znai da bi on, bez obzira na ovaj nedostatak, kako se da zakljuiti prema jednoj tvrdnji Vladimira Solovjova, trebalo da bude i idealan, neprotivurean, reju, ne bi trebalo da bude od ovog sveta.60 A on to, ni na koji nain nije u stanju da bude. Oito, ova neprotivurena protivurenost, zahteva opravdanje Drugog i promiljanje odgovornosti za Drugog, kao pitanje ovekove odgovornosti za sebe. I tu sam, opet, na samom poetku, na stazi ruina,

Boga. Nije sigurno da je na isti nain moguno shvatiti i rascep u Bogu, koji, ako postoji, odista mora biti tragian, kao to veli Berajev, svakako, za oveka tragian. Nemogue je misliti traginog Boga, sem u (grkoj) mitologiji.
60Po

Solovjovu i nije. Obavezni element u hrianstvu, kae Solovjov, jeste prizna-

nje drugog, idealnog kosmosa, priznanje Carstva nebeskog iza granica zemaljskog sveta ; , : , , , 1996, . 107.

53

na poetku staze ruina, u faustovskom krugu, bez odgovora na pitanje: kome (pro)dati duu, kome je (pro)data dua.

54

NIHILIZAM GOVORA
Nihilizam nije miljenje nego aktivnost. Nihilizam je performativ, filosofija koju sam ivot, kao ivot, artikulie, koja se ne razlikuje od ivota, koja i nije filosofija. Tako bi trebalo da izgleda naelan i redukovan stav o nihilizmu, koji jeste ili nije egzistencijalni dogaaj, koji (nihilizam) jeste ili nije nihilizam, koji, dakle, nadilazi semiotiki okvir i okvir miljenja u kojemu se shvata. Ne nadilazi i realnost u kojoj se pokazuje i koja je osnova nihilistikog miljenja. Po vitgentajnovskoj logici iz nje sam zapoeo ovo traganje za istinom lai, za nihilizmom koji je svojstven egzistencijalnim manifestacijama i manifestacijama simbolikog, u prvom redu govoru nihilizam, ovako shvaen, ne moe da bude ni moderan ni nemoderan. Iskazivanje nihilizma, nain poricanja realnosti, to moe da bude. Sledstveno proirenju vitgentajnovske logike, kakvo nudi teorijska psihoanaliza, valja rei da nihilizam ne moe da bude ni nihilizam, tj. ne moe da bude teorijsko miljenje i da to istodobno mora biti, da je teorija ve i zato to mora da bude odreen kao aktivnost, to uopte mora da bude odreen. Po ovoj logici nihilizma nema na mestu gde bi trebalo da se nalazi, nema ga tamo gde misli da misli, da jeste. Nema ga u nihilistikoj filosofiji; u njoj je on nain miljenja, eventualno, samo miljenje. Samoubistvo, za koje se smatra da je najupeatljiviji izraz i potvrda nihilizma i koje je nemogui nihilistiki ideal (svaki nihilista, ukoliko hoe da bude dosledan sebi, svojoj misli, mora da tei samoubistvu, svaki nihilista i jeste samoubica; in ubijanja moe da se produi, nihilisti ga i produuju, po pravilu, na ceo ivot), samoubistvo je egzistencijalni in kao i bilo koji drugi, kao bitka za ivot. Oba ova dogaaja pripadaju dijalektici koja je predmet nihilistikog miljenja, koju ono konceptualizuje i odbacuje, zbog koje odbacuje i ivot, realnost. Ali samoubistvo spada i u egzistencijalno ponaanje, koje je i samo konceptualizovano (samoubistvo je i kulturni in; u nekim kulturama ono je vrednovano kao vrhunsku kulturni in); ovo ponaanje, kao koncept, kao teorijski stav, dakako, i kao praksa, moe i mora da se misli, prosuuje, da se osuuje kao to ga osuuje hrianstvo ili slavi kao to to ini Sioran, koji se, naravno, nije ubio.61 I hrianstvo i Sioran u nihilistikom inu razlikuju teoriju i aktiv-

61Samoubistvo

je opsesivni Sioranov problem, opsesivni problem njegove nihilistike

misli (je li ovo razdvajanje u Sioranovom sluaju potpuno opravdano?), ujedno, sredite i

55

nost. (Pretpostavljaju i treu instancu hrianstvo: Boga, Sioran: nepostojanje bilo kakve vrednosti, drugim reima, postojanje apsolutne vrednosti, postojanje Boga; ta instanca, koja ni po hrianstvu ne postoji kao pozitivna realnost, raskriva sve nedostatke statusa nihilizma. Reju, on tu nije ni mogu.) I hrianstvo i Sioran (ili istorijsko, utopijsko i antiutopijski miljenje, koji oni predstavljaju) raspoznaju i manjak u nihilistikom inu, to god da on jeste. (Raspoznaju konstitutivnost manjka.) Uostalom, ljudskom biu nije dostupan, ni svojstven neposredan, prirodan ivotni dogaaj, koji ono uprkos svim paradoksima ivi kao paradoks. Nita u ljudskom ivotu nije prirodno, sem, moguno, samog ivota i smrti (koju ovek kao smrt i ne poznaje; zna samo njene manifestacije). Sve je onda, zahvaljujui tom neznanju, u ljudskom ivotu prirodno. Prirodan je i nihilizam. Ukoliko je zahteva samo duhovno naelo,62 ni smrt nije prirodna. Sve to ljudsko bie ini motivisano je svesno i nesvesno; nekako je unapred zahtevano. Druga, ili prva strana nihilizma, stvari nihilizma, pokazuje da negativno miljenje postojanja, saznanja, moralnih, drutvenih i politikih normi postoji, te da je negativitet miljenja priroen ljudskom biu ve i zato to to miljenje poinje u neizvesnosti, kao miljenje manjka, to ono samo jeste manjak; druga strana nihilizma pokazuje i da hermeneutika nalazi i odrava negativno miljenje. Hermeneutika odrava manjak na koji nihilistiko

odredite, jedno od odredita njegovog ukupnog miljenja i njegovog ivljenja; vidi na primer: Sioran, E. M.: Kratak pregled raspadanja, Matica srpska, Novi Sad, 1979, str. 50-53. Tekst na koji ovde skreem panju trebalo bi shvatiti kao ilustraciju samoubilakog vrtloenja Sioranove misli, njegovog nihilizma, pre nego kao reprezentativni izraz Sioranovog miljenja samoubistva. Naime, ovaj tekst ilustruje i Sioranov poetski odnos prema samoubistvu, prema samoubistvu kao poetskoj injenici. Kod Siorana ono odista i jeste poetska injenica, pre svega, poetska injenica koja ga opinjava. Siorana je, uzgred reeno, fascinirala poezija.
62A

Berajev to tvrdi (, :

, , , , 1995, . 136). Duhovno naelo zahteva


smrt zato to ovekove beskonane tenje nisu ostvarive u ovom svetu. To je, svakako, izvesno. Zato je i prinuen da izae iz njega; mora da umre (mora da umre za te tenje, mora, po hrianskoj formuli, da umre da bi se rodio). Izvesna je i paradoksalnost ovakve funkcije smrti i protivurenost te izvesnosti. Nedoumice oko ovakve uloge smrti nisu, ipak, time razreene. I ne mogu biti reene. To je jasno i u hrianstvu koje nudi smrt kao odgovor.

56

miljenje nailazi.63 Zadaje ga (negativitet) samo postojanje, razlika koja ga podrava, po kojoj ustrajava. Ovo nihilistiko miljenje moe da bude moderno. Sioran je, po taksionomiji koju takvo miljenje pretpostavlja, moderan nihilista, zato to je hteo, pokuao da iskae neizrecivo (ono to je, uglavnom, preputano iracionalnom miljenju, i to je ostajalo u iracionalnom) i zato to je znao da su ogranienja nihilizma ista kao i bilo kojeg govora, zato to je znao da nihilista zapravo i nema pravo da govori. ini se, ak, da se slui govorom da bi utao i neto preutao .64 Ove Nieove rei se odnose i na njega, nita manje nego na Siorana. Ni jedan ni drugi, u ovom smislu, nemaju prava na nihilizam. Nihilizma kod njih, u pomenutom smislu, i nema. Sioran nema prava na nihilizam i zato to je nihilistiki diskurs (on postoji) i njegov oblik utemeljio u duhu moderne, kao duh pobune (socijalne pobune), kao filosofski duh. (Nihilizam je, dodue, svagda duh pobune i izraz potrebe za idealom.) Sioran je, dakle, moderan nihilista po nainu poricanja ivota. Sioran je takoe znao (svaki nihilista to zna) da O emu se ne moe
65 govoriti, o tome se mora utjeti , tj. da se o tome ne sme utati. Kako inae

biti nihilista? Nihilizam zna da je govor sebi protivurean, da sam sebe zab63Dekonstrukcija

je dobar primer. Ona se pretvara u negativno miljenje. Bliskost

dekonstrukcije i negativnog miljenja, negativne teologije, sam Derida nije poricao, ne makar s velikim arom, to znai da je u nekom vidu doputao. U svakom sluaju, prednosti ovog miljenja, koja na Zapadu nije shvaena, koja ne moe ni biti shvaena u logici zapadne kulture, nije hteo da se lii.
64Nie,

Fridrih: S one strane dobra i zla, Genealogija morala, Prosveta, Beograd, Ludvig: Tractatus logico-philosophicus, Veselin Maslea , Svjetlost,

1994, str. 51.


65Wittgenstein

Sarajevo, 1987, 7, str. 189. Paradoksalnost ovog Vitgentajnovog stava je oigledna. Re je o paradoksalnosti koja pretpostavlja apofatiki postupak u miljenju, u kojemu je ona temelj tog postupka i koju taj postupak, naizgled, ozakonjuje. Uzdarje apofatikog postupka je varljivo. U protivnom, ova paradoksalnost ne bi zahtevala da se iznova, negativno, preu sve etape simbolike teologije i pozitivne predikacije(Derrida, Jacques: Psych, Inventions de

l autre, Galile, Paris, 1987, p. 544). U Vitgentajnovom sluaju to znai da prvenstveno


treba utvrditi, odrediti predmet o kojemu se ne moe govoriti, treba najpre govoriti o njemu, o onome o emu se ne moe govoriti, treba traiti potvrdu za taj govor. Najpre, valja uiniti nemogue. To jo znai, moglo bi iz aktuelne egzistencije da znai: ne mogu a da ne govorim, da ne budem u simbolikom u kojem je taj predmet ve nekako artikulisan (za mene, govornika, u kojem sam i sam artikulisan, kao govornik i kao subjekt) da bi bilo moguno utvrditi predmet o kojemu se ne moe govoriti.

57

ranjuje i da je ta zabrana zaludna. I ona postaje znak, re u tom govoru. Paradoksalni nalog sapinje i zahteva govor nihilizma, prinuava ga da ostane kod apriornog izbora, klietira ga. Ali paradoksalni nalog i ini da nihilizam, iako je sebi protivurean i zato nezakonit, omoguuje da se sazna (ono to govor oduvek zna, to zna nihilizam govora, to zna onaj govor koji odbija da kae ta govori), nihilizam, njegova unutranja protivurenost, otkriva da se ono o emu se ne moe govoriti mora govoriti, da se mora izrei, da je ve izgovoreno (izreeno, ali i opravdano, zabaureno) pre odluke da se uti ili govori, ili u toj odluci. (Jeziku je dostupno i ono to se jo u njemu ne nalazi, istina, kao ono to mu predstoji.) Tek je tada, nakon ovog govora koji se ne priznaje i koji nije ni opaen, moguno govoriti da postoji neto o emu ne moe da se govori. Prema tome, nuno je govoriti o tome kako ne govoriti, kako odista nihilistiki misliti i govoriti. O nihilizmu se ne sme utati. I Sioran je govorio i, moglo bi se rei, iveo svoje paradokse. On je neprekidno vrebao svoj ivot i svoj nihilizam; vrebao je sebe i svoje miljenje. (Je li to nihilizam, ili isti egzistencijalni stav? Kako ivim dok vrebam sebe kako ivim?) I ivot i nihilizam su bili dostojni njegovog podsmeha. Ponekad se ini da je uspevao i da ih spregne, da ih ne razlikuje. U najboljim trenucima putao je paradoksu da govori kao da govori sam ivot, putao je lai da govori istinu, hajdegerovski reeno, oputao se prema paradoksu (ivota). To je najvie to je jedan nihilista (jedan ivi nihilista, hou da kaem, nihilista koji je odluio da se ne ubije) u stanju da uradi. Sioran je znao da je nihilizam neto drugo, ali i da njegov iskaz pokazuje na to to se u njemu (u samom iskazu) ne nalazi. Mistino je zato stalno pri ruci ovom miljenju i realnosti koju ono podrazumeva. (Realnost, ono to je neprekidno tu, za ovo miljenje ni po emu nije mistina.) Verovatno je zato i Sioran pustio neizre66 civom da samo kae Svakako ima neto neizrecivo . eleo je to i Nie.

Valjda je zato i birao pesniki iskaz. Pesma uvek, ili po pravilu (kao da je,
66Wittgenstein,

Ludvig: navedeno delo, 6. 522. Vitgentajn dodaje: Ono se pokazu-

je, ono je Mistino . Nihilizam se pokazuje, oslanja se na neizrecivo, pa ipak nije mistino.
To ne znai da nema auru mistike; najee je i ima. Vidi se ona oko glava Niea i Siorana. Neiskazivo je dostupno i pozitivnom miljenju, istina, kao praznina tog miljenja, kao ono to nedostaje i njemu i objektu koji misli, ili kao nihilistika formula miljenja stvarnosti. Svi mistiki izvetaji to pokazuju, u sutini, pokazuju oskudnost, nemo katafatikog miljenja. Vitgentajnov stav podrazumeva samu bit katafatikog miljenja. Zato to je neiskazivo to neto se i pokazuje; ono govori, trai da bude izgovoreno. Za katafatiko miljenje to to se pokazuje nuno je mistino.

58

kad je nepatvoreni egzistencijalni dogaaj), govori vie nego to pesnik hoe da kae, vie nego to zna. Dakako, neizrecivo nije sposobno da kae: ima neto neizrecivo, to ne znai i da ne govori, da ne govori upravo u trenu u kojem se ispoljava kao neizrecivo i u kojem zbilja kae ima neto neizrecivo . Ono tada govori pun govor, govori kao idiot, Lakan bi tako rekao, izgovara re koja znai sve, neto drugo, ono to jezik tek treba da zahvati. Uprkos tome, pre ivotom no miljenjem, Sioran, koji je razabirao zamke svoga miljenja, zamke nihilizma, pokazuje da aktivnost nikada nije cela, da je prazna, da je nihilizam (ili filosofija) pripravna da bude aktivnost samo kao ne-celost, kao teorija koja se samoiskuava, koja iskuava celokupnost (svoga) govora i (svoga) objekta. U toj situaciji Nie se dionizijski smejao, smejao se kao idiot. Tako je i izgovorio punu re. Postoji i negativitet koji je svojstven egzistenciji kao takvoj, te jeziku kao egzistencijalnom inu, govoru, miljenju, simbolikom kao takvom (ono nedvojbeno podrazumeva negaciju), reju, postoji negativitet koji je svojstven dijalektici ivog. Za ovu nije sigurno da se razlikuje od dijalektike nagona smrti. Negativitet dijalektike ivog potpunije nego u odbijanju ivota, u otporu i prema onome to se eli, izraava se u neizrecivom, koje nije ni moderno ni tradicionalno, u temeljnom smislu nije ni vremeno, koje je, prema tome, premoderno. I ovaj negativitet je pre-moderan. Ili moderan po tome to ga tek sada prepoznajemo, artikuliemo, to je tek gnosis naeg doba, pomak u tom gnosisu, omoguio da se raspozna kao neizrecivo, kao problem govora. Istina, u nekom vidu je taj negativitet prepoznala i svetootaka negativna teologija. Ona je prepoznala temeljno neizrecivo, neizrecivo kao takvo, i otkrila nain govora o njemu; otkrila je da o neizrecivom moe da se govori. Nije zapazila da se to neizrecivo krije, da apofatiki govor tako postaje katafatiki, da je svaki govor katafatiki, da se govor ukida u iskazivanju, da mu postaje nedostupno ono to ini dostupnim, to treba da uini dostupnim. Napor da se prevlada paradoksalni nalog nije ni mogao da proizvede neto drugo. ini se, da negativitet, onaj koji nagoni govor da govori, ostaje u govoru, ostaje mogunost da govor i dalje preutkuje, krije da ita zna o tom negativitetu. I pored toga, ovek je mislio kao da govor govori samo ono to on razume kao govor, to izrino kae, kao da je odnos rei i stvari, manje-vie, u svakoj prilici i zauvek ist i jasan. Moderno doba (ne bi

59

bilo netano rei, bez obzira na sve nesporazume, postmoderno doba67) razaznalo je u govoru izvesno dvojstvo i nunost tog dvojstva, nunost odustajanja od identinosti rei i stvari. Lakan e obznaniti da je la uslov istine govora, u neku ruku i uslov govora, koji je prisiljen da ne kazuje ono to kazuje i to bi morao da kae, koji ne moe znati ta odista govori. La je zato odista uslov i garancija istine i, naizgled, neoekivano uslov i garancija drugog. Ja, ukoliko jesam, jamim i da drugi jeste, koji, kao drugi koga ja potvrujem, jami da ja jesam. Pitanje Kako ne govoriti , tako je Derida naslovio jedan svoj tekst,68 zbilja artikulie sutinski problem i govora i odnosa Ja i drugog, samoporicanja i poricanja drugog. U svakom sluaju, taj problem nije manje zakonit nego to je to problem koji artikulie pitanje: kako govoriti? Uostalom, ovo pitanje, reklo bi se jedino razumno i logino pitanje, moe biti postavljeno samo ako je istovremeno postavljeno i pitanje: kako ne govoriti, koje je, opet, neizbeno problem egzistencije i svakog performativa u njoj. U stvari, problem egzistencije u svakom trenutku jeste kako ne postaviti ovo pitanje.69 Problem egzistencije mora biti kako da ne postavi pitanje koje je ve postavila, koje sobom postavlja, kako da ne zna Boga koga treba da zna (koga zato zna), kako da izbegne, da prevlada to

treba, svako ontoloko treba, svoju prolost, sebe u krajnjem sluaju. Prob-

67Nije

sigurno da se granice postmodernog doba mogu odrediti. Nije sigurno ni da je

postojalo, sem kao niz fenomena, kao znak kraja sveta istorije razlike, razlike kao istorije, istorije uopte u amerikom svetskom vostvu, koje valja shvatiti kao dovretak sveta. Ovaj kraj, meutim, mora biti i kraj Amerike, prvo njen kraj. Prema filosofima istorije (Danilevski, Tojnbi) poetka bi trebalo oekivati negde drugde.
68Derrida, 69Jer,

Jacques: navedeno delo.

u asu kad to pitanje postavimo, ve je suvie kasno. Vie nije bilo pitanje da

se ne govori. Jezik je poeo bez nas, u nama pre nas(Derrida, Jacques: navedeno delo, p. 561). (Jezik je poeo pre govora. I govor je govorio pre govora.) Nije sigurno da ba tako i stoje stvari. (ta ako jezik nije ni poeo pre pitanja: kako ne govoriti, ili, ako je on to pitanje?) Derida je, kao i nae doba, sklon da preuvelia ulogu jezika, koji, kako god bilo, nije mogao poeti da govori bez nas i pre no to je znao (pre no to je subjekt znao) kako govoriti i kako ne govoriti. ak i ako pone da govori pre nas mi smo ve tu. (Mi smo tu pre no to jesmo, kad smo ve na putu prema sebi. Moe li se tako to izvan hrianske ideje i misliti?) Na poetku, ako takav poetak postoji, jezik nikako nije mogao da pone bez nas. Ali, ni mi nismo mogli da ponemo bez jezika. Zato poetka i nema. Teorijski je korisno da to tvrdimo, iako kao istorijska bia znamo da je poetka bilo.

60

lem egzistencije je kako da izbegne nihilizam koji je potvruje kao egzistenciju, koji potvruje da ona jeste, i kao manjak. Pitanje nihilizma, to god da podrazumeva, s kojeg god stanovita da je postavljeno, i naknadno, kao opravdanje, kao banalna nadoknada za ovakve ili onakve odnose prema postojanju, ili kao obino opravdanje (ogranienosti) metoda miljenja, otkriva da egzistencija ima sposobnost (samo)poricanja, ali i da joj smrt pripada kao ivot, kao obeanje besmrtnosti reklo bi se u religioznoj misli, ili u onoj misli koja se ne odrie nade i smisla ivota, smisla koji nije isti ne-smisao, koji ne proizilazi iz samog postojanja. Ovo obeanje besmrtnosti je nedokuivo; egzistencija ga ne razume. I religija trai da se u njega veruje. A za veru nisu potrebni ni dokazi ni razumevanje. Zato to obeanje i daje smisao nihilizmu, moglo bi se rei tako to dovodi u pitanje njegov smisao, zato to dovodi u pitanje sve to jeste. Obeanje besmrtnosti egzistencija dobija od automatizma ponavljanja, koji je moguno shvatiti kao dramatizaciju besmrtnosti u istoriji. Obeanje besmrtnosti u tom automatizmu nalazi i govor, koji, i sam sposoban za samoporicanje, otkriva i ponavlja paradoks egzistencije. Nihilizam, po svojoj biti, tei tom paradoksu, zato to on opravdava njegovu nedoslednost, ali i zbog dijalektike nagona smrti u kojoj se (nihilizam) temelji. Nihilizam ponavlja i taj paradoks, treba naglasiti, na nain na koji subjekt nesvesnog (nesvesni subjekt) ponavlja sebe. Subjekt nesvesnog, naime, tei da ponovi sebe. (Praktino, u tome ne uspeva, ne uspeva sasvim. Zbog toga ne prestaje da tei.) Na taj nain on i porie sebe. Nihilizam za tako to treba da nae metodiku mogunost. Ponavljanje istog je nemogue. Ovaj ideal nihilizam nikada ne dostie. (Nihilizam nikada ne dostie nikakav ideal, zato to ideal nije mogu i zato to nihilista ne pristaje na simulakrume sem na simulakrum nihilizma.) Bez ideala, opet, nihilizma nema. Ne moe da bude ni obina negacija. S idealom postaje emfatian, poetski govor o bolu i patnji, kao kod Niea. Postoje onda razlozi za tvrdnju da je nihilizam posledica tog ponavljanja, utoliko pre to pretpostavlja i zahteva brisanje prvog utemeljenja egzistencije. Izgleda da paradoks nihilizma uopte, te i paradoks nihilizma govora, valja razumeti kao paradoks subjekta koji govori, kao paradoks govoro-bia. To se odraava na prirodu i status nihilizma. To se projektuje u status i prirodu subjekta.70 Subjekt je nihilistiki strukturisan, tj. nihilizam
70Lakan

e to i pokazati. Subjekt je po svom statusu, uvek predstavljen kao pode-

ljena sutina , veli on (Lakan, ak: O strukturi kao inmikstovanju drugosti, to je pretpos-

61

je strukturisan kao subjekt, ili da to kaem drugaije, nihilizam je svojstven svakom znaku, bilo kakvom oznaavanju stvari, govoru, zato to egzistencija iz smrti izvodi sve kombinacije stvarnosti i svaku afirmaciju koju je kadra da podri. (Nihilizam je svojstven subjektu; on je pravo, nepatvoreno stanje subjektnosti subjekta.) Nihilizam je, dakle, strukturisan kao jezik, koji igra na ici smrti, ili barem na ici neodreenosti smrti i ivota. Konanost pravda i utemeljuje svaki strukturni princip i svaki preokret u egzistenciji, svaki njen raun. Egzistencija je najpre bila prinuena da progovori da bi potom, da bi u isti mah traila nain da ne govori, bila je prinuena da se ispolji kao istina da bi la mogla postati uslov istine. Nihil dolazi posle postojanja i lae, barem onako i onoliko kako i koliko lae znak. Lae i ako dolazi s postojanjem, ili u samom postojanju. Ovakva mogunost mora da se uzme u obzir u hermeneutikom otvaranju smisla. Ali, iako je takav zakljuak logian iz obrta koji sam napravio, to ne znai i da je u postojanju istina bila uslov lai, niti da su istina i la iskljuivo stvar ljudskog bia, stvar nekakvog ontolokog preloma. Kukavica stavlja svoje jaje (svoju istinu) u tue gnezdo. Najzad, pomenuti zakljuak je logian prema paradoksalnom nalogu da smrtna egzistencija bude besmrtna (prema nalogu ivog, ako ne postoji neto to je ivom nadreeno i to stvarno zapoveda). Ovaj zakljuak je logian i po neizbenoj vezi konanosti i besmrtnosti, po implikacijama te veze, po volji egzistencije, koja je, iz ovako otvorene perspektive, izgleda, volja poricanja. Dijalektika nagona smrti, ako nita drugo, pravda (i namee) takvo stanovite i u ivljenju i u miljenju. Volja poricanja svedoi o nekom obliku autentinog nihilizma egzistencije, o nihilizmu koji je egzistenciji svojstven. S dosta razloga bi se dalo rei, vie puta je i reeno, da se egzistencija, nuno, ne ispoljava ni kao istina ni kao la. Ispoljava se kao istina i la, dakle, kao neka odreenost, koju negativitet potvruje i ponitava, i u sluaju da istoritavka svakog subjekta, Strukturalistika kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988, str. 225). Subjekt je podeljen, prvenstveno, prosto zato to je ponavljanje, kao ponavljanje simbolike istovetnosti nemogue. Simboliko je ve razlika. A subjekt nesvesnog tei da se ponovi i da izbrie svoje prvo utemeljenje, da izbrie razliku (koju, eventualno, moe da izbrie, na trenutak makar, samo mistiki doivljaj). Kod nihiliste je oigledna i nemogua tenja da izbrie svoje prvo utemeljenje drugo nalazi u samom nihilizmu. ta bi on poricao ako bi mu to polo za rukom? Nihilistika potreba da se izbrie utemeljenje toliko preovlauje da se nita drugo u nihilizmu i ne vidi. Na taj nain nihilista krije tenju da se ponovi. Nije teko ovu tenju razaznati i u govoru, u zadatku govora da kae istinu, da ponovi istinu.

62

ja odista ima presudnu ulogu u ljudskom postojanju. Mogla je egzistencija, bez smrti razume se to znai nije mogla; nema egzistencije koja nije smrtna, to je iskustvena injenica; ali nema ni egzistencije koja ne postavlja pitanje sigurnosti, izvesnosti svoje smrtnosti i to, rekao bih, na nain na koji se pitanje sumnje i izvesnosti onoga to jeste postavlja u kartezijanizmu, nema, dakle, egzistencije koja ne pokuava da se utemelji u sebi mogla je egzistencija, prema tome, biti i s one strane sebe, ni istina ni la, mogla je biti ne-egzistencija, nita u koje vodi budistiko utrnue, koje budizam sanja. Mogla je da ne govori. Ili vie nije mogla im je mogla, im je pozvala drugog (im je pozvana; nikada nee utvrditi ko je to zove), drugu egzistenciju.71 Pomenuo sam to. Konana egzistencija nije nita mogla, ni da nestane. Nita nije nerealno i neistinito u diskursu o egzistenciji, nita nije nerealno to je diskurs u stanju da artikulie, da izgovori. I sve to bi valjalo biti u simbolikom u kojem nita od toga ne moe da bude, u kojem govor treba da se snae kako da ne govori i u kojem ne govori istinu stvarnosti koju, navodno, govori, u kojem ne govori ni ono to govori. Nihilizam je u tom smislu ontoloki utemeljen. Dodue, utemeljen je kao manjak vlastitog legitimiteta i kao manjak bilo kakvog legitimiteta u egzistenciji i na kraju kao manjak ontologije. Nihilizam govora, poricanje (eventualno, ukidanje) istine egzistencije i same istine govora, apsolutne istine stvari (one apsolutne istine koja bi bila istina svake istine i koja prethodi svakoj istini72), poricanje te istine u istini
71S

Deridom se valja sloiti (Derrida, Jacques: navedeno delo, p. 560), Ovaj poziv

(appel) drugog, poto mu prethodi re u kojoj nikad nije bio prisutan prvi put, unapred se objavljuje kao podseanje (rappel) . To podseanje, taj ponovni poziv (rappel) govor izbegava da kae i prizna. Podseanje, jednostavno, postavlja pitanje istine govora i istine uopte. Podseanje prebira po istini i lai, kao da oduvek jesu, ali i kao da istina kao takva oduvek jeste. Od Platona je to jasno. U platonizmu govor samo prenosi istinu (istinu Stvari i istinu fenomena). Sam je ne stvara. Ne stvara nita. Moderna misao ideju logocentrizma premeta u jezik, trai u jeziku (trai je kao nelogocentrinost). Ali ona tako i istinu oslobaa od njene istinitosti. To, pretvaranje istine u simulakrum, valjda je i cilj ovog obrata, cilj kojemu se u dananjem svetu, izgleda, Amerika sasvim pribliila.
72I

istina poricanja u izvesnom smislu moe biti apsolutna istina. Ili, s obzirom na

ogranienja to ih podrazumeva odrednica u izvesnom smislu , mogao bih rei: moe biti srodna apsolutnoj istini. Moe biti i neiscrpna kao apsolutna istina, to znai da se u sebi prevladava. Ovako shvaena istina sadri u sebi svoj temelj, onako kako ga sadri jezika aporija, ili jezika igra prema Vitgentajnu. Nema prema tome metaistine. Postoji samo

63

govora, u suspenziji predikata , u suspenziji egzistencijalnog stanja (samog govora), moguno je shvatiti kao egzistencijalni razlog govora. Ovaj razlog nema potrebe da se ispoljava. Reklo bi se i da ne postoji. Utoliko se i razlikuje od istorijskih razloga. Na taj nain nihilizam govora prevladava ogranienja istorije, transcendira istoriju. Tako to se da prihvatiti kao opravdanje negativne teologije i njenog predmeta, Boga. Moe, u tom sluaju, biti i oigledno. Pitanje je opravdava li negativni govor o egzistenciji koju Bog stvara, koja je, prosto, stvorena, koja je nastala, recimo izvan svakog negativiteta. Ima li naina da negativitet kao egzistencijalni razlog govora utemelji negativitet koji je govoru priroen, ili, eventualno, dekonstruktivizam koji je, takoe, govoru priroen, a da taj negativitet ne bude shvaen kao izraz metodike sumnje, modernog metodikog ili antimetodikog nihilizma?73 Ovaj negativitet, naime, treba shvatiti kao efekat govora koji izbegava da govori, da imenuje stvari. Ali moguno je, s dosta razloga, i govor koji izbegava da govori shvatiti kao efekat negativiteta koji je govoru priroen. Svako ne jeste ne. ovek nikada ne stie daleko od prvotne neodreenosti. ta je onda nihil nihilizma? U stvari, jo treba da pitam: ta je to nihil govora? ta je nihil govora o realnosti, ovog govora o nihilizmu? Obian topos miljenja? To bi mogao da bude zadovoljavajui odgovor. To sigurno jeste odgovor. Filosofija ga oduvek priznaje i ozakonjuje. Nihil govora i nihilizma moe da bude samo gramatiki ili retoriki oblik iskaza o stvarnosti? Partikula neima povlaen poloaj i u gramatici i u retorici, te u oblikovanju znaenja. Ima ga i u govoru u kojemu se ne izrie ni kao partikula ni kao dramatina negacija stvarnosti. Ne treba smetnuti s uma da retorinost nihilizma naglaava i njegova agresivnost. Ali, ne treba zaboraviti ni da
aporija istine, tj. istina postoji kao aporija. Apofatiki govor s tim rauna. I rauna da se na taj nain pribliava svom predmetu, da se u njemu taj predmet oglaava, dakako, tako to ne govori.
73Kritiari

dekonstrukcije su skloni da Deridin postupak itanja i razumevanja tek-

stova shvate kao simptom modernog ili postmodernog nihilizma. I oni su u pravu u meri u kojoj je taj postupak moguno svesti na metod. Istina, dekonstrukciji je negativitet svojstven. Ali i dekonstrukcija je svojstvena govoru. Deridin postupak i rauna s uspostavljanjem ideokonstruktivistikih veza koje u govoru nisu opaene i koje naknadno, svesno ili nesvesno, treba artikulisati. To mora biti i razlog metodolokih ogranienja ovog postupka i odbijanja metoda. Asocijativne mree govora, koje psihoanaliza otkriva i na koje dekonstrukcija cilja, koje bi da vaspostavi, izlau i neiskazivo na koje je teologija naila i koje je mogla da predstavi samo kao negativitet.

64

nihil moe biti i paradoksalni nalog egzistencije na koji nailazim im zagrebem skramu izvesnosti realnosti i izvesnosti nihilizma. Moe jednostavno da bude partikula nekoja je stalno u potrazi za glagolom, za stvarnou, za inom i za nemoguim. Partikula nepreureuje stvarnost i, to je isto toliko vano, preureuje znaenje iskaza i zbog toga pokazuje na moralno naelo egzistencije i govora. Ni to se ne da porei. Nihil moe da bude i izraz autentinog naina bivstvovanja i ishodite govora. Re je, za takvu pretpostavku nije potrebna psihoanaliza, re je moguno shvatiti kao odbijanje smrti, to odmah znai i odbijanje stvarnosti. Kad god progovorim ja odbijam stvarnost, to znai, odbijam konanost stvarnosti, traim besmrtnost. Kad god progovorim ja se izvlaim iz koe smrtnog bia, zavaravam smrt. Ali, kad god progovorim ja i skraujem put izmeu sebe i smrti. I poto sam govorobie ja ne prestajem da odbijam stvarnost i da se pribliavam smrti. Ne prestajem da odbijam konanost i da joj se pribliavam. Ne prestajem da postojim kao rupa govora. Sigurno je da na nihilizam nailazim u obinom, svakodnevnom govoru i u kljunim manifestacijama egzistencije, na primer u patnji, pa i u roenju u Duhu. A ove manifestacije, i drugo roenje, valja razumeti kao elementarni govor postojanja. U protivnom, one su samo puke fantazmatske tvorevine nezadovoljene elje. U svakom trenutku egzistencije nailazim na vrednost negativiteta, na vrednost ne , na vrednost patnje, koja je neodvojiva od vrednosti ivota, koja je vrednost ivota, nailazim na vrednost koju uspostavlja ne. Tako je i u ivotinjskom svetu, tako mora biti u ivom. Patnja i pokazuje da ivot dobija vrednost od negativiteta, da li samo zato to negativitet porie, obezvreuje ivot, to mu suprotstavlja fiktivnu stvarnost, fiktivnu vrednost? Ili zato to, kao dijalektika nagona smrti recimo, omoguuje ivot? Izbegavam li ja u ovom govoru o negativitetu govora patnju egzistencije, nalog da o njoj govorim, da se s njom suoim, da primim na sebe patnju? Ili izbegavam sam paradoks govora? Zato bih izbegavao nihilizam govora u govoru koji moe biti, koji jeste alibi tog nihilizma? Nihilizam, paradoksalno, iskupljuje svet koji porie. ini to i religija (koju je, u krajnjem sluaju, moguno shvatiti kao subliminalni oblik nihilizma), svakako efektnije i spektakularnije, loginije i uspenije od nihilizma, ali i na onim pretpostavkama koje on, ne bez razloga, odrie. Ni nihilistiki postupak religije nije lien paradoksalnosti. Ona i ne krije da je iskupljenje sveta njen cilj. Nihilizam krije da je njegov cilj odbijanje sveta u svetu i nuno za svet. On to javno ne kae, zato to nema hrabrosti da to kae, da priz-

65

na svoju psiholoku dimenziju, da se suoi s prigovorom kakav je Kant uputio Dekartu, kartezijanizmu.74 Nihilista ne vidi nedoslednost u injenici to je samo u svetu moguno poricanje sveta, to se on za taj svet koji porie mora boriti. Kod Siorana je to oigledno. Kod njega je oigledno i da je nihilizam religija iskupljenja, da to mora biti ve i zato to je patnja njegov pokreta i cilj. Mit o patnji je potreban nihilizmu koliko i religiji. Nihilizam ne moe a da na ideolokoj ravni ne ponavlja nihilizam govora, onu shemu ovekovih odnosa (ontolokih odnosa) prema stvarnosti koja se otelovljuje u govoru, u njegovom raskolu sa stvarnou koju govori. Taj raskol nedvojbeno i pokazuje da je poricanje sveta jedino mogue u svetu. tavie, govor je prisiljen da najpre uspostavi svet koji potom porie. I taj zev govor nikada ne prevladava. Sve se zbiva u samoj stvarnosti i na ravni koncepta u zevu izmeu njih, u sferi simbolikog, koje mora biti da bi bio mogu istorijski poetak, da bi konceptualizacija bila moguna. U tom simbolikom ja odmah jesam i jesam zauvek, determinisan i slobodan. (Kantova primedba Dekartu u takvom simbolikom ne vai.) U simbolikom jeste samo paradoks. Iz te zbrke nihilizam ne uspeva da izae i ne moe da izae. O njoj, po pravilu, i ne vodi rauna. esto, on ostaje kod ideoloke dimenzije stvari. Drugaije ne moe ni da bude. Nihilizam je, to god da jo jeste, pre svega koncept sveta. I u tom sluaju, ako zbilja treba da pobedi patnju, a to je njegov cilj, svejedno i prikriveni cilj, nihilizam ponavlja samu bit govora, te samu bit poricanja. Konano, i nihilizam govora treba da pobedi patnju zbog toga to oveku stvarnost stalno izmie. Zato o realnosti i besedi histerik, tj. zato ovek o realnosti govori kao histerik. U svakom sluaju, nihilizam pribliava ljudsko bie prvotnoj neodreenosti, oputenosti prema bivanju i ne-bivanju. Ili je re samo o konceptualnoj iluziji, te o skrivenom izbegavanju paradoksa govora (nihilizam krije, to je valjda jasno)? Smisao tog izbegavanja ne treba zanemariti, mislim na smisao koji je jedino psihoanaliza kadra da nae i razume. Taj je smisao metaforian, individualizovan, lian, uvek ga treba posebno otkriti. U konceptu nihilizma, u nihilistikom odnosu prema svetu ovek moe da reava probleme
74Glavna

Kantova primedba Dekartu, u Delezovoj inscenaciji i interpretaciji (Deleu-

ze, Gilles: Cofrences, Troisime leon sur Kant, 28 mars 1978, www.imaginet.fr./Deleuze/, 1998) jeste to njegov zakljuak Ja sam stvar koja misli , res cogitans, pretpostavlja da se nedeterminisana egzistencija moe determinisati kao ona (egzistencija) supstance ili stvari .

66

koje drugi ovek reava na primer u konceptu junatva, ili u molitvenom tihovanju. Nihilizam je moguno shvatiti kao simptom koji pokazuje na dva dogaaja: aktuelni i negdanji. Razume se, negdanji dogaaj nihilista ne zna, ili ne zna da zna. Praktino, ne zna ono to stvarno porie, to odbija da zna. Tako stoji stvar prema psihoanalitikom kljuu razumevanja nihilizma. Ali ne treba ni izgubiti iz vida da je smisao izbegavanja paradoksa govora ve dijalektizovan i da je smisao koji psihoanaliza moe da otkrije na neki nain ubrojen u dijalektiku govoriti ne govoriti i zato to dovodi do samog dijalektikog razloga, do neiskazivog, to mistiki objekt posreduje mistika nemo jezika, govora, koji se sada (govor) raskriva kao isti negativitet, kao nemost koja govori odbijanje da se govori, koja govori nemo govora, koja se uje kao nieanski krik, ili krik idiota, krik koji objavljuje nemo i smisao govora, koji objavljuje i nemogue znaenje. Ovaj krik dolazi iz onog zeva u koji propada sva predvidljiva informativnost govora, u koji propada i mogunost zasnivanja punog govora. Pred neiskazivim govor pada u apatiju, koja je duh poricanja i govora i neizrecivosti i svakog dijalektikog izazova. Govor pada u apatiju i pred samim postojanjem stvari. Za Sioranov govor bi se to bez velikog dvoumljenja moglo rei. On izraava i suverenost apatinosti prema prozirnoj stvarnosti, suverenost samotnika koji ne prestaje da prekorauje granice. Ni suverenost sadovskog apatinog junaka nije Sioranu bila sasvim strana, bez obzira na to to mu ni u jednom trenutku nije bilo potpuno blisko mehanicistiko ponaanje ovog junaka. Suverenost apatije kao duha poricanja pokazuje Sioran celim svojim delom, pokazuje je svaki nihilizam. Meutim, ni u jednoj Sioranovoj rei nema hladnokrvnosti koju pretpostavlja Sadova libertenska filosofija, nema je u nihilizmu uopte. Prosto, transgresija ne prestaje da samotnika, ili nihilistu, iz ove perspektive to je svejedno, vraa preko iste one granice koju je prekoraio, nesumnjivo beei. Transgresija, naime, zahteva postojanje te granice. Zbog te dijalektike zbrke suverenost apatinosti mora bit sumnjiva. Sioran, ipak, u ivotu vreba ivot. tavie, vreba ga za ivot, koji je, usudiu se da kaem, voleo. To nije nelogino, ne samo s psihoanalitikog gledita, no ni iz perspektive dijalektike ivog, koja je i dijalektika nihilizma govora, ako ni zbog ega drugog ono zato to je dijalektika govora dijalektika nagona smrti. Konano, govor ne moe a da ne voli istinu koju porie, ne moe a da sa sobom ne ponese i svoj manjak. Govor uvek govori o neizrecivom. Otkuda bi, inae, bila emfatinost nihilistikog

67

diskursa, Nieovog, Sioranovog? No apatinost govora pred neiskazivim, pred bilo kojim ivotnim zadatkom moe se manifestovati kao isti mehanicizam. Najee tako i biva. Govor postaje maina, kojoj je, istina, svojstven duh poricanja, onaj duh poricanja koji je svojstven automatonu. Ovaj govor, kao automaton, i porie sve to kae, porie bilo kakvu realnost. Moglo bi se rei, s izvesnim razlogom, da se iza tog govora skriva duh racionalizacije. Taj govor, prosto, nee nita da kae, odbija da nae ili proizvede bilo kakav smisao, odbija i da porie. Kao maina, on ima i izvesnu suverenost, dakako, suverenost praznog mesta, suverenost automatizma, po svemu sudei, jedinu suverenost koja je mogua. Negativitet nije suveren. Ni Bog nije suveren. Jeste fikcija Boga. Jeste Amerika i to u ime i zarad moralnih naela koja garantuje Bog.75 Negativitet je bio razlog i izgovor za prazan govor, za proizvodnju simulakruma. Sam se ne pretvara u simulakrume, niti se njima slui. To sigurno vai i za onaj negativitet koji nihilizam podrazumeva s one strane vlastitog retorikog smisla, za negativitet ije neprekidno i neobuzdano izazivanje istine realnosti najpriblinije mogu da objasnim Lakanovom, valja priznati, ne ba jednostavnom, ni jasnom formulom Prestati da se ne upisuje(Cesser de ne pas s crir), prestati da se ne govori. tj. preokretanjem te formule u formulu: ne prestati da se upisuje.76 Prema prvoj verziji formule negativitet prestaje da ne dostavlja realnosti njenu istinu, prestaje da se u nju, u istinu realnosti, ne upisuje, to ne znai da joj sada istinu dostavlja, da se sada upisuje u tu istinu, da se na neki drastian nain pojavljuje u realnosti. Ni u kakvoj prilici negativitet ne prestaje da dostavlja realnosti njenu istinu, ne prestaje da se u nju upisuje. Manifestacije tog upisa su razliite, manjkave. Vano je da negativitet ne prestaje da se upisuje u egzistencijalnu stvarnost, u nihilistiku retoriku, tj. da govor ne prestaje da upi75Amerika

u ime tih naela ponovo misionarski stvara svet, Bodrijar veli, Ameri-

kanci ponovo krtavaju svet, poto su promaili prvobitno krtenje . I to rade s arom konvertita. Da bi rekonstruisali taan oblik stvari, da bi ih predstavili na dan Stranog suda, spremni su i na unitavanje i istrebljivanje(Bodrijar, an: Amerika, Buddy & kontekst books, Beograd, 1993, str. 42).
76ta

se zbiva s negacijom nakon ove zamene. I Lakan veli da nam zamena formule

Prestati da se ne upisujeformulom ne prestaje da se upisuje , postavlja pitanje ta je sa negacijom kad zauzme mesto nepostojanja(Lacan, Jacques: Encore, Seuil, Paris, 1975, p. 132). Moe li se legitimno negacija supstituisati iskuenim poimanjem? Lakan nema odgovora na ovo pitanje.

68

suje negativitet u vlastitu retoriku i ne prestaje da se upisuje u negativitet, da od negativiteta trai potporu. Tu smo na samoj granici izrecivog i neizrecivog. Mogunost da prevagne jedno ili drugo, da se sve kae ili da se nita ne kae je podjednaka. U idealnom smislu izmeu tih krajnosti nema razlike. Prestati da se ne upisuje prosto znai pozvati odsutno, upisivati se u odsutnom koje je pozvano. Odbiti ivot, pustinjaki, svetaki (prestati da se ne upisuje), ili ga dionizijski osloboditi, kao to je to zahtevao Nieov natovek (ne prestati da se upisuje), znai izabrati isto, ne-ivot. U oba sluaja egzistencija ne izbiva iz odsutnog. Negativitet podrazumeva da postoji nemogue, ono to prestaje da se ne deava i da o tome nemogue nita nije u stanju da kae. Ali, upravo to to nita nije u stanju da kae pokazuje da ono ne prestaje da proima moguu stvarnost. Taj je obrat za stvarni svet presudan, zato to nije shvaen, zato to ga katafatika misao nije mogla ni da dokui. Nemogue, ovaj negativitet, dakle, ne prestaje da se upisuje, u govor, nadam se i u ovaj govor. Ne prestaje da se govori. To se zna i u filosofiji, posebno u religioznoj filosofiji. Berajev veli da nita ima veliki egzistencijalni smisao, iako bi bilo netano rei da ono postoji .77 Nije netano rei da ono, i ako ne postoji, ne prestaje da kontaminira odsutnost egzistencije i time egzistenciju i znaenja koja su za nju nezaobilazna. Zamena negacija otkriva i paradoks govora i paradoks njegovog nihilizma: govor prestaje da ne kazuje stvarnost, tj. ne prestaje da kazuje stvarnost. Njegova supstanca je ne-cela, ili da to kaem takoe na paradoksalan, negativan nain: nije supstancijalna, ne otkriva ni svoju istinu. Svoju i istinu otkriva jedino bol, patnja, telesna patnja ak. Telesni bol je i metafiziki bol, uvek istinit. Govor ne zna takvu istinu; moda je zna krik idiota, ili krik Niea.

77,

: , . 78.

69

SOKRATA SVRBE NOGE


Sokrat rukama trlja noge, svrbe ga. Samo to su mu skinuli okove, pred smrt, pre no to mu donesu otrov da popije. Obuzima ga oseanje prijatnosti. Od neodreenog zadovoljstva ga podilaze marci, najpre u nogama, potom u celom telu. Uiva. Bol u nozi koju trlja pojaava uivanje. I sam postaje prijatan, ili doprinosi oseanju prijatnosti. To nije sasvim jasno. Ili Sokrat (prvi put) ne moe, ne eli da vidi jasno ono to vidi, to zna da vidi, to bi, uz njegovu pomo, mogao da vidi, zna i rob. On, ipak, zapaa (i to zapaanje saoptava kao otkrie neuobiajenog reda stvari) da su ta dva egzistencijalna fenomena tesno, iako udno povezana, da se u nekoj taki pretapaju jedan u drugi, da postaju jedno.78 Ne zapaa da su na isti nain povezana i sa treim, sa spoznajom (spoznajom srodnosti uivanja i bola, u stvari, uivanja, bola i same spoznaje), sa spoznajom spoznavanja i sa spoznajom koja je egzistenciji svojstvena, koju (spoznaju) Sokrat eksplicira, koju, nekako, kakvim znakom ili gestom zato to u njemu izaziva, pokree zebnju, zbog njene veze sa zabrinjavajuom zaudnou, prvenstveno zbog ove nemute veze eksplicira svaki subjekt kad se nae u slinoj situaciji, kad
78Ovaj

apolog o uivanju i bolu prirodno, sa Sokratom, obrascem duha traenja i

nalaenja, duha sumnje, samim umom, u glavnoj ulozi sroio sam prema Lajbnicovom tumaenju Sokratovog shvatanja srodnosti zadovoljstva i bola (Lajbnic: Novi ogledi o ljud-

skom razumu, Bigz, Beograd, 1995, str. 114). Platon, tj. Sokrat, prema prevodu Miloa
uria, govori o prijatnosti i neprijatnosti. Razliku (bez obzira na to to je, moda, re o razlici prevoda, interpretacija, dakle, o moguoj razlici) ne valja zanemariti, utoliko pre to opozit zadovoljstvu nije bol nego nezadovoljstvo. Ja ne mogu ovde utvrivati koji je prevod verniji Platonu. U shematskom pogledu to nije ni vano re je u osnovi o istoj shemi u svakom sluaju, nije presudno za razumevanje proimanja bola i zadovoljstva. Treba istai da paru zadovoljstvo - nezadovoljstvo odgovara u pevodu Miloa uria opozicioni par prijatnost - neprijatnost. Sokrat, poto protrlja nogu rukom, veli: Kako mi se, prijatelji moji, udnovato ini ono neto to ljudi zovu prijatnou! Kako je to udnovato prema onome to se pokazuje kao suprotno prema neprijatnosti! Istina, to dvoje nikako nee da dolazi oveku istovremeno; ali, ako neko hita za jednim i ugrabi to, onda je bezmalo prinuen da grabi i drugo; kao da su to dve razline stvari, ali sa zajednikim vrhom(Platon: Fedon, Odbrana

Sokratova, Kriton, Fedon, Bigz, Beograd, 1976, str. 98). Parovi zadovoljstvo - nezadovoljstvo
i prijatnost - neprijatnost lako se mogu supstituisati, i jesu varijante istog strukturnog obrasca. Izvesno je, bez obzira na razlike, i da se nalaze u paru uivanje - bol, to moj apolog i hoe da istakne.

70

je dodirnut, kad je aficiran, reklo bi se u klasinom filosofskom argonu. A, kao bie, uvek je aficiran. U svakom sluaju, ovek se nae u takvoj situaciji barem jednom u ivotu, barem onda kad ta njegova eksplikacija vie nema egzistencijalni znaaj, kad ni sama ta eksplikacija nije drugo, da kaem hajdegerijanski, do oputanje (pokuaj oputanja) prema ivom. (Oputanje ivog prema ivom, prema objektu koji to nije, koji je svoj subjekt i tako po subjekatskoj poziciji, po onome to nije objekt, jedinstveni subjekt/objekt, oputanje prema objektu i u njemu, prema subjekt/objektu, po kojem je svako drugo oputanje moguno! Na kakvu se paralogiju oslanja ova mogunost? Kakvu sve paralogiju ona podrazumeva? Na kakvu paralogiju treba da se osloni ludi diskurs o uivanju? Na takva pitanja odgovor bi mogla dati samo ista mogunost.) ovek se uvek nalazi u toj situaciji, i to zna. ivo ne moe da ne zna; ono je znanje, kakvo god da jeste. tavie, ono je znanje koje ne prestaje da se umnoava. Spoznaja, iako formalno trei struk, jedan od strukova vora ivog (vora egzistencije) i u svakom pogledu ravnopravan s druga dva, efekat je izvesnog, ali bitnog prekida (bitne promene) u vezivanju tog vora. Po svemu sudei, taj prekid moe da bude transmutacija u spoznaju zebnje od iezavanja, od promena u ivom, od oputanja prema ivotu, od oputanja ivotu, ili, ponajpre, od procesa, promena u mudrosti ivog. (ivo je pametno, sposobno da ui. To ne znai da ga treba shvatiti kao neto to je sebi temelj, kao kakvu dekartovsku misleu supstancu. ivo, samo po sebi, ne moe rei

Cogito, iako misli, iako jeste. Ipak, ono, njegova sposobnost da ui postaje
vlastiti temelj. Moe zato, u nekoj situaciji, i rei Cogito. Meutim, ovaj

Cogito ne moe a da ne pokazuje na izvestan manjak u temelju koji uspostavlja i koji neprekidno mora da uspostavlja.) Ovo i svako potpuno oputanje izaziva strah, koji se u jednom trenutku pretvara u (mistiki) uas, preti da postane i uas realnosti. Ovde je vano da se taj uas vezuje za elementarne egzistencijalne fenomene.79 U stvari, uas ivog se integrie sa egzistenci-

79Frojd

misli da zabrinjavajua zaudnost izaziva takav uas u svakidanjici.

zabrinjavajua zaudnost je ova vrsta stranog koje se vezuje za odavno poznate i oduvek prisne stvari (Freud, Sigmund: L inquitante tranget (Das Unheimliche), Essais de

psychanalyse applique, Gallimard, Paris, 1973, p. 165. Vano je imati na umu da se u


odreenim okolnostima svaka stvar moe doiveti s aurom zabrinjavajue zaudnosti, da egzistencijalna briga ne prestaje. tavie, egzistencija je briga. Razumno bi bilo pretpostaviti da je zabrinjavajua zaudnost svojstvo postojanja, egzistentnosti egzistencije, efekat

71

jalnim fenomenima. U svakom trenutku moe (iz njih) i da se razvije. Mo spoznaje je na taj nain oznaena i, iz psiholoke perspektive, potvrena. Znak je stvoren i poinje da deluje. Rekao bih da je delovao i pre no to je bio stvoren. Vie se ne moe prevideti. Ne treba izgubiti iz vida ni njegovu mo kao takvu (da pokazuje na neto). Razumljivo je to spoznaja u konkretnoj egzistenciji i sama prekida vezivanje primordijalnog vora ivog i to raskriva ono to je neskriveno (u tome i jeste njena funkcija u realnosti) da su zadovoljstvo i nezadovoljstvo takoe efekti prekida, promene u vezivanju ovog vora. Te efekte ona nije u stanju da menja, kadra je da ih naznai. Naznauje i uas od oputanja prema ivom, od iezavanja razlike (s njome i bia). (Realnost strukova ovog vora ivog nije vana. Neu je zato ni na koji nain ni uzimati u obzir. Ona jednostavno jeste. Bitan je proces vezivanja i razvezivanja vora ivog, bitni su efekti tog vezivanja i razvezivanja.) Tragove tih efekata, poto ih obrie, svakako s nekom namerom, svejedno kakvom, spoznaja pretvara u oznaitelje s kojima, ve stoga, ostaje u dosluhu; ostaje u dosluhu s oznaiteljskim determinizmom. Od njega nema gde ni da se skloni. Zahvaljujui toj operaciji, tj. ovom apriornom otkrivanju, znanju, dosezanju oznaiteljskog determinizma i takoe apriornom odgovoru na njega, ona je u stanju da u izvesnom smislu i nadzire oputanje prema intenzivnom ivotu i prema entropiji ivota, utoliko pre to se ono zaustavlja na odreenoj granici, kod odreenog oznaitelja. Ovo oputanje je apriori inhibirano. U stvari, spoznaja (koja je, treba li to naglaavati, na ovoj ravni prevashodno nesvesna, elementarni akt ivog, akt iste, bezinteresne mudrosti) skandira to oputanje i na taj nain enkodira sam proces, dakako, raskrivajui u njemu znakove kao znakove, koji ne pokazuju na neto odreeno, koji, jednostavno, pokazuju. Na ta, tek treba iznai. Ovde je vano da se raskrivanje oznaenika na koji znak pokazuje, na tom nivou ne moe sutinski razlikovati od enkodiranja.

vezivanja i razvezivanja vora ivog, efekat koji ivljenje kasnije neutralie. Moe se zato rei da je zabrinjavajua zaudnost reverzibilna transmutacija spoznaje u zebnju od promena u ivom (u umu ivog), u egzistencijalnu zebnju, u strah od oputanja prema ivotu, te prema nesigurnosti koju um ivog ne otklanja. Ako nita to je jednom postojalo nije zauvek izgubljeno, kao to tvrdi Frojd, reverzibilnost ovog reda stvari je logina (ali i pogodna za svakojake zloupotrebe). Takav ishod, zavretak u poetku (koji to vie nije), ne bi trebalo da iznenauje.

72

Oputanje prema ivom koje bi (ivo), ako bi to bilo potrebno, u svakom trenutku moglo i bilo spremno da kae jesam , kad bi oputanje odista bilo moguno, kad bi bilo moguno ivo kao takvo (to e rei kao ivo u iju supstancu nije utisnut prekid, koje smrt ni na koji nain ne odreuje, koje smrt i ne dotie, koje je celina za sebe; takvu tenju, volju, ivo, svakako, ima; podrazumevaju je i Frojdovi nagoni ivota), oputanje prema ivom, ve i zbog samog njegovog koda, njegovog koda realnosti (po kojemu se ono ne moe odrei sebe, te ni smrti; po njoj ono i jeste), moralo bi da vodi u imploziju ivog, ka redukciji na apsolutnu taku, neka bude i onu koju nauka mitologizuje. Nagon smrti, radikalno drugo, negacija ivog, zato to je njegovo drugo i njegova negacija, spreava to oputanje i tako zajemuje ivotnost ivog, jedinu venost koja je ivom dadena.80 Poto jedino ono to je celovito moe da implodira u sebe i poto bi oputanje prema istom moralo da se zavri ponitenjem u istom i tog istog (koje, kao isto, postoji jedino za drugo; a ovaj, opet, postoji samo kao drugo isto), poto nakon takvog ponitenja, koje i ne bi bilo ponitenje, ne bi ostala ni apsolutna taka, implozija ivog nije ni moguna. Oputanje prema ivom prvenstveno znai oputanje prema onome to je njegova bit, differentia specifica, dakle, prema drugom u samom ivom, prema dijalektici nagona smrti, a to dalje znai prema Dru-

80Valja

pitati, i ako na to pitanje neu ni pokuati da ovde odgovaram, niti je to pot-

rebno, ta zajemuje nagon smrti, ako on sam sebe ne zajamuje? Zar to nije ivo, bez obzira na to to je ono objekt tog nagona? Po logici kojom sam se ovde posluio nema druge mogunosti. Moe li neto drugo da garantuje njegovo postojanje ako nema ivota koji umire? Ili je, moda, nagon smrti oznaitelj koji sebe oznaava, i koji (ukoliko nije re o Bogu), zapravo, i ne moe sebe da oznai, sem tako to se ne oznaava, koji zato ne postoji. Moguno je, dalje, tvrditi da je nagon smrti ono platonovsko kretanje koje moe pokretati i sebe i neto drugo pri spajanju i razdvajanju, pri raenju i tome suprotnom, pri postojanju i propadanju, dakle, neto to obuhvata sva kretanja(Platon: Zakoni, Zakoni, Epinomis, Bigz, Beograd, 1990, str. 331, 894c). Ne treba sumnjati u to da nagon smrti obuhvata sva kretanja svega to je ivo. Ali to ne objanjava kako je sebe pokrenuo, ukoliko sam nije ivo (ukoliko nije i nagon ivota). (Bog je iv, prema verovanju.) Istina, kretanje je osobina i ne-ivog. I od tog kretanja moe da zavisi kretanje ivog. Nije, zatim, jasno zato nagon smrti, ako je odista ovo kretanje koje sebe i sve drugo pokree, ne implodira u sebe. Ili ni on ne moe da nestane u vlastitoj crnoj rupi zato to postoji neka celina u kojoj je on samo estica, u kojoj je sve to postoji samo estica? Postoji li poslednja celina, celina svih celina? Je li to kosmos, Bog? Moe li se takav holizam misliti?

73

gom koji se ni na koji nain ne da svesti ni na svoje uivanje81 i koji je, uprkos tome, reduktibilan na uivanje. On je Drugi subjekta to ne postoji, koji iezava, iji odnos prema uivanju nije nedvojben, niti se da razumeti s jednog mesta, s mesta Drugog ili s mesta subjekta, svejedno. Ovaj subjekt je sposoban da uiva i u vlastitom stradanju, ak u svom ieznuu, hou da kaem: u stanju je da zakonito uiva u svakoj egzistencijalnoj prilici. Sada bi trebalo da bude jasno: u subjekatskoj realnosti oputanje prema uivanju i bolu vodi najpre u imploziju subjekta, a onda i u imploziju ivog. U oba sluaja ostaje trag da je neto postojalo, te da to neto jo postoji u vlastitom tragu, u bilosti. Ni implozija nije potpuna, nije zavriva. Uivanje raskriva da je temeljni nedostatak postojanja ujedno i temeljni razlog postojanja. Ovu povlasticu u subjekatskoj realnosti uivanje ima zato to je mesto sa kojeg se uzvikuje da je univerzum nedostatak u istoti Ne-bivstva .82 Ali u tom nedostatku ovek postoji, vazda spreman na oputanje prema uivanju (to potvruje ljudska istorija i to moe da potvrdi bilo koji detalj iz ivota) i prema bolu (to ne izgleda ni logino ni uverljivo). Ili je ovek vazda spreman na oputanje prema nemogunosti uivanja?

81Drugi

jeste zauvek u svom uivanju , tako to tvrdi Lakan (navedeno prema Asso-

un, Paul-Laurent: Voyage au pays des Mres, Nouvelle revue de psychanalyse , No. 45, 1992, p. 129, Gallimard, Paris). Na to uivanje se moe u svakoj prilici i svesti kao na bitnu dimenziju. U svom uivanju zauvek jeste i bie, koje moe hteti da tom uivanju pobegne, ako bude stavljeno na kunju, ako uivanje pone da ga iskuava. To ovo bie, misli Lakan (Lacan, Jacques: D un dessein, Ecrits, Seuil, Paris, 1969, p. 365-366), ne spreava da zakonito pristupi uivanju. Ni Drugi se u tom pogledu ne moe razlikovati od ljudskog bia. Moe, kao subjekt, i da zbog toga upadne u kominu situaciju. U ovom redu stvari je zaboravljeno da je bie u svom uivanju na negativan nain. A to pretpostavlja da bi eventualno svoenje bia na to uivanje znailo i njegovo ponitenje. Bie je, prema tome, zauvek u inhibiranom uivanju.
82Lakan

(Lakan, ak: Prevrat subjekta i dijalektika elje u frojdovskom nesvesnom,

Spisi, Prosveta, Beograd, 1983, str. 299) na tom mestu, posve u duhu evropskog humanizma, vidi oveka, bie uopte. To samo po sebi ne bi bilo znaajno, da na tom mestu bie ne mora da pita i da sazna ko je ono. (Evropski humanizam je spreman da oveku dodeli i nemoguu ulogu, razume se, da bi tako podrao svoju predstavu o oveku, to znai svoju ideju i, pre svega, jednu filosofiju politike, koja, opet, treba da opravda nasilnost evrocentrizma, time i nasilnost u samoj ideji humanizma). Isto je toliko vano da se bie nalazi u jezgru neega to jeste, te da u dobroj meri odreuje kako jeste to to jeste. Odreuje to manjak u biu to korespondira s manjkom koji nalazi na tom mestu, u uivanju.

74

Sokrata je na putu prema ekstatikom osloboenju u bolu i uivanju presreo nagon saznanja. Moglo bi se rei da u Sokratovom sluaju nije ni moglo biti drugaije, te da bi drugi, na njegovom mestu, eventualno, drugaije proli. To je samo pretpostavka. Nagon saznanja ljudsko bie ne moe da izbegne. No Sokrat je svoj udes na svaki nain zasluio: kao nagradu ili kao kaznu. (I drugi zasluuju svoj udes.) Uostalom, ako su mu i kazna i nagrada nepravedno odmerene, ako sve to njemu i ne pripada (jer, i Sokrat je smrtan), pripada naem (evropskom) mitu o njemu, o babici spoznaje, pripada naem uivanju u tom mitu, u prikrivenoj veri da nam je sve dostupno i da na sve polaemo prava (i posredno pripada samom ivljenju). Naa (evropska) potajna vera u delotvornost, produktivnost i same sumnje (i naa potajna vera u nadmo spoznaje nad smru, za ta, za sada, nema racionalnog opravdanja) pripomogla je takvom obratu. Sokrat, za oveka evropskog racionalizma, nije mogao da ne bude Sokrat (pojam) i u situaciji kad se zatvaraju perspektive i babienja spoznaje i duha sumnje, dakako, onakav Sokrat kakav je mogu u evropskom racionalizmu, u kojem je zaboravljeno da su grko miljenje (i Sokratovo) podjednako odreivali logos i mitos, u kojem je zaboravljen Sokrat. (Doslednost ove vrste, iako je i iznuena, zbog njene esencijalistike naravi, nadoknauje manjkavost ljudskog bia i pri tome je ne iskljuuje.) Na samom rubu nitavila, na mestu iskuenja istine babienja spoznaje i istine duha sumnje, Sokrata opseda srodstvo bola i zadovoljstva, opseda ga preontiko znanje, nesvesno znanje i znanje nejasnih istina, ono znanje koje je u svojim raspravama raskrivao i pozivao. Bolja potvrda ontoloke prirode elje za saznanjem iz vora koji ine uivanje, bol, spoznaja nadmoi saznanja, nije potrebna, ni moguna. Zadovoljenje te elje u mitu mogu i moram da razumem kao ekran na koji se projektuje stvarnost i kao ekran stvarnosti. Nema sumnje, na istom mestu na kojem je, po mitu (ili po apologu) koji pretpostavljam, koji ovde gradim, koji se gradi (naravno, s mojim doputenjem i uz uee moje due i moga tela, njihovog znanja; na stazi ruina, Sokratovoj, mojoj, potrebne su mi figurativnost i figurabilnost, makar kao retorika maska apologa), na istom mestu na kojem je nagon saznanja presreo Sokrata, presreta i svakog oveka i sa, u osnovi, istim, varljivim ishodom. Drugaije ne moe ni da bude. Ni bol ni uivanje u ivljenju se ne moe izbei, ne moe se izbei ivot. To je banalna tautoloka ivotna istina ivljenja, sampokazivanja ivota, to je istina koja nita ne reava,

75

prazna, ne samo retoriki, istina principa identiteta. U ovom sluaju, meutim, pretpostavljene su tvrdnje koje nisu proporcionalne. Nema potpunog identiteta subjekta i predjekata u tvrdnji: Sokrat u trenu otkria srodstva bola i uivanja nailazi na nagon saznanja i u tvrdnji; svaki ovek u trenu otkria srodstva bola i uivanja nailazi na nagon saznanja. okantno je za semiotiki um to ako nema identiteta ima ukljuivanja. Semiotiki um ostaje napolju. Ova formalna operacija samo to potvruje da su takve stvari kao uivanje i bol u sutini nerazdeljive; jedno saznajem u drugom, kao drugo, tj. kao drugo istog. Ideju koju imamo i treba da imamo o zadovoljstvu i
83 saznajemo kao nejasnu, neistu ideju razliitih opaaja, ideja, oseta. bolu

Ne moe ni biti drugaije. Nemogue je iz bola izdvojiti ono to je uivanje, sem u kakvoj gramatici uivanja i bola, kao to je ona koju je pravio Markiz de Sad. Izdvaja se uvek spoznaja, naoko kao nezavisan fenomen, kao neto drugo, kao neto spoljanje uivanju i patnji. Ali, s njom se izdvaja i nejasna ideja da je ona to drugo ukoliko je i drugo patnje i uivanja, ukoliko je drugo istog. Ona zato, svojim ispoljavanjem, artikulie i razliku, nesamerljivost i jedinstvo bola i uivanja i svoju iskonsku pripadnost bolu i uivanju, manjku u njima koji ih i konstituie kao bol i uivanje. Valjalo bi i u ovom sluaju priznati da nagon spoznaje funkcionie kao taksionomsko naelo, da jeste to naelo. No on ne moe da bude puki princip reda jednostavno zato to je i efekat zeva u jedinstvu uivanja i bola, te efekat zeva u uivanju i zeva u bolu, zato to omoguuje da se taj zev pokae kao znak, koji, naravno, mora biti opaen kao znak. Doivljaji martira otkrivaju tu ulogu spoznaje. Nisu
83Lajbnic:

navedeno delo. Po Lajbnicu te nejasne ideje i ini mnotvo kretanja koja i

ne znamo i koja je, delimino makar, moguno razaznati. Moguno ih je razaznati kao mnotvo. Moe se rei da se neto slino deava i u naem telu, koje nikada ne bi moglo biti u stanju potpunog zadovoljstva(str. 115). U telu nema ravnotee. Ne moe je ni biti u mnotvu kretanja. Svaki novi utisak, svaki pokret predmeta remeti moguu ravnoteu tela. Remeti i mogunost zadovoljenja. Remeti ono to i ne moe da nastane. Koncept zadovoljenja se ne menja. Za mene je vano da saznam: da li ta kretanja, kada ih promiljamo, nuno razaznajemo na isti nain, kao ista kretanja (uz razlike koje su svojstvene stalnoj promeni), ili jedno isto kretanje razliito razumevamo zavisno ve od ravni postojanja koju promatramo, zavisno od konteksta iz kojega ga posmatramo, od konkretnosti egzistencije. Jedan isti fenomen mehanika i kvantna fizika ne razumevaju na isti nain, kao isti fenomen. Razume se, takvu razliku nije moguno primeniti na stvar duha i realnost koju on izuava. Konano, ta bi to bilo kvantno miljenje postojanja? Zar ono to oduvek nije?

76

retki primeri muenika koji su i pri najveem bolu (koji je mogao biti i uivanje, ili u nekakvom odnosu s uivanjem, s prisutnou uivanja), po vlastitom svedoenju, mislili neku ideju iji se tragovi ni na koji nain nisu nalazili u aktuelnoj patnji, ili su saznavali neto, na primer znaenje rei, to im je bilo skriveno dugo i reklo bi se bezrazlono i to se, zbog neega, sigurno ne sluajno, ispoljava u vezivanju-razvezivanju vora ivog, u samom voru ivog. (Slobodom, haotinou ak, asocijacija u imaginarnom se to ne moe objasniti. Preostaje prosvetljenje koje je uobiajeno u takvim zgodama i koje ne treba po svaku cenu istiti od mistikih nanosa. Ono je, uostalom, fenomen uivanja i bola, onoliko koliko je to i spoznajni fenomen. Uobiajena je i epifanija.) Miljenje muenika (o neobinim ili i odvie obinim, iako za dati trenutak neuobiajenim stvarima; dodue, nije jasno ta bol, koji odbija miljenje, doputa da se, ipak, misli; nije jasno ta je obino za neobian bol) u vreme najvee patnje valja razumeti kao neposredno ispoljavanje nedostatka (ivog) u istoti ne-bivstva i kao zagaenje ne-bivstva. Mesto s kojega se vidi nedostatak u istoti ne-bivstva Lakan zove uivanje. S obzirom na poloaj koji zauzima izmeu bivstvovanja i ne-bivstva, bez uivanja bi za oveka bilo uzaludno sve to postoji; bio bi uzaludan i sam Bog. Razumljivo je to uivanje ne moe a da ne bude razlog i cilj razliitih manipulacija i posebnog opreza. Klju postojanja se mora uvati, mora se ouvati mesto s kojega se vidi ono to se ima videti i to moe biti narueno. A da bi se ouvalo, Lakan veli, ovo mesto mui samo Bie .84 Ono uiva, ono i mora uivanje da plati patnjom. To je opte mesto u mudrosti svakidanjeg iskustva. Ovde je vano da uivanje, ako ga ve treba uvati, nije i ne moe da bude stalno, nepromenljivo i pouzdano. Njegova neprikosnovenost je neizvesna, krhka, podobna za upotrebu ve i zbog manjka koji ga ini. Uivanje se zato lako koristi kao kazna ili kao nagrada, dakle, kao objekt manipulacije. Manjak uivanja ini nekonsistentnim i Drugog, svaku figuru Drugog, recimo ideju s koje muenik podnosi patnju i koja funkcionie kao Drugi. No, kad je re o oveku, tu poinje zaplet u intrizi uivanja, ma koliko da je dramatian (nekonsistentnost Boga ne moe a da ne preokrene sve to je do tog otkria miljeno, ne moe a da ne dovede u pitanje svaki oslonac miljenja, veru kao takvu). Naime, ovek je odgovoran za uivanje, odgovoran je za uivanje koje nije njegovo, zato to je odgovoran za spoznaju, koja takoe nije njegova (on je posreduje, on se njoj posuuje i predaje kao objekt oznaiteljskog deter84Lakan,

ak: navedeni tekst.

77

minizma; subjekt spoznaje nije apsolutan Bog ne saznaje, on zna), odgovoran je za spoznaju kojom nita ne reava, koja nita ne menja u njegovoj ontolokoj sudbini. (To ne umanjuje utemeljenost prokletstva, krivicu spoznaje.) Sokrat e popiti kukutu, i tako proveriti svoju teoriju, bez obzira na to to je saznao srodnost zadovoljstva i patnje i to je tu srodnost objavio. ivo, na ovoj ravni postojanja, spoznaje na mestu bia i za bie. Istina, tu spoznaju bie moe nai u sebi. Zajedno s njome i saznaje (ono to ve zna, to se u njemu zna). Tom posuenom/svojom spoznajom ljudsko bie ne dokazuje kljunu stvar egzistencije svoju veru, postojanje Boga, ne zato to je ona u voru ivog povezana s uivanjem i bolom, nego zato to postojanje Boga (Drugog) u tome su saglasne i psihoanaliza i teologija moe da dokae samo ljubei ga, verom. (Ljubav je, valjalo bi zakljuiti, s one strane uivanja i bola, s one strane realnosti, to prosto nije tano, ni kad je re o proienoj, bestrasnoj ljubavi koja je ovde implikovana i koja je, po svemu sudei, nedostupna, ako nije s one strane realnosti, a nije, prosto, zato to realnosti mora da se oslobodi. Prema tome, postojanje Boga moemo dokazati ljubei ga uprkos patnji i uivanju, uprkos patnji i uivanju u patnji koju nam donosi ljubav prema njemu. Moemo li, onda, dokazati postojanje Boga i uprkos ljubavi prema njemu?) Nije zato nerazumljivo (a, ini se, s jednog razloga, ni nerazumno) to je oveku, kao to precizira Lakan, zabranjeno uivanje iz kojega se vidi da je univerzum, i dodau, da je Drugi, da je Bog, nedostatak u istoti ne-bivstva. Valja zapaziti da to uivanje ne zabranjuje iskljuivo, kao to bi to slaboumnici verovali, ravo drutveno ureenje, nego, rekao bih, greka Drugog, ako on postoji .85 Zabranjuje ga greka ako postoji. Uivanje zabranjuje greka u uivanju. I ta je zabrana vana sama
85Lakan,

ak: navedeni tekst. Lakan ne kae o kakvoj je greci Drugog re. Izvesno

je da se ona ne moe sutinski razlikovati od greke Boga, koji je, da ne bi spoznavali, Adama i Evu najpre morao da poui spoznaji, morao im je dati mo saznanja. (Adam i Eva su, da bi uopte mogli posluati Boga, morali znati ta je to drvo saznanja, morali su znati ono to im je zabranjeno.) Tek poto ih je pouio, poto ih je uvukao u neizvesnost, paradoks spoznaje, Bog je (budui da ni sam, za sebe, nije naao reenje paradoksa spoznaje) Adama i Evu opteretio paradoksalnim nalogom da ne jedu ploda s drveta saznanja, da ne znaju ono to znaju. Bog se Adamu i Evi morao predstaviti kao njihov Bog i pokazati im da su oni neto drugo. Drugi se nalazi u teoj ili povoljnijoj situaciji od ove u koju je hrianstvo stavilo Boga. On, Drugi, i ne postoji. Njegovu greku mora da preuzme sam ovek, koji, hvala Bogu, ionako grei. Razumljivo, o njegovom uivanu i jeste re. Njegovo uivanje i ini Drugog nekonsistentnim.

78

po sebi. Tu greku drutvena ureenja koriste da bi upotrebljavala uivanje. Jasno, svoj cilj ona moraju nekako maskirati, mahom tako da se vidi da kriju i da raskrivaju. Uloga spoznaje u voru sa uivanjem i patnjom ne razlikuje se, naizgled, od uloge epifanije u svakidanjici. Spoznaja raskriva vezivanje vora. U elementarnom voru ivog nalazi i to to nalazi pokazuje kao jasan ili nejasan red stvari, reju, sastavlja ono to je Bog sastavio, ono to je, Sokrat kae, bog hteo da izmiri, a kad mu to nije uspelo, sastavio im je krajeve u jedno .86 Moe li spoznaja da uini vie no to je Bog uinio? Vie, na izvestan nain drugo, moda je i kadra da uini. ono, meutim, to je Bog uinio ona nije u stanju da uini. Epifanija nalazi sastavljene krajeve stvari. U izvesnom smislu bi se moglo rei da nalazi totalitet stvari, to to odista jeste. Ali, isto se tako moe rei i da ne nalazi nita. Epifanija bi, stoga, mogla da raskrije sastavljene bol i uivanje, ali i isti manjak, onostranost koju spoznaja samo sluti, recimo, iza principa srodnosti. Epifanija se ukljuuje u ono to raskriva. ta je onda raskriveno? Sokrata svrbe noge i taj svrab mu priinjava zadovoljstvo. To je realnost. O ostalom i o toj realnosti mora, moe i ume da pita. Ima na raspolaganju metodiki i jeziki aparat. Odgovor e dobiti koji oekuje, koji moe dobiti, koji zasluuje, koji je mogu. Sokrata, zapravo, svrbi jezik. I zbog toga je u odgovoru i dobio mnotvo istina. Kljuno je to to nije odoleo a da ne pita kako se postojanje Boga moe dokazati ljubei ga. A stvar je prosta: Boga, jednostavno, treba ljubiti. Uveravaju nas u to oni koju kau da ljube. Poto u toj ljubavi daju ono to nemaju, (ne)moe im se verovati.

86Platon:

navedeno delo.

79

LINOST JE SIMPTOM
U stvari, linost je strukturisana kao simptom, kao simptom linosti. Sokrat je strukturisan kao simptom Sokrata. A to znai da je strukturisan kao drugo, kao svoja razlika, kao manjak onoga to postaje, to jeste. To je jedna mogunost razumevanja linosti. Druga mogunost proizilazi iz Lajbnicovog shvatanja da je sve to se pripisuje subjektu sadrano u pojmu subjekt, tj. da je sve to se istinito kae o subjektu sadrano u pojmu subjekt. Posledice ovog stava su gotovo nepredvidljive. Delez primeuje da kad se ve jednom subjektu, recimo Sokratu, istinito pripie samo jedna stvar sa zaprepaenjem opaamo da od tog trenutku u pojmu subjekt moramo traiti ne samo stvar koju smo mu pripisali, nego i totalitet sveta.87 U pojmu Sokrat moramo traiti ne samo istinu spoznaje, koju smo mu pripisali, nego i sve istine sveta. Mene ovde zanima strukturna antinominost, iz koje ove tvrdnje proizilaze, koja je u njima sadrana, koja jami da linost neto jeste i, to je bitno, da je ona punoa koja je predmet fantazmatizacija i domiljanja, psiholokih, filosofskih, religijskih. Ipak, do jezgra te antinominosti ne dospevaju ni istorijsko ni metafiziko miljenje, ne dospeva nijedno racionalno miljenje sem posredno, preko oblika (persona, maska, lik, subjekt, pojam), u kojem (obliku) linost iezava kao razlika (i kao linost koja je bila i koja jeste; iezava i kao sloboda). Istina, i u tom obliku linost ostaje kao odsutnost. Ostaje, pretrajava i kao trag jezika, kao re koja je bila, kao ono to je bilo. Ni u simptomu linost ne bi prepoznala razliku sebe same, ne bi ni bila strukturisana kao simptom, da nije tog traga, da, kako veli Lakan, ne osea simptom kao neto strano88 (dodau, da ne osea, da nekako ne zna,
87Deleuze,

Gilles: Confrences, Leibniz, 15/04/1980, Dernire anne, www.imagi-

net.fr./deleuze/ .
88Lacan,

Jacques: Variantes de la cure-type, Ecrits, Seuil, Paris, 1969, p. 341. Treba

uoiti: Lakan veli linost subjekta , to, s obzirom na njegovo shvatanje subjekta, zahteva izvesna razjanjenja. Subjekt i ne postoji. Ne postoji kao ona realnost koja je uvek tu. Toj vrsti realnosti, vrsti realnosti kojoj pripada subjekat, mora onda da pripada i linost, ukoliko je linost subjekta, ali i ukoliko, odista, jeste strukturisana kao simptom, kao drugo. Simptom je postojano strukturisan, postoji kao mesto na kojem linost otkriva neki smisao, Lakan veli, smisao potisnutog konflikta. ini mi se da bi pre trebalo govoriti o smislu subjekta, koji na kraju analize, prema Rajhu Lakan ga pominje i svoju tezu artikulie sledei njegovo miljenje treba da bude doveden do stanja u kojem e linost moi da shvati kao

80

ne prepoznaje, taj jeziki trag, metaforu simptom je metafora zapravo, da ne osea, ne zna sebe, svoje na-stajanje, svoje stajanje u jeziku, i u sebi, u injenici da je bila), linost ne bi prepoznala sebe da ne osea simptom kao smisao nekog potisnutog sukoba, potisnutog jednog dela sebe, kako se ini, onog dela koji je pred-stavlja, po kojem ona jeste razlika, jeste uopte. Linost sebe osea (zna, nesvesno zna) kao neto potisnuto, to je odista postojalo i to jeste, to je tu kao druga, neoporeciva realnost, to se vraa (automatski ponavlja; i taj automatizam nita spolja ne moe da nadzire, nita ne moe ni da ga promeni), tj. linost bi nestala da se ne nalazi (ne raskriva) u vlastitoj antinominosti, kao antinominost, kojoj ne moe biti svojstven nikakav oblik supstancijalnosti i u kojoj postojanost, stajanje linosti, recimo, u sebi, u jeziku, u injenici da je bila (i da je potisnuta) ima drugo znaenje i drugi oblik. (Moglo bi se rei u antinominosti: nema ni znaenja ni oblika, nema ih za semiotiku logiku, koju i znaenja koja artikulie i na koja pokazuje podupire upravo ta antinominost. Iz semiotike logike, opet, mogu da razumem ta je to antinominost.) Linost je, uprkos ovoj antinominosti, ili ba zahvaljujui njoj, kako Pavle Florenski kae, neponovljiva, primer za sebe .89 Odavde se, meutim, ne moe zakljuiti da je ono to je pojam linosti i da nije strukturisana kao simptom. I ne potrem Florenskog zato da bih njegovo miljenje protivstavio Lakanovom. Pre bi ono trebalo da mi poslui kao primer za pretpostavku da ako odista mislimo, ako smo nauili da mislimo, nuno nailazimo na istu stvar, raskrivamo istu stvar, trag Stvari, samu Stvar. U miljenu Pavla Florenskog, ili Lakanovom, prema tome, re je o drugom miljenju istog, o drugom miljenju Stvari, koja se ne pokazuje. Linost je strukturisana kao primer, kao vlastita prolost u kojoj je bila taj primer. Sama ona tek treba da se raskrije, treba da raskrije svoju prolost (za bogoslovsko miljenje to znai svoju bogolikost) i da se otelovi. Linost ne prestaje da se otelovljuje. Dakle,

simptom, nema sumnje, kao simptom svoga iezavanja. No subjekt (na kraju analize) treba da shvati da ni linost ne moe biti postojanija od njega samog.
89,

: , , , , ,

1997, . 168. Linost kao primer za sebe pretpostavlja i moe da dostigne idealno stanje, dakako, ono stanje koje je podrazumevano u njoj, u njenoj bogopodobnosti, koje eka da bude ostvareno. Linost postaje ono to jeste, to je bila, najvie to moe da postane. ( Ne moe ovjek nita primiti ako mu ne bude dadeno s neba , Jovan, 3,27.) Linost se vraa u sopstvenu venost. Preobraaj se zbiva u istom. Nema Drugog Drugog.

81

ona jeste, i to kao celina koja je pred njom i u njoj, kao celina koja ona treba da postane. Utoliko su pred njom sloboda i svaka mogunost i njena neponovljivost. Ovu tvrdnju, koja sledi iz stava Florenskog, moguno je prihvatiti, ako ni zbog ega drugog ono zato to je u nekom obliku dokazuje i iskustvo, na jednoj drugaijoj ravni. Treba je prihvatiti i zato to je obian truizam. Dodue, iskustvo svakidanjice ne potvruje, ne tako izdano, boansku prirodu linosti, na koju je Florenski mislio i koju neguje. Potvruje da linost neto jeste, da neto moe da bude i da joj to predstoji. Konano, iskustvo svakidanjice ne moe ni da bude mera stvari. Nije, dodue, boanska priroda linosti potvrena ni u truizmu da je svaka linost neponovljiva. (Boanska priroda nije ni ponovljiva ni neponovljiva, bez obzira na to to svako ljudsko bie moe s njom raunati.) Nije ni poreknuta. ak, ovaj truizam doputa da se boanska priroda linosti raskriva i dostie; on uva tu mogunost, tim pre to podrazumeva i da linost moe biti ono to ve jeste, moe da postane ono to ve jeste svoja prolost. Linost, u tom sluaju, moe da postane vena (da se ne razlikuje od totaliteta sadranog u pojmu linost) na nain na koji je veno ono to se desilo. Florenski misli na drugu venost. Linost treba da postane to to ve jeste. A jeste Bogupodobna. To, ili neto slino, veli Florenski. Da bi se postalo svetac, treba biti svetac ,90 kae. No, linost da bi postala (linost), ono to jeste, mora podii sebe za kosu , da jo jednom upotrebim rei Pavla Florenskog, i to birajui sebe birajui svoju antinominost, birajui sebe kao simptom injenice da je bila i da ja ta bilost neizbrisiva, vena i da nastaje. Linost mora sebe podii za kosu iz te bilosti, iz venosti koja je ne moe zadovoljiti. S tom venou, sa svojim znanjem te venosti (a ova venost je, u najmanju ruku, nerazjanjiva), linost mora da se suoi (i to iz svoje neodreene pozicije). Tada e, eventualno, biti kadra i da otkrije smisao simptoma koji jeste. Postojanost simptoma (i linosti, ukoliko je uistinu strukturisana kao simptom, ukoliko zbilja sebe vue za kosu, to e rei, ako ne lae da sebe vue za kosu, a esto lae, nevano je s kojih sve razloga; bitno je da joj se ne moe pripisati neka istinita stvar koja bi uinila da se u njoj nae totalitet, da u njoj sve bude istinito), postojanost simptoma zavisi od poretka dogaaja (od poretka oznaitelja) koje on (simptom, ili linost) povezuje i koji omogu90,

: . Problem ovog prethodnog bivanja (bivanja u

pojmu) za Florenskog se i ne postavlja, prosto zato to Hrist tako to omoguuje, to je on to to linost tek treba da postane. Konano, Hrist je predvean.

82

uju da razumem ta je simptom, ega je simptom simptom, kako se najmanje dva dogaaja u njemu pojavljuju, kako on (simptom) postaje metafora jedne druge realnosti. Postojanost simptoma omoguuje da razumem i ta je linost linosti, ta je linost Drugog, Se-linosti, kako veli Hajdeger. (No o tome e biti govora kasnije. Samo u napomenuti da je Hajdegerova ideja Se-linosti jedna od osa moje rasprave.) Ovde je vano da je linosti prema Lakanovoj formuli, ili matemi, iz koje sam poeo ovo istraivanje i koja je prva, osnovna pretpostavka ove rasprave tue ono to ona jeste, tua joj je njena istina. Drugim reima, linost nije cela. I to ona zna, ali ne usvaja. Ne usvaja svoju istinu. Ne moe da je usvoji. Mogao bih rei da tako, negativno, neusvajajui je, ona usvaja svoju ne-celost. I pored toga, linosti je ne-celost tua. Ona (ne-celost) uzrok je neprekidnih cepanja linosti, nesklada izmeu injenice da je ona sebi primer i da taj primer ne postaje, da on nije mogu. To stanje stvari nikada ne moe ni da joj bude prisno, sasvim sigurno ne, ako je ona (linost) na bilo koji nain dovedena u vezu sa Boanskim, koje bi trebalo da bude celo (u najmanju ruku, ono ne pati od ontolokog manjka), koje, sledstveno Areopagitinim odrednicama, ne bi bilo ni celo ni ne-celo i koje se nalazi u jednom drugaijem registru realnosti. Sem toga, linost se ne moe liiti sebe, stvarnosti tela, hou da kaem, registra realnosti u kojem ona funkcionie, koji je njena realnost. Ta vezanost za realnost koja je uvek tu, da upotrebim Huserlovu re, za realnost oznaiteljskog poretka, ali i vezanost za (histerino) miljenje realnosti, ne dovodi u pitanje slobodu linosti na kojoj nastoji bogoslovlje. Zato je, mogao bih rei, linost i u bogoslovlju strukturisana kao simptom, ali i zato sebe opaa, prihvata s oseanjem zabrinjavajue zaudnosti. Frojd ovo oseanje povezuje sa strahom od stvari koje su oveku oduvek poznate i prisne, no koje nikada, zbog neega, nisu bile usvojene, nisu bile viene onakve kakve odista jesu.91 Linost,
91Freud:

L inquitant traget, Essais de psychanalyse applique, Gallimard, Paris,

1973, p. 165. Strano je ono to nam nije prisno, sa im se nismo odomaili, veli Frojd. To je jedna dimenzija zabrinjavajue zaudnosti, i uglavnom poznata, opte prihvatljiva. Druga je sadrana u intelektualnoj nesigurnosti, u injenici da nam je smisao toga neega skriven. Zbog toga je i opasan. Jezik nam, veli Frojd, ne kae mnogo, moda prosto zato to mi govorimo jedan strani jezik(p. 166). Implikacije ove tvrdnje su dalekosene. Ja ih ovde neu razvijati. Samo u upozoriti da, ako ovu Frojdovu opasku razumem doslovno, moram i priznati da linost ne govori svoj jezik, da govori ono to pripada nekom drugom jeziku, ili to jezik govori. (U svakom sluaju, linost govori jezik drugog i ono to taj drugi zahteva.) Ovde je vano da ona zna taj rascep u (svom) jeziku i zna da s njim mora izai na kraj, da s

83

mogu da pretpostavim, nikada nije usvojila venost koja se izvodi iz njene paradoksalne bilosti. Kako bi i usvojila venost iz pojma linost? U tom sluaju valja pretpostaviti i da linost nikada ne vidi sebe kao linost, da neto takvo kao linost, kao celina, neto jedinstveno i ne postoji, sem kao obeanje. tavie, linost tako to ne moe ni hteti. Ne moe hteti smrt, razume se, ako joj nije obeano (zajameno) drugo roenje u toj smrti, u duhu. (Ni u tom sluaju linost ne moe hteti smrt.) Dakle, linost se obrazuje oko izvesnog zeva i kao zev, ija je istina simptom. Mogao bih rei, sledei Hajdegerov obrat da briga ve krije u sebi fenomen linostisamim tim to je briga
92 tautologija, mogao bih rei da zev (ontoloki zev) ve u sebi krije o sebi

fenomen linosti, zato to ne moe a da ne bude zev linosti. I to, besumnje, nije prazan retoriki obrt, ako ni zbog ega drugog ono zato to ne moe da sakrije ono to je u njemu izostavljeno. A izostavljeno je susedstvo linosti i ne-bia. Prema teorijskoj psihoanalizi svaki simptom ine smislovi dva dogaaja na koje on pokazuje, ini ga preobraaj tih smislova (u jedan, novi, drugaiji/isti smisao), ini ga smisao ta dva dogaaja, i ako nastavim ovu dekonstrukciju, mogao bih rei: ini ga isti smisao koji se nalazi u aktuelnom i negdanjem dogaaju, isti smisao aktuelnog i negdanjeg dogaaja. U simptom ulaze razlog povezivanja tih smislova i logika imaginarizacije (koja je i logika smisla) stvarnosti. Isto to vai i za metaforu, za svaku istoriju, za sve to se nalazi i oformljuje u lancu oznaitelja, to zakonitost oformljenja tog lanca obuhvata, to ima oznaiteljsku strukturu (simptom je ima93); vai
njim ima da postoji. Najloginije je pretpostaviti da, u tom sluaju, ona treba sebe da razume, da naui svoj jezik. I taj joj zadatak uvek predstoji. Ni u kakvoj prilici ne moe da ga izbegne, niti ima naina da svoju obavezu prevlada.
92Heidegger:

Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 361. Hajdeger, naravno,

primeuje da ovaj okret vodi pitanju o egzistencijalnoj vezi izmeu individualnosti i brige. U mojoj raspravi to pitanje je implikovano u samoj ideji o strukturaciji linosti kao simptomu (kao simptomu konanosti, i to usred obeanja besmrtnosti). Konano, simptom je moguno shvatiti kao brigu; on i jeste ista egzistencijalna briga.
93Lakan,

ak: Frojdovska stvar, Spisi, Prosveta, Beograd, 1983, str. 126. Oznaitelj-

ska struktura istorije je jo jasnija (moglo bi se rei, oni koji zastupaju istorijski determinizam mogu rei, istorija i ne postoji drugaije do kao lanac oznaitelja, koji se povezuje po izvesnim pravilima; tanije, istorija postoji kao efekat povezivanja tog lanca). Za ivot jedinke oznaiteljska struktura istorije je isto toliko presudna koliko i za ivot zajednice. Ova struktura pokazuje da se ljudsko drutvo ne temelji u potrebama, ni u zadovoljenju tih

84

to i za prazan retoriki obrt. Razlika izmeu ovih fenomena se raskriva u strukturaciji i strukturnim impulsima njihovih smislova. Simptom nastaje iz rascepa u dogaanju (na neki nain, i iz rascepa u simbolikom poretku, u uspostavljanju i sprovoenju oznaiteljske zakonitosti; ovo sprovoenje moe da se pervertira i pervertira se) i pokazuje na taj rascep, i na rascep koji predujmljuje to dogaanje; simptom pokazuje na rascep u svojoj istini, na rascep koji bi on trebalo da prikrije, maskira. U sutini, on ga odrava, pa i produbljuje. Simptom otkriva i ini usek u oznaiteljski lanac, on kida taj lanac. (Na mestu prekida vezuje se novi vor, i iz njega novi lanac.) Istorija, opet (i istorija simptoma), otkriva povezanost, meusobnu uslovljenost dogaaja koji je ine. S jedne strane, stoga, linost koja je strukturisana kao simptom pokazuje na rascep u svojoj istini. I takoe se ne odrie potreba za maskiranjem tog rascepa i operacije koja je do tog rascepa dovela. S druge strane, linost koja je strukturisana kao istorija simptoma (istorija linosti), u meri u kojoj je stvarno tako strukturisana, pokazuje na vlastitu eshatologiju, pretpostavlja je, na nju se oslanja. Ne odrie se ideje o dovrenju istorije, na primer, ideje o kraju istorije u roenju u duhu. Linost jo nije to to bi trebalo da bude, to jeste (valjalo bi da preciziram: to jeste u duhu; ovo je vano imati na umu zbog toga to bi pometnju u stvarnom stanju stvari mogle da izazovu eventualne asocijacije na predestinaciju). Postoje, u svakom sluaju, razlozi za sumnju u bezuslovnu supstancijalnost linosti. Danas niko i ne pomilja na nju. (O nekom bi obliku supstancijalnosti, moda, moglo da se govori iz perspektive bilosti linosti, njene prazne venosti, one venosti u kojoj linosti nema. Ovu venost obezbeuje injenica da linost jeste, tj. da tu injenicu (injenicu da je linost bila) nikad nita, ponajmanje nepoznavanje te injenice, ne moe da dovede u pitanje.) Po Berajevu teza o bezuslovnoj supstancijalnosti linosti je neodriva. Linost je duhovna energija i duhovna aktivnost, koja je antinomino povezana s nadlinim.94 I postoji kao antinomija. U toj antinomiji je jedino postojana

potreba, ali i da mesto utemeljenja ljudskog drutva nije sasvim razaznatljivo. I to je suprotno, manje-vie, svim postojeim shvatanjima istorije.
94,

: , , , , 1998, . 22. Berajev,

izgleda, pretpostavlja neki oblik ne-celosti linosti. On veli da je duhovno iskustvo moguno jedino uz pretpostavku da je ovek od Boga i od sveta(navedeno delo), da je ne-ceo, da mu je svojstvena propadljivost bia. O manjku sveta, od kojega ovek mora biti, te o ontolokom manjku oveka, koji je (manjak) od Boga, ovde ne treba raspravljati. Uostalom, da bi odista

85

duhovna energija. Ona se moe premetati, ali ne i unititi, prosto, ona je ishodite svega.95 Berajevljevo miljenje, po svemu sudei, podrazumeva isto jezgro linosti koje podrazumeva i Lakanova matema. (S obzirom na sklonost ovih mislilaca mistikoj realnosti, mistikom uvidu i prevladavanju ogranienja racionalnog miljenja u mistikoj antinomiji to i nije neoekivano; neoekivana je, na prvi pogled, Lakanova sklonost mistikim antinomijama.) Berajevljevo vienje tog jezgra, i naroito ono to je u njemu predujmljeno, mislim, pre svega, na roenje linosti u duhu, razlikuje se od psihoanalitikog vienja. Tu razliku ne bi ublaila ni mogunost da i teorijska psihoanaliza podrazumeva neki oblik drugog roenja linosti (a ona na tako to nema prava da pristane). Time se uspostavlja razlika i u samom jezgru, u tome to ono jeste, iako nije moguno rei ta to jezgro jeste. (Ne usuuju se da to kau ni Lakan ni Berajev, s razliitih razloga. Pri tom, Berajev zna da neku odrednicu toga to jeste mora da ponudi, bez obzira na to to ona prestaje da vai u realnosti koju definie.) Ne bi trebalo prevideti ni razlike koje nameu jezik (on uobliuje objekt) i poistoveivanja subjekta i objekta miljenja. (Predmet ovakvog oblikovanja mora biti i jezgro iz kojeg proishodi linost.) Berajev pomera prema prvobitnom, to e rei prema neutemeljenosti, bezdanosti, beskrajnoj dubini, uvid u strukturaciju linosti, u strukturaciju onoga to ini linost, to joj je dadeno. Kao centar stvaralake energije , linost ne moe a da ne bude i oznaiteljski vor postojanja i njegovih fenomena, pa i miljenja postojanja, i same linosti. Tako Berajev otvara i problem supstancijalnosti, boanskog karaktera linosti, problem onoga to bi trebalo da se nalazi na dnu, to ne moemo dodirnuti, ni znati, onoga to se nalazi u bestemeljnom temelju. Berajev, zapravo, otvara problem duhovne (praktino, i formalno-logike) antinominosti egzistencije linosti. U
bio, ovek mora da se ponovo rodi, da se rodi u duhu, u kojemu se ukida i problem antinominosti. Drugo roenje ima smisla samo ako je oveku nedostatak svojstven, te ako se na taj nain taj nedostatak otklanja. Ali, moram da pitam: ta se raa kad se otkloni taj nedostatak? Otklanja li se s njim pamenje ne-celosti, realnosti, injenica da je ne-celost postojala i strukturisala linost koja se raa u duhu?
95Reklo

bi se da je Berajev ovde imao u vidu drugi termodinamiki zakon, tj. da ga

je jednostavno preveo u drugu realnost, da ga je primenio na drugu realnost, na koju, kako se ini, ne moe biti primenjen. Moguno je, istina, taj red stvari obrnuti, vernici bi nali da je takav obrat i jedino mogu, i tvrditi da drugi termodinamiki zakon artikulie postojanost ove, duhovne, energije za fiziku stvarnost.

86

stvari, taj je problem otvoren u svetootakoj literaturi i, ponajpre, u samoj Hristovoj rtvi. Ima dovoljno razloga da Berajevljevom shvatanju linosti namenim ulogu druge (osnovne), korektivne pretpostavke moje rasprave, ali i miljenja, strukturacije linosti (kao simptoma), razvezivanja oznaiteljskog vora linosti, iz Berajevljeve perspektive morao bih rei: razvezivanja antinominog oznaiteljskog vora linosti. (Pri tom bi ovu antinominost valjalo shvatiti na ravni mistike realnosti na kojoj Berajev i pokuava da misli, koju raskriva kao jedinu realnu realnost.) Kako god bilo, linost ine barem dva strukturna odredita, dve egzistencijalne teksture, istovremeno zavisne i nezavisne od vremenskog odreenja; linost je, prema tome, ono to ve jeste i ono to je bila i to jeste. Ovaj nemogui, izofreni, istorizam linosti nita u vremenu ne podrava. Trebalo bi zakljuiti da i ne pripada konanosti. Nema simptoma koji na njega pokazuje. Ali, bez njega nema ni ideje konanosti. Izgleda da nema ni dimenzije linosti koja na njega ne pokazuje. Nema ni dimenzije linosti koju on ne dovodi u pitanje, ako ni zbog ega drugog ono zato to dovodi u pitanje svako znanje koje se oslanja na formalno-logika naela. Berajev ga zato prevladava, ukida u mistikoj realnosti, koja i ne poznaje hronoloko vreme, koja bi morala da ukine i beskonanost i konanost (time i realnost; njoj pripadaju konanost i beskonanost), te mogunost oslanjanja miljenja na jedno ili drugo. (Na taj nain bi bilo prevladano i metafiziko i kritiko miljenje. No moe li ovek misliti kao Bog ni metafiziki ni kritiki, jednostavno, misliti? I ovu opasku i ovo pitanje, valja to istai, obeleava konanost. Ona i omoguuje svaku takvu distinkciju. Ali, uvek je mogu i obrat: konanost sve to moe jedino iz beskonanosti, iz nesvrnosti, iz svoje nesvrnosti.) Lingvistika i filosofija izbegavaju pomenuti istorizam linosti oslanjajui se na sinhroninost strukture linosti u kojoj je (sinhroninosti) hronoloko vreme, na neki nain, unapred suspendovano, u kojoj je suspendovana i sama dijahronija tako to je izvedena na sinhronijsku ravan, to je uvedena u sinhroninu strukturu. Linost subjekta, proizilazi to iz Berajevljevih pretpostavki, otkriva smisao jednog stanja sveta, njegove veze s duhom, otkriva i smisao prosijavanja beskonanog u konanom, prvotnog i potonjeg stanja sveta, a ovo, dakako, povratno, raskriva stanje linosti, ako bih hteo da budem dosledan Berajevu, trebalo bi da kaem: raskriva prvobitno, bezdano stanje linosti, ono to ona odista jeste. I sve to zato to je linost svet i zato to joj je svojstvena i realnost duha. Nije, ipak, jasno, gde se, u kojoj linosti, u kojem vidu

87

linosti ispoljava ono to linost stvarno jeste (ni u sluaju da je ona puka antinominost), niti da li se to to jeste drugaije ispoljava do kao nedostatak. Moe li se to to linost jeste, dakle, kao punoa, ispoljavati u njenoj fenomenalnosti? Trebalo bi onda priznati, to je posve u duhu teorijske psihoanalize, da linost raskriva potisnuti smisao, u stvari, da raskriva smisao nekog potisnutog konflikta (ivog), potisnutog ontolokog stanja, koje ne moe a da ne bude u strukturnom jezgru linosti, ak ono to linost uistinu jeste i na neki nain u svakoj njenoj pojavi. Praktino, linost raskriva potisnuti smisao onoga to ona jeste i to bi, prema oekivanjima Berajeva, trebalo da bude njeno prvobitno stanje. Ovakvu pretpostavku, meutim, iz teorijske psihoanalize nije moguno potvrditi. Moguno je potvrditi pretpostavku da je linost simptom, dodue, subjekta. Svaka arheologija subjekta mora doi do Berajevljevog bezdanog prvobitnog, koje je uvezano u oznaiteljski vor, u slobodu i nunost (nadodreenje) povezivanja oznaitelja, koje bi, sledstveno Berajevu, moralo da bude ishodite tog determinizma. Simptom je taj vor, kako se ini, vor ontolokog nedostatka i drugog roenja, ali i slobode linosti. To dalje znai da se linost nalazi izvan sebe, u smislu na koji, kao simptom, skree panju, nalazi se makar na dva mesta i u dva smisla (na vie mesta i u vie smislova) koje uspostavlja i povezuje, koji je ine (kao simptom, te kao linost), koje ona pred-stavlja i koji nju pred-stavljaju. Linost samo s mesta izvan sebe (na kojem se, u nekom vidu, nuno nalazi) moe da raskrije ono to jeste. Na tom mestu ona mora imati i sposobnost da raspozna smo mesto kao drugo, da se raspozna kao drugo. Ni sa jednog od pomenutih mesta linost ne odgovara neposredno na pitanja egzistencije, drugog, druge linosti, na pitanja subjekta i sveta koji je i sama (iji sistem oblikovanja i ona oblikuje), na svoja pitanja, ne odgovara ni na zahtev duha (da se rodi kao linost), a da ne kae i jo neto, ono to nije ona, ili to jo nije ona. I to je razumljivo. Nigde nije ni data jednom zauvek. U psihinosti nita nije neizmenljivo i nita se ne gubi zauvek. Nije neizmenljivo ni susedstvo s ne-biem. (U tom susedstvu linost dre strukturna naela, koja bi, takoe, morala biti izmenljiva.) Poto se temelji u psihikoj strukturi i kao antropoloka, ideoloka, duhovna tvorevina (Berajev veli da je linost Boja ideja96) ni u linosti nita nije neizmenljivo i nita se ne gubi zauvek. Ne rastura se ni susedstvo s ne-biem, zbog njenih temelja u psihinosti. Stoga, ni na jednom od pomenutih mesta linost ne
96,

: , . 144.

88

govori svoj jezik. Ali, govori. I to je bitno. Jer, bilo koji jezik da govori, linost govori svoj jezik, govori da ne govori svoj jezik. Ona govori svoj jezik i ako govori manjak. Prema tome, linost uvek odgovara, ali sa nekog drugog, sa treeg mesta. Ili, neko s tog mesta odgovara za nju, odgovara kao ona, i zato to su dogaaji koji je ine (koji je ine kao nemoguu celinu u nemoguoj sadanjosti) nekako povezani, to ine celinu, koja nigde nije uspostavljena, to su, prema Berajevu, lino i nadlino antinomino sjedinjeni. Antinomino su sjedinjeni linost i njen odgovor s treeg mesta, s jednog jedinog s kojega moe da odgovara i s kojega joj se upuuje pitanje: ta hoe? . Jasno je da ni simptom, sam i izvan ovog treeg mesta, ne uspostavlja linost, da je on simptom zahvaljujui postojanju tog mesta. Pojednostavljeno bih mogao rei da linost sebe ne uspostavlja bez nekog posrednika, ko god i ta god da on jeste. To je iskustvena injenica. Ni simptomsko tumaenje (simptom je sam po sebi i tumaenje jednog stanja stvari, jednog traumatinog dogaaja) ne uspostavlja linost, bez obzira na to to, po definiciji, integrie tree mesto, onu instancu koja se nalazi na tom mestu, koja je to mesto. Meutim, na tom mestu se linost, na izvestan nain, uspostavlja bez sebe, mada u ramu vlastite naturalistike realnosti. Mogao bih rei da se na tom mestu uspostavlja simulakrum linosti u naturalistikom okviru. Zahvaljujui tome ona i moe da bude strukturisana kao simptom. Ali, na tom mestu linost od Drugog prima jezik, svoj jezik, prima ono to jeste, to jezik kae da jeste. S tog mesta ona odgovara i kao linost koju su pitanja oblikovala, koju su pitanja nametnula. (Jezik je nametnuo.) Ova, osnovna antinominost, Berajev je na nju skrenuo panju, pojavljuje se, produuje u posebnim, deliminim pojavama linosti i u njenim pojedinanim inovima. Odgovori linosti, na primer, shvataju se kao da dolaze s tog mesta, kao odgovori linosti (pre, neke bezline instance, mogu li rei, bezline linosti, koja ne moe da bude linost kao takva) koja se nalazi na tom mestu.97 Ovu linost,
97Psihoanalizi

je ovaj vid preobraaja, ispoljavanja linosti poznat. Otkrila ga je u

vlastitom diskursu, u odgovorima koje sama daje (i dobija), koje daje analitiar mogao bih rei, koje analitiar daje umesto svojih odgovora i kao svoje odgovore. (Daje ih kao subjekt za koga se pretpostavlja da zna.) Psihoanaliza je otkrila iz linosti, iz onog to daje takve odgovore. Nije mogla da bude slepa ni pred zevom u odgovorima. Naime, analitiareva tumaenja, veli Lakan (Lacan; Jacques: La direction de la cure, Ecrits, p. 591), treba da budu primljena kao da dolaze od linosti koju mu je transfer pripisao . Ovde valja uoiti da linost analitiaru ne pripisuje analizand, nego njegov transfer, analitika scena. Razlika nije beznaajna, bez obzira na to to svojom voljom analizand ne pripisuje analitiaru ni

89

po istoj antinominosti, ali i po trinarnoj shemi, koja se ve jasno naznauje nije je vie moguno prevideti, uostalom, nje se dre i mit i religija i filosofija ovu linost na to mesto, ini se, odgovori i postavljaju (ili za nju stvaraju to mesto?); sigurno je, tu je oekuju; na tom mestu bi se ona morala nalaziti (to mesto mora da postoji) da bi bilo kakav odgovor bio mogu, da bi bio razumljiv kao odgovor. S tog mesta linost odgovara kao Drugi odgovara sebi, na svoja pitanja, istina, poto ih je prethodno razjasnila, uputila Drugom kao njegove odgovore. Ovaj ionako ve sve zna to treba da sazna i to se moe znati. Na tom mestu linost jeste Drugi (koji ne postoji). Nema razloga da se njeni odgovori ne razumeju kao odgovori Drugog. Treba, ipak, iz neke druge perspektive, izvideti da li tako stoji stvar u svim sluajevima. Moglo bi se rei da tree mesto, dakako, kao mesto na kojem se razreava napetost dvojinosti, ustrajava i u Boanskoj misteriji Trojinosti, u misteriji Boje linosti, bez obzira na jednosutnost Boga Oca, Boga Sina i Boga Svetog Duha, te bez obzira na to to bi svaka od ove tri ipostaze mogla da se nalazi na tom mestu. Berajev tree mesto dodeljuje Duhu Svetom. Pominjem to zato to se i odnosi trojine linosti, ako sledim Berajeva, razreavaju na treem mestu. Odnos Boga prema Drugome ostvaruje se u Treem , kae Berajev.98 Za moju raspravu o linosti koja je strukturisana kao simptom bitno je da susret jednog sa drugim ne moe da se razrei bez treeg, koje ne mora da bude neka postojana instanca, niti institucija koja podrava linost. Uglavnom to i nije, ne makar u svakidanjoj egzistencijalonu linost, koju mu pripisuje mimo i, unekoliko, nezavisno od transfera. Analizand i tu linost pripisuje analitiaru nesvesno, iz nekog kompleksa nesvesnog koji se u poneemu razlikuje, moe da se razlikuje, od kompleksa koji formira transfer, da kaem, iz berajevljevskog bezdana prvobitnosti. Analitiareva tumaenja se tako i primaju. Teko da bi drugaije i mogla biti shvaena. I, to je bitno, teko da bi drugaije mogla da imaju ozbiljniji efekat na analizanda. Uostalom, izgleda da tako subjekt uvek prima poznati odgovor i na svom jeziku.
98,

: , . 135. Drugi je u ovoj Berajevljevoj formu-

li Hrist, Drugi iz Dvojinosti, Drugi koji je, u neku ruku, i jedini, za koga ne postoji Drugi. I za koga, budui da je sin, svejedno, i Sin Drugog, postoji Drugi postoji Otac. Prema tome, u tom odnosu, u Dvojinosti, vlada izvesna napetost, koja se mora neutralisati. Prepoznaje se ona i u dramatinim, uzbudljivim reima svetih otaca o odnosu Oca i Sina. Postoji ona u samoj teodiceji, kod svetih otaca, kod Berajeva. Drama se, Berajev je izriit, zavrava u Treem, u Duhu Svetom, u Carstvu Bojem; zavrava se u neutrumu, u bespolnom. U tom kontekstu bi valjalo promisliti i Hristovu androginost, ideju androginosti uopte.

90

noj praksi. Naime, susret jednog sa drugim, pretpostavlja, aktualizuje dvojedinstvo (jednog i drugog), koje je, mogao bih rei, tajna linosti,99 no koje se, kao tajna i kao dvojedinstvo, moe prepoznati samo u treem, s mesta treeg, u injenici da i jedno i drugo moraju sebe videti, nai (i da sebe zbilja vide i nalaze) izvan sebe, izvan pretnji ne-bia (mogu li rei, i izvan pretnji ne-bia u sebi), i jedno i drugo moraju sebe nai kao drugo sebe samog. Tree (budui drugo susreta, dvojedinstva linosti i drugog na primer, budui i samo sastojak dvojedinstva, budui i samo uhvaeno u binarni odnos) potvruje susret linosti i drugog kao dvojedinstvo, ali tek poto taj susret obelei sva mesta na koja su njegovi efekti razasuti. Najistije, shematski, taj proces, ti obrti se pokazuju u radikalnom psihologizmu, u proizvodu tog psihologizma, u strukturaciji simptoma i nainu na koji simptom pokazuje na mesta na kojima je razasuta njegova istina, ili, ak, na ne-bie. Radikalni psihologizam je potvrda nebia, razaranja ovekovog ontolokog jezgra , veli Berajev.100 Simptom raskriva pretnju ontolokom jezgru. Na treem mestu, ili na jedinom mestu na kojem se moe ispoljiti, linost, ili to Tree kao linost, ono je to Hajdeger zove Se-linost i to Lakan zove Veliki Drugi.101 I Hajdeger koristi pojam Drugi i izvodi ga iz stvarnog drugog, iz drugosti tog drugog, u sutini, iz drugosti koja je oiena od kon99Berajev

( ) veli da je tajna dvojedinstva (bogoovetva) tajna

hrianstva. Tajna dvojedinstva, kae, nalazi svoje razreenje u trojedinstvu , u sutini, nalazi ga u tajni po kojoj postoji tajna dvojedinstva, po kojoj je moguna i tajna hrianstva. U trojedinstvu se razreava i napetost dvojedinstva, u kojem se drugi doivljava, i to nije samo literarna fikcija, kao potvrda pretnje ne-bia, pa i kao manifestacija ne-bia. (Naroito je to vidljivo u dvojedinstvu, kako ga shvata psihoanaliza, dakle, u biseksualnosti linosti.) U najmanju ruku, drugi je onaj koji ja ne mogu da budem. A odatle, od te iskustvene injenice, do predstave ne-bia u drugom put je kratak, makar za psihike operacije.
100,

: , . 136. Berajev upotrebljava termin eks-

kluzivni psihologizam . Valja rei: nije sigurno da ontoloko jezgro nema nita s psihinou, kako to proizilazi iz Berajevljeve tvrdnje i kako to ontologija hoe, ako ni zbog ega drugog ono zato to sve to se tie oveka ima veze s njegovom psihinou i s njegovim telom, zato to u svemu to se tie oveka uestvuju njegova dua i njegovo telo. To isto, i jednostavnije, mogu da kaem i tautoloki: sve to se tie oveka ima veze s njim.
101Po

nekim osobinama ovom nizu bi mogao da pripadne i androgin iz religijskih

rasprava u istonom hrianstvu. Moda i jeste re o istoj instituciji. Opisi te institucije su razliiti, zavisno ve od uenja. Razliiti su, donekle, i njeni zadaci, takoe, zavisno od uenja. Razliiti su, najzad, i stepeni apstrahovanja od realnosti u tim uenjima. Ipak, sve to bi tek trebalo istraiti.

91

kretnosti. Zato, Drugi nije ni ovaj niti je onaj ,102 nije ni zbir svih drugih koji pojedinano jesu i kojima je linost podlona, koji su, kako bi Hajdeger rekao, odneli bit linosti, bit svakog pojedinano od tih drugih to odnose bit linosti, bit pojedinane drugosti kao nesvodljive razlike. (U stvari, to i jeste vano, svi drugi odnose bit linosti kao Drugi. Bit linosti odnosi drugost, drugost kao ne-bie implikuje to na neki nain i odvie socijalizovana i esto zloupotrebljavana Sartrova formula: pakao, to su drugi bit linosti odnosi nesvodljiva drugost.) No iza Drugog, iza njegovog naziva, veli Hajdeger, linost krije vlastitu bitnu pripadnost njima, tj. Drugima,103 krije svoje pripadanje, svoju drugost, svoju ne-celost, krije bitnost pripadnosti. Pripadanje je proizvod i znak ne-celosti. I po tome je ono ontoloko svojstvo linosti. Isto je toliko vano da ono ta svojstva prenosi i na Drugog, da pripadanje zapravo znai pripadanje drugosti, da bitnost pripadnosti odlikuje i Drugog, koji, jednostavno, ne moe bez konkretne linosti. Uprkos tome, ni Se-linost ni lakanovski Drugi (koji je, uzgred reeno, blii nego Se-linost Drugom, kako ga artikulie bogoslovlje) nisu neto poput opteg subjekta. To izriito kau i Hajdeger i Lakan. (Uostalom, Lakan koncept Drugog, u velikoj meri i duguje Hajdegeru.) Ne moe im se pripisati nikakav oblik supstancijalnosti, a, kako se ini, ne moe im se, bez ostatka, pripisati ni uloga transcendentalnog subjekta. Ni ono to se u njima nalazi nije neto poput opte linosti, koja je, bez obzira na to da li stvarno postoji ili ne postoji, nekakav uslov pojavljivanja i bivanja konkretne linosti. (Opta linost postoji, mora da postoji, kao koncept, kao pravna fikcija realnosti.) Neutrum garantuje da je razlika moguna. (On je neutrum razlike, nesvodljivosti razlike.) Iz toga se ne moe izvesti zakljuak o antinominosti Se-linosti i Drugog. Antinominost nije ni moguno nai u semiotikom redu stvari, koji je primarno red stvari Se-linosti i Drugog kao strukturnih principa linosti.

102Heidegger:

Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 144. Drugi je neutrum,

Se, veli Hajdeger. Ne moe mu se, stoga, pridati nikakva stvarnost, sem to da nije nita
konkretno. (Hrianstvo je spremno da androginu prida odreenu stvarnost.) Ali, on mora biti i ono po emu je linost ovo ili ono, po emu linost neto jeste.
103Drugi,

Veliki Drugi, oito, su i drugi iz svakidanjice, dakako, preobraeni, pret-

voreni, institucionalizovani u zahtev, u niz uslova. Zamena nije shematska. Linost pripada drugom samo kao Drugom. I opet, jedino ukoliko pripada Drugom, ona moe da pripada i drugom. Na tu vrstu alteriteta je mislio i Hajdeger. Tu vrstu alteriteta nalazi i teorijska psihoanaliza. Nalazi je svako uenje koje je nailo na Drugog.

92

Se-linost, ako ovako stoje stvari s njenim konkretnim postojanjem i


nepostojanjem, mogla bi da bude, naizgled paradoksalno, najrealnija linost svakidanjice.104 Istina, nikada ta realnost nee biti realna na nain na koji je kamen realan. Hajdeger kae da se Se ontiko-ontolokom motrenju otkriva kao najrealniji subjekt svakidanjice .105 Realna je prinuda linosti da bude, da se nae i uspostavi. Realna je simptomska struktura linosti (recimo, podeljenost linosti izmeu dva dogaaja integrisana u simptomu, dva dogaaja koje simptom povezuje). Linost je razasuta u Se, u Drugom, u Duhu, u njihovim zahtevima koji su u njoj artikulisani (jedino u njoj mogu biti artikulisani). Ova diseminacija, sklonost linosti ka diseminaciji je dokaz njene realnosti, no realnosti koju skicira Drugi, razume se, ako je linost sama sebi prisna kao taj Drugi, to po Hajdegeru jeste, mora da bude. Drugi, Hajdeger veli Se, skicira izlaganje svijeta i bitka-u-svijetu .106 Skicira onda i izlaganje linosti u svetu i za nju samu. Najzad, linost je iz Drugog, iz Duha, rekao bi Berajev, i kao Drugi, kao Duh prema Berajevu, sebi data. To kako je sebi data, injenicu da je sebi data, ona mora da otkrije, to joj predstoji, to i ini da ona postoji kao raskol u sebi, da je strukturisana kao simptom, da jeste simptom.

104S

ovim bi se, naravno, sloili svi bogoslovi koji u androginosti vide idealnu punou

linosti, onu punou kojoj linost tei i koja je, na izvestan nain, konkretnoj linosti data, onu punou koju aktuelna realnost nikada ne moe da ima.
105Heidegger:

navedeno delo, str. 146. Problem moe initi to to i realnost subjekta

pripada vrsti realnosti kojoj pripada samo Se. Naime, ni realnost subjekta ni realnost Se nisu pristupani poput nekog postojeeg kamena , to, po Hajdegeru, uopte ne odluuje o bivstvovanju Se ili subjekta. Pristupanost kamena ne odluuje ni o bivstvovanju kamena. Naizgled, isto to podrazumeva i Berajevljev mistiki realizam.
106Heidegger:

navedeno delo, str. 147.

93

SAMOSVEST I NAGONI SMRTI


U poetku (na poetku istorije) nije bilo psihe. Nije moglo biti ni linosti. Nita u poetku nije ni bilo to bi moglo da bude svesno (sebe), dakako, ako je bilo i takvog poetka. Izuzetak je telo koje je i na poetku patilo i uivalo i znalo da pati i uiva. Na kraju istorije samosvest iezava u postistorijskom zurenju u isto, u praznini koju je njeno iezavanje ostavilo, na kraju istorije samosvest zuri u svoju smrt u poetak bez psihe (bez istorije), u patnju i uivanje tela. Drugi, nakon to je samosvest uhvatila sebe za rep (zaboravivi na telo), ne slui vie kao ogledalo subjekta, ne odraava njegov (subjekta) identitet. Drugoga i nema. Njegovo mesto zauzima simulakrum orgijastikog kulta drugog (blinjeg), u kojemu (kultu) niko vie nije drugi drugom, u kojemu se (kultu) sahranjuje Veliki Drugi i raa Drugi Simulakrum. Istorija je zato na kraju istorije (koji oznaava uvoenje kulta prazne drugosti, kulta blinjeg bez blizine, koji oznaava poetak dezontologizacije tela), na praznom mestu poetka (poetka koji, eto, dolazi posle kraja; u simulakrumu je i poredak simulakruma simulakrum), istorija je na svom kraju morala da izmisli drugog, da se pretvori u fantomsku istoriju. Tek posle te operacije drugi moe biti uvan u rezervatima za druge, moe biti proizveden. Pro-izveden je simulakrum drugosti. I sama klon istorije, ovakva drugost klonira i drugog i kloniranje. Krug se stalno zatvara. Zatonik (i zatoenik) takvog, tog kulta drugosti (kulta blinjeg bez blizine), te razlike, tog kloniranja drugog na beskrajnoj imperijalnoj traci kloniranja razlike, interaktivnog svodnitva rekao bi Bodrijar, kulta istog u sutini, postao je, oduvek je bio, koncept mondijalnosti, univerzalizacije, postala je amerikanizacija duha razlike, amerikanizacija naela univerzalnosti. Jedan od efekata tog kulta, po svemu sudei i najpogubniji za svet, jeste asparagmos evropske svesti, to, bez obzira na nasilnost, kolonijalni duh evropske kulture, znai asparagmos druge svesti (svake svesti). Posledica je amerikanizacija ogledalne funkcije drugog (i znanja tela koje pati i uiva), nepoznavanja, imaginarnog, mogunosti identiteta linosti, reju, amerikanizacija aporije o poetku, amerikanizacija etioloke prie. Amerika, i zbog toga, diljem zemaljskog ara stvara enklavedrugog, sveta, stvara simulatore razlike, za koje ona, kao trezor u kojemu je pohranjena garancija drugosti svakog drugog, kao Vavilonska kula nemih, nepotrebnih jezika drugog, moe da bude Veliki

94

Drugi (koji postoji tako to ne postoji), u stvari, Veliki Simulator, Veliki Isti, Elektronski Drugi. Istorija izmeu istorijskih etiolokih pria o poetku (psihe, ljudskog bia, sveta) i postistorijskih, amerikanizovanih etiolokih pria (amerikanizacije umiranja i raanja psihe, trebalo bi rei, raanja novog ljudskog bia prema amerikoj politikoj filosofiji, novog svetskog poretka ili, prestrukturacije ljudskog bia po pravilima koja pretpostavlja i namee pseudoetioloki mit o sudiji za veanje; ovaj junak vesterna, u stvari, samog duha amerikanizacije, junak zakon i reda, predstavnik Drugog u vesternu, u duhu amerikanizacije, zapravo, junak dijalektike nagona smrti kao dijalektike reda, jedinog pouzdanog reda, pojavljuje se, s ovlaenjima koje je u vesternu imao, svuda u svetu gde Amerika uvodi red i demokratiju) vreme izmeu ta dva poetka koncept kraja istorije preputa istoriji; prepustio bi joj to vreme i njen stvarni kraj dakle, istorija izmeu ova dva poetka istorija je znanja tela, istorija je brige, egzistencijalne brige kao svesti, egzistencije kao svesti, reju, egzistencije koja misli i koja zna da misli, koja jeste miljenje. Iz Hajdegerovog miljenja (brige)107 i Deridinog itanja Hajdegerove brige,108 valjalo bi zakljuiti da je ta briga postojala oduvek maltene, i pre egzistencije, postajala je kao egzistencija i kao briga (da egzistencija poinje kao briga, da jeste briga). Na kraju istorije, u svetu simulakruma, egzistencijalna briga, poto je ostala bez svoga koda, poto je egzistencija ostala bez egzistencije (ova briga je neka vrsta histerike reakcije na realnost), mora biti suspendovana. Pre psihe postojala je, iz upravo formulisanih premisa zakljuak je logian i nuan, egzistencija koja je strukturisana kao briga, kao nekakav odnos prema postojanju u svetu. U poetku je, prema tome, postojao strukturni (transcendentalni) kod brige, i pre bia na neki nain. Ali, taj kod je predujmljivao bie i transcendiranje brige u njemu. Postojala je i smrt. To je neosporno. Psiha, pak, dolazi potom da se brine o svojoj smrti, da bdije nad njom, da bude samo bdenje svoje smrti .109

107Heidegger: 108Derrida,

Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.

Jacques: Donner la mort, L thique du don, Jacques Derrida et la pan-

se du don, Mtaili, Paris, 1992.


109Tako

sledstveno Hajdegeru kae Derida (Derrida, Jacques: navedeni tekst, p. 22).

I veli da se ne moe dovoljno naglasiti da u poetku nije bilo psihe. Nije moglo biti ni drugog, ni straha od smrti. Nije, u tom sluaju, jasno ni ta je moglo da postoji na tom poetku, ega je taj poetak bio poetak. Ako dua nije nita drugo do briga o smrti (a Derida tako

95

Psiha dolazi iz smrti, iz iskustva smrti, iz iskustva nebivstva. Ona je efekat energija nebivstva. (Odnos ovih energija i nebivstva, njihovo pojavljivanje u realnosti, valja shvatiti po teolokoj formuli odnosa Boga i boanskih energija, tj. ispoljavanja boanskih energija u realnosti.) Pre pojave psihe o smrti je, valjalo bi pretpostaviti, brinula sama egzistencija, no tako to nije brinula ni o emu, to je bila ista energija nebivstva. (Ona je to uvek.) Drugim reima, egzistencija je bila dua bez due, ista, nedijalektizovana manifestacija ivog, nagona ivota/smrti. (Eventualno poreenje sa egzistencijom ivotinja nita ne bi razjasnilo. Samo bi zasenilo antinominost ivota/smrti, znanje koje je toj antinominosti svojstveno.) No, i u tom sluaju, egzistencija je bila iskustvo smrti (isto iskustvo smrti), iskustvo koje se mora znati, koje je moralo znati negativitet (kojega je ono iskustvo) i pre no to je bilo kako za sebe artikulisalo strah od smrti. Egzistencija je, i pre nego to je nastala dua, pre nego to je ona (egzistencija) nastala kao dua, imala izvestan odnos prema sebi, prema onoj dijalektici koja ju je proizvela, iz koje je proistekla. Konano, egzistencija ne moe da bude ni mlaa ni starija od smrti, od dijalektike (nagona) smrti, koja je potvruje kao egzistenciju. I
kae), briga s kojom je strah od smrti morao biti u nekakvoj vezi (sigurno je da on duu hrani i odrava u njenoj brinosti), ako je sve to tako, nije jasno kako je na tom poetku moglo da bude ivota i smrti. Briga je potpuno suprotno onome to Hajdeger i Derida od nje oekuju, morala da bude neki (pra)oblik samosvesti, u najmanju ruku, neki oblik (strukturne) reakcije na postojanje i na to to moe da se nazove realnou. Meu ostalim, briga podrazumeva i drugu (hegelovsku) samosvest. Ona nikako nije mogla da bude briga, ni kao strukturno svojstvo egzistencije, ako istovremeno nije bila i briga razlike, drugog (druge strukturne mogunosti), onog drugog u kojemu najpre prepoznajem prisustvo smrti, to znai i razloge za strah od smrti, i koji me (drugi) uverava da sam i sam smrtan, uprkos tome to moje nesvesno, tako barem misli Frojd, u to ne veruje. Ako na poetku i nije bilo psihe, recimo da u to moemo verovati (uostalom, u toj stvari moramo da se oslonimo na nauku, a ona podrava Deridine tvrdnje), nema sumnje, postojalo je prazno mesto psihe, postojala je potreba, postojao je zahtevda psiha nastane, postojalo je ono to i sada ini psihu (ni Derida ne sumnja da psiha postoji kao sistem odnosa) postojao je odnos bia prema sebi i prema drugom (postojao je odnos koji ne postoji). Dodue, taj se odnos aktualizuje u istoriji, na nekom stupnju razvoja ljudskog stvora kao ljudskog stvora. Lakan veli da ljudsko bie, ljudsko mladune prepoznaje svoj identitet u takozvanoj ogledalnoj fazi, kad prepozna svoju sliku u ogledalu, kad objekte ja (i svest o njima) obrazuje trenutak u kojem prisajedinjenje elji drugog odluno ljulja itavo ljudsko znanje(Lakan, ak: Stadijum ogledala kao tvoritelj funkcije Ja kakva nam se otkriva u psihoanalitikom iskustvu, Spisi, Prosveta, Beograd, 1983, str. 11).

96

poto ne prethodi smrti, ne moe ni da bude nita drugo do egzistencija smrti (energija smrti); to se ne da dovoljno naglasiti. Egzistencija je, praktino, pre no to je nastala, umrla; ona je ve bila mrtva kad je nastala (u smrti), ona mora biti mrtva da bi bila egzistencija, ona je, u najboljem sluaju, egzistencija manjka, onog to stalno nedostaje, ili to, moda, stalno umire. Umire na poetku i od poetka mrtva egzistencija. Prema tome, nema logikih razloga za strh od smrti, nije ih bilo na poetku, tj. nema razloga za ono to je sutina egzistencije, po emu ona i jeste egzistencija, po emu sve jeste. No to i nije sigurno, ako se sutina egzistencije razlikuje od energija egzistencije kao to se razlikuju sutina Boga i nebivstva od boanskih energija i energija nebivstva a mora se razlikovati. Nita vie s egzistencijom nije sigurno, nita nije to ne moe biti i drugo. Ovaj paradoks, ne odstupajui od logikih premisa, treba dovesti do kraja, na samu granicu paradoksalnosti, na granicu ponitenja (besmisla koji se lano pokazuje kao nesmisao; postistorija ga i vodi na tu granicu bez svesti o riziku toga poduhvata): egzistencija je umrla mrtva. Kako joj je drugaije strukturno mogla biti svojstvena briga?110 Kako je drugaije na poetku uopte neto moglo da bude? Moe se, dodue, rei da je briga sama bit egzistencije, da je oduvek postojala, da je (smeau ovde Frojda i Hajdegera) postala zajedno s nagonima ivota, sa ivim, kao ivo, da je prva prava manifestacija tih nagona (ali da je i briga nagona ivota, da nagoni brinu), a da egzistencija nije zbog toga bila probuena, nije bila prizvana u sebe, kao egzistencija razume se. Ili jeste, ako je taj poziv dospeo do nagona? Dopustimo da egzistencija nije u poetku bila sebe svesna, da nije bilo drugaije sebe svesna nego to je Bog sebe svestan. (Nije, u tom sluaju, ni bila egzistencija. Ni Bog nije ovo ili ono. Njegovo snishoenjeu bia je ovakvo ili onakvo.) Pojava due oznaila
110Hajdeger

je, svakako, imao dovoljno razloga to je brigu uzdigao na tako visok

(egzistencijalni) rang, na tako visok nivo optosti njenog vaenja u postojanju. Briga, veli on, ne kazuje primarno i iskljuivo neko izolirano odnoenje Ja prema samom sebi . Ona ak ne znai osobito odnoenje prema vlastitoj linosti (Heidegger: navedeno delo, str. 219). I tu Hajdeger ne moe nita da izmeni, to odnoenje ona obuhvata ve i zato to je ontoloka kategorija, to je briga bit ivljenja (ivljenja u svetu, Hajdeger kae bitak-usvijetu ), bit poetka, ili, bit praznog mesta. Ali, briga nije drugost egzistencije. Taj red stvari ne moe da izmeni ni postistorija. I svet simulakruma podrazumeva (drugost) odnoenje prema linosti koja je postala simulakrum. Kraj istorije ne moe biti kraj brige i nikako kraj drugosti.

97

je buenje egzistencije. Pojava due,111 hajdegerovski reeno, oznaava pozivanje egzistencije u egzistenciju, time i pojavu samosvesti. I ne razlikuje se od pojave samosvesti. Ali, pojava due se mora vezati za bdenje nad smru, za pojavu bdenja smrti (nad im, nad kim smrt bdi?), za neku svest koja je egzistenciji ipak morala biti svojstvena, koja u nju, po svemu sudei, pritie iz nje same, iz nagonskog znanja i to iz znanja koje mogu da imaju samo nagoni smrti. Nagoni nemaju znanje o konanosti. Ne mogu ni da ga imaju, nagoni smrti posebno. Ne mogu onda da imaju nikakvo znanje. Ali, ne mogu imati ni boanski integritet, ne mogu sve znati odjednom, u svakom trenutku, niti mogu sve sadravati u sebi. (Nagonima smrti, ako genetski i strukturalno pretpostavljaju nagone ivota, mora biti svojstvena izvesna parcijalnost i tenja da se u razliitim prilikama ujedinjuju s nagonima smrti.) Znanje o konanosti nemaju oni nagoni koji bie vode konanosti, iji je cilj konanost. Pa ipak, oni nekako znaju ta rade, poznaju konanost. I znaju da znaju, barem onoliko koliko i kako to zna egzistencija. Nagoni, mada izjednaavaju subjekt i objekt (i za to, na svom jeziku, navode argumente koje navodi i evropska filosofija), slute, znaju izvesnu temeljnu razliku izmeu njih. Stoga, kako god da razumemo tenju za povratkom u neorgansko stanje, koju, navodno ima svako ivo bie i koju predstavljaju nagoni smrti, moramo u njemu (povratku, u kraju istorije; eshatologija podrazumeva identitet poetka i kraja, podrazumeva kraj u poetku) videti i neko znanje, pamenje, neki zov iskustva, neku artikulaciju razlike i istog, te mogunost svesti o sebi. tavie, ovo bi znanje u bitnom moralo da prevazilazi svako drugo znanje, svako egzistencijalno znanje, s obzirom na to da ono, sledstveno Frojdu, ne moe biti odreeno ni vremenski ni prostorno. Ne moe da bude ogranieno. Ne moe da zna ni za vreme ni za prostor. Ne moe da bude ni znanje. Pri tome, ono je starije od svakog drugog znanja. U neku ruku, stari-

111Ja

ovde pojmove psiha i dua upotrebljavam kao sinonime, iako se, strogo govo-

rei, znaenja, i jo vie konteksti, u kojim se ove rei upotrebljavaju razlikuju. Sem toga, psiha je u naem jeziku tehniki termin. Znaenjska aura rei dua u srpskom jeziku bogatija je (i zbog znaenjske aure tradicije), to je svakako jasno, od implikacija rei psiha. Ali te razlike, i ovo nasilno poravnavanje tih razlika, mogu da budu razlog za postavljanje (pobonih, ali bitnih) pitanja, koja se inae ne bi ni pojavila, recimo, o miljenju egzistencije telom, o ivom kao miljenju realnosti i posebno odnosa prema nagonima smrti, o ivom kao protutvorevini nagona smrti, itd.

98

je je i od bia. Nije ni jasno kako ovaj povratak u neorgansko stanje moe da bude povratak (kako moe da bude vremenski odreen), kako nagoni smrti mogu znati da se na neto vraaju, da treba, svejedno i nagonski , da se na neto vrate, ako u njima nema, ako u njima ne moe da postoji bilo kakva ideja vremena.112 Nagoni smrti jesu nagoni smrti, valja to uoiti, meu ostalim i zato, ili pre svega zato to uspostavljaju razliku, to su, paradoksalno, nagoni razlike, iako Frojd tako misli tee povratku ivog u anorgansko stanje, dakle, tee ukidanju razlike, bilo kakve diferenciranosti, bilo kakve drugosti, koju oni svojom antinominou zajamuju. Nagoni smrti su zato i garant nunosti postojanja nagona ivota. (Svaka ideja o kraju istorije trebalo bi da podrazumeva ovaj obrat.) U izvesnom smislu oni omoguuju ivotu (nagonu ivota) da se osamostali, da prodre u vlastitu nutrinu, do potisnutog, do svoje slobode, do samosvesti, omoguuju mu (ivotu) da zna slobodu i svoju utemeljenost u manjku, za kojim (manjkom), zbog toga, i ide, kojemu tei. Tog prokletstva se ivot ne moe osloboditi. Nagoni smrti pretpostavljaju, zahtevaju otpor ivog i zahtevaju da ivo bude ivo manjka. Frojd zato, ini se s razlogom, u svakom sluaju, iz ove perspektive potpuno logino govori o ravnopravnosti nagona smrti i nagona ivota. (Jedan vid dualizma se ovde nikako ne da izbei.) Ali, ne treba izgubiti iz vida, Frojd je to prevideo, da ovaj dualizam omoguuju nagoni smrti, da je on dualizam (aktualizacije) jednog, jedinstvenog dijalektikog principa. Drugim reima, dijalektika
112Frojd

je u tome izriit. Nesvesni procesi nisu vremenski sreeni . Vreme ih

nimalo ne menja . Ideja vremena se ne moe na njih primeniti(Frojd, Sigmund: S one strane principa zadovoljstva, Trei program , jesen 1984, str. 269, Radio Beograd, Beograd). Reklo bi se da nesvesno ima ulogu transcendentalne kategorije, u stvari, onu ulogu koju je Hajdeger namenio brizi, Kant stvari po sebi, openhauer volji za mo, ili sve zajedno. U svim tim sluajevima stvarnost je transcendirana. I svaka od ovih kategorija sutinski odreuje stvarnost od koje je apstrahovana. Svaka od tih kategorija mora da ima i neko znanje o stvarnosti, o vremenu i prostoru, bez obzira na to to, ako su mogune, same moraju biti s one strane vremena i prostora. Frojd je u tu zamku, na izvestan nain, upao. On veli da je naa apstraktna ideja vremena potpuno izvedena iz naina rada sistema P-Sv i da odgovara njegovom opaanju tog naina rada(navedeni tekst), odgovara samoopaanju sistema, nekoj svesti koju sistem ima o sebi. Ovde, zatim, valja uzeti u obzir da rad sistema

P-Sv, (predsvesnog i svesnog) nikada nije potpuno nezavistan od rada nesvesnog, koje po
nekom redu, po nekoj logici, po nesvesnoj racionalnosti, namee izvesne procese predsvesnom.

99

nagona smrti nalae i ini da se ne zaboravi da je istina Samostalne svesti

Ropska svijest.113
Nita, uprkos ovoj utemeljenosti u dijalektici nagona smrti, ne garantuje da ovek i razume znakove koje njegovoj istoriji, njemu alje (koje iza sebe ostavlja) dijalektiko jedinstvo smrti i samosvesti o destruktivnoj intencionalnosti smeranja ivog prema manjku, te o destruktivnoj nutrini (ropske strukture) samosvesti ivota, o nunosti da se ova (ropska) sloboda samosvesti transcendira u slobodu gospodara, u njegovu spremnost da rizikuje svoj ivot, naizgled paradoksalno, zarad ivota, zarad slobode, moglo bi se rei, zarad one slobode koju miljenje nalazi u svom ishoditu, u dijalektici nagona smrti, zarad one slobode koja se pomrauje u svetu simulakruma na kraju istorije, koju Zapad vie ne razume (ne eli, nee da razume), moe biti i zato to bi hteo da se sloboda vie ne pojavljuje kao akcija, nego kao virtuelna i konsensualna forma interakcije, ne kao drama, nego kao svetska psihodrama liberalizma .114 Zapad bi hteo da se sloboda pojavljuje kao psi113Kojve,

Alexandre: Kako itati Hegela, Veselin Maslea, Svjetlost, Sarajevo,

1990, str. 23. Vano je to je ovim Koevljevim iskazom pretpostavljeno, istina, u kontekstu u kojem ga ja preuzimam da ropska svest, svest koja je potisnuta u sebe, moe postati, da e jednom i postati istinska samostalna svijest . Znai li to da je i samosvest Gospodara jednom bila, da je mogla biti, ropska svest ? Izvesno je da je i samosvest koja proishodi iz nagona smrti izvorno bila u poloaju ropske svesti (u meri u kojoj je ona samosvest ivog), te da je morala, kad-tad, postati istinska samostalna svest, morala je da postane slobodna. Izvesno je i da samosvest Gospodara mora biti utemeljena u nagonima smrti. I ona je, pre no to je postala samosvest, bila ropska svest . To je istorijski red stvari, logika istorijskog toka, koji, nita neobino, moe da se pervertira, moe da se zavri idejom o kraju istorije, no, i u tom sluaju, istorijski se zavrava, i u istoriji, u novom poetku kojemu nema druge do da bude prvi poetak. Ali, to je i nadistorijski red stvari. Kao to Derida, ijem miljenju samo naizgled protivurei ovo propitivanje uzajamnosti samounitenja i samosvesti, entropije samosvesti kao samounitenja, kao to Derida veli: Ova briga o smrti, ovo buenje koje bdi nad smru, ova svest koja gleda smrt u lice, drugo je ime slobode(Derrida, Jacques: navedeni tekst, p. 23), drugo je ime neprekidnog raanja samosvesti iz smrti, iz nagona smrti iz ropske svesti , pod uslovom da se svest nagona smrti moe nazvati ropskom sveu. Ova briga o smrti drugo je ime za granicu na kojoj se zaustavlja entropija samosvesti. Na njoj bi trebalo da se zaustavi i prevladavanje virtuelne samosvesti, kojom se zamenjuje samosvest to proishodi iz dijalektike nagona smrti; na toj granici se zaustavlja usvajanje virtuelne samosvesti kao istinske samosvesti prosto zato to i virtuelna samosvest potpada pod tu dijalektiku.
114Bodrijar,

an: Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad, 1994, str. 90

100

hodrama koju on inscenira, koju danas na svetskoj sceni organizuje i reira Amerika, uglavnom, kao etioloku priu o ljudskim pravima, demokratiji, u stvari, kao etioloku priu o novom poetku. Razume se, Amerika se ne libi da silom prikupi uesnike u svojoj psihodrami. (S ludacima se svagda tako postupalo, makar u Evropi.) Ali, valja rei, na acting out njenog novog poetka svet pristaje, svet trai da bude voen i mora biti voen. ovek je neprekidno spreman da odgovornost za slobodu prenese na drugog. ovek jesmo li odista razumeli Dostojevskog nije kadar da podnese slobodu, koje se, opet, ne moe odrei. Uostalom, iz tog paradoksa on nema ni kuda. Svoj dug, znak manjka u sebi, znak ne-celosti svake samosvesti, reju, svoj znak identiteta (identifikacije), ne moe da zaboravi ni ona samosvest koja potporu za sebe, za samosvesnost uopte, oekuje od zurenja u kraj istorije (koji bi, valjda, trebalo da bude i kraj destruktivne intencionalnosti) i koja sebe neprekidno, Bodrijar bi rekao incestuozno kao protozoa, klonira u svakoj drugoj svesti. Ona klonira virtuelnu svest, virtuelnu linost. Amerika iz svoje ideje liberalizma najpre izvodi polje imanentnosti liberalizma, i potom u tom polju klonira elju bez manjka. Ta operacija bi trebalo da prekine krug elja-manjak, krug istorijskog razvitka i miljenja i da skine prokletstvo sa elje, prokletstvo njene veze sa manjkom (veza sa Drugim ostaje; ona je potrebna svakom Gospodaru), najzad, da omogui delezovski identitet elje i misli, jednosti i mnotvenosti bez istorijske transcendencije, bez straha od upada, na primer, imaginarnog u taj pseudosimboliki poredak. Novi svetski poredak bi tako trebalo da bude utemeljen. Ali, i on je (incestuozni) klon i istorijska injenica. Drugaije nije ni moglo biti u virtuelnom svetu u koji Amerika pretvara realni svet, u koji bi, zapravo, htela da na planetarnom nivou pretvori realni svet. Ideja ljudskih prava u svetu simulakruma postaje osnov totalitarne planetarne ideologije, koja e, uz ostalo, proizvesti i planetarnu tupost, onakvu kakvu proizvodi elektronska simulacija stvarnosti, kakvu proizvodi svaka maina. (Re maina ovde upotrebljavam u znaenju u kojem je Delez upotrebljava. Dakle, maina moe biti politika ideja, kulturni tip, Edip, itd.) ta bi i mogla da budu ljudska prava u realnosti bez realnosti? U simulakrumu realnosti i dijalektika nagona je, naizgled, simulakrum. Smrt je pobeena. Carstvo nebesko je ostvareno na zemlji, u identitetu jednosti i mnotvenosti. Dodue, koncept ljudskog, u okviru kojega je jedino moguno razumeti stvarna ljudska prava (kao prava jednog oveka i kao prava ljudi), u okviru kojega ona jedino imaju smisla, u okviru kojega

101

jesu ljudska prava, ponajpre podrazumeva da svako ljudsko bie mora usvojiti, preuzeti, i to je sloboda, i to je odgovornost, vlastitu smrt, jedinu stvar na svetu koju niko ne moe ni dati ni uzeti ,115 jedinu stvar koja pripada linosti kao linosti, preko koje je ona vezana sa iskonom, sa svim to jeste i sa

115Derrida,

Jacques: navedeni tekst, p. 48. Derida, u okviru svojeg miljenja dara,

nemogunosti dara, nastavlja Hajdegerovu misao o smrti. Za moju raspravu je bitan Derdin zakljuak da je smrt ime onoga to suspenduje svako iskustvo davanja-uzimanja , prema tome, i davanja-uzimanja virtuelne realnosti realne realnosti. Smrt, u tom sluaju, suspenduje i svako iskustvo samosvesti, ona suspenduje bilo kakvu valjanost samosvesti koja se ne temelji u dijalektici nagona smrti, koja sa smru ne preuzima i odgovornost. Problem iezava ako se realnost shvati, vidi kao virtuelna realnost. Amerika zato hoe smrt bez odgovornosti, smrt drugog razume se, onog drugog kojemu ona, faktiki, ne priznaje taj status, kojega smeta u rezervate za drugog, u virtuelnu realnost. Odgovornost za svoju smrt, za smrt amerikog graanina, pri tome je, takorei, apsolutizovala. Situacija Amerike je nemoguna. Ona mora da naruava etike principe, one principe koje promovie da bi ispunila svoj zadatak prema drugom i prema svojim graanima. Prosto, ona ne moe da odgovori na poziv drugog, na obaveze prema drugom a da mu , kako kae Derida, ne rtvuje drugog drugog, druge druge(Derrida, Jaques: navedeni tekst, p. 68). Amerika, i naelno, poradi drugog, mora da rtvuje drugog. Mora da rtvuje i svoje graane (koje, formalno, manifestno, brani svim sredstvima). I tu realnost, realnost vlastite smrti nije moguno transcendirati, sigurno ne u drutvu koje, prikriveno, vodi naelo uivanja dok to uivanje zabranjuje, oduzima drugima. Veliki Drugi (Amerika) tu ne nije u stanju nita da uradi. Manjak uivanja bi ga uinio nepostojanim. Nije u tome uspeo ni asketizam, bez obzira na to to je uivanje sveo na uivanje uivanja. Koncept drugosti, te koncept jedinosti, jedinosti sile u svetu, konstitutivna su osnova koncepata zadatka i odgovornosti koje Amerika preuzima u svetu (koje, tvrdi, ima u svetu) i koje ona zajedno s drugim rtvuje (drugom, onom drugom koga promovie u drugog, koga bira kao drugog , koga bira po ideolokim ili ekonomskim naelima, ili ve po kljuu o kojemu nikome i ne polae rauna, uprkos tome to, formalno, svoje kljune odluke donosi u skladu s miljenjem javnosti). Meutim, to to mora biti neodgovorna prema jednim (drugim) da bi bila odgovorna za druge druge, Ameriku ne brine. Ne brine je ni to to njeno uplitanje u poredak sveta zahteva rtve koje etiki ni na koji nain nije moguno opravdati. Ponajmanje je brine to to uplitanje zahteva rtvu etike same. Reklo bi se da Amerika uiva u ulozi reca, koji, sada elektronski (naoko bestelesno), kao virtuelnu stvarnost i virtuelnoj svesti (naoko kao virtuelnu stvarnost i virtuelnoj svesti), pokazuje (virtuelno) srce to ga je upravo iupao iz stvarnih grudi rtve. rec virtuelne realnosti oekuje i da rtva svoje rtvovanje primi kao element virtuelne stvarnosti, kao elektronsku ifru. (Klinton izjavljuje da Srbi iz Republike Srpske ne bi trebalo da se svete zbog toga to ih Nato, tj. Amerika, bombarduje. Odista, ritualna rtva ne treba, nema ni prava, da se sveti.)

102

onim to nije, sa Bogom, koja (stvar), najzad, ini da linost ikako jeste. Ta injenica, meutim, moe da se sakrije. Nema ta ni da se preuzme ako smrti nema, ako se ne pokazuje, ako je sklonjena mogunost kartezijanske performativnosti, naime, ako smrt (kao iskaz) ne pokazuje na subjekt. Amerika je, da bi u svetu ispunila svoj zadatak (u sutini, da bi predupredila destruktivnu intencionalnost tenje prema manjku, a ova tenja se prepoznaje, gotovo na isti nain kao u ivom, i u ideologiji i u kulturi), da bi preuzela svoju odgovornost, morala sebe najpre videti (fantazmatski, ili, jednostavno, uz pomo nasilja) na mestu Velikog Drugog, a potom i, po mogunosti, doi na to mesto. Ona se, stvarno ili fiktivno, mora nai na tom mestu ( stvarnokao u pravnoj fikciji116), mora se nai na mestu Velikog Drugog da bi realni svet i odnose u njemu mogla da pretvori u virtuelni svet i u virtuelne odnose, hou da kaem, da bi virtuelnost koja je ionako svetu svojstvena, koja je svojstvena miljenju (sveta), promovisala u jedinu realnost sveta, rekao bih dekartovski: realnost virtuelnosti moda i ne postoji, moda se ne moe dokazati ideja, miljenje virtuelnosti, sigurno je, postoji. Amerika nema ni potrebu za ovako sloenim, sofisticiranim objanjenima nametanja svetu pax American. Ona nema moralnih nedoumica o svojoj ulozi u svetu. A i stanje diskursa slobode u svetu joj ide na ruku.117 Kult samo116Tim

se postupkom Amerika i koristi. Za promenu statusa realnosti, pravnog

poretka koji je sama ustanovila ona upotrebljava bive imperijalne sile, njihove imperijalne postupke (tako posredno zadovoljava njihove neutoljene imperijalne tenje, njihove imperijalne fantazme, tako ispunjava, kompenzira manjak u njihovom identitetu) i, formalno, Ujedinjene nacije, koje, time to odluuju o zahtevu sadanje imperijalne sile (imperijalne stvarnosti), odnosno, jedne lanice Ujedinjenih nacija, ne odstupaju od procedure, jedine svoje realnosti.
117Niko

(kaem niko, to je makar onoliko tano koliko je tana kljuna sintagma

aktuelnog mondijalistikog politikog diskursa, eufemizam meunarodna zajednica ), niko vie ne oekuje da se za svoju slobodu treba boriti. O njoj valja razgovarati, s Gospodarom razume se. Niko, meutim, ne kae, i ne zna, kada je i da li je dolo do kopernikanskog obrta u volji i svesti Gospodara, kada je on prestao da igra ulogu Gospodara, kada je prestao da bude Gospodar, kada je poeo da trguje slobodom, otkada je on i zato najednom voljan da s Robom razgovara o svojoj moi, o svom rizikovanju ivota za slobodu (i za slobodu roba). Amerika, po optem uverenju jedini aktuelni Gospodar sveta, ne daje povoda za takvu iluziju. Ona ne pregovara mada stvara privid pregovora, tavie, formalno nastoji na pregovorima, uvek pod uslovima koje onda odreuje ona kanjava. Moglo bi se rei da svet i hoe da bude kanjen. Mo ropske, rajetinske odanosti Gospodaru, ne treba potcenjivati, pogotovu ako je ta odanost maskirana. A Amerika je veliki iluzionista. Dodue, ovakav obrat

103

svesti koji neguje (kult samosvesti koji je i kako je artikulisan u mitologiji Divljeg Zapada), Amerika je ugradila u svoj politiki i ekonomski koncept. Sem toga, virtuelnost je osnov odnosa subjekta s Velikim Drugim (koji i ne postoji to i nije bitno; nije bitno ni to to se njegovo eventualno postojanje ne bi moglo ni dokazati subjekt misli da on postoji, to je sigurno, to je vano), virtuelnost je osnov subjekatskih odnosa, rekao bih, i osnov istorijskih odnosa naroda, istorijske realnosti naroda. Svet je oduvek ve pripremljen za virtuelni (ameriki) obrt; pripremljen je da isporui realnost za najmanje jamstvo sigurnosti. Ideja kraja istorije i sve to iz te ideje moe da proizae, oslanja se na imanentnost tog obrta svetu, oveku, tj. na imanentnost koja se izvodi iz ideje kraja istorije (kraja destruktivne intencionalnosti). Subjekt od Velikog Drugog, koji je uslov i garancija njegove subjektnosti (ako ni zbog ega drugog ono zato to je on uvar jezika, trezor jezika a subjekt nije u stanju da izusti ni re, re kao iskaz, a da ga ona ne pocepa, ako nikako drugaije ono na subjekt iskaza i subjekt iskazivanja), subjekt od Velikog Drugog, sa kojim odrava odnos preko virtuelnog govora, prima vlastitu poruku u obliku nesvesnog govora , veli Lakan,118 u obliku svoga nesvesnog govora,
mogao je da pokrene, na primer, fantazam o postistoriji; mogao je taj fantazam pokrenuti i fantazmatizaciju odnosa Roba i Gospodara. Sigurno je, bez obzira na motive, da stanje stvari odgovora (elektronskom) Gospodaru, Drugom.
118Lacan,

Jacques: La relation d objet, Seuil, Paris, 1994, p. 12. Ovu poruku (treba

naglasiti: poruku koju sebi alje) subjekt, praktino, nikada potpuno ne saznaje, Lakan veli zbog imaginarnog odnosa izmeu ja i drugog, izmeu realnih subjekata koji se ne nalaze na mestima na kojima se vide, na primer, izmeu subjekta iskaza i subjekta iskazivanja. Vano je da je ovaj odnos uvek otuen, inhibiran, izokrenut. On postaje brana odnosima subjekta i Velikog Drugog. Zbog te brane subjekt, naravno ne moe da primi ni svoju poruku od Drugog. Jo je vanije to imaginarni odnos ne prepoznaje govorni odnos izmeu subjekta i Velikog Drugog, Lakan veli, ukoliko je i on (Drugi) subjekt, i to subjekt koji je sposoban da vara. A on to uglavnom i najee jeste, stoga to manifestuje subjekatski manjak. Delez bi mogao da bude u pravu kad tvrdi da ne postoji individualni iskaz (Deleuze, Gilles: Dualisme; monisme et multiplicit, dsir-plaisir-jouissance, 26/03/73, Anti-Oedip et Mille

plateaux, www.imaginet.fr./Deleuze/, 1998). Nije u pravu kad oekuje da se iz te zamke


psihoanaliza, teorijska psihoanaliza, ona je naslednik kartezijanske misli Delez veli da je Lakan poslednji kartezijanac praktino, ne moe izvui. Za psihoanalizu jeste bitno postojanje individualnog iskaza. Razlog je prost i ubedljiv: ako takav iskaz nije mogu, nije mogua ni ona. Tano je, takoe, da svaki iskaz upuuje na subjekt i da svaki iskaz cepa subjekt. Ali tano je da se tu i zavrava kartezijanizam subjekta koji psihoanaliza otkriva. Naime, tu se psihoanaliza vraa, mora da se vrati antinominom miljenju. Taj zaokret u

104

govora (svoga) nesvesnog. Taj govor je on sposoban da razume samo zahvaljujui kodu (njegovom kodu) to se nalazi u trezoru Velikog Drugog, u koji subjekt valja da ue, u koji je pozvan da ue. Prema tome, ifra trezora mu je dadena (sa subjektnou, sa mogunou subjektnosti). Poziv je ponavlja. On je, meutim, duan da je raskrije i da naui da je upotrebljava; mora sam nauiti da je upotrebljava. Na taj nain on (nalazi, raskriva) razvija samosvest na mestu nedostatka (ili se ona sama raskriva, razvija u nedostatku), razvija onu samosvest koju strukturira manjak, destruktivna intencionalnost, razvija onu samosvest koja se ustanovljuje kao efekat smrti. Uostalom, razvija jedinu moguu samosvest koja je kadra da ga odri u subjektnosti. Subjekt izvan sebe saznaje ono to zna da jeste i to, paradoks je neizbean, saznaje u sebi, no to je o sebi prinuen da eksplicira, takoe, izvan sebe na mestu Drugog, na mestu na kojem se i sam mora nalaziti. I ta shema vai za svaki subjekt i za svaki oblik njegove komunikacije sa strukturom samosvesti.119 Shemu subjektu treba nametnuti. On je obavezan da je usvoji. Bez nje nije ni mogu.
teorijskoj psihoanalizi jo nije shvaen, niti moe biti shvaen iz takozvane kritike, pozitivne filosofije. U ulogama ovih subjekata nije teko zamisliti narode i njihove politike institucije, utoliko pre to je svaki nacionalni politiki diskurs i svaki politiki diskurs strukturisan kao imaginarni odnos subjekata. Presudan uslov je da Veliki Drugi istovremeno bude i struktura subjekta i stvarni subjekt, to znai da je sposoban da vara. Amerika (kao i svaki subjekt koji lae) svoju sposobnost, svoju spremnost da vara nastoji da legitimizuje, ona svoje interese transcendira u interese Velikog Drugog, te u virtuelni interes svih naroda. Politiki i ekonomski interes Amerike tako postaje svetska, epohalna kategorija u politikom diskursu sveta. Evropa je to prihvatila, to samo potvruje da se nalazi na bespuu, te da i ne nazire mogunost emancipacije koja e je odvojiti od grko-rimskog naslea i spasti od hrianskih ogranienja i koja e je izvesti, vratiti na njen, evropski put. (ta bi bio evropski put bez grko-rimskog naslea? Zar, na neki nain, ali i u biti, taj put nije samo dovrenje grko-rimskog puta?) Derida se nada da bi Evropa mogla stati na svoj put. (Ne kae i koji je to put Evrope, ni koje Evrope, mada je jasno da ima na umu germanskoromansku Evropu.) Za sada se ini da je ta nada zaludna. Evropa staje na ameriki put simulacije samosvesti i dijalektike nagona smrti. Za njom ide i Slovenstvo, koje e se, ustraje li na tom putu, i izgubiti.
119Nesvesni

govor nije virtuelni govor. Jeste znak, u stvari, efekat virtuelnog odno-

sa, virtuelnosti svakog ljudskog odnosa, virtuelnosti ljudske stvarnosti. Kao taj znak, on virtuelnost otelovljuje (u sebi, u oznaiteljima koji govore za njega, koji govore njegov govor, koji mu omoguuje da se ispolji), on je jamstvo njene stvarnosti, stvarnosti uopte. Nesvesni

105

Ako mi smrt niko ne moe ni dati ni uzeti, valja, po istoj logici, da pitam: kako stoje stvari sa samosveu? Kako ona, u tom sluaju, zavisi od drugog (postoji li, odista, samosvest drugog?) i kako, istovremeno, proizilazi iz dijalektike nagona smrti? U toj dijalektici, sve navodi na pretpostavku da samosvest ne trai uzdarje, da ga u njoj nee ni nai. Razlikuje li se sutinski nihilizam samosvesti od nihilizma dijalektike nagona smrti? No moda sva ova pitanja treba postaviti u kontekstu istorije, s namerom da se otkriju istorijska znaenja koja podrazumeva samosvest na ontolokoj i, ak, na preontolokoj ravni, s namerom da se raskrije ontoloki osnov samosvesti i, paradoksalno, da se samosvest potrai s one strane istorije. Jer, ako u poetku nije bilo psihe, nije moglo da bude ni oveka. U poetku je, ako je bilo poetka, mogla (i morala) da postoji mogunost oveka. U poetku je sadran svaki poetak. Sadrana je i napetost izmeu postojanosti, stalnosti elje poetka (elje tela bez organa, da kaem delezovski; poetak bi mogao da bude obrazac tela bez organa, ako je ono, kao to tvrdi Delez, neka vrsta granice do koje treba dospeti, kojoj se treba primai) i slojeva, poredaka koji taj poetak (to telo bez organa) uvezuju. (Delez u svakidanjem postojanju, drutvu, miljenju, izdvaja tri kljuna sloja: organizaciju, znaenje i taku subjektivacije, koji zapreuju pristup viem obliku ivota, nieovskom velikom zdravlju i koje treba oljutiti.) ak, i na poetku istorije ovek je bio ovo ili ono, Rob ili Gospodar, oseao je, znao je (svoje) ropstvo i (svoje) gospodarstvo, u svakom sluaju, nije bio, prosto, ovek. Ili, bio je ovek ukoliko je bio Rob, ukoliko je bio Gospodar, bio je ovek-Rob, ovek-Gospodar, bio je ovek na nain na koji je mogao da postane ovek u Robu, u Gospodaru (u sebi), u ropskoj ili gospodarskoj maini interpretacije postojanja. Samosvest bi, dodue, mogla da bude veza izmeu preontolokog i ontolokog statusa oveka, i to pod uslovom da u strukturnom pogledu nema razlike izmeu samosvesti kao preistorijskog fenomena i samosvesti kao istorijskog fenogovor je, i zbog toga, zabranjen, poruka tog govora subjektu je zabranjena. Nema naina da ona zaobie branu koju (joj) postavlja imaginarni odnos, ni potrebnu snagu i spretnost da preskoi zid jezika. Subjekt zato i ne poznaje (svoju) poruku. Uvek mu dolazi kao druga poruka (istina, s obelejem drugosti). Jedva da ta strukturna ogranienja moe ikako da prevlada. U svakom sluaju, sa apsolutnom, pa ni sa zadovoljavajuom, emancipacijom subjekta ne treba raunati. Konano, samosvest je moguna samo ako iza sebe ima dijalektiku nagona smrti, ako tu dijalektiku usvaja kao svoje ishodite i kao stanje stvari u kojem se i sama pojavljuje. To je i jedina garancija, tako se ini, da samosvest ne bude neizbeno i autodestruktivna.

106

mena.120 Tu stvari nisu sasvim jasne, naroito ne u takozvanoj objektivnoj realnosti. Koev, u svom tumaenju Hegela pojavu samosvesti vezuje za borbu na smrt, s namjerom da se stekne priznanje .121 Jasno je da se ova borba za priznanje, u izvesnom smislu, mogla voditi tek posle pojave psihe, s objavom identiteta (drugog), u sutini, poto je psiha postojano strukturisana i dobrano zakoraila u istoriju. Borba za priznanje, prema Koevljevom tumaenju Hegelove parabole, podrazumeva postojanje sistema vrednosti i drutvene organizacije koja taj sistem podrava, reju, celog niza maina postojanja. No ako se ljudsko bie (a to praktino znai i svaka njegova institucija) moe obrazovati samo kao funkcija elje iji je predmet upravo elja (drugog), kao funkcija elje koja eli elju drugog, tj. ako se ljudsko bie obrazuje kao funkcija elje za priznanjem, ako je, najzad, elja elja elje drugog, na posletku, ili pre svega, ili kako god bilo drugaije, ako je predmet elje elja za priznanjem, to uvek u izvesnoj meri jeste, jasno je da i nema granice izmeu ovekove preistorije i istorije i da se istorijske naslage nikada ne mogu potpuno oljutiti. Drugim reima, i u elji elje drugog radi se o borbi na smrt, radi se o samosvesti. U tom smislu, eleti odista znai misliti. A ljudska elja je oduvek morala biti elja elje drugog, elja druge elje. Ne postoji ista instanca elje kako to hoe, kako to trai Delez, odgovarajui na poziv postmoderne, bez obzira na to to ovu ideju artikulie i kao autentini filosof postmoderne ne postoji ista instanca elje koja bi bila jedini sudija elje i iz koje (instance) ne bi dolazio nikakav poziv za organizovanje,
120Dakako,

o samosvesti kao preistorijskom fenomenu moe da se govori samo uslo-

vno, eventualno, kao o samosvesti tela, ili u okviru i u logici paradoksalnog miljenja, kao moguem fenomenu, onom fenomenu koji se mogao pojaviti, i jo preciznije, kao o onoj svesti koja nedostaje, koju sam ja u znaenju nekakve samosvesti ivog, neega to bih tako mogao da nazovem pokuao da artikuliem iz dijalektike nagona smrti, o preistorijskoj samosvesti se moe govoriti jedino u sluaju da se dijalektinost nagona smrti razume kao oblik svesti, u sluaju da se ne-svest razume kao jo-ne-svest, pa, zato ne, i kao svest.
121Kojve,

Alexandre: navedeno delo, str. 12. Ova samosvest moe da bude nesves-

na. Ili, da to kaem sokratovskom formulom, ovek ne mora znati da zna, uprkos tome to zna, vidi da se bori za priznanje, da u borbu ulazi zbog priznanja. Za neki oblik priznanja u borbu na smrt uputaju se i ivotinje, uputa se ivo. Priznanje je svaki put uraunato. Jezgro smisla toga priznanja, jezgro motivacije borbe na smrt za priznanje nalazi se, ini se, ma koliko to paradoksalno izgledalo, u nagonima smrti (moglo bi se dodati: ispoljava se u socijalizovanim nagonima smrti), u samoj biti ivog, koje mora biti u stanju da umre da bi ivelo, po jevaneljskoj formuli.

107

uznaenje, tumaenje. U tom smislu nema razlike izmeu ove Delezove instance elje i Marksove potrebe: obe vapiju iz manjka i za manjkom! Ljudskom biu je samounitenje svojstveno. U njega je upisan kod dijalektike nagona smrti, koji je, kao kod bia, kao kod potrebe za ukidanjem, prevladavanjem smrti, i kod samosvesti. Taj ga kod i ini ljudskim biem. Miljenje tako hoe (miljenje, koje za priznanje, izgleda, kao i Gospodar i s gospodarskim eljama, rizikuje ivot , rizikuje samu svoju bit, rizikuje se kao miljenje; kartezijanizam je, moglo bi se rei, rezultat tog rizika). Valjda zato ljudskom biu smrt niko ne moe ni dati ni uzeti. Zato smrt nije i ne moe da bude razmenjivi dar, ne moe da bude dar.122 Stoga sada, iz perspektive smrti kao manifestacije onoga to ovek odista jeste, kao garancije ovetva oveka, kao manifestacije stvarnih, nepatvorenih ljudskih prava jo jednom treba promisliti ta znai borba na smrt za ljudska prava, za ljudska prava po modelu pax American, ta znai samosvest koja podrazumeva elektronsko samounitenje, povratak u isto (koji bi, moda, bilo moguno shvatiti kao varijantnu frojdovskog povratka u anorgansko stanje), samosvest koja, oito, naruava, krivotvori dijalektiku nagona smrti. Najmanje dva odgovora su moguna na pitanja tako formulisana: jedan aktuelni, ameriki i jedan koji polae pravo na univerzalno vaenje, ontoloki. U sutini, moguna su dva odgovora u jednom. Jer, aktuelni odgovor se ne da ni razumeti kao odgovor ako ne podrazumeva ontoloko univerzalno vaenje, svejedno i kad je to vaenje samo alibi najobinijeg pragmatizma, kad je svedeno na ulogu puke formule.

122To

je tako ako sudbina Hrista (ideja sudbine Hrista, miljenje sudbine Hrista kao

jedine stvarnosti) nema nita s ovekovom smru, ako Hrista nije ni bilo, ako je hrianstvo samo gigantski fantazam kojega je proizveo strah od smrti. (I u tom sluaju, ono je dostojno svakog potovanja. Ideja Hrista, ideja smrti koja e pobediti smrt je nuna, svojstvena ljudskom biu. Ona je stvarni i metafiziki temelj ivog.) Ali, kako s time stoje stvari ako je Hrist odista stradao za mene i ako miljenje tog stradanja nita ne dokazuje ako Hristova smrt unosi bilo kakvu promenu u logiku moje smrti? Hrianstvo svoju mo u velikoj meri zasniva na injenici da je Hristova smrt dar ljudima, na injenici da je moguan apsolutan dar, te da je moguna smrt za drugog, to znai da smrti i nema. Ako je to tako, smrt je ono to ni Hajdeger ni Derida u njoj ne vide i ne mogu da vide i to hrianstvo vidi: obeanje ivota, koji se, svakako, razlikuje od ivota filosofskog oveka . Trebalo bi onda da smrt bude i iskonsko obeanje ivota. Hrianstvo bi morala da u smrti spoji, nae hajdegrijansko ne-obeanje i svoje obeanje ivota.

108

Ameriki odgovor se, u najmanju ruku, gubi u hiperteliji ideje ljudskih prava, u sutini, u hiperteliji amerikanizacije razumevanja sveta, u ukidanju svetskosti sveta. U politikom diskursu ideja ljudskih prava ionako se dovedi u pitanje. U amerikom odgovoru ona se ili samoponitava ili je Amerika ponitava, jednostavno, time to je namee nasiljem. ini se da se ljudska prava ne mogu ni uspostaviti a da se istovremeno ne dovedu u pitanje, a da se ne dovedu u pitanje ljudska prava kao takva, sama ideja ljudskih prava (ukoliko je ona ontoloki utemeljena). Ljudska prava drugih su ionako uvek dovedena u pitanje. To je i logino. Moglo bi se rei drugaije ne moe bi da bude. Ljudsko je stalno na kunji. I da nije, pravo i pravda bi ga suoili sa stvarnim stanjem stvari. Zato i jeste ljudsko. Barem volimo da tako verujemo, kao hriani, ili romantini gubitnici. U opseg te kunje spada i banalna hopsovska nemogunost da se ljudska prava priznaju jednom (jednom oveku, jednom narodu) a da se, moglo bi se rei istodobno, ne poreknu drugom. U opseg te kunje spadaju i pokuaji traenja izlaza iz ove suvie ljudske zabiti. Radikalni izraz, radikalni proizvod te nemogunosti, koji je i ontoloki odgovor na borbu za priznanje i, ujedno, radikalni pokuaj prevladavanja te nemogunosti, u klasinoj indijskoj etici je ideja ahimse, nenasilja. I hrianstvo je iz orsokaka unutarnje konfliktnosti ljudskih prava , ovetva oveka i njegove podobnosti Bogu, odnosa s drugim, ljubavi prema blinjem, nalo izlaz u neprotivljenju zlu nasiljem.123 Savremeni politiki diskurs za tako to predvia konsensus (koji u apsolutnom smislu, bez rezervi, nije mogu ni u emancipovanoj zajednici, koji, jednostavno, ljudskom biu nije svojstven). Ameriku to ne brine. Ne brine je ni realnost sveta. Niti se tako to moe nai u sreditu njenog miljenja, ne zato to je svaki relativizam nuno moralno sumnjiva rabota, nego zato to ona i ne razume zato relativizam mora da bude moralno sumnjiv. A i kako bi kad, u politikoj praksi, ne razlikuje ideju ljudskih prava, ideju moralnog delanja od poli-

123Sintagma

ljudska prava , pre nego na mogunost ljudskih prava (nije, ipak, jas-

no ni ta bi ona odista trebalo da budu, ta sve ona obuhvataju, na primer u okviru koncepta demokratskog drutva, ko odluuje ta su to ljudska prava, itd.), dakle, sintagma ljudska prvapokazuje na proceduralnost tih prava (a proceduralnost, i svaki kompromis, neizbeno su protiv konkretnog oveka, koji je, opet, antinomino jedinstvo jednog i drugog), sintagma ljudska prava(i jo vie pokuaji uspostavljanja tih prava u realnom svetu), u osnovi pokazuju na legitimizaciju politikog diskursa takozvane predstavnike demokratije, koja samo hini sabornost istine.

109

tikog pragmatizma, ili, preciznije, od organizacije i sprovoenja vlasti. Amerika je dokaz da i ne postoji demokratija kao ideologija, kao koncept otvorenog drutva , postoji samo organizacija vlasti, postoje floskule te vlasti o demokratiji i demokratskoj proceduri. Samosvest te vlasti (ona samosvest koja je artikulisana u mitologiji Divljeg Zapada) jedini je kriterij amerike taksionomije vrednosti, jedini kriterij na koji se Amerika oslanja i koji moe da razume. A samosvest je, pomenuo sam to, izraz i ishodite borbe na smrt za priznanje. Jasno je onda da ni ljudska prava ne mogu biti drugo do (ameriki, ontoloki) ulog za priznanje.

110

ELJA I PRAVDA
elja tei da se zadovolji. To je njena osnovna osobina i banalna ivotna injenica. Ali, to je i elementarna injenica ivog. elja tei da se zadovolji tako to e prisvojiti drugu elju i njen objekt, njeno mesto i njeno zadovoljenje, to e uivati tue uivanje, to e uivati kao Veliki Drugi. To je druga (ili prva) kljuna odlika elje i injenica koja razara sigurnost, postojanost miljenja, koja pokazuje da ljudsko bie nije tamo gde izgleda da jeste, gde misli da jeste, gde ga humanizam smeta. elja, prosto, tei apsolutizaciji, to e rei, apsolutnoj vrednosti. elja tei apsolutnoj vrednosti, koja to sama po sebi nije, koju elja postavlja i koja bi, uprkos tome, trebalo da omogui potpuno zadovoljenje elje. Umesto toga, ova vrednost raskriva da je zadovoljenje nemogue i da elja tei manjku. Raskriva i da je ta nemogunost upisana u prirodu eljenja, da je razlog i eljenja i dijalektizacije elje i uivanja, ali i miljena i suenja, u meri u kojoj uivanje misli, rauna, sudi. Oputanje elje prema apsolutizaciji zadovoljenja valjalo bi shvatiti kao istu neodgovornost, koja je zloudna i nepravedna, pod uslovom ako u toj perspektivi pitanje pravde moe ikako da se postavi i ako pravda nije borba. A ona to jeste. Drugaije se ne bi ni pokazala, niti bi bilo naina da se misli. Neko drugo ishodite (bez unutranje napetosti, ako bi ga bilo moguno zapaziti; takvo ishodite ne bi dalo znaka od sebe), neko drugo ishodite jednostavno bi bilo suprotno samoj ideji pravde (ideji razlike koju ona pretpostavlja), mogunosti nastajanja i postojanja uopte, i ljudskog bia. Tako to bi bilo suprotno i samom naelu dijalektike, i naelu efeke dijalektike koja je ovde implikovana. Heraklit je tvrdio da je pravda borba i da sve nastaje kroz borbu i nudu .124 U tom bi se sluaju moglo i moralo rei da elja kao
124Heraklit:

Fragmenti, Predsokratovci I, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 156. Teko je

danas utvrditi zato je za Heraklita pravda bila borba, odnosno o kojoj vrsti borbe, o kojim vrstama borbe je re u ovom fragmentu. Nije teko utvrditi da svaka ideja pravde, ma kako da je artikulisana, pretpostavlja borbu kao univerzalno naelo (na ta nedvojbeno upozorava i Heraklitov fragment, ak i ako je ovde re borba samo figura dijalektizacije); pretpostavlja i elemente posebnih vidova borbe, koji su svojstveni pravdi, recimo borbe (ili nastojanja, napora) da se pronae i uspostavi formula jednakosti. Svaka je pravda pomalo i ratna pravda. Tu formulu pravda u nekom obliku uvek podrazumeva i zahteva. Borba zapoinje u nejednakosti i uspostavlja nejednakost (ova nejednakost je ne-jednakost u odnosu na nemoguu jednakost, na ideal jednakosti, koji nije moguno uspostaviti). Nema nai-

111

takva, kao elja elje, elja manjka i elja-manjak postavlja temeljna pitanja pravde, vrednosti, da su temeljna pitanja pravde postavljena u elji, pre no to su artikulisana, da ideja pravde, ideja vrednosti i nastaje u borbi za elju drugog, za manjak, ako ni zbog ega drugoga ono zato to elja elje implikuje i pitanje priznanja, koje pretpostavlja da su dati odgovori na sporna pitanja pravde, prava, vrednovanja. Kako god bilo, prinuen sam da elju mislim u kontekstu pravde. Ili, to je verovatno i tanije, to je sigurno tanije, prinuen sam da pravdu, vrednovanje mislim u kontekstu elje, s gledita elje, tanije, s gledita zadovoljenja elje, nemogunosti zadovoljenja. Ovo tim pre to je elja odbrana od prestupanja granica u uivanju ,125 drugaije reeno, odbrana od apsolutizacije (od apsolutne vrednosti koju podrazumeva, kojoj tei), od entropije ivog, to znai i odbrana od prestupanja granica ontolokog relativizma. elja tei zadovoljenju, koje uivanju postavlja granice. elja eli vrednost. (Naas u zaustaviti mainu interpretacije i otkloniti pitanja o tome kako je ta vrednost shvaena.) elja (ili uivanje umesto nje) bira i procenjuje ono to eli. To je izvesno. Sigurno je i da to to eli, po objektivnim merilima, i po merilima koje ona vaspostavlja, moe da bude vie ili manje vredno, te da elja, kao elja, podrazumeva razliku i izvestan odnos spram sebe i objekta koji eli, da podrazumeva i odnos tog objekta prema sebi, prema eljenju elje. elja uspostavlja odnos sa svojom tenjom ka zadovoljenju, sa svojom oputenosti prema zadovoljenju. Valja pretpostaviti da elja, pre izbora objekta, nekako razlikuje dobro i zlo, pravedno i nepravedno, da joj je to razlikovanje svojstveno (ona, s one strane dobra i zla, razlikuje ono to eli od onoga to ne eli), valja pretpostaviti i da po tim zamagljenim, predakim kriterijima i eli, da joj zlo nije ni svojstveno, da ga nalazi naknadno, kao svoje prokletstvo, u injenici da je vezana
na da se uspostavi jednakost. S isto toliko razloga se moe rei i da se pravda uspostavlja jedino borbom. ovek je sklon da to i doslovno shvati. Tako nametanje pravde shvata, na primer, fantomska meunarodna zajednicaiz savremenog politikog diskursa.
125Lakan,

ak: Prevrat subjekta i dijalektika elje u frojdovskom nesvesnom, Spisi,

Prosveta, Beograd, 1983, str. 305. elja je odbrana. To ne znai i da ona automatski zna ta je pravedno, ta je pravedno za subjekt i njegovog drugog, za onog drugog iju elju elja hoe da prisvoji. Ideju borbe i ivotne ravnotee (ravnotee koju uspostavlja dijalektika nagona smrti) trebalo bi da poznaje. Ona je upisana u zadovoljenje, bez obzira na to to zadovoljenje neizbeno naruava ravnoteu. Takvo znanje elje navetava i Lakan u istom ovom tekstu (str. 279). Nalazi ga i kod Hegela.

112

za manjak i da je elja manjka. Maksim Ispovednik veli da Zlo ne postoji u prirodi (razumnih i mislenih) stvorenja, nego u pogrenom i nerazumnom (njihovom) kretanju .126 elja nekako zna (i zna da zna) svoju situaciju i situaciju elje koju eli i zna da naruava ravnoteu koja ne postoji, koja nije ni mogua ako je elja moguna. (elja je iskaz. A iskaz cepa subjekt na subjekt iskaza i subjekt iskazivanja, elja cepa subjekt na subjekt elje i subjekt eljenja.) Mogao bih, zahvaljujui ovoj antinominosti elje, rei da je u nju upisan moralni imperativ, kao nemogue, kao nemogunost incesta, nemogunost eljenja istog.127 Od tog imperativa ona, od njegovog naloga, odstupa. No ona je s njim i po njemu elja elje drugog, one razlike koja je ini ljudskom eljom. elja moe da eli elju drugog samo ako podrazumeva izvestan vrednosni sistem, ako taj sistem ve postoji (sa eljenjem na primer), a postoji ve i stoga to je elja drugog artikulisana kao elja drugog, kao elja ne-ja, elja razlike, elja nemogunosti. Ne treba, zatim, smetnuti s uma da elja eli elju zato to bi sebe htela da stavi na mesto elje koju eli te da se u toj dimenziji elje obrazuje i pokazuje ljudsko bie, obrazuju se one crte po kojima e se ljudska egzistencija razlikovati od ivotinjske. Tu je, ne treba to posebno naglaavati, mesto i pravdi. Ovo svojstvo elje bi zato
126,

: , , 1997, . 109. Zlo nema

ni sutinu ni prirodu. Istoni oci su u tome saglasni. Sloni su i u proceni da je ono proizvod linog izbora. Na taj nain se ne da objasniti privlanost, mogunost izbora zla. Preko tog problema oci prelaze, iako su razabrali da zlo ne omoguuje pravo uivanje. Po Maksimu Ispovedniku ono pripada Bogu, Drugom. Adam nije uivao jer je preuzeo ono to pripada Bogu, izvan Boga i umesto Boga, a ne saglasno Bogu (navedeno prema , : - , , 1994, . 137). Adam je tako, oduzimanjem uivanje od Boga, doveo Boga u pitanje, uinio ga nepostojanim. Teolozi su pre psihoanalize shvatili da je subjekt rupa koja Drugog (Boga) odvaja od uivanja. Majendorf, komentariui miljenje Maksima Ispovednika, veli da je Adamov greh sputao prirodne odnose izmeu Boga i oveka( ). No ni on ni Maksim Ispovednik nisu mogli videti da Adam i nije imao izbora.
127Moe

li elja sebi rei: ne poeli (ne poeli tuu elju!; u moralnom imperativu

takav je nalog implikovan)? S jedne strane, odgovor na to pitanje razasuo bi sve dileme. S druge strane, pokazuje se da treba pitati: je li ona u stanju da sebi kae (ili, prosto, da kae), bilo ta, ako ve ne eli? Kao odbrana od prekoraenja granica u uivanju, ona je obavezna da to sebi neprekidno govori, ili da nekako drugaije o toj zapovesti da sebi znak. elja je, u stvari, uhvaena u zamku paradoksalnog naloga: ne eli ono to eli, ne moe

da eli ono to mora da eli. Uza sve to, elja sama treba i da formulie ovaj nemogui
nalog.

113

trebalo da bude opte mesto svakog miljenja ije se ishodite nalazi u ovekovoj antropolokoj situaciji. Kako bilo, ovo svojstvo elje miljenje ne bi smelo da previdi nakon Hegelovog, Frojdovog i, naroito, Lakanovog razumevanja elje. Ali, to je svojstvo i injenica koja je miljenju obino i gotovo prirodno ostajala zakrivena, koju je ono izbegavalo i koju i ne znajui, valja da osmotri u perspektivi to je samo otvara i to mu je otvara elja. Prosto, elja je elja. I ta je tautologija titi od neugodnosti bilo kakvog propitivanja, te od bilo kakve odgovornosti za istinu pravde. elja oekuje da se zadovolji u zadovoljenju nagona i da se, uz pomo nagona (jedine stvarne garancije da e i doi do zadovoljenja), domogne vrednosti koju njeno zadovoljenje pretpostavlja, koja je od nje neodvojiva i koja se, valja pretpostaviti, nalazi na prvom mestu u poretku vrednosti, ona je stavlja na to mesto. I ovaj poredak, takoe uz pomo nagona, ona sama uspostavlja. Na ustrajavanje rascepa u sebi, a onda ni na senku antinominosti vrednosti ispod koje (senke) ne moe da se izvue, ona ne utie. Nije, stoga, jasno ta je ta vrednost koja i ne izbiva iz elje: potpuno zadovoljenje ili dokidanje elje. Potpuno zadovoljenje, prevladavanje egzistencijalne i ontoloke napetosti, formalno je ona vrednost, apsolutna vrednost, koju elja ima na svom obzoru (predstavu izgubljenog raja, Boanske punoe, elja ima na svom obzoru), za druge nije ni zainteresovana, osim ako je vode do te, osnovne vrednosti. Ali, potpuno zadovoljenje pretpostavlja i prevladavanje, ukidanje elje. (Nije zato neobino to do smirenoumlja vode dva puta: jedan, hrianski, proseca pobeda nad eljom, obuzdavanje elje, drugi, taoistiki, proseca oslobaanje i dokidanje elje.) U oba sluaja implikovan je izvestan umni odnos u elementarnoj strukturaciji vrednosti elje i ivog. On i diferencira strukturaciju ivog, i vrednosti, kod ivotinja i oveka. Praktino, razliku u poredak vrednosti, koje umni odnos uspostavlja, unosi upravo elja. U skladu s njenim oekivanjima i njenim zahtevima vrednosti se razliito formalizuju. Najvia vrijednost za ivotinju je njezin ivotinjski ivot .128 Re je o vrednosti koju je jedino kadar da potvrdi sam taj ivot,

128Tako

veli Koev (Kojve, Alexandre: Kako itati Hegela, Veselin Maslea , Svjet-

lost, Sarajevo, 1990, str. 12). Nije sutinski drugaije ni za oveka. I za distingviranog oveka najvea vrednost je njegov (ivotinjski) ivot. Zato je ivot i najvea rtva koju on moe da ponudi. Oevidno, to je suprotno onome to Hegel i Koev oekuju od oveka, od oveka koji hoe da bude Gospodar, ili samo Graanin. Distingvirani ovek u formuli ivotinjskog ivota menja simbole. Na taj nain on menja i formulu. On, recimo, tvrdi da je najvea vre-

114

koja izvan tog ivota ne postoji ni u kojem vidu, no koja je vrednost, i to vrednost samog ivog, vrednost o kojoj ono (ivo) ne pita nita. Ovu je formulu zato moguno izmeniti i rei: najvia je vrednost za ivotinju odravanje ivota, odravanje ivog, najvia je vrednost za ivotinju, na izvestan nain, izvan nje same, bez obzira na to to nema ivota izvan te vrednosti, izvan ivog stvora. U tom vidu ova formula je upotrebljiva i kao formula odnosa elje prema ivotu, prema zadovoljenju, koje se stalno odgaa (ono i nije drugo do obeanje zadovoljenja, nemogunost zadovoljenja), koje ne moe ni da bude drugo do obeanje zadovoljenja. Ali, ova formula je pogodna i kao formula odnosa elje prema nunosti, jedinoj pravdi koju ona, naizgled, poznaje i koja je obavezuje, koje se stalno pridrava. Na taj nain zadovoljenje (elje, nagona) postaje manifestacija erosa, koju moralne dileme ne dotiu. Zato to je nemogue i u meri u kojoj je nemogue, ono ostaje dimenzija ivota konkretnog oveka. Jer, elja kao takva je elja smrti.129 Ima li onda naina da ne bude protiv ivota? Na koji preokret je prinuena da se osloni da bi ostala u ivotu? Na obrat ivog. elja je sposobna da bude protiv ivota samo u ivotu i ukoliko radi za ivot, bez obzira na to to je elja manjka, elja
dnost za oveka njegov ljudski ivot. Nita ga ne spreava da celu (ljudsku) istoriju pozove da svedoi u korist te tvrdnje. Ali, istu tu istoriju moe pozvati za svedoka i da se u sistemu elje, otkako je postala antropogena elja, nita nije izmenilo, da je ljudski ivot zapravo ivotinjski ivot, odnosno da je ljudski ivot ljudski ivot samo u meri u kojoj je rizikovan kao taj ivot u borbi za priznanje da bude ljudski ivot, ukoliko se odrekao elje za priznanjem, ukoliko pristaje da zadovoljava elju drugog, elju Gospodara. (Ovu Hegelovu re u sluaju distingviranih ljudi koje sam pomenuo treba shvatiti doslovno.) Istorija je spremna da svedoi o bilo emu. Nita u njoj, meutim, ne postoji to bi poreklo da ova emancipacija od ivotinjskog ivota, ponekad, vrlo esto, nije nita drugo do puka racionalizacija upravo ivotinjske logike ivota i jo kojeega, to ve zavisi od individualnog sklopa linosti.
129Lakan

vie puta ponavlja ovu formulu. Reklo bi se da ona protivurei funkciji

elje kao odbrane (odbrane ivog; smrt se ne moe braniti, sem ako slui ivom ako i nije smrt). Na toj ulozi elje Lakan nastoji. Treba, stoga, pitati kako elja postaje odbrana od prekoraenja u uivanju, odbrana od smrti, ako je i elja smrti? Protivurenost je prividna. Najpre, elja koja je odbrana od prekoraenja jeste elja kojoj je inhibicija svojstvena, jeste, ona elja koja postavlja razliku izmeu ljudske i ivotinjske egzistencije. Ljudska elja je inhibirana, da kaem, po prirodi stvari, ako neto kao priroda stvari postoji kad je re o oveku i naroito o elji, posebno ako ta priroda stvari znai odustajanje od zadovoljenja (to hrianstvo podrazumeva), ako u tu prirodu stvari istovremeno ulaze zahtev elje za zadovoljenjem i inhibicija tog zadovoljenja. Na kraju, elja kao takva je isti koncept; ona je transcendirana elja kojoj je inhibicija svojstvena.

115

radi protiv ivota i za ivot ukoliko tei zadovoljenju (u kojemu sluti boansku punou). Ovde imamo posla s onim naelom po kojem i nagoni smrti rade za ivot, drugaije reeno, ovde imamo posla s dijalektikom nagona smrti. elja elje, antropogena elja artikulie ljudsko bie i njegove kljune odrednice. Humanistiko miljenje meu te odrednice stavlja i ideju pravde, i to na visoko mesto. To joj mesto pripada i s gledita emancipatorske uloge humanistikog miljenja, drugim reima, kao ideolokoj kategoriji i s ontolokog gledita. Iz ontoloke perspektive, to valja podvui, situacija i pravde i humanistikog miljenja nije ni tako jasna ni tako izgledna. I kako god da stoji stvar s humanistikim miljenjem i njegovim razlozima za uvaavanje pravde (a ovo miljenje ne preza ni od iluzije), treba rei da pravdu, ukoliko je svojstvena ljudskom biu, ako postoji (ako postoji, morala bi biti performativna, na isti nain na koji je i elja performativna), pravdu artikulie, odreuje elja elje. Odreuje je, makar i naknadno, i ideja prava. Ideja pravde je ontologizovana ideja prava. Tako se ini s gledita koje ne krije podozrenje prema humanistikom optimizmu. Moda se ideja pravde i ideja prava sutinski i ne razlikuju? Na takav zakljuak upuuje i nedovrivost artikulacije (i dekonstrukcije) pravde u elji. Nedae dekonstrukcije pravde, priznaje i Derida, potiu iz injenice to ne postoje nedvosmislena merila po kojima bi bilo moguno razlikovati pravo i pravdu.130 U svakom sluaju, elja elje posreduje ideju pravde i tako to je zahteva i odlae. I to je odavde jasno. Ova elja ima mogunost da se ostvari samo u borbi i kroz borbu na ivot i smrt.131 A borba na ivot i smrt, prema Hegelu, vodi se za priznanje, za priznanje pravde mogao bih, uz malo proirenje polja smisla (a iz istorijske perspektive bio bih i obavezan), da dodam, one pravde koja se transcendira u eljenju elje. Jer, ako se elja elje ostvaruje u borbi za priznanje, jasno je da se ostvaruje u borbi za pravdu, da se prvenstveno ostvaruje u borbi za

130Derrida,

Jacques: Force de loi: le fondement mystique de l autorit , Cardozo,

Law Rewiw, Vol. 11, No. 5-6, 1990, p. 922, Deconstruction and the Possibility of Justice.
131Koev,

Aleksandar: Fenomenologija prava, Nolit, Beograd, 1984, str. 254. U smr-

tnoj opasnosti ostvaruje se i ovek kao ljudsko bie, svagda i potpuno nezavisno od svoga izbora. Status elje u Koevljevom hegelijanizmu, moglo bi se rei, samo ponavlja status oveka u svetu. ini se da status oveka proizilazi iz statusa elje, iz transcendiranja elje u antropogenu elju i to zato to ova transcendencija podrazumeva i transcendenciju pravde koju borba artikulie.

116

pravdu, u svakom sluaju, ostvaruje se u kontekstu borbe za pravdu. U tu borbu elja koja eli elju drugog zalae sebe i svoje izglede zadovoljenja. elja zalae svoju najveu vrednost i onu vrednost od koje je ona neodvojiva. Isto to zalae i elja drugog, ili bi tako trebalo da bude s ovog gledita. U tom sluaju, borba je zaista vid artikulacije pravde, to e rei, jednakih uslova u kojima ona poinje, u kojima zapoinje izravnavanje (elje i elje drugog, one elje koju elja eli), u kojima zapoinje pregovaranje elja. elja elje samo prividno podrazumeva idealno jednake prethodne uslove, podrazumeva ih kasnija prevaga na jednu ili drugu stranu. Konano, i elja elje je elja drugog za neku elju, za onu elju koja je za nju elja drugog. Shema elje elje (drugog), elje manjka, to znai shema eljenja i zadovoljenja elje, strukturna je osovina odnosa Gospodara i Roba. Strukturna je osovina i sintetike pravde odnosa Gospodara i Roba, koja se, navodno, otelovljuje u Graaninu, u ideji graanskog liberalizma danas bi se reklo, s uverenjem da su u njemu (u graanskom liberalizmu) razreeni i problem priznanja i sve implikacije priznanja u odnosima graanina i drugog. Te implikacije obuhvataju i probleme pravde i prava. (Derida misli, i sa njim se valja sloiti, da se to nije desilo, da je demokratija postala izoblienje prava.) Shema elje elje je ishodite ovog strukturnog modela organizacije graanskih odnosa i strukturno jezgro drutvene organizacije, pa i politikih odnosa u drutvu, to znai i pravila po kojima se ono organizuje. I odista ima teoretiara, re je uglavnom o psihoanalitiarima, koji dokazuju da je i ustav zemlje, najoptiji i najapstraktniji zakonski akt, esto, projekcija elje, razume se, projekcija nesvesne elje (zakonodavca, naroda). To ne bi teko bilo dokazati. I najapstraktniji ustav spajaju avovi nesvesne elje. Ali, i ponavljanje paradigme elje elje i sheme odnosa Gospodar - Rob, u izvesnom smislu, ima znaenje ponavljanja prvotnog stvaranja, znaenje ponavljanja poetka o kojem pamenje ne moe da svedoi; ima i znaenje ponavljanja poetka sveta. O poetku je neto u stanju da kae samo predako znanje, i to pre automatizam ovog znanja, nego, eventualni, tragovi poetka u njemu. Valja zato i u toj perspektivi, skrenuti panju na nekoliko bitnih podudarnosti sheme elje elje i odnosa Gospodar - Rob, tim pre to e se one redovno pojavljivati u socijalnoj organizaciji, te u istorijskoj slici pravde. 1. elja kao takva ne postoji, sem, kao elja smrti, tj. ukoliko elja smrti ne znai elju za (frojdovskim) povratkom u neorgansko stanje, ako nije i elja tog stanja. elja kao takva moe da bude mogunost (koja nije

117

artikulisana ni kao mogunost) koja treba da iezne (pre no to je i nastala) i koja, kao vie realnost, iezava pred stvarnou elje, pred stvarnou eljenja (elje odreenog, konkretnog drugog). Ne bi se (elja kao takva) zadovoljila ni eventualnim priznanjem koje bi joj elja drugog nekako mogla da podari (i tako to je odbija, to je ne priznaje, to je, poriui je, priznaje kao negativitet; negativno miljenje, treba na to podsetiti, potvruje i najviu realnost, realnost Boga kao negativitet). Ni Gospodar ne postoji. Pojavljuje se u istoriji samo da bi iezao .132 Nije priznat, kao Gospodar, niti on moe da prizna drugog a da taj drugi ne postane Rob. 2. elja elje drugog, i u sluaju da implikuje viu realnost elje, trai priznanje (ona je elja manjka), hoe da postane drugi, da postane elja drugog, koga bi na taj nain ponitila ponitavajui sebe. (elja bi trebalo da se poniti onako kao to to ini, kao to bi trebalo da ini Gospodar; on je jedini u stanju da rizikuje svoj ivot za ideju, za manjak, zarad neega to je posve neproverljivo i to njemu nikada nee biti dostupno. Ali, to samu ideju Gospodara uva od totalizacije. Lakan veli da se uvek za elju borimo i da za elju umiremo .133) Ponitavajui se, elja postaje. Moe biti da bi trebalo dodati: tako postaje i smirena elja i elja koja je nalije zakona ,134 nalije artikulacije pravde; tako je postala elja koju je artikulisao Markiz de Sad. elja je elja ukoliko je elja elje, ukoliko ini da ivot nema smisla ako proizvodi kukavicu, ili, i tako bi se moglo i moralo rei, ako prvenstveno proizvodi subjekt konkretnosti, koji ne moe a da ne oajava. Druge elji i nema. elji je, ipak, potrebna promena. Potrebu za menjanjem ima i Rob. Moe da je zadovolji tek kad se osmeli da za sebe zahteva pravo (koje ima) da bude ljudsko bie (i kao rob on je ljudsko bie). U pitanju je (shematski) isti put koji je elja prela i koji i Rob treba da pree (koji ljudsko bie treba da pree). Isti je u oba sluaja i ishod. elja postaje elja drugog, Rob postaje Graanin.
132Koev, 133Lacan, 134Lacan,

Aleksandar: navedeno delo, str. 255. Jacques: Kant avec Sade, Ecrits, Seuil, Paris, 1969, p. 785. Jacques: navedeni tekst, p. 787. Lakan takoe kae (p. 782) da su potisnu-

ta elja i zakon jedna ista stvar (deluju na isti nain, formalno imaju i isti cilj). Nijednom nije dostupan izvorni smisao pravde, sem kao odsutnost, kao formalni uslov postojanja prava. A zbog te pravde (zbog izvorne pravde) zakon je zakon, zbog nje je i elja potisnuta, zbog nje je ona elja manjka. elja o pravdi govori na nain na koji o pravdi govori zakon. Ali, elja je zakon. elja je zakon i kad ini da ivot ima ili nema smisla i upravo zato to ini to to ini.

118

3. elju elje (drugog) priznaje elja (drugog) ve time to s njome pregovara, to priznaje da je njen objekt, to je opaa kao elju koja je eli, koja eli i priznaje nju, elju drugog. Priznaje je kao subjekt eljenja, te kao odredite interakcije interpretacije i znaenja eljenja. I Graanina priznaje onaj kome on namee proceduru, koga tako priznaje. Nemogui uslov ovog priznanja jeste da ne postoji Gospodar, da nijedan od dvojice graana ne prizna prvi onog drugog, da ga ne prizna kao prvog, nemogui uslov ovog priznanja jeste da interakcija priznanj ne preraste u mainu interpretacije. Kako bi graanin drugaije bio sinteza Gospodara i Roba? Kako bi drugaije bila mogua pravda? Uzajamnost je neizbena. S njom ide i razlika. Priznanje, opet, to ne treba naglaavati, podrazumeva jednakost, shemu jednakosti, samu bit pravde, koja moe da bude i odsutna, koja i postoji jedino u odsutnosti. Shema pravde se nalazi i u zahtevu Gospodara za priznanjem, te u zahtevu elje za apsolutnim zadovoljenjem. U stvari, ovde je, u sluaju elje je to sasvim oigledno, ideja pravde predujmljena u nunosti ljudskog bia, u nunosti inhibicije elje. Shema pravde koja je implikovana u shemi elje, ak u shemi ivotinjske elje i ova shema upuuje elju na zadovoljenje u konkretnoj realnosti, u istorijskoj situaciji; i ivotinjska elja poznaje stvarni objekt, pouzdanog referenta i odgovara na njega, ponekad se javlja samo na poziv, ili na odaziv svejedno je, svoga objekta shema pravde se ostvaruje u poravnanju, izmirenju Gospodarevog odbijanja da prizna drugog i Robove nemogunosti da se ostvari kao ljudsko bie. Shema pravde, iz istorijske perspektive i kao istorijska pravda, ostvaruje se u sintetikoj pravdi graanina. Kao shema, kao pravo, kako hegelijanci kau, ostvaruje se u univerzalnoj i homogenoj dravi. Jasno je da se ni u jednom od ta dva sluaja ne ostvaruje ni kao ovekova pravda ni kao ono to bi pravda trebalo da bude u modelima odnosa koje podrazumevaju ta dva sluaja. Shema pravde se uspostavlja s prevazilaenjem stanja elje u elji elje, s nalaskom imanentne vrednosti elje. Razumljivo je onda to pravda nije dekonstruktibilna.135 Ne moe se znati ni

135I

Derida (navedeni tekst, p. 944) veli da pravda nije dekonstruktibilna. To znai

da je pravda neto prosto i neshvatljivo izvan onoga to ona jeste. Derida, istina, misli da pravda nije dekonstruktibilna s razloga s kojih ni dekonstrukcija nije dekonstruktibilna. Pravda i dekonstrukcija su performativi. Delimino se to da prihvatiti. Performativnost dekonstrukcije je, meutim, sloena. A to znai da valja pitati koliko je ta performativnost zbilja performativna. Pravo je dekonstruktibilno. Ono je tvorevina hermeneutike, ono je

119

ta ona jeste, ta jeste kao to celo, kao sama nedeljivost (meu ljudima za koje bi trebalo da bude pravda). Pravda je kao i elja inhibirana, zato to je i pravda za drugog, to je drugi potvruje kao pravdu. Sem toga, a to je i vanije, ni za elju kao takvu ni za pravdu kao takvu ne postoji istorijski razlog, nita istorijski stvarno ih ne uzrokuje. Shema pravde, kao i elja, prema tome, uspostavlja se i ostvaruje u manjku i kao manjak, kao stalna nemogunost pravde. elja elje i pravda za Gospodara ili pravda za Roba istorijski su uslovljene, ili motivisane. Lakan zato veli Kad kaem da je a uzrok elje, to znai da nije i njen objekt .136 Jeste ona stvarnost koja elju eka i u vrednosti koju ona podrazumeva. a, manjak, elja nalazi i u zadovoljenju, nalazi ga u sebi. Nalazi ga, isti taj manjak, i ljudsko bie kao drugog, i u sebi. Za elju je to bezizlazna situacija. Moglo bi se rei za elju je bezizlaznost autentina ivotna situacija, ono stanje u kojemu je ona ono to bi trebalo da bude, stanje koje je uzrokuje. I za ljudsko bie pocepanost je autentina ivotna situacija. istine, o kojoj Hajdeger sanja, nema u ivotu, nema je ni u miljenju, ako nije optereeno amerikim sindromom. Ljudsko bie se na njoj ne pokazuje. Semiotizacija se uvek na kraju uplie u vor koji se moe
egzegetski izum. Ali, ono, naknadno, ini dekonstrukciju mogunom i to kao metod i kao performativ, kao drugostepeni performativ (ovaj nemogui obrt treba da pokae na pomeranje u samoj dekonstrukciji i u trenutku njene iste performativnosti). Vie nije moguno izbei pitanje: koliko je, u tom sluaju, ovaj performativ performativan? Koliko je uopte performativ performativan?
136Lacan,

Jacques: Sminaire du 21 janvier 1975, Ornicar? , No. 3, 1975, p. 98,

Navarin, Paris. a, malo a, objekt malo a najpre oznaava gubitak, manjak. Ali, a je i simbol drugog, blinjeg (autre), koji jeste (u prvom redu kao razlika) i nekakav manjak (manjak poetka a je prvo slovo alfabeta koji jedino drugi, dakle onaj koji dolazi potom, moe da obelei kao poetak). Sva ova znaenja implikovana su u Lakanovom iskazu. Manjak moe biti uzrok elje, ali ne i njen objekt, prosto zato to se i u manjku trai istorijska realnost. Objekt elje nije drugi, jeste njegova elja. Na taj obrat drugi pristaje i o svom pristanku obavetava elju koja eli njegovu elju. No to znai da je objekt elje neto to je odsutno u polju elje koja eli elju drugog, to znai da je objekt elje manjak. Psihoanaliza je to dokazala, uzrok elje je manjak. Lakan e ovaj odnos elje i manjka radikalizovati. U Seminaru od 18. februara 1975. godine (oba ova teksta pripadaju seminaru RSI) on veli da je ovekova elja pakao, i to po tome to oveku pakao nedostaje. (Ovu Lakanovu re treba shvatiti kao figuru smisla, koji tek treba artikulisati na putu elje od manjka do manjka.) To bi trebalo da pokae situacija neurotiara koji nikada ne uspeva da dosegne realnost, za njega fantomsku realnost, u kojoj bi on mogao da se zadovolji.

120

samo rasei. I situacija pravde je bezizlazna. I pravda mora biti pravda pravde drugog. (Zato bi se situacija pravde razlikovala od situacije elje?) Manjak i pocepanost se prepoznaju u svakoj artikulaciji pravde (u artikulaciji kao takvoj), u ideji dunosti, obaveze oveka da prevlada prirodna ogranienja (odakle mu ta obaveza dolazi, ako ne dolazi od prirode, ako sama nije priroda?), da prevlada ogranienje pravde koju artikulie borba, koju artikulie uspostavljanje pravde, jedine pravde koja se moe pozivati na prirodno stanje oveka i koja konstituie oveka, konstituie pravednika. Najzad i pre svega, manjak i pocepanost se prepoznaju i u institucijama antropogene pravde: pravni subjekt, pravno lice, itd.137 Pravda se pokazuje kao pravda pravde, kao drugooblik istog; pravda se izvodi iz pravde. Potpuno isto je i sa eljom. Formula pravde i ne moe da se razlikuje od formule elje, zato to se i jedna i druga grade po istom principu, to se na isti nain potvruju, to se artikuliu u borbi, zato to je pravda sadrana u apsolutnoj vrednosti elje. Dodue, protivnici u borbi nastoje da jedan drugog potpuno pokore ili iskljue. Tako Veli Koev.138 Tako je Markiz de Sad i mislio i radio, u literaturi naravno. Pravednostove borbe garantuje nezavisna, slobodna volja na koju se protivnici oslanjaju, koju borba podrazumeva. Istorija potvruje ovo miljenje. Ostaje, ipak, da se razabere kako se protivnici iskljuuju, kako protivnik A iskljuuje u borbi protivnika B, kako A pravedno iskljuuje B; u borbi je svagda re o dva protivnika. Koev veli da se protivnici iskljuuju i tako to jedan drugoga unitavaju. To ne treba dokazivati. No na taj nain protivnik, A recimo, unitava ono to od svog protivnika oekuje i zahteva unitava njegovu pravdu i onu pravdu koju bi borba trebalo da uspostavi. Posle ovakvog unitenja, posle druge smrti, kako to kae de Sad, ne ostaje nita. Prema tome, A e iskljuiti B samo ako prisvoji njegovu pravdu, ako njegova pravda bude pravda pravde B, ako na taj nain uspostavi ideju pravde. Kako drugaije neto moe biti pravedno? Ovaj je problem nereiv, treba dodati: kao to je nereiv i problem zadovoljenja elje. Nita se u tom pogledu nije izmenilo u oveko-

137Koev

veli da se ovek moe suprotstaviti ivotinji, koja on takoe jeste, posmat-

rajui sebe kao pravni subjekt(navedeno delo, str. 260). Ovde moram da pitam: kako on to postaje pravni subjekt, da li na taj nain autentifikuje pocepanost ideje pravde, itd. Moe li pravna fikcija, to jeste ovaj ivotinjski pravni subjekt, biti osnov bilo kakve autentifikacije? Zar sve to ovek radi u svojoj sutini nije samo pravna fikcija?
138Koev,

Aleksandar: navedeno delo, str. 265.

121

voj istoriji od vremena kad je on ritualno jeo svoga protivnika, da bi prisvojio njegovu snagu (i njegovu pravdu, zato ne?), do odluka Saveta bezbednosti (zapravo, Amerike; ovim obrtom, ovom maskom svet zaklanja odustajanje od istine i, razume se, vlastitu odgovornost), kojima se (odlukama) kanjavaju celi narodi i iji je cilj upravo jedenje pravde drugog. Ove odluke, uostalom, nisu, ni simboliki ni stvarno, nita manje kanibalske (bez obzira na virtuelnost kanibalizma koji one podrazumevaju) od obiaja takozvanih primitivaca da svoje protivnike pojedu. Nita se nije izmenilo ni u prirodi i ispunjenju pravde. Ona nuno zahteva silu.139 Sve odluke drutva i kanibalskih drutava i civilizovane Evrope i liberalne Amerike (Saveta bezbednosti, ako ba hoete, ako verujemo da iskaz ne kazuje nita preko onog to nominalno kazuje; valja, uprkos svemu, priznati, i Savet bezbednosti je za kanibalskom sofrom, negde na dnu, ali za sofrom, i gloe svoju kost) sve odluke koje manipuliu pravdom drugog imaju i ontoloko opravdanje. Svaku je pravdu moguno izvesti iz aporetinosti pravde. Racionalizaciju tih odluka, njihovu pravnu formu, nije moguno ni ontoloki ni aporetski opravdati, meu ostalim i zato to ove odluke podrazumevaju postojanje i sudelovanje treeg u odluivanju o stvari pravde, onog treeg koji zahteva granicu na Drini recimo i koji za takvu granicu neprekidno nalazi razlog i opravdanje. Aporija pravde nije jasna. Nije, ini se, ni aporija. Performativ pravde ne moe a da ne bude i performativ nepravde, pre svega nepravde. U najbo139 Pravda

je bez sile nemona; sila bez pravde je nasilnika , veli Paskal (Paskal,

Blez: Misli, Kultura, Beograd, 1965, str. 141). To nije jedina zbrka na koju miljenje pravde nailazi i u kojoj ostaje. U biti pravde je nedostatak, nemogunost pravde. Metafizika priroda tog nedostatka u realnosti se pervertira i zato to pravda mora biti, kako Paskal kae, ono to je ustanovljeno(str. 146). A kako izgleda ono to je ustanovljeno ilustruje ovaj Paskalov apolog pravde: Zato me ubijate?(...) Nego ta! ne stanujete li vi s one strane vode? Prijatelju, kad biste stanovali s ove strane, ja bih bio ubica, i bila bi nepravda ovako vas ubijati; ali poto stanujete s one strane, ja sam junak, i to je pravo(str. 137). Dakle, prijatelju, kad biste stanovali s ove strane Drine... Ali, vi stanujete s one strane... Tako bi danas i u situaciji u kojoj ispisujem ovaj tekst, dakle, u vreme srpsko-muslimanskohrvatskog rata, u vreme rata za Drinu (za granicu i pravo na odreivanje pravde i nepravde, pravo da se kae: ti si s ove ili one strane) trebalo itati Paskalove rei; tako ih ja itam. Ne mogu a da ih tako ne itam; ne mogu a da ne itam svoje itanje. I ta je prinuda (prinuda razumevanja i miljenja) u nekakvoj vezi s pravdom, onom koja nedostaje, koja ne nedostaje.

122

ljem sluaju, pravda je odsustvo pravde. (I zadovoljenje elje je odsustvo zadovoljenja.) Performativ pravde podrazumeva, poziva ono to pravda nije. Mora biti i manjak pravde. I to je razumljivo. Neto biva, neto jeste samo u senci vlastitog nebivanja, sem ako to neto nije Bog. A on i nije neto. Vaspostavljanje pravde podrazumeva, zahteva performativ sile u (hegelovskoj) borbi s drugim ili u (deridijanskoj) mistici na koju diskurs pravde nailazi; diskurs pravde, upravo sam na to upozorio, nailazi na ogranienja u performativnoj moi pravde kao na neto to joj po prirodi stvari pripada.140 I performativ istine je la. Nikada sva istina nije u istini, u onome to se ispoljava kao istina. Trebalo bi onda da nam pravda bude dostupna u onome to nije, na nain na koji nam je dostupna istina, ili elja. S ovim mistikim ogranienjem u sebi, pravda bi trebalo da oveku bude dostupna onako kako mu neto (bilo ta to je bez supstancijalnosti) moe biti dostupno. Iskustvo pokazuje na ogranienja diskursa pravde, ogranienja jezika, te jezike artikulacije pravde. No o unutranjoj ne-celosti pravde, o pravdi kao takvoj koja bi, ako je na bilo koji nain moguna, morala biti na pragu iskustva, na vrhu jezika, koja bi morala da bude i osnov diskursa pravde iskustvo ne moe nita neposredno i jasno da kae. Iskustvo, nadalje, sem u meri u kojoj je i ne-iskustvo (ili iskustvo ne-iskustva, to e rei, iskustvo svega to jeste i to nije), ne moe nita da kae ni o Stvari po sebi. Derida veli da je pravda iskustvo o kojemu ne moemo imati iskustva, o kojemu, ipak, na negativan nain, kao o iskustvu odsutnosti iskustva, ne-iskustva, imamo iskustvo.
141 Pravda je iskustvo nemogueg. Morao bih rei da je iskustvo pravde

iskustvo najvieg oblika realnosti, one realnosti po kojoj jeste i realna realnost, recimo, realnost granice na Drini.
140To

Derida naziva mistikom. Tako izrino i veli (navedeni tekst, p. 942). Pravda, i

ako se razlikuje od diskursa, mora naii na ogranienja u svojoj performativnoj moi, koja, to ne treba smetnuti s uma, nikad ne moe biti apsolutna. U tome se, valjda, i sastoji performativnost pravde. Jer, pravda se ne da svesti na postojanje i nestajanje u vremenu.
141Derrida,

Jacques: navedeni tekst, p. 946. Samo iskustvo ove aporije trebalo bi da

elji, zahtevu pravde, volji za pravdom obezbedi da budu to to jesu. Nalazi li se ovo iskustvo nemogueg u borbi koja, sledstveno hegelovskom umu, uspostavlja pravdu (negde, svakako ne u realnosti)? Izgleda da je to iskustvo sama borba, ono u borbi to se nikada potpuno ne artikulie. U stvari, borba koja uspostavlja pravdu mora biti iskustvo realnog. Treba je (borbu) shvatiti i kao oblik traganja za oznaiteljem koji zavezuje i razvezuje vor pravde, RSI pravde, RSI (Realno, Simboliko, Imaginarno) u kojem se pravda, kao pravda u svetu, i moe konstituisati, tako to se ne konstituie, to je oduvek konstituisana.

123

Iskustvo pravde se ne razlikuje od iskustva nemogunosti zadovoljenja elje, od iskustva manjka, gubitka, ili da to kaem Lakanovim jezikom, ne razlikuje se od iskustva koje ovek moe da ima o objektu a, o rupi tog objekta u sebi, o ne-objektu. A takvo iskustvo, neposredno, ovek ne moe ni da ima. Moe da ga otkrije kao (mistiko) iskustvo praznine, tame, svetlosti. Iskustvo pravde se najpre pokazuje kao iskustvo nemogunosti pravde koju elja predujmljuje, nemogunosti pravde u elji, u borbi koja uspostavlja pravdu, nemogunosti pravde u njoj samoj, a to znai i u iskustvu nemogueg. No ova apofatika priroda pravde i miljenja o njoj mogla je da bude razlog za veru u pravdu (Bog je najbolji dokaz koji ovek moe da ima o veri i njenoj logici; najbolji dokaz vere je objekt vere, svejedno je da li on postoji ili ne postoji). Vera, ili nije vera, ili mora biti performativna, ve i zato to je potreba za njom performativna, zato to ona dovlai budunost u sadanjost, zato to ona ukida vreme. Time miljenje pravde ne moe da se zadovolji. (Miljenje, ne bi smelo niim da se zadovolji.) No tu se pravda otvara kao manjak, onako kako se elja pokazuje i kako ulazi u realnost, kao nepravda; iz perspektive borbe koja konstituie pravdu, elja ulazi u realnost kao odsustvo pravde. Ovaj egzistencijalni obrt, pravna fikcija egzistencije, neophodan je uslov svakog oblika realnosti, svakog ostvarenja. Stvar sa performativom elje i pravde komplikuje trei lan, neizbeni trei lan u svakom sporu, trei koji stalno postoji i koji se nekako neizbeno uplie u spor, makar kao trei u bridu, kao mrtvac. Ovde je taj trei lan sloboda, performativ slobode, bez kojega nisu moguni performativi pravde i elje, u meri u kojoj je re o ljudskoj pravdi i ljudskoj elji, bez kojega nije moguno sintetiko razreenje napetosti odnosa Gospodara i Roba u Graaninu, bez kojega nije mogu nikakav oblik pravde i zadovoljenja elje. Koev zato veli da sloboda nije nita drugo do rizik koji se javlja s obzirom na elju elje, to jest elju za priznanjem .142 Dakako, re je o riziku ljudskog bia i
142Koev,

Aleksandar: navedeno delo, str. 264. Derida, opet (navedeni tekst, p. 960),

slobodu pretpostavlja kao mogunost pravednog ili nepravednog delanja. ( ...da bih bio pravedan ili nepravedan i da bih sprovodio pravdu, moram biti slobodan i odgovoran za svoj in, za svoje ponaanje, za svoju misao, za svoju odluku ). ovek bi, dakle, najpre trebalo da bude slobodan da bi potom bio pravedan. ini se da tom redosledu pretpostavki neto nedostaje. Nedostaje mu uslov uslova. Nije jasno kako ovek moe pravedno" da se oslobodi, kako, eventualno, moe biti slobodan a da u isto vreme nije i pravedan. Ili je pravedan ve time to je slobodan? Ova sumnja pretpostavlja da pravda i sloboda jedna drugu pozivaju, da obe pozivaju moralni imperativ.

124

riziku koji stvara, vaspostavlja ljudsko bie. Re je i o njegovoj slobodi, tj. o slobodi koja ga ini ljudskim biem. Sama elja, u meri u kojoj zavisi od objekta, ne moe biti slobodna. Ona nije u stanju da se rei prinude, tenje za zadovoljenjem, nije joj dadeno da se rei svoje sutine. U okviru te tenje, sloboda moe biti shvaena samo kao sloboda zadovoljenja. Slobodu mogu i obavezan sam da mislim kao slobodu elje, pravde. Kao slobodu Graanina, slobodu mogu da mislim samo kao diskurs slobode, koji je ne samo neefikasan, nego i duboko otuen od svog cilja i od svoga objekta .143 Sloboda, reklo bi se paradoksalno, ograniava performativnost elje i pravde u svetu, ona elju i pravdu svodi na performativnost u svetu, na pravo, na iskazivanje elje, pravde, pa i prava, moglo bi se rei na ono to i jesu. Sloboda elju i pravdu svodi na diskurs elje i pravde, na jeziku istinu.144 Logino je, stoga, to je diskurs slobode postao ovekov delirantni diskurs i, naroito, to to postaje u vremenu koje polae prava na globalna reenja, na planetarne ideje, i na planetarne ideje unutranjeg oslobaanja, u ime slobode.

143Lacan,

Jacques: Les Psychoses, Seuil, Paris, 1981, p. 150. Lakan veli da je dis-

kurs slobode po definiciji otuen od svog cilja, drugim reima, diskurs slobode je uvek otuen. Znaaj tog stanja stvari za miljenje i samu realnost ne treba naglaavati. Otueni diskurs slobode, na primer, pervertira svaku ideju progresa. Stoga je, sve to se za njega vee kao dokaz, kako veli Lakan (navedeno delo), neprijatelj svakog napretka slobode, ukoliko ona moe da tei oivljavanju kakve neprekidne promene u drutvu . Najbolji dokaz je pokuaj uspostavljanja novog svetskog poretka. Ideja slobode koju, navodno, ovaj pokuaj podrazumeva, koji ovi pokuaji podrazumevaju (bilo ih je vie u novijoj istoriji), pervertira se u potpuno ukidanje slobode za cele narode. Svetski poredak, kao ono to se ustanovljuje, po prirodi stvari dakle, podrazumeva otuenje slobode, odricanje od slobode kao slobodu. Razumljivo, svetski poredak, budui da se ustanovljuje (s ogranienjima koja su svakom ustanovljenju svojstvena), ne moe da bude prirodno stanje stvari, niti moe da podnese izvornu ideju slobode.
144Viko

(Vico: Naela nove znanosti, Naprijed, Zagreb, 1982, str. 178) kae: U rim-

skom pravu nomen znai pravo , ili iskazivanje prava.

125

ELJA ELI SMRT


Smrt mora postojati da bi elja mogla da je eli. Na prigovor da samo smrt i postoji, odgovor koji elja implikuje jeste: mora da postoji kao objekt koji ima prepoznatljiva svojstva. Mora da postoji za elju. Jer, elja i elju (elju drugog) eli kao objekt iz realnog sveta. U tom sluaju, ne bi mola da postoji samo smrt, niti bi ona bila iznad znanja (iznad onoga to se da saznati). Ona to jeste (zato to se misli iz nesamerljivih logikih perspektiva, ili zato to hoemo da to bude). Nauka ne zna ni kada tano smrt nastupa. Njen opis smrti je manjkav. elji, koja ionako nije realna u procenama, to ne smeta. Za nju su i negativno-teoloka svojstva smrti pouzdane granice objektnosti smrti. Ona sve ove nedoumice sa smru koju eli nekako ve zna, nalazi ih u sebi i ispoljava u negativitetu eljenja. To, ako i nije tano, valja pretpostaviti, to ne znai da je elja, na bilo koji nain, nuno nekrofilska. Ona smrt hoe u ivotu, da kaem paradoksalno, hoe ivu smrt, smrt koja je ivot, onu smrt koja garantuje ivot, bez koje nema mogunosti zadovoljenja ni mogunosti ivota. elju, ukoliko nije pervertirana, ne zanima objekt feti, objektnost lea, figura jedine objektnosti smrti u stvarnosti. Uostalom, ta je objektnost prazna. U oiglednoj smrti nema smrti. U njoj je, meutim, u tom telu, bilo neto to je elja traila i to jo trai. Ta odsutnost prisutnosti, prisutnost lea, ukazuje na raskol u prisutnosti kao takvoj, na raskol u svakoj prisutnosti objekta elje, u prisutnosti onoga to elja eli. Le je oznaitelj (materijalizovani oznaitelj) tog raskola, oznaitelj ustrajavanja odsutnosti prisutnosti, praznine prisutnosti u prisutnosti. elja koja je i sama suoena s prazninom u eljenju, s vlastitim manjkom, sa stalnim gubljenjem (gubitkom) objekta, u najboljem sluaju sa njegovim stalnim izmicanjem, koja je suoena sa sobom, sa onim po emu jeste elja i to se manifestuje u ustrajavanju raskola u njoj samoj elja ispoljava ontoloki smisao metafizike prisutnosti, manjka u toj prisutnosti kao prisutnosti. Manjak, nema sumnje, pokree elju. eljne maine rade samo kad su u kvaru, neprekidno se kvarei .145 Smrt od elje pravi perpetum mobile, neki
145Deleuze,

Gilles, Guattari, Flix: Capitalisme et schizophrnie, L anti-OEdipe,

Minuit, Paris, 1972, p. 14. Izraz Les machines dsirantes ovde sam preveo kao eljne maine . (Prevodilac Anti-Edipa na srpski jezik ovaj je izraz preveo kao elee maine ; Delez, il, Gatari, Feliks: Kapitalizam i izofrenija, Anti-Edip, IK Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, 1990, str. 10). Izraz eljniupotrebio sam u ovoj sintagmi na nain na

126

kvarljivi perpetum mobile i perpetum mobile kvarenja. Smrt, jednostavno, ini da elja biva. To stanje stvari, ako ga elja ikako pojima a neko znanje o njemu ima moglo bi da bude dovoljan razlog za elju smrti. Treba li pomenuti da je smrt jedini fenomen u stvarnosti koji se apsolutno ispunjava i koji se samoproizvodi . I Hrist je umro da bi proizveo ivot. Ni za korak se ovim razlaganjem objektnosti smrti nismo pribliili razumevanju ni smrti ni elje koja eli smrt. Izgleda da se ni smrt ni elja ne mogu dekonstruisati. Ne spadaju ni u proste, nerazloive fenomene. Epifenomeni elje i smrti su dekonstruktibilni. Njima se jedino i bavimo, verujui, zbog ontolokog slepila, da se bavimo samom stvari. Tu je raspravu o elji koja eli smrt, ukoliko smrt odista treba da bude objekt, ukoliko to to elja eli treba da bude objekt, moguno zavriti bez ikakvog rezultata, tj. jedinim moguim rezultatom: tautolokom istinom. Ako je smrt nadsaznajna, u meri u kojoj je nadsaznajna (neto o njoj znamo; znamo sve, ako priznamo da znamo i ono to ne znamo da znamo), ako je smrt nadsaznajna izvan same smrti i nema rezultata, niti bi ga bilo moguno shvatiti. Nema ga ni u smrti. Stvar se donekle da popraviti, izmeniti, ako prihvatim pretpostavku da najpre mora postojati ivot naspram smrti (nuno je je da postoji frojdovski dualizam ivota i smrti) da bi elja mogla da eli, da elja eli iz ivota, da je ona sama ivotna sila,146 koja u smrti eli ivot, princip ivota.
koji se upotrebljava izraz voljni, na primer, u sintagmi voljna namera . Na isti nain oba izraza i pokazuju na referentna znaenja. Dakle, eljna (ili eljiva) maina je ona maina koju pokree elja, koja energiju dobija od elje i koja je maina elje. Nije iz termina koji predlaem iskljuena ni dvosmislenost koju on moe da ima kod Deleza i Gatarija. (U lakanovskom diskursu dvosmislenost je uobiajena. Delez i Gatari, sumnje nema, nalaze se i ostaju u okruenju lakanovskog diskursa, bez obzira na to to je taj diskurs predmet njihove estoke kritike i u Anti-Edipu. Ovaj navod najbolje pokazuje protivurenost te pozicije. Delez izrino ne prihvata Lakanov koncept manjka, elje manjka. U navedenom iskazu manjak je pretpostavljen. Tvrdnja o neprekidnom kvaru elje ne bi drugaije ni bila shvatljiva.) eljna maina je i ona maina koja odrava eljenje, koja eli. A hipostaziranje maine nije beznaajno za Deleza i Gatarija.
146Jovan

Damaskin veli da postoji unutar ovekove due sila slovesne elje

(Damaskin, Sv. Jovan: Tano izloenje pravoslavne vere, Tano izloenje pravoslavne vere,

Filosofska pitanja, Drutvo filosofa i sociologa Crne Gore, Niki, 1995, str. 89). I volja je
slovesna elja. Damaskin, neka i nejasno, i u ovom sluaju, pravi razliku izmeu elje i volje. Ovde je vano da je slovesna elja ivotna sila. Damaskin sinonimno upotrebljava izraze ivotna silai elateljna sila . Za to ima i dobre razloge. Nema ih kad, radi istoe moralnog reda, elju svodi na ideju dobra, iako, kako kae Lakan, moralna dimenzija ne

127

Ovaj obrat i nije oigledan, nije ni sasvim logian. im postoji ivot postoji i smrt, postoji jedno ivota/smrti (postoji i razlika i razlika tog Jednog; ega bi ono bilo Jedno bez razlike?). Dualizam (nagona) ivota i smrti funkcionie samo na ravni ivota/smrti. Nikakvog razloga za prvenatvo jednog ili drugog nema. Smutnju u taj redunosi svest, koja ne moe sebe da razume kao ne-svest dijalektike smrti, koja sebe stavlja iznad nadsaznajnosti smrti, iznad znanja koje se ne moe artikulisati u simbolikom i po njegovoj logici. U stvari, pomenuti obrat je ista podvala, pravna fikcija koja se oslanja na dijalektiku nagona smrti, na dijalektiku istog koje nije isto. (Kako isto mogu da znam kao isto ako ono ne pokazuje na sebe, ako se ne razlikuje od sebe, ako nije isto? Uistinu, jedino bih ga u tom sluaju i mogao znati kao isto. Jedino je u tom sluaju isto. Valja pristati na taj teoloki dokaz. Samo mi on i preostaje; on mi preostaje nakon svih umovanja, najpribliniji je onoj neodreenosti koju ne moemo da pojmimo.) Nita o ivotu ne mogu pouzdano da znam ako elja zbilja ne eli smrt, to znai ako mi znanje elje nije dostupno. Jer, kako god da je mislim, smrt je prva i konana odrednica ivota, ono mesto na kojem mogu (tj. ne mogu) nai pouzdano znanje i koje ta protivurenastaje nigde drugde do u samoj elji(Lacan, Jacques: L thique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 11), i u onoj elji koja se na da svesti na ideju dobra, koja iskuava ideju dobra. Damaskin tvrdi da poimanje dobra pokree elju (str. 88), ljudsku, slovesnu elju. (Damaskin govori i o beslovesnoj elji. tavie, ona je u stanju da zagospodari i nad slovesnim umom.) Sumnja u ispravnost ovog njegovog stava, verovatno, i nije sasvim opravdana. U okviru hrianskog uenja moguno je tvrditi da poimanje dobra pokree elju i ako ona eli smrt, ili zato to eli smrt. Ne treba ni napominjati da je smrt osnovna referenca sveg hrianskog miljenja. Osim toga, ima razloga i za tvrdnju da elja eli smrt s razloga s kojih ona (smrt), prema hrianskom uenju, predstavlja mesto obrata ljudskog ivota prema ivom kao takvom, prema venom ivotu. Ali, smrt je, prema tome uenju, i mesto ovekovog obrata prema vlastitom besmrtnom dvojniku. Na kraju, kako Lakan tvrdi (Lakan, ak: Prevrat subjekta i dijalektika elje u frojdovskom nesvesnom, Spisi, Prosveta, Beograd, 1983, str. 305) ve drugi put ga pominjem u kontekstu svetootakog uenja, ini mi se, s dobrim razlozima; kako god bilo, psihoanaliza nije mogla da mimoie onu dimenziju ivota koju su sveti oci iskuavali u podvizanju i miljenju elja je odbrana, odbrana od prestupanja granice u uivanju , to e rei, elja je odbrana od prestupanja granice dijalektike ivog, od prestupanja granice bia. Na ovakav red stvari upuuje i status drugog kod Damaskina. Strast koju izaziva drugi, koju u nekome neko drugi izaziva(str. 88), okvir je i poimanja dobra, iako bi samo dobro moralo biti bestrasno. Drugim reima, i dobro i elju izaziva drugi. Njegov udeo u poimanju i proizvoenju zla nije nita manji. Razumljivo, dobro je kvarljivo.

128

nost ne brine. ivot, najzad, i nije nita drugo do ivot smrti, koja je, eto uda (ili i nije u pitanju nikakvo udo), jedini ivot, nemogui ivot, ovaj stvarni ivot, koji je, sve pokazuje, odista nemogu. (Ispod svakog reda, ponajpre reda svesti, izgleda da se krije paradoks, nerazdeljena priroda stvari, ispred koje i od koje ovek i bei u semiotizaciju, u sigurnost neprotivurenog miljenja, istog reda, u bilo koje prevrednovanje svoje pozicije. Semiotizacija, kao proteza miljenja, ma koliko da je korisna, u jednom trenutku nije u stanju da sakrije svoju sutinsku nesigurnost.) elja (elja ivota), po prirodi stvari kao elja eli svoje konano odredite, sebe, ispunjenje, zadovoljenje (pravo rekavi, eli transcendenciju kraja), koje se stalno odlae, koje je ontoloki inhibirano, koje je moguno samo ako se stalno odlae. elja eli to odlaganje. Inhibiran je i objekt elje, inhibira ga sama elja.147 Izvan ontoloke sheme, sheme manjka, ona se ne moe ni artikulisati. I drugi ivotni fenomeni, narcisizam ivog, artikuliu se u istoj toj shemi. elja moe da eli ne-objekt, nita, isti negativitet, o kojem nemam iskustva, o kojem iskustvo nije ni moguno (sem kao iskustvo nemogunosti iskustva). Ili jeste preokret je oekivan i neizbean na nain na koji je moguno iskustvo o Bogu, koje ne mogu da poreknem zato to ne mogu da poreknem ni iskustvo miljenja, potrebe, zahteva, Stvari to se povlai pred znanjem, najzad, ivota, kojemu je negativitet svojstven. O tom iskustvu, evo, govorim; govorim o iskustvu koje ne znam, no koje me, moda, oblikuje kao ljudsko bie. Jer, govor je istina i uspostavlja istinu, recimo istinu raskida ugovora rei i sveta, rei i Boga, ili istinu sklapanja takvog ugovora, istinu iskustva koje ovako dozivam u svet. Iskustvo poznaje negativitet kao to poznaje smrt (smrt rei; nije sigurno da smrt rei poznaje bolje nego to poznaje svoj kraj, vlastitu smrt), ono izjednauje negativitet sa smru, ak s
147 Sama

struktura temelja elje daje ton nemogunosti objektu ljudske elje , kae

Lakan (Lacan, Jacques: Le dsir et le deuil, Ornicar? , No. 26-27, 1983, p. 30, Navarin, Paris). Raskol u elji, izmeu elje i njenog objekta, u objektu, raskol koji u objekt projektuje elja, neprevladljiv je, ali i nuan da bi elja elela, da bi ljudsko bie bilo moguno u manjku. Po svemu sudei, re je o raskolu ljudskog bia. Njemu je (biu) ontoloki nedostupan, moe biti i zabranjen, objekt na koji je upuen, koji podupire njegovu prirodu bia. Pred njim se nalazi praznina. Lakan podsea da je elja metonimija naeg bia(Lacan, Jacques: L thique de la psychananlyse, p. 371). elja je ono to jesmo i ono to nismo, nae bie i nae ne-bie , elja je ono to se pojavljuje u svim znaenjima oznaiteljskog lanca, na svim mestima na kojima se bie ispoljava.

129

ispunjenjem elje. Smrt je, u tom sluaju, samo figura onoga to eli elja (koja je i sama figura, figura ljudskog bia), a formula: elja eli smrt samo parabola egzistencijalnog stanja, koje, s obzirom na to da se ispoljava kao stanje tela i due, stvarnosti koja se da artikulisati, svagda treba deifrovati u istorijskoj perspektivi. I elja i smrt zato, jednom svojom stranom (ili sasvim), pripadaju istoriji, stvarnosti, i to zato to pripadaju sistemu simbolikog, koji, meutim, ne moe postojati izvan smrti. Izvan smrti on nema za koga biti simboliko. elja eli smrt zato to je telo puno smrti njen nepokretni motor ,148 zato to stvarnost ne moe da raskine ugovor sa sobom, s istorijom. No elja eli smrt i s razloga koji nisu sasvim istorijski, od ovog sveta, s kojih se zadovoljenje neprekidno i nuno odlae, s kojih je smrt pokree; nepokretni motor je u vlasti smrti, on je pokretni motor smrti. Pitanje je asa kad e ga smrt reciklirati, pitanje je asa kad e na njegovo mesto biti stavljen reciklirani motor. U stvari, on je neprekidno na reciklai. Recikliranje reciklae (smrti) ne prestaje, ne nedostaje. Za elju je to bitno. Kako bi se inae neprekidno kvarila, kako bi mogla da ne prestane da eli smrt. Motor je ionako nepokretan zato to je u vlasti smrti, zato to reciklaa smrti ne prestaje u njegovoj nepokretnosti, zato to elja ne moe prestati da eli smrt. Ali, elja moe biti i elja negativiteta, elja smrti i to kao elja koja eli smrt i kao elja smrti. Smrt eli! Dakako, elju kao elju smrti, s obzirom na ovu dvosmislenost, koja relativizuje referentni objekt elje (relativizuje smrt), moguno je shvatiti samo iz perspektive dijalektike nagona smrti, kao crtu te dijalektike, kao manifestaciju dijalektizacije nagona smrti koji mora da smera izvan sebe, prema ivotu i koji to mora da ini sredstvima
148Deleuze,

Gilles, Guattari, Flix: navedeno delo. elja eli smrt zato to eli sebe,

zato to joj je smrt svojstvena, zato to je smrt pokree kao elju. Delez i Gatari tvrde da elja na isti nain i shematski s istih razloga ( zato to su ivotni organi working machine ) eli i ivot. Treba li odatle zakljuiti da elja u smrti eli ivot, a u ivotu smrt, te opet ivot? (Pravi humanista bi jedva doekao ovakvu priliku za obrt, koji bi ionako pripremio.) Delez i Gatari, posve u duhu humanizma (to je suprotno postmodernom duhu njihovog miljenja), odbijaju da se pitaju kako sve to zajedno moe da radi (ovog puta, potpuno u duhu postmoderne, jer, vano je da to radi!), odbijaju da odgovore na to pitanje, koje, i ako je produkt apstrakcije , nisu mogli da izbegnu. Jer, po njihovim pretpostavkama, takav je zakljuak neizbean (Delez i Gatari ga nisu oekivali), elja eli ono to se nalazi s one strane ivota i smrti, s one strane nje same. elja eli ono to ne moe da eli, ono gde nee biti ni elje ni eljenja.

130

ivota, kako drugaije? Ili je, moe biti, i on, nagon smrti, ivot, pravi ivot? Ovaj nagon, ako bilo ta proizvodi, ako tei neemu, mora da proizvodi i tei u obzoru ivota, ak kao ivotna sila, kao nagon ivota, mora da proizvodi ivot i za ivot. Upravo su tako smrt shvatili neki sveti oci. Valja rei da svetootako uenje ne objanjava ta je mogao da bude ivot pre no to je smrt stupila u svet (pre stupanja sveta u svet), pre nego to je smrt ivot pretvorila u ivot, niti gde je to smrt izvan sveta mogla da boravi. Ovde je vano da je smrt shvaena kao uslov ivota.149 Smrt, dokle god proizvodi, proizvodi za ivot. Dvojbi oko toga ne bi trebalo da bude. ta drugo, do ivot, moe biti objekt dijalektizacije nagona smrti, i u sluaju kad, eventualno, dijalektizuje samog sebe? Nagon smrti i njegov objekt su jedno. Drugim reima, nagon smrti proizvodi sebe i kad proizvodi bitne ivotne fenomene: elju i seksualnost, kad radi za ivot; on u tim fenomenima priprema kraj koji ne dolazi, koji je odustajanje od zavretka (ovo odlaganje garantuje besmrtnost, kojom ovek ne moe i nema razloga da bude zadovoljan). Nagon smrti mora biti istovremeno sebi protivurean i sebi dosledan. On mora biti sebi nemogu. Nesumnjivo to i jeste.150 Sebi je protivurean i ovek. To nije sporno ve od mitskih vremena; ne moe ni da bude sporno. Razlog te protivurenosti nije jasan. Po svemu sudei, on i treba da ostane nejasan. ovek je sebi protivu149Jovan

Damaskin (navedeno delo, str. 183) gotovo izrino veli da smrt proizvodi

ivot. kad je, naime, prestupanjem zapovesti smrt stupila u svet, tada Adam pozna Evu, enu svoju, a ona zatrudni i rodi Kajina . Jasno je da pre smrti nije bilo ni ljubavi ni elje, nije bilo ni ivota nije bilo erosa, razlike. Adam i nije znao Evu kao Evu, ni kao svoju enu. Nije znao ni sebe. Smrt ih je venala. Adam, prosto, nije znao (zato to nije mogao da eli, ili nije mogao da zna zato to nije eleo). Pre smrti nije bilo ni smrti, nije bilo niega. Smrt raa i zahteva ivot, smrt strukturie ivot. Smrt je, ipak ,venala one koji su joj bili namenjeni. Adam i Eva su znali ono to je trebalo da doznaju.
150Frojd

je, ini se, ovu protivurenost i, na izvestan nain, neodrivost nagona smrti

pokuao da neutralizuje ili makar maskira nastojanjem na nagonskom dualizmu, na suprotstavljanju nagona ivota i nagona smrti. U tome je on u velikoj meri i uspeo. Pomogla mu je i mistika aura koja je odmah zasjala i oko nagona smrti i oko te njegove pretpostavke, koja je zasenila i kritiku misao. Tako je i ostalo neuoeno da nagon smrti ne samo to mora da deluje u ivotu, nego mora da bude i ivotni princip, protivno svojoj prirodi. Smrti (kao apsolutnog negativiteta) i nema (ne moe je ni biti) ukoliko postoji nagon koji joj pripada, koji je reprodukuje (kao smrt za ivot; za smrt se smrt ne moe reprodukovati). Valja napomenuti da mnogi analitiari nisu prihvatili Frojdovu teoriju nagona smrti, no s razloga koji nemaju nita zajedniko sa sumnjama koje sam ovde izloio, moram rei, prevashodno zato, da se jasno razazna stvarni, ontoloki doseg ovog Frojdovog otkria.

131

rean ba zbog ove protivurenosti nagona smrti, koja ne moe biti razjanjena izvan smrti. Sa smru se menja i sama priroda razjanjenja. Kako god bilo, u oveku, veli Kant, postoje udnje, usled kojih se on nalazi u protivurenosti sa samim sobom .151 Nije teko zamisliti da bi nagon smrti, koji je, u najmanju ruku, kao i svaki drugi nagon, pokreta (nepokretni motor) elje, mogao biti (nesumnjivo i jeste) temeljni razlog ove u oveku, ako ni zbog ega drugog ono zato to elja eli smrt, protivurenosti upravo po dijalektikoj logici nagona smrti. elju smrti moguno je, dakle, pojmiti kao ontoloku upuenost na ivot, od koje (upuenost) nagon smrti ne moe da odustane, u kojoj se manifestuje njegova bit. Upuenost na ivot upisna je u eljenje. U elji je, zato, moguno razaznati smeranje nagona smrti prema ivotu, koje se ne okonava, koje se, eventualno, okonava s krajem dijalektizacije nagona smrti, ako se prekine lanac raanja i umiranja, to je budizam znao, emu je teio i to je, razumljivo, pokuavao da izvede izvan sistema ivota i smrti, prevladavajui taj sistem. Nije, ipak, naao naina da ukine ishodite svojih nastojanja. Zbog toga se, tako, ne dokida mogunost novog poetka (na primer, nekog novog velikog praska, ako u njega jo neko veruje). Budizam nije prevladao ni samu sistemnost smrti i ivota; nije prekinuo ni lanac raanja i umiranja. Uvek preostaje jo jedna mogunost iz koje je celu operaciju nuno pojmiti i ponoviti. Tu mogunost podrazumeva i perspektiva kraja elje i kraja koji elja predujmljuje i priziva kao uspostavljanje objektnosti objekta i kao dokidanje figurabilnosti smrti. Jer, ta znai realizovati svoju elju, ako ne znai realizovati je, ako tako moemo rei, na kraju .152 Na kraju, koji neka151Kant:

Kritika moi suenja, Bigz, Beograd, 1975, str. 67. Ovakav zakljuak Kant

izvodi iz injenice da ovek pomou elja ne moe da proizvede njihove objekte. Objekte htenja moe da proizvede pomou htenja. Drugim reima, objekti elje ne zavise od ovekove volje i svesti. Ne zavise ni od same elje. Ona ne moe da ne eli, recimo, ne moe da ne eli elju drugog. Objekti elje ne mogu da budu ni podreeni svesti. Mogu da utiu na svest, na celu ljudsku egzistenciju, i to, ini se, kao neka vrsta transcendentalnih objekata, zapravo, nakon transcendencije.
152Lacan,

Jacques: navedeno delo, p. 341. Ovaj upad smrti u elju nikako nije mogu-

no izbei. On je i neizbean i logian, i predujmljen. Zajemuje ga ispunjenje elje, sama shema ispunjenja (koja je i shema kraja, puta prema kraju, shema dokidanja napetosti). elja i ne pokuava da ga sprei, ili da ga izbegne, niti je to kadra da uini. Naprotiv, stalno ostaje na putanji koja predujmljuje i trai taj upad. Prema Jovanu Damaskinu do tog upada je dolo pre no to se elja i pojavila; on (upad) zapoinje proces eljenja. Lakan misli da

132

ko, s nekoga mesta (s mesta potencijalnog produetka, s mesta koje ne zna za prekid, kojega se taj prekid elje ne tie i koje je zato ne-mesto) mora da se zna kao kraj, posle kojega elja ne ustrajava, ili ustrajava u nekom drugom vidu i koji, onda, i nije kraj, niti moe da se zna kao kraj. Ovo obrtanje se ovde ne zavrava. Valja ga nastaviti, barem jo jednim preokretom. Ovaj kraj koji nije kraj, naime, jeste kraj zato to se neprekidno suspenduje i zato to neprekidno predstoji. elju, izgleda, ne zanima nita to nije bie, nita u emu ne postoje uslovi da se postavi pitanje kraja, u emu ona neiskuava kraj. (U tom smislu ne moe se eleti ni Bog. Uostalom, i to nije sluajno, put k Bogu vodi preko smrti, preko nesumnjivog kraja.) Tako elja izmeu sebe i objekata stvarnosti (izmeu sebe i svoga objekta), i za sebe, podie iluzionistiki zastor, iza kojega je ona ovaj kraj i poetak, ili nije ni poetak ni kraj. Ljudsko bie to ne vidi i ne treba da vidi. U tom i takvom delovanju elje Lakan zato i prepoznaje parmenidovski apsolutizam, prema kojem nita nije od onog to nije roeno, a sve to postoji ivi samo u manjku bivstva .153 Logika (logika elje) promauje cilj elje (njen objekt), ako je stvarni cilj elje zadovoljenje u stvarnosti, prisvajanje realnih objekata, ako logika previa ili zanemaruje da elja i oblikuje stvarnost koju eli. Ne treba izgubiti iz vida da se stvarnost objekta elje stapa, sliva s psihikom stvarnou, sa stvarnou fantazma, da elja i ne poznaje istu stvarnost, stvarnosnost stvarnosti. Logika elje promauje uprkos tome to joj stvarnost elje mora biti prisna, uprkos tome to je kapitalistika shema proizvodnje i sticanja svojstvena elji, kao to to Delez i Gatari i tvrde i ako elja eli smrt ili ba zato to eli smrt. (elja ne moe da ne eli smrt, ako ni zbog ega drugog ono zato to su smrt i ivot objekti razmene, idealne razmene. Smrt i ivot,
ovaj upad smrti ini dinaminim i svako pitanje koje pokuava da artikulie ostvarenje elje i koje se artikulie iz tog ostvarenja.
153Lacan,

Jacques: navedeno delo. elja je, besumnje, roena, kao i bie (roena je s

biem, u njemu), kojega je metonimija. I, kao i sve to postoji, ivi samo u manjku bivstva, kvari se, mora da se kvari, kako kau Delez i Gatari, razume se, stoga to se manjak bivstva nikada ne nadoknauje, to je manjak kvar, najsavreniji kvar. Zato je ona i veliki proizvoa, treba naglasiti, ona je proizvoa stvarnosti u kojoj se sama ona ne zadovoljava. Ona stvarnost i proizvodi zato to se u njoj ne zadovoljava, zato to je zadovoljenje inhibirano, zato to nastaje u manjku, zato to je elja manjka, ali i zato to je metonimija bia. U sutini, elja je veliki proizvoa fantazama, fantazmatske stvarnosti, elja je proizvoa predstava manjka, pa i samog manjka.

133

po toj pretpostavci, imaju istu vrednost. U to se, meutim, da sumnjati, bez obzira na to to su oni stvarno razmenljivi, te bez obzira na njihovu prividnu jednakost. Ekonomija postojanja, ekonomija smrti i ivota, zasnovana je na diferencijalnom odnosu smrti i ivota. Njihove moi, sigurno je, nisu jednake. Stoga, samo diferncijalni odnos omoguuje razmenu, uporeivanje smrti i ivota.) Logika elje promauje i ako elja eli smrt kao realni objekt (to ova ne moe ni da bude; uostalom, u smrti kao realnom objektu elja bi jednostavno iezla). elja ne moe a da ne eli svoj objekt kao stvarni objekt, ne moe a da ne pokua da ga se domogne, da ga nekako stvori u stvarnosti. Ta je njena osobina, verovatno, navela Deleza i Gatarija da u njoj primarno prepoznaju proizvoaku funkciju i tenju ka sticanju (gotovo radi sticanja), isto kapitalistiku tenju.154 Dodue, oni taj razlog nisu artikulisali, moguno i zato to bi se tako suoili s modelujuom ulogom ideologeme o izofreniji kapitalistikog modela drutva. ini se da to nije bilo ni potrebno. Sama elja odista jeste veliki proizvoa, ali fantazama, fantazmatske stvarnosti, nezadovoljstva. Od njih se Zapad lei i tako to ih promovie u vulgarnu pragmatinu stvarnost. Morali su, Delez i Gatari, kad su ve elji priznali kapitalistiku tenju, priznati i da proizvodi stvarnost i u stvarnosti, da proizvodi stvarni objekt, koji je, neizbeno, i njen uzrok. Ni to ne bi protivureilo kapitalistikom radu elje da ona ne eli i smrt? Kako sve to objasniti? Prosto, vrlo prosto, ako uopte ima potrebe za bilo kakvim objanjenjem. Objekt koji je uzrok elje zapravo i nije objekt. On je samo uzrok koji uvek uzrokuje .155 Ali, moram jo da pitam: kako je elja ikako u stanju da eli
154To

je mogao biti i razlog to su Delez i Gatari pripisali Kantu ono to on nije

rekao o elji. ak Kantu pripada zasluga da je u teoriji elje izvrio kritiku revoluciju, definiui je kao sposobnost da pomou svojih predstava bude uzrok stvarnosti objekata tih predstava (Delez, il, Gatari, Feliks: Kapitalizam i izofrenija, Anti-Edip, str. 22). Kantu ta zasluga ne pripada, jer sposobnost da ovek pomou svojih predstava moe biti uzrok

ostvarenja predmeta tih predstava(Kritika moi suenja, str. 67) on nalazi u htenju. I pre
Deleza i Gatarija, Kantu je, sam kae, zamereno da pomenutu sposobnost priznaje i elji, zato to je ona neki oblik htenja. Kant priznaje da i elje spadaju u htenja, ali i zna da se elje razlikuju od htenja. ovek se, misli Kant, nalazi u protivurenosti sa sobom zbog elja ija se logika razlikuje od logike htenja.
155Lacan,

Jacques: Sminaire du 21 janvier 1975, Ornicar? No. 3, 1975, p. 98,

Navarin, Paris. Lakan veli da je uzrok elje a (objekt malo a), koje je i gubitak i drugi. Ovaj gubitak, dodue, nije odreen. (Ni drugi nije odreen. Nije ga moguno ni odrediti, sem kao drugog.) Ne postoji mogunost ni da se utvrde reference tog gubitka. Re je, u neku ruku, o

134

smrt da bude nihilistiki strukturisana i da istodobno proizvodi, kapitalistiki, stvarne, upotrebne objekte (za ivot), ako oni nisu, neposredno, i objekti smrti? U stvari, Delez i Gatari izrino kau: elja, ako proizvodi,
156 elja proizvodi gubitak (svakog mogueg objekta). Sa proizvodi realno.

njim kapitalistika proizvodnja teko da ima nekakvu vezu. U sutini, ima ukoliko ima veze sa nesvodljivim koliinama moi, s diferencijalnim odnosom, na koji se ta proizvodnja oslanja. (Iz diferencijalnog odnosa sveta, organizacije i moi sveta, naroda, prosveeni faizam Amerika, Nemaka izvodi zakonitost svih svojih postupaka i zloina u svetu.) S gubitkom koji proizvodi elja, u to nema sumnje, povezana je ontoloka priroda oveka. Nema sumnje ni da eljna proizvodnja gubitka izaziva zbrku u miljenju i ivljenju. Ali, ona je, kao ivotna sila, i uslov ivljenja i miljenja. Iskustvo na svakom koraku nailazi na protivurenost, ili bi trebalo rei: na nesavladljivu napetost, u elji. Uprkos tome, ova je protivurenost dramatizovana, uglavnom, u radikalnim duhovnim praksama, u onim duhovnim praksama koje imaju religioznu crtu i koje tee postizanju etikog i duhovnog ideala, prevashodno, ako ne i stalno, na raun elje (da li zato to je elja elja smrti u ovim duhovnim praksama elja smrti je, po pravilu, implikovana ili zato to se eljna maina stalno kvari?). Ovde je vano da je zbog te svoje osobine elja (koja nikad nije ni bila shvaena kao isto slogubitku kao takvom, o drugom kao takvom, o transcendiranju realnosti, iza kojeg ostaje prazno mesto, gubitak. Granica s eventualnim metafizikim smislom tog gubitka nije daleko. I drugi i gubitak uzrokuju. I kao to to svagda uzrokuje oni jesu i drugi i gubitak. Trebalo bi rei: gubitak je samo uzrokovanje.
156Deleuz,

Gilles, Guattari, Flix: Capitalisme et schizophnie, p. 34. Realno (rel)

koje elja proizvodi trebalo bi da bude Lakanovo realno. Delez i Gatari su, po svemu sudei, imali u vidu taj Lakanov pojam. U svakom sluaju, nisu mogli da ga ne znaju, bez obzira na to da li ga upotrebljavaju ba onako kako ga Lakan odreuje. Uostalom, Anti-Edip jeste kritika Lakana. Treba primetiti da se Lakanovo realno ne moe proizvesti. Ono i nije dok se simboliko ne nae s njim i imaginarnim u voru, dok ga simboliko ne pokae (utoliko ga, samo utoliko, i proizvodi). Vezu elje s realnim bi, eventualno, bilo moguno drugaije uspostaviti. ini se da Delez i Gatari za tom mogunou nisu ni tragali zato to nisu strogo, dosledno, ni razlikovali Lakanove koncepte realnog i realnosti. Ili su uzeli novo za gotovo da ih ni sam Lakan ne razlikuje. U jednom trenutku, kad je poeo da oformljuje svoju teorijsku psihoanalizu, zaista, ni sam Lakan nije bio ba naisto sa tim svojim pojmovima. U vreme nastanka Anti-Edipa koncept realnog se ve bio ustalio u Lakanovoj teoriji. Kako god bilo, Delez i Gatari povremeno, s ovih ili onih razloga, gube iz vida razliku izmeu realnog i realnosti.

135

vesna elja, ni kao manifestacija samo ivotnog naela) oduvek bila objekt i rtva svake manipulacije ivotom i svake ideje o proiavanju, sabiranju ivota, uzdizanju ivota iznad ogranienosti koja mu je svojstvena i po kojoj jeste ivot, elja je bila rtva svoje anticipacije (svoga) kraja u etikom ili duhovnom idealu, u vlastitom zadovoljenju. elja je bila rtva ontoloke potrebe za oienjem i jo vie i pre svoje potrebe za proienjem uslovnosti koje pretpostavlja (za oienjem svoga objekta), potrebe za smru, koja je i njen kraj i njeno sredstvo lustracije. Oslobaanje od elje se zato istovremeno i eli i mrzi. Ono, paradoksalno, obeava apsolutno dosezanje cilja elje i ustrajavanje eljenja (ustrajavanje eljenja beslovesne elje), obeava nova iskuenja. Jasno je da takvom osloboenju moe da tei samo ljudska elja (gospodarska elja), koja je pakao, Lakan veli, po tome to joj pakao nedostaje .157 Moglo bi se rei da elji ne nedostaje nita; ne nedostaje joj ni pakao. Ili, sve joj nedostaje. Ona eli, i u jednom objektu koji eli, eli sve. I objekt kojemu tei je izoblien, pomeren iz smisla u kojem bi, kao objekt po sebi, trebalo da se nalazi. (Objekt ljudske elje je svagda pervertiran, dakako, u odnosu na norme koje su elji spoljanje, koje su joj postavljene.) No ona ga i takvog promauje; promaila bi i objekt po sebi. elja, po prirodi stvari, promauje svoj objekt, promauje i smrt kao objekt. Istina, ovo joj se deava zato to je dijalektizuje nagon smrti, to je upuena na uslovnost s one strane stvarnosti, to je, takva kakva jeste, razlika, fenomen cepanja izmeu enje za zadovoljenjem i zahteva ljubavi.158 Kao da sve, na izvestan
157Lacan,

Jacques: Sminaire du 18 fevrier 1975, Ornicar? . Lakan za ovu svoju

tezu, kako je to uobiajeno u psihoanalizi, nalazi analogon i potvrdu u ponaanju i strukturi neurotine linosti. Neurotiar ne moe da dosegne ono, Lakan kae, to je za njega fantomi u emu bi se zadovoljio. (Neurotiar ne moe da dosegne svoju neurozu.) Drugim reima, neurotiar ne uspeva da za sebe izbori perverzno zadovoljenje (pravo na perverzno zadovoljenje), ne uspeva da se oslobodi inhibicije, tj. nepostojee strukture normalne linosti. Lakan zato veli da je nervoza promaena perverzija i hoe da kae da je i elja promaena perverzija, da i elja (kao i neurotiar) promauje vlastiti fantomski objekt, koji je njen pakao; promaivanje objekta je njen pakao. Potpuno u duhu Lakanovih pretpostavki valjalo bi zakljuiti da elji i nedostaje to promaivanje. Logino, nezadovoljavanje jaa eljenje.
158Po

tome se elja, veli Lakan (Lakan, ak: Znaenje falusa, Spisi, Prosveta, Beo-

grad, 1983, str. 262), razlikuje od bezuslovnosti zahteva. Svojom apsolutnom uslovnou ona nadometa i nadilazi bezuslovnost zahteva. Zato ne moe da bude ni enja za zadovoljenjem ni zahtev ljubavi. Njena apsolutna uslovnost nije drugo do ipostaza razlike koja ustrajava.

136

nain, podrava i ukrepljuje Delezovu i Gatarijevu tvrdnji da je elja zajedno sa svojim objektom maina, pokvarena maina (koja ne prestaje da radi, ni da otklanja nedostatak svojega objekta, koja taj nedostatak proizvodi; ta drugo pokvarena maina i moe). Uvuen u tu mainu, ljudski ivot (moda, on i nije drugo do ta pokvarena maina, dodue, maina koja je jedno sa svojim proizvodima, sa svojim uincima), ljudski ivot postaje imaginarna scena ispunjenja elje, imaginarna scena principa ivog. (Tako se da zakljuiti i iz perspektive, maje-vie, svih religioznih praksi koje manipuliu eljom, ali i uenja kao to je teorijska psihoanaliza.) Ljudska elja je pakao semiotizacije, sheme koju nije moguno zamajati, ni usvojiti, kojoj nije ni potreban zavodniki arm, tj. elja je pakao po tome to joj istinski nedostaje pakao semiotizacije, jednoznanog odnosa, nedvosmislene izvesnosti, to nema naina da se odri (zadovolji ili ne zadovolji) u jednostavnoj semiotikoj shemi, to, kao metafora, kvari svaku mogunost semiotizacije. U stvarnosti u kojoj se ispoljava nema ni istog zadovoljenja ni istog nezadovoljenja. U toj stvarnosti semiotizacija je ideoloki simulakrum. Ali to je ve uoeno ako elji neto nedostaje, ako joj nedostaje objekt u realnosti u kojoj eli, valja pretpostaviti da postoji drugi svet, druga realnost u kojoj se nalazi klju elje. Pod odreenim uslovima mogu tvrditi da elja eli realnost smrti, te da izmeu realnosti i elje postoji stalni prekid? Ni dijalektika nagona smrti nije sposobna da obie ovaj usek u realnost, u elju. Rekao bih da ga ona i poveava. Ali, uprkos (bez)brizi dijalektike nagona smrti, on se ne pojavljuje uvek i u svakom odnosu elje i realnosti. Treba stoga pretpostaviti da je on istorijska tvorevina. Prema Lakanu, u teksturi odnosa elje i realnosti prvobitno nije bilo nikakvog useka, ureza, nikakvog prekida.159 Nije bilo ni diferencijalnog
159Lacan,

Jacques: Logique du fantasme, stenografske beleke. I poto ve nije bilo

nikakvog ureza nije bilo ni potrebe da se elja i realnost uivaju . (Nije tada bilo ni elje koja bi se razlikovala od realnosti, nije bilo razlike.) Mogue da i jeste tako kako Lakan tvrdi i hoe. Ali, sam on primeuje, u istom ovom seminaru, da vie nema realnosti elje. (Postojanje Boga nas tome moe pouiti. Ono to istovremenoi stalno jeste, zapravo nije, nije nigde, nema svoje mseto. Ili, da zadrim teoloku formulu: Bog jeste u svemu i izvan svega.) Ne moe, u tom sluaju, biti ni realnosti realnosti, pogotovu ako se ona da svesti na realnost elje. Valja jo uzeti u obzir da Lakan realnost odreuje kao montau simbolikog i imaginarnog (Logique du fantasme). Status ove tvorevine ne bi trebalo da izaziva zabunu. To naprosto znai da treba razlikovati ljudsku realnost od realnog koje slutimo kao masku, za koje pretpostavljamo da bi trebalo da postoji. Za ljudsku realnost Lakan kae da je ono to

137

odnosa elje i realnosti. Ali, prvobitno nije moglo biti ni realnosti ni elje, pod uslovom ako je realnost ono to montiraju simboliko i imaginarno. Nije moglo biti ni simbolikog. Ostaje jo da pitam, i to pitanje je krupno: je li tada, prvobitno, bilo nagona smrti? Je li bilo smrti? Je li bilo iega, iega to je stvoreno, iega to je smrtno? Knjiga postanja kae da je ovek, mada stvoren, postao smrtan kad je poeleo da zna, reju, kad je uopte poeleo i saznao. Smrt je bukvalno dola sa spoznajom, sa eljenjem, sa eljom za spoznajom, s ispoljavanjem razlike koja je uzdrmala nepominost raja. Sloena igra prisutnosti - odsutnosti pakla elje i pakla koji elji nedostaje, zadovoljenja/nezadovoljenja, referentnosti elje, rizomsko protezanje uticaja nagona smrti na sve veze i odnose elje i realnosti, produuju se i u promiljanju elje (i u ovom koje, evo, zapisujem, koje putam da se zapie, i koje me upisuje, koje tetovira i moju duu i moje telo), i to ne kao pakao, kao tatua koji nedostaje. I taj nemogui obrt je logian ukoliko je svaka elja ujedno i dramatina elja za saznanjem, to unekoliko jeste, to mora da bude i to ona zna ve zato to bira. Zna i zev u vlastitoj stvarnosti. elja, uprkos tom (predontolokom) znanju, ne uspeva da za sebe izbori elementarno pravo da eli objekt zbog njega samog, jednostavno zato to eli smrt u ivotu, u tom objektu, to istovremeno s objektom eli i njegovu smrt. eli i smrt znanja. Ne moe nita da dekonstruie a da to i ne uniti. Ni nju nita ne moe da sprei da bude elja elje smrti, elja znanja (i onog to ga unitava) koje bi nekako trebalo da bude s one strane ivota i smrti, recimo, u nekoj drugoj realnosti. elja zna da navue i masku, to i nije neobino ako se ima u vidu da je ona i elja Drugog, da subjekt eli kao Drugi. U stvari, elja nikad nije bez maske. (Subjekt eli na mestu Drugog i umesto Drugog.) Hrianski mit o gnosisu dramatizuje povezanost znanja i elje Drugog, treba naglasiti: znanja i elje koji se jo ne znaju kao znanje i elja, koji su to kao predontoloke mogunosti, kao sokratovsko znanje koje ne zna da zna. Od drveta ivota (koje je, pokazalo se, i krst), od drveta saznanja, veli Damaskin, mogli su jesti samo oni koji su dostojni ivota i ne podleu smrti .160 Mogli su da jedu oni za koje znanje nije bilo nikakvo iskuenje (sem,
Spinoza podrazumeva kad kae da je elja sutina oveka. Simboliko i imaginarno realnost mogu da montiraju od elemenata (realnosti, one realsnoti koja jo nema status realnosti) koji nekako postoje. Oni, sigurno je, ne stvaraju ex nihilo, niti su i sami nastali iz niega.
160Damaskin,

Sv. Jovan: navedeno delo, str. 79. Drvo ivota je imalo i ivotodavnu

energiju, kae Damaskin. Nije, uprkos svemu, jasno zato je ona (ako tvorac s njome nije

138

moguno, kao kakvo boansko iskuenje iskuenja, kao ulog u boanskoj igri). Praktino, oni nisu ni eleli, prema tome, nisu mogli ni da jedu, oni su bili otelovljenje Drugog, trezora znanja i jezika. Od drveta znanja mogli su da jedu oni koji i nisu znali vrednost spoznaje, kojima spoznaja nije mogla nita da donese, ili, od drveta znanja mogli su da jedu oni koji su ve znali ono to se moglo znati. Pri tome, ovde se ne radi o dijalektikom namirivanju suprotnosti. Prosto, od drveta ivota mogli su jesti oni koji su ionako savreni, koje, budui da su prazni subjekti svojih elja, ne iskuava ni znanje ni neznanje. Samo je manjak unapred spreman da neto zahteva. On bi i umeo da iskoristi trezor znanja. Za poetak, on bi zahtevao ono to nedostaje. (Ubrzo bi se, dodue, pokazalo da sve nedostaje.) Drvo ivota je pogubno za one ije su elje lakome ,161 koji nisu bestrasni i kojima je spoznaja na izvestan nain namenjena, pod uslovom ako je doista prvobitno postojala razlika koju implikuje Damaskinovo miljenje. U tom sluaju, nije moglo da postoji to prvobitno, ne-stvarnost, ne-elja, sem kao odsustvo drugog, stvarnosti, elje. Jer, gde god postoji elja (slovesna ili beslovesna, u izvesnom smislu je svejedno; i jedna i druga znaju drugog kao drugog, i jedna i druga ele) postoji nesvodljiva razlika i mogunost prevrata, mogunost destrukcije. Veza izmeu elje, strasti i spoznaje na jednoj strani i smrti na drugoj strani (koja je druga strana prve strane, koja i nije druga strana, sve formulacija odnosa ivota i smrti to kazuju) obeleava svako ljudsko konstituisanje realnosti, svaku montau i ideologizaciju stvarnosti. U tom smislu, moe se preokrenuti hrianska paradigma, koju sam malopre pomenuo, i rei da su dostojni ivota samo oni ljudi koji su dostojni smrti. U istoriji je ovaj
imao potajne, pa i neasne namere) bila potrebna onima koji je imaju na pretek, iji ivot nije mogao biti ugroen, iji ivot ne podlee smrti, te zato je zabranjena onima kojima je odista bila potrebna i koji bi znali kako da je upotrebe. Ili su i ljudi dostojni ivota bili neceli, namenjeni smrti? U tom sluaju, ivot je ve sadravao klicu smrti, kljuni oblik negacije koji hrianstvo nastoji da savlada.
161Damaskin

(navedeno delo) veli i da kuanje sa drveta saznanja daje mo da se

spozna vlastita priroda, to je dobro za one, pak, koji su savreni, ali je zlo za one koji su nesavreni i za one ije su elje lakomije . Ali, ta su savreni, ako su zbilja bili savreni (rajska nejednakost ili nejednakost elja koju ovaj stav podrazumeva, ionako dovodi u sumnju to savrenstvo), jo mogli da saznaju to ve nisu znali? ta apsolut moe da zna u svojoj nepokretnosti? Zar se sveznanje ne ukida u sebi, u ne-znanju? I bogu treba ostaviti mogunost traginog zeva. Berajev je to i uinio.

139

obrat esto korien, uglavnom kao sredstvo manipulacije, ponekad i u interesu ivota. No i u hrianskoj paradigmi i u istorijskom obratu te paradigme zaboravljeno je da su svi dostojni smrti i na isti nain. Nije iz tog pravila iskljuen nijedan oblik ivota, niti moe biti izostavljen. Pomenuta veza obeleava sve ivotne fenomene i razumevanje stvarnosti i same te veze. Razumljivo, povezivanje elje i smrti, objavljivanje te veze, oznaava i poetak redukcije, neutralisanja ostataka tog povezivanja, koje (ostatke) ono nije drugaije moglo da ukloni i koji e se nekako pojaviti i tamo gde ih, eventualno, ne bi trebalo oekivati. Pojavljuju se i u ideologemi dostojni ivota ,u praznini savrenstva, koje neto nagriza, im daje znak o sebi. Konano, savrenstvo je, u sutini, apokaliptino. Ono ne ume da kae da je savreno. Nema ni potrebe ni sposobnosti da ita kae i otkrije. Ne ume ni da se brani. Smrt ne odustaje od svojih prava u elji. Uvek se ona i pojavljuje u elji, ponekad i na ironian nain. Dobro je kategorija ivota, i kad se smrt proglaava, u iznimnim situacijama, za dobro, kad se na nju, aloplastiki, primenjuje formula dobra. Smrt zna da taj red preokrene (ona ga i preokree), tj. ona ini da se uspostavi pravi, ivotni (smrtni) poredak onoga to nastaje. Mazohistika perverzija, na primer, projektuje se u elju za svoenjem na dobro, Lakan kae, na ovo nita koje je dobro .162 Ne treba ni skretati panju na to da ovo (mazohistiko) dobro ne spada u kategorije ivota, odnosno da je ono kategorija ivota zato to ga smrt prenosi, zato to tako hoe elja koja eli smrt, koja elei smrt redukuje stvarnost na stvarnost sheme, na istu mogunost. Konano, sve to elja eli pripada ivotu tek poto to neto umre. I slovesna elja tako daje ploda.

162Lacan,

Jacques: L thique de la psychanalyse, p. 281. Lakan dodaje i da se pozici-

ja mazohiste projektuje i u elju da se redukuje na stvar s kojom se postupa kao s objektom.

140

OTKRIVENJE KRAJA
ivimo u poslednjem vremenu, sada. Razloge za ovakvu tvrdnju, njenu istinu i njen apokaliptini ton, za aforistiku objavu sudnjeg dana (aforizam ima takvih miljenja, Derida, na primer, tako misli uvek izraava sudnji dan; a prvu reenicu u ovom tekstu artikulisao sam kao aforistiku formulu), razloge za sve implikacije moje tvrdnje moguno je nai na svakom koraku: u aktuelnoj stvarnosti, u istoriji, u oseanju vremena vidioca, u umnoavanju i preobraaju mesijanskih, prorokih diskursa, u virtuelenoj stvarnosti koju ti diskursi grade. Ja u se usredsrediti na one koje skriva i pretpostavlja jezika, ontoloka istina priloke odredbe sada, prazno mesto dijahronijskog smisla te odredbe, usredsrediu se na razloge koje zaklanja prazna performativnost sada, na performativnost zgunjavanja prolosti, sadanjosti i budunosti u sada. Apokaliptino sada iz moje prve reenice, iz reenice koju, u tom ili neto izmenjenom vidu, izgovora svaki subjekt apokalipse, nije postojalo, nije ni bilo sada, nije bilo performativno nije sada. Nema ni sudnjeg asa. I istovremeno, ono jeste bilo, i jeste svako sada, svako vreme, traje oduvek, traje koliko i istorija oveka, istorija otkria i otkrivenja kraja, traje i u ovom obeleavanju i brisanju njegovih tragova. Poslednjeg vremena, sudnjeg asa, prema tome, onog iz moje prve reenice, nije bilo, nema ga, ako to nije vreme kao takvo, vreme kojemu nije mera ovekova konanost. Kao performativ, poslednje vreme za mene, hou da kaem za vidioca, za subjekt apokalipse, nije ni mogue. Taj performativ ne mogu da izreknem. Ni na koji nain ne mogu da pokaem da smo odista iveli u poslednjem vremenu u trenu dok sam izricao tu reenicu. injenica da sada, naknadno, o njoj govorim, da tumaim ono na ta ona pokazuje, na ta je trebalo da pokazuje, da sam je uopte izrekao, dovoljan je dokaz da poslednjeg vremena, kao muzikog vremena moje reenice i apokalipse, nije ni bilo, da neto sa istinom te tvrdnje, sa istinom svake tvrdnje, te sa istinom kao takvom, nije u redu, tj. da se istina moje tvrdnje, ako postoji, nalazi i pokazuje negde drugde. Ili je apokalipsa neto drugo?163 Verovatno je da

163Moram

istai da znaenje i upotrebu ove reenice ne ispitujem ovde po pretposta-

vkama i pravilima analitike filosofije, iako bi utvrivanje logike i sintaksike ispravnosti ove reenice moglo da razrei neke nedoumice koje ona podrazumeva i koje e se kasnije u ovom ispitivanju pojaviti. Razreilo bi i izvesne nedoumice oko njene istine.

141

istina drugde i postoji, da se apokalipsa drugde i drugaije zbila i da su reenice vidilaca (kao to je prva reenica ovog teksta) efekat, istina te apokalipse, istina prave, jedine artikulacije sudnjeg asa. Stoga, injenica da poslednje vreme nije dolo, da se vreme nije svrilo sa mojom reenicom, samo suspenduje istorijski kontekst te reenice, ne i mogunost njene istine, ne i istinu poslednjeg vremena, kraja, spoznaje, otkrivenja kraja. Apokaliptinost tona moje prve reenice jeste performativna, iskazivanje je performativno, iako sama reenica, ono to i na ta ona pokazuje, nije, nije potpuno. No tu nema protivurenosti, dakako, ako je apokalipsa uopte moguna. Performativan je u toj apokaliptinosti jedino znak izvesne poruke, namere da neto govorim. Ali, apokaliptinost tona je i znak da svojom egzistencijom posvedoujem svu istinu reenice, i ono na ta ona pokazuje. Apokaliptinost tona se, u tom sluaju, materijalizuje u stvarnom i fiktivnom kraju reenice, u ovom govoru, u oku koji vidioca navodi na govor. I taj ok, evo, iskazujem kao parabolu o poslednjem vremenu. Omoguuje mi to produenje trajanja sada u budunost. Ovo produenje, opet, uva za budunost i ok otkrivenja kraja. Jasno je da se istorija oveka i istorija raskrivanja, otkria i otkrivenja kraja poklapaju, da ine jednu istoriju, istoriju tajne, misterije kraja i tajnu istoriju kraja, s koje vidioci pokuavaju da skinu veo, objavljujui, valja na to obratiti panju, ista otkrivenja, i za njih isti razlog. (Apokalipsa je otkrivenje, raskrivanje, skidanje vela, i to, izvorno, kako izgleda, skidanje vela sa polnog organa ovjeka ili ene ,164 sa neega to ima poseban status, to je predmet posebnih ogranienja, to je, mada ne-celo, apsolutni objekt i cilj otkrivenja, to je tajna i objekt misterija skrivanja i raskrivanja, misterije spoznaje, to je, najzad, konkretizacija, otelovljenje paradigme, razloga svakog skrivanja i raskrivanja. Skidanje vela sa polnog organa, u psihoanalizi bi se reklo, i tanije: sa falusa kao osnovnog oznaitelja, kao oznaitelja simbolikog, te realnosti, oznaitelja bez senke, skidanje je vela sa strukturne ose ontologizacije, sa spoznaje, koja se tako desupstancijalizuje i raskriva kao spoznaja tela i celog bia onoga to jeste i to se ne raskriva. Skidanje vela s polnog organa, skidanje je vela sa spoznaje koja postaje tajna bia, koja objavljuje postojanje tajne, koja uvodi tajnu u postojanje. Knjievnost je to oduvek inila, oduvek je poznavala i poznavala
164O

znaenju i prevoenju rei apokalipsa i otkrivenje u Bibliji vidi: , :

, , , 1995, .
5-12.

142

vezu spola i spoznaje. U Epu o Gilgameu, na primer, izjednaeno je poznanje ene i poznanje kao takvo, spoznaja dakle.) ovek je, nema sumnje, sebe, svoju egzistenciju, svet, svetskost sveta, uistinu otkrio kad je otkrio kraj i kad je shvatio da taj kraj (vreme) i svoje otkrie ne moe da sublimie, da suspenduje (ve i zato to je sam kraj razlog i predmet sublimacije), ovek je postao ovek na kraju, kad je stekao i izgubio vreme, kad vie nije imao vremena ni za ta, ni za gubitak, postao je ovek (vlastita virtuelna realnost) s otkrivenjem kraja, ne-smisla kraja, neodreenosti sada i ne-smisla samog otkrivenja (neodreenost pothranjuje lanu nadu u prevladavanje kraja, istinitosti kraja u kraju), ovek je postao ovek s hijerofanijom konanosti, ne-smisla, s otkriem da ni na koji nain ne moe da suspenduje vreme. Sada i nije vreme, tj. ono je demonstracija i materijalizacija kraja, kraja vremena, otkrivenje kraja u realnosti, ukoliko ikako jeste vreme, ukoliko jeste otkrivenje, razume se, otkrivenje koje to ne moe da bude. Sada iz moje prve reenice, i svako sada iz svake reenice, mada, hajdegerovski reeno, dokuuje ovaj trenutak govora o njemu, i svaki budui trenutak moje egzistencije, jeste i nije, kao trajanje i kao kraj, kao otkrivenje (vremena i prekida u vremenu), i negacija tog otkrivenja. Sem toga, svako sada ini pristupanim ono to je ve, to je, u neku ruku, a prio-

ri shvaeno u mom govoru, u mogunosti sada. Moram napomenuti da u ovoj


raspravi ne tragam za odrednicama filosofije vremena moda, ipak, u meri u kojoj je ona pretpostavka razumevanja otkrivenja, tj. u meri u kojoj je otkrivenje i otkrivenje razlike u vremenosti. A ono to jeste, istina, kao otkrivenje mistike vremenosti koja iezava, radikalno drugog vremena. Ovde me zanima sada kao egzistencijalna i jezika injenica nekog oblika suspenzije kraja u njemu samom (sada, ta god da jeste, jeste i otelovljenje kraja), suspenzije otkrivenja i, naravno, kao injenica otkria i otkrivenja suspenzije kraja u jezikom inu, u ovoj besedi koja bi trebalo da raskrije ono to joj je skriveno i to i sama skriva. Izgleda da se Stvar sve vie udaljuje to joj se vie pribliavamo. Sa njom i sami sebi izmiemo. Tako se ovo pribliavanje mora zavriti ieznuem subjekta u Stvari (u iezavanju). To znaju i mistici i vidioci. Na neki nain, to znanje nije skriveno ni psihoanalizi, barem lakanovskoj. Otkrivenje uvek, u viem ili manjem stepenu, zavisno od napregnutosti vidioca, dalekosenosti njegovih uvida, pretpostavlja ieznue subjekta i besmislenost tog ieznua, pretpostavlja i da subjekt nije drugo do prazno mesto subjekta. U svakom sluaju, nije tamo gde oekujemo da

143

jeste i gde bi trebalo da jeste, nije neto odreeno. Subjekt nema supstancu, tj. njegova je supstanca manjak, odsustvo supstance. Teorijska psihoanaliza zato, s razlogom, nalazi, raskriva i utvruje ekscentrinost subjekta, objavljuje (nad)subjekatsku injenicu koja je sadrana u kraju, na mestu poslednjeg dokaza postojanja subjekta, koja je i injenica kraja. Iz perspektive otkrivenja kraja, postaje vidljivo da se ekscentrira ne samo ono to nekako i negde postoji, nego i ono to se neprekidno odlae, to ne uspeva da u sebe, u sada, dospe drugaije do kroz to odlaganje, kao ono to nije, to sebe naputa. S obzirom na negativne odrednice, ovde jedino prihvatljive, ako je ovo tano, valja pretpostaviti da se moe ekscentrirati i sam Bog, instanca koja nema ni sredita ni krajeva i koja se moe ekscentrirati samo u istog sebe. Otkrivenje Svetog Jovana Bogoslova , najpoznatije otkrivenje, tako to i podrazumeva. Mo sudnjeg dana (ali i mo apokaliptinog tona govora o sudnjem danu) i potie iz besmislenosti ovakvog kraja i ovakvog otkrivenja, potie i iz nunosti suspenzije otkrivenja, takoe, zbog njegove besmislenosti. Otkrivenje, ukoliko je odista mogue kao prvo vienje, prosvetlenje, brie kontekst u kojem se pojavljuje, brie i realnost, ne moe da bude ni poruka, bez obzira na to to samo po sebi moe biti veliki prasak spoznaje i veliki prasak subjekta, i to, ako poverujemo nauci, iz tog praska neto treba da nastane. Kao i bilo koji mistiki subjekt, vidilac iezava u svomotkrivenju, izlazi iz vremena, iz sada i simbolikih shema koje odreuju to sada i upuuje se u realnost bez realnosti, u realnost koja se kao takva vaspostavlja. Apokalipsa je, u tom smislu, najpre, i svagda, apokalipsa smisla besmisla, apokalipsa vidioca, njegovog izlaska iz vremena, izlaska bia iz vremena, iz moi i volje kulture ovde imam u vidu i znaenje u kojem se pojam apokalipsa obino, u svakidanjici, upotrebljava apokalipsa je uvek katastrofa smisla, katastrofa vidioca, njegove volje za mo. Jer, Lorens je, barem u izvesnom smislu, u pravu, OtkrivenjeJovana s Patmosa, ali i svako otkrivenje, jeste otkrovenje neiscrpne volje za mo u oveku ,165 volje za mo konkretne egzistencije,

165Lorens,

D.H.: Apokalipsa, Rad, Beograd, 1996, str. 16. Lorens u tome vidi nes-

klad Otkrivenjas drugim tekstovima Novog zavjeta. Moda tako i jeste. Tekstoloka ispitivanja potvruju njegovu tvrdnju o neskladu tekstova Novog zavjeta. ovekova volja za mo, meutim, ako se pokazuje u Otkrivenju , ne mora biti ni u kakvoj vezi sa tim neskladom. Mene Lorensova tvrdnja zato zanima kao psiholoka istina vidioca, istina sirovog, prirodnog, nekodifikovanog ivota.

144

jedinog mesta iz kojeg se uopte neto da videti i jedinog razloga vienja, ovek u to potajno veruje, nezavisno od vere u Boga i veni ivot, ili zajedno s tom verom. Ako se pouzdamo u Dejvida Herberta Lorensa i njegov nieanizam, razlog se nalazi u ovekovoj volji za mo. S voljom za mo ili bez nje, apokalipsa je katastrofa koja je otkrivenje, tj. otkrivenje koje je katastrofa. Nita tu ne moe biti isto, jednoznano. Razumljivo, otkrivenje, a otkrivenje kraja sigurno, ako i ne raskriva iz egzistencije, ostavlja je sa njim, ostavlja dubok trag iza sebe, u egzistenciji, gde drugo. (Volja za mo je spremna da se zavarava, spremna je da se opusti iluziji.) Ipak, otkrivenje zbog toga, zbog destruktivnosti (koja mu je, budui da menja neki red, svojstvena po prirodi stvari, koja mu je svojstvena kao takvom ono to se otkriva mora da se okusi, nane zbog njegove veze sa, takoe, destruktivnom seksualnou, te sa nagonima smrti), otkrivenje nije manje znaajno za ideju perfektibiliteta, razume se, kao otkrivenje za drugog. (A ono je i otkrivenje za drugog. Kad to ne bi bilo, subjekt bi se naao na velikim mukama. Njegovom fantazmu o perfektibilitetu, o srenom kraju posle svega, drugi pribavlja alibi.) Otkrivenje Svetog Jovana Bogoslovanije ni bezrazlono ni sluajno uneseno u

Novi zavjet bez obzira na nesklad, znaenjski, tekstualni, s drugim knjigama Novog zavjeta, te uprkos tome to u sebi sadri prepoznatljive paganske elemente (sadre ih i drugi biblijski tekstovi), potpuno nesamerljive s hrianskom idejom.166 Konano, otkrivenje Jovana s Patmosa implikuje otkrivenje Boga, otkrivenje celog, onog najvieg to se uopte da otkriti,
166O

tome vidi: Lorens, D.H.: navedeno delo. Valja istai da Lorensovo tumaenje

Otkrivenja , ma koliko zanimljivo, provokativno, nije lako potvrditi. Nigde, recimo, nema ni traga knjiga iz kojih je, prema Lorensu, Jovan s Patmosa preuzeo paganske elemente (ti ne znai da one nisu i postojale). Pri tome, postojanje tih elemenata u njegovom Otkrivenjunije sporno. Mene zanima Lorensovo povezivanje slabosti Jovana s Patmosa ( Jovan s Patmosa osea se u dubini svoje due slabim , str. 13), odnosno svih ljudi koji se oseaju slabim i koji izgrauju i slabo kolektivno Ja sa pojavom ovakvog Otkrivenja . Verovatno da u tome Lorens ne grei. Istina, on nije razgraniio ideje moi i slabosti u apokalipsi. U svakom sluaju, psiholoki je logina njegova pretpostavka, ona me ovde zanima, da apokalipsa odgovara neindividualnoj strani ljudske prirode(str. 24). Meni se, meutim, sasvim nezavisno od Lorensa i protivno njegovim namerama, ini da bi ovu slabost trebalo shvatiti kao figuru prirodnog stanja subjekta, koji vidi, postaje vidilac, upravo zato, zbog toga to je kao subjekt rtvovan (a apokalipsa je zasnovana na misteriji rtve; i Lorens to kae, dodue, on kae da je zasnovana na misteriji paganskog rtvovanja nekog boga (str. 58). I hrianstvo je zasnovano na rtvi Boga.

145

otkrivenje kao takvo, u kojem vidilac nestaje; implikuje, potom, svu neodreenost i beznadnost koju to otkrivenje, koju svako otkrivenje iznosi na videlo, s kojom se ovek mora suoiti u praznini, u samoi (mistik se, po svedoenju Svetog Simeona Novog Bogoslova, u trenu prosvetlenja, dolaska Boje svetlosti na njega, naprosto pomete, izgubi167). U trenu otkrivenja vidilac ostaje bez oslonca, bez ikakvog jamstva, i bez volje za mo koja mu je bila sigurni garant opstajanja. Ne moe se pouzdati ni u sebe ni u ideju otkrivenja. Nigde u prostoru otkrivenja, niti bilo gde, nema Arhimedove take. Ponajmanje je to samo otkrivenje kraja. Ali, i tako vidilac jeste. Otkrivenje Jovana s Patmosa je dramatizacija, figuracija tih efekata otkrivenja. Njegovo otkrivenje je izraz oka kojega se vidilac mogao osloboditi samo projektovanjem u neki objekt, u priu, u viziju. Taj red stvari psihoanaliza dobro poznaje. Iz njega, iz odstupanja od normi, koje ne postoje, ona i poinje razumevanje. Zna, ili sluti, da kaem paradoksalno, i smisao besmislenosti tog reda stvari. Na izvestan nain, ovek je to oduvek znao. Mo sudnjem danu i daje besmisao, koji, izgleda, ne moe da umanji, jo manje da ukloni, bilo kakva ritualizacija. Sudnji dan se ne moe usvojiti. Nikada za njega nismo pripravni. Smrt je kraj svih operacija ljudskog bia, ona je i kraj podvizanja, priprema za smrt, usvajanja smrti, ona ponitava te pripreme, ponitava ono najvie to jedan podvinik ima, to je investirao kao subjekt, kao linost koja odbija da to bude, koja ne bi ni mogla da bude linost. Budui besmisleni oznaitelj, i elementarna injenica egzistencije, njena sadanjost i budunost, sudnji dan odreuje ovekovo miljenje, te i miljenje koje porie sudnji dan, koji ga transcendira u razvoj oveka.168 Kao besmisleni oznaitelj (ovu besmislenost ja odreujem i kad nita ne ini ja je odreujem
167Istog

trena zaboravih na svetnjaka svoga svetlo / i posvema s uma smetnuh da u

kui nalazim se, / sve sedei u ozraju tame one, izgledae, / pa ak i o telu svome potpunoma svest izgubih; , : , ,
, 1995, . 150.
168Kant

(Kant: Religija unutar granica istog uma, Bigz, Beograd, 1990, str. 19) veli

da se u novije vreme pojavilo herojsko miljenjepo kojem ovek neprekidno napreduje. I tom se napredovanju ne vidi kraj. Razume se, po tom miljenju ovek se kree putanjom koja vodi od zla ka dobru. No, ni to miljenje se ne odrie prosvetljenja kraja, svejedno je to je on za njega samo odsutna injenica, eventualno, odsjaj tame sa poetka. U svakom sluaja, kraj, stvaran ili fiktivan, otkrivenje kraja, ima determinativnu ulogu. Drugim reima, jedino i jeste vana injenica da je kraj nuan. Sve ostalo je egzistencijalni folklor. Dodue, i pria o kraju moe da bude shvaena kao egzistencijalni folklor.

146

unapred, u istorijskom kontekstu, kojemu ona i ne pripada, odreujem je, nuno, kao smisao besmislenosti ovu besmislenost odreujem kao to odreujem i besmislenost bilo kojeg drugog oznaitelja i po istim merilima; oznaitelj pretpostavlja, zahteva moje prisustvo), kao besmisleni oznaitelj, sudnji dan se nalazi u svim naim priama i raspravama, svakidanjim, uenim, u takozvanim velikim priama. Nema ni veu mo nego to je ima oznaitelj. Drugim reima, otkrivenje je uvek predmet naeg miljenja, i naih manipulacija, svejedno je, znali mi to ili ne. Otkrivenje, otkrivenje kraja, nakon to se pojavilo i postalo nemogue strukturno sredite oveka, vie ne opaamo, ne mislimo. Udarac zaborava, ipak, nije bio toliko jak da, s vremena na vreme, ne ujemo glas vidioca. Osim toga nismo se odrekli, nismo se mogli odrei ni fantazma o sudnjem danu. Sada bi trebalo da bude jasno da otkrivenje ne moe a da ne bude apokaliptino, hou da kaem katastrofino, nezavisno od jezike logike, kao

a priorno dokuivanje egzistencije. I ovaj pleonazam u jo jednom da ekspliciram, ovog puta kao pravi pleonazam: otkrivenje ne moe da ne bude otkrivenje, ma kako da se preobraava, s razlogom koji mu je svojstven, ili s razlogom koji mu je nametnut. Jezik svagda artikulie vie i manje od stvarnog stanja stvari, pod uslovom da stvarno stanje, makar samo kao mogunost, postoji izvan jezika, kao neto to on dokuuje; jezik artikulie onaj smisao koji je zbog neega suspendovan, koji i on (jezik), s nekih razloga, jezikih ili drugih, suspenduje. Jezik je, takoe, upuen na mogunost stvarnog stanja stvari. A ova, opet, u svim prilikama ostaje mogunost. Uvek postoji granica koju valja prei, naruiti i koju nije moguno prei. Neto, sama stvar, ostaje iza granice. Ja ovde imam na umu kraj kao granicu, neizmenljivu granicu. Jezik ne moe da objavi kraj sveta, ni kraj ljudskog bia, praktino, ne moe da objavi nikakav kraj. Ne moe onda nita da objavi. Nakon poslednje rei dolazi jo neiskazana re (koju nema ko da izgovori), dolazi kraj jezika u nejezikom kraju, s one strane simbolikog, na granici koju jezik nije u stanju da narui, koja i ne funkcionie kao granica. Nema drugog koji postavlja granice i zbog koga su granice i postavljene. S potpunou, jezik i ne rauna ve i stoga to stvara realnost koja je ne-cela, zavisi od jezikog konteksta, ali, u izvesnoj meri, i od reference na takozvanu objektivnu realnost. To se ne sme zanemariti. Jezik ne rauna ni sa potpunou vlastite realnosti. Apsolutnog stvaranja ionako nema. Nije to bilo,

147

niti je moglo da bude, ni Boje stvaranje. I Bog stvara iz neega to mu u svemu ne pripada.169 Apsolut i stvaranje se iskljuuju. Jezik pokuava da artikulie, da raskrije, da objavi kao neskriveno realnost, njenu istinu, realnost kraja, kako se ini, jedinu realnost u iju se postojanost ne moe sumnjati, realnost koju on (jezik), ipak, suspenduje, i koju skriva i ija istina, i zato, nije sasvim ista. Jezik je, dakle, jezik kraja koji suspenduje. I taj paradoks objanjava mo jezika, omamljivost te moi ako paradoks ita objanjava, zbog tenje da objasni sve, da kae sve. Jezik, izvan sebe, nejeziki, govori, dokuuje kraj, on je prisutna odsutnost kraja. (Katastrofinost otkrivenja je upisana u prirodu jezika. U jeziku se i ispoljava. I bez toga, oi se pred njom ne mogu zatvoriti.) Uostalom, od Hegela se ve zna, a od psihoanalize se ne moe zaboraviti, da re ubija ono to stvara, objavljuje. Re je smrt objekta i paradoksalnog kraja koji upravo ona objavljuje. To dalje znai da je smrt, jedina realnost (simbolika realnost), strukturna injenica jezika, govora i objekt jezika i govora. Mogao bih ovaj red stvari, sve u duhu i slavu paradoksa, okrenuti i ustvrditi da je strukturno naelo jezika strukturno naelo smrti. Smrt je u egzistenciji, u ivotu, iskoristiu ovde jednu Lakanovu formulu, strukturisana kao jezik. Ovo pravilo nuno vai za sve ljudske fenomene, preciznije, za sve fenomene spoznaje i smrti, pa i za ostale. Sam koncept kulture moe izgledati kao sinonim kulture smrti tavie, svaka kultura znai raspravu (trait) ili obradu (trai-

tement) smrti , veli Derida.170 Svaka kultura u vlastiti sistem ukljuuje i


169Bog

neprekidno, posle svakog stvaralakog podviga, komentarie svoje delo, zap-

ravo, komentarie ga za Boga, kao Bog, svevidei pripoveda. I vidje Bog da je dobro (, 1,1). Na taj nain, jednostavno reeno, Bog priznaje da je to delo moglo ispasti i drugaije, bolje ili gore, u svakom sluaju, drugaije, priznaje da ne kontrolie sasvim proces stvaranja, da ishod stvaranja nikada nije siguran. Bog pokazuje da je njegovo delo, da je proizvod njegovog stvaranja, nesavren; mogao je biti nesavren. Nema savrenog dela. Razumljivo, Bog ne stvara jedini mogui, apsolutni oblik, bez obzira na to to niko posle njega ne moe da stvori takav oblik. (Niko posle stvaranja sveta ne moe da stvori svet.) Nije ga ni moguno stvoriti. Nema apsolutnog dela, nema ni dela o kojem stvaralac ne sudi, kao Bog. Stvaralaki proces sledi vlastitu zakonitost (oputa se prema svojoj slobodi) i u boanskom stvaranju. Sergej Bulgakov ( , :

, , 1996, . 8) veli da stvaranje (udesni akt Boje svemoi ) uspostavlja


sferu vanboanskog postojanjastvaralakih naela ( boanskih i sofijskih naela sveta ).
170Derrida,

Jacques: Apories, Galile, Paris, 1996, p. 84. Kultura kao takva, Derida

veli, ak a priori(p. 83), jeste kultura smrti, sloeni sistem pravila smrti. To je antropolo-

148

otelovljuje kraj iz kojega izbija, koji se u njoj manifestuje (ukljuuje dijalektiku kraja, valjalo bi da kaem), i to prema naelu po kojem se i inae obrazuje. U stvari, to naelo, sada bi trebalo da bude sasvim vidljivo, nije i ne moe da bude drugo do dijalektika kraja. Svaka kultura je, zato, apokaliptina, tj. svaka kultura je vlastiti manjak, zev kraja i zev njegovog otelovljenja, kultura je razlika onoga to nije postala, otkrivenje razlike izmeu prirode i sebe, izmeu prirode koju ona stvara kao prirodu i sebe (stvaranje sebe ponekad joj se otima, ili nije svagda u stanju da ga nadzire). Svaka kultura je otkrivenje i transcendencija (u stvari, namera, pokuaj transcendencije) kraja, dijalektike nagona smrti u dijalektiku suprotnosti, transcendencija sebe same. Po pravilu, ova transcendencija ne uspeva potpuno, ne moe ni da uspe. Zato su otkrivenja (otkrivenja jezika), kao ono iz moje prve reenice, neizbena i nuna, u poneemu i nuno istinita, zato se ona javljaju, takorei pravilno, kad god se istroi dati model transcendencije. Moe biti da bi u njihovoj pojavi bilo moguno iznai izvesnu zakonitost. Drugaije, bez ovakvog unutarnjeg svojstva kulture, nema naina da se nasluti razlika izmeu prirode i kulture, nikakva razlika. Svaka razlika poziva smrt (poziva smrt u ivom koje vaspostavlja; razlika je znak obnavljanja i zagaivanja ivog). Razlika otkrivenja je otelovljuje i nastaje iz nje; u svakoj razlici je re o otkriu granice na kojoj ono moe da postane otkrivenje, apokalipsa, na kojoj se pokazuje njegova srodnost s otkrivenjem. Apokaliptiko je uslov svakog eshatolokog diskursa, svakog diskursa istine, ili diskursa o istini, reju, svakog diskursa. U tom sluaju, objavljivanje sudnjeg dana, i naroito ako objavljujem da sudnji as nastupa, sada, u vreme dok govorim, jeste, trebalo bi da bude, paradigmatski diskurs istine. S druge strane, apokaliptiki ton u diskursu, u otkriu ne zaboravljam da se apokaliptika senka nadnosi nad svakim otkriem, da ona, donekle, otkrie pretvara u otkrivenje znak je otkrivenja, otkrivenja istine naravno.171 Valja, s jedne strane, skrenuti panju na injenicu da je ova istina

ka injenica. To je i injenica sistema kulture, injenica strukturacije kulture. I pre svega, to je ontoloka injenica. Mee na toj ravni i ne postoje, osim zato da bi bile naruene; postoje kao zahtev za transgresijom. Mene ovde zanima ona injenica koja oblikuje to antropoloko iskustvo, koja je jedna od njegovih strukturnih osa, koja mu, u neku ruku, prethodi i koja bi mogla da bude strukturno jezgro i ontologizacije i sistema kulture.
171Derida

veli Ko uzima apokaliptiki ton hoe ako ne da vam kae ono da vam

izrazi neto , , : , . 56. Razume se, to neto moe da bude isti-

149

otkrivenja banalna istina ivota da sve to je nastalo mora i da nestane. S druge strane, ne moe se rei ni da je ta istina ivog zaboravljena; nije ni potisnuta. Zato se onda neprekidno objavljuje kao otkrivenje prve i poslednje istine ivota i, zaudo, kao otkrivenje eshatoloke praznine? Na ovo pitanje su mogui razliiti odgovori. Ja biram Frojdovu tvrdnju da ovek nikada ne veruje da je stvarno smrtan, ne veruje u svoju smrt, odnosno, veruje da je i u smrti mogu izuzetak. Ta tvrdnja moe da objasni auru zabrinjavajue zaudnosti koju imaju otkrivenja o poslednjim danima i poslednjim stvarima. Nesumnjivo da nelagoda koju ona izazivaju, nelagoda koju izaziva moja prva reenica, koju izaziva svaka eshatologija, dolazi od asocijacija na vlastitu smrt, od suoenja sa nadom da e me, mene barem, zato ne bi, smrt mimoii. Pri tome, ne mogu ne znati da je u pitanju pusta nada, zavaravanje, nikada ne sasvim svesno. Frojdovo otkrie ne objanjava misteriju apokaliptikih diskursa. A tajna kraja jeste ono to se u tim diskursima, navodno, objavljuje, jeste poslednja istina koju sam jo u stanju da saznam i da tako nadmudrim, zavaram kraj, neumitnost kraja, i sve eshatoloke prie. U OtkrivenjuSvetog Jovana Bogoslova ta tajna (kaem to suprotno tumaenjima bogoslova, ali i iz perspektive simbolikog koje se temelji u ontolokoj realnosti) i zauzima sredino mesto, nalazi se iza sedam peata, koji se mogu razlomiti. Zato su i stavljeni, tajna je zapeaena da bi bila otkrivena. Peat poziva da se razlomi. Kako god bilo, tajna se moe raskriti, i postoji da bi bila raskrivena. Dodue, za sada je to uinio samo Hrist. U to treba da verujemo. Drugog (drugog Hrista) nee ni biti. No Hrist je Bogoovek. Tajna apokaliptikih diskursa sastoji se u tome da nema tajne. ovek je smrtan. Kraj je prirodan, nuan. Nijedna od ovih racionalnih i banalnih tvrdnji, meutim, ne odgovara na unutarnji smisao tajne, na pitanja koja ona postavlja, na potrebu postojanja tajne. Kao i Bog, tajna mora da postoji da bi ovek postojao. (Uostalom, uvek e postojati neto to ovek ne zna, to treba da sazna.) Svaka inicijacija, svako razlamanje peata na knjizi tajni jami da e peati i nakon razlamanja ostati netaknuti, da se bez prestanka, stalno iznova, moraju razlamati; i ono to znamo moramo saznavati. Svaki sledei novicijant te iste peate, to osiguravaju prazno mesto tajne i njegovo mesto u drutvu, razlamae, prenositi i zavetavati budunosti ljudskog
na i moe da bude kazano afektima. Zato je toliko i vaan apokaliptini ton. Vana je istina afekta.

150

roda (rod se za to postarao); zavetavae potrebu za razlamanjem peata, time i potrebu za peatima. Ovaj je patos bio neizbean, ili ja nisam uspeo da ga suspregnem. A i kako govoriti o sudnjem danu bez patosa? Zar aficiranje, ili da to kaem reima iz jednog drugog argona, izraz alosti za sobom, nije jedan od razloga i ciljeva govora o sudnjem danu? I nakon ovog opravdanja ganutosti, koju sam, nadam se, kod vas izazvao, tj. nakon opravdanja ganutljivosti diskursa o sudnjem danu, mogu bezazleno da tvrdim: tajna se otkriva da bi ostala, da bi iznova bila potvrena kao tajna, da bi nepostojanje tajne postalo tajna, da bi otkrivenje postalo stvarni objekt naeg saznanja.172 Postojanje ove, poslednje tajne, kao ni postojanje Boga ne moe se dokazati u vremenu, u ljudskom vremenu, u istoriji, u sada iz moje prve reenice, iz bilo kojeg apokaliptikog iskaza. U Bogu se ne moe misliti nikakav vremenski sled ,173 niti se on moe misliti i dokazivati u vremenskom sledu, u konanom, to e rei, u onom to ga porie, sem ako beskonano ne prebiva u konanom. (Logiki dokaz o postojanju Boga zato i ne moe biti dokaz.) Bog ne bi mogao ni da postoji kad bi ovek imao naina da dokae njegovo postojanje. Ne bi ni postojao bez oveka i njegovog napora da dokae postojanje Boga. Nije drugaije ni sa tajnom, mislim na tajnu sudnjeg dana, tajnu na koju se svode sve druge tajne, tim pre to, da kaem s Hajdegerom, egzistencijalna interpretacija smrti (egzistencijalno znanje), tajne ivota i smrti, prethodi svakom diskursu o smrti, pa i objavi poslednjih dana. U svakom diskursu o smrti egzistencijalna interpretacija smrti je implikovana. Analiza sada iz prve reenice ove rasprave proizilazi iz kraja u egzistencijalnoj interpretaciji, iz sada te interpretacije. Tajna koju bih hteo da raskrijem lomljenjem peata na knjizi tajni, knjizi postojanja, i koja (tajna) ostaje sakrivena, nedostupna i apokaliptikoj viziji, bilo kakvom apokaliptikom diskursu, jeste, moe da bude, tajna egzistencijalne interpretacije kraja to prethodi svakoj ontologiji ivota i smrti. (I ameba je upuena na egzistencijalnu interpretaciju kraja.) Dakako, ta tajna nikada nee biti dokuena, nee biti ni njena istorija zavrena dokle god postoji istorija egzistencije. I to je logino. Istorija tajne , kae Derida, istorija povezana sa odgovornou i darom dobija oblik spirale ovih obrata,
172Vladimir

Solovjov to veli za boansko naelo. Otkrivanje tog naela u nama pos-

taje objekt naeg saznanja ; , : e , , , 1996, . 37.


173Kant:

navedeno delo, str. 46.

151

preokreta, verzija, prevrtanja, zaokreta i obraenja .174 I bez te veze istorija tajne bi imala oblik spirale, ili polja koncentrinih krugova koji se skupljaju i ire. Tajna kraja ostaje i na vrhu te spirale i u sreditu koncentrinih krugova. Je li to najzad shvaeno? Moe li biti shvaeno? Mit o kraju istorije, to se, sluajno, zbog zavodljivosti kraja, ili po nekom neobinom sinhronicitetu, javlja na kraju milenijuma, pokazuje da se apokaliptiki diskurs neprestano preobraava, da nikada nije bio usvojen. Paradoksalno je to to postaje diskurs o poetku. Ili, i nije paradoksalno. Svako sada je usek u vreme i kao taj usek oznaava neki poetak, poetak apokalipse, poetak preobraaja. Za sada sudnjeg asa to jeste i nije oigledno. Nije oigledno da je sudnji as, u tom sluaju, nemogu. No to je sholastika. Stvarnost je drugaija, drugo. Naelo sumnje nalae da dalje pitamo ta je stvarnost, ta je drugo. Govorim li odista o poetku, o apokalipsi poetka, sada, ako govorim o apokalipsi kraja? Ili je ovaj preokret podvala, istorijska, ontoloka podvala? U ovom posebnom sluaju se ne moe govoriti o ontolokom lukavstvu, sem naelno. Ontologija, i kad bi nameravala (a sigurno je da tako to neprekidno pokuava) nema naina da izmeni egzistencijalnu interpretaciju kraja kojemu duguje svoja bitna svojstva. U stvari, egzistencijalna interpretacija kraja ini ontologiju krhkom, onim to jeste, u neku ruku, nemonom. Ali, ni egzistencijalna interpretacija kraja nije u stanju da sprei manipulacije krajem u istoriji, manipulacije istorijskom stvarnou, ne moe da sprei ideoloko pretvaranje istorije u apokaliptiko sada, u prazno mesto istorije. CNN, na primer, belei, prikazuje, prenosi, aktuelnu istoriju, istoriju u nastajanju, istoriju koja je oiena od same istorijske biti. Takvu operaciju nalae, zahteva amerika filosofija istorije, amerika politika filosofija istorije, po kojoj istorija ne moe da bude, ne treba ni da bude odrednica ivota. Na kraju istorije, na kraju prospektivnosti istorije, nema vie odgovornosti prema istoriji, nema ni obaveza koje istorija namee. Kako ih moe i biti, kad nema ni istorije. CNN deistorizuje istoriju, oslobaa oveka, evropskog oveka u prvom redu (onog oveka koji treba da utone u ameriki antiistorizam), od ropstva u istoriji, od svih istorijskih dugova, od, da kaem, tragikog oseanja duga, i to tako to, jednostavno, demistifikuje upisivanje u stvarnost realne istorije i samu realnost, to pokazuje realno vreme deavanja istorije, deavanje kraja u sada. Scena je, naizgled, autentina: i uesnici i svedoci su
174Derrida,

Jacques: Donner la mort, L thique du don, Mtaili, Paris, 1992, p. 16-

17.

152

objekti deavanja, objekti onoga to bi trebalo da je istorija, to bi moglo da postane istorija i to je, eto, prazna realnost. I CNN je objekt deavanja kraja. Sve je oigledno, moralo bi biti i neosporno. O evidencijama se ne raspravlja. U tome i jeste podvala. CNN je objekt deavanja i kao sredstvo koje posvedouje tu objektnost, svoju i drugih, CNN je i subjekt deavanja, subjekt artikulacije, gradnje apokaliptikog diskursa o kraju. U sutini, CNN pokazuje, to e rei, garantuje realno vreme, proces, prevladavanja kraja, bilo kakvog duga. Stvari jesu takve. Nita nije ostalo to bi trebalo objasniti, nita nije ostalo istoriji. Tako se krivotvori i istorija i realno vreme dogaaja. Trenutna informacija CNNa je neto sasvim suprotno od istorije , veli Bodrijar.175 Suprotna je i od informacije. Ako nema realnog vremena istorije, kako je mogue realno vreme informacije (informacije o istoriji), kako je mogue realno vreme vremena. Bodrijar veli da se nita i ne dogaa u realnom vremenu. Egzistencijalna interpretacija kraja pre svake ontologije ivota i smrti predujmljuje, namee takvu pretpostavku. Ni preokret kraja, koji (preokret) CNN priprema, ne deava se u realnom vremenu. Ve se, kao ideoloka interpretacija kraja, desio. (U Bogu se sve desilo to ima da se desi.) Postao je taj preokret, zahvaljujui lukavstvu filosofije politike CNNa, problem poetka. Kraj je postao problem poetka, takorei, na samom poetku kraja, s otkrivenjem kraja, ili na poetku poetka, na kraju poetka nema ovde pouzdanih meaa, nema nikakvih, sem onih koje jezik, ili, eventualno, neki drugi operator, postavlja kraj je postao problem poetka najpre s egzistencijalnih a potom i s epistemolokih razloga (koji prethode modernoj nauci; postoji i epistemologija magijske slike sveta). Svi drugi preokreti odatle su izvedeni. No i ovaj zaokret je fiktivan. U poetku, umesto geneze, oveka zanima determinizam kraja, zanimaju ga najave, odrednice kraja u poetku, odrednice koje, moda, prethode i egzistencijalnoj interpretaciji kraja, ili su s njom istovremene (nastanak bia oznaava i njegovu smrt, poetak njegovog umiranja). Istina je postala istina onog to prethodi .176 Moe li biti i istina onoga to joj je saveno? Je li istina otkrivenja istina onog to mu prethodi? To bi, ako bi tako bilo, reilo mnoge nejasnoe u njemu i mnoge nedoslednosti u njegovim diskursima, pogotovu, u diskursima otkrivenja to, kako Bodrijar kae, nastaju u aleatornom neredu kakav je
175Bodrijar, 176Bodrijar,

an: Iluzija kraja, Rad, 1995, str. 88. an: navedeno delo.

153

na , kakav mora biti u istoriji koju artikulie, da ne kaem, stvara kraj istorije, ili onoj koju stvara CNN, koju doputa amerika politika filosofija. Ali, i to je istorija u kojoj ivimo i pred kojom smo odgovorni (pred kojom smo odgovorni istoriji), ije naloge, zduno, ko vie ko manje, ispunjavamo.

154

IVOT NE ELI DA OZDRAVI


Vaspitanje i vladanje, dva vana, i presudna, zanimanja za ovekov opstanak, nisu moguna. Tako se tvrdi. Verujemo li svedoenju iskustva, tako i jeste. Frojd je toj listi zanimanja, listi nemogueg, dodao i tree zanimanje psihoanalizu.177 Bio je svestan zaludnosti orava posla, ali i injenice da se nijednog od tih zanimanja ovek ne moe odrei, da se u njima ispoljavaju, strukturiraju njegova bitna svojstva. Budui nezavriva, ta strukturacija je i nemogua. I to je zapaeno i, reklo bi se, objanjeno. Sva ova zanimanja, po implikacijama opteg miljenja, promauju s istog i neotklonjivog razloga zbog ovekove prirode, zbog nesigurne i neproverljive, imanentnosti zla ljudskom biu. S istog, i s praktinih, empirijski proverljivih razloga, ova su zanimanja izumljena i nuna. I s istog razloga, sva tri ova zanimanja su u sutini diskursi, pre no bilo ta drugo. Nita drugo ne mogu ni da budu. Kao diskursi, ova su zanimanja mogua, da li i nuna, da li i zanimanja? Njihove istine, ono to ona produkuju, kao istina bilo kojeg diskursa, kao istina samog simbolikog, uvek se nalaze negde drugde. Ili, istina ovih diskursa su sami ti diskursi. Zato bi se oni razlikovali od ostalih diskursa? Zato bi im bila potrebna drugaija potvrda? Diskurs vladavine i ne trai drugu potvrdu, on pro-izvodi, nalazi potvrdu u autoritetu vladavine, ali, paradoksalno, i u injenici da ta potvrda ne postoji i da je treba stvoriti. Amerika (formalno NATO), da bi nametnula svoju vladavinu, vladavinu novog svetskog poretka, Srbima, koji su se nali na njenom putu reavanja istonog (i svetskog) pitanja (gradnje svetskog panoptikona), predupreenja, onemoguavanja jaanja slovenskih pravoslavnih drava (moda je tanije rei: njihovog slamanja, stavljanja u svetski panoptikon koji ona gradi i u kojem e ove drave same sebe nadgledavati), da bi predupredila eventualno stvaranje slovenske civilizacije i neizbeni rat Slovena sa germano-romanskom Evropom, rekao bi Nikolaj Danilevski, Amerika je donela je odluku da bombarduje Jugoslaviju na osnovu rezolucije Saveta bezbednosti u kojoj se ne sadre pretpostavke za donoenje takve odluke. (O drugim i neposrednijim implikacijama amerike odluke, o njenim drugim razlozima i ciljevima, i ciljevima drugih naroda koji dele ameriki interes, ovde nije potrebno ras-

177Freud,

Sigmund: Analyse termine et analyse interminable, "Revue franaise de

psychanlyse", No. 3, 1975, p. 399, PUF, Paris.

155

pravljati, niti je to moj zadatak.) Za Ameriku (za volju vladavine) pitanje te odluke je pitanje autoriteta, koji ona, ukoliko je sama autoritet u svetu i za svet, Savetu bezbednosti, niti bilo kome, ne moe da prizna. Volja vladavine, volja autoriteta, polae pravo na sve ono to drugima zabranjuje. Volja vladavine polae pravo i na deju suzu, zbog koje je Dostojevski, njegov junak, hteo da vrati Bogu ulaznicu. Amerika i ne zna da je tako to moguno. U ova tri diskursa, u njihovoj nunosti nije implikovano ono to treba da ih odri kao zanimanja. No taj rascep, zev, iz istine diskursa, iz simbolikog, ishodite je i razlog preobraaja statusa istine diskursa-zanimanja. Nauna istina Frojdove psihoanalize kod Empedokla je bila mitska istina.178 Ni iz Frojdove naunosti nije iezla mitska istina. Ta injenica, meutim, ne dovodi u pitanje naunost Frojdove nauke. Rekao bih da je ona ukrepljuje kao istinu. iz istine diskursa je i mesto na kojem se stvara njegova mo. Ne moe biti drugaije ni sa istinom nauke. Paradoks se oslanja na simboliko; iz njega on, iz njegove istorinosti i nastaje nastaje kao paradoks istorinosti simbolikog. U prirodi bia ovaj paradoks iezava, rastvara se u realnom, u ne-istoriji, koju, naknadno, postavljaju realno, simboliko i imaginarno; bie je, naime, po jednom moguem tumaenju, sutinski ne-istorino, nad-istorino, zato to je ista struktura, ili, ukoliko jeste ista struktura, koja ne postoji pre no to se aktualizuje, ono je ne-istorino kao izvorno, protoljudsko bie, ono bie koje e postati ljudsko, koje je mogunost (oveka; da li pre i vie nego to je mogunost neega drugog), itd. Stoga, suprotno optem uverenju, "biti ljudsko bie i biti neistorian" nisu "uzajamno iskljuivi pojmovi".179

178

Frojd veruje da je Empedoklovoj kosmikoj viziji obezbedio bioloke osnove, kae Leek Kolakovski, koga sam ovde parafrazirao, promenivi logiku veza njegove

Sara Kofman (Kofman, Sarah: Quatre romans analytiques, Galile, Paris, 1973, p. 35).
179

reenice (Kolakovski, Leek: Uzmak istorijskog oveka, "Knjievna re", br. 387-388, januar 1992. Knjievna omladina Srbije, Beograd), misli da su ti pojmovi uzajamno iskljuivi. Kae i da je to mnogo puta reeno. Svakako jeste. No i on i svi koji su tako tvrdili prevideli su da je ono to oni zovu ljudsko bie tvorevina simbolikog, jezike istine, da je ve jeziki strukturisano (da je ve nekako strukturisano). To ne znai da pojmovi simboliko i neistorino nisu, barem na jednoj ravni njihovih moguih odnosa, uzajamno iskljuivi (ili ukljuivi; iskljuuje se ono to je nekako bilo ukljueno, ili to se nekako ukljuuje dok se iskljuuje ukljuuje se, recimo, kao iskljuivanje). Simboliko se ne podudara s biem, niti moe da ga zameni. To to sa sobom ili za sobom vue ljudsko bie, preko njega (i bez njega), bie uop-

156

Biti ljudsko bie, ili jednostavno biti, biti u apsolutnom smislu (to za oveka moe da znai samo ne biti, iezavanje linosti u negativitetu i kad apsolut mislim kao koncept, kao sredstvo omeavanja i razumevanja postojanja), valja razlikovati od biti to ljudskom biu pribavlja njegov samoidentitet. Sa njim je istorijska svest uzajamna. Samoidentitet se i postavlja u istorijskoj svesti, on jeste istorijska tvorevina, ali i oslonac, moe biti i temelj istorijske svesti, pa i istorije kao istorije oveka. U ontolokom svojstvu ljudskog bia izdvajaju se ravan realnog na njoj ljudsko bie i ne-istorinost ne samo to nisu uzajamno iskljuivi, no i ne postoje, svejedno je, kao opozicioni ili paralelni pojmovi, kao entiteti i ravan simbolikog, koja nije bez spona s realnim (bez realnog simboliko nije ni moguno), sa neizdiferenciranou bia i ne-istorinosti u realnom. Na ravni simbolikog se ti pojmovi meusobno iskljuuju. ovekovo zlo, sledstveno ovoj razlici, ne bi moglo da bude svojstvo bia (tako, s drugih razloga, tvrde i bogoslovi), to ne iskljuuje mogunost strukturalnog izopaenja tog istog bie. A izopauje se samo ono to je ve ontoloki izopaeno. Ukoliko se zlo ne nalazi u realnom, ni kao strukturna mogunost, jasno je da mora proizilaziti iz simbolikog, iz same njegove biti i kao njegova bit, ili iz susreta simbolikog i realnog. Moguno je, dodue, pretpostaviti da zlo proizilazi iz imaginarnog, iz treeg lana ove ljudske trijade, i to tim pre to je oputanje imaginarnog prema zlu povezano s oputanjem prema slobodi. No imaginarno ne moe da proizvede nita to bi postalo osa bia. Ono svoju temeljnost posuuje od simbolikog ili realnog. Mogu zato ustvrditi da simboliko (kojemu je imaginarno potrebno kao drugo) proizvodi zlo, da je ono zlo. Za takvu pretpostavku postoje ozbiljni razlozi. Simboliko u biu uspostavlja manjak, doputa da se pojavi manjak. Simboliko doputa da se pojavi ono to se mora pojaviti. Po jednom epistemolokom (i filosofskom) modelu,180 ljudskost i zlo su efekti tog manjka koji simboliko oslobaa, ljudskost i zlo su efekti simbolikog. Slino misle i istoni oci.181 No i kad u o-

te, nije potpuno bezrazlono, ak je i ontiki utemeljeno. No ne iscrpljuje ontoloku bit oveka.
180

Prema Parmenidu i Empedoklu Jedno i bie se poistoveuju. Za model koji ovde

imam na umu, za model po kojemu postoji recipronost osnova izmeu mita i teorije mita, vanije je da je Jedno imanentno postojanju iz kojega izbija malo pomalo.
181Sveti

Maksim Ispovednik iskljuuje ontoloku osnovu zla. On izvor zla nalazi u

krivotvorenju simbolikog (a ovo je izjednaeno s krivotvorenjem prirodnog reda stvari),

157

veku uspostavlja zlo, simboliko nije bez ontoloke veze s biem, s realnim. Zlo se ne bi moglo pojaviti u svetu ako nekako nije u realnom. Berajev to izrino i tvrdi: Mogunost zla je skrivena u onoj tamnoj osnovi bia u kojoj
182 Jedino se tako da shvatiti mogunost parasu skrivene sve mogunosti.

doksa nemogunosti i nunosti pomenutih ljudskih zanimanja, odnosno implikacija te nemogunosti, a one su ovde i bitne. Meu njima je i naelno pitanje filosofije zla. Nemogunost vaspitanja, vladanja, analize, po pomenutom modelu miljenja (i postojanja), pretpostavlja nemogunost simbolikog, to ne podrazumeva obavezno i povratak na nulto stanje simbolikog i bia, na pretpostavljeno stanje bez zla i dobra, ili stanje u kojemu zlo nije zlo, prosto zato to ne postoji razlog za vrednovanje. (Stanje bez dobra i zla, s one strane dobra i zla, toliko drago metafizikom folkloru, moe biti samo stanje bez svesti. A ono, ini se, nikada u tom vidu nije ni postojalo.) Nemogunost simbolikog je ve njegova mogunost i razlog vrednovanja, te razlog zla. U psihozi, na primer, simboliko je iskljueno. Ali u njoj se obnavljaju "stadijumi Ja koji prethode linosti",183 koji istorijski prethode uspostavljanu simbolikog poretka. (U stvari, ne prethode mu, simboliko ve jeste. Ono moe biti uspostavljeno ako ve jeste.) Psihinost je i u psihozi zaintersovana za rane ili nedostatke bilo kojeg elementa svoga aparata ili svojih funkcija. Treba, ipak, uoiti, u duhu binarne logike, da sva tri pomenuta zanimanja, i kao diskursi, podrazumevaju dokidanje simbolikog, time i zla. Radikalnu artikulaciju tih tenji nije teko prepoznati, recimo, u budizmu. Prema tome, ukoliko manjak izvorno ne pripada simbolikom, ukoliko on izvorno nije
Maksim Ispovednik izvor zla nalazi u pogrenoj upotrebi pojmova, kojoj sleduje zloupotreba stvari (, : , , , 1997, . 61.)
182,

: , , , , 1998, . 114. Tamni

bezdan, gde Berajev smeta zlo i slobodu, teko je posve izjednaiti s lakanovskim realnim. Sutinski se on i ne razlikuje od realnog, ne barem ako se uzme u obzir odnos Boga i tog bezdana kod Berajeva i odnos simbolikog i realnog kod Lakana. Mo Boga se ne protee na taj bezdan, na ne-bie, na slobodu koja, veli Berajev, bee u poetku zajedno s logosom. Pri tome, ova prvotna sloboda je uslov logosa. Ni mo simbolikog se ne protee na realno, koje je, takoe, uslov simbolikog.
183

Lacan, Jacques: Les complexes familaux, Navarin, Paris, 1984, p. 79. Ovo Ja i ova

Ja, koja Lakan ovde ima u vidu, ne moraju biti drugo do signali mogunosti identiteta samog Ja i identiteta linosti.

158

simboliko, ako ga simboliko ne dobija na poklon iz veze sa realnim, zlo bi moralo biti svojstveno prirodi bia, a to znai i naelu strukturacije (time podjednako realnom, imaginarnom i simbolikom), to je besmisleno, bez obzira na to to simboliko, na neki nain, materijalizuje nagon smrti. Istina, ovaj bi negativitet tada valjalo shvatiti kao ontoloko svojstvo oveka, koje ni u kojoj prilici ne bi bilo moguno sutinski izmeniti ni misliti. I tu bi pria o zlu u ovekovoj prirodi mogla da se zavri. ovek je onaj koji jeste. Takvom formulom Bog odreuje vlastiti identitet. Time je i tako odreen i svaki identitet, i identitet oveka, bez obzira na njegovu konanost. Sve ostalo je folklorna fikcija imaginarnog o jedinstvenoj strukturi, o onome koji jeste i koji nije, mitomanija koja se, pred ogledalom, raa iz nepoznavanja, iz imaginarnog. No ovek i ivi taj folklor, tj. on je bie koje je simboliko proizvelo kao svoj folklor, po teorijskoj psihoanalizi kao folklor (kao egzotini folklor), kljunih oznaitelja, to nemaju ni ogledalni odraz. Mogu li, onda, i s koliko razloga, priu o ovekovom zlu da proitam kao priu o zlu simbolikog. U njegovom (simbolikog) okviru morala bi biti mogua i filosofija zla; a filo-sofija, u tom okviru, ako to i ne zna, jedva da je neto drugo do filozofija. Dobro i zlo, ako, odista, ine nerazdvojivi opozicioni par, bez obzira na oblik dijalektizacije iji bi efekat kao par mogli da budu, ostaju s ove strane identiteta onoga koji jeste, razume se, kao drugo, iji identitet od onoga koji jeste zavisi samo onoliko koliko zavisi od nunosti razlike. U tom sluaju, po drugom jeste i onaj koji jeste jeste. Nijedna teologija, meutim, nije spremna da prihvati takvu pretpostavku, nijedna nije spremna da se lii dobra u onome koji jeste, u biu uopte. I onom koji jeste, po ovoj pretpostavci, identitet pribavlja drugo, pribavlja ga isto kao drugo. Bog, onaj koji jeste, nije samo za sebe, ne moe ni da postoji samo za sebe, ne moe da postoji ako ne postoji drugo, onaj koji nije, koji je uvek drugi i kad ga vue traka automatizma ponavljanja. Bog, apsolutni identitet, ne postoji ako sebi nije drugi, ako ne postoji zlo. (U psihoanalizi se zna da isto koje se ponavlja nikad nije isto; ponavlja se kao isto/drugo, ili, makar, kao isto istog.) Isto/drugo poziva negativitet kao vlastitu dimenziju i time pribavlja ontoloki identitet i zlu. Frojd je zapazio u analitikoj praksi, da se nagonske snage, naroito dve vrste primitivnih instinkata, prikopavaju za bolest i patnju.184 Time ove
184

Freud, Sigmund: navedeni tekst, p. 394. Za te instinkte Frojd vezuje pojavu ose-

anja krivice i potrebe za samokanjavanjem, dva psihika fenomena koji se, uglavnom,

159

snage ometaju ozdravljenje, ali ometaju i umnost, pa i relativni cilj psihoanalize. Lakanovski reeno, te nagonske snage onemoguuju da psihoanaliza bude shvaena kao diskurs (kao diskurs upravo tih nagonskih snaga; idealno bi to morala da bude, no to je njen nemogui zadatak). Ove nagonske snage istinu oveka, istinu bia, sem ako nije istina manjka (a to znai i istina tih snaga), izmetaju iz jezika, iz diskursa, iz svega u emu se ona pokazuje. Vlastitu istinu iz sebe izmeta sam ivot. Nagoni smrti i ivota, oni su ti primitivni instinkti koji se prikopavaju za bolest, ine da ivot odbija da ozdravi. ivot ne eli da ozdravi! Na smisao te formule redukuje se ceo dijalektiki rad nagona smrti i ivota. Smisao te formule stoji i iza svake rasprave o smrti i ivotu. Nagon ivota mora da radi protiv sebe, ukoliko je cilj ivota smrt, razaranje ivota. Nesumnjivo, on se vrlo priljeno i dri obaveze. Na tom poslu je zajedno s njim i nagon smrt. Za njega i radi nagon ivota. Valja rei, zajedno su i na poslu odravanja ivota, onoga, i jedinog mogueg, koji ne eli da ozdravi. Nagonske snage, i ne samo destruktivne, po svojoj biti onemoguuju rad psihoanalize, u jo veoj meri, moglo bi se rei, i vaspitanja i vladanja. Nagonske snage, umesto da jo ne-jastave u suodnos s nekim objektom ,185 da bi radile protiv Ja ili u njegovu korist, to bi trebalo da bude njihova uloga (koje se oni sasvim ne odriu), izazivaju oveka da, kako se to kae u jednoj naoj govornoj formuli, pominje je Dvornikovi, prekine

vezu s mozgom.186 ovek gubi vezu sa onim emu je pouavan i ta je od njega zahtevano, to mu je zabranjeno, reju sa sistemom kulture i njegovim
pokazuju u odnosima Ja sa nad-ja. Pominjem to da bih skrenuo panju na injenicu da se primitivni instinkti, koje Frojd pominje, ne pokazuju neposredno, tj. da se njihovi uinci pojavljuju i tamo gde ih, naizgled, ne bi trebalo oekivati.
185 186

Kristeva, Julia: Moi uasa, Naprijed, Zagreb, 1989, str. 21. Formula i ponaanje ljudi koji su izgubili vezu s mozgom zainteresovali su i

Dvornikovia (Dvornikovi, Vladimir: Karakterologija Jugoslovena, Prosveta Beograd, Prosveta Ni, 1990, str. 771-772), manje-vie, kao neobini fenomeni ovekovog ponaanja. Na Kordunu viao sam , kae on, sluajeva da ovek pijan poe putem drei pred sobom otvorenu kosturu i traei na koga e da kidie . Na ovakvim opisima on se i zadrao, iako je slutio da rakija, banalno pijanstvo, ne moe da bude uzrok takve destrukcije, da se s one strane ove ekspresivne ludosti, ove ekstatinosti, krije neto drugo. Ipak, za ontolokim svojstvima te destrukcije on nije posegao, iako su se ona pokazivala u manifestaciji iskonskog vida (samo)unitenja, kome je pijanstvo alibi; rakija je, u sutini, kao pejotl, na primer za indijanske vraeve, samo barokno sredstvo za postizanje drugog, ekstatinog stanja.

160

principom realnosti, s principom umnosti; obadva su svagda suprotstavljena nagonskim potrebama. To je oigledno. No to ne znai i da zbog toga ovek gubi vezu i sa simbolikim. Tanije, on nije ni u tom sluaju iskljuen iz simbolikog. ak simboliko je zalog i strukturno ishodite ovog kidanja veze s mozgom. Destruktivnost koja se tu oslobaa, destruktivnost je simbolikog, makar utoliko to ju je ona modelovala, to je neophodno mesto razaranja. Jedino simboliko moe da pokae ta je razorno u razaranju. No, moglo bi se govoriti i o razaranju simbolikog. Izgubiti vezu s mozgom ponajpre mora da znai i znai (psihotiki) izgubiti vezu sa simbolikim. Dodue, namesto te veze ostaje njen gubitak, trag, koji dokazuje da recimo surovost, bez obzira na stupanj neantizacije s kojim je povezana, ostaje u simbolikom poretku i kao njegov sastojak. Surovost je uvek drugostepeni inilac u nameri da se ubije, te bi se, odatle, dalo zakljuiti da je prvenstveno in simbolikog reda, i to srazmeran stepenu takozvane poivotinjenosti, koja ovde funkcionie kao simboliki znak. "Surovost se u sutini sastoji u uivanju u patnjama oveka koji je stavljen na muke".187 Destruktivnost, nagon smrti, psihotiki spektakularno, kad se gubi veza s mozgom, prvenstveno se ispoljava u predstavi, u materijalizaciji nagona smrti u oznaitelju, te u materijalizaciji oznaitelja. Strukturno odredite te scene nalazi se kod oznaitelja, u samom simbolikom. Sama scena se oformljuje u dramatinosti nastajanja i raspada oznaiteljskog, simbolikog poretka. Kordunai, primer sam posudio od Dvornikovia, oznaitelj, akiju, nose u ruci i javno pokazuju kao oznaitelj koji ubija i iji nalog oni ispunjavaju. Oni, zapravo, prikazuju ta je zbilja priroda oznaiteljnosti oznaitelja, ta je oznaitelj za subjekt. Pokazuju i objekatsku poziciju subjekta, neodreenost prirode subjekta. Ne ubija, drugim reima, pijani Korduna no oznaitelj koji ga konstituie i kojemu on (Korduna) dodeljuje, priznaje oznaiteljsku funkciju. Zato on javno prikazuje, spektakularizuje
187

Mittscherlich, Alexander: L'ide da paix et l'agressivit humaine, Gallimard,

Paris, 1970, p. 134. Ovu vrstu potvrde simbolikog moemo prepoznati u Mierlihovoj tvrdnji da pogled na raspee, na sliku ili figuru raspetog Hrista, budi u nama ne samo sauee, krivicu, no i skriveno zadovoljenje, zabranjeno zadovoljenje u predstavi smrti i unitenja . Uivanje u muenju konstitutivni je element hrianske vere, ali i sredstvo pomou kojega bi hrianstvo trebalo da pripitomi to uivanje. Zadovoljenje u smrti, koje hrianstvo integrie u sebe, ontoloke je naravi, nadilazi egzistencijalno zadovoljenje o kojemu Mierlih govori. Hrianstvo, jednom reju, pokuava nemogue da navede nagon smrti da radi protiv sebe, da navede ivot da radi za sebe.

161

(na taj nain ostaje i u simbolikom poretku) determinizam oznaitelja i dijalektizaciju oznaitelja, koja zlo, ako nita drugo, opet javno, razvezuje u ishoditu simbolikog; po Lakanu je to ishodite nagon smrti. U sutini, tu se, u nagonu smrti dakle, u zlu, da kaem blie empirijskoj predstavi, razvezuje ivot kao zlo.188 Zaetak zla, te njegovo ontoloko, moda i preontoloko, ishodite, prema Empedoklu, kod koga Frojd trai potvrdu za svoje uenje o nagonima smrti i ivota, razlog vie da se jo jednom propita stvarni odnos zla i simbolikog, zaetak zla, prema Empedoklu, treba traiti u dijalektikoj uzajamnosti nagona, u naelu dijalektizacije nagona, mrnje i ljubavi, u dijalektizaciji prvotnih razloga za mrnju i ljubav (mrnja i ljubav su Empedoklovi pojmovi), u dijalektinosti nastajanja ljudskog bia. S obzirom na to da ljubav i mrnja nisu nastale (nisu nastale posebno), da oduvek jesu sa ovekom, valjalo bi pretpostaviti da se zlo (ali i ljubav; nikako se ona ne da odvojiti od mrnje) nalazi s one strane simbolikog, koje, iz ove perspektive, moe da bude samo efekat dijalektizacije prvotnih razloga za mrnju i ljubav, dakako nevremen, kao to su mrnja i ljubav nevremeni. Konano, po Lakanu, simboliko jeste im ovek jeste.189 im jeste, bie jeste oduvek. To mu omoguuje istina Boga, ako ona jeste, ako uopte neto jeste. Uistinu, ljubav i mrnja se ni na koji nain ne mogu misliti jedna bez druge, niti izvan simbolikog poretka, bez obzira na to to ih je moguno shvatiti i kao stubove tog poretka, njegovog shematskog i iskustvenog vida, kao stubove strukturacije simbolikog poretka. Za Empedokla je pogubna mrnja (ona, svakako, predstavlja ist simboliki odnos subjekata, jer podrazumeva razvijene objekatske odnose) tvorac i uinitelj i roenja svega to

188

To, valjda, i znai sledea izjava pacijenta jednog lakanovskog analitiara (Ge-

blesco, Elizabeth: Forclusion et pulsion de mort, "Acte de l'Ecole de la Cause freudien",

L'exprience psychanalytique des psychoses, Paris, 1987, p. 160): u autodestrukciji "ja veno ostajem iv u smrti... Oigledno, neu time da kaem: ja ivim u smrti i sa njom, nego u smislu iveti, to je ono pravo". U smrti, ovaj pacijent kae, hoe da kae, ivi kao to se ivi u ivotu.
189

Simboliko "funkcionie u drutvu od poetka, od trenutka od kad se ono pojavlju-

je kao ljudsko drutvo", veli Lakan (Lacan Jacques: Le moi dans la thorie de Freud et dans

la technique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1978, p. 43). S druge strane, im nastane


ovek je odmah u simbolikom. On nije ni postojao kao neko predsimboliko bie.

162

je nastalo, a Ljubav je to isto za izlaz iz svijeta onoga to je nastalo, i za promjenu i za povratak u jedno .190 Ako ljubav i mrnja, tj. nagoni smrti i ivota, po Frojdu, ili samo nagoni smrti (nagoni ivota, u sutini su efekat nagona smrti, dijalektike istog, koja uvek proizvodi isto isto, razume se, time i razliku, razliku istog istog, kao odsutno, odsutnu razliku, kako drugaije, no koja zato nije manje delotvorna; nagon smrti, posve sledstveno dijalektici istog, mora da radi protiv sebe da bi radio za sebe), ako ljubav i mrnja nemaju poetka, kao to tvrdi Empedokle, zlo, takoe, bilo kako da se nalazi u okruju mrnje, a uvek se u njemu nekako nalazi, ne samo to ne moe da ima poetak nego mora da bude i sama bit bia. Najzad, koncept mrnje i koncept zla su zamenjivi u kljunim takama. Moguno je zato tvrditi da je, shematski, zlo, ako ne tvorac svega, ono uslov svega to postoji, uslov samog postojanja, naroito, ako ga shvatimo kao ono to nedostaje u onome koji jeste. Ova se tvrdnja dalje da razumeti kao varijanta formule skrivenog, nespoznatljivog Boga koji tvori ni iz ega (nespoznatljivog za ljudski um koji je simboliko ograniilo na zabran to ga je sobom, svojim opsegom tvoratva odredilo). Isto to, shematski, podrazumeva i formula da je manjak ishodite svega. U tom sluaju, zlo, Empedoklovu mrnju, valja shvatiti kao metafizike kategorije sistema koji eka da bude artikulisan, no koji je pripremljen. Drugim reima, mrnja je naknadno, iz simbolikog, kad je konstituisan subjekatski odnos, uznaena kao pogubna , kako veli Empedokle. Prvotno, ona je, (nesvesno) shvaena kao nagon smrti, mogla biti ishodite svega i patnje dakako, drugaije reeno, naknadnog uznaenja proishoenja, kojemu gubitak mora biti svojstven, ali s one strane svakog vrednosnog sistema, s one strane dobra i zla.

190

Empedoklo: Fragmenti, Diels: Predsokratovci, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 285.

Ove formulacije i jo vie tvrdnju Empedoklovu da su mrnja i ljubav dvije besmrtne i neroene stvari i da uope nisu imale poetka i svoga postajanja , pretpostavlja i Frojdova teorija nagona smrti. On to, uostalom, izriito i veli (navedeni tekst). Konano, Empedoklu, u velikoj meri, Frojd i duguje i svoj koncept nagona smrti i uverenje da je taj koncept moguno braniti s naunog stanovita, bez obzira na to to i sam vidi i priznaje njegovu mitsku dimenziju. Sa Empedoklom bi se, delimino, sloili i istoni oci. Za ljubav, sigurno je, prihvatili bi njegovu tvrdnju da nije roena. Ljubav je, po ocima, svojstvo Boga. Za problem zla oni nemaju reenja. Nemaju zato ni dokaz o postojanju Boga. Naime, postojanje zla dovodi u pitanje postojanje Boga ljubavi.

163

Konstitutivnu premo koju oveku obezbeuje simboliko, valja uoiti, naknadno potvruje konstitutivna premo nagona smrti. Ovu u samom simbolikom, i jedino u njemu, gde je miljenje nalazi (to ono valja da uvai, i, manje-vie, nesvesno uvaava, kao put i nalog razumevanja i artikulacije), gde se ona pokazuje kao diskurs, nije moguno drugaije shvatiti do kao zlo, ili kao bolest, i to nezavisno od eventualnog ontolokog utemeljenja zla i nesumnjive ontoloke osnove nagona smrti. Istina, to shvatanje pretpostavlja da se i nagon smrti i zlo nalaze izvan biti bia. Tako zlo dokazuje simboliko, njegovu efikasnost, kako god bilo, ono simboliko dokazuje pre i ubedljivije no to ga dokazuje erotski princip, koji je simbolikom, svojstven, koji je svojstven i zlu. (Zlo nije ni moguno ako ga ne konstituie erotski princip.) Za frojdovsku psihoanalizu u to nema sumnje. Ne bi trebalo da je bude ni za antropologiju. Zlo je uvek dodatno, jo jednom seksualizovano. U tom seksualnom viku, izgleda, krije se ne samo poseban arm zla, njegova privlanost, nego i razlog zainteresovanosti nagona ivota za zlo. Izvan biti bia, po Empedoklovom modelu, moraju se nalaziti i dobro i ljubav. Bie, stenjeno izmeu ljubavi i mrnje, dobra i zla nikad nije ono to jeste i to jeste njegov udes. A udes bia je ivot koji ne eli da ozdravi. Zato do sebe ono moe da doe samo preko simbolikog, preko ljubavi i mrnje, ili, nekim oblikom ekstaze, preko imaginarnog, preko ipostaza dobra i zla. Lojola je te razliite mogunosti bivanja bia u ivotu koji ne eli da ozdravi, pokuao da stopi u jedinstven model, s kojih sve razloga i ba tako kako je uinio ovde nije vano. Pretpostavljam da su trojake misli u meni, i to: jedna moja vlastita, koja potjee od moje slobodne volje i htjenja: a druge dvije to dolaze izvana: jedna od dobroga, a druga od zla duha , veli Lojola.191 No ove misli to dolaze izvana istovremeno su unutra, u biu, tavie, one su toliko u biu da je ovek oduvek i uglavnom na isti nain pokuavao da ih prevlada. Istina, jednom taj nain zovemo autoplastiko mitsko miljenje, drugi put filosofija, trei put podvizanje ili duhovne vebe, etvrti put psihoanaliza, itd. Svaki put je podrazumevana ista struktura bia, iako, po pravilu, nikada, ni u filosofiji, nije artikulisana, ponekad nije ni nasluena. Odnos zla i bia, i u toj duhovnoj situaciji, uvek je nekako naziran. Mit ga je prvi formulisao u razlici i istovetnosti identiteta oveka i ivotinje, filosofija ga jo prevladava u konceptu samosvesti, u kojemu se i ne sluti da se nad191

Loyola, Ignacio de: Naela jezuita, Mladost, Beograd, 1990. str. 56. Lojolin model,

oito, ne razlikuje se sutinski od Empedoklovog modela.

164

mo nad ivotinjama za oveka, iz ontoloke perspektive, pre svega ispoljava (i, moe biti, dovrava) u njegovoj sposobnosti za neurozu, sposobnosti za bolest, u sposobnosti za proizvodnju bolesti. Psihoanaliza to nije mogla da previdi. Jer, ovekova sposobnost za neurozu je samo nalije njegove sposobnosti da razvija kulturu ,192 to e rei, tehniku i kontrolu patnje i njene kontrole, razume se. Pri tome, patnju, kad joj ve nije mogue oduzeti sposobnost kontrole, sam ovek trpi i kad je nanosi drugom, naravno, zahvaljujui sposobnosti za neurozu, koja mu omoguuje da postane ono to Nie zove bolest zvana ovek, bolest koja dramatizuje (otelovljuje) nedostatnost simbolikog i koja oveka vodi kraju istorije, tj. kraju simbolikog, to je upisan u samom simbolikom, u manjku iz kojega je pro-izvedeno. Bolest zvanu ovek izaziva manjak simbolikog, manjak koji je konstitutivno naelo i simbolikog i ovekove istorije. Zev, rascep u simbolikom, ma s kojeg razloga da je nastao (uvek je u pitanju poremeaj odnosa s realnim i imaginarnim), moe biti uzrok posebnih oblika surovosti, kao u hrvatsko srpskom sukobu na primer (poslednjem, ali i u onima za koje se mislilo da su pohranjeni u istoriji), ili u amerikoj politici nadziranja i kanjavanja, koja dovrava sliku o XX veku kao veku masovnog unitavanja i masovnih zloina. (Novi svetski poredak, tei da uini nepotrebnim konkretno nametanje vlasti ,193 kao to su to inili klasini kolonizatori. I za taj humani zaokretmu je potrebna demokratska procedura; potreban mu je njen privid. Amerika se ne odrie ni sile, ni forme. Da bi demokratska procedura funkcionisala, kao procedura sile, valjalo je svet pretvoriti u panoptikon sveta, u meunarodnu zajednicu . I Amerika priljeno gradi takav svet. Panoptiko ustrojstvo sveta omoguuje da se odmah sve vidi i sve nadzire, iznutra, iz sredita, i odozgo, iz vazduha. Taj obrazac je Amerika izabrala i za reenje sukoba na Kosovu, do kojeg u panoptikonu nije ni moglo doi bez njene volje. Slaba strana ovog obrasca jeste to to vrstina. opstanak panoptikona zavise od nadziranja odozgo. Izlazak iz obrasca smanjuje njegovu mo i njegov znaaj. Ali, zauzvrat, tako se ne vidi ono to ne treba da se vidi; ne vide se rezultati kanja-

192

Brown Norman O.: ivot protiv smrti, Naprijed, Zagreb, 1989, str. 16. Ukoliko je

prevod Braunovog teksta taan, trebalo bi rei da je ovekova sposobnost za razvijanje kulture nalije sposobnosti za neurozu. U krajnjem sluaju, moglo bi se tvrditi da i neuroza i kultura proishode iz istog strukturnog jezgra. I to ne bi bilo netano.
193,

: , , , ,

1997, . 227.

165

vanja. Jer, nadziranje mora da se zavri kaznom. Amerika joj, uostalom, rado pribegava, i to po zakonu sudije za veanje iz mitologije vesterna.) Rascep u simbolikom, te nemogunost strukturacije simbolikog poretka kojemu se na mestu ontolokog manjka podmee drugo ka manjak (ono bi trebalo da bude i istorijska i nesvodljiva razlika), pokazuje se u razornosti ideje sveta kao panoptikona (ideje sveta kao meunarodne zajednice , u kojoj iezava nesvodljiva razlika), i u razornosti ideja elija tog panoptikona, konkretnih naroda i drava, recimo, u razornosti ideje Hrvatske u granicama koje simboliki poredak ne moe da potvrdi. Simboliko, iz kojega su po psihotikom obrascu iskljueni konstitutivni oznaitelji, ispraznilo se; svedeno je na banalni egzistencijalni manjak, koji vie nije razumljiv. Oznaiteljski determinizam je doslovno materijalizovan i ideoloki preusmeren na drugog koji je ve tu, ve objekt oznaiteljskog determinizma. Ideologija u fantazmatskoj strukturi miljenja preuzima i prerogative simbolikog. Rezultat mora da bude la, paranoja ak. Razumljivo je, stoga, to se od politike nezavisnosti drave (od jednog formalnog sistema, koji ne uzima u obzir egzistencijalne pukotine, koji i ne moe da ih formalizuje ve zato to ih nema na shematskoj ravni na kojoj se on zadrava), razumljivo je to se u fantazmatskoj strukturi miljenja od drave oekuje i konstituisanje simbolikog poretka (to je valjda i razlog to Hrvati poistoveuju, zamenjuju politiku samostalnost drave i proizvodnju spektakularnih znakova dravnosti i proizvodnju isto toliko spektakularnog jezika i to Amerika masovne zloine, na kraju veka zloina, u skladu s panoptikom logikom novog svetskog poretka, pretvara u spektakularnu virtuelnu realnost). No jasno je da ovako, umesto simbolikog poretka, moe biti konstituisan samo simptom tog poretka. Simboliki poredak je uslov povesnosti, uslov postajanja istorijskog naroda. Logino je pretpostaviti da se taj uslov, zavisno ve od odnosa simbolikog s realnim i imaginarnim, razliito artikulie u razliitim okolnostima i kontekstima. Razliito se, zbog nesvodljive razlike, i mitologizuje. Ne moe, stoga, ni delovanje simbolikog determinizma da bude isto. Srbi sa svojim kosovskim opredelenjem i Hrvati sa svojim fantazmom o hiljadugodinjoj kulturi, ili Srbi sa svojim mitom o centru sveta na Kosovu, s fantazmom o Kosovu kao svom Nebeskom Jerusalimu, i Amerikanci sa svojim fantazmom o usamljenom i svemonom jahau, pravedniku i moralnom osvetniku, izopauju istorinost simbolikog, svako u skladu s logikom dominante

166

oko koje se strukturira miljenje. Moe se, stoga, tvrditi da je zalog (i osnova) hrvatsko srpskog sukoba, ne samo poslednjega, kojega smo bili svedoci i uesnici, i zalog srpsko amerikih pregovora oko Kosova (koji je varijanta i produetak srpsko austrougarskog, srpsko nemakog, pa i srpsko turskog sukoba), pravo na mogunost konstituisanja simbolikog poretka s njegovim negativitetom, pravo koje se ne moe zadobiti, videli smo, ni vaspitanjem, ni vladanjem, ni psihoanalizom. Preostaje li tada samo rat, jedini dokaz postojanja tog prava i nesumnjivi dokaz delotvornosti negativiteta? No i pomenuti zalog je simboliki determinisan. Ne moe se osvojiti, i posebno ne ubijanjem drugog namesto ontolokog manjka. Znaci koji se tako zadobijaju pripadaju drugostepenoj, ideolokoj ravni smisla; oni su supstituti znakova, jezik koji, galamei, nee nita da kae. Na svaki nain, koliina informativnosti tih znakova je smanjena. Sposobnost za neurozu, to znai za bolest koja se zove ovek, neposredan je proizvod dijalektike simbolikog, manjka koji je ishodite te dijalektike i razjedinjenosti ivota i smrti. Ova razjedinjenost je uslov i ivota i smrti. Nagon smrti, formalno, nema s tim nita. Ili, ipak, sve od njega zavisi. Otuda, ponovno ujedinjenje ivota i Smrti moe se zamisliti samo kao kraj povijesnog procesa ,194 kao kraj vladavine zla, koji je i kraj simbolikog. Drugim reima, kraj zla mora biti i kraj oveka koga je proizvelo simboliko iji je osnovni oznaitelj falus.195 Time je ve pretpostavljeno da je moguan i neki drugi oblik simbolikog, verovatno, s drugaijim statusom zla u svetu i u simbolikom. I u tom drugom simbolikom prisustvo zla u svetu bi moralo da obezbeuje simboliko, koje ne bi bilo lieno ontolokih svojstava; obezbedilo bi mu ga utemeljenje simbolikog u nagonu smrti. Kraj simbolikog nije mogu ukoliko nije i kraj nagona smrti, kraj bia. U budizmu je to shvaeno. No budizam kraj bia shvata i kao kraj nagona smrti. U psihoanalizi se, meutim, zna da prisila ponavljanja, koja mora preostati s nagonom smrti, i nakon kraja simbolikog, proizvodi istorijsko vreme. Konano, budistiki kraj bia i nagona smrti mora se desiti u istorijskom vremenu. S prisilom ponavljanja preostaje i potiskivanje, koje dijalektizuje, istorizuje, automatsku prisilu nagonskog ponavljanja. Kraj simbolikog predstavlja se samo kao mogunost, kao iskuavanje kraja,
194 195

Brown, Norman O.: navedeno delo, str. 105. Uostalom, duhovne prakse, koje su se zbilja suoile sa sutinom bia, otkrivaju da

se oienje od zla, esto, poklapa s iezavanjem oveka, u budizmu, i s iezavanjem bia.

167

uprkos tome to prisila ponavljanja podrazumeva vreme bez vremena, to podrazumeva budistiki ideal. Kod Frojda, ova nevremenost nije sasvim jasna. Za nesvesne psihike procese on veli da su bezvremeni.196 S druge strane, za nagon kae da bi mogao biti "tenja svojstvena ivom organizmu da

uspostavi ranije stanje",197 koje nikako ne bi moglo biti nevremeno, ni u apsolutnoj taki. Ovde je vano, da nagon, ma kako da je to ranije stanje u koje se vraa, mora da uspostavi i mogunost simbolikog, a sa njom i mogunost zla. ivot nikako ne moe da ozdravi. On, jednostavno, kao ivot, ne moe da izae iz sebe, ne moe biti neto drugo a da ostane ivot.

196

Frojd, Sigmund: S one strane principa zadovoljstva, "Trei program", jesen 1984, Frojd, Sigmund: navedeni tekst, str. 275.

str. 269, Radio Beograd, Beograd.


197

168

TVORAC SE IGRA SA SMRU


ovek trai sreu, svagda i u svemu. S time se slau svi, oni koji o tome misle, ja u pomenuti samo Aristotela i Frojda, i oni koji sreu jednostavno, kao neto samorazumljivo, itu u konkretnoj egzistenciji. Prema toj istini se, zato, valja odnositi kao prema bilo kojoj drugoj oiglednoj istini. Svrha ovekovog stvaranja, i svakog napora, jeste srea. Utoliko stvaranje oznaava kraj ovog sveta (sveta patnje i bola) i poetak drugog sveta (sveta bez patnje i zla).198 Ipak, nita u ovekovoj tenji nije isto, ni pouzdano, naroito ako njeno strukturno jezgro ini manjak, egzistencijalni, ontoloki, ili ako neku njenu dimenziju strukturira elja. Ne moe biti drugaije ni sa stvaranjem, i u sluaju da se ono oslanja na slobodu koja nije ukorenjena u postojanju, u biu i koja prema Berajevu prethodi Bojem stvaranju sveta. Cilj ovog ne-ontolokoga stvaranja (kaem ne-ontolokog, s obzirom na neontoloki karakter slobode na koju se ovo stvaranje oslanja) moe biti postizanje drugog ivota, drugog sveta , a da pri tome ono bude bolesno i tragino u svojoj sutini .199 Mogao bih iz te perspektive rei da ovek trai sreu zato to se elja po prirodi stvari ne moe zadovoljiti, to se zadovoljenje neprekidno odgaa elja je inhibirana upravo kao elja; inhibicija je, u izvesnom smislu, fenomen iz kojeg se elja pojavljuje, mesto na kojem se nerazmrsivi vor elje zaplie i rasplie i na kojem se pokazuje da se vor elje ne da rasplesti. Traei sreu, ovek hoe da zaobie ne samo nezadovoljenje koje je elji svojstveno, nego i samu elju, traei sreu ovek hoe
198Berajev

to kae za stvaralaki in (, : , Zepter

Book World, , 1998, . 189). Dodue, on nema u vidu ovozemaljsku sreu, onu sreu koju oveku omoguuju takozvane sitne, obine stvari. (Druga, verovatno, i ne postoji. Ili se ne moe ni zvati srea.) Berajev misli na sreu koju bi ovek trebalo da nae u carstvu nebeskom, misli na apsolutnu sreu. Takvu sreu obezbeuje samo stvaranje kao nastavak Bojeg stvaranja sveta. O takvom stvaranju Berajev i govori.
199Upravo

to i tvrdi Berajev (, : ,

, , , , 1996, . 98). Iako je znao da bude i protivurean, Berajev nije prevideo ovu crtu stvaranja u Samospoznaji. Sadrana je ona u dvojnoj funkciji stvaranja, koju on spominje i u svojoj osobenoj autobiografiji. Ja se ovde neu time baviti, bez obzira na to koliko bi razjanjenje implikacija Berajevljevih tvrdnji moglo da bude korisno i za tumaenje problema sree. Napomenuu samo da stavovi iz Samospoznaje nisu ni mogli da budu, nije ni trebalo da budu drugo do krajnje svedeni rezimei njegovih stavova iz knjiga u kojima je raspravljao o datim problemima.

169

da zaobie nunost. ovek trai sreu kao izuzetak od pravila200 (na taj nain on izigrava ontoloke i drutvene zakone i njihove mehanizme), trai je kao eksces, kao mogue koje e mu prineti na dar nemogue. Srea zato i sama mora biti nemogua. Ova tvrdnja pretpostavlja da znamo ta je srea i da je ona mogua kao mogue nemogue ili, da stvar deridijanski okrenem, kao nemogue mogue. Njena ekscesnost time nije dovedena u pitanje. Naprotiv, potvrena je i ozakonjena, ve i zato to je odloena, ostavljena, zaturena u sferi iznenadnog, mogueg, to je imaginarizovana. Zahtev za sreom moe da bude samo aksiom koji bi, eventualno, bilo moguno razumeti u egzistencijalnoj analitici, jedino je ona u stanju da pokae ta mislimo kad govorimo o srei, tj. ta je to srea, postoji li odista i kako postoji, kako postoji to to se aksiomatski zove srea, kako postoji eksces u zakonu koji ga, u najmanju ruku, ne iskljuuje, koji ga predvia i redukuje i ozakonjuje. Nije li pitanje sree jednostavno aporetsko pitanje? Gotovo u svim jezicima, kae Lakan, srea se artikulie u terminima susreta.201 U srpskom jeziku tako odista i jeste. Re srea je u naem jeziku izvedena iz glagola sresti.202 U srpskom jeziku srea se artikulie kao jezika istina i kao (jezika) istina dogaaja, raskrivanja, iznoenja na videlo stvari susretanja, Stvari kao takve. I u jeziku i u mitu (srea se ne moe nai, moe se samo sresti, veruje se u narodu) srea, susret, poto se ve ne
200ovek

trai izuzetak od pravila a ne od zakona zato to, kako veli Bodrijar, pra-

vilo ne poznaje potiskivanje ni razlikovanje manifestnog i latentnog. Ono prosto nema smisla, nigde ne vodi, dok zakon ima determinisanu svrhovitost , Bodrijar, an: O zavoenju, Oktoih, Grigorije Boovi, Podgorica, Pritina, 1994, str. 144. Pravilo nije mogue izigrati, ni prevariti uz pomo kakve pravne fikcije recimo. U tom sluaju, nemamo ni prava da traimo izuzetak od pravila. U tom se traenju trai neto drugo, trae se, moda, drugaija pravila. Tim se traenjem zaobilazi zakon, stvarni poredak, ije postojanje je tako pretpostavljeno.
201Lacan,

Jacques: L thique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 22. Ne znam

da li je ba tako kao to Lakan tvrdi u svim jezicima ( gotovo u svim jezicima ), ne znam ni koliko je jezika on imao u vidu, navodi samo rei iz starogrkog, nemakog i engleskog, koji je izuzetak od ovog pravila. U stvari, kae Lakan, i engleska re (happiness) vrlo je blizu susreta i sree, susreta/sree. No taan broj jezika s istom etimologijom rei srea, nije ni vaan, ne makar za ovo tumaenje. Nije bio vaan ni za Lakana koji je u tom jezikom susretu prepoznao naklonost nekog boanstva, bez obzira na jezik i na antropoloke predstave koje su graene na tom jeziku i u datom drutvu.
202Skok,

Petar: Etimologijski rjenik hrvatskoga ili srpskoga jezika, knj. III, JAZU,

Zagreb, 1973, str. 319.

170

moe racionalno urediti i pripremiti, oznaava, jeste trenutak promene aktuelnog poretka (ovog sveta, prema Berajevu; sveta nesree, ili odsustva sree), poretka manjka (u svetu, u jeziku, u diskursu o srei); srea, susret oznaava trenutak prestrukturacije. Tu promenu neto pokree, u skladu s mitskom aurom sree trebalo bi rei da je pokree neko naklono boanstvo.203 Susret, stoga, i moe da bude predmet i pokreta etiolokih pria. On je raskrivanje neskrivenog, te, po tome to na sastanak dolazi nemogue (dovodi ga sam susret), ok kakav proizvodi ispoljavanje realnog u simbolikom; svaki susret je ok. Od glagola sresti re srea preuzima referentni i oznaeniki okvir i oznaeniku ekscesnost (spremnost oznaenika da ukliza pod bilo koji oznaitelj). Iznoenje na videlo je eksces (promena ravnotee, kakva god da ona jeste; u tom smislu je i neravnotea ravnotea). I susret je eksces. Treba doznati ta se to u susretu objavljuje, ta je to neophodno da se sretne da bi susret postao srea, ta to srea mora da sretne da bi bila srea, da bi jezika istina susreta postala i prihvatljiva antropoloka istina. Je li svaki susret ishodite sree? Ima li svaki susret, ve kao susret, neto to je u stanju da izazove epifaniju, to se reflektuje (misli i odraava) kao srea, to subjekt susreta reflektuje kao sreu? Sadri li svaki susret i neto to sreu iskuava? Kako god bilo, nuno je da sve u susretu bude u nekakvoj vezi sa sreom, sa onim to bi srea trebalo da bude. Srea se, izgleda, sreta samo na granici koja se ne moe i ne sme prei. Susret sam po sebi je moguno shvatiti kao nailazak na granicu i kao otkrivanje (time i postavljanje) granice izmeu istog i drugog, ali i granice koja je nekako ucrtana u ljudsku egzistenciju i koja je istovremeno ta granice izmeu istog i drugog. Srea bi onda bila efekat susreta na granici i u tom smislu efekat istine, ukoliko je istina (i, dodau, ukoliko je srea) izvestan odnos sa onim to (je) dovrava ili odreuje (termine ou dtermine) .204 No na toj granici se susret istine i sree prekida pre nego to i pone. Na granici istinu dovrava i odreuje smrt, nagon smrti, na granici je ona istina smrti. Srea, ako ikako jeste, ne moe se nai u blizini smrti. To je dovoljan razlog to istina ne ide s one strane granice, ali i dovoljan osnov za razlikovanje istine i sree na granici. Sree smrti nema. A ni nagon smrti nije ba podesan (ni spreman) da se nae u ulozi naklonog boanstva, ni u sluaju da radi
203Lakan

(navedeno delo) tako i kae. Jacques: Apories, Mourir s attendre aux limites de la vrit , Galil,

204Derrida,

Paris, 1996, p. 16.

171

za nagon ivota. I ako ne prekorauje granicu, srea je uinak naruavanja (granice), ono duevno, egzistencijalno stanje koje zavisi od susreta. Ali srea taj susret i (pre)uznauje kao obeanje i kao novi poetak. Novi oznaitelj je zato (fantazmatsko) obeanje idealne mogunosti ispunjenja sree i u isti mah poetak njene degradacije. Ovo ispunjenje podrazumeva ono stanje koje treba da bude ukinuto u novom poetku. Pre susreta srea ne postoji, nije ni mogua, pre susreta ona je, eventualno, bila samo tenja, koju drugo na nemestu i zajedno s njim transcendira, koju oito, ispunjava, makar tako to je raskriva kao prazno mesto novog poetka (neophodno je da susret bude susret sa drugim i kad je re o susretu sa sobom u nekoj od duhovnih praksi koje tako to omoguuju). S kime bi subjekt trebalo da se sretne da bi taj susret oznaio poetak njegove (subjektove) sree? S kime se stvarno sreta (kad se sreta sa drugim)? To nije odmah jasno. Nema ni naina da se taj neko lako izdvoji, meu ostalim i zato to (u drugom, kao drugi) taj neko moe da bude i egzistencijalni, nagonski impuls. Nije, u krajnjem sluaju, to ni vano. Ko god da je i ta god da je valja da bude drugi, onaj koji ini da postoji drugo stanje (novi svet), u najmanju ruku jedared, u trenu manifestacije. Za subjekt je on, na fantazmatskoj ravni, naklono boanstvo. I to je prilino pouzdan znak da ga ne sreta tako esto ili da ga nikako ne sreta, da najee sreta ono boanstvo od koga bi hteo da se skloni. S tog gledita, srea nije drugo do uspelo bekstvo od nenaklonog boanstva, srea je odsustvo zle kobi. Izvesno je da taj ili to s kim se subjekt sreta moe da bude bilo ta (bilo kakav oblik stvarnosti) i bilo ko, zavisno ve od vrste i cilja susreta, od situacije, istorijske situacije, od susreta. (Istorinost se javlja i tamo gde se jedva oekuje, u neistorijskoj stvarnosti; javlja se kao hermeneutiko sredstvo.) Sigurno je da tom susretu prisustvuje i trei, svakom susretu prisustvuje trei, smrt, nagon smrti, i to ne kao trei u bridu, kao mrtvac koji ne utie na igru (na rezultat susreta), iako bez njega igra nije mogua, nego kao bitni inilac igre. Zbog njega se igra sree i igra. U stvari, cilj igre sree je da on bude izbaen iz igre. Uloga treeg, povezanost ljudske sree s njim i njegov uticaj na sreu najistije se raskriva u stvaranju, zato to ono vie proizvodi, raa, nego to reflektuje, to raa neto drugo i iz drugog, to nadilazi koncept koji ga odreuje, nadilazi i vlastiti cilj, to se otvara praznini. Moglo bi se rei da naruava svoje granice. Taj viak i jeste izvor posebnog zadovoljstva u stvaranju, objekt posebnog uivanja, ali i razlog za poseban oprez stvaralakog

172

subjekta (ovaj viak se, naime, lako izmee u neto to ima izgled istine realnosti; lako se zbog toga i zloupotrebljava). Platon je zbog njega isterao poeziju iz svoje drave. Po pravilu je taj viak pripisivan nekome ili neemu izvan subjekta. Tako je ublaavana njegova subverzivnost, razornost. Za poetsko stvaranje sve ovo je uglavnom ve utvreno. Ono vie nego to reflektuje raa psiholoke tvorevine,205 raskriva ono to je u stvarnosti neskriveno, ili, otvara i pravi sklopove realnosti. Sem toga, stvaranje otkriva i realnost koja nije konceptualizovana, koja se i ne moe konceptualizovati, stvaranje otkriva onostranost realnosti, ne-realnost, negativitet, slobodu koja prethodi stvaranju sveta. Zato se i pokazuje kao stvarnost prosvetljenja (i kao prosvetljenje stvarnosti), kao nadsubjekatska, ali i nadstvaralaka stvarnost, ini se, svagda po zahtevu neke instance izvan subjekta. Ta instanca je takoe oduvek poznata i figurativno odreivana, drugim reima, svagda je bila nepoznata i ne postoji kao instanca. I jo je nepoznata. Dolazim u iskuenje da kaem: i jo ne postoji. Njen negativitet je oduvek sluen. I nita vie. U tome se, meu ostalim, i sastoji mo stvaranja, njegova zavodljivost, romantiari bi, uglavnom s pravom, rekli i njegov udes. Ne moe se bez posledica (za subjekatski integritet, za samu stvarnost sveta) zavirivati u ne-svet, ili u jo-ne-strukturisani svet. Ne-svet, kao objekt reflektovanja, to zavirivanje i posredno svet iz kojega zavirujem strukturie kao (drugu) realnost, ne-svet, jednostavno, ulazi u svet, postaje svet, koji, izgleda, i jeste kao svet ne-sveta. Nije neobino to su takozvana radost stvaranja, zadovoljstvo, uivanje, srea (ako je mogua kao opte stanje punoe), koje stvaranje omoguuje, zajedno s aurom patnje, postali klie u miljenju stvaranja, u miljenju onog vora stvaranja koji ni jezik ne moe da razvee, koji je, kao i pupak sna,206 mesto porekla stvaranja i mesto koje mora ostati u tami,
205Lacan,

Jacques: Le canevas, Ornicar? , No. 24, 1981, Navarin, Paris. Lakan kae

da je ova njegova tvrdnja potpuno na Frojdovoj liniji. U izvesnom smislu to je tano. Pesnik stvara realnost; on u realnost uvodi realnost. Frojd je, meutim, sklon da pesniku realnost izjednai sa svetom koji stvara dete igrajui se. A suprotnost igri, kae Frojd (Freud, Sigmund: La cration littraire et le rve veill, Essais de psychanalyse applique, Gallimard, Paris, 1973, p. 70), nije ozbiljnost nego realnost. Igra i realnost se odnose kao pravila i zakon. Prema tome, psiholoka realnost, bez obzira na to da li e je pesnik reflektovati ili nee razlikuje se od psiholoke realnosti koju on stvara. To ne znai i da je ona manje istinita, manje realna od psiholoke realnosti.
206U

pupku sna se nalazi poreklo elje sna. Od elje, a to znai iz pupka, poinje

analiza sna i zavrava se u pupku, koji se naprosto ne moe analizirati. San ostaje nedoi-

173

makar stoga to se opire analizi. Valja pitati: ta je razlog te radosti, ta je ovde objekt uivanja stvaranje kao takvo ili ono to se u njemu dekonstruie, otvara, pokazuje, pro-izvodi? Stvaranje kao takvo, ako je mogue, jedva da moe biti objekt uivanja, moda s one strane realnosti, gde se pitanje sree i ne postavlja. Ne moe ni da se postavi u istom ivotu ili u istoj smrti. Derida veli, i s njim se u tome treba sloiti, da je to ista stvar. Zato je, kae, protiv filosofije ivota.207 Zato bi trebalo biti i protiv filosofije sree, protiv svake filosofije i filosofije koja odbacuje filosofiju ivota, najzad, protiv svakog eshatolokog miljenja i protiv svakog miljenja. Nema miljenja koje se nekako ne oslanja, koje nekako ne poziva eshatologiju, ono u emu bi nestalo. Samo po sebi stvaranje (niti bilo ta) i ne postoji, ne razlikuje se od uvida koje otvara, koji se otvaraju, od stvarnosti koju uspostavlja, od svoga vora, koji, bez obzira na to to sadri elemente realnosti, ostaje nedostupan analizi. Frojd je bio u to ubeen. Upravo zato stvaranje u najveem stepenu i omoguuje pravo uivanje, ono uivanje to niemu ne slui, to i nije uivanje, to je, rekao bih, instanca negativiteta na koji poetski, mistiki, teorijski um uvek nailazi. Nikad ne nailazi i na sam negativitet. U njemu moe samo nestati. Negativitet koji se pokazuje stvaralakom umu, negativitet stvaralakog uma opire se analizi ne opirui se. Tako se analizi opire i nagon smrti. Razumljivo je to je ovaj negativitet nedostupan uivanju. Odnos prema njemu (negativitetu) zapravo je belina odnosa. Tako stvar stoji ako uivanje nareuje nad-ja. A jedino ono ima pravo da naloi subjektu da uiva, to ovaj ne sme odbije, i to, uz odgovarajuu cenu, rado ini. Treba li naglaavati da je ta zapovest nad-ja korelat kastracije i da ima kastratorsku ulogu. Subjekt, po nalogu nad-ja, uiva uivanje Drugog, koji je, to ne valja zaboraviti, i Drugi njegove subjektnosti; Drugi ini da on bude, da jeste subjekt. Preostaje nada, gaje je razliite duhovne prakse, da je mogue uivanje koje nita ne nadzire, koje i nije uivanje i da se negativitet koji se u stvaranju nazire tako dokuuje (dokuuje li se tako ita?). U tom sluaju, samo u tom

tan, neshvaen. Uostalom, sve ostaje neshvaeno. Nita ovek ne moe da dokui bez ostatka, nita ne dovrava, ni svoj ivot. Formalni red je neto drugaije. Pupak sna se otkriva u analizi, koja poinje od manifestnog teksta (i nema drugog izbora), koja je prinuena da se dri reda. Tako i moe da utvrdi postojanje latentnog teksta, drugog. Tako se sva odgovornost za neuspeh prebacuje na metod razumevanja.
207Derrida,

Jacques: Rsistances da la psychanalyse, Galile, Paris, 1996, p. 51.

174

sluaju, mogua je mistika participacija u objektu refleksije. Ali, u tom sluaju mistiki subjekt iezava u vlastitom objektu, ponovo se sastavljaju subjektivna i objektivna strana doivljaja odreene stvarnosti, i same stvarnosti, subjektivnost i realnost realnog. Jasno je da se realno, bez obzira na to to se, kako Lakan misli, u njemu nalaze osnove subjektivnosti, ne da dosei ako subjekt u njemu iezava, a iezava; realno se dosee ako se ne dosegne, dosee se kao nemogue, kao manjak realnog. (Ono se, kao patvorina, kao svoja izraslina, nalazi i raskriva u voru sa simbolikim i imaginarnim, raskriva se kao ne-realno. Na celinu pokazuje manjak celine, u stvari, na celinu pokazuje pojam manjka.) Govor negativiteta, koji je negovor, naznaio sam ga kao ne-govor (govor bez pojma), stvaranje moe da artikulie kao neizrecivo (neizrecivo izrecivog), kao onu stvarnost to ostaje izvan jezika, s one strane poimanja uopte. Subjekt je spreman da uiva u tom negativitetu kao to uiva u zabranjenom, ili u stvarnosti koju mu obezbeuje pravna fikcija, subjekt je spreman da uiva kao da je jedino realnost simulakruma realna. No jasno je da je to uivanje, Lakan tako kae, uivanje Drugog, ono uivanje koje se neprekidno udaljava od subjekta, koje se, praktino, udaljava u beskraj. Ono i nije nita drugo do obeanje uivanja. Subjekt nikada i ne stie do svoga uivanja. Nije ni u stanju i ne sme, poradi svoga integriteta, da odbaci ni obeanje da e jednom uivati, da e jednom imati, zasluiti ono to mu pripada. Pri tome, on moe imati iluziju da mu se negativitet zaista otvara i da uiva, da ne uiva ni po ijem nalogu. I uiva, ali u svojoj elji da uiva, u uivanju koje ga oekuje. Treba rei da ovde nije re samo o zbrci (pred)razumevanja, nego i o paradoksu stvaranja, paradoksu negativiteta (ovaj paradoks je jedino mogu kao koncept s ove strane negativiteta, ili u voru sa simbolikim; konano, on je potreban miljenju, kako bih drugaije mogao da govorim o negativitetu?). Kao paradoks, negativitet se predaje uvidu: tako pripada i simbolikom. A tada i nije vie negativitet. Uostalom, pravi negativitet iz simbolikog nije drugo do fikcija. Trei, nagon smrti zapravo je volja stvaranja, Lakan, rekao bih, posve u duhu istonih otaca, veli: volja stvaranja ni iz ega, volja ponovnog zapoinjanja.208 Ova implicitna distinkcija izmeu stvaranja ni iz ega i volje
208Lacan,

Jacques: L thique de la psychanalyse, p. 251. Pojam volja Lakan preuzi-

ma od Frojda i sa konotacijom koju je kod njega imao (Frojd je, naime, taj pojam uzeo od openhauera; nije se sasvim odrekao ni znaenja koje je on imao kod openhauera). Dakako, Lakan redukuje upotrebu ovog pojma. Ovde ja vano da je dimenziju nagona smrti, ma

175

ponovnog zapoinjanja je vana, posebno, ako se stvaranje ne razlikuje od negativiteta koji sam pokuao da naznaim, da izvuem na videlo kao nesvet. Ta distinkcija pretpostavlja da se iz mase stvaralaca, iz mase koja radi isto, izdvaja onaj koji stvara ni iz ega, izdvaja se tvorac i pretpostavlja da se on izjednauje sa stvaraocem uopte, te s bilo kojim drugim stvaraocem. Ostali, moglo bi se platonistiki rei, i ne stvaraju, oni oponaaju. Gotovo svaka antropologija, poev od starozavetne, to i potvruje. I prema svakoj antropologiji jedino tvorac, Bog, stvara ex nihilo. Uz to, On ne stvara iz nude, ili zbog nepotpunosti (u apsolutu je i nepotpunost potpuna). Bog i ne stvara. Slobodno bie, ovek stvara, i to kao Bog. To znai da je stvaranje ex

nihilo nekako mogue. Bog je ovekov Bog i Bog za oveka. (Moe li Bog biti
sebi Bog i ako je Bog svega to postoji i to ne postoji, iako je svoj Bog?) Tu injenicu ne iskljuuju ni antropologija ni teorija po kojoj stvaralac ovek pretpostavlja neki oblik stvarnosti iz koje stvara i stvara za drugog, pa i po njegovom nalogu. Moe to biti platonovska stvarnost ideja ili, sledstveno logici intertekstualnosti, stvarnost kakvog dela, izgovorene rei, egzistencijalnog impulsa, itd. Bilo bi logino da ljudsko stvaranje, zato to je stvaranje bia za smrt, zato to je mogue stvaranje ex nihilo, posreduje nagon smrti, da ono neposredno zavisi od tog nagona, koji je vor egzistencije, vor koji egzistencija rasplie i u kojemu ostaje uvezana. Izvesno je da se veza stvaranja i nagona smrti na toj ravni ne da porei. Ali, nagon smrti, ini se, omoguuje stvaralakom subjektu da prevlada ogranienja istorijske realnosti, on stvaralaki subjekt izvlai iz negativiteta. Subjekt se potom, uz pomo nagona smrti, s tim nagonom, vraa negativitetu, nalazi u negativitetu kao mestu porekla (kao mestu porekla svoje slobode), kao mestu vlastite tajne i tajne porekla, tajne istorije svih njegovih (subjektovih) pokuaja da razume (svet), da se razume, jednostavno da razume. Ja sam, citirajui Lakana, pomenuo da se nagon smrti nedvojbeno i u prvom redu pokazuje u stvaranju ex nihilo (u izvesnom smislu i kao to ex nihilo), a to dalje znai da se prvenstveno i nuno pokazuje u Tvorevom stvaranju (ukoliko ne preuzima i ulogu samog Tvorca), pokazuje se tamo gde ga ne bi trebalo oekivati, gde nema razloga ni da se pojavi, gde i ne moe da se pojavi, ako je Tvorac s
koliko to izgledalo paradoksalno, moguno izdvojiti samo u istoriji, pod uslovom ako se istorija odista upisuje u oznaiteljski lanac, tj. ako se na taj nain suspenduje njena egzistencija. Lakan oito misli na klasini smisao egzistencije istorije. Iz perspektive teorijske psihoanalize moglo bi se rei da njena egzistencija i poinje upisivanjem u oznaiteljski lanac.

176

one strane ivota i smrti. (Ali, onaj ko je s one strane ne moe a da ne bude i s ove strane. Na neki nain i sutinski on je s ove strane, on pripada tome s ove strane.) Jasno je da sudelovanje (kakvo god da je, i ako je svedeno na sudelovanje odsutnosti, ili na odsutnost sudelovanja) nagona smrti, slobode (one koja je, na izvestan nain, savena Bogu; Berajev, dodue, veli da je ona Boja ideja) u tvorevom, Bojem stvaranju mora biti presudno za sudbinu i razumevanje sveta, za sve to se tie tvorevog dela, za samo delo, koje vie ne moe da ne bude otrovno, destruktivno, i to mimo volje i cilja tvorca. Mora onda biti jasno i zato je ivot shvatan kao bolest i zato je ljudsko bie bolesno na smrt. Ako se nagon smrti spree sa stvaranjem samo ukoliko je ono stvaranje ex nihilo i ako je ljudsko stvaranje, stvaranje bia (Bog nije ni bie ni nebie), uistinu povezano s nagonom smrti, ta god da to bie stvara, valja pretpostaviti da je i ono (stvaranje bia) stvaranje ex nihilo, ili da je svaki stvaralaki in nekako povezan s nagonom smrti. Sa slobodom jeste, sa onom to potie iz bezdana koji prethodi biu ,209 iz nita i koju nita iz spoljanje realnosti ne odreuje. (Takvu vezu nije teko prepoznati u istorijskim odnosima, u naelu vaspostavljanja realnosti. U toj perspektivi ex nihilo se pokazuje kao figura otvorenosti strukture, nedovrivosti naela strukturacije i svake strukturacije zasebno? Iza te nedovrivosti, s njome, dolazi i nedovrivost analize. Frojd je prepoznao i priznao to naelo. Moralo bi da ga prizna i svako drugo miljenje.210) Razume se, veza stvaralakog ina s nagonom smrti nije uvek ista, ni jednako jaka. Razloge za to ne bi bilo teko istraiti i pokazati. Po najjednostavnijoj taksionomiji, oni mogu da budu anrovske i egzistencijalne naravi. Nagon smrti nije i ne moe da bude na isti nain prisutan u ovoj raspravi o srei i nagonu smrti i u kakvoj odi radosti, koja, uprkos tome to samo pokazuje kako bi trebalo da izgleda radost, hoe da bude ista manifestacija sree, ivota koji nije i ista smrt, manifestacija iste ivotne radosti. Na isti nain on ne pokree stvaralaki rad u izoidno-paranoidnoj identifikaciji iz mladosti i u depresivnoj poziciji zrelog doba.

209, 210Derida

: , , , , 1998, . 88.

je to uinio. Bez obzira na granice koje su analizi svojstvene, to je takoe

psihoanaliza pokazala, dekonstrukcija je nezavriva, upravo zato to je analiza; Derida veli, dekonstrukcija je nezavriva drama analize ; Derrida; Jacques: navedeno delo, p. 43.

177

Izgleda da je miljenje uvek pretpostavljalo izvesnu natprirodnost stvaralakog ina, fantazmatski: kao apotropejon, ili logiki: kao znak veze sa vorom stvaranja koji se ne da rasplesti, s mistinou stvaranja koju je ak i racionalistiko miljenje spremno da pothranjuje i da prisvoji (kao vlastito obeleje). ini se da se te natprirodnosti, kao figure u miljenju, ili kao racionalizacije onog to se ne da misliti, to izmie artikulaciji, to neizbeno ostaje izvan miljenja, izvan bia, ni ja ovde ne odriem. Sve to dalje pokazuje, ili u to verujemo, du su stvarnost i negativitet povezani nitima koje je jedino stvaranje, eventualno, sposobno da razmrsi, u meri u kojoj je i samo negativitet, u meri u kojoj odbija da govori i da rasplete vlastiti vor, to e rei, utoliko ukoliko obrazuje diskurs koji ne govori. Lakan takvu, slinu, vezu otkriva u sposobnosti lanca oznaitelja da povee onostranost i ovostranost, ex nihilo i stvarnost, ono to nekako postoji. Povezuje se ex nihilo i ono to moe (iz njega) da nastane. (Uzgred reeno, Lakan je izrekao tek nekoliko uzgrednih opaski o stvaranju. Nije se nikad neposredno i ozbiljnije bavio tim problemom. Ni Frojd, iako je bio opinjen pesnikim darom i stvaranjem uopte, nije uinio mnogo vie. On je izrino odbio ideju da bi psihoanaliza mogla da razjasni prirodu stvaranja, prirodu talenta.) Lakan nalazi vezu izmeu pojma nagona smrti, lanca oznaitelja i ex nihilo. postoji negde, ali sigurno izvan sveta prirode, s one strane ovog lanca, ex nihilo u kojemu se on kao takav zasniva i artikulie .211 Lakan nije brinuo ni o nedoreenosti, ni o protivurenosti, svojih formulacija, ako su se one pribliavale kakvoj istini. Stoga se on i ne pita: kako postoji ex nihilo negde izvan sveta prirode(zar tada to izvan sveta prirodekojemu ona daje i garantuje identitet ne pripada prirodi, zar nije priroda?), kako ex nihilo moe biti ex nihilo ako postoji (kao neto; i nihilo koje postoji jeste neto, neto niega). Ili je Lakan mislio da je ovde re o aporetskom pitanju. U neku ruku odista i jeste. I ako Lakan na to nije mislio, tu mogunost ovde ne treba iskljuiti. Kad
211Lacan,

Jacques: navedeno delo, p. 251-252. Nagon smrti je, misli Lakan, kreacio-

nistika sublimacija. Ili je, tu mogunost ne bi trebalo ispustiti iz vida, razlog te sublimacije? Ovo tim pre to bi se nagon smrti mogao nalaziti u istom bezdanu kojem se nalazi i sloboda. Nema sumnje, kreacionizam o kojem Lakan govori, svojstvo je naela strukturacije, kojega je i stvaralac objekt. Ovde je vano da je kreacionizam vezan za strukturalni element koji pokazuje da negde postoji ex nihilo. Istina, da bi se to ex nihilo pokazalo potrebno je da smo povezani u svetu sa neim to se predstavlja u obliku oznaiteljskog lanca, potrebno je da se pojavi oznaiteljski lanac koji se kao oznaiteljski lanac temelji i artikulie u ex

nihilu, u slobodi.

178

god pokuamo da mislimo nita naemo se u bespuu. Ali, ni neto se ne moe pouzdanije misliti bez nita, bez bespua. Najbolji je dokaz miljenje Boga, koji nije ni neto ni nita. Teoloko miljenje se zato, najee, svodi na traenje izlaza iz bespua koje nije umelo, ili nije moglo da izbegne. Lakanu je reenje ove nedoreenosti (njegovi tumai, umesto o nedoreenosti, s razlogom, radije govore o eliptinosti), bilo na domaku ruke kod Hajdegera, u njegovom razumevanju smrti. Kod Hajdegera je Lakan mogao razabrati da egzistencijalna interpretacija ex nihilo prethodi svakoj ontologiji ivota (Hajdeger govori o egzistencijalnoj interpretaciji smrti.212 Ne bi ni pristao na ovakvo preuznaenje svoga stava, izmeu ostalog i zato to nije ni mario za psihoanalizu. No, treba rei, isputanje iz vida psihoanalize ne moe se ubrojati u vrline njegovog miljenja.) Granica razumevanja ex nihilo, kao pupka stvaranja, nalazi se u samom ex nihilo; i ne postoji kao granica. Ni to razumevanje nije u pravo smislu razumevanje. Trebalo bi onda ex nihilu priznati neki vid realnosti izvan realnosti. I razumevanju, takoe. Ili, ipak, u samoj realnosti? Lakan misli da je ex nihilo koekstenzivno sa Stvari kao takvom.213 I to je razumljivo i logino, ako su zbilja isto isti ivot i ista smrt. Logina je i srodnost izmeu uobliavanja oznaitelja i uvoenja zeva, rupe u realno. (Pojava oznaitelja, to, po pravilu, ide zajedno s pojavom manjka, oznaava usek u realno, u manifestaciju nesvodljive razlike. Ali tu pojavu realno valja da omogui, da predujmi, da ispusti iz sebe.) Lakan to pokazuje na primeru, da kaem, prvog umetnikog objekta, kraga. Pravljenje kraga je figura uvoenja zeva, rupe u realno (u rupu realnog), pravljenje kraga je i figura oblikovanja oznaitelja, a uvoenje tog oznaitelja u istoriju, u stvarnost kroz rupu stvarnosti pojam je stvaranja ex nihilo. Uvoenje oznaitelja oznaava uvoenje oznaiteljske organizacije u svet i pretvaranje oznaiteljske organizacije sveta u realnost sveta; oznaava i dramatizaciju miljenja u razlici i razmacima oznaitelja. Zakljuak o etiolokom svojstvu oznaitelja nije vie moguno prevideti ni izbei: oznaitelj se morao nai na poetku, morao je biti ishodite kakvog oblika stvarnosti; dakle, u poetku bejae oznaitelj. Lakan je sklon da prihvati takvu mogunost, utoliko pre to na taj nain
212 Egzistencijalna

interpretacija smrti slijedi prije svake biologije i ontologije ivo-

ta. Tek ona fundira pak i sva biografsko-historijska i etnoloko-psiholoka istraivanja smrti , Heidegger: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 281.
213Lacan,

Jacques: navedeno delo, p. 147.

179

reava problem istorinosti nagona smrti, te problem pozicije analitiara (u stvarnosti koju strukturira nagon smrti i pred licem nagona smrti, u stvarnosti koju analitiar pokuava da uredi). Za mene je ovde to vano zato to se na isti nain moe razumeti i pozicija stvaraoca u stvarnosti koju nagon smrti strukturira i u stvarnosti koju zajedno s nagonom smrti, po njegovom nalogu i zakonu, stvaralac vaspostavlja. Oznaitelj ne moe a da ne bude oznaitelj nagona smrti, on je, u neku ruku, materijalizacija smrti. Nuno je da bude i oznaitelj koji predstavlja subjekt za jedan drugi oznaitelj i koji predstavlja subjekt kod drugog oznaitelja. Za subjekt i kod subjekta, ovaj oznaitelj predstavlja nagon smrti, on za subjekt i kod subjekta funkcionie kao nagon smrti, ili kao njegov zakoniti predstavnik. Na taj je nain prividno sklonjen, suspendovan problem pozicije analitiara (koji je, i u prvom redu, subjekt za koga se pretpostavlja da zna) i problem stvaraoca (i on je subjekt za koga se pretpostavlja da zna, tavie, pretpostavljeno je da zna vie nego to je analitiar kadar da ikada sazna; istina, on ne zna da zna). Na taj nain je problem stvaraoca desubjektivizovan, prebaen na stazu kojom se frojdovska psihoanaliza nije bila zaputila, koja joj je strana (iako je na nju pogledivala; ona je tu stazu i naznaila). Teorijska psihoanaliza je frojdizam vratila na tu stazu. Njome nije iao ni subjekt koji je zanimao filosofiju (klasini subjekt zapadne filosofije), to ne znai i da se s tog puta analitiar (hou da kaem svaki analitiar, svaki subjekt za koga se da pretpostaviti da zna; u krajnjem sluaju, za svaki subjekt se pretpostavlja da zna, makar u filosofiji) ne moe povratiti s iskustvom koje bi mu drugaije bilo nedostupno (koje drugaije ne bi bio u stanju da artikulie). Svaki analitiar se i vraa s puta i svaki se, ako je daleko iao, gubi u bespuu, u neodreenosti vraa se s iskustvom drame strukturacije odnosa oznaitelja i nagona smrti, makar to bilo i iskustvo koje se ne zna kao iskustvo, koje on ne zna kao iskustvo. To je, valjda, i najvie to analitar s puta (bilo kojeg) moe da donese i pokae. Nijedan mistik u tome nije uspeo. Oznaitelj ne moe biti u poetku. U poetku nije ni bilo poetka, nije ga bilo pre volje i odluke Tvorca da stvara, da se igra. A i ta volja je bez poetka. Ne postoji oznaitelj tvorca, koji bi se (oznaitelj) razlikovao od samog tvorca, koji bi bio neto drugo. Tvoreva odluka nije istorijska, nije je pokrenula nikakva potreba, ne moe se ni oznaiti kao poetak. Ali, ni istorija ne poinje inom tvorenja ako ve nekako nije postojala, ako tvoreva volja nije istorijska. (Bogolikost oveka i slinost njegovog tvorenja s Bojim

180

tvorenjem u tom smislu su i logini i nuni.) I izvan istorije tvorac, mimo svoje volje, mora da se suoi sa smru koju nije stvorio, koju nalazi kao nihil, koja mu je savena i za koju nije Bog. Ili on smrt izmilja kao pravilo igre, kao uslov igre. Ni u tom sluaju tvorac nita ne postavlja u stvarnost ako to neto ne umre. To to se stavlja u stvarnost daje i ploda, zar ne? Valja i da umre. Smrt se ne da zaobii. Kako god bilo, tvorac se suoava sa istorijom. Gde god postoji smrt postoji i istorija, postoje pretpostavke istorije. Mogao bih rei da se u stvaranju ex nihilo, u tvorcu koji stvara, sama smrt igra sa sobom, i to smrt koja jo nije dijalektizovana. Za tvorca ovaj obrat nema znaaja. I nije re o obratu. U egzistenciji, ni takvo, ravnoduno preokretanje reda stvari ne prolazi bez posledica, ponajmanje je mogua igra smrti sa sobom. Uvek je objekt te igre subjekt, neto to postoji. Nije se mogue ni skloniti od iskuenja nagona smrti, bez obzira na to to figura tvorenja, koju sam, evo, opisao, deluje i kao zatitni omota stvaraoca. U tom smislu i utoliko je i svaki stvaralac tvorac. Tvorac ne moe da stvara ako se ne igra sa smru, ako ne igra smrt. Ovaj obrat ima znaaja za tvorevinu i za stvaranje te tvorevine. On pokazuje i da stvaralac ni na koji nain ne moe da izbegne igru sa smru, ako treba da artikulie neto od toga to se zbilo, to se zbiva u tvorenju, u njegovom raskrivanju i uspostavljanju realnosti. Tvorac mora da se igra sa smru da bi govorio. Stvaranje kako god da ga shvatimo; neka bude i platonovsko oponaanje sveta ideja strukturisano je kao igra udvoje. Stvaralac se igra sa smru, i to udvoje drugi je smrt.214 Formalno, stvaralac se igra sa smru igrajui igru sa realnou, sa istorijom, s postojanjem. To ne znai da u stvaraocu ne postoji neko ko igra smrt (a smrt moe da igra samo smrt; u stvari, smrt se nikada ne igra), razume se, ako tvorac stvara ex nihilo i po potpuno slobodnoj volji i ako stvaralac stvara iz nekog oblika realnosti, u koju smrt mora biti ukljuena; potrebno je i da smrt pretpostavlja prelaenje

214Ovo

se sasvim jasno vidi na primeru analitiara, koga i ini ta igra dvojnosti.

Lakan veli da u igri koja je analiza, i koja se ne da strukturisati jedino pomou odnosa igre udvoje, analitiar igra sa smru , Lacan, Jacques: Le transfert, Seuil, Paris, 1991, p. 222. Za igru sa smru on mora biti sposoban, mora imati neto to ga ini sposobnim da tu igru bezbedno igra. (U sutini, nema bezbedne igre sa smru. Na jednoj ravni analize pitanje bezbednosti se i ne postavlja. Mora se postaviti s ove ili s one strane te ravni.) Lakan ono neto u analitiaru to ga osposobljava za igru sa nagonom smrti obeleava malim a, koje je oznaka za drugog, za izgubljeni objekt, itd.

181

granica. Scena stvaraoca je, na izvestan nain, enigmatinija od scene Tvorca. Zato se na njoj i postavlja pitanje sree, najvieg dobra, zadovoljstva, uivanja. Ali, budui da je i srodna sceni Tvorca, da je, ak, scena Tvorca, te poto nema etikih pravila koja posreduju izmeu rada nagona smrti i uivanja i po kojima bi bilo mogue procenjivati realnost uivanja, sree, to pitanje se ne moe postaviti ni na ovoj sceni, sem kao pitanje odsutnosti sree, mogunosti mistike participacije u objektu, a to znai mogunosti boravka s one strane dobra i zla, drugaije reeno, s one strane principa zadovoljstva, gde se o srei ni na koji nain ne moe ni govoriti.

182

RUPA U ZAVIAJU
Staza ruina se zaplie u trajk smisla putovanja i gubi u recikliranju tog i svakog smisla na mestu na kojem sam sebi, zajedno sa smislom, unapred dokuen. Voleo bih da mogu rei, kako bih se opravdao pred Bogom i ljudima, da sam se ka tom mestu uputio na Nieov nagovor. (Svi bi u to poverovali. Ko bi tom ludaku odoleo?) A ovdje si kod sebe u zaviaju i u kui; ovdje se moe izgovoriti do mile volje, tu se moe izjadati, iznijeti sve razloge; nita se ovdje ne stidi skrivenih, potajnih uvstava. Ovdje sve stvari dolaze umiljavajui se tvome govoru i laskajui ti: jer
215 Tako je govorio Nie. Ili Zaratusone bi htjele jahati na tvojim leima.

tra? Jedan od njih je hteo da bude vidilac. Putnik s ove staze je uinio ba tako. Do mile volje je govorio i izgovarao se. I nijednu stvar nije uspeo da svali s lea. Dodue, jo za to ima nade, jo je na putu. Ne moe s njega ni da sie. Jednom e i to uiniti, odluno, i opet bez Nieovog nagovora. U zaviaju od svih stvari koje je Nie mogao da ima u vidu, s kojima sam na leima stao na stazu ruina, samo mi tradicija redovno dolazi umiljavajui se, zavodei me i odbijajui me od sebe. U zaviaju me, umornog putnika, eka tradicija kao okvir egzistencije, i kao izazov raspoloenja (za neke fenomene postojanja, za pogled i ogledanje u njemu, za prepoznavanje prepoznavanja, za svaki put novi poetak miljenja), u zaviaju mi dolazi raspoloenje za raspoloenje. Ono raskriva gde sam i kako jesam. Raspoloenje mi pokazuje aktuelno stanje, razlog i smisao umora, i ini da se moja sutina pojavi i u sadanjosti i u tradiciji, ono tu sutinu aktualizuje. tavie, u raspoloenju koje ne dolazi spolja, iz senki po prisojima prema kojima sam, iz osoja egzistencije, raunao (zaviajno) vreme, ni iznutra, s rokom ivota koji mi je odreen i koji sada, dok trljam umorne noge i oseam slast u bolnim zglobovima, raskrivam, nalazim zagledan u te senke u raspoloenju koje dolazi iz same biti u svetu i biti sveta, prema Hajdegeru, ja sam sebi dokuen prije svakog spoznavanja i htijenja i nadmaujui domet njihova dokuivanja .216 U zaviaju sam, ta god da on jeste, dokuen pre svake spoznaje.

215Friedrich,

Nietzsche: Tako je govorio Zaratustra, Mladost, Zagreb, 1967, str. 169.

216Heidegger:

Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 155. Raspoloenje spoz-

najemo iz nekog raspoloenja, i iz istorijske perspektive, te s ogranienjima koja su spoznaji

183

(U ivotu sam dokuen pre svake spoznaje.) Zaviaj, ako ga imam, ako umem da ga naem, ako postoji, zaviaj kao raspoloenje, dokuuje i ono u meni to spoznaji ostaje zakriveno i to mi ne bi smelo biti zakriveno. Zaviaj dokuuje to ne bi smelo , istu belinu i senku koja na nju pada i koja se zahvaljujui istoti te beline i vidi. Spoznaja zna da joj je neto skriveno, zna i gde da ga trai, apofatiki zna i ta joj je sakriveno. Prema tome, ve znam to to treba da saznam. To kako sam dokuen u zaviaju govori mi i sada, na kraju puta, u prijatnosti umora i bola u nogama, kao to mi je govorilo u svakom sada, celim putem, i u svakom ne-zaviaju. Razumljivo je to moj vajkadanji, moj zaviajni zadatak jeste da taj govor ujem i razumem, da ga izgovorim na mestu, u osoju egzistencije, gde se nalazim; ne mogu a da se tu ne naem. Taj zadatak ja oduvek i reavam, no svagda s nelagodom, s odbojnou, sa zebnjom od reenja. Zaviajni zadatak shvatam kao nalog da mislim o onome neemu s one strane istorijskog sveta, s one strane i senki i naenog vremena u njima, u simulakrumima sveta. Tradicija je najee miljena kao svet senki i ideologema. U Crnoj Gori, kamo me je dovela staza ruina, ona je (bila je) sistem govornih (moralnih, antropolokih) formula bez senki. (Po teorijskoj psihoanalizi, kljuni oznaitelj nema senku.) U stvari, ove formule, mada su, naoko, nastale iz preobraanja senki u stvarnost, pretvaraju stvarnost u senke. Bilo je za to i razloga, ideolokih, svetovnih i onih koji potiu iz predakog znanja, iz onog znanja koje je ostavio automatizam ponavljanja ivog, koje je sam taj automatizam. Ovde me zanimaju ovi drugi razlozi, ukoliko nadilaze istorijska ogranienja stvarnosti, i stvarnosti spoznaje. A s gledita predakog znanja jedva da je tradiciju moguno razdvojiti od onog raspoloenja koje oveka suoava s njegovim ontolokim svojstvima, koje oveku omoguuje da se dokui pre svakog spoznavanja (znajui, ipak, nekako; to je ono to u oveku, ponekad, neoprezno, pogreno, zovu boanskom luom; trebalo bi mu, u tom sluaju, priznati i nadontoloku prirodu, boanska lua je nadontoloka), dakle, s gledita predakog znanja, tradiciju nije moguno odvojiti od raspoloenja koje oveku doputa da se iz simbolikog, iz simbolikog poretka i po njegovim zakonima, dokui s one strane tog poretka, s one strane simbolisvojstvena, s ivotnim rokom na vratu. Hajdeger veli da raspoloenjem gospodarimo iz nekog proturaspoloenja. Ovde je vano da je raspoloenje, do kojeg na svaki nain dolazim, koje me, hteo ja to ili ne, obuzima, i ovekovo izvorno ontoloko svojstvo. Otuda i mogu u njemu sebe da dokuim pre svake spoznaje.

184

kog, u predsimbolikom. Dalje, kao ovek, nije sposoban i ne moe da dospe. (Mogao bi kao boanska lua. Hrianstvo se i oslanja na njegovu bogoovenost.) Raspoloenje, koje ovde imam u vidu, ne zahteva od oveka ni poznavanje ni nepoznavanje. Ono je, na samom dnu ili na poetku bia, s one strane i poznavanja i nepoznavanja. Nije i s one strane jezika. Gotovo da je i strukturisano kao jezik. Sigurno je da ovo raspoloenje pretpostavlja poznavanje koje jezik moe da artikulie. Moe da ga artikulie jezik (govor) negativne teologije.217 Obrati se tu ne prekidaju. Govor koji ne govori pretpostavlja (poziva) govor koji govori, poziva njegovu logiku, njegovu interdiskursnost; govor koji ne govori poziva na govor. Ako je ve tako, jasno je da pomenuto raspoloenje, njegovu realnost, zajedno s negativnom teologijom, posvedouje, ne moe da ne posvedoi, istorijska praksa. A to svedoenje je dovoljno opravdanje promiljanja tradicije iz istorijske perspektive i kao dogaaja istorije. To svedoenje objavljuje, potvruje i nepoznavanje, hou da kaem, generiku strukturu imaginarne prirode tradicije. Ono tradiciju odreuje kao strukturu stadijuma ogledala oveka i sveta, te kao onu strukturu u kojoj ovek treba da razazna ifru svoje smrtne sudbine, da razabere ekstatike granice onoga To si ti ,218 tj. Ti si ono , koje mu (granice) zaviaj ili istorija (kod Lakana analitiar, pa i brahman, reju, ljudska mudrost, iluzija mudrosti) izgovara, oznaava, nema sumnje, kao ivotnu presudu. Jeziko svedoenje odreuje tradiciju i kao strukturu u kojoj ovek treba da razabere granice identiteta koje se nigde ni subjektu ni svetu ne pokazuju. Ova struktura, koja naravno ne postoji pre nego to je neto ne pokrene, raskriva da je tradicija uvek ralanjena, rastavljena, otvorena.
217Derida

(Deridda, Jacques: Comment ne pas parler, Psych, Invention de l'autre,

Galile, Paris, 1987, str. 535) negativnu teologiju odreuje kao oblik govora (izvorno ona to jeste i to oblik govora o postojanju Boga), sa njegovom inscenacijom, njegovim retorikim, gramatikim i logikim obiajima, sa njegovim demonstrativnim procedurama, reju, kao tekstualnu praksu koja je posvedoena, naime, situirana u istoriji . Ovu Deridinu odrednicu negativne teologije ja ovde imam u vidu, meu ostalim i zato to je ona odlika i odrednica jezike prakse dekonstrukcije i dekonstruktivizma svake jezike prakse, to ona, kao svojstvo svake jezike prakse, raskriva inscenaciju govora negativne teologije u svakoj inscenaciji govora. Sama dekonstrukcija, naime, oslobaanje je jezike prakse od shematizovanja znaenja, od shematizovanja inscenacije govora. Dekonstrukcija oslobaa one jezike mogunosti koje simboliko ograniava.
218Lakan,

ak: Stadijum ogledala kao tvoritelj funkcije Ja kakva nam se otkriva u

psihoanalitikom iskustvu, Spisi, Prosveta, Beograd, 1983, str. 13.

185

Sve je to ve poznato. Nije uoeno da je tradicija nedovriva, da je ono to svagda eka, to se ne da zaobii, i to se neprekidno suspenduje. Uprkos tome, iz istorije je mogu shvatiti samo kao zatvoren, dovren sistem koji mi neprekidno ispostavlja nove (iste) zahteve. Tradicija i ne moe biti drugaija ve i zato to je rastavljeno, ne-celo i samo znanje automatizma ponavljanja ivog (ponavljanje istog nikada nije isto), u kojemu se ona temelji i koje je zasniva. Sem toga, nepoznavanje (a ono se, paradoksalno, ne oslanja ni na kakav manjak, ne podnosi nikakav manjak; u sutini, ono je privaljena stena na ulaz peine ontolokog manjka), nepoznavanje sabira tradiciju u istoriji, treba priznati, na poziv same tradicije. Tu njenu osobinu previa, ili zapostavlja i istorijska hermeneutika, mada dobro zna njene sastave i njene dosege. U tradiciji ona raspoznaje strukturnu otvorenost i, ini se, vezu te otvorenosti s ontolokom otvorenou, sa strategijama ontolokog. Istorijska hermeneutika prepoznaje u tradiciji momenat (diskurs) slobode, umnog izbora (izmeu istine i lai svakako), to e rei, prepoznaje momenat (istorijskog) krivotvorenja, Gadamer bi radije rekao: momenat (vodee) predrasude, koji joj uistinu zajemuje put prema istini i istinu diskursa. Diskurs umnog izbora zajemuje istinu diskursa tradicije. Istorijska hermeneutika diskurs (momenat) umnog izbora ne razdvaja, ne ume da razdvoji od momenta istorije u tradiciji, od momenta obaveze koju svaka referenca (to znai i sloboda i istorija) proizvodi i namee subjektu. Za istorijsku hermeneutiku tradicija nije sasvim stvar umnog izbora, meu ostalim, i zato to se ne moe u svim takama nadzirati ni vie ni delotvornije no to se moe nadzirati bilo koji autoritet. A ne treba smetnuti s uma da autoritet svaki pokuaj nadziranja, svaka sumnja potvruje i uvruje kao autoritet. (Pokazuje se to u svakom obliku realnosti, i u duhovnim i ideolokim praksama. Legitimitet novog svetskog poretka i svoje moi, Amerika uspostavlja i odrava zahvaljujui i tom stanju stvari. Formalno, sve to ona, kao jedina sila, ini u svetu, sve njene ratove i zloine, sam svet legitimizuje i pravda nainom izraavanja sumnje ne u razlonost, zakonsku, moralnu, ili neku drugu, njenog ina, nego u korisnost tog ina, razume se za Ameriku, korisnost efekata koje on proizvodi. Svet, praktino, apriori usvaja ameriko stanovite, misli i govori s tog stanovita i kad se ini da je protiv njega. Zbog sukoba na Kosovu Amerika je, nema sumnje, imala udela u izbijanju tog sukoba Nato, zapravo Amerika, odluuje da bombarduje Srbe. Kljuni argument, zbog njega i pominjem ovaj sluaj pax american, protiv tog bombardovanja,

186

koji je pominjan u demokratskom svetu , bio je da bi ono proizvelo veu humanitarnu katastrofu od one koju je trebalo da sprei i zbog koje je Srbe trebalo kazniti. Opravdanje se i za nelogine, za formalno nesuvisle odluke, kao to je ova, moe naknadno pribaviti, korist se, kakva god da je, mora videti odmah. Ovde je vano da ovakvo izraavanje sumnje, ovakav nain miljenja ne dovodi u pitanje pravo Amerike da poalje svoje avione na bilo koji narod, zbog bilo ega, pa i zato da zataka seksualnu aferu svoga predsednika. Razloge za takvu smutnju u usmeravanju kritikog duha, kritikog miljenja uoio je jo Dekart. To miljenje jednostavno mea pretpostavku o autoritetu sa sudom o stvarnom stanju tog autoriteta, mea pretpostavku o autoritetu s istinom autoriteta.) Tradicija je neizbeni i stvarni uslov samorazumevanja, bez obzira na to, ili ba zato to se neprekidno suspenduje. Najbolji dokaz je filosofsko miljenje koje suspenduje filosofsku tradiciju iz koje nastaje, iz koje se samorazumeva. Od tog pravila odstupa, tako bi trebalo da bude, jedino filosofija za koju Delez kae da je stvaralaka. Od tog pravila bi, u stvari, moglo da odstupi samo stvaranje ex nihilo. Razumljivo je onda to tradicija moe da bude, moe da ostane, proizvod nepoznavanja, dijalektike imaginarnog, to moe da bude taj proizvod bez obzira na to to se momenat istorije ne izjednauje s momentom istorijskog determinizma (ne izjednauje ga ni istorijska hermeneutika). Valja naglasiti da se ni "najistija, najsolidnija tradicija ne ispunjava prirodno".219 Na kraju, i kad bi odista bila isti in uma, slobode, tradiciju u istoriji nije moguno odvojiti od nepoznavanja, ako ni zbog ega drugog ono zato to ona u istoriji igra ulogu predakog znanja, to uiva u toj ulozi, u pokornosti, u entropiji subjekta. Dekonstrukcija, shvaena u znaenju koje joj namenjuje Derida,220 svejedno je da li je ona novo ili kakvo drugo itanje (treba rei da ona ne
219Gadamer,

Hans Georg: Istina i metoda, Veselin Maslea, Sarajevo, 1978, str.

314-315.
220Ne

postoji dekonstrukcija kao takva, ne postoji ni neka problematika dekonstru-

kcije. Derida bi takvu pomisao odluno odbio (odbio bi metodoloka ogranienja). Nita joj zato i nije nedostupno. Postoji dekonstrukcija izumevanja (izmiljanja, invencije), koje tei da narui status koji mu se pridaje dekonstrukcija treba da dovede u pitanje tradicionalni status samog izumevanja (Derrida, Jacques: Psych, Invention de l'autre, navedeno delo, str. 35). Postoji dekonstrukcija pravde u srcu dekonstrukcije je ono to je zavetano u imenici pravda, tavie, u jeziku, u zadatku istorijskog i interpretativnog pamenja (Derrida, Jacques: Force de loi: le fondement mystique de l'autorit , Cardozo Law Review,

187

moe a da ne bude novo itanje, ukoliko je dosledna sebi, tj. ukoliko nije dosledna sebi, ukoliko je odista ono to bi trebalo da jeste), dekonstrukcija ne moe da zaobie istorijski poloaj tradicije, kao to ne moe da zaobie ni vlastiti poloaj u tekstu koji razlae i uspostavlja. No za nju, ali i za miljenje tradicije, taj je zadatak opasan upravo zato to je mogu, zato to je njegov ishod predvidljiv, zato to miljenje tradicije mora da se zaustavi kod izvesnog broja metodolokih procedura, zato to u tom sluaju ne bi stiglo do onoga to o tradiciji zna zaviaj, to ja elim da saznam i to bi trebalo da mi dekonstrukcija raskrije. Bez svesti o istorijskoj poziciji tradicije ne moe se dospeti ni do dijalektizacije zaviaja i tradicije, ni do onog raspoloenja koje u sebi predstavlja i zaviaj i tradiciju. Ono to je opasno za metod (a dekonstrukcija je metod, uprkos svim ogranienjima i izgovorima, ma ta njeni teoretiari mislili, bez obzira na njenu transgresivnost, ma ta ja od nje oekivao), ono to je opasno za metod ne moe da bude bezopasno ni za predmet istraivanja. Zato, pravi interes dekonstrukcije zaviaja, tradicije, "njene snage, njene elje, ako je ona ima, jeste izvesno iskustvo nemogueg,"221 u kojemu se, verujem, nalaze tragovi nastanka oznaitelja tradicija. Pravi smisao dekonstrukcije tradicije (oznaitelja tradicija) jeste iznoenje na videlo i razumevanje onoga to je u njoj ostalo nedostupno, to se nije pokazivalo, to je skriveno u ontolokom smislu zaviaja, to bi moglo da bude skriveno u smislu zaviaja (i zaviajnom smislu) koji tek valja proitati,

Vol. 11, No. 5-6, 1990, Deconstruction and the Possibility of Justice). Postoji dekonstrukcija tradicije, koju (dekonstrukciju) ja ovde pokuavam da demonstriram, koju iskuavam. Ja, u stvari, potajno demonstriram psihoanalitiki isti dekonstruktivizam, dekonstruktivizam bez predrasuda i ogranienja, sem onih koje mu nameu asocijativne veze teksta (tradicije). Ve i stoga je logino to se dekonstrukcija koju ovde artikuliem i svaki put iznova praktikujem, upravo kao psihoanaliza, uspostavlja kao miljenje i praksa. Dekonstrukcija je zato domiljata ili je nema; ona se ne zadovoljava metodikim procedurama, ona kri prolaz, ona se kree i obeleava; njen rukopis nije samo performativan, on proizvodi pravila druge konvencije za nove performative , veli Derida (Derrida, Jacques: Psych, Invention de l'autre, navedeno delo, str. 35).
221Deridda,

Jacques: Psych, Invention de l'autre, navedeno delo, str. 27. Ovde nije

re o dekonstrukciji dekonstrukcije, bez obzira na to to sam morao poloiti raun o ovoj slobodi asocijacija. Takvo polaganje rauna dekonstrukciji i nije strano. Ono je, ako ne element, ono osnova na kojoj se otkriva znaenje teksta, predmeta koje dekonstruktivista istrauje.

188

odgonetnuti iz tragova to ih je ostavilo brisanje naloga predakog znanja, naloga onog zaviaja koji bi tek trebalo da se pomoli. Iskustvo zaviaja trebalo bi da bude mogue kao performativ, takorei uvek, i u ne-zaviaju. Zar to ne dokazuje zaviajno raspoloenje ako, hajdegerovski reeno, oduvek dokuuje bit u svetu? I melodramska inscenacija zhteva zaviaja upozorava na performativnost tog iskustva i proizilazi iz njega. U istorijskom svetu iskustvo zaviaja, kao iskustvo drugog, raskriva se kao nemogunost. Istorijski svet je mesto preokretanja performativa u konstativ, mesto upisa predakog znanja u ivot, u svet, i po tome ifra paradoksalizacije tradicije (tu paradoksalizaciju raskrivam i omeujem). Istorijski svet je istodobno ifra mogunosti i nemogunosti govora o toj paradoksalizaciji; ja sam i jednu i drugu pretpostavio, uzdajui se u domet govora paradoksa, u pomisao da bi paradoks mogao da preskoi zid jezika. Bilo bi razumno da tu stanem (da stanem sa spekulacijama). Svakako bih posluao razum da nemogue ne obeleava poetak sveta (i poetak razuma), onaj trenutak, prelomni, u kojemu svet zadobija svoju svetskost. Nemogue obeleava i trenutak srastanja-sa-tlom, srastanja ljudskog bia sa tlom. To tlo s kojim sam, kau, srastao elim da osetim pod nogama, ili napipam u rei, makar i visio na zidu jezika. Hajdeger sraslost-sa-tlom nalazi u zaviaju.222 Oevidno, zaviaj je odrednica, performativ koji se moe pitati za smisao svega to se tie tradicije, ponajpre za smisao gubitka sraslosti-sa-tlom. Ovaj gubitak, navodno, dolazi iz duha vremena. Zadatak zaviajnog duha je da spreava taj gubitak, koji se razlikuje od vremena do vremena. Trebalo bi onda najpre saznati ta je duh (naeg) vremena (za Hajdegera je to duh tehnike; on je ugroavao

sraslost-sa-tlom) ako nije duh vremena kao takav? Ugroava li sraslost-satlom injenica da uopte postoji duh vremena? I jo poneko pitanje valja postaviti. Zato bi govor tehnike, ma koliko da je oskudan, vie potkopavao ili
222Hajdeger,

Martin: Oputenost, Poljski put / Oputenost, Gradac, aak, 1992,

str. 16. I u zaviaju sraslost-sa-tlom moe da bude ugroena. Hajdeger veli da je sraslost-satlom dananjih ljudi, onih koji su prognani iz zaviaja i onih koji su ostali u zaviaju, u dubini ugroena, i to spolja, iz naina ivota i duha vremena. U stvari, ovekova sraslost-satlom uvek je bila ugroena. Danas je, na kraju veka prepunog istorije (dogaaja), ugroena sraslost-sa-istorijom ljudi koji su prognani, ali i svih, sa razloga koje je Hajdeger pomenuo i ponajvie zbog ideje o novom ureenju istorije, sveta. Sraslost-s-istorijom je postala remetilaki faktor novog poretka koji bi trebalo da se uspostavi u samom kraju istorije. Stoga pravo na istoriju ne moe biti doputeno.

189

spreavao sraslost-sa-tlom od predaje zaviajnog sveta. Nasilje predaje je poznato. U nekom vidu je svagda i promiljano. U Crnoj Gori je predaja odavno prerasla i prevladala volju i sposobnost Crnogoraca da slobodno rasuuju. Dakle, shematski, nebo nad zemljom, kao poruka, obeleava duh vremena na isti nain na koji ga obeleava i poruka modernih tehnikih sredstava za informisanje, recimo, poruka aktuelnog interneta (koja jo nije ni promiljena ni shvaena). Razlike postoje. I nisu zanemarljive. Nebo i internet ne govore isti jezik i ne zahtevaju od ljudskog bia iste odgovore ni na ista pitanja, bez obzira na globalnost koju podrazumevaju. Ne moe biti zanemarljiva ni vrsta bolesti od koje ovek, ili vreme boluje. Vano je da u svakom trenu neto: ritam dana i noi, predako znanje, zaviajna predaja, tehnika, internet (koji, izgleda postaje globalni panoptikon), neto to ima strukturnu mo i ulogu, to postaje strukturno sredite, vano je da u svakom trenu neto ugroava sraslost-sa-tlom. Gubitak sraslosti-sa-tlom nije nikakva specifinost naeg, atomskog doba, kako Hajdeger misli. Teina bolesti duha vremena moe biti specifinost naeg doba. Ali, ne treba izgubiti iz vida da je duh vremena oduvek bio sklon hiperteliji svojih oblika i proizvoda. Gubitak sraslosti-sa-tlom, prema tome, "dolazi iz duha vremena, u kojem smo svi mi roeni",223 gubitak sraslosti-sa-tlom, zapravo, dolazi iz injenice da se ovek raa u duhu vremena, da se, na neki nain, raa naknadno, da se raa dva put, da se uopte raa. Duh vremena, povrh toga, mora biti naknadna tvorevina, to znai da zaklanja izvornu, prirodnu (drugu) stvarnost, ujedno i pokazuje na nju, ako ona postoji, duh vremena zaklanja i pokazuje prvo ovekovo roenje, ono u kojem se ovek naknadno raa. Prirodna stvarnost je oveku oduvek zaklonjena. Stoga, duh vremena zaklanja i pokazuje: nedostatak izvorne stvarnosti, misteriju prvog ovekovog roenja, misteriju roenja iz manjka. Pravo pitanje nije, ili nije u prvom redu, ni za nae vreme, Hajdegerovo pitanje: "ta bi bila osnova i tlo za jednu buduu sraslost-sa-tlom?",224 no ta je osnova i tlo sraslosti-sa-tlom, je li tako to ikako moguno? Odgovor mora biti nemogu, lud ak: osnova i tlo

223Hajdeger,

Martin: navedeni tekst. Rekao bih da se duh vremena moe pojaviti

samo s gubitkom sraslosti-sa-tlom, kao nadoknada za taj gubitak, kao drugo tla. Ali, ima razloga za pretpostavku da je taj gubitak, naprosto, neumitan, kao i bilo koji element egzistencije, da on jeste element egzistencije, i to onaj koji egzistenciju ini takvom kakva jeste.
224Hajdeger,

Martin: navedeni tekst.

190

jedne sraslosti-sa-tlom ne moe biti drugo do sama sraslost-sa-tlom, koja nije drugo do nemogunost, nedostatak, manjak sraslosti-sa-tlom. Moda je moguno srasti sa manjkom sraslosti-sa-tlom? Mogu se opustiti prema nedostatku sraslosti-sa-tlom kao prema bilo kojoj stvari o kojoj hou, o kojoj mi je naloeno da mislim? I manjak je stvar, ako postoji kao manjak, ako jeste manjak. A manjak postoji, ak i kao manjka. Moe mi onda, ako se odista opustim prema stvari manjka, ako se prepustim miljenju manjka, moe mi odati i svoju tajnu. Hajdeger, maltene, oekuje uda od oputenosti prema stvarima. U nekom vidu, i spretnije, ona je isprobana u istonjakim duhovnim praksama. Za mene je vano da oputenost prema stvarima i otvorenost za tajnu (a one pripadaju zajedno, veli Hajdeger; one zajedno pripadaju mistikom vienju) pretpostavljaju i otvorenost za manjak, za roenje, prvo, koje samo zaviaj pamti i koje jedino on moe da mi potvrdi (koje mi predaje), koje mi moe vratiti s roenjem u duhu vremena, ili, zato ne, u duhu tradicije. U zaviaju sam kod sebe i u kui, veli Nie, patetino, melodramski ili poetski (granice tu nisu jasne; mogu li, treba li i da budu?). Zbog ekstatinosti njegovih rei mogao bih i da posumnjam u to to govori. U ekstatinim reima je zaboravljena konkretna egzistencija. Ipak, te sam rei naao na stazi ruina. Nisam imao kud, morao sam da ih proitam. Po prirodi stvari, ni ova moja raspra, ovo prepoznavanje, iitavanje tragova, znakova egzistencije, nisu mogli biti poteeni od melodramskog preterivanja. Nisam o tome ni brinuo. Ni cinizam (kojim se, zajedno s Nieom, branim od zaviajnog folklora, od zaviaja, ili od onoga to ne mogu da izgovorim, uprkos tome to me Nie uverava, a ja bih hteo da mu verujem, da se ovde mogu izgovoriti do mile volje; uostalom, Nie je to prevideo, problem pisanja, problem govora, svejedno je, nije kako rei no kako ne rei, kako ne govoriti), ni cinizam ovde nita ne moe da pomogne. (Nieu, to je izvesno, nije pomogao.) No zar upravo to, kao raspoloenje, ne svedoi da sam u zaviaju, da sam kod sebe, nagnut nad manjkom, nad kuom manjka? Nagnut sam nad sobom u praznom prostoru, nagnut sam nad samoom i u zaviaju koji me zamlauje (predakim) znanjem da jesam i da mi valja biti. Ovo prepoznavanje "jesam" i "biti" u samstvu pretpostavka je svake ideje o srastanju-sa-tlom, svakog fantazma o otkrivanju vlastitog identiteta, svakog razumevanja drugog. U zaviaju, u zaviajnom raspoloenju traim i nalazim taj uslov kao uslov novog poetka. Sada ve mogu da

191

kaem, mogu da otkrijem podvalu koja to i nije: zaviaj na koji Nie misli i koji ja iskuavam jeste samoa. "O samotnosti! Samotnosti, zaviaju

moj!",225 vie Nie, Zaratustra (viem ja kao Nie, Zaratustra, viem u njihovim krikovima) ko je od njih sam, koji je samotnik sam? Samou kao zaviaj (ili zaviaj kao samou) pretpostavio sam i ja u ovoj raspravi, i to kao stvarnu samou, ako tako to postoji, i kao predontoloko svojstvo zaviaja, sraslosti-sa-tlom, ako tako to postoji, kao uslov srastanja-sa-tlom, kao jemstvo zaviajnosti zaviaja. Treba da priznam: tu sam pretpostavku maskirao tako to sam krivotvorio Niea, ukoliko sam ga zbilja krivotvorio; kako je, uostalom, mogao biti u samoi u zaviaju i u kui ako ve nije u zaviaju, ako samoa i zaviaj (za njega) nisu bili isto? Nie je bio filolog, znao je sve podvale rei. Ipak, moglo bi se rei da je moj obrt metodiki neispravan. I jeste, ukoliko metod ne pretpostavlja otkrivanje i ukoliko otkrivanje bei od obrata, pogotovu ako su slini onima iz detektivskih romana. Konano, znaenje se i onako naknadno, na kraju, uspostavlja. Ne mogu porei (a i zato bih to uinio): ovim obrtom sam otkrio rupu u kojoj se temelji, u kojoj poiva moj diskurs, jedinoj koja je pouzdana , i koju obrazuje simboliko .226 Povrh svega, ona i ne postoji, ona je svojstvo prestrukturacije, koju ne mogu drugaije da otkrijem do kao odsutnost, kao puku mogunost. (Mo ove mogunosti ista je kao i mo besmislenog oznaitelja.) Utoliko, ali i kao istina diskursa, ova rupa je i rupa u zaviaju iz koje nastojim da izvedem mogunost (novog) poetka (novog poetka na kraju staze ruina gde drugo i mogu da ga traim!). Ja sam, moglo bi da se kae, samo dramatizovao proces obrazovanja diskursa, njegovog odnosa spram stvarnosti. Dramatizovao ga je i Nie. Stvarni zaviaj, ako postoji drugaije do kao diskurs, zalog je i Nieovog govora. Dvostrukost je, prema tome, kao zalog miljenja i zalog govora o (ne)zaviajnosti zaviaja. Rupi u zaviaju morao sam dati telo, stvarni zaviaj kao telo. Moe se, tako Lakan veli, mis-

225Nietzsche, 226Lacan,

Fridrich: Tako je govorio Zaratustra, Mladost, Zagreb, 1967, str. 168.

Jacques: Sminaire du 15 avril 1975, "Ornicar?", Navarin, Paris. Zato i

utoliko ova rupa garantuje svaku postojanost, ona je, kao karika koja najpre spaja dvoje, recimo simboliko i realno ili simboliko i imaginarno, dovoljna da vee neodreen broj postojanih objekata, neodreen broj postojanosti. Stvarne veze se, u neku ruku, uspostavljaju izvan stvarnosti, bez obzira na to to ih moemo misliti samo kao veze stvarnosti.

192

liti samo telo.227 Zev koji sam ovako otvorio u govoru o zaviaju, u sutini je zev koji je (tom) govoru svojstven, onaj zev iz kojega govorim o zaviaju, koji govori o zaviaju. Naravno, govor ne govori sam, ovaj obrt to pokazuje. I pokazuje da krui oko rupe onoga to bi trebalo da bude njegov predmet, oko rupe u zaviaju koja ima funkciju beouga egzistencije, koja zaviaj pretvara u beoug, koja ga odreuje kao mesto artikulacije simbolikog, tj. samoe, kao mesto gde bi trebalo da naem simboliko, gde sam, odmah, sam (bio) u simbolikom. Jedini nain na koji istorijski odista mogu biti.

227Lacan,

Jacques: Sminaire du 10 fevrier 1976, "Ornicar?". Valjda je znao na koje

je telo mislio!