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Alessandro Pinzani Clvis M. de Lima Delamar V. Dutra (organizadores)

O PENSAMENTO VIVO DE HABERMAS UMA VISO INTERDISCIPLINAR

Anais do V Colquio Habermas realizado na UFSC (Florianpolis, 8 a 11 de setembro de 2008)

NEFIPO Florianpolis 2009

2 Ncleo de tica e Filosofia Poltica Campus Universitrio Trindade Florianpolis Caixa Postal 476 Departamento de Filosofia / UFSC CEP: 88040-900

Capa Foto: Alessandro Pinzani Design: Leon Farhi Neto Editorao: Daniel Schiochett

P397

O pensamento vivo de Habermas: uma viso interdisciplinar / Alessandro Pinzani, Clvis M. de Lima, Delamar V. Dutra (Coord.). Florianpolis: NEFIPO, 2009. 308 p. Originados dos anais do V Colquio Habermas, realizado na UFSC, Florianpolis, 8 a 11 de setembro de 2008). ISBN 978-85-99608-03-6 1. Ao Comunicativa. 2. tica do discurso. 3. Teoria Discursiva. 4. Agir Comunicativo. 5. Informao. 6. Direito. 7. Religio. 8. Esfera pblica. 9. Harbemas, Jrgen. I. Pinzani, Alessandro. II. Lima, Clvis Montenegro. III. Dutra, Delamar Volpato. IV. Ttulo.
CDU: 165

Catalogao na fonte elaborada por: Dbora M Russiano Pereira, CRB-14/1125

Licena de uso Creative Commons: (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/deed.pt)

NEFIPO Coordenador: Prof. Dr. Alessandro Pinzani Vice-coordenador: Prof. Dr. Darlei Dall Agnol

SUMRIO

PREFCIO .......................................................................................................... 5

I) AO COMUNICATIVA, TEORIA DISCURSIVA, TICA DO DISCURSO

HABERMAS / ALEXY E O DISCURSO PRTICO Antonio Cavalcanti Maia ...................................................................................... 9

EL REALISMO PRAGMTICO EN LA CONCEPCIN HABERMASIANA DE LA VERDAD Mara Elena Candioti ......................................................................................... 33

QUEDA ALGO DE LA HERENCIA KANTIANA EN LA TICA DISCURSIVA DE HABERMAS? Julio De Zan ....................................................................................................... 51

A CONCEPO DE LIBERDADE EM HABERMAS: UM CONTRASTE COM KANT Charles Feldhaus ............................................................................................... 75

II) AGIR COMUNICATIVO E INFORMAO

AGIR COMUNICATIVO, TRABALHO IMATERIAL E SOCIEDADE DA INFORMAO Clvis Ricardo Montenegro De Lima ................................................................. 99

HABERMAS, INFORMAO E ARGUMENTAO Maria Nlida Gonzlez de Gmez ................................................................... 115

4 EXPOSIO, DISCURSO E INFORMAO: A AO COMUNICATIVA NOS MUSEUS Luisa Maria Rocha ........................................................................................... 139

III) HABERMAS E O DIREITO

O CONTEDO MORAL DOS DIREITOS BSICOS SEGUNDO HABERMAS Delamar Jos Volpato Dutra ............................................................................ 163

O CONCEITO DE JUSTIA PS-CONVENCIONAL: DILEMAS ENTRE ISRAEL E ATENAS, A ALIANA E O CONTRATO Jovino Pizzi ...................................................................................................... 175

A LEGITIMIDADE DO TRIBUNAL CONSTITUCIONAL EM EXERCER O CONTROLE DE CONSTITUCIONALIDADE: KELSEN, SCHMITT E HABERMAS Yuri Frederico Dutra......................................................................................... 191

IV) RELIGIO E ESFERA PBLICA

F E SABER? SOBRE ALGUNS MAL-ENTENDIDOS RELATIVOS A HABERMAS E RELIGIO Alessandro Pinzani .......................................................................................... 211

HABERMAS E A RELIGIO NA ESFERA PBLICA: UM BREVE ENSAIO DE INTERPRETAO Luiz Bernardo Leite Arajo ................................................................................... 229

RELIGIO E SECULARISMO: INTERAES E DISSONNCIAS NO PROJETO DO LIBERALISMO POLTICO Anderson Avelino de Souza ............................................................................ 245

PLURALISMO E TOLERNCIA. SOBRE O USO PBLICO DA RAZO EM HABERMAS Denilson Luis Werle ......................................................................................... 263

JRGEN HABERMAS, O ESPAO PBLICO E A VONTADE GERAL Jos N. Heck.................................................................................................... 289

PREFCIO

No dia 18 de junho de 2009, Habermas celebrou seu octogsimo aniversrio. Os organizadores deste volume gostariam homenagear o pensador alemo por meio desta coletnea de ensaios que resultam de comunicaes apresentadas no V Colquio Habermas, que teve lugar na UFSC em Florianpolis no ms de setembro de 2008. Desde os primeiros escritos, na metade dos anos de 1950, o pensamento de Habermas se caracteriza por uma grande vivacidade, uma inexaurvel capacidade de enfrentar novas questes e um vis de forte engajamento intelectual e poltico, quando no de aberta polmica (comeando pelo clamor suscitado pela sua resenha da Introduo metafsica de Heidegger, em 1953). Isto faz com que at hoje tal pensamento permanea incrivelmente vivo e capaz de suscitar o interesse de especialistas das mais diferentes reas: da filosofia acadmica sociologia, da cincia da comunicao cincia poltica, da cincia da educao quela jurdica. Foi justamente para tentar fazer justia a esta pluralidade de interesses e de vises no que diz respeito ao pensamento habermasiano que os organizadores do Colquio (e deste volume) resolveram reunir pesquisadores provenientes das reas acima mencionadas, dedicando o evento discusso do carter interdisciplinar de tal pensamento. Os ensaios da primeira seo se ocupam de questes ligadas tica do discurso e suas relaes com a filosofia kantiana, assim como natureza do prprio processo comunicativo. Este ltimo tema aprofundado nos ensaios da segunda seo, que mostram a aplicabilidade da teoria comunicativa habermasiana a questes concretas tratadas pela teoria da informao. A

PREFCIO

terceira seo dedicada teoria do direito de Habermas e, finalmente, a quarta e ltima seo se ocupa do papel da esfera pblica no pensamento de nosso autor e daquele que parece ser o tema dominante da sua reflexo mais recente, a saber, a religio. Nossa esperana a de que os textos aqui reunidos sejam testemunhas do nvel de excelncia alcanado pelos estudos habermasianos no Brasil.

Os Organizadores
Florianpolis 2009

I
Ao Comunicativa Teoria Discursiva tica do Discurso

HABERMAS / ALEXY E O DISCURSO PRTICO


Antonio Cavalcanti Maia1

A filosofia deve optar sempre pelo no existente; ela deve se engajar contrafaticamente, ela deve desafiar a realidade enquanto a reconhece. Manfred Frank

Argumentar constituye, en definitiva, la actividad central de los juristas y se puede decir incluso que hay muy pocas profesiones si es que hay alguna en que la argumentacin juegue un papel ms importante que en el Derecho. Manuel Atienza

Introduo

Em publicao recenseando o panorama contemporneo dos estudos jusfilosficos no mundo de lngua alem, James E. Herget2 elenca as principais correntes do debate contemporneo: a teoria do discurso, a teoria retrica, a teoria dos sistemas e o positivismo legal institucionalista. Posso afirmar que, nesse ltimo decnio, a teoria do discurso do direito e da democracia de Jrgen Habermas, Robert Alexy e Klaus Gnther granjeou uma crescente audincia para as suas teses,
Professor de filosofia de direito da UERJ - Universidade Estadual do Rio de Janeiro e de filosofia do direito e contempornea da PUC/RJ - Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. 2 Cf. HERGET, James E. Contemporary German Legal Philosophy. Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1996.
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sobretudo por oferecer uma alternativa credvel ao paradigma dominante juspositivista. Neste artigo, procurarei expor uma srie de elementos articulados ao conceito chave de discurso, pedra de toque de uma empresa filosfica desenvolvida no obstante as emergentes diferenas entre os principais protagonistas por Karl-Otto Apel, Jrgen Habermas e Robert Alexy. De fato, focalizarei minha anlise nas relaes entre os trabalhos destes dois ltimos, posto que o trabalho do jurista alemo encontra-se constitutivamente vinculado ao projeto da tica do discurso, j que a teoria de Alexy significa, por um lado, uma sistematizao e reinterpretao da teoria do discurso prtico habermasiana e, por outro lado, uma extenso dessa tese para o campo especfico do direito.3 A tica do discurso caracteriza-se por ser um enfoque cognitivista no campo da tica, inspirado numa reinterpretao da intuio bsica presente no imperativo categrico kantiano um princpio de universalizao expressa numa proposta procedimentalista realiza-se atravs de uma teoria da argumentao. Tal proposta procura produzir um critrio baseado na idia de imparcialidade ncleo dos ganhos de aprendizagem moral alcanados pela modernidade ocidental4 com a transio para um estado ps-convencional de conscincia moral. O nvel de conscincia moral ps-convencional (reconhecido a partir dos trabalhos de Piaget e Kohlberg) pressupe a faculdade de tomar parte em discursos prticos. Neste particular, h uma confluncia entre as propostas de Habermas e Robert Alexy, aliceradas na idia de discurso prtico. Em especial, se tivermos em mente que Alexy formulou em regras grande parte das condies discursivas avanadas por Habermas.5 Isto posto, apresentarei aqui alguns aspectos dessa problemtica, sempre no intuito de expor os elementos tericos utilizados por Habermas (e, no caso, tambm, Alexy) para elevar o debate
ATIENZA, Manuel. As razes do direito. Teorias da argumentao jurdica. So Paulo: Landy, 2000, p. 234. 4 Para uma explicitao dessa idia, cf. MAIA, Antonio Cavalcanti. A distino entre fatos e valores e as pretenses neofrankfurtianas e Direitos humanos e a teoria do discurso do direito e da democracia. In. MAIA, Antonio Cavalcanti.. Jrgen Habermas: filsofo do direito.Rio de Janeiro: Renovar, 2008, pp. 135-168 e 31-127. 5 ARROYO, Juan Carlos Velasco. La teoria discursiva del derecho. Sistema jurdico y democracia en Habermas. Madrid: Boletn Oficial del Estado y Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2000, p. 126.
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jusfilosfico a um diferente patamar, abrindo a perspectiva ps-positivista. Destaque-se ainda que a plausibilidade do discurso prtico constitui elemento capital na chamada reabilitao da filosofia prtica (como ser mais bem explicado no item seguinte). A abertura dessa dimenso terica enseja o solo a partir do qual tanto Habermas como Alexy podem oferecer a proposta de uma plausvel de superao do estiolado debate jusnaturalismo/positivismo jurdico, com a reabertura do domnio

normativo s discusses racionais, insurgindo-se contra o ceticismo dominante no quadro jusfilosfico novecentista. Tal empreitada refuta um dos postulados das diversas correntes do positivismo quer seja sociolgica, normativa ou realista ao reconhecer que o mundo da tica no o mundo do silncio, mas dos argumentos.6 No caso de Alexy, a sua teoria da argumentao jurdica no poderia ter sido desenvolvida sem o texto seminal Teorias da Verdade7, de Habermas, no qual este sustenta a possibilidade do discurso prtico. Nesse aspecto, o filsofo de Frankfurt, como j mencionado, insurge-se contra um elemento central do enfoque positivista como o de Hans Kelsen ou o de Alf Ross , ao defender a idoneidade dos discursos prticos. A aposta na plausibilidade de tais (...) discursos prticos enquanto forma no institucionalizada de tornar explcitas e de avaliar as razes a favor de determinadas pretenses de retido ou correo normativa como recurso timo para fundamentar propostas prticas e resolver conflitos entre normas e interesses contrapostos8 constitui o eixo norteador da maior parte dos trabalhos de Habermas (em estreita colaborao, neste aspecto, com Apel). Tanto Alexy utiliza elementos do trabalho de Habermas quanto este tambm emprega alguns de seus desenvolvimentos tericos (cabe salientar ainda, como afirma Habermas em Facticidade e Validade, que a

MILOVIC, Miroslav. Comunidade da diferena. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004, p. 58. 7 HABERMAS, Jrgen. Teorias de la verdad. In. Teoras de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid: Ediciones Ctedra, 1994, p. 113-158. 8 ARROYO, Juan Carlos Velasco. La teora discursiva del derecho Sistema jurdico y democracia en Habermas.Op. cit., p.122.

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argumentao9 possui um papel central na teoria do discurso no domnio jurdico. Neste sentido, conferir o captulo V intitulado Indeterminao do Direito e Racionalidade da Jurisdio , item 3, sobre a teoria do discurso do direito). Assim, a idia crucial de que se pode pensar uma conexo entre direito e moral10, a partir da noo de pretenso de correo a qual implica uma pretenso de fundamentabilidade11 , seria impensvel sem o respaldo da teoria do agir comunicativo habermasiana. Em Notas Programticas para a Fundamentao da tica do Discurso, publicado em Conscincia Moral e Agir Comunicativo, Habermas se utiliza dos desenvolvimentos elaborados por Robert Alexy em sua obra denominada Teoria de la Argumentacion Jurdica,12 na qual o professor de Kiel define as regras e formas do discurso prtico, em geral, antes de discriminar as regras especficas do discurso jurdico. A exposio acerca das caractersticas do discurso prtico elemento central da teoria discursiva do direito e da democracia constar: 1) de inicio, de uma exposio de algumas das caractersticas do que significa o discurso; 2) em seguida, uma breve apresentao de elementos da teoria da argumentao de Habermas; 3) por fim, focalizada no polmico conceito de situao ideal de fala. Na estrutura deste artigo, seguirei uma forma de abordagem semelhante realizada por Manuel Atienza, quando da exposio da teoria da argumentao jurdica de Robert Alexy, em seu livro As Razes

Quanto s relaes entre argumentao e democracia, e sua importncia nos debates metodolgicos e de hermenutica constitucional contempornea, desenvolvi algumas consideraes de carter propedutico e complementar s teses aqui expendidas no texto Notas sobre direito, argumentao e democracia. In. CAMARGO, Margarida Maria Lacombe (org.). 1988 1998: Uma dcada de Constituio. Rio de Janeiro: Renovar, 1999, p. 395-430. 10 Como sustenta Alexy, em muitos casos a resposta no clara. A teoria do discurso no uma mquina que nos permita determinar exata, objetiva e definitivamente o peso de cada direito, mas mostra que so possveis os argumentos racionais acerca dos direitos. E, por isto, mostra que a incluso de direitos fundamentais no sistema jurdico conduz a uma conexo entre Direito e Moral. ALEXY, Robert. Derecho, razonamiento juridico y discurso racional. In Derecho y razon practica. Mxico, Fontamara, 1993, p. 35. 11 ALEXY, Robert. El concepto y la validez del derecho. Barcelona: Editorial Gedisa, 1994, p. 82. 12 ALEXY, Robert. Teoria de la argumentacin jurdica. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1989, em especial pginas 283, 284 e 285.

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do Direito. Teorias da Argumentao Jurdica.13 Semelhante, por um lado, pois terei sempre em mente mais as convergncias entre esses dois projetos do que marcar suas diferenas; por outro, desenvolverei minha anlise em uma espcie de zigue-zague, indo de Habermas a Alexy e de Alexy a Habermas (neste particular, diferentemente de Atienza cuja anlise se estende mais acerca da dmarche alexyana terei como eixo principal Habermas).

1. O discurso prtico

A tese geral proposta por Alexy considera o discurso jurdico como um caso especial do discurso prtico (Sonderfallthese). Gostaria de elucidar apenas alguns aspectos dessa modalidade discursiva, sempre relacionando-a com a proposta mais ampla desenvolvida por Habermas e endossada pelo prprio Alexy. A plausibilidade de tal discurso sustentada pelo herdeiro da Escola de Frankfurt atravs do

estabelecimento de uma analogia com o discurso terico. Enquanto este estriba suas teses por meio do processo de inferncia indutivo, baseandose, via de regra, na constatao emprica referida a determinados estados de coisas, o discurso prtico conta com um princpio-ponte

(Brueckenprinzipien) ou passarela diferente, vinculando a fiabilidade de suas concluses a um princpio de universalizao. Assim, Habermas reconhece que as diferenas entre a lgica da argumentao terica e da argumentao prtica no so de tal monta a ponto de banir a ltima do reino da racionalidade; que questes poltico-morais podem ser decididas com razo, atravs da fora do melhor argumento.14 Como esclarece tambm seu mais abalizado comentador, a finalidade do discurso prtico alcanar um acordo racionalmente motivado acerca de pretenses de correo problemticas, um acordo que no o produto de

constrangimentos internos ou externos que interfiram na discusso, mas


ATIENZA, Manuel. As razes do direito. Teorias da argumentao jurdica. So Paulo: Landy, 2000. 14 MC CARTHY, Thomas. The Critical Theory of Jrgen Habermas. Cambridge: MIT Press, 1989, p.311.
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somente o resultado do peso da evidncia e do argumento.15 E esta possibilidade de alcanar um acordo racionalmente motivado possibilita ao discurso prtico a articulao de um momento reflexivo que pode valorar e funcionar como um espcie de contraste s prticas existentes. Importa observar, de inicio, tambm que Alexy adota a distinao habermasiana entre discurso e ao. Como afirma o filsofo de Frankfurt ,
Com a expresso ao, introduzo o mbito da comunicao em que tacitamente reconhecemos e pressupomos as pretenses de validade implicadas nas emisses e manifestaes (e, portanto, tambem nas afirmaes), para trocar informaes (ou seja, experincias relativas ao). Com a expresso discurso, introduzo a forma de comunicao caracterizada pela argumentao, em que se torna tema as pretenses de validade que se demonstram problematicas e se examina se so ou no legtimas. (...) os discursos no trocam informaes, mas argumetnos que servem para respaldar (ou rechaar) pretenses de validade problematizadas. (...) nos plexos da ao comunicativa seria redundante a explicao da pretenso de validez exposta com as afirmaes, mas tal explicao incontornvel nos discursos, pois estes tematizam o direito que assiste a tais pretenses de validade16.

Essa aposta no discurso prtico, isto , em um procedimento para provar e fundamentar enunciados normativos e valorativos por meio de argumentos,17 central perspectiva neofrankfurtiana, constitui um diferendo entre as concepes ps-positivistas18 e as diversas vertentes
Idem, p.312. Sobre essa distino sigo aqui a indicao de Jos Antonio Seaone. Um cdigo ideal y procedimental de la razn prctica. La teoria de la argumentacin jurdica de Robert Alexy. In org. SERNA, Pedro. De la argumentacin jurdica a la hermenutica. Granada: Editorial Comares, 2005, p. 120. A passagem de Habermas se encontra no texto Teorias de la verdad, p. 116 e 117. 17 ALEXY, Robert. Derechos, razonamiento jurdico y discurso racional. Op. cit., p. 34. 18 Na doutrina ptria o termo ps-positivismo foi introduzido por Paulo Bonavides e j encontra ampla utilizao entre nossos constitucionalistas. Na literatura espanhola, esse movimento de idias capitaneado por Dworkin e Alexy recebeu tambm a denominao de no-positivismo principialista. Confira-se a excelente obra e, em linhas gerais, crtica-reprobatria desses autores , de Alfonso Garca Figueroa, Principios y positivismo jurdico. El no positivismo principialista en las teoras de Ronald Dworkin y Robert Alexy. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1998. Na mesma tradio jusfilosfica de lngua castelhana, h a esclarecedora anlise de Albert Calsamiglia no texto Postpositivismo. In. Doxa, 21-I, 1998, p. 209-220. J Robert Alexy qualifica sua posio como no-positivista, em seu livro El Concepto y la Validez del Derecho. Barcelona: Gedisa, 1994. Posso afirmar aqui, infelizmente sem o devido respaldo em face da complexidade do problema, que h uma diferena inequvoca entre ps-positivismo e ps-modernidade (termo j usado por inmeros autores para descrever a configurao do pensamento jurdico contemporneo). No h que se
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do positivismo jurdico, que no reconhecem a capacidade da racionalidade humana para discernir critrios possibilitadores do

enfrentamento das incontornveis diferenas valorativas presentes nas sociedades plurais contemporneas. Habermas (e tambm Alexy) enfrenta o problema da justificao dos juzos normativos atravs de uma reelaborao dialgica do imperativo categrico kantiano. Trata-se de uma regra de universalizao, posta em funcionamento a partir de um cuidadoso procedimento argumentativo, norteado por um princpio da universalizao de interesses universalizveis em uma discusso racional19, que garante a acessibilidade racional ao plano normativo. Assim, trata-se de uma lgica da argumentao moral ligada lgica da universalizao dos interesses.20 Ora, a teoria discursiva do direito e da democracia estabelece uma conexo entre os conceitos de correo, de justificao e de generalizabilidade,21 permitindo assim no s a reabilitao do discurso racional no mbito normativo, mas tambm uma reconexo entre direito e moral atravs da idia de correo aferida por meio de uma pretenso de validade , transferindo a relao entre essas duas esferas normativas para um patamar diferente daquele sustentado pelo positivismo jurdico. Alm das caractersticas j destacadas neste trabalho acerca da concepo de discurso, pode-se destacar as seguintes: em primeiro

confundir esses dois movimentos tericos. Em uma sentena posso resumir o diferendo entre essas duas abordagens: o ps-positivismo faz uma aposta na reabilitao da racionalidade prtica de matriz kantiana o que completamente contestado pelos autores ps-modernos, via de regra, alinhados matriz nietzschiana. Esclareo tambm que Jrgen Habermas situa seu projeto jusfilosfico tambm em um quadro para alm da dicotomia tradicional da filosofia jurdica. Como ele afirma, a teoria do discurso navega entre os escolhos do direito natural e do positivismo do direito (...). (grifo meu) HABERMAS. Jrgen. Posfcio. In. Direito e democracia entre facticidade e validade, vol. II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, p. 315. Quanto caracterizao geral do movimento ps-positivismo, permito-me remeter o leitor para o texto Nos vinte anos da Carta Cidad: do Ps-positivismo ao Neoconstitucionalismo, onde desenvolvi uma srie de consideraes acerca dessa nova constelao do pensamento jurdico. Tal texto foi publicado como no livro SOUZA NETO, Cludio e al. Vinte Anos da Constituio Federal de 1988. Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2009, pp. 117-168, em especial pp. 119-130. 19 FERRY, Jean-Marc. Habermas, lthique de la communication. Paris: Presses Universitaires de France, 1987, p. 360. 20 Idem, p. 381. A razo prtica faz-se valer em discursos de fundamentao, atravs de um princpio de generalizao. HABERMAS, Jrgen. Excurso: transcendncia do interior, transcendncia para este mundo. In. Textos e contextos. Lisboa: Instituto Piaget, 2001, p. 139.

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lugar, o discurso racional prtico lida com questes atinentes ao domnio dos negcios humanos. Trata de sentenas prticas, isto , sentenas sobre normas, sentenas sobre valores, sentenas expressando fins e preferncias 22. Em segundo lugar, a noo de discurso diferentemente do que parece ser o sentido mais comum na lngua portuguesa, isto , uma fala de carter formal prolatada por um orador em face de uma audincia qualquer assume para os tericos do discurso um carter essencialmente dialgico (mais presente no termo, consagrado pelas tradues francesas, discussion), coetneo com a perspectiva

intersubjetivista desenvolvida por Habermas. Todavia, a traduo do conceito alemo Diskurs por discurso, j consagrada no debate terico em nosso pas, acompanha a caracterizao do desdobramento do projeto da teoria crtica da sociedade habermasiana no domnio da filosofia moral: a tica do discurso. Quanto s razes pelas quais, em nossa lngua, optou-se pela utilizao do termo discurso, arrolo aqui algumas das cogentes justificativas do tradutor brasileiro de Conscincia Moral e Agir Comunicativo, Guido de Almeida:
Na linguagem comum, Diskurs um termo antiquado que significa algo como uma conversao animada ou uma discusso minuciosa ou ainda os arrazoados ou explanaes que um dirige ao outro. (...) Dessas definies e exemplos resulta que a palavra Diskurs exprime trs aspectos semnticos distintos: 1) o aspecto intersubjetivo de uma relao dialogal e eventualmente polmica, que serve para classificar o Diskurs como um caso da conversao ou da discusso, debate ou disputa de opinies; 2) o aspecto subjetivo da vivacidade ou da animao com que os arrazoados so feitos pelos participantes e acompanhados por um terceiro; 3) o aspecto lgico conceitual (ligado explanao) e argumentativo (ligado a discusso ou debate de opinies). Habermas, por sua vez, introduz Diskurscomo um termo tcnico para referir-se a uma das duas formas de comunicao (Kommunikation) ou da Rede (discurso, fala) e que consiste
WEINBERGER, Ota. Conflicting views on practical reason. Against pseudo-arguments in practical philosophy. In. Ratio Juris. Oxford: Blackwell Publishers, Vol. 5, Num. 3, december 1992, p. 253.
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especificamente na comunicao, fala ou discurso, que chama de agir comunicativo ou interao (...).23

Em terceiro lugar, o discurso constitui uma forma de discusso orientada para a resoluo consensual de pretenses de validade. Tal resoluo deve se orientar fora do melhor argumento (quanto idia de pretenso de validade, confira-se o prximo item deste artigo). Assim, o discurso quer checar opinies compartilhadas atravs de convencimentos mtuos.24 A noo de resoluo consensual merece, pelo menos, um esclarecimento. De incio, afastar o sentido corriqueiro da palavra que remete a uma situao de aplastamento caracterizado pelo nivelamento das diferenas. O sentido empregado por Habermas pode ser mais bem capturado pela palavra francesa entente (como na clebre entente cordiale reunindo Inglaterra e Frana a partir de 1904 at a 1 Guerra Mundial). O consenso, na perspectiva habermasiana, conecta-se com a idia de acordo racionalmente motivado, que confia na intuio quase paradoxal da fora sem fora dos melhores argumentos. Em quarto lugar, o discurso racional prtico tem como um dos seus objetivos precpuos prover critrios com base nos quais pode-se defender (ou criticar) a legitimidade de uma prtica social ou poltica e os discursos so procurados quando a dvida e a incerteza prevalecem.25 A virada para o discurso, que inclui, mas no limitada tica comunicativa, , em parte, um movimento de passagem de uma concepo substantiva da teoria poltica e moral para uma concepo procedimental. Mais do que prover valores baseados em uma concepo (account) da natureza humana ou da razo, abordagens baseadas no
ALMEIDA, Guido Antnio de. Nota preliminar do tradutor. In. HABERMAS, Jrgen. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 7-9. Quanto ao discurso prtico ver ainda: OLIVEIRA, Manfredo. Reviravolta lingstico pragmtica na filosofia contempornea. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 294, 303 a 307. Na pgina 306 explica, Discurso para Habemas, um tipo determinado de ao comunicativa, em que os participantes no esto primariamente interessados em trocar informaes, mas em fundamentar as pretenses de validade levantadas em suas falas. A finalidade essencial da ao discursiva discutir pretenses de validade que se tornam problemtica. 24 HABERMAS, Jrgen. Remarks on legitimation through human rights. In. Philosophy and social criticism. Vol 24 n. 2/3. London: Sage Publications, 1998, p.160. 25 SCHOMBERG, Ren. The erosion of our value spheres: The ways in which society copes with scientific, moral, and ethical uncertainty. In. SCHOMBERG, Ren e BAYNES, Kenneth (ed.). Discourse and democracy. Essays on Habermas Between facts and norms. Albany: State University of New York Press, 2002, p. 230.
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discurso oferecem um conjunto de procedimentos que, se seguidos, produziriam princpios legitimadores das prticas sociais e das instituies.26 O discurso prtico se realiza atravs de um procedimento argumentativo balizado por uma teoria da argumentao. Com efeito, afirma Alexy, em seu texto A Concepo Teortico-discursiva da Razo Prtica, ser a teoria do discurso uma teoria procedimental. A concepo de racionalidade aplicvel teoria do discurso consiste, assim, em uma racionalidade procedimental, universalista. Neste texto seminal so expostas as teses bsicas dessa modalidade discursiva j tendo como pano de fundo as bases do projeto alexyano expostas na sua Teoria da Argumentao Jurdica A Teoria do Discurso Racional como Teoria da Fundamentao Jurdica. Assim, o discurso prtico racional quando ele cumpre as condies de uma prtica argumentativa racional. Estas condies podem ser sintetizadas em um sistema de regras do discurso.27 O resumo de tal cdigo se encontra nas pginas 283 a 287 da Teoria da argumentao jurdica. Baseado na idia de que o discurso jurdico uma forma especial do discurso prtico geral, tal proposta se estrutura a partir de uma clivagem bsica: 1) as regras e formas do discurso prtico geral, divididas em seis itens as regras fundamentais, as regras da razo, as regras de carga da argumentao, as formas de argumentos, as regras de fundamentao e as regras de transio. 2) j as regras e formas do discurso jurdico se subdividem em dois grandes grupos as regras e formas da justificao interna e as regras e formas de justificao externa. Tal sistema, nas palavras de Alexy, constitui, por assim dizer, um cdigo da razo prtica28 e funciona alicerado nos princpios de consistncia, eficincia, testabilidade, coerncia, generalizabilidade e
MOON, J. Donald. Practical discourse and communicative ethics. In. WHITE, Stephen K. (ed.) The cambrigde companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 143. 27 ALEXY, Robert. A discourse-theoretical conception of practical reason. In. Ratio Juris. Oxford: Blackwell, Vol. 5, Num. 3, Dezembro 1992, p. 235. 28 Esbocei, juntamente com Cludio Pereira de Souza Neto, breves comentrios sobre e esse cdigo em Os princpios de direito e as perspectivas de Perelman, Dworkin e Alexy In. PEIXINHO, Manoel Messias et al (org.). Os princpios da Constituio de 1988. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2001, em especial nas pginas 91 a 95.
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sinceridade.29 Importa observar que foi Alexy o primeiro a formalizar em regras grande parte das regras discursivas avanadas pela teoria habermasiana.30 Saliente-se tambm, como afirma Letizia Gianformaggio, que a noo de procedimento constitui uma noo chave nas teorias atuais de argumentao jurdica e de argumentao prtica racional, posto que a razo prtica pode ser definida como a habilidade de alcanar um julgamento prtico de acordo com este sistema de regras. O procedimento , em um certo sentido, o conjunto das regras do jogo. Uma norma correta se resulta de um determinado procedimento o discurso prtico racional. Sendo assim, tanto Habermas quanto Alexy podem sair dos impasses presentes nas antinmicas posies do positivismo ceticista e da tica material dos valores de Max Scheller e Nicolai Hartmann ambas as correntes extremamente influentes no domnio jusfilosfico e de teoria constitucional , oferecendo uma via mdia ao decisionismo das primeiras correntes (adeptas de um naturalismo cientificista irrefletido) e ao absolutismo das segundas (carregadas de concepes metafsicas incompatveis com o atual cenrio do pensamento contemporneo). Afinal, o procedimento, dentro da teoria discursiva do direito, identifica uma espcie de racionalidade formal, a nica que pode dar conta do campo das normas, dos deveres e dos valores; e tal procedimento se alicera em uma tica minimalista a tica do discurso. Difcil no reconhecer a procedncia de parte dos argumentos daqueles que reprovam o projeto da teoria do discurso prtico por sua excessiva racionalizao, abstrao e confiana nos procedimentos. No entanto, deve-se pelo menos ter em mente que as regras do discurso s podem ser cumpridas aproximadamente31 e que, em geral, tanto no raciocnio prtico como no raciocnio jurdico no se pode esperar obter um mtodo que fornea uma soluo definitiva para cada caso difcil. O
Cf. FETERIS, Eveline T. Argumentation in the field of law. In. EEMEREN, Frans H. Van (ed.). Crucial concepts in argumentation theory. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2001, p. 209. 30 VELASCO, Juan Carlos.La teora discursiva del derecho: sistema jurdico y democracia en Habermas.Op. cit. p.127. 31 ALEXY, Robert. A discourse-theoretical conception of practical reason. In. Ratio Juris. Op. cit., p. 245.
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que pode ser criado so estruturas racionais de raciocnio.32 Tais estruturas podem oferecer uma parametrizao capaz de submeter ao teste discursivo tanto propostas legislativas como decises judiciais.

2. Teoria da Argumentao

Os principais desenvolvimentos da teoria da argumentao de Habermas esto presentes no texto Teorias da Verdade e no excurso sobre argumentao na Teoria do Agir Comunicativo. Estribado em Toulmin, Habermas se une aos esforos desse filsofo para mover a filosofia alm do estreito foco da lgica formal. No primeiro volume de sua opus magnum, The Theory of Communicative Action Reason and Rationalization of Society
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, h um

breve excurso sobre esta problemtica, tomando-se como ponto de partida a dmarche desenvolvida por Stephen Toulmin nos livros The uses of argument, de 1958, e Human understanding, de 1972. Habermas tambm examina, no referido excursus, os ltimos desenvolvimentos no campo da lgica informal implementados pelo trabalho de Wolfgang Klein, intitulado Argumentation und argument. A idia central de Habermas no tocante sua teoria da argumentao consiste na noo de sistema de pretenses de validade. Como ele afirma, argumentos so meios atravs dos quais o reconhecimento intersubjetivo de pretenses de validade hipoteticamente erguidos por algum proponente pode ser alcanado (brought about) e assim opinies so transformadas em conhecimento.34 As pretenses de validade, que podem ser

ALEXY, Robert. Rights, legal reasoning and rational discourse. In. Ratio Juris. Op. cit., p. 150. 33 HABERMAS, Jrgen. The theory of communicative action reason and rationalization of society. Boston: Beacon Press, v. I, 1984, p. 22-44. 34 Idem, p. 25. Explicitando melhor o que significa essa atividade bsica humana, sirvome do magistrio de Manuel Atienza. Mas o que significa argumentar? Que um argumento? O ponto de partida para responder a estas perguntas poderia ser este: em uma argumentao como atividade e em um argumento como resultado dessa atividade existem sempre, pelo menos, estes elementos: 1) uma linguagem, vale dizer, argumentar es una actividad ligstica, y un argumento es un producto lingstico que se plasma en un um conjunto de enunciados; 2) uma concluso, isto , o ponto final da argumentao ou o enunciado com o qual se encerra o argumento; 3) uma ou vrias

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discursivamente resgatadas, so erguidas em relao a trs regies da realidade, segundo diferentes aspectos de racionalidade: uma pretenso de validade pode ser erguida na dimenso da verdade, em face de eventos da natureza externa; uma outra pretenso diz respeito correo das normas de ao encontradas na dimenso intersubjetiva aberta pela vida social, em que se d a integrao atravs de normas e valores; e, por fim, uma pretenso de veracidade e sinceridade pode estar presente nos proferimentos ligados expressividade de estados internos. As pretenses de validade podem ser resgatadas ou honradas por meio de argumentos. Tais alternativas s solues violentas de controvrsia so postas em movimento nas prticas argumentativas ligadas ao comunicativa, isto , mediatizadas por pretenses de validade que podem ser reconhecidas na intersubjetividade. 35 A argumentao, para Habermas, pode ser compreendida como uma pugna em torno dos melhores argumentos a favor de ou contra uma pretenso de validade controvertida e serve busca da verdade. Verdade, marcada por um esprito falibilista, entendida como

aceitabilidade racional. Os critrios elencados nas suas reflexes sobre argumentao e referenciados situao ideal de fala (que ser objeto de consideraes a seguir) possibilitam pensar na idia de um consenso no coarctado, isto , em uma aceitao racional de pretenses de validade. Tal processo repousa na convico intuitiva de que h uma diferena entre convencer e persuadir, entre motivao mediante razes e influncia causal, e entre aprendizagem e doutrinamento. Tanto Habermas como Alexy se utilizam de Toulmin (e ambos os projetos possuem convergncias com a empreitada da nova retrica desenvolvida por Cham Perelman36).
premissas, isto , o ponto de partida da argumentao ou os enunciados com que se abre o argumento, e 4) uma relao entre as premissas e a concluso. ATIENZA, Manuel. El derecho como argumentacin. In. Isegora revista de filosofa moral y poltica, n. 21, novembro de 1999, p. 40. 35 FERRY, Jean-Marc. Habermas, lthique de la communication. Op. cit., p. 362. 36 Como afirma o prprio Perelman, (...) gostaria de sublinhar que o ponto de vista retrico se junta ao dos lgicos alemes, nomeadamente Lorenzen, Apel e Habermas, que conferem um primado pragmtica sobre a semntica. PERELMAN, Cham. Perspectives rhtoriques sur les problmes smantiques. In. Logique et analyse, n. 6768, 1974, p. 251, apud. GRCIO, Rui Alexandre. Racionalidade argumentativa. Coimbra: Edies ASA, 1993, p. 150. No mesmo diapaso, para uma excelente apresentao das

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A teoria de Toulmin se origina (assim como as teorias da argumentao de Perelman e Habermas) de preocupaes com o domnio da tica. A necessidade imperiosa de garantir alguma forma de controlabilidade racional ao campo das decises, eleies, condutas e opes valorativas funcionou com um aguilho na carne normativa desses dois pensadores, testemunhas da barbrie nazista. O

desenvolvimento de suas diferentes teorias de argumentao (a retrica filosfica de Perelman e a lgica argumentativa de Toulmin) converge no esforo de submeter o domnio dos negcios humanos a parmetros capazes de balizar a ao na conturbada realidade social na qual se desenrola a vida coletiva dos seres humanos, encontrando meios no violentos para dirimir os inevitveis conflitos dela decorrentes. Saliente-se tambm um outro elemento comum a ambas empresas filosficas: a utilizao do modelo do direito. O reconhecimento da pertinncia dos cnones bsicos do processo judicial, verdadeira decantao de dois mil anos de experincia de aprendizado jurdico, serve como um modelo alternativo geometria e matemtica, musas inspiradoras de todas as diferentes verses do positivismo. Embora se assemelhe em muitos aspectos ao projeto da nova retrica, a lgica argumentativa desenvolvida por Toulmin segue um caminho diferente. No na tradio greco-romana que se encontram os elementos capacitadores de estabelecer um enfoque terico crtico s posies do positivismo lgico, dominante no quadro filosfico angloamericano, que com seu avatar logicista s reconhece como argumentos vlidos aqueles que seguem o modelo de inferncia dedutiva-analtica. Entretanto, com as transformaes operadas no mago da tradio analtica, com a abertura do campo de exame da linguagem ordinria, Toulmin, aluno de Wittgenstein, amealhou elementos capazes de estabelecer um projeto filosfico ambicioso, nascido do descontentamento com as vises absolutistas, que s reconheciam as evidncias empricas constringentes e os argumentos dedutivos conclusivos como capazes de

convergncias entre o filsofo alemo e o propulsor da Escola de Bruxelas, veja-se HAARSCHER, Guy. Perelman and Habermas. In. Law and philosophy n. 5, Netherlands: D. Reidel Publishing Company, 1986, p. 331 -342.

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lastrear o conhecimento terico e o insight moral prtico (afinal, segundo a posio analtica ortodoxa, a argumentao vlida s se d atravs da deduo). Toulmin chegou concluso de que era um absurdo reduzir o termo argumentao racional ao mbito da lgica formal e das cincias da natureza. Assim, procurou mover a filosofia alm do foco estreito da lgica formal, pois, desde o Iluminismo, h uma fixao na lgica dedutiva e na certeza evidencial como nicos caminhos para capturar a racionalidade; no entanto, estes so caminhos estreitos para dar conta da racionalidade argumentativa e de diversas formas de investigao cientfica. Portanto, no aderir a cnones demonstrativos no implica necessariamente a falta de standards normativos para definir um bom argumento. Ora, tambm argumentamos em terrenos como o direito, a moral, a arte, a direo de empresas etc. Em todos eles a estrutura da argumentao consta essencialmente dos mesmos passos: defender uma pretenso com boas razes, expor essas razes crtica, e, se necessrio, modificar nossa opinio ou conduta a partir dos resultados obtidos desta contraposio de informaes. Toulmin desenvolveu um modelo capaz de dar conta da estrutura da argumentao nos seus diversos campos de aplicao. A estrutura de um argumento substantivo composta de quatro elementos: uma concluso (C), dados angariados em seu favor (Data D), aquilo que autoriza a fornecer esses dados para aquela concluso (Warrant W) e as evidncias casusticas que apiam W (Backing B). O modelo desenvolvido por Toulmin serviu de referncia fundamental s elaboraes tericas de Jrgen Habermas, possivelmente o filsofo contemporneo mais focalizado na problemtica da

argumentao, visto que essa atividade est estreitamente ligada idia de agir comunicativo, que, por sua vez, elemento axial reproduo do mundo-da-vida categoria capital arquitetnica teortica habermasiana (quanto s relaes de Toulmin com Alexy, confira-se o exame feito do filsofo ingls nas pginas 91 a 102 de sua Teoria de la Argumentacion Jurdica).

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Por fim, dentro desta breve exposio importa destacar que a teoria da argumentao de Habermas (...) contm um momento ideal que fortemente universalista e cognitivista.37 Tal momento capturado pela polmica idia de situao ideal de fala (SIF), uma projeo idealizante empregada por Habermas no seu esforo de desenvolver uma parametrizao argumentativa capaz de nos orientar em face dos incontornveis conflitos axiolgicos presentes nas plurais sociedades do capitalismo tardio.

3. A Situao Ideal de Fala

A situao ideal de fala foi um recurso utilizado por Habermas para justificar a plausibilidade do discurso prtico elaborada em seu texto seminal Teorias da verdade, de 1972. O filsofo de Frankfurt denomina ideal a uma situao de fala em que as comunicaes no somente no vm impedidas por influxos externos contingentes como tampouco pelas coaes que se seguem da prpria estrutura da comunicao.38 Tal recurso se inclui dentro dos critrios da comunicao ideal que caracterizam os princpios contrafactuais de uma ordem discursiva justa/correta (e j esclareo, desde agora, que nem Habermas nem Gnther acreditam que a SIF possa atualmente existir. Esta uma noo que funciona simplesmente como uma idealizao que j est sempre pressuposta no discurso.39) A situao ideal de fala recorre a certas pressuposies idealizadas como as de que todos os participantes devem ser verdicos, todos os interessados podem participar, todos podem problematizar qualquer afirmao, todos podem introduzir quaisquer argumentos e de
REHG, William. Reason and rhetoric in Habermass theory of argumentation. In. JOST, Walter e HYDE, Michael J. (ed.). Rhetoric and hermeneutics in our time: a reader. Londres: Yale University Press, 1997, p.359. 38 HABERMAS, Jrgen. Teorias de la verdad. In. Teoria de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Op. cit., p. 153. 39 LENOBLE, Jacques. Law and undecidability. Toward a new vision of the proceduralization of law. In. ROSENFELD, Michel e ARATO, Andrew (ed.) Habermas on law and democracy. Critical exchanges. Berkeley: University of California Press, 1998, p. 65.
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que nenhum participante pode ser coagido. Estas condies especificam uma norma de comunicao que pode ser nomeada de reciprocidade igualitria.40 No mesmo pargrafo, esclarece a filsofa estadunidense: os constrangimentos procedimentais da situao ideal de fala so que cada participante deve ter uma chance igual de iniciar e continuar a comunicao. Cada participante deve ter uma igual chance de fazer assertivas, recomendaes e explicaes. Todos devem ter uma igual chance de expressar seus desejos, aspiraes e sentimentos. E, finalmente, em uma situao de dilogo os falantes devem se sentir livres para tematizar aquelas relaes de poder que, em contextos usuais, constrangeriam a ampla articulao livre de opinies e posies. Disso decorre que aqueles que utilizam o expediente da situao ideal de fala no pretendem que tais condies ocorram simultaneamente na vida real. Como explica Rouanet: No importa que estas condies sejam freqentemente contrafactuais, isto , que no sejam sempre presentes em processos comunicativos concretos: eles so apenas pressupostos, que podem ou no realizar-se, mas so pressupostos necessrios, porque sem eles o ingresso na argumentao impossvel.41 Cabe, ainda, esclarecer ser prprio de uma situao contraftica a constatao de que o descumprimento de algum de seus pressupostos no implica a invalidao deste constructo terico, vale dizer, a no observncia emprica dos ditames previstos em tal situao no acarreta a sua ineficcia. A qualidade ou caracterstica que atribui a algum elemento terico o estatuto de contraftico implica

necessariamente a sua potencial contestabilidade. Em relao SIF, Habermas explica:


Eu tentei caracterizar a situao ideal de fala no pelos traos prprios personalidade de locutores ideais, mas pelos traos estruturais de uma situao de discurso possvel, a saber, por uma distribuio simtrica de chances de adotar papis no dilogo e de efetuar atos de fala. Esta construo deve permitir demonstrar que ns podemos efetivamente antecipar uma
BENHABIB, Seyla. Liberal dialogue versus a critical theory of discursive legitimation. In. ROSENBLUM, Nancy L. (ed.) Liberalism and moral life. Cambridge: Harvard University Press, 1989, p. 150. 41 ROUANET, Srgio Paulo. tica Iluminista e tica discursiva. In. Habermas 60 anos. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1962, p. 37.
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situao ideal de fala por meio de quatro e somente de quatro categorias dos atos de fala, antecipao que todo falante que dispe de competncia comunicativa deve efetuar na medida em que ele deseja participar de uma discusso.42

Em um certo sentido, pode-se dizer que o recurso a situaes contrafticas como a SIF43 da mesma forma que o juiz Hrcules de Dworkin e o auditrio universal de Perelman (no qual podem ser mais facilmente reconhecidas as caractersticas gerais do constructo terico habermasiano) representa um preo pago pelas correntes filosficas que se inscrevem no bojo do movimento anteriormente denominado de reabilitao da filosofia prtica. Destaque-se que todos esses

constructos contrafticos tm como inspirao a idia de comunidade ilimitada de pesquisadores desenvolvida por Charles Peirce em seu pragmaticismo. No tocante SIF, assevera Habermas que esse experimento mental (...) sem dvida uma projeo idealizante, mas no arbitrria.44 Quanto a esse controverso conceito, cabe esclarecer alguns traos deste cenrio que tornaria esse nvel de interao comunicativa possvel. Com efeito, para garantir que qualquer consenso atingido racionalmente justificado, todos os participantes no discurso devem possuir uma distribuio igual e simtrica de oportunidades para selecionar e realizar atos de fala, contribuir, em outras palavras, para a resoluo argumentativa de pretenses de verdade. Idealmente, a situao de fala deveria ser capaz de ser estendida indefinitivamente atravs do tempo, de forma a poder garantir que a nenhum participante negado um lugar no debate e a expresso de nenhuma opinio relevante
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negada

por

conta

de

condies

histricas

contingentes.

HABERMAS, Jrgen. Sociologie et thorie du langage. Paris: Armand Colin, 1984, p.118. 43 Um aspecto que deveria ser destacado aqui e que ficar para melhor detalhamento em continuao da dessa pesquisa o papel da pragmtica universal na abertura do acesso atravs da reconstruo racional das aes voltadas para o entendimento. a partir da concepo da linguagem adotada por Habermas que o discurso prtico se desenvolve articulado idia de uma situao contraftica como a SIF. A integrao dessas idias com a possibilidade de sustentao de um padro crtico capaz de aferir a legitimidade das ordens polticas vigentes sintetizada por Jean-Marc Ferry: Esta crtica procede de forma normativa, no sentido de que ela pressupe explicitamente o ponto de vista da pragmtica universal, isto , a reconstruo contraftica de normas legtimas por uma dada sociedade em face das quais podemos avaliar a medida da represso social. FERRY, Jean-Marc. Habermas, lthique de la communication. Op. cit., p.360. 44 HABERMAS, Jrgen. O Discurso Ffilosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 477.

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Reconhecidamente, tal situao de fala de fato ideal, talvez at utpica; mas a antecipao de um consenso alcanado sob as condies expressas por esse ideal uma pressuposio necessria de uma racionalmente fundamentada comunicao, especialmente uma

comunicao visando o balano de pretenses de verdade. A situao ideal de fala constitui elemento cardeal do discurso prtico geral alexyano. Como j salientado, dentro do enfoque de Alexy o discurso jurdico uma forma especial de discurso prtico geral. Quando Alexy detalha, na sua exposio acerca do discurso prtico, as suas regras da razo (cf. Teoria da Argumentao Jurdica, p. 187), utiliza-se de e explicita os elementos estruturantes da situao ideal de fala habermasiana ou atividade comunicacional pura. Assim, o segundo grupo de regras do discurso prtico geral, denominado regras da razo, tem a seguinte forma:
1) Todo falante deve, quando lhe for demandado, fundamentar o que afirma, a no ser que possa dar razes que justifiquem o rechao de uma fundamentao. 1.1) Quem pode falar pode tomar parte no discurso. 1.2) (a) Todos podem problematizar qualquer afirmao. (b) Todos podem introduzir qualquer afirmativa no discurso. (c) Todos podem expressar suas opinies, desejos e necessidades.45

No necessria muita perspiccia para se reconhecer a dificuldade de se sustentar a plausibilidade de um construto terico como a SIF em um horizonte cultural marcado, por um lado, pelo cientificismo naturalista positivista e, por outro, pela apologia da fragmentao e da incomensurabilidade dos discursos tericos ps-modernos. Relativismo e contextualismo marcam a ordem do dia em nosso tempo. As inmeras crticas idia de SIF obrigaram Habermas a um refinamento de seu posicionamento. Uma das mais desafiadoras reprovaes provm de uma crtica imanente teoria crtica da sociedade realizada por Albrecht Wellmer vis--vis Habermas (e, sobretudo, Apel). Parte dos problemas deve-se ao que destacou Rainer Rochlitz: Habermas abandonou esse conceito em razo em razo dos mal-entendidos substancialistas que ele
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ALEXY, Robert. Teoria de la argumentacin jurdica.Op. cit., p. 283.

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suscitou.46 Este problema foi denominado no debate tcnico como fallacy of misplaced concretennes. Assim, Habermas desloca o foco de sua discusso da idia de SIF para a noo de pressupostos pragmticos da argumentao, abandonando a referncia SIF. Os pressupostos pragmticos da argumentao no so nada mais do que idealizaes imanentes ao uso geral da linguagem. Com efeito, como afirma Habermas, em Conscincia Moral e Agir Comunicativo, h uma tenso que se manifesta na comunicao cotidiana como a fora factual dos pressupostos contrafactuais.

Concluso

Os esforos desenvolvidos neste artigo procuraram expor elementos bsicos presentes na teoria discursiva do direito e da democracia. Esta abordagem do pensamento terico contemporneo abre um novo campo para a reflexo moral e jurdica, recolocando o problema da relao entre legalidade e legitimidade em um patamar diferente daquele defendido pelo main stream do pensamento jusfilosfico novecentista o positivismo jurdico. Robert Alexy pode consistentemente superar o positivismo jurdico graas ancoragem filosfica oferecida pela empresa terica de Habermas (em estreita colaborao com Apel). E, graas adeso crescente da comunidade de pesquisadores no mbito do direito s teses defendidas por essa escola, reconhece-se que a razo prtica no est mais relegada a um campo para alm do tangvel e testvel, possibilitando desarmar o ceticismo moral e o relativismo axiolgico subjacentes s diversas verses do positivismo jurdico. Afinal, no so poucos aqueles que concordam com essa idia bsica de Habermas:
No estou convencido de que a teoria da vontade, segundo a qual as normas ho de ser entendidas como expresso da vontade de algum que ostenta o poder, coincida com nossas
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intuies. As expectativas normativas se distinguem das meras expresses da vontade por um carter obrigatrio que se deriva da pretenso de validade das normas que as fundamentam. Para os membros de uma comunidade que regulam em termos normativos sua convivncia as normas significam algo distinto que para um observador sociolgico: no so fatos meramente sociais, mas expectativas de conduta cujo carter vinculante em termos normativos mostram um certo parentesco com a fora racionalmente motivadora dos enunciados verdadeiros.47

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EL REALISMO PRAGMTICO EN LA CONCEPCIN


HABERMASIANA DE LA VERDAD
Mara Elena Candioti1

Habermas

ha

planteado

en

diversas

obras

que

las

pretensiones de validez se sostienen y justifican a travs del discurso racional (entendiendo por tal aquel que responde a ciertas condiciones ideales)2. El carcter discursivo de la verdad se afirma a partir de la aceptacin de que no es posible tener un acceso directo a una verdad desnuda, no interpretada; por esto la verdad de un enunciado no puede descansar en evidencias definitivas, sino que requiere de razones justificatorias. Las presuposiciones de la praxis argumentativa a su vez confieren una fuerza estructural que obliga a la formacin imparcial del juicio3. Sin embargo, y pese a la conviccin con que se mantienen estas ideas, el propio Habermas reconoce que el modo en que esta cuestin se desarrolla en la Teora de la Accin Comunicativa muestra los lmites de un esquema intralingstico de justificacin. En efecto, ha dado lugar a una concepcin epistmica que por una parte resulta contraintuitiva4, y por otra, no logra dar cuenta de los procesos de aprendizaje y superacin

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2

EL REALISMO PRAGMTICO EN LA CONCEPCIN HABERMASIANA DE LA VERDAD

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de las justificaciones ya logradas a travs de los consensos fundados en el mejor argumento. En Verdad y Justificacin (1999) presenta una reelaboracin de la idea de verdad, admitiendo la insuficiencia de una concepcin limitada a lo discursivo. La verdad no puede ser un mero concepto de xito (Erfolgsbegriff)- concede5. Aunque insiste en la fuerza del discurso racional para ir ms all de los propios contextos, no deja de ver que la justificacin no est ligada indisolublemente a la verdad. Un enunciado puede considerarse justificado si, bajo las exigentes condiciones de un discurso racional, puede resistir todos los intentos de refutacin; pero quiere decir que por eso sea verdadero? La preocupacin por esta cuestin le conduce a retomar el anlisis de conceptos filosficos centrales, como son los de verdad y objetividad, y a asumir cuestiones epistemolgicas -y hasta ontolgicasque por cierto tiempo haba relegado. Esto no significa un abandono de la pragmtica formal6; por el contrario, el giro lingstico-pragmtico sigue definiendo el horizonte de problematizacin, y ms bien profundiza en l con la expectativa de avanzar en la propuesta de un realismo epistemolgico que pueda dar sustento a una idea de verdad no restringida. Sin esta impronta realista, la idea de verdad tiende a identificarse con la de justificacin racional entendida de manera coherentista, y en este caso se hace muy difcil lograr el objetivo de evadir el contextualismo7. Habermas reconoce que las prcticas de justificacin pertenecen siempre a contextos concretos y, por eso mismo, ve la necesidad de precisar alguna instancia que permita ir ms all de la efectividad y limitacin de las prcticas epistmicas vigentes. Advierte con claridad que para superar una posible clausura de los contextos pragmticos y lingsticos, es imprescindible mostrar que, an cuando se den diversas aperturas de sentido, podemos seguir refirindonos a un
VJ, p. 49 VJ, p. 10 7 Se trata de pensar un concepto no epistmico de verdad que explique cmo puede mantenerse, bajo las premisas de una relacin con el mundo impregnada lingsticamente, la diferencia entre la verdad de un enunciado y su aseverabilidad justificada. VJ, p. 19.
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mismo objeto y realizar los ajustes necesarios orientados por una referencia comn. La tarea es, por una parte, precisar el modo en que el lenguaje refiere al mundo, evitando que el discurso se constituya en un orden replegado sobre s mismo; y por otra, de reformular un realismo que no arrastre tras de s prejuicios ontolgicos arraigados y supuestos representacionistas. En este trabajo nos proponemos considerar el alcance de las vas propuestas para una posible superacin de la sealada restriccin a lo epistmico (1). Para ello ser necesario determinar la significacin del realismo pragmtico de base kantiana con que Habermas pretende evitar los riesgos de una clausura del lenguaje sobre s mismo, compatibilizando el valor otorgado al discurso con la intuicin realista. En este sentido, creemos relevantes considerar la incidencia de H. Putnam en el pensamiento habermasiano, especialmente en lo que concierne a una concepcin del lenguaje que permita restituir a ste su funcin referencial. Intentaremos mostrar que esta funcin referencial permite explicar la distincin entre justificacin y verdad y el carcter incondicional de esta ltima (2). En ltimo trmino consideraremos las implicaciones de esta revisin de la idea de verdad tanto en el orden cognitivo como en el orden del discurso prctico y el modo en que quedan planteadas a partir de all las relaciones entre verdad y justicia (3).

1. La transformacin de lo trascendental y la cuestin del realismo

Con la renovada atencin prestada a la cuestin de la verdad, Habermas vuelve a problemas que haban quedado pendientes desde Conocimiento e Inters, especialmente aquellos surgidos de la conjuncin de un realismo de corte trascendental pragmtico con un naturalismo dbil, tratando de hacer explcitas las aporas y dificultades de cada una de estas perspectivas tomadas unilateralmente. Le preocupan en particular las consecuencias no deseadas de un trascendentalismo atenuado que considera las condiciones de posibilidad como temporales y contingentes con el consiguiente riesgo de desembocar en un relativismo

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o en un cierto idealismo lingstico. Pero tambin considera inviable los intentos de salir de las dificultades de lo trascendental a travs de una naturalizacin de esas condiciones. Si bien en su estudio Qu significa pragmtica universal8, haba rehusado el uso del trmino trascendental para calificar su anlisis de los presupuestos universales de la comunicacin, en Verdad y Justificacin este trmino es considerado nuevamente en su versin ms dbil como el anlisis de las condiciones de posibilidad que son irrebasables, aunque siempre vinculadas a la contingencia y

temporalidad. El objetivo es evitar falsas polarizaciones y ponderar el alcance que ha tenido la transformacin de la problemtica trascendental de Kant producida en el siglo XX. Segn la formulacin kantiana, la problemtica trascendental no tiene que ver tanto con los objetos, sino con nuestra forma de conocerlos en la medida en que este conocimiento debe ser posible a priori; se trata de la reconstruccin de las condiciones universales y necesarias para la constitucin del objeto de experiencia y de conocimiento. Pero las modificaciones operadas por las lneas hermenuticas, pragmticas y neopragmticas en la concepcin del conocimiento y del sujeto, entendido como sujeto vinculado a horizontes lingsticos especficos y a prcticas concretas, pusieron en crisis las exigencias por las cuales se garantizaban las condiciones de

inteligibilidad de manera necesaria. El uso que en estas filosofas se le ha dado al trmino trascendental implica sin duda un nuevo sentido, comprendido como la bsqueda de estructuras del mundo de la vida9, en la remisin a la gramtica profunda de los diversos juegos lingsticos10, o bien como el anlisis de las condiciones de posibilidad de nuestras prcticas y experiencias. En cuanto las condiciones trascendentales dejan de ser condiciones necesarias del conocimiento, no puede excluirse la posibilidad de que nos aten a una visin del mundo limitada por la propia perspectiva y marcada por la contingencia. El concepto de trascendental

Incluido en Teora de la Accin Comunicativa. Complementos y estudios previos, Madrid, Ctedra, 1989. p. 322 a 324. 9 VJ, p. 21-23 10 VJ, p. 40

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deja de vincularse a una conciencia pura, aunque persiste en muchos casos la idea de conocimiento como una construccin. Este paso de la comprensin tradicional de lo trascendental, a una comprensin deflacionada tiene derivaciones que hay que examinar. Si las reglas trascendentales no se consideran ya fuera del mundo, se transforman en expresin de formas de vida culturales, y por lo tanto, diversas en su concrecin11. Tenemos consiguientemente que admitir que ya no podemos pretender universalidad ni necesidad para el conocimiento basado en una experiencia conformada por estas condiciones, y ms an, que las condiciones trascendentales para el acceso epistmico al mundo, son ellas mismas, algo del mundo. Esta concepcin debilitada de lo trascendental que exhibe el carcter concreto de las condiciones de posibilidad de conocimiento muestra tambin los lmites de lo que se considera justificacin y obliga a reconsiderar la nocin de verdad. Sin embargo, no se trata de reiterar viejos modelos. La opcin no est a juicio de Habermas- entre un universalismo y una concepcin pluralista de gramticas creadoras de mundos

inconmensurables. Ambas, pese a la diferencia de resultados, mantienen en el fondo ciertos rasgos idealistas que dificultan comprender la relacin con lo real. Tampoco ha sido exitoso el intento de descubrir rasgos universales que se extiendan a todas las formas de vida. Precisamente uno de los caminos para evitar el sesgo idealista ha sido vincular el origen de estas estructuras a procesos biolgicos, tal como lo vemos en algunas versiones del pragmatismo (Mead, Dewey), en la antropologa (Gehlen) o en la epistemologa gentica. Esta referencia al origen mundano de esas condiciones da a la cuestin un tono naturalista, pero lleva a la tarea paradjica de intentar explicar la construccin a partir de ciertas condiciones de la cosa en s (la naturaleza). Por otra parte nos cierra en el crculo de querer explicar las condiciones de posibilidad desde una
Habermas refiere a interpretaciones como la que realiza Sacks, quien propone un pragmatismo kantiano inspirndose en las Investigaciones Filosficas de Wittgenstein. Las condiciones de posibilidad, entendidas como restricciones, se trasforman en este caso en rasgos trascendentales, en el sentido de presuposiciones irrebasables, pero enraizadas siempre en la diversidad de formas de vida. (p. 28) Cfr. Sacks : Trascendental Constraints and Trascendental Features, International Journal of Philosophical Studies 5, (1997), pp. 164-186.
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posicin que ya est condicionada. La universalidad establecida va emprica, al modo de la generalizacin, no confiere necesidad y an cuando se establezca que las condiciones de conocimientos, (concebidas como las estructuras de la mente) son comunes, esto no permitira an superar la idea escptica de que el mundo en s es inaccesible para nuestra experiencia. La salida de las dificultades de lo trascendental no est en naturalizar estas condiciones concedindoles un origen mundano, ya que este intento no slo conduce a aporas sino que est adems viciado de un cientificismo reduccionista. Esto nos pone en una particular tensin. No es sencillo concebir lo trascendental sin que se filtren ciertos supuestos idealistas y a la vez eludir las aporas que surgen al pensarlas desde esquemas naturalistas. Esto pareciera poner en jaque todo intento de articulacin entre ambas. Sin embargo, considera Habermas que estas dificultades ms que a una negacin, nos enfrentan a la necesidad de revisar los supuestos acerca del conocimiento. El sesgo idealista que amenaza en las posiciones trascendentales y la distorsin que se produce cuando las condiciones de posibilidad son asimiladas a las condiciones empricas y analizadas en trminos de la ciencia experimental, no son ms que dos caras de la misma moneda: ambas responden a una concepcin del conocimiento como representacin. Este es el origen de las paradojas. Por eso, no se trata de abandonar la perspectiva trascendental o el naturalismo, sino de pensarlos desde otros marcos, de tal modo que sin perder su especificidad, eviten tanto los lastres de los dualismos mente/ cuerpo, o mente/ mundo, como las huellas de la dicotoma subjetivismo/ objetivismo. Slo as puede pensarse una conjuncin renovada. Por supuesto, en esta operacin las perspectivas mencionadas quedan transformadas: lo trascendental, en cuanto las condiciones no son totalmente a priori y el naturalismo, en cuanto pierde su enfoque

fisicalista y deja de considerar a la gnesis de estructuras como un proceso causal. La propuesta habermasiana consiste en capitalizar lo que en muchas de estas posiciones se expresa como un alejamiento del mentalismo y, por lo tanto, de las consecuencias que de all se derivan

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en el plano epistemolgico. Este abandono del mentalismo representa una trasformacin pragmtica de las nociones de experiencia y

conocimiento. El sentido de esta problemtica explica el filsofo- puede generalizarse tanto si se la desvincula del concepto mentalista fundamental de autorreflexin como si se la desgaja de una comprensin fundamentalista del par conceptual a priori/ a posteriori. Despus de la deflacin pragmatista de las categoras kantianas, el anlisis trascendental significa la bsqueda de aquellas condiciones presuntamente universales, pero slo inevitables de facto- que deben estar satisfechas para que puedan realizarse determinadas prcticas u operaciones fundamentales. En este sentido son fundamentales todas aquellas prcticas para las cuales no existe un equivalente funcional, puesto que slo pueden ser sustituidas mediante una prctica del mismo tipo.12 De esta forma el anlisis no remite ya a las condiciones formales y a las sntesis posibilitadas por una conciencia en general, sino a estructuras que se hacen manifiestas en las prcticas de los sujetos capaces de lenguaje y accin. Tampoco son los juicios universales el punto de partida del anlisis, sino los resultados de la operatividad humana en todas sus formas y en conexin con diversas formas de vida. Habermas encuentra un punto de partida para una nueva forma de anlisis trascendental en la filosofa de Wittgenstein, quien ha mostrado con especial originalidad la conformacin de un saber enraizado en las prcticas reguladas implcitamente por reglas; pero insiste ms all de esas ideas- en la posibilidad de procesos de correccin y ajuste que permitan trascender las concretas formas de vida. Se toman ahora como punto de partida a las prcticas y el saber que en ellas se genera en funcin de tener que entenderse con los otros y con el mundo. La experiencia no es explicada en este caso a partir de facultades subjetivas, sino que es analizada desde la perspectiva de un actor participando en contextos en los que tiene que resolver dificultades y desafos. El conocimiento, a su vez, no se concibe ni se mide por la objetividad del proceso que permite formar juicios a partir del material que nos brindan

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VJ,p. 20

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las sensaciones. No se produce en el interior de una conciencia, sino que se entiende como una actividad compleja de aprendizaje a partir del procesamiento inteligente de los desengaos y fracasos experimentados realizativamente. Sean acciones comunicativas o estratgicas, o bien intervenciones sobre el mundo, las prcticas involucran pretensiones epistmicas susceptibles de ser puestas en cuestin; y es justamente en el xito o en el fracaso de las acciones instrumentales que se revela la validez (o no) de nuestro saber respecto a algo del mundo. Ahora bien: si admitimos que es la resistencia que la realidad ofrece a nuestras construcciones y a nuestras acciones lo que genera nuestro saber, esto nos compromete con el presupuesto epistemolgico de corte realista de un mundo independiente de la mente13. El compromiso realista puede resultar algo desconcertante: de qu realismo se trata? Cmo dar cuenta de la intuicin realista una vez que hemos admitido la funcin constructiva de las prcticas epistmicas y lingsticas? Cmo entender esa independencia del mundo una vez que se han rechazado los clsicos dualismos? El desafo es elaborar una concepcin realista que vaya ms all los modelos tradicionales y que pueda dar respuesta al interrogante de cmo se conjuga esa independencia con los procesos de configuracin de sentido, y a la vez explicar el modo en que el lenguaje se vincula a una realidad, que si bien est estructurada simblicamente, lo trasciende. Este es el programa que Putnam viene desarrollando desde hace muchos aos desde un pragmatismo de algn modo kantiano, y del cual Habermas toma importantes elementos para dar cuenta tanto de los procesos comunicativos implcitos en el conocimiento, como de la referencia del lenguaje al mundo
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. Putnam ha mostrado que la

posibilidad de ajuste, correccin y aprendizaje responde a la intuicin realista de que los objetos existen con independencia del lenguaje, es decir, que no son construidos por l. Ms an, que nuestro esfuerzo cognoscitivo consiste en esa persistencia en encontrar descripciones

VJ, p. 40-41 PUTNAM, H.: The meaning of meaning, Mind, Language and Reality, Vol. 2, Cambridge University Press, 1975, p. 279
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cada vez ms adecuadas. Slo as tiene sentido. Pero para que una interpretacin, que desde sus propias condiciones de conocimiento ha sido ya considerada como racionalmente aceptable, pueda ser reajustada o identificada como errnea en otra situacin epistmica, es necesario que el fenmeno a explicar no se pierda de una interpretacin a otra. Dicho de otra forma: es necesario que, a pesar de descripciones diferentes, se pueda mantener la referencia a un mismo objeto. Por ello, la referencia invariable a un objeto es imprescindible para los procesos de comunicacin que se dan en todo proceso de experiencia, y para explicar porqu el aprendizaje puede extenderse ms all de los lmites de los contextos epistmicos particulares. Las investigaciones del filsofo americano se orientaron inicialmente a mostrar que, si bien los distintos lenguajes construyen de algn modo el sentido del mundo, no hay inconmensurabilidad entre ellos, sino que los procesos comunicativos son posibles. Y esto es as, porque el significado es un todo complejo que incluye componentes diversos, entre ellos indexicales, que permiten determinar el referente; y porque adems hay prcticas compartidas que contribuyen a ello15. Esta manera de concebir las relaciones de los componentes del significado explica cmo podemos mejorar la definicin conceptual de un objeto manteniendo la referencia, y tambin los procesos comunicativos necesarios para argumentar a favor de la aceptabilidad de los enunciados. Esta posibilidad de explicar la convergencia en el proceso le permiti sostener una concepcin epistmica en el marco de un realismo interno: la verdad como aceptabilidad racional en condiciones ideales, tal como la presenta en su obra Razn verdad e Historia16. Pero no tard en advertir que de esta forma quedaban asimiladas verdad y justificacin, y con ello no poda
El progreso en el conocimiento se produce precisamente cuando se establece una interaccin que implica, por una parte las categoras anticipadas y por otro, los procesos de aprendizaje que se dan en un mundo previamente interpretado. Las categoras de algn modo hacen posible el proceso en una direccin determinada, pero esta anticipacin de sentido no puede ser clausurante ni determinante de los objetos que constituyen el mundo. Esta clausura se evita precisamente a travs de las prcticas. Sobre la base de estas ideas de Putnam presentadas en Mind, Language and Reality pueden pensarse desde una perspectiva pragmtica los procesos de mutuo ajuste en la determinacin de la referencia, lo cual indica la aceptacin implcita de la reciprocidad de las acciones. 16 PUTNAM, H.: Razn, verdad e historia, Tecnos, Madrid, 1984.
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salvar el carcter incondicionado de la primera. No solamente se haca necesario explicar la referencia a un mismo objeto para asegurar la comunicacin y la continuidad del proceso de conocimiento, sino que adems era imprescindible asegurar la referencia del lenguaje al mundo. Y esto adems implicaba recurrir a la suposicin pragmtica de un mundo de objetos que no depende en su existencia de las construcciones lingsticas, y funciona como un a priori sinttico que orienta la experiencia y las prcticas de investigacin17. Se produce as en la filosofa de este filsofo el trnsito desde un realismo internalista a un realismo pragmtico y con l, la posibilidad de salvar los lmites de una concepcin limitada a lo epistmico.

2. Ms all de una concepcin epistmica de verdad

Habermas capitaliza estas ideas cuando revisa su concepcin epistmica de verdad, emprendiendo una bsqueda en muchos aspectos coincidente. En ambos casos se admite que, aunque la relacin entre verdad y justificacin sea insoslayable, la justificacin no constituye la verdad18. En la elaboracin de una concepcin epistmica Habermas haba pretendido establecer la diferencia entre los procesos de

justificacin fcticos con el dilogo racional en condiciones ideales; con ello intentaba salvaguardar para la verdad su carcter incondicional. Haba as concebido la verdad como la acreditacin (Bewhrung) bajo condiciones normativamente muy exigentes- de la prctica de la argumentacin. Es decir, esta prctica de la argumentacin se apoya en determinadas presuposiciones idealizantes de las condiciones del dilogo: a) un espacio pblico abierto y plena inclusin de todos los afectados; b) el reparto equitativo de los derechos de comunicacin; c) la ausencia de violencia, en una situacin en la que puede vales slo la fuerza (sin

PUTNAM, H.: Representacin y realidad, Barcelona, Gedisa, 1990 p. 38 Habermas se opone tanto a la concepcin coherentista como a la concepcin semntica de la verdad (deflacionaria). VJ, P. 238
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coacciones) del mejor argumento; y d) la sinceridad de las emisiones de todos los participantes. La idealizacin de determinadas propiedades formales y procesuales de la prctica argumentativa, deba asegurar que el dilogo racional incluyese todas las voces, temas y posibles perspectivas, de tal modo que la pretensin de validez no se viese reducida a un determinado mbito. Esta idea fuerte de verdad y esta incondicionalidad haban sido presentadas en perspectiva pragmtica tambin por Apel y Putnam haciendo referencia a las condiciones ideales de justificacin19. Sin embargo, estas exigencias resultan contraintuitivas y limitativas. Son conocidas las objeciones al respecto y Habermas en buena parte las reconoce20. Sin duda este debate merecera un anlisis especfico. Pero ms que hacer hincapi en las objeciones referidas a la posibilidad de lograr y hasta de precisar estas condiciones, nos interesa ahora mostrar otro aspecto de la cuestin: la insuficiencia de las instancias puramente discursivas, an cuando se presenten en condiciones ideales. En efecto, el carcter normativo de las condiciones de argumentacin no alcanza para excluir la falibilidad de los consensos logrados. No hay ningn nexo conceptual entre la verdad y la aseveracin racional, an cuando se plantee en condiciones ideales. La verdad trasciende la justificacin; es una propiedad que los enunciados no pueden perder (un enunciado es verdadero o no), mientras que la justificacin est sujeta al tiempo y a la historia. Los argumentos que ahora, en una determinada situacin epistmica, resultan contundentes y convincentes para sostener la verdad de un enunciado, pueden mostrarse como falso en otra situacin epistmica. Este uso de algn modo cautelar de la nocin de verdad es lo que mantiene siempre la distancia entre ambas, an cuando se aduzcan condiciones ideales de dilogo21. Una mirada histrica
Putnam lo presenta como condiciones epistmicas ideales (RVH), Apel como el dilogo en una comunidad ideal de comunicacin. Ver al respecto: Falibilismo, teora consensual de la verdad y fundamentacin ltima, en Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona, 1991. 20 Ha sido admitidas por Habermas, por ejemplo, las objeciones de C. Lafont: Verdad, saber y realidad, en La filosofa moral y poltica de J. Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997, p. 239 a 260. 21 Por una parte, el uso cautelar del predicado de verdad indica que incluso enunciados muy bien justificados pueden acabar resultando falsos a la luz de nuevas
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retrospectiva nos muestra la diferencia de estas nociones y el dinamismo que rige esta relacin. Y tambin nos enfrenta al hecho de que para dar cuenta de esta diferencia no alcanza con plantear condiciones ideales de argumentacin. Una concepcin que funde la verdad de los enunciados en otros enunciados, es insuficiente para satisfacer las exigencias que esta nocin implica. La cuestin es cmo superar los lmites de una concepcin epistmica de verdad cuando ya no resulta sostenible la idea de correspondencia con una realidad en s estructurada. La clave est en una concepcin falibilista no representacionista, sino en el marco de un realismo pragmtico que marque las diferencias entre los resultados de los consensos hasta ahora logrados y lo que todava se abre como posibilidad. Slo desde esta conciencia de posibilidad de error y de reajuste exigido por las prcticas y por la falta de acuerdos, puede explicarse la distancia que se abre entre verdad y justificacin. No podemos pensar la verdad sino en relacin con un proceso en el que se ponen en discusin las pretensiones epistmicas, implcitas en las prcticas, correspondientes a una nocin pre-terica de verdad. Cuando estas pretensiones resultan problemticas, se hacen explcitas y deben ser tematizadas para ser acreditadas con razones ante el posible oponente. Encontrndonos ya en este caso en un plano discursivo, la resistencia no est dada por los desengaos experimentados en las prcticas, sino en la instancia de las refutaciones posibles. Pero an en este plano persiste la conciencia falibilista, la cual se introduce en el discurso sealando la posibilidad de ir ms all del momento actual y de

evidencias. A esta diferencia entre verdad y justificacin le corresponde, por lo que hace al aspecto de la referencia, la suposicin de que el mundo, que no ha sido creado por nosotros, nos impone restricciones contingentes que producen fricciones cuando se cruzan en el camino de nuestras expectativas. Por otra parte, el uso del predicado de verdad en el sentido de validez incondicional indica que los enunciados verdaderos merecen ser aceptados como vlidos por todos y en todas partes. A esta universalidad de la validez de la verdad le corresponde, por el lado de la referencia, la suposicin de que el mundo es uno y el mismo para todos, con independencia de la perspectiva desde la cual nos refiramos a algo en s. De modo que suponemos tanto la existencia de posibles objetos de los que podemos enunciar hechos, como suponemos tambin la conmensurabilidad de nuestros sistemas de referencia, que nos permiten reconocer los mismos objetos bajo distintas descripciones. VJ, p. 149-150

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los logros obtenidos, por lo cual el proceso queda siempre abierto y sigue una marcha recursiva. Es esta percepcin estereoscpica de los procesos de cooperacin y entendimiento, estratificados en tramas de accin y discurso, lo que permite dar cuenta del dinamismo de bsqueda de la verdad. Por una parte, asumimos que nuestros discursos estn insertos en el mundo de la vida; pero por otra, que nicamente si nos guiamos por la verdad entendida en un sentido independiente del contexto (esto es de manera incondicional), podr la argumentacin cumplir el papel de eliminar las perturbaciones de las certezas de accin que se han mostrado problemticas. Y este carcter incondicional no puede obtenerse separadamente ni de las certezas de accin sobre las cuales descansa la rutina cotidiana, ni sobre la aseverabilidad justificada. La verdad tiene as un rostro jnico, mediando entre las certezas de accin y la aseverabilidad discursivamente justificada22. La situacin parece paradjica: sin acceso directo a las condiciones de verdad, slo pueden hacerse efectivas las pretensiones de verdad a travs de buenas razones. Pero a su vez, las buenas razones tambin caen bajo reserva falibilista, de tal modo que la distancia entre aceptabilidad racional y verdad no puede en definitiva salvarse. El que esta brecha no pueda cerrarse, no es motivo para una posicin escptica que autorice a volver sin modificaciones a las convicciones de las prcticas cotidianas. Los acuerdos logrados sobre lo que se discute como verdadero y el aprendizaje que de all resulta, conducen de manea ineludible a un desplazamiento, un descentramiento respecto a la posicin anterior. De este modo, se explican no solamente los procesos de correccin y ajuste, sino tambin que una justificacin lograda en un determinado contexto pretenda una verdad que vaya ms all de l. La duda contextualista no podr superarse slo en el plano argumentativo, sin considerar las modificaciones que se producen en las relaciones y mutuas incidencias entre discurso y plexos de accin. Por eso el carcter de incondicionalidad de la verdad se vincula tanto a las

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VJ, p. 244

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condiciones ideales de la argumentacin, como al descentramiento de la comunidad de comunicacin. Ninguna de estas condiciones podra pensarse sin la anticipacin del concepto formal de un mundo objetivo compartido. Esto indica, en primer lugar, que slo puede establecerse la diferencia entre verdad y justificacin si referimos a un mundo que no ha sido producido por nosotros y nos impone restricciones, un mundo que trasciende nuestros acuerdos. Pero en segundo trmino indica que, si reconocemos algo como verdadero admitimos que su validez es incondicional, es decir es vlido para todos y en todas partes. A esta universalidad le corresponde por el lado de la referencia, la suposicin de que el mundo es uno y el mismo para todos, con independencia de la perspectiva desde la cual nos refiramos a algo. Es decir, suponemos tanto la existencia de posibles objetos de los que podemos enunciar hechos, como as tambin la conmensurabilidad de nuestros sistemas de referencia23. La referencia a los objetos, en base a la cual los hombres pueden actuar e interactuar, se entrelaza as con la referencia semntica que se establece en la accin comunicativa cuando se afirma algo del mundo. La objetividad del mundo y la intersubjetividad del

entendimiento se remiten recprocamente. No podra haber comprensin e interaccin sin que los participantes se refieran a un mismo mundo y con ello se estabilice un espacio pblico24. Ms que una prescripcin o una convencin destinada a salvar dificultades tericas, se trata de condiciones de posibilidad descentralizadas de lo que puede constatarse como un factum: los hombres se comunican.

3. Verdad y justicia

Habermas ha conseguido as, con la distincin entre verdad y justificacin, poner un freno al posible cierre del discurso sobre s mismo, y al riesgo de que la justificacin quede vinculada a las circunstancias del
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VJ, p. 149-150 TAC, Taurus, Madrid, 1987, I, p. 110, II p. 161 y siguientes.

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contexto. Cabe preguntarse ahora, si esta distincin y la posicin realista a la cual se vincula modifican de algn modo el valor y alcance del discurso en el plano moral. Una comprensin cognitivista de la moral como la de Habermas- implica el reconocimiento de que en la argumentacin intervienen juicios de verdad, pero son las mismas las pautas la que permiten evaluar la verdad y la correccin moral? En la concepcin habermasiana ambas pretensiones de validez dependen de la resolucin discursiva. Sin embargo hay diferencias: mientras la idea de verdad requiere la referencia al mundo, la validez de la norma consiste en su potencialidad para ser reconocida, lo cual tiene que fundarse en el discurso bajo condiciones de justificacin aproximativamente ideales25. En otros trminos: en el orden moral se sigue exigiendo una concepcin epistmica de las pretensiones de validez26. Hay aqu una clara oposicin a lo que podra llamarse un realismo moral. Cmo podra el mundo de las relaciones

interpersonales, un mundo estructurado simblicamente y que, en cierto modo, producimos nosotros mismos a travs de acciones e instituciones, decidir si los juicios morales son vlidos o no? Pueden las normas depender de la contingencia y facticidad de las mismas? Sin duda Habermas quiere evitar tanto las fundamentaciones ontolgicas como las sociologizantes, y por ello insiste en que las afirmaciones precedentes no deben menoscabar el carcter de incondicionalidad de las normas morales. No se trata de reproducir hechos, sino de apelar a normas dignas de reconocimiento. La correccin (Richtigkeit) del juicio y normas morales no tiene ese punto de referencia a objetos que se exiga a los enunciados verdaderos -argumenta-. Las convicciones morales no se quiebran ni quedan cuestionadas por la resistencia que ofrece el mundo, sino por los disensos no resueltos entre los oponentes que actan en un mismo mundo social. La resistencia muchas veces percibida en primera instancia como protesta, grito o apelacin- no proviene de la operacin
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, p. 54 VJ, p. 270

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frustrada por los hechos, sino de la falta de acuerdo normativo. Consiguientemente, el modo de acreditacin es tambin diferente; no depende ya del xito en el entenderse con el mundo, sino que se resuelve en el mbito de la comunicacin lingstica. Aqu aparece una nueva cuestin: si el reconocimiento de correccin requiere del nivel discursivo cules son las pautas orientadoras? La respuesta necesita una instancia de incondicionalidad. Las pautas orientadoras del juicio no pueden venir del mundo en su facticidad, sino de la idea regulativa de un mundo en el que las condiciones de un dilogo racional estn satisfechas. Tambin cuando se ponen en juego pretensiones de validez moral hay una cierta brecha entre una instancia ideal y el logro de las condiciones del discurso, y por tanto una referencia que trasciende la justificacin misma27. Habermas entiende que, en el caso de la validez deontolgica la idea regulativa es la de inclusin mutua de seres en principio extraos entre s, en un mundo de relaciones interpersonales posibilitadas por un orden justo. Por lo tanto, an cuando la correccin se vincule directamente a las condiciones de justificacin y se resuelve comunicativamente, es decir, en el mbito discursivo, hay un momento deontolgico que se presenta como incondicionado. En este sentido, es anloga a la verdad28. La suposicin de un mundo objetivo y el proyecto de un mundo moral, constituyen as equivalentes funcionales, en cuanto aseguran a las pretensiones de validez su trascendencia respecto al contexto y a las condiciones concretas de justificacin. Ambos se presentan como instancias de trascendencia respecto a las justificaciones dadas, y tambin en ambos casos pueden encontrarse las races en las presuposiciones pragmticas de la prctica argumentativa. Esto quiere decir que no es un punto de referencia arbitrario; se debe ms bien a una proyeccin de las presuposiciones de comunicacin generales que rigen la comunicacin29. Pero no perdamos de vista que el proyecto de un mundo social justo es la exigencia de un mundo a realizar. Lo justo se
VJ, p. 274 Las pretensiones de validez moral deben su fuerza normativa a una incondicionalidad anloga a la verdad, VJ, p. 55. 29 VJ, p. 288
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mide por las condiciones que rigen la formacin imparcial del juicio. Y nosotros mismos agrega Habermas- contribuimos a la satisfaccin de condiciones de validez de los juicios y normas morales mediante la construccin ordenadas.
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de

un

mundo

de

relaciones

interpersonales

bien

En este sentido una perspectiva deontolgica se articula con

una cierta teleologa en cuanto exige la realizacin de una comunidad de argumentacin capaz de afrontar situaciones nuevas en condiciones de imparcialidad y tambin en condiciones para el discernimiento. Y esto merece una reflexin final. Verdad y justicia son presentadas por Habermas como ideas reguladoras, y en este sentido son anlogas. Pero creemos que, si la proyeccin de un mundo justo no solamente es pauta orientadora sino que conlleva una exigencia de realizacin, hay que dar un paso ms y admitir que verdad y justicia tambin se implican mutuamente. Lo justo est implicado en la consecucin de la verdad en tanto que las instancias discursivas exigen determinadas condiciones en la comunidad; pero por otro lado, no podemos dejar de ver que lo justo envuelve lo verdadero, de lo contrario lo procedimental operara en el vaco. En la medida en que las sociedades se vuelven ms complejas, van apareciendo con mayor frecuencia materias inesperadas y situaciones que exigen nuevas regulaciones; la legitimidad de las normas que se deriven del discurso se asienta tanto en la calidad de los argumentos y en la informacin que se maneje al respecto, como en las posibilidades de participacin y el acceso al dilogo en igualdad de condiciones. La accesibilidad de los discursos depende tanto de los ordenamientos sociales y polticos como de la formacin e informacin de los participantes. Tanto en el orden de la norma moral como en de la norma jurdica, estn implicados a) juicios que conciernen a la ponderacin de la informacin que refiere a nuevas situaciones o bien al alcance de descubrimientos cientficos, y b) juicios que refieren a la ponderacin de las situaciones de dilogo en la que se resuelven los

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VJ, p. 274

EL REALISMO PRAGMTICO EN LA CONCEPCIN HABERMASIANA DE LA VERDAD

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conflictos. En la densidad de la trama discursiva quedan involucrados juicios con pretensiones de verdad. El proyecto de un mundo social justo incluye la pregunta por cules son las instituciones que aseguraran esa participacin y cules son las instancias jurdicas que lo hacen posible. Ninguna de estas cuestiones puede prescindir del juicio de verdad. No estamos diciendo que se trate de definir en el orden terico determinadas

conceptualizaciones para luego realizar las necesarias deducciones en el orden prctico, sino que todo discurso tiene que recurrir a juicios veritativos, an cuando la pretensin de validez sea la correccin y no sea su punto de referencia la realidad de un mundo ya dado. Tambin la proyeccin de una comunidad de discurso que satisfaga las condiciones del dilogo racional requiere el no perder de vista la realidad con la cual me enfrento y la conciencia falibilista que pone lmite a las

interpretaciones.

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Julio De Zan1

J. Habermas haba adherido desde el principio al Programa de Transformacin de la Filosofa propuesto por K.-O. Apel en los aos sesenta, entendido como transformacin de la Filosofa trascendental clsica de la subjetividad en una filosofa pragmtico trascendental de la intersubjetividad, que fundamenta el carcter discursivo, o dialgico de la razn. En este contexto terico ha sostenido Habermas que la operacin fundacional de la tica del discurso consiste en la transformacin comunicativa del imperativo categrico de Kant. Al hacer esto interpreta el imperativo kantiano como un principio de universalizabilidad que se realiza por medio del procedimiento del discurso. En la evolucin posterior de su pensamiento queda claro sin embargo que Habermas no admite ms que una forma dbil, difcil de definir, de filosofa trascendental. En una peculiar formulacin ms reciente del principio del principio de la tica discursiva se evidencia ya una completa detrascendentalizacin de su concepcin: Una ley es vlida en sentido moral si puede ser aceptada por todos, desde la perspectiva de cada cual (wenn es aus der perspective eines jeden von allen akzeptiert werden kann. El subrrayado es nuestro JDZ). En consecuencia, una persona acepta el punto de vista moral si, como legislador democrtico hace un examen de conciencia
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CONICET/UNSAM, Argentina

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acerca de si la prctica que resultara del seguimiento universal de una norma hipotticamente ponderada, puede ser aceptada por todos los posibles afectados en tanto que colegisladores potenciales2. Esta formulacin introduce un desplazamiento que recuerda la propuesta de Rawls en El liberalismo poltico sobre la aceptabilidad fctica de la idea poltica de la justicia como equidad mediante el consenso entrecruzado de concepciones filosficas y morales diferentes. Pero Rawls aclara reiteradamente que la bsqueda de un consenso entrecruzado no es un punto de vista moral, sino poltico, el cual no presupone ninguna tica en particular3. Para Kant una mxima es moral en tanto que universalizable, y conforme a esto podra interpretarse que debera contar en principio con el posible asentimiento racional de todos, pero los textos de la Grundlegungung no dicen eso, sino que exponen la cosa desde el otro lado, el lado del sujeto de la reflexin y de la accin, y dicen que tengo que examinar si sera posible, y si yo podra querer que la mxima de conducta se convirtiera en ley universal, es decir, si podra aceptar que tambin todos los dems actuaran de la misma forma con respecto a m4. Es claro que para averiguar si no sera contradictorio, y si yo podra aceptar la universalizacin de la mxima en cuestin no es necesario
J. Habermas, La inclusin del otro, Barcelona, 1999, p. 61-61. Voy a prescindir aqu de las crticas de Apel y de la confrontacin de las diferencias del planteo apeliano originario con la concepcin habermasiana de la tica discursiva, porque las crticas de Apel presuponen la exposicin de ese planteamiento y contribuyen a su aclaracin y desarrollo. Incluso dira que son interesantes sobre todo para una interpretacin ms precisa de la concepcin apeliana. Adems esta discusin, que ha recorrido varias etapas, es bastante conocida, por lo menos en sus aspectos ms generales, y ha sido reunida por el autor en un volumen reciente (Apel versus Habermas, Ed. Comares, Grtanada 2004). En cuanto a los textos de Habermas, tendr en cuenta especialmente sus escritos ms recientes. 3 J. Rawls, La justicia como equidad. Una reformulacin, Edic. a cargo de Erin Kelly, Paids, Barcelona, 2000, p.58-59. 4 Hay que poder querer que una mxima de nuestra accin sea ley universal. Tal es el canon del juicio moral de la misma en general. Algunas acciones estn de tal modo constituidas, que su mxima no puede ser ni siquiera pensada sin contradiccin como ley natural universal En otras no se encuentra esa contradiccin interna, pero es imposible querer que su mxima se eleve a la universalidad , porque tal voluntad sera contradictoria consigo misma I. Kant, Grundlegunng der Metaphisik der Sitten, Akademke Textausgabe, IV, Walter de Guyter, Berlin New York, 1968, pg. 424; traduccin espaola de Manuel Garca Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1946, y reimpresiones sucesivas, pg. 76. (En adelante las citas de esta obra de Kant se realizan dentro del texto de nuestra exposicin mediante la abreviatura: Grund. seguida en primer lugar de la cifra que indica la pgina correspondiente de la citada edicin alemana, y en segundo trmino de la pgina de la traduccin precursora de Garca Morente,
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ningn procedimiento comunicativo, y no tiene sentido la bsqueda de consenso mediante un discurso; lo que se requiere es un anlisis lgico, y un examen de conciencia (Grund. 424, GM 77). La operacin de la ED no consiste entonces simplemente en la transformacin discursiva de la formulacin kantiana, sino que presupone al mismo tiempo un cambio de perspectiva. En el Prlogo a la Grundlegung Kant haba diferenciado claramente dos niveles de la reflexin moral: 1) el nivel de la fundamentacin a priori del principio universal de la moralidad y, 2) el nivel de la aplicacin de aquel principio al examen de las mximas particulares, y del juicio sobre la accin en las diferentes situaciones concretas Grund. 398, GM 19). (Un poco ms adelante volver sobre esta distincin kantiana a la que no se ha prestado suficiente atencin). Solamente en este segundo nivel de la aplicacin es necesario recurrir de alguna manera al procedimiento del juicio reflexivo, o reflexionante en el sentido de la Tercera Crtica, y tiene sentido la confrontacin discursiva de distintos puntos de vista5. En Habermas se oscurece la diferencia entre estos dos niveles porque el anlisis y la justificacin se realiza en ambos mediante el mismo procedimiento de los discursos morales empricos, los cuales permiten quizs llegar a un consenso, pero tambin quizs no. En todo caso, los consensos de los discursos reales empricos son siempre contingentes. Por eso la clave de la fundamentacin de la doctrina kantiana de la moralidad no es el punto de vista de la universalizabilidad, entendida como aceptabilidad universal (aunque esta pueda derivarse como una consecuencia), sino la demostracin de la necesidad racional y moral de la ley como deber. Cuando se trata de explicar la ley moral, escribe Kant, La cuestin es, pues esta: es una ley necesaria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones segn mximas tales que puedan ellos querer que se conviertan en leyes universales? Si es as, habr de estar ya (enteramente a priori) enlazada con el concepto de la voluntad de un ser racional en general (Grund 436, GM 80). Lo que es necesario y

Cfr. Kant, Crtica de la Razn Prctica, segunda parte.

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universalizable es por lo tanto el criterio de la moralidad que se debe emplear en el examen y en el juicio de las mximas y normas particulares, es decir, no las mximas de cada uno, sino solamente el imperativo categrico. No se trata de investigar ahora si la deduccin trascendental de este imperativo ha sido llevada a cabo con xito por Kant, sino solamente de indicar el camino por donde l consideraba necesario buscar el fundamento de la ley moral, y cul es la diferencia especfica del imperativo categrico de la moralidad frente a los imperativos hipotticos. Esto ltimo es reiterado claramente por Kant en diferentes lugares: si la accin es buena como medio para alguna otra cosa, entonces el imperativo es hipottico; pero si la accin es representada como buena en s, esto es, como necesaria en una voluntad en s conforme con la razn, entonces el imperativo es categrico (Grund. 414, GM. 629. El criterio de la necesidad conceptual es el que permite establecer tambin la diferencia del Imperativo categrico y los hipotticos. No hace falta explicar en general cmo sea posible un imperativo hipottico, porque el que quiere el fin quiere tambin los medios indispensables para conseguirlo En cambio el nico problema

que necesita solucin es, sin duda alguna, el de cmo sea posible el imperativo de la moralidad, porque este no es hipottico y, por lo tanto, la necesidad representada objetivamente no puede basarse en ninguna suposicin previa, como en los imperativos hipotticos (Grund.. 417 y 419, GM. 66 y 69). La solucin al problema planteado cree encontrarla Kant en el concepto mismo de un imperativo categrico: Cuando pienso en general [en lo que es] un imperativo hipottico, no s de antemano cul ser su contenido; no lo s hasta que la condicin me es dada. Pero si pienso un imperativo categrico, ya s al punto lo que contiene, pues como este imperativo, aparte de la ley, no contiene ms que la necesidad (el subrrayado es nuestro: JDZ) de la mxima de conformarse con esta ley, y como esta ley no tiene ninguna condicin que la limite, no queda pues nada ms que la universalidad de la ley en cuanto tal, a la que ha de conformarse la mxima de la accin, y esta conformidad es lo nico que el imperativo representa como propiamente necesario (Grund. 420-421, GM 71-72). La universalidad en el sentido de Kant no es el resultado de

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ningn consenso, sino que se deriva analticamente de la necesidad: lo que es necesario es universal. Toda la filosofa trascendental de Kant gira en torno a la necesidad (o las condiciones necesaria de posibilidad). El mismo criterio es el que emplea Kant para la crtica de la regla de oro: was du nicht willst, da man dir tu, das tu auch keinen anderen zu6. Esta mxima trivial no puede servir como ley universal de la moralidad, porque toma la mera facticidad de lo que no quieres que te hagan a ti como criterio del deber para con los dems (Grund. 430; GM 82). La frmula de la regla de oro se puede transformar fcilmente en una regla hipottica, o condicional, y este es su significado: Si quieres que los dems no te hagan tal cosa, debes abstenerte de hacrselas tu tambin. Como no se establece, a su vez, ningn criterio para juzgar la validez de la oracin condicional, esta queda liberada al arbitrio y puede incluso expresar condiciones intuitivamente inmorales. Los ms ricos podran decir, por ejemplo, que no quieren recibir ninguna ayuda de nadie, y con esto quedaran eximidos de todo deber de solidaridad con los ms necesitados. El criminal podra segn esta regla requerir al juez que lo condena que se ponga en su lugar, y argumentar que si no le agradara ser encarcelado tampoco tiene derecho a condenar a los dems a la crcel. Estos dos ejemplos contra-intuitivos que aduce Kant en este lugar se mantienen en la lnea de lo prohibido en la que se ubica la regla de oro, pero tambin podran darse muchos ejemplos de lo permitido por esa regla que nuestro sentido comn moral no podra aceptar, como en el caso del sado-masoquismo, de un racismo consecuente. Puede darse de hecho muchas veces una coincidencia en los intereses, o en las inclinaciones, que no revisten ningn significado moral, o tambin que son inmorales. Lo que uno, o muchos, quieren o no quieren de hecho, no puede servir por s mismo como el criterio de la moralidad. Tambin las determinaciones contingentes de la voluntad de todos, dependientes de los apetitos e inclinaciones naturales, pueden aprobar el test del Imperativo Categrico concebido de manera puramente

Reinhard Brandt, Kant und Habermas, en Deutsche Zeirschrift fr Philosophie, 1/2002, p. 54.

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formal. El mero punto de vista del consenso no tiene como discernir adecuadamente estas diferencias moralmente relevantes.

II

Habermas distingue por cierto entre un acuerdo fctico y un acuerdo vlido. Pero esta diferencia est definida de manera

procedimental, atendiendo a los medios empleados para alcanzar el consenso, el cual puede obtenerse mediante los procedimientos de la racionalidad estratgica, o mediante la racionalidad comunicativa del discurso en el cual se hacen valer solamente los buenos argumentos en una interaccin comunicativa orientada al entendimiento intersubjetivo. Esta distincin es importante, pero no basta para aclarar la diferencia de la tica discursiva frente a la moral por acuerdo del contractualismo7. La salida de esta encerrona estaba ya para Kant en el pasaje de los intereses e inclinaciones empricas de la voluntad natural, o de las determinaciones del arbitrio, al orden de la libertad racional, que solamente se determina mediante la propia razn autnoma. El examen crtico de las acciones y de las mximas conforme al imperativo categrico est regido precisamente por el deber de ajustar aquella voluntad natural contingente, o el arbitrio, a la necesidad, o al deber incondicionado de la ley moral como ley de la razn pura prctica. Reinhard Brandt ha observado que En la reconstruccin habermasiana de la Filosofa Moral de Kant no se habla de necesidad, y el desplazamiento de la ley moral al campo de los intereses y deseos empricos no puede conducir ya de hecho a este concepto. Habermas remite por otro lado en general la representacin de la necesidad a la metafsica, o a la filosofa trascendental, que l parece considerar como

Cfr.: D. Gauthier, La moral por acuerdo (1986), Barcelona, 1994; tambin P. Stemmer, Handeln zugunsten anderer, Berln 2000. Sobre el debate del contractualismo moral, cfr.: Moral als Vertrag? Beitrge zum moralischen Kontraktualismus, W. De Gruyter, Berlin, 2003.

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otra forma de metafsica, las cuales son dejadas de lado en el modo de pensar post-metafsico de su Filosofa8. Habermas podra responder a estas crticas diciendo que la autonoma de la tica como disciplina filosfica, su independencia de la religin y de la metafsica, que haba sido ya un objetivo de Kant, se ha radicalizado en la poca contempornea por el abandono de la idea de sistema en la Filosofa9. Por otro lado, como sostiene Aristteles, la Filosofa prctica no tiene como fin el mero conocimiento de lo que es, sino la realizacin prctica de lo que ella estudia, y este fin se vera impedido si se parte de presupuestos problemticos sobre los cuales hay posiciones muy diferentes. Podra argumentarse tambin que la exigencia del discurso moral comunicativo para la fundamentacin de normas se deriva a partir de razones especficamente prctico-morales. La pregunta por lo que es bueno para los hombres, y de lo que es justo en una determinada circunstancia, no puede responderse de manera vinculante sin escuchar los puntos de vista de los propios sujetos aludidos, o directamente afectados. Esta apertura comunicativa del discurso moral es para Tugendhat una exigencia que se deriva del propio principio kantiano de la autonoma de la conciencia y de la voluntad moral de las personas10. Este argumento me parece correcto, pero si preguntamos cmo se ha fundamentado el principio de autonoma, comprobamos que estamos siempre todava en el mismo lugar. El planteamiento habemasiano de la tica discursiva se ha inspirado ciertamente en la primera frmula del imperativo categrico de Kant, interpretado como principio de universalizacin, o de

universalizabilidad. Pero l concibe ahora la universalizacin como el resultado de un consenso real o posible, obtenido mediante el procedimiento comunicativo de un discurso. En el contexto de esta interpretacin de la universalizabilidad como aceptabilidad, o como
Reinhard Brandt, loc. Cit. p. 55. Cfr. Julio De Zan, La des-estructuracin del campo disciplinario de la Filosofa, en Saber, poder, creer, edit por Dorando Michelini y otros, Ed. del ICALA, Ro Cuarto, 2001. 10 Cfr. E. Tugendhat, Lecciones de tica, Gedisa, Barcelona, 1997, 308-309. Cfr. J. De Zan, La identidad del sujeto y la constitucin de la moral, en Theoria. Universidad Nacional de Tucumn. Nmero extraordinario en homenaje a Roberto Rojo, 2004, pp. 169-173.
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consenso universal, se entiende entonces la crtica de Habermas al procedimiento monolgico de Kant, por cuanto ste tendra que apoyarse en el tcito presupuesto de que en la formacin del juicio moral, cada uno, en virtud de su propia imaginacin, tendra la suficiente capacidad para ponerse en la situacin de cualquier otro. Pero si ya no podemos fiarnos ms en la existencia de una precomprensin comn, ms o menos homognea en todos los implicados, entonces el punto de vista moral solamente puede realizarse todava bajo condiciones comunicativas que aseguran que cada uno examine la aceptabilidad de la universalizacin de una norma desde la propia comprensin de s mismo y del mundo. De esta manera el imperativo categrico es reinterpretado conforme a la teora del discurso11. Las condiciones trascendentales de la moralidad universalista de Kant son interpretadas aqu en sentido cuasiheideggeriano, como una precomprensin trascendendental sobre las condiciones de vida y la disposicin de los intereses, las cuales seran de hecho relativamente homogneas en las culturas tradicionales, pero no ya en la sociedad moderna. Esta concepcin est ms prxima a la de Aristteles y los comunitaristas contemporneos que al punto de vista moral de Kant, al cual no se puede atribuir en absoluto esta manera de pensar lo trascendental. En la Grundlegung reitera Kant que no es posible encontrar el punto de apoyo de la tica en ese tipo de condiciones empricas, histricas o antropolgicas. Podra argumentarse contra Kant que estas condiciones son importantes para la vida moral, pero la crtica de Habermas no da en el blanco. El citado texto de Habermas parece presuponer que el juicio de la moralidad de las mximas de la accin se fundamenta en Kant del mismo modo que el juicio esttico, es decir, como el juicio reflexivo de la Tercera Crtica, en el que juegan un papel central la imaginacin y el sentido comn de una cultura, sin tener en cuenta la mencionada diferenciacin kantiana del Prlogo de la Grundlegung entre el

fundamento (Grund) en el que se apoya toda la filosofa moral, que es su parte pura, o a priori, y su aplicacin (ihre Anwendung). Este segundo
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Habermas, Die Enbeziehung Barcelona 1999, p. 64.

1999, p. 49; trad. espaola: La inclusin del otro,

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paso, de la aplicacin del principio de la moralidad en el examen de las mximas y en el juicio sobre la accin moral, exige por cierto todava escribe Kant- un ejercicio de la facultad de discernimiento, aguzada mediante la experiencia (durch Erfahrung geschrfte Urteilskraft)12. Esta especial exigencia que plantea a la Urteilskraft la aplicacin de la ley moral se explica en el texto kantiano por dos razones: 1) en parte para diferenciar en qu casos tienen su aplicacin y, 2) en parte para lograr que las leyes morales puedan penetrar en la voluntad con el vigor para ponerlas en prctica, dado que el hombre... no puede tan fcilmente hacerlas eficaces in concreto en las circunstancias cambiantes de su vida (in seinen Lebenswandel). A esta segunda razn de la necesidad de un ejercicio reflexivo del juicio moral va a dedicar Kant especficamente toda la Segunda Parte de la Crtica de la Razn Prctica. Con respecto a la razn 1) es preciso observar que, a diferencia del juicio esttico del gusto, y de la concepcin habermasiana de la fundamentacin de la tica, el juicio moral se apoya en una ley objetiva, a priori, pero esta ley no se aplica directamente a las decisiones y a las acciones, sino a las mximas que las orientan, las cuales se mantienen todava en un nivel de generalidad. Yo puedo haber testeado la moralidad de una mxima conforme al criterio de la universalizabilidad, pero debo justificar todava mi decisin y mi accin conforme a dicha mxima, es decir, la aplicacin de la mxima en las diferentes situaciones de la accin. Este pasaje no puede realizarse mediante la lgica de la subsuncin del juicio determinante. Es la especial exigencia planteada a la Urteilskraft, de la que habla el texto de la Grundlegung con respecto a los problemas de aplicacin de la ley moral, la que tiene que

interpretarse entonces en el sentido del juicio reflexivo de la Tercera Crtica, porque toda accin en contexto es singular y nica, como lo es una obra de arte. Pero en Kant, a diferencia de lo que piensa Habermas, es solamente en este nivel de la aplicacin, y no en el de la fundamentacin, que juega el juicio reflexivo, con su exigencia de ponerse en el lugar de los otros.

12

Loc. cit. en nota 5.

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Con respecto a la razn 2) sobre el papel de la Urteilskraft en la tica, quiero evocar ahora el mencionado texto de la breve Segunda Parte de la Crtica de la Razn Prctica, toda ella dedicada precisamente a explicar cmo el ejercicio de la capacidad de juicio mediante el anlisis de casos, y la confrontacin de las interpretaciones y valoraciones de los casos analizados a travs de un debate, o dilogo argumentativo, es el mtodo adecuado para el desarrollo de la capacidad de discernimiento reflexivo y para la formacin del juicio moral crtico. No se trata solamente de un ejercicio escolar, sino del cultivo del inters de la razn en el desarrollo de la capacidad de discernimiento. Esta prctica, que puede comenzar como un juego en el cual los nios pueden rivalizar entre s en la propuesta del juicio ms ponderado, pero este juego de nios contribuye a formar el hbito de la reflexin moral crtica de modo que venga a ser natural ocupacin que acompae todas nuestras acciones. Esta prctica hace crecer adems el sentimiento moral duradero de la estima, no slo de la correccin de la accin, sino tambin del valor moral como intencin de las acciones humanas, y el sentimiento de reproche o desaprobacin de las acciones que han merecido el juicio negativo de la razn. Esto constituye por s mismo una buena base para la probidad de toda la vida. El procedimiento para la pedagoga moral recomendado por Kant, que consiste en la confrontacin de argumentos de aprobacin y de censura moral de casos reales, o posibles, no debera interpretarse como un mero ejercicio didctico para la clase de tica del colegio, sino como un entrenamiento para la aplicacin del procedimiento intersubjetivo del juicio moral en las situaciones reales de la vida humana, pero queda claro que este es un procedimiento hermenutico, para la correcta interpretacin de los casos propuestos, y un procedimiento pedaggico, para la auto-formacin moral de los jvenes, pero no es para Kant el procedimiento filosfico para la fundamentacin racional de la tica. Lo que podra preguntarse entonces es porqu Kant no aplic su doctrina del juicio reflexivo a toda la Filosofa prctica, es decir tambin a la fundamentacin de la tica, a la Doctrina del Derecho y a la legitimacin de las decisiones polticas. Esta es precisamente la pregunta

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de Hannah Arendt en sus estudios sobre la doctrina kantiana del juicio esttico13. Aqu solamente puedo mencionar ahora un texto de la Metafsica de las costumbres, segn el cual el procedimiento del juicio reflexivo, o reflexionante, que el legislador debe tener en cuenta, es el criterio de legitimidad de las leyes jurdicas, que han de regirse por el siguiente principio: lo que no puede decidir el pueblo (la totalidad de los sbditos) sobre s mismo y sus integrantes [porque sera contrario a su propio bien, o a sus intereses], tampoco puede el soberano decidirlo sobre el pueblo14. Por lo tanto el legislador antes de promulgar una ley debe reflexionar si ella podra ser aceptada como justa por l mismo como parte del pueblo y por el resto de los ciudadanos. Pero esta necesidad de ponerse en el lugar del otro, y de reflexionar sobre su posible aceptabilidad, puede considerarse como una consecuencia del carcter emprico y contingente de las leyes jurdicas, a diferencia de la ley moral. Lo que tendra que cuestionarse, desde el punto de vista de la Escuela de Frankfurt, es si este experimento mental como procedimiento para la aplicacin de la ley moral y para la legitimacin de las leyes jurdicas es por s mismo enteramente confiable sin haber pasado por el control crtico del discurso pblico, celebrado como un proceso real, bajo las condiciones normativas de simetra de la relacin comunicativa, y de no exclusin y no violencia.

III

El punto de partida kantiano de Habermas se apoya solamente en la primera frmula del imperativo como si se tratara de una formulacin autnoma y suficiente para la fundamentacin de la tica,

independientemente de la segunda, que manda tratar a la humanidad, tanto en nosotros mismos como en la persona de cualquier otro siempre tambin como fin, y nunca meramente como medio (Grund. 329; GM 84).

Hanna Arendt, Das Urteilen, Mnchen, 1998. I. Kant, Metafsica de las costumbres, Ed. Tecnos, Madrid, traduccin de A. Cortina y J. Conill, 1989, p. 162-163.
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Podramos decir sin embargo que la primera frmula independientemente de la segunda permanece incompleta e indeterminada, o susceptible de diferentes lecturas, porque el principio de universalizabilidad es todava meramente formal; pero todas las mximas del obrar humano tienen al mismo tiempo tambin una materia, es decir un fin (Grund 437; GM 95); el contenido universalizable de esta finalidad moral est dado por el principio objetivo de la humanidad y de toda naturaleza racional en general como fin en s mismo En este principio la humanidad no es que nos proponemos realizar, sino

representada como un fin subjetivo

como el fin objetivo que, cualquiera sean los fines que tengamos, constituye como ley la condicin suprema limitativa de todos los fines subjetivos (Grund. 430-431; GM, 87). Una determinacin integral de la ley moral en sus formulaciones anteriores es: que todas las mximas, por propia legislacin deben concordar con un reino posible de los fines (Grund. 437; GM 95). Con esta determinacin integral la ley moral deja de ser meramente formal, avanza ms all del terreno de lo permitido y lo prohibido, y abre un horizonte teleolgico de tareas a realizar, un deber positivo de humanidad15. Este contenido esencial de la moralidad kantiana, que implica el reconocimiento del valor de la persona humana, y de su dignidad innegociable, que no tienen en cuenta el utilitarismo y el contractualismo, tampoco aparece adecuadamente reflexionado en la tica discursiva de Habermas. La segunda formulacin de la ley moral no slo le da un contenido teleolgico al formalismo de la primera, del cual se derivan, segn Kant, todos los otros fines de la Razn pura prctica, sino que aclara tambin, al mismo tiempo, cmo debe ser interpretada la primera, de tal manera que se diferencie de todos los posibles acuerdos fcticos que no tienen otro criterio de validez y de obligacin moral ms all del mero consenso, como es el caso en el contractualismo y del consensualismo moral. El contractualismo tiene un punto de partida emprico, en el hecho de que, en la medida en que los individuos estn interesados en
15

Cfr. A. Cortina, El comunitarismo universalista de la filosofa kantiana, en J.C. Cordn, Moral, Derecho y poltica en I. Kant, Cuenca, 1999, p. 241-252.

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mantener relaciones de intercambio y de cooperacin con los dems, concuerdan tambin en el inters de mantener un sistema de reglas simtricas cuya aplicacin cuente con su asentimiento, y que ellos respetarn estas reglas siempre que tambin todos los dems se sometan al mismo tiempo a ellas. Esta moral por acuerdo es una estrategia de instrumentalizacin recproca: yo me abstengo de hacer tales cosas al prjimo, y me obligo a ser solidario con l, no por respeto a la dignidad de su persona, sino para que (o a condicin de que) tambin l haga lo mismo con respecto a m, y para que ambos podamos confiar recprocamente y as mantener una relacin provechosa. El objeto y contenido de estos consensos no es el respeto de la dignidad de la persona como fin en s mismo, y el deber de no instrumentalizar a nadie para otros fines, sino las mutuas ventajas subjetivas de tal

comportamiento. El concepto de algo que pueda considerarse bueno sin restricciones, es decir por s mismo, de manera incondicional y, en cierto modo absoluto, como es la buena voluntad y su finalidad objetiva en el sentido de Kant, tiene que carecer de significado para la racionalidad instrumental del contractualismo moral, el cual emplea la palabra bueno en un sentido relativo, o instrumental y carece de una idea de bien en sentido puramente moral. Uno de los ejes de la teora de la accin social de Habermas es precisamente la distincin entre la racionalidad instrumental y la racionalidad comunicativa. Sin duda este ltimo concepto excluye la instrumentalizacin asimtrica del otro como objeto en la accin social. Pero la racionalidad comunicativa puede ser todava instrumental con referencia a los fines objetivos perseguidos en comn, en tanto recomienda una accin como un medio necesario, o como el camino ms corto y econmico, para el logro de tal o cual fin que hemos acordado como deseable para todos. El imperativo categrico es, en cambio, una regla de la razn sin punto de referencia alguno exterior a la racionalidad de la propia regla y a la calidad intrnseca de la accin. De este concepto no encuentro nada en Habermas, ni siquiera el planteamiento de las dificultades que conlleva, porque si bien es claro que el obrar moral no puede ser medio para otra cosa, no resulta fcil comprender por cierto

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qu significa que una accin sea racional y moral en s y por s, prescindiendo de toda referencia a un fin exterior y emprico, dificultad que el propio Kant reconoce, porque en esta idea del valor absoluto de la de la mera buena voluntad hay algo que es muy extrao (etwas so befremdliches) para la manera ordinaria de pensar (Grund. 394; GM, 29). Habermas se remite en cambio, como el contractualismo, a los fines, intereses y motivaciones empricas, como contribuciones

epistmicas a un discurso en el que se examinan normas, y que tiene lugar con el objetivo de obtener un acuerdo16. Cabe reiterar entonces la pregunta si con los procedimientos de la racionalidad consensual comunicativa del discurso se salva el sentido de la moralidad, o si es necesario pensar todava, ms all de este concepto habermasiano, otro nivel diferente de la racionalidad propiamente moral, que complemente o ample la dicotoma de las dos formas fundamentales de la racionalidad prctica, comunicativa e instrumental, mediante la diferenciacin tripartita de: racionalidad instrumental, racionalidad comunicativa y racionalidad moral, a fin de rehabilitar, quizs mediante nuevos argumentos, el punto de vista moral en el sentido de Kant. Despus del giro pragmtico de la Filosofa, la racionalidad estrictamente moral no podra prescindir de la racionalidad comunicativa, pero esta necesita al mismo tiempo de una brjula que le permita alcanzar el punto de vista moral. El discurso y la vida moral necesitan de un punto de incondicionalidad para orientarse y no quedar a la deriva de la relatividad de los consensos fcticos del Lebenswelt, siempre revisables, o provisorios, los cuales no pueden dar a la conciencia moral un respaldo cierto en las decisiones crticas de consecuencias irreversibles.

IV

Avanzando ms all del problema de la fundamentacin de la tica, quiero confrontar todava, de manera muy esquemtica, la

16

J. Habermas, Loc. cit. La Inclusin

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arquitectnica de la filosofa prctica habermasiana con la de Kant. En Facticidad y validez de 1992, el libro que presenta el desarrollo

sistemtico de su Filosofa Poltica y del Derecho, ha modificado Habermas su concepto del principio del discurso, que antes entenda directamente como un principio moral, y lo ha redefinido como un metaprincipio independiente, anterior a la diferenciacin de la moral, del derecho y del discurso poltico. Esta estrategia le parece necesaria al autor para poder marcar, a su vez, la autonoma de la poltica y del derecho frente a la tica. El liberalismo, que se remonta a Locke, defiende el primado de la liberad de los modernos [es decir la primaca de los derechos privados] sobre la libertad de los antiguos [entendida como el autogobierno soberano del pueblo] De esta manera se sustraen los

fundamentos de la constitucin democrtica a la formacin democrtica de la voluntad poltica. Con la independencia del principio de la democracia derivado del meta-principio del discurso moralmente neutral [moralisch freisetehend] est en juego [para Habermas] al mismo tiempo la tesis de que la legitimacin del propio derecho vigente, solo se explica a partir del procedimiento de la formacin democrtica de opinin y de la voluntad poltica17. En el campo de lo poltico este principio de teora de la democracia me parece enteramente pertinente, teniendo en cuenta que la decisin y la accin poltica se sitan en la arena movediza de la contingencia, en cuanto referidas a situaciones histricas particulares. El tratamiento de los problemas de aplicacin de los principios morales est sujeto tambin a las mismas limitaciones. Pero la trasposicin de este tipo de discursos empricos al nivel de la fundamentacin de la tica, y del principio universal de la moralidad, es por s mismo un procedimiento insuficiente y problemtico. Como se ha visto en el punto anterior, el principio fundamental de una tica del discurso solamente se puede fundamentar mediante un anlisis reflexivo, de carcter trascendental, de las condiciones morales necesarias de posibilidad y de validez del propio

17

J. Habermas, Entre naturalismo y religin (2005), Barcelona 2006, p 84-85 86. Cfr. tambin, del mismo autor: El Estado democrtico de derecho: una unin paradjica de principios contradictorios?, en Tiempos de transicin, Madrid, 2004.

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discurso, compatibles con el significado de la segunda frmula del imperativo kantiano. Volviendo ahora al problema planteado de la Filosofa poltica, Habermas confronta como representativas las posiciones de Rousseau y de Kant sobre la bsqueda de la conexin interna entre la soberana popular de la democracia y la independencia indisponible de los derechos del hombre. Pero encuentra que la solucin del problema planteado es insatisfactoria en ambos autores y se resuelve mediante la primaca de uno de los dos principios, de la soberana popular en Rousseau y de los derechos morales pre-polticos en Kant. La solucin del problema est, para Habermas, en el contenido normativo de un procedimiento del ejercicio de la autonoma moral y poltica que consiste en la determinacin discursiva de los derechos morales, y en la formacin igualmente discursiva de la opinin y de la voluntad poltica comn. Kant obtiene el principio general del derecho mediante la aplicacin del principio moral a las relaciones externas, y comienza su teora del derecho con ese derecho a iguales libertades subjetivas que asiste a todo hombre en

virtud de su humanidad. Estos derechos, que competen inamisiblemente a todo hombre, y a los que el hombre no podra renunciar, aunque quisiera, se legitiman por principios morales, incluso antes de

diferenciarse en la forma de leyes pblicas . Por consiguiente, los derechos naturales que protegen la autonoma privada de cada ser humano, anteceden a la voluntad soberana del legislador, y la soberana concordante y unida de los ciudadanos se ve restringida por los derecho humanos fundados moralmente18. Habermas sostiene en cambio que La autonoma privada de los ciudadanos no puede ni sobreordenarse (como en el liberalismo), ni subordinarse (como en el republicanismo) a la autonoma pblicopoltica Pero la cooriginariedad de autonoma privada y autonoma

pblica se hace evidente slo cuando interpretamos y desarrollamos en los trminos de la teora del discurso [y de la democracia deliberativa] la figura de pensamiento que representa la autolegislacin, figura conforme

18

J. Habermas, Facticidad y validez, 1998, p.166.

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a la cual los destinatarios son a la vez los autores de sus derechos19. Esta tesis descarta la representacin platonizante de una jerarqua de normas conforme a la cual las normas del derecho positivo son concreciones particulares de las normas generales superiores del derecho natural y de la moral. En lugar de esta representacin tradicional propone Habermas la comprensin de esta relacin como una ramificacin cooriginaria de las normas morales y jurdicas que se anudan en el metanivel del principio del discurso, el cual reemplaza a la gnesis histrica de estas diferencias a partir de la simbiosis de tica, derecho y religin en la eticidad tradicional. En los campos de la teora poltica y del derecho, que son los que ms le han preocupado, y los que ha tratado de manera ms extensa y sistemtica, me parece que las crticas de Habermas a Kant no implican sin embargo el abandono del planteamiento del Filsofo moderno, sino su reactualizacin con los instrumentos conceptuales de la poca

contempornea. Lo mismo podra mostrarse especialmente en el campo del derecho internacional, del ideal cosmopolita y de la paz perpetua, en los cuales la herencia de la tradicin kantiana de pensamiento permanece viva en los escritos habermasianos. Su tratamiento de los temas de La teora de la accin social, de la Filosofa del derecho y de la poltica ponen claramente de manifiesto, tanto la autonoma de estas disciplinas como su carcter no meramente emprico-descriptivo, sino normativo, y la necesidad de mantener su conexin con la tica, y en esto se mantiene, ms all de sus crticas, bsicamente fiel a la intencionalidad de la concepcin kantiana de la Filosofa prctica. En este mismo sentido puede interpretarse la relacin novedosa entre el cuestionamiento del ltimo Habermas al naturalismo y a la desconexin, o el rechazo a priori, que el racionalismo ilustrado ha practicado con respecto a los aportes de la religin a la tica, a la poltica y a la teora de los derechos fundamentales del hombre. La importante pregunta que Habermas se plantea en el libro Entre naturalismo y religin (de 2005) sobre la posibilidad de reconocer la existencia de fundamentos

19

J. Habermas, Op. cit., 1998, p. 169.

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prepolticos del Estado moderno, y si el estado de derecho democrtico e igualitario se podr obtener por mucho tiempo despus de un completo abandono de los presupuestos histrico-culturales de la religin y del derecho natural que le han dado origen20, es tambin una pregunta de Kant en su Filosofa de la Religin. La respuesta de Habermas a esta pregunta, que se aproxima tambin a la respuesta kantiana, reafirma la autonoma de lo poltico21, pero destaca al mismo tiempo la necesidad de tomar en serio los aportes de la Religin, porque una democracia postsecular tiene que superar la rivalidad excluyente entre los puntos de vista secular y religioso22. Kant no tena que interpretar por cierto la relacin vinculante de la soberana poltica con los derechos humanos prepolticos, y con las leyes morales de la comunidad tica, como una limitacin o restriccin que se impone desde fuera a la voluntad popular, porque l pensaba con la presuposicin de que en el ejercicio de su autonoma autolegisladora los ciudadanos no pueden prestar su asentimiento a leyes que vulneran su propia autonoma privada fundada en la moral y el derecho natural. Pero la manera kantiana de concebir esta relacin no permite fundar la autonoma epistmica de la ciencia jurdica, de la filosofa del derecho y de la teora poltica como disciplinas independientes, aunque articuladas sistemticamente. Todava en la renovacin contempornea de la Filosofa prctica de orientacin kantiana se observa este dficit de autonoma y de base emprica de la Filosofa poltica y del derecho, o la comprensin de estas disciplinas como tica aplicada, como es el caso de Apel, lo cual tiene como consecuencia un desarrollo terico muy pobre o abstracto de estas disciplinas filosficas, que dificulta el dilogo con las

Cfr.J. Habermas, Entre naturalismo y Religin (2005), Paids Barcelona, 2006, Cap. 4, Fundamentos prepolticos del Estado democrtico de derecho?, p. 107. 21 El liberalismo poltico (por el que abogo en la forma especial de un republicanismo kantiano) se comprende como una justificacin no religiosa y posmetafsica de los fundamentos normativos del Estado democrtico constitucional. Esta teora entronca con la tradicin de un derecho racional que renuncia a los fuertes supuestos cosmolgicos y soteriolgicos de las doctrinas clsicas y religiosas del derecho natural (Ibid. p, 108). En tal sentido rechazara Habermas la Teologa poltica que algunos autores contemporneos intentan repensar a partir de Carl Schmitt y de Leo Strauss. 22 Sobre este mismo tema ha publicado Habermas en el corriente ao 2008 un nuevo pequeo libro, que no ha llegado an a nuestras manos, con el sugestivo ttulo de "Ein Bewusstsein von dem, was fehlt".

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ciencias sociales, o el trabajo interdisciplinario con las mismas. En otros autores, como en Rawls y su escuela, se observa la disolucin de la poltica en el derecho, que es caracterstica de la filosofa prctica del liberalismo23. Por otro lado, con respecto a la otra pregunta kantiana, tan relevante para la Filosofa y la sociedad contempornea, sobre la posibilidad de pensar la salida del estado de naturaleza en el que se encuentran los Estados modernos en sus relaciones internacionales, o si esta situacin es insuperable, como pensaba Hobbes, la respuesta habermasiana est muy prxima tambin a Kant, aunque se articula en otros lenguajes, propios de las ciencias sociales y de la filosofa

contempornea, y se apoya en nuevos argumentos construidos a partir de la observacin y la interpretacin de los fenmenos o acontecimientos polticos del mundo actual. Para Kant era posible y necesario pensar en la
John Gray sostiene que: Para Rawls, igual que para Dworkin, F.A. Hayek y R. Nozick, la filosofa poltica es una rama de la Filosofa del Derecho, la rama que se ocupa de la justicia y de los derechos fundamentales. La meta de la filosofa poltica es una Constitucin ideal... Los liberales legalistas aspiran a evitar el conflicto sobre la buena vida recurriendo a la idea de justicia y de los derechos. En esto se demuestran pertenecientes a un linaje que se remonta Kant, quien intent desarrollar una filosofa poltica basada en el derecho Cuando los pensadores liberales contemporneos sostienen que el liberalismo es una doctrina estrictamente poltica, quieren decir que no depende de ninguna concepcin global del bien... Sera ms claro sin embargo si los liberales declararan que su concepcin es una doctrina jurdica, o una filosofa del derecho, que pone entre parntesis los debates de la filosofa poltica... En El liberalismo poltico de Rawls no se deja nada de importancia a la decisin poltica. Las libertades bsicas y la distribucin de los bienes sociales son asuntos de justicia, y en el liberalismo poltico lo que exige la justicia no es una cuestin de decisin poltica, sino de adjudicacin legal. La institucin central de la concepcin rawlsiana no es una asamblea deliberativa, como un parlamento, sino un tribunal de justicia. Todos los temas centrales se sustraen a la deliberacin poltica, para ser adjudicados por un Tribunal Supremo... De hecho la doctrina de Rawls es un tipo de legalismo antipoltico (J. Gray, Las dos caras del liberalismo, Paids, Barcelona, 2001, p. 24-26. Sobre el carcter antipoltico del liberalismo Rawlsiano segn Gray, cfr. tambin, del mismo autor, Rawlss Anti-political Liberalism, en su libro Endgemes: Questions in Late Modern Political Thought, Cambridge Polity Press, 1997, p. 51-54. No obstante la proximidad de la posicin poltica de Habermas con Rawls, las diferencias filosficas son bien significativas. Aunque Habermas no ha escrito una Filosofa poltica sistemtica como la Filosofa del Derecho desarrollada en Facticidad y Validez, ha puesto de relieve en este mismo contexto la gnesis poltica del derecho vlido. Ha explicitado en este mismo libro tambin la concepcin fundamental de una nueva teora deliberativa de la democracia, que comprende una teora del poder y de lo pblico, tributaria de Hannah Arendt, y una teora de la sociedad civil en sentido contemporneo, poshegeliano y posmarxista. La cuestin de lo poltico ha sido abordada adems en diferentes aspectos ya en uno de sus primeros libros sobre Teora y crtica de la opinin pblica, y en uno de los ltimos: La inclusin del otro. En los volmenes de sus escritos polticos, y en muchos otros estudios menores se evidencia que el anlisis y la teora poltica son temas centrales de su pensamiento.
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constitucin de un orden cosmopolita que pueda garantizar la paz perpetua, sin un Estado mundial, y este poroyecto no es meramente utpico, o irrealizable, porque se basa en una idea regulativa, cuya realizacin es muy imperfecta, pero que es ya siempre inmanente al proceso de la historia humana. Para contribuir a un avance mayor en este sentido apelaba Kant a la idea impoltica de una Iglesia invisible, extendida en el mundo entero, y comprendida como una comunidad tica universal del gnero humano (ein ethisches Gemeinschaft), la cual complementa y da sustento a la alianza poltica entre los Estados para eliminar la guerra, o para La paz perpetua24. En este pensamiento se inspira en cierto modo la teora habermasiana, que yo considerara tambin como impoltica en el sentido de Roberto Espsito, de una sociedad civil cosmopolita independiente de los Estados nacionales, y orientada por fines sociales humanistas, y humanitarios, como base de un derecho de gentes universal, y de la construccin de un estado de derecho internacional

En otro plano ms general quiero mostrar finalmente cmo Habermas dispone de los elementos tericos para una reconstruccin del puente quebrado en Kant entre la tica y su filosofa poltica de raz hobbesiana. Y si bien no encontramos sistematizada en nuestro autor la complejidad de estas relaciones, su concepcin de la accin poltica democrtica presupone una suerte de combinacin de los dos tipos de racionalidad que l ha diferenciado y, en cierto aspecto contrapuesto, en su teora general de la accin social. Porque las luchas de poder, o por ocupar posiciones de poder administrativo en el Estado, en las cuales se enfrentan los partidos rivales y otros actores polticos, no solamente en las campaas electorales, sino en el juego permanente de oficialismo y

Cfr. Julio De Zan, La comunidad tica universal de Kant como sujeto impoltico, en Los sujetos de lo poltico en la Filosofa moderna y contempornea, edit. por J. De Zan y F. Bahr, UNSAM, Bs. As. 2008.

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oposicin, tienen un carcter competitivo, como los conflictos de intereses entre los competidores en el mercado. Estas confrontaciones en el espacio pblico, frente a los ciudadanos, se rigen por la lgica de una racionalidad abiertamente estratgica y constituyen un juego de suma cero en el que los polticos se disputan el favor o el apoyo del electorado. La teora de la democracia considera incluso que este sistema presupone que las elites polticas estn divididas y se enfrentan en el espacio pblico para que los ciudadanos puedan juzgar las razones y las personalidades de los unos y de los otros y elegir entre las alternativas que ellas representan. Cuando la lite poltica est unida y no lucha

competitivamente, sino que se rige por acuerdos corporativos y repartos de poder, no se ofrecen verdaderas opciones y, por lo tanto, no existe ya la democracia, porque los ciudadanos se ven privados de las condiciones para ejercer su decisin soberana en la eleccin del gobierno. Pero las estrategias de las luchas sociales y polticas, o de la competencia en las campaas electorales, tienen determinados lmites y deben encuadrarse dentro de ciertas reglas de juego que forman un marco normativo moral y jurdico, el cual no puede imponerse ya estratgicamente, o modificarse de manera arbitraria, sino que debe instituirse democrticamente, mediante el discurso comunicativo de todos los actores polticos, y este marco normativo forma parte de los consensos constitucionales, que pueden o no inscribirse en un texto jurdico y que, en cualquier caso, son anteriores a estos textos. Por otra parte, cuando los discursos polticos de las campaas electorales se dirigen de forma directa a los ciudadanos, aunque tambin usen recursos retricos encubiertamente estratgicos, no entablan una relacin competitiva con su auditorio, sino que buscan el consenso y el convencimiento del electorado mediante la justificacin argumentativa de sus propuestas, y solicitan al pblico que se sume a su causa, o que la apoyen para llevar adelante el proyecto propuesto. Se trata por lo tanto claramente de una racionalidad consensual comunicativa, que en algunos casos apela incluso a motivaciones y argumentos autnticamente morales

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(aunque es difcil por cierto discriminar estos casos del uso polticoestratgico ms frecuente del lenguaje moral25). El juego de estos dos tipos de racionalidad en el campo poltico se da tambin en una misma accin. Esto es claro especialmente en las luchas sociales por el reconocimiento de grupos marginados o excluidos, o en las luchas por la conquista de determinados derechos que no son reconocidos o respetados por otros, por el propio Estado, o por otro Estado, como en el caso del colonialismo. Pero cuando estos posibles interlocutores concernidos se niegan a entrar en el terreno del discurso para escuchar y atender las buenas razones que justifican los reclamos de reconocimiento, estos actores sociales o polticos no tienen entonces otra alternativa para hacer valer sus derechos y reclamos de justicia, que el asedio del poder que les niega el reconocimiento mediante formas de protesta, de accin no violenta, y movilizaciones que puedan ocupar lugares centrales del espacio pblico para hacerse escuchar o, como ltima instancia, mediante medidas de fuerza que impongan el justo reconocimiento. Para tener perspectivas de xito estas luchas sociales y polticas se desarrollas con la lgica de la accin estratgica, pero estn movidas por intereses particulares antagnicos, ni por una mera pretensin de poder, sino por pretensiones de validez, como la accin comunicativa y el discurso, y su objetivo inmediato es, en muchos casos, la creacin de las condiciones de posibilidad para la celebracin de verdaderos discursos. Como pensador poltico realista, Habermas no puede ignorar que la conflictividad de intereses y los juegos de fuerza son constitutivos de lo poltico, y no se deja encerrar en la falsa disyuntiva: consenso versus conflicto, en la que han querido ubicarlo no solamente sus adversarios, sino tambin algunos comentadores y simpatizantes apolticos que hacen una lectura equivocada de sus textos, como el discurso de un moralista. La filosofa poltica de Habermas est dedicada en cambio a la reconstruccin racional (es decir, a la explicitacin reflexiva, y la formulacin en la forma de una teora general) de la
25

Cfr. J. De Zan, La tica los derecho y la Justicia, Edic. de la Konrad-Adenauer-Stiftung, Montevideo, 2004, Cap. 3, pg. 80-81 y Cap. 8.4.

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articulacin necesaria, que se tiene que presuponer en la poltica, entre las dos formas de la racionalidad de la interaccin social que l ha estudiado en su Teora de la accin comunicativa. Esta teora poltica ha puesto especialmente de relieve el hecho de que la accin poltica combina ya desde siempre comunicacin y confrontacin, y no puede prescindir de ninguna de estas dos formas de la accin social. Esto no significa abandonar, sin embargo, la tesis fuerte de su teora de la accin social, la cual sostena que la racionalidad comunicativa es ms originaria y fundamental que la racionalidad estratgica, y que esta ltima es parasitaria de la primera, de tal manera que, si el predominio de la lgica de la razn instrumental y estratgica desactivara o anulara toda racionalidad comunicativa, entrara finalmente en crisis tambin la propia racionalidad estratgica, es decir, quedara fuera de juego toda racionalidad, y se habra retrocedido, por detrs de lo poltico y de la sociedad civil, a la situacin del estado de naturaleza hobbesiano.

A CONCEPO DE LIBERDADE EM HABERMAS: UM CONTRASTE COM KANT

Charles Feldhaus1

Es liegt nahe, die bioethische Debatte ber mgliche Folgen des technischen Eingriffs in das menschliche Genom im Licht der Dialektik der Aufklrung zu betrachten; denn darin geht es auch um Grenzen einer praktischen Verfgbarmachung der subjektiven Natur. (HABERMAS, J. ZNR, 2005, 207)

Introduo

A posio habermasiana freqentemente vinculada e, s vezes at considerada, herdeira da filosofia de Kant sobre vrios aspectos, contudo, a conferncia principal sobre a eugenia liberal veio explicitar mais algumas diferenas e semelhanas entre estes dois pensadores. No que diz respeito concepo normativa exposta por Habermas em Die Zukunft der menschlichen Natur, possvel identificar semelhanas entre os posicionamentos de Kant em relao ao dever de beneficncia e o dever indireto para com a parte irracional da natureza, os animais.
2

Mas, no que diz respeito liberdade, o tpico principal do

presente estudo, convm ressaltar que Kant, em particular na Crtica da Razo Pura, defende uma noo de liberdade transcendental, s vezes at acusado de se comprometer com um tipo de dualismo ontolgico. Para Kant, a liberdade um pressuposto necessrio da razo para que
1 2

Universidade Federal de Santa Catarina. No explorarei esta hiptese em maior detalhe no presente estudo.

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ela possa ser pensada como prtica. Na Critica da Razo Pura, Kant tenta apenas mostrar que a liberdade no impossvel de ser pensada e consiste apenas numa idia regulativa e no constitutiva, na Crtica da Razo da Prtica, Kant tenta mostrar que a validade da noo de liberdade imanente ao prtico e nesse campo tem realidade objetiva demonstrada por um Faktum der Vernunft. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant apresenta um argumento de bi-implicao entre liberdade e moralidade. Convm ressaltar ainda que na Religio dentro dos limites da simples razo, Kant apresenta uma concepo de liberdade claramente distinta da noo de liberdade moral com que parecia estar mais diretamente preocupado nos dois ltimos textos supra citados. Esta concepo de liberdade enfatiza a necessidade da razo na determinao da eficcia causal de tudo aquilo que se inclui no termo kantiano inclinao. Esta ltima noo de liberdade, por sua vez, eminentemente neutra moralmente uma vez que relaciona a escolha livre do arbtrio do ser humano com a determinao ou causao de suas aes.
3

Habermas, por sua vez, sustenta, com correo, que a

biotecnologia moderna est transformando algo que na filosofia de Kant era uma pressuposio transcendental em uma noo totalmente destranscendentalizada. Ela est tornando disponvel aquilo que era, at ento, indisponvel. A liberdade deixa de ser uma propriedade de seres inteligveis em um mundo nmenico para tornar-se uma propriedade de seres humanos na medida em que no tem seu patrimnio gentico manipulado. Embora existam certas divergncias quanto ao estatuto da liberdade entre Habermas e Kant no que diz respeito ao texto O Futuro da Natureza Humana. A caminho da eugenia liberal? e as principais obras, nas quais Kant aborda tal tema, inegvel a influncia kantiana nesse prprio texto em vrios aspectos. Primeiramente, Habermas parte da distino entre justo e bem, uma distino cuja autoria constantemente

Abordei as contribuies dessa noo moralmente neutra de liberdade atribuio de responsabilidade moral em minha dissertao de mestrado.

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atribuda Kant, 4 alm disso, ele recorre aos valores da universalidade e do respeito humanidade da pessoa humana ou da pr-pessoa no caso do embrio ao avaliar esta nova tecnologia.

O contraste propriamente dito

Habermas seria devedor da tica de Kant quando afirma que a biotecnologia moderna, em alguns de seus usos, seria um tipo de instrumentalizao da pessoa humana ou da vida humana do individuo geneticamente manipulado. Consistiria em um tipo de atitude para com a pr-pessoa do embrio a ser geneticamente modificado semelhante atitude que empreendemos quando lidamos com objetos no portadores do direito de respeito e considerao, a saber, (no jargo kantiano) no dotados de dignidade. Habermas vai mais longe, em seu kantismo, ao adotar inclusive a distino tratar como um meio e tratar apenas como um meio. O primeiro tipo de tratamento no necessariamente imoral, mas sim, o segundo, uma vez que o agente no adota a perspectiva de considerao e respeito pelos fins ou intenes da outra pessoa (no caso a pessoa do embrio), mas o trata como um objeto (HABERMAS, 2001, 97). E essa a idia central do princpio moral kantiano que exige de cada um que renuncie perspectiva da primeira pessoa em favor de uma perspectiva do ns, partilhada intersubjetivamente (HABERMAS, 2001, 97). Habermas, nessa passagem, inclusive cita a prpria formula da humanidade kantiana na integra e, sustenta, com base nela, a necessidade de adotar uma perspectiva inclusiva para com o embrio a ser fertilizado. preciso dar voz no discurso prtico aos concernidos, e neste caso uma vez que impossvel um dilogo real com a pessoa futura em que o embrio se tornar, se faz necessrio imaginar-se no lugar do mesmo e tentar concluir que tipos de intervenes seriam ou no aceitas.

A favor disso, conta o prprio testemunho de Habermas no Prefcio: parto da distino entre a teoria kantiana da justia e a tica do ser si mesmo. HABERMAS, J. ZMN, 2001, 9.

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Habermas concorda com a filosofia kantiana tambm ao vincular a justificao ou no da imputabilidade das aes humanas a certa identidade ou continuidade auto-imposta pelo indivduo. Kant, na Religio dentro dos limites da simples razo, sustenta que as aes humanas so imputveis e, por isso, possveis de se atribuir responsabilidade por poderem ser atribudas a um carter inteligvel de escolha de mximas. Contudo, a natureza do ato tem status diferente nos dois, uma vez que Habermas parece entend-lo de modo
5

destranscendentalizado e Kant, por sua vez, de modo transcendental. Habermas inclusive sustenta que a biotecnologia moderna

tem

implicaes para imputabilidade e a atribuio de responsabilidade, pois a pessoa geneticamente modificada poderia ser incapaz de realizar uma autocompreenso revisria e incluir as intenes alheias presentes na manipulao em seu poder ser si mesmo (Kierkgaard). Por causa disso, a disputa entre Habermas e Dworkin poderia em parte ser considerada uma discusso acerca dos efeitos da biotecnologia moderna s liberdades individuais, cuja soluo, em parte, depende da possibilidade ou no de harmonizao entre as intenes alheias e as prprias. A possibilidade de haverem casos dissonantes leva Habermas a jogar o nus da prova para quem defende a tecnologia alm do clnico ou corretivo (HABERMAS, 2001, 106). A discusso desse ponto suscita a questo das semelhanas e diferenas entre a educao e a manipulao gentica. Segundo Habermas, a manipulao gentica no abre espao de comunicao nos moldes de uma segunda pessoa, o que a impede de compreender-se como nica autora de seu projeto de vida. Nem toda atitude instrumental moralmente censurvel, apenas aquela que trata a pessoa humana apenas como um meio. A impossibilidade de harmonizar intenes do que realiza a manipulao gentica e do geneticamente modificado pode ser um problema no apenas para a eugenia positiva, mas tambm, para aquela que visa correo gentica. Ainda mais se supe como o faz

Embora o ato seja de natureza no transcendental, preciso ressaltar que o argumento habermasiano assume um estatuto transcendental, pois atenta para as condies de possibilidade da moralidade convencional ou da concepo moderna da mesma.

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Habermas, que difcil saber at mesmo se uma correo gentica seria ou no aceitvel pela pessoa manipulada. Habermas tratando da relao entre a estrutura discursiva da racionalidade e da liberdade, em Wahrheit und Rechtfertigung, define e diferencia a liberdade:
A auto-relao prtico moral do agente que atua comunicativamente exige uma atitude reflexiva em relao s prprias aes reguladas por normas, do mesmo modo que a auto-relao existencial exige uma atitude reflexiva em relao ao prprio projeto de vida no contexto de uma histria individual entrelaada com formas de vida coletivas j dadas. Que uma pessoa, nessas distintas dimenses, possa distanciar-se de si mesma e de suas manifestaes , alm do mais, uma condio necessria da liberdade (HABERMAS, 2005, ?).

Habermas identifica a atitude reflexiva como conditio sine qua non da ao livre independentemente da esfera que ela se aplique. As esferas citadas por Habermas so: liberdade de reflexo (terica), liberdade do arbtrio (pragmtica), liberdade da vontade (moral) e liberdade tica (tica). Kant, por sua vez, trata do tema da liberdade da Wille e da Willkr em diversas obras, entre as quais conveniente ressaltar a Critica da Razo Pura, a Crtica da Razo Prtica, a Critica do juzo, A Fundamentao da Metafsica dos Costumes (MS), Metafsica dos Costumes e A Religio dentro dos limites da simples razo. Na primeira Critica, Kant trata da liberdade no Cnon enquanto um problema de filosofia prtica e no terceiro conflito transcendental como um problema cosmolgico; na segunda Critica, Kant trata da liberdade na analtica como dotada de realidade objetiva imanente ao prtico e intimamente relacionada com o Faktum der Vernunft ao passo que na dialtica ela se torna um dos postulados da razo pura prtica; na Fundamentao, ele trata da liberdade como co-dependente ou recproca com o principio supremo da moralidade, a saber, o imperativo categrico; na MS, a liberdade abordada da perspectiva poltico-jurdica liberal; na Religio, finalmente, Kant empreende um esclarecimento e um ntido deslocamento entre dois sentidos da liberdade atribudos respectivamente a duas faculdades volitivas ou do querer, a saber, a Wille e a Willkr. Liberdade

A CONCEPO DE LIBERDADE EM HABERMAS: UM CONTRASTE COM KANT

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como autonomia uma propriedade da Wille e a liberdade como um tipo de espontaneidade prtica consiste em uma propriedade da Willkr. Ao tratar do problema da liberdade, Habermas retoma o debate entre Adorno e a filosofia prtica kantiana, embora os apontamentos habermasianos a respeito da liberdade em Kant dirigem-se

particularmente a concepo de liberdade kantiana desenvolvida na Critica da Razo Pura e particularmente a terceira antinomia da razo pura. Ao fazer essa ressalta, quanto ao foco dos apontamentos de Habermas a respeito do tratamento da liberdade em Kant, no se pretende nem realizar nenhum juzo de valor a respeito das

consideraes habermasianas, mas apenas delimitar o escopo de sua discusso claramente. Para reconstruir a viso habermasiana acerca da liberdade focar-se- na conferncia principal de Die Zukunft der menschlichen Natur (ZMN) e Zwischen Naturalismus und Religion (ZNR), no que diz respeito a este ltimo livro principalmente os captulos 6 Liberdade e Determinismo (ZNR6) e 7 Eu mesmo sou um bocado de natureza Adorno sobre o enlaamento entre razo e natureza. Consideraes sobre a relao entre liberdade e indisponibilidade (ZNR7). Em ZMN, Habermas deriva

algumas conseqncias dos avanos tecnolgicos no campo da engenharia gentica para a questo filosfica da liberdade, se bem que ele oscile quanto ao que entende por liberdade neste texto. Em ZNR6, ele critica as estratgias reducionistas a respeito da liberdade da vontade discutindo os experimentos de Libet evidenciando a herana

epifenomenalistas destas abordagens e tenta avaliar o debate da liberdade da vontade concentrando-se na questo a respeito da correta maneira de naturalizao do esprito humano. A questo a respeito da correta naturalizao do esprito humano tem implicaes normativas para o debate biotico alvo central do presente estudo, pois a engenharia gentica implica certa compreenso da mente humana naturalista da qual Habermas discorda e remete a posies criticas anteriores de Habermas relacionadas com a crescente dominao da razo instrumental e da tcnica nas sociedades complexas contemporneas. Essa tendncia precisa ser freada ou ao menos limitada, para Habermas. A relao intima

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entre a crtica de Habermas em relao eugenia liberal e sua posio anterior a respeito da cincia e da tcnica fica mais evidente quando este retoma o debate empreendido por Adorno com a filosofia kantiana, no qual a noo corpo, fundamental em sua objeo eugenia positiva, ocupa papel predominante na concepo de liberdade condicionada e encarnada na natureza adorniana. Em ZNR7, Habermas reconstri o debate de Adorno com a filosofia kantiana no que diz respeito liberdade da vontade, introduz um conceito fenomenolgico de liberdade

condicionada e enraizada na natureza e por fim retoma o debate a respeito da eugenia liberal luz destas consideraes. Em ZNR6, Habermas discute as implicaes filsofos para a temtica da liberdade da vontade de tentativas de explicao reducionista da liberdade da vontade e sua respectiva tese de que a liberdade da vontade constitui um tipo de auto-engano. Ele busca mostrar que as tentativas reducionistas no so bem sucedidas medida que no cumprem aquilo que prometem e, alm disso, sua tentativa de naturalizar a mente ou esprito humano inconcilivel com a auto-compreenso cotidiana de sujeitos capazes de agir, o que ele evidencia pelo exame pragmtico dessa auto-compreenso intuitiva. Outro problema apontado por Habermas com as tentativas de reduzir a mente naturalisticamente que elas no evitam as dificuldades do dualismo ontolgico, do qual Kant acusado, sem que se comprometam com algum tipo de

epifenomenalismo. Alm disso, para Habermas, tais posies no fazem jus evidncia de nossa conscincia que acompanha performativamente nossas aes, a saber, nossa conscincia da liberdade da vontade. Deste modo, ele prope um naturalismo fraco ou mitigado, no cientificista, a fim de lidar com as dificuldades inerentes ao problema da vontade livre. 6 Diferentemente de Kant, Habermas entende a liberdade luz no da filosofia da conscincia, mas sim partindo do linguistic turn empreendido na filosofia por Wittgenstein. Conseqentemente, a liberdade no consiste numa propriedade de sujeitos capazes de
6

Este naturalismo fraco ou mitigado j foi primeiramente desenvolvido por Habermas em VWahrheit und Rechtfertigung.

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conhecer e agir de modo monolgico e solipcista, supostamente comprometidos com algum tipo de linguagem privada, mas sim o resultado de um processo entre sujeitos dialgico. Por esta razo, a liberdade fortemente vinculada por Habermas capacidade de argumentar. Para Habermas, tambm a liberdade e a imputabilidade tem um escopo mais amplo do que na viso de Kant, pois se aplicam no apenas a aes morais propriamente ditas, mas a vrios tipos de aes tais como aes instintivas, habituais, episdicas, etc. Desde que todas as aes realizadas conscientemente podem ser examinadas

retrospectivamente, tendo em vista sua imputabilidade (HABERMAS, 2005, 160). O tratamento habermasiano do tema da liberdade pretende obstaculizar a concepo naturalista cientificista. Para Habermas, a pretenso cientifica de naturalizar a mente e a prpria liberdade assim como projetos cientficos com implicaes similares tal como a engenharia gentica e sua pretenso de gerar seres humanos ao modo de um supermercado gentico compartilham uma concepo de fundo

equivocada. Por isso, para Habermas, no que todas as operaes do esprito dependem de um substrato orgnico (...) o motivo da controvrsia tem a ver, antes, com o modo correto de naturalizao do esprito (...) tem de fazer jus (...) ao carter normativo de suas operaes orientadas por regras (HABERMAS, 2005, 7). Em sua conferncia sobre a eugenia liberal, Habermas tece vrias consideraes a respeito da questo filosfica fundamental acerca da liberdade. A considerao de fundo mais importante talvez seja a contida na seguinte passagem em que se refere filosofia de Kant:
Aquilo que Kant inclura no reino da necessidade transformouse com a viso terico-evolucionista num reino do acaso. A tcnica gentica est deslocando a fronteira entre essa base natural indisponvel e o reino da liberdade. A distino entre essa ampliao da contingncia, relativa natureza interna, e as ampliaes semelhantes da nossa margem de opo est na circunstncia de a primeira modificar a estrutura geral da nossa experincia moral. (HABERMAS, 2001, 52)

Em outras palavras, os efeitos da engenharia gentica para o tema da liberdade so to catastrficos, que poderia ser includo entre

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eles a modificao da estrutura geral de nossas convices normativas modernas. Os efeitos, a esta estrutura, vo desde o deslocamento da esfera de livre atuao humana, geralmente situada entre necessidade e contingncia, acaso e natureza, etc. at implicaes mais especificas como a necessidade de alterar a maneira como compreendida a responsabilidade num contexto em que a eugenia liberal se tornasse algo corriqueiro. Quanto eugenia liberal, Habermas sustenta que a liberdade envolvida na eugenia no a liberdade reprodutiva e sim a liberdade tica da pessoa geneticamente manipulada. Embora se tenha que reconhecer que essa tese de Habermas dotada de um calcanhar de Aquiles consequencialista, como ressaltou Kersting (KERSTING, 2005, 95), porque depende da comprovao de nexos causais controversos. Entretanto, alm de excluir a liberdade reprodutiva do foco central do debate biotico a respeito da eugenia liberal, Habermas tambm, mesmo que ainda na esteira da filosofia kantiana, distancia-se da concepo de liberdade de Kant, ao torn-la dependente do substrato orgnico e do corpo. Mas, mesmo distanciando-se de Kant em alguns aspectos, Habermas ainda permanece preso inteno transcendental de Kant, quando busca encontrar base pragmtica e indiscutvel para a liberdade. A liberdade, ao menos a normativamente entendida, apresenta-se como uma das condies de possibilidade do uso da linguagem direcionada ao entendimento, se bem que apenas da perspectiva do participante e no do observador. A liberdade assim compreendida exige permitir todos os concernidos pela norma controversa ter voz, contudo, essa regra estaria sendo violada pela prtica da eugenia, uma vez que os programas genticos no do a palavra aos nascidos (HABERMAS, 2001, 123). Habermas situa o debate entre determinismo e liberdade na questo da maneira correta de naturalizar o esprito. Para Habermas, a vinculao com argumentos a caracterstica distintiva da ao livre (HABERMAS, 2005, 159). Alm disso, liberdade para Habermas assim como para Kant no uma liberdade no vazio ou de indiferena. Para Kant, a vinculao com mximas de conduta conditio sine qua non da

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determinao da ao por mbeis ou motivos (tese da incorporao).

Para Habermas, a ponderao de argumentos a conditio sine qua non da liberdade e da causao implicada nela. Tanto Kant quanto Habermas parecem compreender a liberdade como um tipo de causalidade da vontade. Ou seja, o momento da abertura da deciso no exclui sua condicionalidade racional (HABERMAS, 2005, 161). Kant entende que a liberdade embora exija a independncia causal de eventos anteriores na determinao da vontade na realizao da ao, no exclui algum tipo de causao, pois exige a causao por liberdade. A liberdade ainda orientada por regras, mas no pela natureza. necessria a independncia motivacional para Kant, para a liberdade ser salva, e no a independncia de qualquer tipo de lei. A liberdade consiste na autoimposio de leis ou regras de conduta. Habermas tambm parece compreender a liberdade como auto-imposio de mediante o uso discursivo da razo, entretanto, ele reconhece ser difcil entender o papel dos argumentos na motivao da ao se o modelo de causao for o mesmo das cincias naturais, a saber, por um estado anterior (HABERMAS, 2005, 161). Por isso, para ele, as concepes reducionistas que tentam derivar todos os processos mentais de influncias causais recprocas e ignoram o papel dos argumentos nas aes por liberdade so to dogmticas como as posies idealistas. preciso reconhecer que a esfera da cultura e da sociedade influencia nos processos mentais e consequentemente nas aes livres (HABERMAS, 2005, 170). Habermas considera mais atraente um dualismo de perspectivas que subtrai a liberdade da perspectiva das cincias da natureza, mas no da perspectiva da teoria da evoluo natural. Ele pretende conciliar as intuies normativas kantianas a respeito da liberdade da vontade com a teoria darwiniana da seleo natural e com a conseqente explicao evolutiva do surgimento das faculdades humanas que permite aos seres humanos moralizar e atriburem se mutuamente liberdade e

responsabilidade. Entretanto, ao contrrio do que Kant, a liberdade da

A tese da incorporao foi formulada por Henry Allison, como chave interpretativa para a concepo de liberdade exposta por Kant na Religio dentro dos limites da simples razo. .

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vontade no algo transcendental, mas deve ter sido fruto de um processo de aprendizado evolucionrio e deve ter conseguido comprovarse na disputa cognitiva do homo sapiens com os desafios de um entorno repleto de riscos (HABERMAS, 2005, 171). Habermas recorre diferena na adoo de papis que ocupamos ao buscar aprender algo a respeito do mundo para explicar melhor o seu dualismo. A perspectiva do observador e a perspectiva do participante, que so as duas abordagens distintas sob as quais podemos apreender algo sobre o mundo, a da cincia e a de participantes em prticas sociais e comunicativas. Para ele, as condies de

entendimento, as quais so acessveis apenas performativamente, isto , na viso de participantes de prticas de nosso mundo da vida, no podem ser alcanadas cognitivamente com meios das cincias naturais, ou seja, no podem ser objetivadas completamente (HABERMAS, 2005, 175). A liberdade inclui-se nessa categoria tambm, pois no acessvel da perspectiva do observador. Habermas trata do tema da liberdade luz das consideraes adornianas acerca do mesmo tema. Segundo Habermas, Adorno discutindo com a soluo kantiana terceira antinomia da razo pura recusa a soluo idealista e sugere uma materialista compreendida como a pesquisa causal das patologias sociais nas quais se manifesta uma supresso estrutural da liberdade (HABERMAS, 2005, 199-200). A discusso habermasiana da posio adorniana evidencia a origem da terminologia natureza interna e natureza externa utilizada por Habermas em Die Zukunft der menschlichen Natur na avaliao da eugenia liberal. Distino naquela oportunidade apenas utilizada, mas no quer justificada quer explicada. interessante ressaltar que Habermas ao discutir novamente esta distino reconhece que nela est implcito algum tipo de resqucio de uma normatividade jusnaturalista discreta. No caso da eugenia liberal, Habermas identifica aquilo que Adorno sob influncia de Benjamin e Luckacs denomina de natureza exterior com o corpo (Krper) embrionrio de uma pessoa futura e natureza subjetiva como o organismo desenvolvido a partir do embrio, ou seja, o soma (Leib). O tpico da distino entre estes tipos de natureza

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tem como pano de fundo a temtica mais ampla pertencente escola de Frankfurt da critica ao domnio crescente da razo instrumental nas sociedades contemporneas. O incremento da dominao por parte do ser humano mediante avano cientfico da natureza tem como contraparte a diluio da natureza subjetiva dos seres humanos. A interveno gentica que visa ao aperfeioamento gentico diluiria a

autocompreenso normativa e tica que de certo modo constitui essa natureza subjetiva de sujeitos modernos capazes de agir e julgar moral e juridicamente. Em ZMN, a noo de liberdade em Habermas assume diversos significados, uma vez que o herdeiro da Escola de Frankfurt oscila em diferentes nveis de reflexo ao tratar do intrincado tema da eugenia liberal. Num nvel mais abstrato, a liberdade assume o sentido de uma esfera de ao em que o homem capaz de agir com independncia da necessidade natural, do destino ou at mesmo do acaso. Liberdade uma atitude de auto-reflexo diante da necessidade causal e dos condicionamentos externos. Esse sentido parece estar presente no momento em que Habermas retoma o insight dworkiano que a engenharia gentica torna disponvel aquilo que at ento era fruto do acaso ou destino, por isso no livre. Liberdade ai entendida como escopo de atuao da interveno humana. Num outro nvel, no que diz respeito aos efeitos da interveno gentica estrutura normativa da sociedade democrtica liberal moderna, a liberdade assume um sentido normativo. A liberdade entendida aqui como propriedade de todos os cidados das sociedades democrticas contemporneas. Sentido eminentemente

normativo do termo. uma norma, uma orientao geral de conduta dirigida e atribuda a todos os membros da comunidade a de respeitar e ter respeitado a liberdade. Todavia, num outro nvel ainda, mas ainda referida aos cidados ou futuros cidados das sociedades democrticas contemporneas assume a liberdade um sentido quase fsico. Habermas entende que a manipulao gentica que adentra no terreno dos contedos das concepes racionais de vida da pessoa futura so nopermissveis e at devem ser proibidas. A exigncia de respeitar este tipo de concepo das pessoas, o direito s liberdades privadas ou subjetivas

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burguesas, sem soma de dvida normativa, entretanto a caracterizao da manipulao gentica que visa ao aperfeioamento como uma limitao, um fato que se torna um obstculo ao espao de livre atuao da pessoa futura, sugere uma base fsica ao uso da liberdade. Deste modo, diferentemente de Kant, para Habermas, a liberdade

destranscendentalizada e recebe at mesmo uma base fsica. O corpo e o soma so para ele a base fsica da liberdade. Base esta que deve permanecer indisponvel interveno humana. possvel identificar uma lacuna na estratgia argumentativa habermasiana. Essa lacuna pode ter sido o motivo de certa linha de objees estratgia habermasiana em ZMN, a saber, a objeo de certo comprometimento do filsofo com a sacralizao da natureza humana. Assumindo que o corpo e a soma a base do uso tico da liberdade ainda preciso mostrar que apenas a eugenia positiva questionvel, caso contrrio se incorre na posio que a naturalidade do patrimnio gentico valiosa em si mesma. Habermas recorreu ao critrio do consentimento presumido. O problema que Habermas parece estar extrapolando usando a noo de corpo como uma noo normativa, quando ela parece figurar mais adequadamente como uma questo ftica. um fato, uma questo discutvel pela cincia, se o corpo delimita ou no o escopo de atuao do indivduo. Portanto, essa uma tese sobre fatos e no sobre normas e valores. Contudo, evidente que se o corpo limita o escopo de ao e ao humana pode intervir na determinao do corpo, pelo critrio normativo da no interveno na liberdade tica, a prtica pode ser proibida. Habermas acredita haver um parentesco entre suas

pressuposies idealizadoras fundadoras da tica discursiva e os conceitos ou idias transcendentais kantianas. idia cosmolgica da unidade do mundo de Kant, corresponde suposio pragmtica de um mundo objetivo comum existente independente da mente; idia transcendental e postulado da liberdade de Kant, corresponde a suposio pragmtica da racionalidade dos atores imputveis; ao movimento totalizador ou a viso da razo como faculdade unificadora, corresponde incondicionalidade das pretenses de validade no agir

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comunicativo; viso da razo como tribunal, corresponde ao discurso racional enquanto frum iniludvel das justificaes possveis

(HABERMAS, 2005, 135). Na terceira antinomia da razo pura, Kant busca refutar a posio que defende o monoplio explicativo causal da causalidade segundo leis naturais buscando evidenciar que a liberdade embora no teoricamente suscetvel de ser conhecida pode, contudo ainda ser sustentada ser possvel ou ao menos no impossvel de ser pensada.
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Por conseguinte, o resultado da reflexo kantiana na primeira critica tem efeito apenas negativo, ou seja, em nada estende o conhecimento do supra-sensvel evidenciando a possibilidade da liberdade como um tipo de causalidade. Na segunda Critica, por sua vez, Kant empreende uma extenso se no do conhecimento ao supra-sensvel ao menos do uso das categorias defendendo um acesso a um objeto supra-sensvel no campo terico, mas imanente perspectiva prtica. A liberdade com a lei moral evidenciada e postulada pela lei moral como um fato da razo. A proposta habermasiana em Liberdade e Determinismo busca fazer jus evidncia incontestvel da intuio da liberdade que acompanha performativamente todas as nossas aes assim como necessidade de uma imagem coerente do universo, em outras palavras, dar algum tipo de soluo a Terceira Antinomia de Kant. Habermas tenta conciliar tal como Kant a causalidade por liberdade com a causalidade por natureza. A soluo kantiana, para Habermas, teria incorrido num tipo de dualismo ontolgico, que Habermas pretende evitar. A soluo

habermasiana um tipo de pragmatismo que pretende conciliar Kant com Darwin e um tipo de naturalismo mitigado ou fraco j previamente desenvolvido em Wahrheit und Rechtfertigung. Habermas pretende dar prosseguimento ao debate a respeito da liberdade e do determinismo kantiano, reinterpretando-o nos termos de uma controvrsia que versa sobre a maneira correta de naturalizar o esprito humano (HABERMAS, 2005, 156).

Kant distingue entre pensar e conhecer.

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Habermas, como j havia feito em RE, ressalta a diferena fundamental entre o contexto de discusso da engenharia gentica na Europa e nos EUA, s que agora estende a diferena ao naturalismo cientificista que serve de pano de fundo quele mesmo debate. Para Habermas, os pressupostos do naturalismo cientificista no conseguiram lanar razes to profundas na Alemanha, por exemplo, quanto lanou nos EUA, mesmo que a Europa constitua-se de naes em que a viso secular obteve predomnio. Habermas intitula-se porta-voz de uma reconciliao entre Darwin e Kant que faria mais jus ao contexto europeu da discusso da biotecnologia moderna e do tema da liberdade em tela aqui (HABERMAS, 2005, 187-8). Habermas nega a liberdade de indiferena, ou a do asno de Buridn, pois necessrio o contato com argumentos. Esta negao da liberdade de indiferena existente na proposta habermasiana ecoa a recusa de Kant da liberdade de indiferena contida em A Religio dentro dos limites da simples razo. Para Kant, sempre necessria a vinculao a regras na conduta humana, ou seja, no h ao alguma sem alguma lei mesmo que subentendida. A estas regras Kant denominara de mximas ou princpios subjetivos do querer que explicitem como o sujeito agente agiu ou pretende agir. Habermas circunscreve a validade do principio da causalidade natural (HABERMAS, 2005, 175). Alm disso, Habermas parece compartilhar com Kant a soluo aportica da terceira antinomia, pois julga impossvel entender como a causalidade da natureza pode entrar em ao recproca com a causalidade por liberdade (HABERMAS, 2005, 179). Kant tambm circunscreveu a validade do principio da causalidade ao campo de toda experincia humana possvel, ou seja, todos os eventos da experincia humana esto causalmente conectados a eventos anteriores que se denominam suas causas, entretanto, Kant ainda no tinha a sua disposio a noo somente introduzida no jargo filosfico de jogos de linguagem apenas possvel pela guinada lingstica. Por isso, Kant recorreu metfora do dualismo de perspectivas: mundo inteligvel e mundo sensvel. No mundo sensvel o monoplio explicativo do principio da causalidade, mas no mundo inteligvel a liberdade de alguma

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maneira capaz de iniciar uma cadeia causal e interagir com a causalidade natural, embora como isso ocorra no seja possvel de ser explicado. Todavia, mesmo que Kant recorra metfora dos dois mundos ou dois pontos de vista ou perspectivas, que na segunda Crtica, claramente se tornam a perspectiva terica e prtica respectivamente, possvel defender uma leitura no ontologicamente carregada, como o faz, Allison. Allison defende interpretar a pressuposio da liberdade como uma pressuposio conceitual e no como um dualismo ontolgico, uma vez que a defesa do dualismo ontolgico implicaria um tipo de retorno de Kant a filosofia anterior ao seu empreendimento critico, ao seu criticismo (ALLISON, 1996, 142). Deste modo, a proposta habermasiana de um dualismo metdico, no ontolgico no se distancia to radicalmente quanto Habermas pretende do dualismo de perspectivas kantiano. Se

considerarmos no apenas a primeira Critica, mas principalmente a segunda Critica de Kant, possvel perceber a validade circunscrita das explicaes causais naturais e por liberdade na mesma linha defendida por Habermas nos textos discutidos aqui. Diferentemente de Kant, que entende a constituio fsica do indivduo suas inclinaes como obstculos liberdade no sentido moral, Habermas entende que a constituio fsica do indivduo no so mais considerados como causas externas que podem influenciar ou irritar a formao da vontade ou da conscincia (HABERMAS, 2005, 166). Em vez de obstculos ao livre exerccio da vontade, a constituio orgnica torna-se para Habermas condio de possibilidade desse. A base

orgnica somente torna-se um obstculo liberdade tica do indivduo na medida em que uma inteno alheia adicionada a esta e uma inteno cuja aceitao posterior por parte do indivduo geneticamente manipulado duvidosa, como no caso da eugenia positiva. Nas prprias palavras de Habermas:
A fenomenologia da autoria responsvel conduziu-nos, no entanto, para o conceito de uma liberdade condicionada enraizada no organismo e numa histria de vida, o qual incompatvel com a doutrina cartesiana das duas substncias e

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com a doutrina kantiana dos dois mundos (HABERMAS, 2005, 166).

Deste modo, para Habermas a liberdade e a responsabilidade, luz das consideraes de Adorno e dele mesmo em ZMN, assumem uma dimenso tal que as torna incompatveis com a concepo de liberdade cartesiana das Meditaes Metafsicas e de Kant na Critica da razo pura. Descartes havia distinguindo entre diferentes substncias o universo e o prprio ser humano e discute a liberdade do arbtrio para isentar Deus do erro cometido pelos seres humanos ao no manterem sua vontade dentro dos limites da clareza e distino. Kant, como j visto, recorre a um dualismo entre perspectivas, ao qual atribui os nomes de mundo inteligvel e sensvel. Entretanto, mesmo que Habermas tenha superado a filosofia do sujeito, da qual tanto o pensamento de Descartes quanto o de Kant so partidrios, no parece to evidente em que medida o dualismo metdico habermasiano supera o dualismo de perspectivas kantiana, caso esse no seja carregado das conotaes ontolgicas frequentemente atribudas a ele. Para Adorno, como para Habermas em ZMN, o substrato orgnico (Leib) e a prpria histria de vida constituem ponto de referncia da ao imputveis e responsveis. Deste modo, ao contrrio do que sugere em ZMN, a fonte real da concepo de liberdade encarnada habermasiana na discusso da eugenia liberal no Plessner, mas no fundo a prpria escola de Frankfut da qual herdeiro, em particular a discusso adorniana com Kant a respeito da liberdade da vontade. Habermas re-formula o problema da terceira antinomia kantiana da seguinte maneira: para superar este conflito de idias transcendentais seria preciso estabelecer uma relao compreensvel entre a auto-experincia do ato de deciso realizado intuitivamente e o evento que ocorre de modo simultneo e objetivo no substrato do corpo (Leib) (HABERMAS, 2005, 198). Ou seja, seria preciso construir uma ponte entre filosofia e cincia. Para Habermas, Adorno recua diante deste desafio de uma perspectiva externa reformulado da terceira antinomia, contudo considera-o de uma perspectiva interna e tenta resolv-lo defendendo a liberdade. Empreende uma soluo materialista que visa

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identificar as patologias sociais em que se manifesta algum tipo de supresso estrutural da liberdade. Para sintetizar a concepo normativa de Habermas recorrerse- a Warren, que, em The self in discursive democracy, explora a concepo do eu na filosofia habermasiana, em particular a relao entre o eu e a autonomia. Suas consideraes podem auxiliar na reconstruo da concepo normativa de liberdade habermasiana. Para Warren, (WARREN, M. E., 172) a autonomia em Habermas um ideal normativo, ou seja, no algo dado aos indivduos pela natureza, tambm no uma pressuposio lgica nem uma precondio da democracia, mas uma possibilidade que pode ser desenvolvida nas relaes sociais. importante ressaltar que o foco de Warren the self na democracia habermasiana e no o intrincado debate biotico a respeito da eugenia liberal. Contudo, as consideraes habermasianas a respeito da eugenia liberal oscilam em diversos nveis, inclusive no nvel poltico quando ele discute as implicaes da aceitao da eugenia positiva s prprias instituies polticas liberais. Segundo Warren, a primeira caracterstica distintiva do autonomous self na concepo normativa habermasiana aquele que pode identificar-se como um indivduo que mantm certa continuidade no tempo e que distinguido por uma nica histria de vida.

Coincidentemente, esta concepo normativa do eu e da liberdade enquanto autonomia se repete em Die Zukunft der menschlichen Natur, pois o principal motivo da recusa de Habermas da eugenia positiva consiste na impossibilidade do ser geneticamente manipulado

compreender-se como autor indiviso e responsvel de sua prpria histria de vida. Ele no seria capaz de localizar-se em termos de projees biogrficas (projetos) e retrospeces (WARREN, M. E, 173). A segunda caracterstica distintiva do autonomous self a capacidade de agir, ou seja, a habilidade de iniciar projetos, trazer a existncia idias, coisas e relaes. O que, por sua vez, tambm implica algum controle sobre sua prpria histria de vida (WARREN, M. E, 173). Mais uma vez o paralelo com o debate a respeito da eugenia liberal frutfero, pois embora a pessoa geneticamente manipulada no seja

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incapaz de agir no sentido estrito do termo, ela, todavia, tem seu espao de ao restringido pela escola pr-natal dos progenitores, na medida em que selecionar uma determinada caracterstica gentica limita o espao de opes de vida boa do individuo. Desde que seja assumido o pressuposto ftico da influncia do corpo e do substrato orgnico, no qual incluiramos o material gentico, na formao da identidade.
A terceira caracterstica distintiva do autonomous self a capacidade de distanciar a identidade do eu das circunstncias ao mesmo tempo em que se localiza este eu nos termos destas circunstncias. Ou seja, autonomia consiste num tipo de liberdade, que implica internamente que se possa adotar uma atitude reflexiva para com seus prprios impulsos internos, interpretando, transformando, censurando, etc. j externamente, no que diz respeito ao mundo social, a autonomia ou liberdade implica poder distanciar-se das tradies e das opinies predominantes. Portanto, autonomia uma capacidade de julgamento critico (WARREN, M. E, 173).

Deste modo, a identidade do eu autnomo desenvolve-se dentro de uma fbrica intersubjetiva da razo que atravs da quais os eu so apresentados aos outros (WARREN, M. E, 174). Numa razo destranscendentalizada, autonomia exige o carter pblico. Por isso, Warren acrescenta ainda uma quarta caracterstica distintiva, a saber, a autonomia do eu depende da capacidade de um indivduo de participar em processos intersubjetivos de dar razes e resposta (WARREN, M. E., 174). Ou seja, exige competncias comunicativas. O que vetado, segundo Habermas, no caso da manipulao gentica, pois a futura pessoa no recebe o direito a voz, no ouvida, ao menos no sentido figurado do termo. A saber, incapaz de poder dizer sim ou no, visto que essa possibilidade no nem mesmo cogitada. Como resultado da quarta caracterstica surge uma quinta, a saber, necessrio participao autnoma na interao lingstica o reconhecimento recproco das identidades dos falantes (WARREN, M. E, 174). Esse trao da autonomia retomado por Habermas no debate biotico atual, quando ele ressalta que, a atitude dos pais que realizam a interveno gentica implica um tratamento instrumental que no permite um reconhecimento recproco da pr-pessoa do embrio, que se tornar um individuo, ele no tido como igual.

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A ltima caracterstica distintiva do autonomous self consiste em que autonomia implica em certa medida ao menos responsabilidade. No que diz respeito responsabilidade, ele sustenta que a eugenia liberal cria uma situao de co-responsabilidade, na qual seria possvel uma atitude de negao por parte do ser geneticamente modificado do patrimnio gentico escolhido e este nunca poderia se compreender como autor indiviso de seu projeto racional de vida.

Consideraes Finais

Para concluir: qual o estatuto da liberdade para Habermas? Para responder essas perguntas se faz necessrio delinear algumas caractersticas da liberdade expostas. Primeiramente, Habermas

explicitamente afirma introduzir um conceito fenomenolgico de liberdade de ao; segundo, um conceito no idealista, ou seja, no parte da distino moderna entre sujeito representador e objeto representado; terceiro, a conscincia dessa liberdade obtida pragmaticamente nos moldes das condies a priori das pretenses embutidas no uso comunicativo da linguagem voltada ao entendimento; quarto, assim como para Kant no consiste numa liberdade no vazio ou de indiferena, mas sim numa liberdade vinculada a argumentos (eles explicitam os porqus das aes); quinto, no uma liberdade cuja causalidade implicada na motivao racional embutida nela seja nos moldes de um evento observvel causado por outro evento anterior tambm observvel, a nica coao relacionada com o ato livre a do melhor argumento; sexto, no um tipo de liberdade sem nenhum tipo de condies, ou seja, no uma liberdade incondicionada, pois o carter condicionado de minha deciso no me incomoda (para Kant, a condio ou exigncia da explicao da ao livre e responsvel implicava o condicionamento da ao livre por uma mxima adotada, que incorporava algum mbil de provenincia emprica ou racional); quanto a este aspecto tanto em Kant quanto em Habermas a condicionalidade no implica o monismo ontolgico, a saber, a incluso da liberdade na esfera dos entes causalmente ordenados em uma nica srie; stimo, para Habermas assim como j o era para Kant, a

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explicao racional de uma ao no exclui a presena da liberdade e da imputabilidade; oitavo, o conceito de liberdade habermasiano tanto em ZMN quanto em ZNR vincula-se com a possibilidade de identificao do agente com seu prprio corpo e com sua prpria histria de vida; em sntese, a liberdade em Habermas um conceito normativo, contudo, tem uma base fsica.

Referncias

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II
Agir comunicativo e informao

AGIR COMUNICATIVO, TRABALHO IMATERIAL E


SOCIEDADE DA INFORMAO
Clvis Ricardo Montenegro De Lima

1. Introduo

Esta investigao terica visa discutir os conceitos de ao comunicativa, trabalho imaterial e sociedade da informao, e as suas relaes. O conceito de sociedade da informao pode ser usado para designar a nova etapa do modo de produo capitalista, em que se discute se a informao sucede o trabalho como motor da produo e como potncia fundadora de vnculos sociais e solidariedade. A produo capitalista atual parece centralizar bens imateriais. O trabalho imaterial corresponde, de acordo com Hardt e Negri (2003), forma prevalente nos processos de produo atual, em que os principais produtos so tambm imateriais - informaes, conhecimentos e bens culturais. A mutao capitalista parece trazer consigo novas formas de organizao social. A capacidade poltica na sociedade ps-industrial pode ser expressa, por exemplo, no desenvolvimento colaborativo de softwares livres com cdigo-fonte aberto. A partir da abordagem do trabalho imaterial na sociedade da informao, especialmente focadas na produo como comunicao e nas formas colaborativas de produo, investiga-se a teorizao crtica de Jurgen Habermas. Esta investigao quer discutir o trabalho imaterial na sociedade da informao a partir da teoria da ao comunicativa,

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buscando a uma melhor compreenso destes processos na filosofia pragmtica da linguagem. Esta discusso relevante na medida em que visa o entendimento critico dos processos da construo da sociedade da informao. Alm disto, pode contribuir para melhor compreenso do trabalho com informao, particularmente com uso das tecnologias digitais e da Internet. Finalmente, pode contribuir para investigar as possibilidades de autonomia e cooperao na produo, organizao e uso da informao cientfica e tecnolgica frente ao capitalismo informacional.

2. Trabalho imaterial na sociedade da informao

Castells (2001) afirma que a forma de desenvolvimento no modo de produo capitalista definida pelo elemento fundamental promoo da produtividade. No modo de desenvolvimento industrial, o principal indutor de produtividade se encontra na introduo de novas fontes de energia e na capacidade de descentralizao do seu uso ao longo dos processos de produo e de circulao. Castells (2001) chama a sociedade atual de sociedade da informao, onde as fontes de produtividade parecem se encontrar nas tecnologias de gerao de conhecimentos, de processamento da informao e de comunicao de smbolos. O modo de desenvolvimento modela as esferas de comportamento social, inclusive os processos de comunicao. H ntima conexo entre foras produtivas e comunicao, que inclui conflitos culturais. O capitalismo moderno, centrado sobre a valorizao de grandes massas de capital fixo material, conforme Gorz (2005) cada vez mais rapidamente substitudo por um capitalismo ps-moderno, centrado na valorizao de capital imaterial. Esta mutao se faz acompanhar de metamorfoses do trabalho. O trabalho de produo material, mensurvel em unidades de produtos por unidades de tempo, substitudo por

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trabalho imaterial, no qual padres clssicos de medida no mais podem ser aplicados. Se antes, para produzir uma mercadoria, era necessrio certo nmero de horas de trabalho, ou se para produzir um nmero maior de mercadorias era necessrio um aumento da massa de trabalho, atualmente observa-se, ao contrrio, que o aumento de produo nasce da expresso de atividades intelectuais, da fora produtiva da inovao cientfica e, sobretudo, da estreita aplicao da cincia e da tecnologia elaborao das atividades de transformao da matria. Negri (2003) considera que uma mudana radical da funo do tempo produtivo e do tempo histrico. A estrutura e a organizao das redes de comunicao so condies essenciais para a produo no modo de desenvolvimento informacional do capitalismo. A novidade da infra-estrutura de informao o fato de que ela est embutida nos novos processos de produo e lhes totalmente imanente. Nas formas de produo atuais a informao e a comunicao so as verdadeiras mercadorias produzidas; e a rede, em si, o lugar tanto da produo quanto da circulao (HARDT; NEGRI, 2003). Negri (2003) afirma que as redes mudam a realidade social, e ao mesmo tempo, correspondem a novas condies e modos de pensar. O que se percebe na proliferao das redes um exemplo do fenmeno geral de correspondncia formal. Todo pensamento pertence, como se estivesse impresso, a um contexto histrico-social especfico, e os domnios do pensamento e dos elementos da realidade social so isomrficos e mudam de modo isomrfico. a esse aspecto que se refere Foucault quando emprega o termo diagrama para indicar a configurao comum das instituies clssicas e modernas. A rede o diagrama da nossa poca. Com a informatizao da produo, a heterogeneidade do trabalho concreto tende a ser reduzida, e o trabalhador cada vez mais afastado do objeto do seu trabalho. O computador se apresenta como a ferramenta universal, ou melhor, como a ferramenta central, pela qual deve passar toda e qualquer atividade. Mediante a informatizao da

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produo, portanto, o trabalho tende posio de trabalho imaterial (HARDT; NEGRI. 2003). O saber que se formaliza pode ser abstrado de seu suporte material e humano, e multiplicado quase sem custo na forma de software e usado ilimitadamente em mquinas que funcionam e se comunicam num um padro universal. Gorz (2005) afirma que quanto mais o saber se propaga, mais til ele a sociedade. Seu valor como mercadoria, ao contrrio, diminui com sua propagao e tende a zero: o saber torna-se um bem comum acessvel a todos. O conceito de trabalho imaterial discutido por Lazzarato e Negri (2001) nas suas anlises do desenvolvimento da sociedade psindustrial. Os autores afirmam que as condies do desenvolvimento da sociedade ps-industrial so: 1) o trabalho se transforma integralmente em trabalho imaterial e a fora de trabalho em intelectualidade de massa (os dois aspectos que Marx chama de General Intellect) e 2) a intelectualidade de massa pode se transformar em sujeito social e politicamente hegemnico. Hardt e Negri (2003) definem como trabalho imaterial quele que produz um bem imaterial informao, servio, produto cultural, conhecimento ou comunicao. Nas formas de trabalho imaterial, a cooperao totalmente inerente ao trabalho. O aspecto cooperativo do trabalho imaterial no imposto e organizado de fora, como em formas anteriores de trabalho. O trabalho imaterial envolve de imediato a interao e a cooperao social. O trabalho imediato de produo no mais do que um aspecto, entre outros, do trabalho operrio: a resultante, o prolongamento, a aplicao material de um trabalho imaterial, intelectual, de reflexo, de compartilhamento de informaes, observaes e saberes, tanto aqueles que antecedem o trabalho imediato quanto os mobilizados imediatamente. O trabalho produtivo requer dos

trabalhadores um nvel geral de saberes que, base de sua produtividade, entra no processo de produo como fora produtiva imediata. O General Intellect tende a se tornar a forma dominante da fora de trabalho em uma economia dominada por atividades imateriais. (GORZ, 2004).

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O saber que se torna fonte mais importante da criao de valor particularmente o saber vivo. Ele est na base da inovao, da comunicao e da auto-organizao criativa e continuamente renovada. O trabalho do saber vivo nada produz materialmente palpvel. Ele , sobretudo na economia de rede, o trabalho do sujeito cuja atividade produzir-se a si mesmo. Todo usurio do trabalho em rede sincroniza-se continuamente com os outros, e os dados que usa pem em marcha um processo em que o resultado coletivo excede de longe a soma de dados usados individualmente. Pierre Lvy compara a inteligncia coletiva, que assim se origina, a um coro polifnico improvisado. (apud GORZ, 2005). Na sociedade ps-industrial os sujeitos produtivos se

constituem, como tendncia, primeiro e de modo independente da atividade empreendedora capitalista. A cooperao social do trabalho manifesta uma independncia frente a qual a funo empreendedora se adapta, ao invs de ser a fonte e a organizao. Esta funo empreendedora do capital, em vez de constituir uma premissa, deve reconhecer a articulao independente da cooperao social do trabalho, e adaptar-se a ela (LAZZARATO; NEGRI, 2001). A cooperao no trabalho imaterial pe em questo a noo segundo a qual a fora de trabalho concebida como capital varivel, isto , uma fora ativada e tornada coerente apenas pelo capital. Os poderes cooperativos da fora de trabalho do ao trabalho a possibilidade de produzir seu prprio valor. Corpos e crebros ainda precisam de outros para produzir valor, mas os outros de que eles necessitam no so fornecidos obrigatoriamente pelo capital ou por sua capacidade de organizar a produo. (HARDT; NEGRI, 2003). Quando as capacidades de comunicao, relacionais,

cooperativas, criativas passam a fazer parte da fora de trabalho, estas capacidades implicam a autonomia do sujeito, no podem ser comandadas. A dominao do capital no pode ento ser exercida diretamente sobre o trabalho vivo por coeres hierrquicas. Ela s pode se exercer por vias indiretas: deve tomar a forma de um condicionamento que conduz o sujeito a aceitar ou escolher ele prprio exatamente o que se trata de impor-lhe (GORZ, 2004).

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A nova organizao do trabalho e o renovado modo de produo capitalista tm por base aquilo que h de mais comum na vida dos homens: a linguagem. A linguagem o modelo mais rarefeito, embora mais intenso, da economia. O comum lingstico continuamente reproduzido e enriquecido pelo trabalho vivo. Estamos no ponto mais significativo das novas tecnologias de informao e comunicao e da aplicao da engenharia do conhecimento e da informao (NEGRI, 2003). A cooperao lingstica o modelo de produo ps-industrial e ps-moderno modelo no apenas pelo fato material de que as mquinas funcionam atravs de linguagens, mas tambm porque, atravs da linguagem, emergem as formas sempre originais da cooperao entre as pessoas. No se est diante de pessoas, mas de singularidades que cooperam. Se a cooperao lingstica a cooperao produtiva, tudo, ento, parece estar dentro dessa cooperao (NEGRI, 2003). Gorz (2005) observa que o paradigma do coro polifnico improvisado se aplica s comunidades virtuais da Internet, mas tambm o modelo potencial de todo trabalho interativo em rede. A diviso do trabalho em tarefas especializadas e hierarquizadas est virtualmente abolida. Os meios de produo se tornam apropriveis e suscetveis de serem compartilhados. O computador aparece como o instrumento universal, por meio do qual todos os saberes e todas as atividades podem, em principio, ser compartilhadas. A frente de batalha, como observa Gorz (2004), est ali onde a informao, a linguagem, o modo de vida, o gosto e a moda so produzidos e reproduzidos pelas foras do capital e do Estado; ali onde, dito de outro modo, a subjetividade, a identidade das pessoas, seus valores, as imagens que fazem de si mesmos e do mundo so perpetuamente estruturadas, fabricadas, moldadas. A frente de batalha do conflito est em todos os lugares e sua radicalizao no terreno cultural a condio de sua radicalizao no terreno do trabalho. Gorz (2005) considera que a superioridade dos softwares livres comprova que a maior criatividade possvel dos homens obtida quando, livres da obrigao de tirar proveito e da disputa com a concorrncia, eles

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podem desenvolver seus saberes e suas capacidades de modo livre e cooperativo. O saber no aparece como um saber objetivado, composto de conhecimentos e informaes, mas sim como atividade social que constri relaes comunicativas. Nesta dissidncia distinguem-se os fundamentos de uma verdadeira sociedade do saber.

3. Agir comunicativo e cooperao

A partir desta abordagem do trabalho imaterial na sociedade da informao, particularmente focadas na produo como comunicao cooperativa, que se retorna ao pensamento de Jurgen Habermas. Este retorno inclui o diagnstico do tempo atual, passa pela tica da discusso orientada ao entendimento e chega na teoria da ao comunicativa. O caminho passa por sua critica aos pais da sociologia moderna: Max Weber, Emile Durkhein e Karl Marx, e inclui leitura critica da teoria de ao comunicativa de G.H. Mead (1987). Habermas (2005) fala que o horizonte do futuro se encolheu. O futuro tornou-se negativo: no umbral do sculo XXI desenha-se o panorama assustador dos riscos que ameaam interesses vitais em nvel global. Isso significa que a espiral armamentista, a difuso descontrolada de armas nucleares, o empobrecimento estrutural dos pases em desenvolvimento, o desemprego e os crescentes desequilbrios sociais nos paises desenvolvidos, os problemas de sobrecarga do meio ambiente e as grandes tecnologias capazes de provocar catstrofes fornecem os temas que se introduzem na esfera pblica a noo de que as foras produtivas se transformam em foras destrutivas. neste contexto que surge aquilo que Habermas (2005) chama de dissidentes crticos da sociedade industrial e que Toni Negri e Michael Hardt (2005) chamam de multido. Habermas (2005) diz que os dissidentes tomam como ponto de partida a idia segundo a qual o mundo da vida ameaado da mesma forma pela burocratizao e pela monetarizao, porquanto nenhum dos dois meios menos culpado do que o outro o poder e o dinheiro. Alm disto, os dissidentes advogam o

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fortalecimento da autonomia de um mundo da vida ameaado em seus fundamentos vitais e em sua configurao interna comunicativa. As sociedades modernas dispem de trs fontes das quais podem usar para satisfazer suas necessidades de controle: o poder, o dinheiro e a solidariedade. Habermas (2005) afirma que o poder integrador e social da solidariedade tem que se afirmar contra os poderes das duas outras fontes de controle. A formao da vontade poltica deve beber na fonte da solidariedade, uma vez que ela deve exercer influencia na delimitao das esferas da vida estruturadas comunicativa e nas trocas entre elas, e influenciar o Estado e a economia. A utopia da sociedade do trabalho havia tomado como orientao a idia da auto-atividade e o contraste entre trabalho vivo e trabalho morto. No entanto, ela teve de interpretar as formas de vida e a cultura dos trabalhadores da indstria como fonte de solidariedade. Alm disto, era necessrio pressupor que as relaes de cooperao na fabrica iriam fortalecer a solidariedade. A despeito disso, essas relaes se decompuseram quase totalmente. E nada indica que a fora fundadora de solidariedade possa ser regenerada nos locais de trabalho. Habermas (2005) destaca que aquilo que era pressuposto ou condio marginal para a utopia da sociedade do trabalho, transforma-se agora num tema. E com esse tema os acentos utpicos do conceito de trabalho se deslocam para o conceito de comunicao. Fala-se de acentos, uma vez que a mudana de paradigma, isto , a mudana do paradigma da sociedade do trabalho para a sociedade da comunicao implica uma mudana no modo de articulao na tradio utpica. Esta mudana no implica em abandono da conscincia histrica e a controvrsia poltica. E importante mencionar que esta mudana resulta na perda da iluso em uma totalidade concreta de possibilidades de vida futuras. O contedo utpico da comunidade de comunicao reduz-se a aspectos formais da intersubjetividade intocada. A expresso comunidade de comunicao ideal apenas caracteriza condies gerais necessrias para uma prtica comunicativa cotidiana e para um procedimento de formao discursiva da vontade, as quais poderiam habilitar os prprios

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participantes a realizar possibilidades concretas de vida melhor e menos ameaadas, talhadas conforme idias e necessidades prprias

(HABERMAS, 2005). Habermas (1989) observa que a idia fundamental do agir orientado para o entendimento mtuo que um se motiva racionalmente pelo outro para uma ao de adeso e isso em virtude do efeito ilocucionrio de comprometimento que a oferta de um ato de fala suscita, enquanto que no agir estratgico um atua sobre o outro para ensejar a continuao desejada de uma interao. No agir orientado para o entendimento so especificadas as condies para um acordo a ser alcanado na comunicao. So comunicativas as interaes nas quais as pessoas envolvidas buscam acordo para coordenarem seus planos de ao, sendo o acordo alcanado em cada caso medido pelo reconhecimento intersubjetivo das pretenses de validade situadas. No caso dos processos de entendimento mtuo lingsticos, os atores erguem com seus atos de fala, ao se entenderem sobre algo, pretenses de validez, mais precisamente, de verdade, correo e sinceridade, conforme se refiram a algo no mundo objetivo, no mundo social comum e no mundo subjetivo prprio. (HABERMAS, 1990). Quando se tem presente a funo coordenadora das aes que as pretenses de validez normativas desempenham na pratica comunicativa cotidiana, percebe-se por que os problemas que devem ser resolvidos em argumentaes no podem ser superados de modo monolgico, mas requerem um esforo de cooperao. Ao entrarem numa argumentao, os participantes prosseguem sua ao comunicativa numa atitude reflexiva, com objetivo de restaurar um consenso perturbado. As argumentaes servem, pois, para dirimir

consensualmente os conflitos de ao. Enquanto empreendimento intersubjetivo, o agir comunicativo e a argumentao so necessrios porque preciso, para a fixao de uma linha de ao coletiva, coordenar as intenes individuais e chegar a uma deciso comum sobre essa linha de ao. S quando a deciso resulta de argumentaes, isto , se ela se forma segundo as regras pragmticas de

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uma discusso, que a norma decidida pode valer como justificada. Ela deve possibilitar a autonomia na formao da vontade. A forma de argumentao resulta assim da necessidade de participao e do equilibro de poder. (HABERMAS, 1989). A partir de aspectos processuais Habermas (1989) considera que a discusso argumentativa apresenta-se como um processo de comunicao em que mostram estruturas de situao de fala que est particularmente imunizada contra a represso e a desigualdade e que suficientemente aproximada de condies idias. Assim, a descrio dos pressupostos da argumentao so as determinaes de uma situao de fala ideal. possvel comprovar a pressuposio de algo como uma comunidade ilimitada de comunicao. Os participantes de uma argumentao no podem se esquivar a pressuposio de que a estrutura de sua comunicao, em razo de caractersticas a ser descreverem formalmente, exclui toda coero atuando do exterior sobre o processo de entendimento mtuo ou procedendo dele prprio, com exceo da coero do argumento melhor, e que ela assim neutraliza todos os motivos, com exceo do motivo da busca cooperativa da verdade. (HABERMAS, 1989). A tica da discusso desenvolvida por Habermas (1989) no d orientao de contedo, mas sim o procedimento rico em pressupostos que deve garantir a imparcialidade da formao de juzo. O discurso prtico um processo, no para a produo de normas justificadas, mas para o exame da validade de normas consideradas hipoteticamente. s com este procedimento que a tica da discusso se diferencia de outras ticas cognitivistas, universalistas e formalistas. Todos os contedos, mesmo os concernentes a normas de ao, no importa quo fundamentais estas sejam, tm de ser colocados na dependncia de discursos reais. Na medida em que os participantes da comunicao

compreendem aquilo sobre o que se entendem como algo em um mundo, como algo que se desprendeu do pano de fundo do mundo da vida para se ressaltar em face dele, o que explicitamente sabido separa-se das certezas que permanecem implcitas, os contedos comunicados

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assumem o carter de um saber que se vincula a um potencial de razes, pretende validade e pode ser criticado, isto , contestado com base em razes. (HABERMAS, 1989). Habermas (1990) comenta que a passagem do paradigma da filosofia da conscincia para a filosofia da linguagem constitui um corte profundo. A partir deste momento os sinais lingsticos, que serviam apenas como instrumento e equipamento de representaes, adquirem, como reino intermedirio dos significados lingsticos, uma dignidade prpria. As relaes entre linguagem e mundo, entre proposio e estados de coisas, substituem as relaes sujeito-objeto. O trabalho de constituio do mundo deixa de ser uma tarefa da subjetividade transcendental para se transformar em estruturas gramaticais. A nova compreenso da linguagem obtm relevncia

paradigmtica graas, principalmente, s vantagens metdicas que exibe frente a uma filosofia do sujeito, cujo acesso s realidades da conscincia inevitavelmente introspectivo. possvel algum se certificar da validade intersubjetiva de observaes atravs da prtica experimental, portanto, atravs de uma transformao regulada de percepes de dados. Parece que uma objetivao semelhante ocorre quando empreendemos a anlise de representaes e pensamentos seguindo as formaes gramaticais, graas s quais eles so expressos.

(HABERMAS, 1990). Habermas (1990) afirma que somente atravs da passagem para uma pragmtica formal que a analise da linguagem conseguiu reaver a amplitude e os questionamentos da filosofia do sujeito, que tinham sido dados como perdidos. O prximo passo consiste na anlise dos pressupostos gerais que devem ser preenchidos para que os participantes da comunicao possam entrar em entendimento sobre algo no mundo. Estes pressupostos pragmticos do entendimento apresentam como peculiaridade uma grande dose de idealizao. Somente a guinada pragmtica oferece uma sada para aquilo que Habermas (1990) chama de recuperao da abstrao estruturalista. As realizaes transcendentais no se retiram para os sistemas de regras gramaticais enquanto tais: a sntese lingstica muito mais o resultado

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da obra construtiva do entendimento, a qual se efetua atravs das formas de intersubjetividade rompida. As regras gramaticais garantem a identidade de significado das expresses lingsticas, mas tm de deixar espao para um uso individualmente nuanado e inovador destas expresses, cujo significado possui uma identidade apenas suposta. A noo de agir comunicativo um desdobramento da intuio segundo a qual o telos do entendimento habita na linguagem. O conceito de entendimento possui contedo normativo que ultrapassa o nvel da compreenso de uma expresso gramatical. Um falante entende-se com outro sobre determinada coisa e ambos s podem visar tal consenso se aceitarem os proferimentos por serem vlidos, isto , por serem conformes coisa. O consenso sobre algo se mede pelo reconhecimento intersubjetivo da validade de proferimento aberto crtica. (HABERMAS, 1990).

4. Consideraes finais

O capitalismo no seu modo de desenvolvimento informacional parece produzir relaes inovadoras entre as formas sociais de organizao da produo e as tecnologias de informao e comunicao. A produo econmica capitalista atual centraliza os bens imateriais, particularmente a informao. O trabalho imaterial pode ser pensado como forma prevalente nos processos de produo atual, em que os principais produtos so imateriais - informaes, conhecimentos e bens culturais. Se a comunicao se torna cada vez mais o tecido da produo, e se a cooperao lingstica se torna cada vez mais a estrutura da corporeidade produtiva, ento o controle dos sentidos e dos significados lingsticos e das redes de comunicao constituem uma questo cada vez mais central para a luta poltica. O conhecimento precisa tornar-se ao lingstica e a filosofia precisa se tornar real reapropriao do conhecimento. Em outras palavras, conhecimento e comunicao devem constituir a vida (HARDT; NEGRI, 2003).

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Hardt e Negri (2005) observam que, embora bombardeados pelas mensagens e significados da cultura e dos meios de comunicao, no somos apenas receptores passivos. Estamos constantemente extraindo novos significados do mundo cultural, resistindo s mensagens dominantes e descobrindo novos modos de expresso social. No nos isolamos do mundo social da cultura dominante, mas tampouco simplesmente concordamos com os poderes. O que se faz criar culturas e redes coletivas de expresso. A experimentao de outros modos de vida, de trabalho e de linguagem nos interstcios de uma sociedade ps-industrial que se desagrega pode funcionar como meio de resistncia e de crise da legitimao do controle que o capital exerce sobre os corpos, os espritos e sobre os meios de produo. Os constrangimentos e os valores da sociedade capitalista deixam de ser percebidos como naturais, liberando, como diz Gorz (2005), os poderes do desejo e da imaginao.

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HABERMAS, INFORMAO E ARGUMENTAO


Maria Nlida Gonzlez de Gmez1

Seja como for, pretenso o utopismo da confuso de uma desenvolvidssima infraestrutura comunicativa de formas de vida possveis com uma determinada totalidade que aparece no singular como vida bemsucedida.[Essa totalidade no pode ser antecipada]. Habermas, Jurgen. A Nova Intransparncia.

1. Os pontos de partida

Sendo Habermas um intelectual comprometido com os rumos do mundo contemporneo, seus textos ganham clareza quando recolocados no contexto de uma leitura tica e poltica do presente. Quando coloca questes de extenso universal, com a convico de que as respostas sero obtidas sob as condies ineludveis da

contingencialidade: qualquer seja a premissa sustentada, o seu julgamento fica atrelado aos limites e possibilidades de uma assinatura histrica. Uma das razes para a escolha de Habermas seria sua proposta de diviso do trabalho entre a filosofia e as cincias humanas e sociais, em suas abordagens inter- e ps-disciplinares. De fato, as cincias ditas sociais no o seriam somente por se tratar de uma

construo de segundo grau sobre a produo social de sentido


1

Pesquisadora titular IBICT-MCT

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(Giddens, 1978; Habermas, 1994); mas porque as questes e fenmenos com que lidam so expresso daquilo que acontece no tempo e na dimenso atual de um processo social. nessa direo que, para ns, o esforo por pensar o presente remete juntamente linguagem e a informao2. Por sua vez, Habermas outorga um carter central a operao integradora da racionalidade discursiva, maximizando as potencialidades da linguagem:
Parece... que a estrutura discursiva cria uma correlao entre as estruturas ramificadas de racionalidade do saber, do agir e da fala ao, de certo modo, concatenar as razes proposicionais, teleolgicas e comunicativas. Nesse modelo de estruturas nucleares engrenadas umas as outras, a racionalidade discursiva deve seu privilegio no a uma operao fundadora, mas a uma operao integradora. (Habermas, 2004, p.101)

A potncia da racionalidade comunicativa

linguagem sobre a qual se sustenta a exercida em trs direes: como

representao, pela remissiva do enunciado a um dominio de referncia; como comunicao, enquanto construo em comum de significados e instaurao do compromisso pragmtico entre os participantes da ao comunicativa; como expresso da subjetividade, por colocar o ator social frente aos outros, parceiros, pblicos ou oponentes, e dando ocasio a atitude reflexiva e a formao de identidades, que so condies da autonomia e responsabilidade de sujeitos imputveis. Ao mesmo tempo, ao entretecer os usos atuais da linguagem e os modos dominantes de integrao social, Habermas constri um espao de anlise que inclue as mediaes socio-comunicacionais onde a Cincia da informao elabora suas perguntas e seus objetos enquanto estuda a gerao, processamento, transmisso e uso da informao. Nessa direo, indagamos pelo lugar que ocupam, no contexto da teoria do agir comunicativo, dois conceitos que nos interessa

Com esse ponto de partida, temos considerado informao, assim como a literatura e ao documento, como manifestaes histricas e sociais da linguagem (cif.Williams, 1979), o que faria da informao ao mesmo tempo um sintoma e uma questo contempornea acerca dos usos sociais da linguagem.

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relacionar e diferenciar: Um deles, argumentao, bem situado no ncleo da pesquisa habermasiana; o outro, informao, flutuando na periferia do que Lakatos denominaria o cinturo protetor do hard core da teoria. O conceito de argumentao nele mesmo explanatrio de algumas das mais importantes orientaes do pensamento de Habermas. O processo de argumentao o lugar em que se manifestam em sua plenitude as condies de legitimao que atendem ao projeto procedimentalista de democracia, e que podemos considerar um resgate formal da razo pblica dos modernos. Por sua vez, a informao ter para Habermas uma dupla ancoragem - socio-cognitiva e instrumental-estratgica. Por um lado, a informao estaria ancorada naquela temporalidade que atrela corpo e cultura numa configurao diferenciada da aisthesis e permite a abertura de mltiplas perspectivas sobre o mundo. Associada a algumas das plurais possibilidades heursticas das aes -cotidianas e especializadasa informao designaria uma diferena que se instala nas experincias de confronto entre nossas expectativas prvias e do que acontece em nossas relaes atuais com o mundo. Por outro lado, a informao, enquanto codificada, reconstitui-se atravs dos meios, nas zonas de trocas e negociao entre os sistemas e os mundos da vida - mediao porm constituda numa relao histrica e no lgica, plausvel, ento, de ambivalncias e de transformaes. As teorias de Habermas, assim, pareceriam oferecer tanto caminhos como interrogaes para pensar a informao como desafio do presente. Em primeiro lugar, a informao designaria uma instncia de constante reabertura das relaes entre o mundo da vida e o mundo. A informao considerada neste caso como constitutiva dos processos de objetivao nos contextos da experincia e da ao (HABERMAS, 1984, 2004, entre outros). Nessas dinmicas da informao acontece a manifestao da alteridade, do que surpreende, e como tal, ela faz parte das condies da aprendizagem e dos desafios imaginao lingstica.

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Lidaremos com esta abordagem da informao no item Faticidade, validade e informao. Em segundo lugar, a informao, enquanto codificada e imersa nos meios, opera no dominio dos sistemas - da administrao, da economia e do mercado-, em exerccios funcionais-instrumentais, e nas zonas de intermediao entre o sistema e os mundos da vida. A informao, mediatizada, ficaria associada ao carter problemtico da constituio do vnculo social, nas sociedades contemporneas: nas situaes em que a integrao social, comunicativa, substituda pela integrao estabelecida por meios. Nesse contexto, a informao

instala-se numa zona de usos no-comunicativos da linguagem onde, em grande medida, aconteceriam os conflitos entre os modos alternativos de integrao social -uma zona que hoje se caracterizaria pela midiatizao e a digitalizao (Saskia Sassen)3. Indagaremos mais este ponto no item A informao e os modos de integrao- social ou funcional- em plexos acionais. Finalmente, visando melhor compreenso desses aparentes deslocamentos do lcus da informao, consideraremos brevemente o papel assinado a informao nos processos reflexivos em que ego e alter estabelecem processos de argumentao. Trataremos este item como

Informao e argumentao: condies e implicaes tico-polticas.

2. Faticidade, validade e informao

Hoje, a demanda de faticidade valorizada em reas to diversas como a medicina e a poltica ento ditas baseadas em evidncias. Ao mesmo tempo, o que chamamos fatos e suas instncias de credenciamentos so frequentemente problematizados, seja no contexto da epistemologia e da histria da cincia (lembremos os fatos feitos, de Bruno Latour), seja do ponto de vista da comunicao meditica ou dos efeitos epistmicos das novas tecnologias (desde o
O que no significa que as tecnologias de comunicao e informao s estabeleam figuras de integrao no sociais.
3

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poder da mdia para construir fatos para as grandes audincias, ou o efeito organizador das tecnologias digitais sobre o que seja o real e fatual, tal como na biotecnologia ou na realidade virtual). Direta ou indiretamente, aquilo que denominamos informao pareceria sofrer o impacto dessas demandas e desses questionamentos. Identificada com notcia ou com uma inscrio fixadora do sentido, a

informao seria, para muitos, a ferida ficcional e ludibriante da linguagem e da comunicao. S poderia s-lo, porm, na medida em que a palavra informao, nas linguagens cotidianas e em muitos dos usos especializados da linguagem, tem pressuposta uma conotao probatria, de insumo de conhecimento, como aquilo que outorga ao significado uma garantia existencial, e d ancoragem espao-temporal e esttica a nossas prticas semnticas. Ou seja, caberiam a ela os mesmos riscos e benesses da escorregadia faticidade, a cuja reconstruo confirmatria seria sempre remitida. Habermas comea por diferenciar crenas e garantias performticas, que so da ordem da experincia sensorial e das prticas manipulativas com objetos, das demandas de validade, que requerem um uso comunicacional da linguagem, e onde caberia afirmar ou questionar as teses referentes a uma configurao relacional e contextualizada de fatos, entendida como estados de coisas no mundo. interessante lembrar como, numa trilha paralela a

habermasiana, Apel separa o que sejam as condies de constituio do objeto do que seja a reflexo sobre a validade, discriminando as condies pragmticas da experincia possvel das condies formais da ao comunicativa, que estabelecem as demandas de validade e seu desempenho (HABERMAS, 2004, p.90). Essa interpretao pragmtica da validade sinaliza j o caminho da concepo discursiva da tica e da verdade. De modo equivalente, para Habermas, a informao aparece em primeiro lugar como pertencente ao plano de constituio de um

domnio objetual, nos contextos da ao. Informaes constituem-se assim nos processos de objetivao, ancorados no tempo e no espao, e oferecem garantias performticas prxis, na lida com objetos. Para fazer

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afirmaes acerca de fatos e de estados de coisas no mundo, devemos abandonar as certezas da experincia e mover-nos no domnio discursivo, onde problematizamos a confiabilidade da informao, visando validao de um modo de conhecimento.
Nos contextos de ao nos informamos ou nos transmitimos informaes sobre os objetos da experincia. Certamente que o contedo da informao se apia nos fatos, mas s quando a informao se coloca em dvida e passa a discutir-se acerca do contedo dessa afirmao desde o ponto de vista da possibilidade de que algo seja o caso, mas pudesse tambm no s-lo, falamos de fatos, que (ao menos) um proponente afirma e que (ao menos) um oponente pe em dvida....No contexto da ao a informao tem o papel de uma afirmao acerca de uma experincia com objetos, no discurso cumpre a funo de uma enunciado com pretenso de validade problematizada. [...] Nos contextos de ao posso equivocarme em minha experincia com os objetos [expectativa e antecipao de resultados] , nos discursos tenho ou no tenho razo no que toca a pretenso de validade que afirmo para meu enunciado. (Habermas, 1994, p.118-119)

As

informaes,

por

fim,

so

apropriadas

como

representaes, no mdium da linguagem.


A racionalidade de uma atividade orientada a fins se entrelaa com as outras estruturas do saber e da fala. Pois as deliberaes praticas pelas quais se planeja uma ao racional dependem do suprimento de informaes confiveis (sobre eventos aguardados no mundo ou sobre a conduta e intenes de outros atores)- ainda que os atores que agem racionalmente de modo orientado a fins devam, em geral, se contentar com informaes altamente incompletas. De outro lado, tais informaes podem ser inteligentemente processadas apenas no mdium da representao lingstica, ou seja, referir-se a mximas de deciso e a fins que, por sua vez, so selecionados a luz da preferncia dos atores. (Habermas, 2004, 107) Sublinhado nosso.

As informaes constituem assim uma zona de negociao entre os mundos da vida e o mundo, o qual s acessvel atravs de temas e em situaes singulares, demarcadas pelos interesses e disposies de um ator social. A descrio lingstica, est sempre em dependncia do que o mundo decide comunicar:
Os falantes no conseguem comunicar-se sobre algo no mundo se o prprio mundo, suposto como objetivo, no se

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comunicar, ao mesmo tempo com eles.(HABERMAS, 2007, p.85)

A informao no deixa de ser, logo, um operador privilegiado dessa relao paradoxal entre o mundo e o homem, j que no acontece se algo no se faz presente no mundo, mas ao mesmo tempo mantm sua garantia de faticidade sujeita s categorias e aos usos descritivos da linguagem.
... as experincias s podem ter contedo informativo porque (e na medida em que) nos surpreendem. Ou seja, em que defraudam e modificam expectativas acerca dos objetos. Esses transfundos da surpresa, sobre os que se destacam as experincias, so opinies (ou prejuzos) acerca dos objetos com os quais j temos feito experincias.

Nos usos cognitivos da linguagem transformamos essas opinies ou certezas em enunciados descritivos sobre coisas e acontecimentos, ou em enunciados intencionais acerca de outros atores sociais e suas manifestaes:
Se analisamos a gramtica destas linguagens iremos de encontro s categorias que estruturam ex antecedente do mbito objetual da experincia possvel. (HABERMAS, 1994, p.88-89, traduo nossa).

Seria impossvel um acesso realidade no filtrada pelo significado. Num texto posterior, reafirma essa remissiva iniludvel a uma linguagem que franqueia o mundo e estabelece um elo permanente entre a objetivao e a intersubjetividade.
A mediao lingustica da relao com o mundo explica a retroligao da objetividade do mundo suposta no falar e no agir- intersubjetividade de um entendimento entre participantes de uma comunicao. O fato que eu assevero de um objeto tem que ser afirmado e eventualmente justificado perante outros, que podem eventualmente contradizer. A necessidade de interpretao surge pelo fato de ns no podermos prescindir da linguagem que franqueia o mundo, nem mesmo quando a utilizamos num sentido descritivo. (HABERMAS, 2007, p. 45)

Habermas mantm, porm, uma distancia entre observar e interpretar, diferenciando o agir orientado pelo entendimento mtuo e o agir na perspectiva objetivadora de um observador.

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Na experincia, o observador est por principio sozinho, ainda se a rede categorial na que aquela experincia acontece... for compartilhada por todos (ou alguns) dos indivduos. De maneira oposta, o interprete que entende o significado assume sua experincia fundamentalmente como participante de uma comunicao, sobre a base de uma relao intersubjetiva estabelecida atravs de smbolos com outros indivduos, ainda se esta sozinho com um livro, um documento ou uma obra de arte.(HABERMAS, 1998, p.29)

No nossa finalidade agora explorar alguns pontos obscuros nesta afirmativa. Convm lembrar que Habermas est pensando sempre em atores sociais, no em sujeitos epistmicos ou psicolgicos, e esses atores se movimentam em tramas diversificadas de plexos acionais, onde possuem a possibilidade de alternar demandas de certeza e critrios de validade4. Os atores que iniciam programas de ao e lidam com objetos, no so outros que os falantes que costuram enunciados.
...a comunicao lingustica e a atividade orientada a fim se entrelaam devido a mesma suposio formal do mundo. Pois para falantes e atores o mesmo mundo objetivo a respeito do qual se entendem e no qual intervm. Os falantes esto, enquanto atores, sempre em contato com objetos do trato pratico (HABERMAS, 2004, p.44)

Trata-se sempre de mudanas de atitude de um mesmo ator social, cujas disposies e aprendizagem cultural o facultam para participar de diferentes arranjos comunicacionais e para adotar diferentes atitudes e modos de relao frente ao mundo e aos outros.
Por conseguinte, na dimenso vertical da referencia a um mundo, a idealizao consiste na antecipao da totalidade das possveis referencias. Ao passo que na dimenso horizontal das relaes que os sujeitos estabelecem entre si, a suposio da racionalidade efetuada reciprocamente significa, basicamente, o que eles esperam uns dos outros. O entendimento e a coordenao comunicativa da ao implicam uma dupla faculdade dos atores, a saber: a de que eles podem, apoiados por argumentos, posicionar-se quanto s pretenses
4

A teses de Habermas seria de que a descentrao da conscincia no mundo moderno permitiria aos participantes da comunicao desenvolver habilidade para discriminar e adotar diferentes atitudes na relao ator-mundo, e para sustentar diferentes demandas de validade. A capacidade de descentrao (poder mover-se de um a outro ponto de vista), se manifestaria ao mesmo tempo tanto como capacidade de transio entre mundos (mundo objetivo, social e subjetivo), quanto como capacidade de adotar uma atitude reflexiva dentro de um mesmo mundo. Essa seria justamente uma caracterstica principal de uma sociedade convencional ou ps-convencional (ver Cooke, M., 1997,p. 10).

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de validade, criticveis, e orientar-se, em seu prprio agir, por pretenses de validade. (HABERMAS, 2007, p.52)

A experincia comunicativa coloca de manifesto a possibilidade e o risco de uma sociabilidade no configurada a priori por estruturas biolgicas ou sistmicas. Entre os sujeitos que agem comunicativamente, se instalaria um enfoque performativo recproco, onde assumem ao mesmo tempo os papeis da 1. e da 2. pessoa, ou de proponente e oponente.
Eles assumem uma relao interpessoal medida em que se entendem sobre algo no mundo objetivo e enquanto assumem a mesma referencia ao mundo. Nesse enfoque performativo recproco, eles tambm fazem, ao mesmo tempo e ante o pano de fundo de um mundo da vida compartilhado intersubjetivamente, experincias comunicativas uns com os outros. Eles entendem o que o outro diz ou pensa. Eles aprendem com as informaes e objees do oponente e tiram suas concluses da ironia ou do silencio, das exteriorizaes, aluses, etc. (HABERMAS, 2007, 50-51) (Sublinhado nosso)

Quando ocorrem situaes de incompreensibilidade ou conflito, a experincia comunicativa passaria a um plano reflexivo.
A incompreensibilidade de um comportamento opaco ou colapso da comunicao constitui uma experincia comunicativa de tipo reflexivo. Nesse nvel, uma suposio de racionalidade pode ser refutada indiretamente, porm, no desmentida enquanto tal. (HABERMAS, 2007, 50-51) (Sublinhado nosso)

Para Maeve Cooke (1997), Habermas diferenciaria- ainda que no sempre com clareza- trs modalidades de atitude reflexiva: o agir comunicativo; a argumentao e a argumentao dos peritos ou o conhecimento cientfico. Ao comunicativa uma forma de interao social na qual o plano de ao de vrios agentes so coordenados mediante o intercmbio de atos comunicativos - atravs do uso da linguagem verbalizada o de expresses extra-verbais correspondentes- orientadas obteno do entendimento (Verstandingung).

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A habilidade de poder adotar diferentes atitudes na relao ator-mundo seria condio de todas as formas de reflexo5. A relao reflexiva ator-mundo seria estabelecida quando os participantes de uma ao comunicativa colocam demandas de validade que podem ser negadas ou aceitas. Uma demanda de validade, em relao a algo enunciado, implica que o sucesso do intercambio comunicativo e da interao dependem da habilidade de todos os participantes para responder a essa demanda (minimamente com um sim ou um no). Isto significa relativizar uma afirmao e coloc-la em dependncia de um coletivo de validao, que pode tanto aceitar como rejeitar o que afirmado, como mudar os prprios critrios de validao. Uma das mais importantes conseqncias desta concepo seria que os participantes da ao comunicativa s podem alcanar seus objetivos cooperativamente: os recursos para o sucesso no esto disponveis para um agente individual; dependem da cooperao e do reconhecimento dos outros. O agir comunicativo um modo de uso comunicativo da linguagem, na vida quotidiana, na qual os participantes levantam, aceitam ou rejeitam pretenses de validade. A prxis da argumentao uma forma reflexiva do agir comunicativo, que se sobrepe, de certo modo, racionalidade comunicativa encarnada nas aes cotidianas.

(HABERMAS, 2004, p.101) Na prxis argumentativa, prpria de sociedades ps-convencionais, no seriam aceitas zonas da tradio cultural vedadas a crtica. Discurso6 designa uma forma de comunicao (ou metacomunicao), na qual so tematizadas as pretenses de validade que se constituem nos processos de busca do entendimento mtuo, mas que se tornaram problemticas, e que passaro a ser examinadas luz de processos argumentativos. Na argumentao os proponentes devero

...facts, norms and subjective experiences have their originary locus in their corresponding worlds (objetive, social or subjective), and, in the first instance, are accessible or identifiable, only from the perspective of an actor who takes a corresponding attitude (be it objectivating, norm-conforming, or expressive (HABERMAS, Questions, 208, Cit. MC, 1997, p.10) Para indicar este conceito de Habermas, usaremos a palavra Discurso, com maiscula.

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apresentar garantias ou boas razes que afiancem suas afirmaes. (Cif.Habermas, 1994,116). Para iniciar o Discurso preciso sair do contexto da ao: nos discursos no intercambiamos informaes (que remetem a objetos), mas argumentos (que remetem a fatos ou estados de coisas no mundo) os que so apresentados visando a justificar ou

rejeitar pretenses de validade problematizadas. Nos textos preparatrios para sua Teoria da ao comunicativa, Habermas tinha sintetizado essa abordagem da informao7:
Das informaes dizemos que so confiveis (ou no fiveis). A confiabilidade de uma informao se mede pela probabilidade com que (nos contextos de ao) se cumprem as expectativas de comportamento derivadas dessa informao. possvel que possamos explicar a relao pragmtica entre conhecimento e objetos da experincia com a ajuda do conceito de correspondncia (ainda assim, tampouco deve esquecer-se que a objetividade da experincia funda-se nas condies subjetivas gerais da possibilidade da experincia). A verdade, pelo contrrio, no uma propriedade das informaes, mas dos enunciados, se mede no pela probabilidade de cumprimento de prognsticos mas pela unvoca alternativa de se a pretenso de validade das informaes discursivamente desempenhvel ou no . Denominamos verdadeiros aos enunciados que podemos fundamentar. (Habermas, 1994 p. 120) (Sulinhado nosso)

Outro plano de reflexo seria constitudo pelas culturas dos peritos (experts), com o desenvolvimento de formas institucionalizadas e especializadas de argumentao. Lembraremos porem, que constituem formas particulares de argumentao, mas no so hierarquicamente superiores; no teriam poder prescritivo sobre outras esferas de argumentao. No h linguagens preferenciais para Habermas; no existe uma linguagem correta ou ideal da cincia que possa impor-se sobre todas as outras linguagens.
As discusses cientficas esto arraigadas nos contextos do mundo vivido. Como o mundo da cincia absolutamente no nos impe uma nica linguagem correta, so nossos interesses e nossos contextos de vida que definem os aspectos e os lxicos atravs dos quais descrevemos os processos do mundo... (HABERMAS, 2005, p.180)

Usamos antes a citao de uma obra posterior do Habermas, o que para nos indica a permanncia da abordagem epistmica da informao ps-teoria do agir comunicativo.

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Em todas as modalidades e instncias de reflexo e crtica, dever pressupor-se a existncia de um frum virtual onde os

participantes intercambiam enunciaes, demandas de validade e se fazem as ofertas de garantias de validao (as boas razes da argumentao). No processo argumentativo, enquanto sequncia de atos comunicativos (e no sequncia linear e lgica de sentenas), sempre devem ser considerados ao mesmo tempo os argumentos, as demandas de validade e os atores sociais que lhes outorgam duplamente existncia social e epistmica.
Argumentos e solicitaes so originariamente de natureza pragmtica e, por isso (diferentemente das proposies declarativas e intencionais), s podem ser interiorizados juntamente com as relaes interpessoais inerentes a sua significao. (HABERMAS, 2004, p.112)

Os atos de fala em que se estabelecem metas ilocucionrias comuns, por outro lado, so eles mesmos dotados de materialidade, pertencem ao mundo objetivo (como emisses; como estipuladores de categorias classificatrias e padres institucionais) e teriam efeitos, tal como outras formas de interveno instrumental, sobre o mundo objetivo.
Na medida em que pretendem se entender um com outro sobre alguma coisa, suas metas ilocucionrias se encontram alm do mundo objetivo no qual podem, como atores observadores, intervir por meio de uma atividade orientada a fins. Entretanto, como eventos localizveis no tempo e no espao, os atos de fala pertencem simultaneamente ao mundo objetivo, no qual tambm podem, a exemplo de todas as aes teleolgicas, ocasionar algo, a saber, efeitos perlocucionrios. (HABERMAS, 2004,p.108)

Os efeitos derivados no so logo o mesmo que o compromisso pragmtico e as metas ilocucionrias, que s podem estabelecer-se por meio dos usos comunicativos da linguagem.
As metas ilocucionrias no podem ser definidas de modo independente dos meios lingusticos do entendimento mutuo; como esclareceu Wittgenstein, o telos do entendimento mtuo inerente ao prprio mdium lingstico. (HABERMAS, 2004,p.108)

As questes de verdade, finalmente, no se colocam em relao aos correlatos intramundanos do conhecimento referido ao,

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mas

em relao aos estados de coisas no mundo, que se fazem

corresponder com discursos descarregados de remissivas ao.


Acerca de se um estado de coisas o caso ou no o caso, no decide a evidncia da experincia, mas o resultado de uma argumentao. (Habermas, 1994 p. 120)

O desacoplamento e complementaridade entre informao e argumentos teriam implicaes cujo tratamento cuidadoso escapa a finalidade deste ensaio inicial8. Cabe destacar, porm, na abordagem de Habermas, essa compreenso positiva, ainda que dentro de estritos limites epistmicos, do papel scio-cognitivo da informao. A informao, como operador de relao, participa das dinmicas gnosiolgicas e acionais que vinculam os atores com os domnios objetuais, nos plurais contextos de suas prticas e experincias. Nos planos coordenados de ao coletiva, sob os compromissos vinculantes do modo social de integrao, a informao ofereceria garantias performticas dimenso instrumental-teleolgica da ao, e seria traduzvel numa linguagem descritiva ou intencional. Em Verdade e Justificao, Habermas aborda novamente o primado das garantias performticas na constituio da dimenso semntica dos usos da linguagem, que ficaria subsumida e no eliminada- em sua funo pragmtica. As garantias performticas se constituem na experincia e so as que do ancoragem s referncias semnticas das enunciaes, ainda quando estas ficam sujeitas a procedimentos especializados de mesura e categorizao.
As referncias semnticas que os participantes da comunicao explicitamente produzem em seus enunciados enrazam-se em prticas. Elas tambm so perfomativamente garantidas, mesmo que se torne problemtico o contedo semntico das caracterizaes que at ento funcionava. Esse
Em primeiro lugar, o problema da interdependncia e assimetria entre garantias performticas e garantias argumentativas, o qual se adensa, sob outra figura, em torno do problema da justificao e dos limites da aceitabilidade como critrio de verdade. A principal dificuldade seria como acoplar a compreenso de uma referencia transcendente a linguagem e a compreenso da verdade como imanente linguagem, como assertabilidade ideal. Para Habermas, Um enunciado verdadeiro seria aquele que resiste a todas as tentativas de invalidao sob os pressupostos [plenos] pragmticos dos discursos racionais, ou seja, que pudesse ser justificado numa situao epistmica ideal.
8

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primado da garantia performativa dada a referencia semntica no necessariamente modificado, caso procedimentos de medio e regras de atribuio cada vez mais exigentes ou mais especficos se diferenciem da prtica cotidiana. (HABERMAS, 2004, p. 45)

As intencionais)

linguagens

proposicionais por um

(em

vez

de

enunciados adicional de

constituem-se

requerimento

generalizao, crtica e validao.

3. A informao e os modos de integrao- social ou funcional- em plexos acionais. Jogos de informao e jogos de argumentao seriam, em princpio, diferentes jogos. Jogos plurais que se contaminam porm, e complementam, na construo dos recursos lingusticos e gnosiolgicos de uma forma de vida. Nossa segunda leitura acerca do lcus da informao nos levaria ao problema dos modos de integrao que definem uma ordem social que pode ser propriamente social ou comunicativa, ou funcional e realizada por meios. Tratar-se-ia de uma questo central para Habermas, ao menos a partir da consolidao de sua teoria do agir comunicativo. As perguntas principais de Habermas seriam agora: Como possvel a ao social? Como possvel uma ordem social? Quais so as condies da racionalizao social? Nessa direo do perguntar, Habermas afirma que as estruturas de comunicao so consideradas como princpios de integrao social em sociedades convencionais e ps-convencionais (no tradicionais); nelas se estabelecem as modalizaes da intersubjetividade e do vnculo social. Aproximando-se a filosofia da linguagem do ltimo

Wittgenstein, Habermas sustentar que linguagem como em seus usos

tanto no uso cotidiano da existem regras

especializados,

compartilhadas entre os falantes, que estabelecem o contexto de pressuposies e compromissos que sustentam tanto as relaes

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intersubjetivas como

a referncia a estados de coisas no mundo. De

maneira ainda mais radical, considera que a possibilidade e condies do uso pleno da linguagem constituem princpios iniludveis na definio e constituio do cenrio poltico e social moderno e contemporneo. Em sua teoria do agir comunicativo, so estabelecidas duas categorias referentes aos modos de relacionam racionalizao societria, que se

a dois modos diferenciados de integrao social: a

integrao funcional, que se manifesta nos Sistemas (o Estado, as administraes, o mercado); a integrao social, que se manifesta nos mundos da vida. A diferena entre os dois modos de integrao estaria fundamentalmente nas modalidades de coordenao da ao, conforme a coordenao de planos coletivos de ao seja realizada do ponto de vista dos participantes no mdium do uso comunicativo da linguagem, ou seja, estabelecida externamente, do ponto de vista de um observador e pelo uso de meios deslinguificados(poder, dinheiro). A racionalizao acontece nas duas formas de integrao: como razo comunicativa, na integrao social; como razo instrumental ou estratgica, na integrao funcional. A integrao social, no contexto de uma forma de vida, tomaria a forma geral de uma crescente independncia dos procedimentos de justificao dos contextos normativos tradicionais de validao a que estavam subordinados, junto a uma crescente confiana na ao orientada ao entendimento (Verstandigung). O agir comunicativo uma forma de interao social na qual o plano de ao de vrios agentes so coordenados mediante o intercmbio de atos comunicativos-atravs do uso da linguagem verbalizada o de expresses extra-verbais

correspondentes- orientados a obteno do entendimento. A racionalizao sistmica, que tambm denomina

racionalizao seletiva ou desigual, tenderia a expandir-se e a provocar a colonizao do mundo de vida, de modo que na sociedade moderna as esferas do mundo de vida comunicativamente estruturadas teriam ficado cada vez mais sujeitas aos imperativos da coordenao funcional (sistema).

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No agir orientado ao sucesso e na integrao sistmica, a informao ficaria includa na ordem redutora da padronizao e controle dos meios: No agir estratgico a constelao do agir e do falar modificase. Aqui as foras ilocucionrias de ligao enfraquecem, a lngua encolhe-se, transformando-se num simples meio de informao

(Habermas, 1990, p.74). No existe nesse caso a confiabilidade da fonte de informao que lhe habilita para fornecer garantias performticas, j que Suspende-se o pressuposto de que a orientao est se dando na base de pretenses de validade. (Habermas, 1990, p.75). A dupla linha de anlise habermasiana poderia associar-se assim ao desdobramento das questes a) referentes s prticas de informao, associadas experincia e aos mundos da vida, e b) referentes aos meios, as mediaes tecnolgicas e os contextos

reguladores, que intervm atravs das regras de captura, codificao e transmisso da informao, luz dos interesses econmicos e os padres regulatrios e finalsticos da modelizao sistmica9. Isto aconteceria nos termos de Siebeneichler10, pelos desacoplamentos e acoplamentos entre os mundos da vida e os sistemas, num cenrio cada vez de maior complexidade, de crescente diferenciao, hibridismo e de sobre-determinao das linguagens dos sistemas sobre os usos sociais da linguagem. Na abordagem sobre os meios - agora rapidamente lembrada ainda se considerarmos que uma das temticas habermasianas que merecem e esperam maiores estudos-, Habermas faz referncia ao uso dos meios de comunicao ora como condensao da comunicao, ora como substituio das formas de interao mediada pela linguagem. Em seu tratamento dos objetos simblicos, oferece algumas outras indicaes interessantes. Representaes grficas e imagticas ou ainda, representaes cinticas no so plenamente explicveis nem entendidas quando se ignoram as regras de sua produo como objetos simblicos. Representaes, imagticas ou no, no substituiriam

Tratamos desta dupla linha de anlises em outros textos, entre eles GONZALEZ DE GOMEZ,M.N.; CHICANEL, M.S., 2008. 10 Colquios de Ps Doutorado, IBICT-CENACIN, Set.2008 (anotaes)

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tampouco a descrio proposicional de estados de coisas no mundo (e no a sinalizao de objetos isolados), como garantia argumentativa, no confronto dialgico entre proponente e oponente. Habermas considera, porm, outra possibilidade, na qual o modo de imposio pragmtica de um vnculo argumentativo seria mais importante que a configurao lingstica do enunciado. De fato, dentro de um processo epistmico- comunicativo, tratando-se de imagens ou de expresses julgamento em de linguagens validade de formais e cdigos especializados, da pertinncia o e no

dependeria,

sobretudo pelos

compartilhamento

metas

ilocucionrias

participantes

processo. Os elos de confiana e compromisso do ato de buscar entendimento mtuo independeriam dos meios. Um mesmo texto (conjunto de proposies logicamente articuladas) ou as mesmas representaes cinticas (modelizao de transformaes celulares ou biogenticas) podem mediar diferentes compromissos comunicativos em diferentes contextos e modos de integrao social. A comunicao sistematicamente distorcida pode acontecer assim independentemente do modo de expresso dos significados (proposies, fotografias ou cenas audiovisuais) ou ainda, da sinalizao de algo no mundo, como quando aponto a um objeto. qui em relao a teoria dos meios onde se perceberia, de modo mais imediato, a pertinncia para os estudos da informao da teoria do agir comunicativo e seu entendimento dos processos de argumentao, lembrando que a teoria da ao comunicativa se prope:...descer a racionalidade do transcendental ao interior das prticas: imanncia da racionalidade comunicativa....

4. Informao e argumentao: condies e implicaes ticopolticas A argumentao comea sempre com um questionamento. Questionar-se significa, conforme Cometti, colocar em jogo os lmites fluidos entre conhecimento e no conhecimento. (COMETTI, 1996).

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Para Habermas, a argumentao consistir num processo crtico e cooperativo, que define uma forma de interao sujeita a regras (procedimento):
A lgica da argumentao no se refere a conexes dedutivas entre unidades semnticas (sentenas) como o faz a lgica formal, mas a relaes no dedutivas entre unidades pragmticas (speech acts), das quais esto compostos os argumentos(HABERMAS, 1983, p.22)

Comearia

sempre

com

perguntas

como

estas:

Como

demandas de validade problematizadas podem ser sustentadas por boas razes? Como essas razes podem, a sua vez, serem criticadas? O que faz certos argumentos ou certas razes, fracos que outros argumentos? Nessa direo, a argumentao deve ser concebida, como uma continuao, por via da reflexo e por diferentes meios, de uma ao orientada a busca de entendimento. Se a prxis argumentativa tem como apoio a estrutura proposicional da linguagem em sua funo declarativa11, ela teria tambm um lastro informacional filtrado pela funo representativa da linguagem12. A plataforma de apoio gnosiolgico da esfera argumentativa estaria constituda pelos repertrios informacionais adquiridos nos contextos da experincia e da ao.
...a racionalidade epistmica entrelaa-se com o uso da linguagem e do agir. Estou falando de uma estrutura epistmica central, pois a estrutura proposicional depende de uma corporificao na linguagem e no agir; ela no uma estrutura que se sustenta a si mesma. (Habermas, 2004, p.105)

serem mais fortes ou mais

Sempre estamos falando, porm, de atores sociais e de atos enunciativos. Na concepo de Habermas, falar de argumentao implica em primeiro lugar referir-se a atos (e no a textos ou proposies) e a atores, sendo que cada participante da argumentao pode e deve
Do meso modo que o saber proposicional depende do uso de proposies enunciativas, o agir intencional depende essencialmente do uso de proposies intencionais. HABERMAS, 2004, p.107 12 Nos casos concretos, informaes estruturadas pelas regras epistmicas, sociais e materiais dos processos institucionalizados de inscrio de categorias e significados.
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assumir a sua vez o papel do proponente (oferta enunciativa) e do oponente (aceita ou no a oferta enunciativa). As pretenses de validade do proponente eventualmente podem e devem ser resgatadas,

colocando-se em jogo as garantias argumentativas as boas razes em que se sustenta a oferta enunciativa inicial. As redes de proponentes e oponentes, num processo de permanente confronto e reformulao de perspectivas, onde cada participante buscaria idealmente entender e aprender com o outro, recriariam, em limites temporais, a comunidade

virtual e ilimitada de interlocutores que para Peirce encarnava a possibilidade humana de aproximao verdade. O conceito de argumentao, quando relacionado com a concepo habermasiana de uma democracia deliberativa e participativa, aparece como sustentao principal de uma renovada gnosiologia poltica, j que coloca em suspenso toda pretenso de um saber nico e apriorstico sobre o ser social. A intersubjetividade transinstitucional que assume a argumentao, no pretenderia nunca constituir-se no equivalente a um soberano poltico, que pudesse ter o dom da absoluta inteligibilidade do Estado e da Sociedade, em sua complementaridade e como totalidade. Nem Leviathan, nem mo invisvel. A suspenso crtica das regras de jogo institucionais e situadas abre passo a outro jogo de linguagem, no menos local nem menos ancorado na infraestrutura comunicativa das formas de vida, s que reflexivo e redirecionado a dar visibilidade ao plano de regras discursivas que tinham constituido as narrativas conflitantes nas configuraes prvias da interlocuo. (No h linguagens nem atores privilegiados: na hora das catstrofes dos sistemas, se h de haver umas vozes mais esclarecedoras que as outras, seriam sempre as vozes singulares e dispersas dos atingidos, com seus testemunhos biogrficos). Lembramos que a rede discursiva de proponentes e oponentes forma parte do tecido social onde ocorrem as dinmicas instrumentais e comunicativas, com constantes passagens de um a outro modo predominante de interao: trata-se de processos coadunados no estabelecimento de planos coordenados de ao coletiva.

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Habermas (2004, entre outros) abordar tanto as questes referentes pesquisa realizada sobre diferentes molduras tericas, quanto questes que surgem nas sociedades heterogneas pela distribuio dos saberes e a diviso do trabalho lingstico entre leigos e especialistas13. A possibilidade humana de aprendizagem, como fatum transcendental, mobiliza as dinmicas semntico-pragmtico dos usos da linguagem, entre as certezas ontolgicas inabalveis do mundo de vida e a falibilidade epistmica das teorias. Existiria assim uma interao circular mas amplificadora do saber entre as linguagens e as categorias com que so habitualizadas nossas perspectivas sobre o mundo, e os

processos de aprendizagem que se desenrolam a partir desses mundos pr-interpretados, e que vo a transformar e ampliar essas perspectivas. De fato, se uma moldura terica possibilita os novos processos de aprendizado e lhe outorga numa determinada direo, ela mesma permanecer falvel e sujeita reviso14. As cincias dependem de decepes e supressas que so geradas metodologicamente: o agir experimental buscaria estabelecer essas evidncias de decepo, visando a confirmao ou frustrao de suas conjeturas, e associando sempre interobjetividade e intersubjetividade 15.
13

La vida diaria saturada de tecnologas exige de nosotros los legos, como siempre, un trato trivial con aparatos y sistemas que no entendemos, una confianza habitual en el funcionamiento de tcnicas y redes de transmisin que ignoramos. En sociedades altamente industrializadas, todo experto se convierte en un leigo frente a otros expertos. Max Weber haba descrito ya la "ingenuidad secundaria" que nos domina cuando manejamos el radio de transistores, el telfono celular, las calculadoras de bolsillo, los videocasettes y sus reproductoras o las computadoras porttiles;. HABERMAS, 1998. 14 Um relacionamento racional com o saber s e possvel graas a representao lingstica do que sabe e a confrontao do saber com uma realidade no contato com a qual uma expectativa fundamentada pode falhar. De um lado, podemos processar operativamente nosso saber, ou seja, precisar, elaborar, reconstruir, e sistematiz-lo, test-lo quanto a consistncia e a coerncia, apenas se ele assumir uma forma simbolicamente tangvel. (No nvel reflexivo da cincia, em que se trata de formular teorias, e evidente a necessidade de organizao lingstica do saber, e, conforme o caso, numa linguagem formal). De outro lado... precisamos fazer uso de nosso saber na pratica e implement-lo mediante aes voltadas para fins, controladas pelo critrio do sucesso, para poder aprender com experincias negativas Aprendemos com decepes, na medida em que processamos surpresas com a faculdade do juzo abdutiva e revisamos o saber tornado problemtico. (Habermas, 2004, p.105). 15 Habermas refora estas afirmaes fazendo referencia a Piaget (2004, notas p. 284285) Piaget apia-se... na hiptese pragmtica de que todo progresso cognitivo esta vinculado a um progresso na socializao do pensamento, a uma descentrao

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O problema da diferenciao e relao entre garantias performticas e argumentativas reaparece numa outra perspectiva: quando tratamos de estabelecer relaes entre as garantia performticas (experincias) e as garantias culturais (interpretaes), constitudas nas narrativas ontolgicas dos plurais mundos da vida. Pessoas de culturas diferentes, para entender-se numa conversao, so obrigadas a adotar reciprocamente as perspectivas de locutor/audincia. O labor

argumentativo estende assim nossos horizontes de compreenso alm das bordas dos mundos da vida, em ciclos de durao indefinida.
O que estimula a busca do entendimento como meta a convico no s de que em cada poca ou lugar pensamos diferente, mas de que sempre podemos compreender melhor do que o foi feito anteriormente (HABERMAS, 1987).

Toda ao espontnea do uso social da linguagem inclui a matriz dialgica da relao ns-outros (ou ego-alter). A imposio pragmtica afeta mais as formas em que se institui o social que as percias e saberes constitutivos; estabelece relaes ego: alter, antes que relaes ns-mundo. Os compromissos pragmticos so assim

determinaes que indiretamente se referem ao uso da linguagem, mas diretamente se referem a organizao dos contextos de ao. A radicalizao desse labor reflexivo dos atores sociais , resultaria finalmente na conjugao da esfera prtica dos fins e valores, com a esfera terica de temas, teorias, argumentaes. Em sua forma extrema, a pergunta acerca de que conhecimento devemos querer est delimitada pela questo de que conhecimento podemos querer. Conforme o mesmo Habermas,
O ltimo passo e uma ulterior radicalizao consiste no trnsito a uma reflexo acerca da dependncia das estruturas de nossas necessidades a respeito do estado de nosso saber e de nosso poder. Ficamos de acordo sobre as interpretaes das necessidades a luz das informaes existentes acerca do factvel e o que pode ser conseguido. A que classe de informaes queremos dar preferncia no futuro se converte, ento, numa questo prtica que afeta, por
progressiva dos pontos de vista do sujeito cognoscente: A analise do desenvolvimento da razo mostra uma estreita correlao entre a formao das operaes lgicas e a 15 constituio de certas formas de colaborao[citao de Piaget, 1973 , p.237].

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exemplo, as prioridades no fomento da cincia (formao de uma conscincia coletiva com respeito a poltica do conhecimento). (HABERMAS, 1994, p.152),

Perguntas semelhantes a essas, enfim, que levem luz o alcance e responsabilidade acerca de uma poltica do conhecimento, deveriam orientar as escolhas e as mudanas do sistema de linguagem, questes e conceitos que definem o escopo e abrangncia de nossas agendas de investigao acerca da comunicao e da informao.

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EXPOSIO, DISCURSO E INFORMAO: A AO COMUNICATIVA NOS MUSEUS


Luisa Maria Gomes de Mattos Rocha

As exposies dos museus de cincia refletem atualmente um campo de tenso sob a forma da fragmentao entre dois modos de produo e construo do conhecimento: a cincia, e o seu objeto cientfico, e os sujeitos, e a pluralidade de saberes produzidos nas diferentes formas de vida. Linguagens, representaes e prticas encontram-se histrica e socialmente cindidas desafiando a reflexo sobre os processos de mediao capazes de re-ligar essas duas esferas. A opo por propor a Teoria da Ao Comunicativa de Habermas para subsidiar as aes museolgicas adveio da necessidade de mudar o lcus das exposies, buscando uma racionalidade no comprometida apenas com a dimenso cognitiva e o valor da verdade da cincia, mas que ampliasse para outras dimenses e valores do mundo que compartilhamos e vivemos. Esta teoria possibilitou no apenas ancorar a estrutura da comunicao no mundo de vida, mas trabalhar com o conceito de razo comunicativa, esse originrio da prpria ao social, decorrente da comunicao intersubjetiva (ROCHA, 2008, p.234). O conceito ampliado de racionalidade proposto por Habermas (2004), que tem como fio condutor a fundamentalidade e criticabilidade dos proferimentos, ganhou fora e relevncia nos espaos museogrficos pelo destaque dado a racionalidade dos procedimentos da prxis da argumentao. Isso porque os museus so caracterizados por uma heterogeneidade de sujeitos, objetos, regras e contextos, que no tem

EXPOSIO, DISCURSO E INFORMAO: A AO COMUNICATIVA NOS MUSEUS

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meios de cumprir o seu papel de mediao em abordagens com locus definido priori pela comunidade em que est inserido. Assim, buscamos construir um espao intermedirio ancorado na prxis do mundo de vida enriquecido pela integrao de suas tradies culturais, com agentes, regras e contextos definidos continuamente no seu processo interacional nos programa de exposio. Pensando na exposio como uma ao comunicativa, entendemos que neste espao intermedirio criado pelas mediaes podemos constituir uma zona de troca em que os atores se relacionam articulando saberes, prticas, valores e expresses, pertinentes as suas formas de vida, atravs da elaborao, do questionamento e da validao de regras que permeiam os diferentes jogos de linguagem (ROCHA, 2008). No mbito da pesquisa e concepo das exposies, esse conceito aponta para a necessidade de explorar essa rede de saberes, prticas e expresses acerca de uma temtica, numa ao comunicativa que objetiva um trabalho cooperacional com os agentes inseridos nas suas formas de vida. As aes de cooperao objetivam um fim comum: a problematizao de questes de interesse pblico com vistas ao entendimento mtuo dos diferentes agentes envolvidos no processo expositivo. Essa ao possibilita tanto a integrao social e

epistemolgica pelas prticas intersubjetivas, em contraposio aquela de carter funcional ou por meios, quanto compreenso, pela experincia e reflexo, da natureza eminentemente social do conhecimento. Para tal, elaboramos uma proposta terica-metodolgica1 baseada num processo dinmico de configurao de uma exposio, evidenciando a relevncia da Teoria da Ao Comunicativa de Habermas na ampliao da abrangncia e complexidade das temticas expositivas, atravs de aes transversais e de mediao que visam, no plano metacomunicacional, o enriquecimento da experincia museolgica.

1 Esta proposta foi desenvolvida pela autora na sua tese intitulada Construindo novos planos de interatividade: proposta terico-metodolgica de ao comunicacional e informacional nas exposies dos museus de cincia defendida em julho de 2008.

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Neste momento nos deteremos em trs movimentos de mediao desta proposta: a passagem das questes as condies do espao de comunicao, na qual delineamos as condies, regras e mtodos negociados entre os agentes dos espaos expositivos; a da exposio ao discurso, na qual enfocamos a exposio como um espao de interlocuo discursiva definida pelos processos argumentativos do agir comunicativo, alinhados com o mundo de vida; e a do discurso informao, na qual olhamos a informao no seu movimento transversal e circular, que perpassa as trs racionalidades habermasianas (reflexiva, cognitiva, teleolgica), intensificando as mudanas do estado potencial para o acional.

1. Das questes as condies do espao de comunicao

Ao considerarmos que toda comunicao envolve algum tipo de regra, quer seja no mbito formal ou informal, e que os museus como espaos institucionais atuam no plano meta-comunicacional com um discurso expositivo especializado e institucionalizado, acreditamos que as exposies no podem prescindir de condies, regras e mtodos que condicionam no somente a possibilidade de tematizao de questes da esfera pblica, mas tambm as dinmicas do processo de conceber, produzir e usufruir deste espao. Neste sentido, as condies funcionam como princpios que asseguram o uso de uma racionalidade comunicativa no espao museolgico que se alinha com os mltiplos domnios do mundo de vida. Os mtodos constituem tanto ferramentas para consecuo dos princpios comunicacionais assumidos quanto mediaes na medida em que podem trabalhar na limiaridade, promovendo a abertura a novos sentidos. E as regras se instauram no espao discursivo definindo a validade das aes para a realizao dos objetivos propostos, podendo ser, a qualquer momento, re-pactuadas entre os agentes envolvidos. Como menciona o pintor francs Henri Matisse: As regras no existem fora dos indivduos.

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Assim, os diferentes modos de argumentao e sua insero no espao das exposies precisam de condies especficas para o processo de compreenso e o entendimento mtuo. Estas condies redefinem o espao das exposies sob a tica da ao comunicativa e partem de alguns princpios gerais de interao a serem adotados como a publicidade; a cooperao; e a incluso e igualdade de direitos. O conceito de publicidade permitiria trocar a definio tradicional de pblico dos museus que est baseada na recepo, de carter focal e fragmentar apoiada na demonstrao e manipulao, para um alargamento conceitual de forma a abranger os processos de interao social caractersticos da constituio de uma sociedade. E por isso, entendemos o pblico como aquele portador de opinio pblica, que exerce normativamente a funo crtica em relao publicidade (HABERMAS, 1984, p.14). O pblico seria aquele que participa da discusso pblica, exercendo normativamente a sua funo crtica pelo uso pblico da razo de forma aberta e transparente. A publicidade envolve tambm a valorizao do carter interacional da sua constituio e a necessidade de translao dos discursos da esfera privada para questes de interesse geral no mbito das esferas pblicas. Embora no se possam ignorar as assimetrias na estruturao da comunicao dos atores sociais, em particular pelos processos de institucionalizao, acreditamos que a exposio capaz de promover um dilogo pblico generalizado e ampliado nas sociedades complexas. Os discursos e garantias apresentados num entrecruzamento de

perspectivas, opinies e pontos de vista, podem tornar-se recursos relevantes para a ao dos indivduos em sua participao na vida pblica, alm de ser um fomentador da construo de esferas pblicas polticas. O alinhamento da tematizao das exposies com a esfera pblica permitiria no somente deslocar o lugar dos processos muselogicos da cincia para a sociedade como tambm conferir uma estrutura comunicativa s exposies dos museus com vista promoo de interaes sociais. Ancorar esta estrutura no mundo de vida e alinhar a comunicao com os princpios do agir comunicativo constitui assumir

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como fim ltimo das exposies busca pelo entendimento mtuo (ROCHA, 2008, p.243). O princpio da cooperao um dos pilares do agir comunicativo, uma vez que alcanar os objetivos somente possvel quando agimos em cooperao mtua. Por isso mesmo, aceitar ou rejeitar uma pretenso de validade estabelece uma relao interpessoal de responsabilidade mtua entre os participantes. Sob o prisma da razo comunicativa, a cooperao e crticas mtuas dos sujeitos racionais asseguram a possibilidade de uma transcendncia de dentro da razo, apesar de seu enraizamento nos contextos histricos (HABERMAS, 2002, p.10). Ao alinhar o campo de problematizao museolgico com a esfera pblica, buscamos na exposio cooperao entre perspectivas racionais e normas sociais que orientem a ao nos diferentes contextos. No mbito das exposies, a cooperao entre agentes se instaura a partir da definio em comum de um problema ou questo, que construda pouco a pouco, atravs de processos e mtodos que coordenam as aes na obteno de conceitos intermedirios capazes de serem ao final harmonizados para tentar alcanar um entendimento, com base nas interpretaes da situao problematizada. O processo envolve a cooperao dos envolvidos e a constante negociao das regras e metas a serem perseguidas sob a condio de um acordo existente ou a se negociar sobre a situao e as conseqncias esperadas

(HABERMAS, 1989, p.165). Os processos cooperacionais entre os agentes com objetivo de alcanar um entendimento na exposio se manifestam na composio museogrfica de diferentes vises sobre questes do mundo de vida problematizadas. A coordenao das aes cria um compromisso racional de desenvolver um campo de interao que se desdobra do plano do discurso expositivo para o contexto de ao. A fora desta coordenao no reside no exerccio do poder ou da institucionalizao, mas na possibilidade de problematizao das pretenses de validade levantadas, numa comunicao livre de restries que impeam a colocao de argumentos e garantias com o objetivo de

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propiciar uma reflexo crtica que abre o caminho para a prevalncia do melhor argumento. Apesar de a exposio estar no plano meta-comunicacional, podemos pensar numa coordenao por meios que no tenha como objetivo o sucesso de um objeto ou aparato em direcionar o visitante na obteno de um conceito ou contedo, mas a definio em comum de uma situao por aes cooperacionais que visam alcanar um entendimento acerca de algo. Assim, criar um espao de negociao, de troca, na definio de uma situao constitui um caminho para enfrentar a complexidade dos problemas contemporneos, na medida em que no existem verdades absolutas nem certezas incontestes. Nos museus, este tipo de cooperao pode ser trabalhado ao longo do processo de pesquisa, criao, produo, montagem e freqncia da exposio. A coordenao pautada nas aes de cooperao perpassaria todo o programa de exposio, sendo que em algumas etapas no poderiam prescindir de procedimentos e mtodos para garantir tanto a inclusividade quanto a orientao para o entendimento. Na ltima etapa, a cooperao permaneceria como uma possibilidade de transformao, sobretudo, nas aes coordenadas na prtica social. Isso porque, mesmo que uma pessoa reconhea uma pretenso de validade e no a problematize, esse reconhecimento no ocorre irracionalmente, uma vez que as pretenses de validade tm um carter cognitivo e podem ser verificadas pela experincia no mundo. No entanto, o potencial para a crtica inerente ao orientada ao entendimento no reside na aceitao do ato de fala, mas em sua problematizao e na conquista de nossa autonomia de agentes responsveis. Ao no rejeitar atravs da crtica a pretenso de validade, somos obrigados a assumir nossa parte na responsabilidade pelas conseqncias, j que a aceitao foi motivada racionalmente e no imposta por sanses. O princpio da inclusividade e igualdade de diretos2 diz respeito possibilidade de incluso de uma contribuio relevante de qualquer
2

Estas condies so mencionadas separadamente por Habermas (2004): (a) publicidade e inclusividade: ningum que pudesse fazer uma contribuio relevante com

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agente com relao pretenso de validade levantada na forma de argumentao no discurso expositivo. Da mesma forma, a igualdade de posio entre os agentes constitui um pressuposto para que todos possam se engajar na comunicao, com as mesmas oportunidades de manifestar seu ponto de vista sobre a temtica discutida. Essa condio, alm de ser um pr-requisito para se obter um acordo constitui um dos princpios de organizao do espao de discusso das idias, ou resumidamente, da publicidade. Ampliando este olhar, entendemos que a inclusividade abrange no apenas os sujeitos, mas tambm os objetos, entendidos tanto como aqueles do conhecimento, quanto aqueles da cultural material. Por ser a exposio um espao aberto tematizao, a possibilidade de problematizar temas e reas do saber at ento tidos como

inquestionveis tem que ser assegurada, de forma que a dimenso da reflexo crtica possa tambm associar ao domnio da razo, os valores, a esttica e a tica at ento excludas pelo predomnio da esfera cognitiva (ROCHA, 2008, p.244). Quanto cultura material, tem seu espao de insero estendido uma vez que a variabilidade de uso das representaes materiais no mundo de vida possibilita o alargamento do seu significado de forma a se tornarem importantes nos jogos de linguagem partilhados localmente pelas diferentes formas de vida. Essa simetria, com o conceito do significado de uma palavra, utilizado por Wittgenstein, foi proposto tambm por Peter Galison (1999, p.401) em relao cultura material. Ela permite tambm re-posicionar o objeto nos processos argumentativos de Habermas luz de sua importncia no apenas como suporte ou apoio ao discurso, mas como questo que merece ser analisada, tal como os jogos de linguagem, na dimenso de seu uso em contextos com regras e dinmicas prprias.

relao pretenso de validade controversial deve ser excludo; b) iguais direitos de se engajar em comunicao: todo mundo deve ter a mesma oportunidade de falar sobre o assunto discutido; c) excluso de enganao e iluso: participantes devem ser sinceros no que eles dizem; e (d) ausncia de coero: a comunicao deve ser livre de restries que impeam o melhor argumento a ser levantado e que determinem o resultado da discusso.

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No se pode esquecer que as representaes no substituem a contraposio de vises de mundo na argumentao e que, no plano do discurso expositivo, estas tm que ser explicadas em funo das suas regras e contextos de produo, tanto aquele de origem quanto de sua transformao em objetos simblicos. Esses movimentos permitem recolocar o objeto material nos processos de compreenso e

entendimento, estes determinantes da prpria liberdade e autonomia para produo de novos sentidos (GONZLEZ DE GMEZ, 2006, p.69). No mbito das instituies pblicas culturais, a exposio deveria trabalhar a difuso das tradies culturais, a partir de uma racionalidade abrangente, que inclua aspectos cognitivos, prtico-morais e estticos. Isso propicia uma participao e representao mais igualitria dos sujeitos no ambiente institucional. Ainda que se exera apenas a funo epistemolgica de fomentar o uso pblico da razo, a exposio promoveria o desenvolvimento de competncias e habilidades, incentivando tambm o fluxo do agir comunicacional para o

enriquecimento das tradies culturais depauperadas. A proposta se coaduna com a valorizao do fluxo de opinies abertas ao criticismo, na busca por um entendimento racional, numa tentativa de recuperar o sentido original de publicidade. A condio no pode prescindir de procedimentos

metodolgicos para a incluso nas exposies tanto da problematizao de questes complexas e, por isso mesmo, ainda no elaborado museograficamente, quanto dos diferentes pontos de vista de agentes e comunidades discursivas acerca dos temas de interesse comum. Tal desafio encontra nas aes transversais inter e transdisciplinares, em particular no mbito da produo e pesquisa da exposio, a possibilidade de colocar em dilogo diferentes formas de vida propiciando uma ao cooperativa na composio de uma exposio que evidencia os discursos, argumentos, expresses, representaes e vivncias acerca de uma questo. Portanto, a construo de uma zona de troca capaz de manter-se aberta e transparente nas suas intenes e motivaes para os outros agentes promovendo uma discusso ampla, crtica e participativa (ROCHA, 2008, p.246).

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Nas instituies museolgicas, a interdisciplinaridade se traduz tanto na necessidade de ampliar o olhar sobre o objeto museolgico na direo de tom-lo como objeto de conhecimento na sua devida complexidade, quanto na constituio de um repertrio informacional capaz de subsidiar as aes no mundo em que vivemos. Os procedimentos interdisciplinares tm tambm como

princpio a coordenao e cooperao, atravs dos quais a produo dos conhecimentos se efetiva pela reunio de saberes e competncias em torno de temas e problemas, visando a fins especficos, em contextos situados no espao-tempo. Na viso de Olga Pombo (2005),

reciprocidade define, no mbito terminolgico, o prefixo inter de interdisciplinaridade: no indica apenas uma pluralidade, uma

justaposio; evoca tambm um espao comum.... Ento a interao recproca entre diversas disciplinas numa coordenao capaz de promover a superao das fronteiras e a articulao das convergncias e divergncias dos mltiplos pontos de vistas numa perspectiva de complementaridade. A transdisciplinaridade nas exposies se definiria pela transgresso do mbito disciplinar e organizacional, constituindo-se na elaborao de uma composio museogrfica, que perpassa diferentes ontologias, referncias e dimenses, envolvendo tanto o processo cientfico de construo do conhecimento quanto o substrato da realidade social que constituem as condies para sua germinao. A abordagem multireferencial dos saberes e prticas permite uma anlise plural da realidade a partir de diferentes racionalidades culturais conformadas por uma diversidade ontolgica. Dessa forma, abre-se um dilogo

intersubjetivo e intercultural que transcende o espao interdisciplinar e aposta na passagem, na limiaridade, como possibilidade de reconfigurar as questes com vistas criao de novos caminhos e solues aportadas na interlocuo num mundo compartilhado. No mbito do agir comunicativo das exposies, a

transdisciplinaridade vem ao encontro da necessidade de empreender aes transversais que permitam buscar em outras esferas coletivas de gerao de conhecimentos no somente a relevncia das questes

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problematizadas, mas tambm os discursos plurais que adensam e configuram o seu campo de significao (ROCHA, 2008, p.249). Tais discursos no espao comunicacional expositivo precisam de regras para legitimao e fundamentao dos debates.

2. Da exposio ao discurso

Nas exposies foram adotados os princpios inerentes aos espaos comunicacionais e aos processos deliberativos, como o nocoercitivo, de inclusividade e igualdade de direitos, de publicidade das questes e dos argumentos dos participantes, de cooperao e reciprocidade. A ltima envolve a predisposio a abertura ao outro e implica na reflexo de cada participante sobre os argumentos, garantias e evidncias apresentadas com vistas a reformular sua interpretao em funo das razes cognitivas, expressivas e morais defendidas pelos diferentes participantes. O discurso expositivo constitui uma forma especializada e institucionalizada de argumentao, na qual apresentamos diferentes perspectivas acerca de questes ou temticas, que tem sua origem na trajetria humana de construir e compartilhar um mundo comum. Apesar do carter de informalidade das deliberaes nos museus, o fato das instituies estarem, na sua maioria, inseridas nas redes governamentais, possibilita que no apenas se fomente a formao de opinio, propiciando um adensamento da questo e suas deliberaes, uma vez que estes espaos no deixam de se inserir na esfera pblica subcultural. A dimenso reflexiva e pragmtica da ao de comunicao impulsiona a busca pelo melhor caminho para solucionar problemas coletivos, o que propicia a compreenso mtua e amplia tanto o entendimento quanto as possibilidades de resoluo frente as diferentes vises apresentadas. Para tal, ser necessria a participao efetiva das comunidades discursivas afetadas, no bastando apresentao museogrfica de uma questo para que se inicie o debate e seus

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desdobramentos. o prprio processo argumentativo que gera a dinmica de instaurao do espao pblico, no qual diferentes vises de mundo so coordenadas discursivamente de forma cooperativa em torno de questes de interesse comum, com vistas as suas aes no agir comunicativo no mundo de vida (HABERMAS, 1989, p.87). Ao alinhar a matriz conceitual com a teoria da ao comunicativa, em particular com o processo argumentativo de justificao pblica, tem-se como base uma pragmtica formal em trs nveis: semntico; de procedimentos de interao argumentativos, e de processos para chegar racionalmente a um entendimento mtuo. Na semntica, os discursos expositivos articulariam, ao mesmo tempo, trs vertentes relacionais da linguagem: os objetos do mundo e as afirmaes acerca deles; os agentes na sociedade lidando com os julgamentos das aes e das normas institudas, e as expresses sensveis e vivenciais destes agentes. Assim, seria possvel transformar a relao comunicativa expositiva, antes aportada na relao bipolar sentena/objeto, para o trip sujeito/linguagem/mundo. Trabalhar este espao de interlocuo discursiva evidenciando as diferentes vises de mundo fundamentadas nas trs dimenses da realidade possibilita exercitar uma dimenso crtica e formadora, capaz de subsidiar a adoo responsvel de atitudes perante o mundo. Neste caso, entendemos que as pretenses problematizadas nessas dimenses de referncia (cognitivos, prtico-morais e estticos) devem ser apresentadas na sua multidimensionalidade, ou seja, entrelaando e discutindo a verdade de proposies e eficcia de aes; a correo das normas sociais; a adequao aos padres de valor e a sinceridade de expresses intencionais. As pretenses de verdade acerca de um contedo

proposicional pressupem a existncia de um mundo comum conectado a uma relao tanto semntica, para a sua compreenso, quanto pragmtica, que busca uma soluo criativa dos nossos problemas. Assim, uma proposio poder ser contestada pelo outro na sua validade, mas somente dentro do horizonte de seu mundo da vida. Como afirma Habermas, ... ambos os lados devem se referir, cada qual em sua

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perspectiva, a um ponto de convergncia comumente pressuposto de um mundo objetivo (2004, p.70). Entretanto, essa referncia comum no constitui a condio de sua validade. A verdade das proposies sobre o mundo objetivo no pode ser reduzida nem noo de justificao nem a de referncia a um mundo compartilhado. Assim como a dimenso pragmtica pode corrigir as nossas interpretaes do mundo, a prtica discursiva de avaliao racional das pretenses de validade pode alterar ou substitu-las. As condies de validade so conectadas a uma concepo intersubjetiva de justificao por meio de argumentao, que em espaos comunicacionais como as exposies envolveriam tanto o discurso terico, que avalia a verdade proposicional, quanto o discurso prtico, que se relacionam s normas de ao. Contudo, a perspectiva performativa adotada pelo participante no contexto de ao a condio da possibilidade de conhecer, no sentido de adquirir conhecimento confivel. No discurso expositivo, importante estabelecermos uma "regio intermediria" entre as diferentes "vises de mundo" de forma a possibilitar o processo de produo de sentido pelos diversos

interlocutores. Nela, os procedimentos de interao esto baseados no conceito de racionalidade ampliada, permeando tanto a esfera da cognio quanto da moral, esttica e subjetiva, assim como nas condies de validade transcendendo a noo de verdade ou de funo representacional (ROCHA, 2008, p.252). A importncia de se trabalhar museogrficamente os processos argumentativos advm do fato destes se constiturem na prpria prtica social no mundo de vida, no qual a opinio se torna conhecimento pelos critrios de argumentao estabelecidos pelos agentes para resgatar ou rejeitar pretenses de validade. Nas exposies, a validade das pretenses dependente de um contexto especfico, com suas condies e regras do plano metacomunicacional discursivo, que configuram tanto a possibilidade de tematizao de questes da esfera pblica quanto s dinmicas do processo de conceber, produzir e usufruir deste espao. As normas definem a validade das aes no alcance dos objetivos e nos processos

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151 alinhadas com a

deliberativos

das

exposies.

Essas

estariam

comunicao baseada na interao social. Habermas (2004, p. 19/21) salienta a importncia das regras corporificadas em prticas, em particular, pela competncia dos agentes, ao menos intuitivamente, em compreender e fundamentar sua ao num conceito de regra. Tal fato possui um carter normativo, que tem uma primazia sobre o saber explcito relativo s regras. Isto porque o saber implcito sustenta o conjunto ramificado das prticas e operaes fundamentais de uma sociedade nas quais sua forma de vida se articula. No plano meta-comunicacional da exposio, explicitar

algumas condies, regras e princpios, que perpassam o espao e seus processos, permite estabelecer um solo comum com as diferentes comunidades culturais envolvidas que, apesar de estarem em

permanente negociao em funo da harmonizao dos diferentes jogos de linguagem, estabelecem um pano de fundo capaz de garantir as dinmicas de interao social. Entendemos, assim, que os objetivos perseguidos comunicativamente configuram tanto as condies, as regras e os mtodos quanto os prprios significados gerados, dependentes da interpretao do objetivo de seu uso no contexto expositivo. No plano crtico expositivo, ancorado num tempo e espao, devemos analisar as pretenses de validade nos seus contextos socioculturais, em especial quando h referncia aos padres estticos e ticos, que no tm validade alm de um contexto especfico de tradies artsticas e de comportamento. A partir do momento que os espaos expositivos se caracterizam pela multidimensionalidade, no podemos deixar de incluir a experincia esttica e as suas mltiplas formas de interao, ainda que em museus de carter cientfico. Entendemos que em determinados momentos a experincia esttica transcende a linguagem verbal, no podendo ser sempre explicada nem justificada frente aos seus significados. Como afirma SCHUSTERMAN (2002, p.178), no poder reduzir certas dimenses estticas razo e a linguagem no implica que estas so opostas a razo, ou so destitudas de inteligncia. Mais do que isso, constitui-se um dos prazeres da experincia esttica,

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esquecer por breves instantes da linguagem e da razo, permitindo se revelar, por um momento, em um prazer sensual no discursivo. Em relao aos processos comunicativos, Habermas (2004, p.109/116) configura dois tipos: o acordo (modo forte) e o entendimento mtuo (modo fraco). O acordo tem como base a aceitao dos envolvidos de uma pretenso de validade pelas mesmas razes, enquanto o entendimento mtuo a compreenso e aceite da proposio em funo das boas razes do proponente nas dadas circunstncias, sem se constituir em apropriao pelo outro em virtude das suas prprias preferncias. Apesar de colocar em jogo pretenses de validade que buscam a aceitao do outro, o modo fraco caracteriza-se pelo carter cognitivo. Ancorando-se nas pretenses de verdade e veracidade no se espera que os agentes se orientem por normas ou valores comuns e assumam obrigaes mtuas. A orientao determinante o sucesso baseado na compreenso do contedo, na aceitao da opinio expressa, na veracidade e seriedade da proposta e na exeqibilidade do projeto, ou seja, sua racionalidade. Considerando que a meta ilocucionria est baseada no assentimento racional motivado, o modo fraco pode ser inserido numa ao comunicativa com interao social caracterstico da racionalidade comunicativa. Na nossa viso, uma vez que o empobrecimento cultural da prtica comunicativa cotidiana decorre da perda de comunicao entre os especialistas e o sujeito pragmtico, o entendimento mtuo, ainda que no se desdobre num compromisso acional, possibilita ao menos o exerccio da alteridade, restabelecendo de modo fraco uma comunicao entre essas duas instncias. Entretanto, o reconhecimento intersubjetivo das pretenses de validade s ocorre quando os envolvidos esto convencidos pelas mesmas razes e, por isso se desdobra num compromisso mtuo acional. No acordo ou modo forte, o ponto de partida a existncia de um pano de fundo normativo que constitui um reservatrio de razes partilhadas. Neste se cumpre as expectativas normativamente obrigatrias e se vincula a pretenso de validade resgatada em discursos prticos. A racionalidade comunicativa

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corporificada em atos ilocucionrios vai alm dos proferimentos verbais chegando s aes ou interaes sociais.

3. Do discurso informao

Nos museus, a informao apresentada a partir de dois macros eixos: a abordagem inscricionria caracterstica dos processos de catalogao e documentao dos acervos museolgicos e as estruturas de significado que predominam nas aes de comunicao como a exposio. Contudo, percebemos que os cdigos especializados e as linguagens formais, construdas a partir das representaes simblicas, por permanecerem alinhadas com matrizes gnosiolgicas

tradicionalmente apoiadas na cincia e seus paradigmas objetivista e cientificistas, acabam por subsidiar o processo comunicacional das exposies com uma informao que padroniza os significados, os alinha disciplinar e institucionalmente naturalizando determinadas vises de mundo inscritas em campos especficos do conhecimento. Neste caso, no se trata de rejeitar ou optar por uma via ou eixo, mas de configurar uma nova matriz gnosiolgica que subsidie tanto o olhar das inscries quanto a comunicao sob a tica das estruturas de significados e, conseqentemente, imprima um novo regime de informao, tal qual proposto por Gonzlez Gmez (2004). Assim, propomos a mudana do regime com a adoo de uma matriz alinhada com a pragmtica formal. Assim, no espao

comunicacional das exposies, as informaes no seriam mais integradas por meios a partir do ponto de vista de um observador, externo aos atores e ao contexto de ao, que usa a linguagem como um simples meio de informao, mas por processos intersubjetivos e cooperacionais que incluem o olhar do participante tanto nas aes inscricionrias quanto comunicacionais, objetivando o fortalecimento do vnculo social e, portanto, a integrao social pelo uso dialgico da linguagem

(HABERMAS, 1990, p.75).

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Os museus por estarem num plano meta-comunicacional tm no discurso o seu esteio e no alinhamento com o mundo de vida e o agir comunicativo o lugar da sua comunicao. A diferena entre o agir comunicativo e o discurso se estabelece pelo seu lugar e tempo. Enquanto o primeiro tem no mundo de vida e no contexto de ao o seu locus de ocorrncia e temporalidade, o discurso se caracteriza pela suspenso da ao e encontra o seu lugar e tempo na problematizao das pretenses de validades levantadas num contexto e local especficos. No agir comunicativo estabelecemos uma relao pragmtica com o mundo e intercambiamos informaes relativas ao contexto de ao. Por isso mesmo, os atores que agem racionalmente de modo orientado a fins tm que muitas vezes se contentar com informaes altamente incompletas. No discurso, assumimos uma postura reflexiva acerca de algum aspecto do agir comunicativo e apresentamos argumentos que tm nas informaes do contexto de ao as suas garantias performticas. Num processo argumentativo, as garantias performticas residem nas informaes trocadas e entrelaadas nas nossas crenas e percepes manifestas nas representaes; nas intenes ou experincias expressas nos valores compartilhados; e na adequao dos motivos e aes com as normas sociais existentes (HABERMAS, 2004, p.107). Essas trs dimenses de ao, quando tomadas isoladamente, perdem a relao pragmtica da linguagem como um meio pleno de comunicao, capaz de propiciar a negociao compartilhada de definies acerca de situaes-problema do nosso mundo de vida. Portanto, o discurso expositivo deve trabalhar esta gama de garantias sob pena de empobrecer a argumentao. A reduo afeta os repertrios informacionais, que subsidiam este processo e, conseqentemente, a prpria experincia museolgica. No plano do discurso, a anlise das deliberaes prticas tem de levar em considerao o suprimento de informaes confiveis, tanto sobre a questo pblica quanto sobre as intenes e motivaes dos agentes envolvidos. Contudo, frente incompletude da informao na

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ao3, torna-se necessrio que as exposies analisem no somente as circunstncias da ao na sua relao com o repertrio informacional que a subsidiou, como tambm promovam na zona de troca sua constante atualizao frente s condies, recursos e possibilidades vigentes associado s demandas e necessidades das comunidades discursivas. Por isso mesmo, a anlise da racionalidade da ao depende das condies e recursos da argumentao, que envolvem a

confiabilidade das informaes acerca do mundo objetivo, dos aspectos sociais e morais, e da intencionalidade dos outros agentes. A diferena aqui para um agir no comunicativo reside na gama de informao necessria para subsidiar a ao quer seja no mbito da cincia ou no mundo de vida. Enquanto a primeira se apia apenas nas condies de seu xito visto sob o nico olhar do ator que o realiza, a segunda, contempla aquela relacionada a inteno dos atores, a seriedade da proposta e a certeza da sua execuo no mundo objetivo. Neste plano discursivo da racionalidade da ao, as

informaes so processadas no meio da representao lingstica e referem-se a decises e fins selecionados pela preferncia dos atores, referenciando seus valores, intenes e aes (HABERMAS, 2004, p.107). Considerando que a etimologia da palavra processar refere-se a sucesso de estados ou de mudanas (FERREIRA, 1975, p.1140), entendemos que na exposio passagem da ao para o discurso ocorre na translao da informao relevante para encadear as aes significantes e intencionais em diferentes domnios e contextos para a informao problematizada na racionalidade da ao atravs de uma rede de fluxos discursivos. Devemos, ento, analisar a informao sob o ponto de vista de seu movimento, como proposto inicialmente por Merta: observar a informao de sua origem at sua utilizao social (apud PINHEIRO, 1997, p.100). Para tal, encontramos em Wersig (1985) a abordagem pragmtica necessria para entender a dinmica da informao nas trs racionalidades habermasianas, pelo destaque por ele dado ao papel da

Habermas (2004, p.107)

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informao de intensificador da passagem do estado potencial para o acionista. Nas trs dimenses do discurso, entrelaadas pela

racionalidade comunicativa, a informao adquire um importante papel de oferecer garantias performticas, constituindo-se no movimento

transversal que as cruza, atravessa e perpassa, imprimindo tambm um sentido oblquo que assegura a relevncia das questes problematizadas com a ao concreta no mundo da vida. Reside, no fluxo da informao da troca no contexto de ao para as garantias performticas do discurso, da apropriao e compromisso acional no entendimento mtuo para a formao de novos repertrios informacionais que subsidia a ao a potncia de religar4 no apenas saberes, mas esferas separadas no processo histrico de construo do conhecimento, atravs de um movimento de circularidade que permite o enriquecimento da experincia no mbito do discurso museolgico e no contexto de ao. Ao articular saberes, significados, representaes,

comunidades e intenes, no tempo e espao, a informao atua construindo pontes que confere potncia e circularidade na manuteno da dinmica das aes coordenadas de carter coletivo que perpassam diferentes planos e racionalidades (ROCHA, 2008, p.261). Assim, a informao no algo definido priori, nem um contedo, mas uma construo coletiva dos atores. A informao depende do contexto e corresponde a transversalidade, ou seja, a qualidade da informao de perpassar todas as reas (PINHEIRO, 2004). Atuando transversalmente, construindo pontes aonde no existiam, destruindo outras que se esgararam no tempo e no espao, a informao pode unir e desunir, associar e desassociar, agregar e desagregar saberes, aes e relaes humanas. O grande perigo, alerta Habermas, constitui o bloqueio da linguagem com a reduo de sua funo abdutiva e o enfraquecimento das relaes da informao com a aprendizagem e a imaginao lingstica. Esse bloqueio ocorre na integrao funcional ou pelos meios,
4

Do latim "re-ligare": "ligar com", ligar novamente, restabelecer a ligao perdida com o mundo que nos cerca ou com o nosso interior.

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na qual se privilegia o seu uso no comunicacional que acaba por distanciar a prpria informao dos processos de aprendizagem e do ato comunicativo. Isto porque a dimenso da aprendizagem, importante para os museus, reside na apropriao das opinies e na sua ampliao e

revalidao na relao prtica com uma realidade que nos resiste. Ento, o confronto do saber com a realidade, fundamentado em nossas experincias, torna possvel a crtica, o debate e a no aceitao da expectativa esperada. Neste sentido, as decepes so processadas abdutivamente para reviso do saber problematizado (HABERMAS, 2004, p.105). Portanto, o processo propicia a vinculao comunicacional e socialmente responsvel que valoriza o contexto de ao e da experincia como instncias de troca de informao assim como a argumentao acerca de novas informaes problematizadas pelo outro.

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III
Habermas e o direito

O CONTEDO MORAL DOS DIREITOS BSICOS SEGUNDO HABERMAS


Delamar Jos Volpato Dutra1

A relao entre moral e direito essencial para a filosofia do direito. De fato, se a coao uma propriedade do direito, a correo uma outra propriedade que no pode ser deixada de lado. Pode-se mesmo afirmar que a filosofia do direito dependente da atribuio ou no atribuio de tal propriedade ao direito. Se ela no for atribuda, seja de que forma isso for feito, a filosofia do direito ter pouco a dizer em relao a esse objeto de estudo. Portanto, sob o ponto de vista da filosofia do direito, tal propriedade atribuda ao direito, restando estabelecer como ela deva ser pensada. Para Kant, por exemplo, "a doutrina do direito e a doutrina da virtude, se distinguem, ento, bem menos por deveres diferentes que pela diferena de legislao que associa lei um mbil antes que um outro"2. Ou seja, parece difcil
UFSC/CNPq Das abreviaturas HABERMAS, Jrgen. Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des FG Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. 4. Auflage, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994. HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre faticidade e validade. [v. II]. [Trad. F. B. Siebeneichler: Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie TrFG1 des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats]. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre faticidade e validade. [v. II]. [Trad. F. B. Siebeneichler: Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie TrFG2 des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats]. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. As referncias a Kant so feitas tomando como base a paginao da edio da academia, abreviada por AA, seguidas do nmero do volume, em AA caracteres romanos, e da pgina, em caracteres arbicos. As citaes literais so feitas a partir das tradues para o vernculo das referidas obras.
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sustentar a tese da completa separao entre a legitimidade jurdica e a moral, havendo mesmo quem defenda uma conexo conceitual entre direito e justia, desqualificando como no jurdicas as regras que ultrapassem certo patamar de injustia3. A mencionada desqualificao pode ser feita, seja na tradio do direito natural, tendo por base normas substantivas de correo, de forma que uma lei injusta "no lei, mas uma corruptela de lei"4, seja na perspectiva da filosofia da linguagem, tendo por base uma autocontradio performativa no proferimento de quem quisesse estabelecer uma regra jurdica injusta, como parece sugerir Alexy no texto h pouco mencionado. Tanto isso verdade que se manifesta, contemporaneamente, uma concepo ps-positivista do direito, deslocando o seu entendimento da vertente positivista de Kelsen, Austin e Hart, bem como da vertente utilitarista de Bentham e Mill, para uma concepo que, em ltima anlise, recupera as imbricaes entre direito e moral. Para se ter uma idia do que isso representa, basta ter em conta o que Holmes defendeu em um texto de 1897: nada, seno confuso de pensamento pode resultar da assuno que os direitos do homem num sentido moral sejam igualmente direitos no sentido da constituio e do direito5. Ele chega a afirmar: eu freqentemente fico em dvida se no seria um ganho se toda palavra com significao moral pudesse ser banida do direito completamente e outras palavras fossem adotadas que pudessem expressar idias jurdicas no contaminadas por nada exterior ao direito6. Holmes propugnava que o direito deveria ser conhecido a partir da perspectiva do
AA VI 220. Para Kant, o que caracteriza a Filosofia do Direito o estudo do direito sob o ponto de vista da justia. Essa matriz prpria da disciplina pode ser percebida j no incio da Doutrina do direito. De fato, nos A, B e C da Introduo a essa obra, Kant distingue lei [Gesetz] de direito [Recht]. Assim, ele pode diferenciar uma doutrina do direito positivo - ou seja, uma doutrina do direito cuja preocupao a lei [Gesetz, ius] no sentido da lei positiva, - de uma doutrina do direito que tem por objeto o direito justo [Recht, iustum]. O especialista da primeira [iurisconsultus] seria o conhecedor do que dizem ou disseram as leis [Gesetz] em um certo lugar e em um certo tempo (quid sit iuris). O especialista da segunda seria o filsofo, visto que este buscaria o fundamento [Grundlage], ou seja, o critrio universal com que se pode conhecer em geral tanto o justo quanto o injusto (iustum et iniustum). 3 ALEXY, Robert. Begriff und Geltung des Rechts. Freiburg: K. Alber, 1994. 4 "Non lex sed legis corruptio" [Toms de Aquino. Summa Theologiae. I-II, q. 95, a. 4c]. 5 HOLMES, Oliver Wendel. The Path of the Law. Harvard Law Review. V. X, n. 8, 1897, p. 460. 6 HOLMES, Oliver Wendel. The Path of the Law. Harvard Law Review. V. X, n. 8, 1897, p. 464.
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homem mau: se voc quiser conhecer o direito e nada mais, voc deve olhar para ele como um homem mau [o olharia]7. O que poderia ser mais distante do pensamento que se fixou no final do sculo XX, principalmente o de Rawls e o de Dworkin. Basta notar que Dworkin propugna uma fuso entre direito constitucional e teoria moral8. Sabidamente, Kant sempre rejeitou uma leitura puramente emprica do direito: uma doutrina do direito simplesmente emprica (como a cabea de madeira na fbula de Fedro) uma cabea que talvez seja bela, mas, que pena!, no tem crebro9. Tal leitura, na esteira do kantismo, vai ao ponto de transformar as leis jurdicas em uma subclasse das leis morais10, j que Kant fala mesmo de um conceito moral de direito11 e do direito como faculdade moral de obrigar os outros12. Nas palavras de Heck, "Kant possui um conceito moral de direito e um princpio jusnaturalista de direito [...] O conceito moral de direito contm uma obrigatoriedade (Verbindlichkeit) comum Doutrina do direito e Doutrina da virtude"13. Sendo assim, "a possibilidade de haver obrigaes jurdicas se deve, em Kant, ao fato de haver uma efetiva obrigatoriedade moral"14. De fato, Kant afirma lapidarmente: ns s conhecemos nossa prpria liberdade (de que procedem todas as leis morais, portanto tambm todos os direitos tanto quanto os deveres) atravs do imperativo moral, que uma proposio que ordena um dever, a partir do qual pode ser desenvolvida posteriormente a faculdade de obrigar os outros, i. e., o
HOLMES, Oliver Wendel. The Path of the Law. Harvard Law Review. V. X, n. 8, 1897, p. 459. 8 DWORKIN, Ronald. Freedom's Law: the Moral Reading of the American Constitution. Oxford: Oxford University Press, 1996. 9 AA VI 230. KANT. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. A traduo de Jos N. Heck. Eine bloss empirische Rechtslehre ist (wie der hlzerne Kopf in Phdrus Fabel) ein Kopf, der schn sein mag, nur schade! dass er kein Gehirn hat. 10 Guido de Almeida defende que para Kant as leis jurdicas so uma subclasse das leis morais [ALMEIDA, Guido Antnio de. Sobre o princpio e a lei universal do Direito em Kant. Kriterion. N. 114, 2006, p. 209-222. Passin]. Conferir no mesmo sentido: GUYER, Paul. Kants Deduction of the Principles of Right. IN TIMMONS, Mark [ed.]. Kants Metaphysics of Morals: interpretative essays. Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 23-64; HECK, Jos N. Direito e moral: duas lies sobre Kant. Goinia: EDUFG/EDUCG, 2000. 11 AA VI 230. 12 AA VI 237. 13 HECK, Jos N. Direito e moral: duas lies sobre Kant. Goinia: EDUFG/EDUCG, 2000, p. 24. 14 HECK, Jos N. Direito e moral: duas lies sobre Kant. Goinia: EDUFG/EDUCG, 2000, p. 25.
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conceito do direito15. O prprio Habermas afirma no ser possvel tratar da legitimidade jurdica sem referncia moral: atravs dos

componentes de legitimidade da validade jurdica, o direito adquire uma relao com a moral16. Assim, no h como negar que a moral tenha uma relao complementar ao direito. No entanto, ser que tal relao necessria da legitimidade jurdica moral implica que as normas jurdicas legtimas sejam uma subclasse das leis morais? Uma questo como essa sugere no estar esclarecida adequadamente a relao entre a moral e o direito. Tal problemtica encontra um lugar privilegiado de tratamento na obra de Habermas, pois nela aparece essa tenso da relao entre a normatividade jurdica e moral, j que, por um lado, como j mencionado, ele afirma: uma ordem jurdica s pode ser legtima, quando no contrariar princpios morais. Atravs dos componentes de legitimidade da validade jurdica, o direito adquire uma relao com a moral17 e, por outro lado, recusa fortemente que a justificao do direito seja simplesmente subordinada justificao moral: entretanto, essa relao no deve levar-nos a subordinar o direito moral, no sentido de uma hierarquia de normas18. Na argumentao de Habermas est em questo a dificuldade de como conciliar os seguintes elementos: o contedo moral dos direitos humanos, a democracia e a forma jurdica. Sua tese de que os direitos humanos passam a ser condies formais da forma jurdica19, a qual o verso da medalha da coero20, j que o caracterstico do direito o carter positivo e impositivo21. Dessa maneira, por um lado, a forma jurdica despida de normatividade, posto que analisada funcionalmente.
AA VI 239. TrFG1 p. 140-1. Denn eine Rechtsordnung kann nur legitim sein, wenn sie moralischen Grundstzen nicht widerspricht. Dem positiven Recht bleibt, ber die Legitimittskomponente der Rechtsgeltung, ein Bezug zur Moral eingeschrieben [FG p. 137]. 17 TrFG1 p. 140-1. Denn eine Rechtsordnung kann nur legitim sein, wenn sie moralischen Grundstzen nicht widerspricht. Dem positiven Recht bleibt, ber die Legitimittskomponente der Rechtsgeltung, ein Bezug zur Moral eingeschrieben [FG p. 137]. 18 TrFG1 p. 141 [FG p. 137]. 19 FG p. 135, 670. 20 FG p. 152. 21 FG p. 106.
16 15

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Por outro lado, ele conecta fortemente parte dos direitos liberais em sentido moral forma jurdica, como uma espcie de descrio de seu estatuto, pois, segundo ele, sob a forma de direitos subjetivos, as energias do livre arbtrio, do agir estratgico e da auto-realizao so liberadas22. Ou seja, o conceito de direito subjetivo um gnero que engloba a ao tica no sentido da auto-realizao, a ao estratgica e a ao moral, pois tambm no pode proibir esta ltima. Assim, se por um lado Habermas afirma que o sistema de direitos no pode ser reduzido a uma interpretao moral, por outro lado sustenta que
as intuies normativas, que unimos aos direitos humanos e soberania do povo, podem impor-se de forma no-reduzida no sistema dos direitos [...] a substncia dos direitos humanos insere-se, ento, nas condies formais para a institucionalizao jurdica desse tipo de formao discursiva da opinio e da vontade, na qual a soberania do povo assume figura jurdica"23.

Sustenta, assim, um contedo moral dos direitos fundamentais: "o contedo moral de direitos fundamentais e de princpios do Estado de direito se explica pelo fato de que os contedos das normas fundamentais do direito e da moral, s quais subjaz o mesmo princpio do discurso, se cruzam"24. Como explica Berten, para Habermas, pelo contrrio [de Rawls], tem que manter uma distino radical entre os direitos, que remetem moral, e os bens, que dizem respeito a valores e ticas teleolgicas25. Desse modo, no caminho percorrido para que o princpio do discurso assuma forma legal26, a substncia normativa dos direitos humanos acaba albergada no sistema dos direitos bsicos, normatividade esta advinda, seja da liberdade pressuposta pelo princpio do discurso, seja da liberdade pressuposta pela forma jurdica. Inclusive, Habermas parece ter clara predileo pela liberdade oriunda da forma jurdica sob a rubrica dos direitos subjetivos, pois esta mais ampla que aquela nsita
TrFG2 p. 324 [FG p. 679]. TrFG1 p. 138-9 [FG p. 134-5] 24 TrFG1 p. 256 [FG p. 253]. 25 BERTEN, Andr. Por que Habermas no e no pode ser um contratualista? PINZANI, Alessandro, VOLPATO DUTRA, Delamar. Habermas em discusso. Anais Colquio Habermas realizado na UFSC (Florianpolis, 30 de maro 1. de Abril 2005). Florianpolis: NFIPO, 2005, p. 131. Habermas acusa a Rawls de descrever direitos como uma categoria de bens entre outros. 26 FG p. 670. Nachwort.
23 22

IN do de os

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no princpio do discurso. Assim sendo, ele perscruta a liberdade subjacente possibilidade da liberdade de agir conforme ao dever e conclui que ela parece mais extensa, posto que amplia os motivos de agir, sem espantar a prpria motivao moral, sendo formadora da prpria noo de um dever legal. Portanto, os direitos humanos podem ser deduzidos da prpria forma legal das normas, como um espao de arbtrio mais amplo que aquele permitido pela moral27. uma argumentao que encontra dificuldade em aparar todas as arestas, pois Habermas quer evitar uma leitura moral da autonomia, de tal forma que nem os direitos fundamentais sejam simples cpias de direitos morais, nem a autonomia poltica seja simples cpia da autonomia moral28. Sabe-se que ele separa direito de moral desde o incio, tanto que critica a Rawls pela pseudo-distino entre moral e justia poltica, por estarem no mesmo nvel29. Prope, assim, que o sistema de direitos no pode ser uma leitura moral dos direitos humanos30. Isso, no entanto, no significa que no tenham semelhanas de famlia. De fato, Habermas estabelece uma relao tnue entre direitos humanos, moral e direito: os direitos humanos, inscritos na prtica de autodeterminao democrtica dos cidados, tm de ser interpretados a limine como direitos jurdicos, no obstante seu contedo moral31. O ponto est em saber se os direitos humanos ao assumirem a forma jurdica e se transformarem em direitos bsicos perdem o seu contedo moral ou se podem continuar com esse contedo apesar da forma jurdica em que so impostos. A resposta parece ser negativa, ou seja, que no perdem seu contedo moral, pois ele sustenta explicitamente que a substncia dos direitos humanos insere-se, ento, nas condies formais para a institucionalizao jurdica desse tipo de formao discursiva da opinio e da vontade, na qual a soberania do povo assume figura jurdica"32. Apesar disso, direitos fundamentais no so uma mera imitao de direitos morais33.
27 28

FG p. 666. Nachwort. FG p. 138. 29 FG p. 106. 30 FG p. 134. 31 TrFG1 p. 140 [FG p. 136]. 32 TrFG1 p. 138-9 [FG p. 134-5] 33 FG p. 138

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Uma explicao melhor dessa afirmao pode ser encontrada no texto A idia kantiana de paz perptua distncia histrica de 200 anos, publicado em A incluso do outro, no qual Habermas sustenta que o conceito de direitos humanos no de origem moral34, mas
uma manifestao especfica do conceito moderno de direitos subjetivos, ou seja, uma manifestao da conceitualidade jurdica. Os direitos humanos so j a partir de sua origem de natureza jurdica. O que lhes confere a aparncia de direitos morais no o seu contedo, nem ainda sua estrutura, mas um sentido validativo que aponta para alm das ordens jurdicas caractersticas dos Estados nacionais35.

Habermas vai alm da sustentao de que os direitos bsicos compartilham com as normas morais a universalidade e afirma que eles s podem ser fundamentados sob o ponto de vista moral36. Ou seja, os direitos bsicos concernem a matrias de tal generalidade que argumentos morais so suficientes para sua justificao, no
37

necessitando recorrer a argumentos pragmticos ou tico-polticos . O ponto que no h uma diferena estrutural entre generalidade moral e jurdica, pois do fato do direito se enderear a um nmero indeterminado de pessoas, ainda que a membros pertencentes a uma comunidade de um Estado, e da moral se enderear a todos, no se segue que haja uma diferena essencial, visto que tanto um quanto outra remetem igualdade38. O importante que a justificao de uma norma pela generalidade moral no lhe retira o carter jurdico, no a transforma estruturalmente em norma moral. Ou seja, a forma legal preservada independentemente das razes que justificam as normas.

Der Begriff des Menschenrechts ist nicht moralischer Herkunft" [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 222]. 35 HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de teoria poltica. 2. ed., So Paulo: Loyala, 2004, p. 222 [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 222]. 36 [...] weil sie ausschliesslich unter dem moralischen Gesichtspunkt begrndet werden knnen" [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 223]. 37 Grundrechte regeln hingegen Materien von solcher Allgemeinheit, da moralische Argumente zu ihrer Begrndung hinreichen" [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 223]. 38 FG p. 191.

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Portanto, os direitos bsicos devem o seu carter jurdico sua estrutura, no ao seu contedo39. Melhor dito, o que d a aparncia moral aos direitos bsicos o modo de sua validade, ou seja, a universalidade, mas, independentemente desse modo de validade e independentemente inclusive do contedo, o que lhes d o carter jurdico a estrutura da forma jurdica que os transformam em direitos subjetivos acionveis coativamente. Portanto, sob o ponto de vista da validade e do contedo, at poderiam ser interpretados moralmente, mas no sob o ponto de vista da sua estrutura. Ou seja, falsa a tese de que os direitos humanos sejam em sua essncia [von Haus aus] direitos morais40. Uma clara manifestao do carter moral da liberdade operante no sistema de direitos pode ser vista na seguinte argumentao. Na explicitao da tese da co-originariedade entre liberdade pblica e privada bastante patente a inter-relao e mesmo dependncia daquela em relao a esta, visto que esta cumpre a funo de condio de possibilidade daquela quando se estrutura a democracia sob a forma do direito. No entanto, no flagrante a conexo da liberdade privada em relao pblica, pois parece que a liberdade privada conservaria um valor intrnseco, independente de possibilitar a formulao jurdica da democracia. Ou seja, a interpretao que a liberdade privada condio de possibilidade da pblica "no pode, evidentemente, culminar numa funcionalizao de todos os direitos fundamentais para o processo democrtico"41. A dependncia da liberdade privada em relao pblica concerne mais explicitao daquela e no propriamente sua condio de possibilidade, como parece ser o caso da liberdade pblica que tem a liberdade privada como sua condio de possibilidade. Assim, a necessidade da soberania popular decorre da necessidade de formular adequadamente os direitos individuais42 e de distribuir igualmente os

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Denn diesen Charakter verdanken sie ihrer Struktur, nicht ihrem Inhalt" [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 224]. 40 HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 225. 41 TrFG2 p. 158 [FG p. 504]. 42 FG p. 664. Nachwort.

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direitos43. Mesmo que os argumentos sejam dispostos do modo exposto, Habermas pretende que a democracia tome o lugar das liberdades negativas no liberalismo poltico44. uma tarefa complexa formular um sistema de direitos que deve ser gestado independentemente da moral pela razo de que os direitos humanos no podem ser impostos ao legislador, j que se recusa uma relao de cpia entre direito e moral45. Nesse sentido, o ovo de Colombo46 de Habermas extrair os direitos fundamentais da prtica performativa de fazer a lei. Habermas, ao construir o sistema de direitos a partir da perspectiva do autor, pode deduzi-lo a partir da reflexo sobre a prtica legislativa juridicamente estabelecida. Como ele mesmo afirma, "tomo como ponto de partida os direitos que os cidados tm que atribuir uns aos outros, caso queiram regular legitimamente sua convivncia com meios do direito positivo"47. Ou seja, "os civis apenas explicitam o sentido do empreendimento ao qual eles j se dedicaram, ao decidirem regulamentar legitimamente sua convivncia atravs do direito"48, sendo que "o sistema dos direitos apenas interpreta aquilo que os participantes da prtica de auto-organizao de uma sociedade de parceiros do direito, livres e iguais, tm que pressupor implicitamente"49. Nesse diapaso, direitos bsicos elucidam as condies para que o indivduo possa participar de um discurso de fundamentao racional acerca de direitos legais, para que estes possam ser legtimos50. O que se defende que os direitos humanos no possam ser impostos de fora do procedimento, como se procedessem de uma razo legisladora a priori. Nesse caso, haveria um paternalismo da razo prtica moral sobre o legislador democrtico e sobre o direito. Os direitos humanos tm que ser
FG p. 671. Nachwort. HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 127. 44 HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 98-9. Naturalmente, esse um ponto a merecer melhor considerao, o que no poder ser feito no presente contexto. 45 FG p. 137. 46 Como se sabe, essa objeo foi formulada por Tugendhat contra a tica discursiva [TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 25]. 47 TrFG1 p. 113 [FG p. 109]. 48 TrFG1 p. 166 [FG p. 163]. 49 TrFG2 p. 159 [FG p. 504]. 50 DIAS, Maria Clara Marques. Direitos Sociais Bsicos: Uma Investigao filosfica acerca da Fundamentao dos Direitos Humanos. Manuscrito. V. XIX, n. 1, 1996, p. 129.
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descobertos como condio de possibilidade da prpria prtica de se dar leis livremente. Assim se esclarece que os direitos bsicos que Habermas pretende obter independentemente da moral de fato conservam uma semelhana de famlia com os direitos morais e no so, portanto, de uma natureza completamente distinta. verdade que a forma jurdica parece alterar a natureza ou contedo de um direito moral, posto Habermas sustentar que a forma jurdica transforma o significado da moral51, dando-lhe um modo diferente de validade52, contudo, isso no vai ao ponto de espantar o parentesco evidente entre ambos.

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FG p. 250. FG p. 252-3.

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O CONCEITO DE JUSTIA PS-CONVENCIONAL: DILEMAS ENTRE ISRAEL E ATENAS, A ALIANA E O CONTRATO


Jovino Pizzi1

1. Introduo

O ttulo do texto parece, evidentemente, um tanto atpico. No entanto, trata-se de salientar um aspecto importante, principalmente relacionado a textos de Habermas publicados nos ltimos anos, dos quais se pode destacar Israel ou Atenas. Ensaios sobre religio, teologia e racionalidade e, ainda, os diversos textos da obra Entre naturalismo e religio. Na verdade, algum teria dito que Habermas tinha pouco a dizer sobre religio, mas esses textos indicam o contrrio (Pizzi, 2001). Nesse horizonte de discusses, parece que se evidencia uma questo importante, no apenas em relao ao lugar da religio e de seus contedos cognitivos, mas tambm ao tema da justia. No fundo, a interrogao investiga saber por que Habermas diz que a justia a outra face da solidariedade (1991, p. 199); todavia, quando chamado a definir justia, ele a relaciona com o nvel seis do juzo moral e, por isso, passa a localiz-la na esfera poltica, isto , no mbito do contrato ou, como alguns preferem, nos limites do constitucionalismo. Essa questo ganha novos contornos com o giro tico da filosofia. Nesse processo, ele vai ampliando suas consideraes a respeito da tica. O ethical turn, ou seja, a mudana tica salienta outra
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Universidades Catlica e Federal de Pelotas.

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direo para a filosofia e, ao mesmo tempo, uma reconfigurao no mbito moral. Essa preocupao promoveu uma transformao na filosofia e, conseqentemente, da prpria tica. Essa modificao significa um novo impulso para a filosofia prtica, ou seja, ela representa um novo saber dentro da filosofia prtica, mais especificamente, no campo da tica e da filosofia moral. No Brasil, o debate obteve maior receptividade fora do mbito acadmico. Sem dvida, o prprio Habermas um dos protagonistas dessa mudana. As primeiras obras de Habermas Cincias e tcnica enquanto ideologia e Conhecimento e interesse evidenciam uma forte crtica ao reducionismo cientificista. Com a Teoria do Agir Comunicativo, h um profundo exame teoria do sistema, que coloniza o mundo da vida e reduz o agir ao modelo instrumental. A essa altura, saliente tambm o questionamento no apenas em relao ao monoplio das cincias e da burocratizao das relaes, especialmente da institucionalizao do direito positivo. Alm disso, comea a evidenciar-se outro aspecto, o reducionismo racional, isto , delimitao de todas as esferas da vida humana ao mbito eminentemente laico. Os processos de entendimento esto vinculados ao procedimento comunicativo entre sujeitos-agentes. Esse entendimento ocorre diante do desencantamento religioso do mundo. Nessa configurao, o discurso religioso permaneceria ausente. Todavia, a obra Zwischen Naturalismus und Religion (2005) trata de reconsiderar a abertura da filosofia para com os possveis contedos da religio (Habermas, 2006, p. 251); no apenas religio, seno tambm razo anamnsica, entre outros mbitos. Sem dvidas, essa proposta no est isenta de altercaes, nem to simples como pareceria. No entanto, h nisso uma plausibilidade inegvel e, portanto, exige um tratamento filosfico. Como motivao inicial, salienta-se a nova configurao questo da racionalidade, aspecto inerente ao giro tico e constitutivo da teoria do agir comunicativo (2.0). Em seguida, pretende-se abordar o novo status da justia a partir de tradies diferentes, especialmente atravs da denominao aliana e contrato (3.0). O ltimo aspecto busca delinear alguns aspectos que essa configurao exige do mbito moral (4.0).

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2. O giro tico e a questo da racionalidade

A introduo da obra Teoria do Agir Comunicativo comea com uma frase relativamente difusa. Refiro-me segunda frase de Habermas: o tema fundamental da filosofia a razo (TAC I, 1987, p. 15). Mas adiante, quando procura definir o conceito de razo, o faz de forma um tanto introdutria e todos sabemos que, ao final, seu conceito pode ser denominado como racionalidade tico-comunicativa (Cf. Pizzi, 1994). Aprofundando a leitura do texto introdutrio do primeiro volume da referida obra, visualizamos uma contextualizao mais detalhada de Habermas a respeito dessa assertiva: pensamento filosfico nasce da reflexividade da razo encarnada no conhecimento, na fala e nas aes (TAC I, 1987, p. 15). Na verdade, o telos da pragmtica universal o acordo. Todavia, alm da estrutura metodolgica desse procedimento, o desempenho do sujeito pressupe a capacidade de comunicao. E, por isso, o entendimento presume uma compreenso dos diferentes discursos, por assim dizer. Para Habermas, os atos de fala tm a presuno de indicar pretenses universais de validade e supor que tais pretenses possam ser colocadas em prtica (Habermas, 1989, p. 300). A bem da verdade, essa idia apresenta um aspecto essencial, pois os sujeitos-participantes necessitam entender os diferentes discursos, ou seja, a distintas referncias ao mundo, no qual encontramos, entre outros aspectos, o horizonte cientfico e, inclusive, o mbito religioso. Para tentar explicar essas distintas esferas ou discursos, creio que h um elemento importante. Por certo, a reflexividade da razo encarnada est presente como Habermas indica acima no conhecimento, na fala e nas aes. Essa a porta de entrada para a discusso em torno da racionalidade e dos diferentes usos da razo, de modo especial no que tange aos distintos discursos. Por isso, compreender uma emisso significa tambm ter presente as diferentes referncias ao mundo (inclusive o mbito religioso, embora, para alguns, esse assunto se limita ao campo cultural).

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Na discusso com McCarthy, em 2005, Habermas d continuidade ao tema da razo, quando refora a necessidade da concepo pragmtico-formal, no sentido de poder dar e exigir razes as proposies vlidas. Trata-se de reconhecer a autoridade da razo. Por isso, ela uma razo pblica e, portanto, em nenhuma circunstncia um procedimento individualizado ou privado, pois as pretenses de validez esto submetidas ao reconhecimento intersubjetivo. Nesse procedimento, os sujeitos utilizam argumentos com o fim de conseguir um acordo reconhecido como vlido, sem perder de vista o horizonte do mundo da vida. Em sua obra An Examination of the Place of Reason in Ethics (1960), S. Toulmin salienta as limitaes e as dificuldades de determinados argumentos, o que exige ampliar o processo de razoamento para tornar possvel, ento, encontrar argumentos capazes de enfrentar o problema relacionado aos diferentes usos da razo (Toulmin, 1979, p. 17 ss). Em certa medida, os usos da razo indicam uma versatilidade da prpria razo, uma vez que ela no se restringe unilateralidade dos fatos ou da prpria fundamentao. No se trata de uma inconstncia, algo prximo instabilidade, mas de uma capacidade de ser diverso nas suas habilidades, saberes, empregos e aproveitamento. O atributo de versatilidade razo no significa seu esfacelamento, mas a variabilidade das qualidades ou habilidades, podendo aprender ou realizar diferentes coisas, ou seja, em conseguir suscitar respostas aos diferentes mbitos da vida prtica. Nesse sentido, a razo necessita refletir sobre si mesma e na compreenso de seu prprio status enquanto razo. Em sua obra, Toulmin analisa os enfoques tradicionais que tratam de conferir razoabilidade aos diferentes argumentos. Trata-se de enfocar o problema modificando a metodologia, utilizando, para tanto, as diferentes maneiras de usar a linguagem (1979, p. 102). Na verdade, ele insiste que o uso da razo no se resume a um processo de inferncia ou a um simples jogo de palavras, mas em estabelecer critrios para compreender os diversos usos da linguagem, quer seja na matemtica, na cincia, ao expressar nossas reaes diante dos fatos, ao explicar nossos motivos, etc (Toulmin, 1979, p. 102).

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Na continuao, o autor diz que o perigo das tentativas dogmticas do uso da razo est em buscar um nico caminho para razoar, desprezando, portanto, outras alternativas ou outras esferas do agir. Ele afirma que Hume, por exemplo, restringe o razoamento matemtica e cincia. Alm disso, h, ainda, os que
Estigmatizam, como pseudoconceitos, todos os conceitos que no se referem a objetos particulares ou a processos fsicos. Outros ficam obsessivos com facetas limitadas e singulares da verdade. E outros ainda recusam qualquer proferimento que no expresse proposies fcticas, baseando-se no fato de no poder se estabelecer a maneira em que se demonstra a hiptese fctica (1979, p. 102).

Como possvel perceber, Toulmin pretende destacar as diferentes formas dos usos da linguagem e, ainda, que ela no possui uma nica finalidade. Nesse sentido, ele salienta a funo da linguagem como abridora de sentido, ou seja, um mecanismo a descerrar a diversidade de razoamentos a respeito das situaes e atividades humanas, na sua pluralidade. O autor salienta as restries conceituais das explicaes cientficas e os limites do mbito cientfico, ou seja, da realidade fsica para, ento, poder perceber a diferena crucial entre cincia e tica. No fundo, trata-se de definir no s os limites das diferentes linguagens cientfica, jurdica, moral ou religiosa e compreender o modo como cada uma delas cumpre sua funo especfica, isto , o papel de cada esfera normativa. Em todas elas, a peculiaridade encontra-se nas perguntas limites sobre seus domnios, cujo sentido diferente em cada uma delas. Trata-se, pois de identificar e compreender os horizontes discursivos especficos, a comunicao e a interao entre sujeitos-participantes podem fazer suas proposies e serem colocadas em discusso. Os desdobramentos desse ponto de vista apresentam uma envergadura muito extensa. Todavia, o fato de salientar os diferentes modos de razoar reafirma a versatilidade da razo diante da diversidade de mundos ou de horizontes, aspecto que supera o modelo

homogeneizador de racionalidade, to desconcertante hoje em dia e muito presente em qualquer tipo de fundamentalismo. Em Toulmin, h

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significativos indcios que incitam romper com uma tradio monoltica e omniabarcante de conhecimento. Deste modo, a razo deveria explicar e permitir a

compreenso, no apenas das questes relacionadas ao conhecimento, seus limites e possibilidades, e da linguagem como tal, mas tambm das aes inerentes ao horizonte experiencial do sujeito, no qual interagem diferentes relatos, como frisa Adela Cortina (2001). Ento, o problema no apenas a experincia comunicativa isolada, mas no entrelaamento de tradies discursivas diferenciadas. Diante disso, a filosofia deve tambm explicitar a crise inerente s diferentes tradies, seja em relao anencefalia, manipulao gentica, a preservao do meio ambiente, a preocupao com as geraes futuras, etc. Sem dvidas, fcil entender que o tratamento e o consumo de animais podem ser analisados a partir de ticas distintas. Como exemplo dessa disparidade, lembro o caso de jovens arrastando uma cadela pelas ruas da cidade de Pelotas e o caso de alimentar-se com ces, como fazem algumas culturas. Diante desses fatos, fcil distinguir formas racionais de atitudes que podem ser qualificadas de irracionais. Mas no essa a questo fundamental, nem pode ser esse o caminho preferencial. Na verdade, o debate filosfico continua assediado pelas tradies no caso, aqui, das tradies de f e o objetivo encontrar uma resposta satisfatria para o pluralismo da sociedade atual. Como sabemos, Habermas critica sistematicamente o reducionismo cientificista e aqui poderamos citar vrios de seus textos e inmeros comentadores. Essa crtica ganha, hoje, novos terrenos e nos apresenta o desafio de justificar procedimentos cientficos, jurdicos, ticos e, inclusive, religiosos (ou relacionados com o sagrado). Da, ento, a interpelao no sentido de que a filosofia no se ausente do debate a respeito dos limites entre f e saber (Habermas, 2006, p. 217 ss).

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3.0 Duas tradies diferentes e o novo status da justia

As exigncias de justia no se limitam ao status do contrato. Na verdade, a tese ressalta o fato de que as exigncias de justia apresentam um aspecto anterior ao contrato e, por isso, importante sublinhar tambm as limitaes do constitucionalismo formal. O reducionismo moral ao mbito do contrato remete questo da aliana e do contrato. Nesse sentido, vou apresentar alguns aspectos da obra Aliana e Contrato, na qual Adela Cortina as considera como duas esferas distintas ou, ento, dimenses irrenunciveis e, por isso, so imprescindveis para a compreenso dos vnculos humanos (Cortina, 2001, p. 11). A dimenso da justia apresenta, pois, um aspecto concernente dimenso poltica do agir comunicativo, presente nesse contrato moral. O contrato representaria o aspecto formal do compromisso moral, qual seja, o acordo em torno a interesses particulares, grupais e institucionais, conquanto a aliana indicaria uma obrigao advinda do reconhecimento recproco, isto , o nvel ps-convencional do mbito moral. Atualmente, o contrato d a impresso de haver colonizado todas as esferas da vida social. Em outras palavras, o contrato ampliou sua interferncia, a ponto de abarcar todos os mbitos legais e legtimos, colonizando no apenas o prprio contrato, mas, e em decorrncia disso, acabou desalojando a aliana do seu lugar especfico. Todavia, o discurso do contrato e da constitucionalidade pressupe o relato da aliana e das obrigaes oriundas do reconhecimento recproco (Cortina, 2001, p. 26). Como dois mbitos distintos do fenmeno moral, o contrato representa a base poltico-jurdica da sociedade, oferecendo os mecanismos

institucionalizados (governabilidade, sistemas polticos de participao, constitucionalidade, etc.). A aliana, por sua vez, serve de base para a sociedade civil, ou seja, para as famlias, as comunidades e as associaes voluntrias (Cortina, 2001, p. 27). A esse respeito, mister frisar trs pontos. Em primeiro lugar, essas categorias conceituais representam duas tradies histricas sobre os laos que unem os seres humanos,

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determinando um conceito de justia que no se limita ao jurdicoconstitucional. No se trata, pois, de negar uma delas e permanecer somente com uma nica narrativa, porque as duas devem ser dadas a conhecer (Cortina, 2001, p. 20). O no reconhecimento de uma delas pressupe um prejuzo para qualquer razoamento, isto , a recusa de laos e da possibilidade de dilogo entre aqueles que se identificam com esses distintos relatos. Em segundo lugar, a anlise dessas duas tradies salienta que as duas histrias no foram contadas por igual. No parecer de Cortina, a parbola da aliana foi sendo relegada a um segundo plano, at, praticamente, cair no esquecimento, conquanto a idia do contrato foi sendo utilizada no apenas para interpretar a formao do Estado e o funcionamento do mercado, mas tambm para configurar o conjunto das instituies sociais (Cortina, 2001, p. 21). Pouco a pouco, o discurso do contrato foi ampliando seu espao at assumir o protagonismo no apenas no mundo poltico, mas tambm na vida social, estendendo cada vez mais sua interveno nas relaes familiares e civis. Agora, h inclusive uma insistncia em, simplesmente, universalizar o contrato, como se isso fosse a bola da vez. Assim, as relaes e, inclusive, as decises submeteram-se cada vez mais ao arbtrio de pactos, direitos e deveres juridicamente constitudos formalmente. Em terceiro lugar, o aspecto religioso sempre esteve presente, de um modo ou de outro, mesmo com o avano da cincia e nesse processo de juridicializao da sociedade. O processo de racionalizao moderno sups uma simplificao do mundo da vida, reduzindo os vnculos humanos ao domnio tcnico e ao mercado, normatizados apenas pelo direito positivo. Esse pensar tcnico-cientificista foi encurralando o relato religioso, a ponto de afast-lo de qualquer anlise, inclusive, da filosofia. Apesar de tudo, os dois relatos seguem vigentes. Por isso, alguns ficaram pasmos quando, por exemplo, Habermas retoma o tema, provocando inclusive inquietaes no meio acadmico. Na verdade, por mais que alguns insistam, o relato da aliana no desapareceu, nem pode ser silenciado. A aliana representa a

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possibilidade de ir alm dos limites do contrato, como possvel perceber na continuao. De modo general, o contrato se vincula s instituies da sociedade poltica, aos estados, aos governos e aos sistemas polticos (Cortina, 2001, p. 15). , todavia, arriscado propor um perodo provvel de tal surgimento. Entretanto, seu nascimento se vincula ao Estado moderno e separao entre poltica e religio. Maquiavel define os primeiros passos de uma poltica laica, independente da religio. Hobbes configura um ordenamento comunidade poltica a partir de um pacto entre todos, um instrumento convencional, mediante o qual os homens consentem manterem-se unidos. Na teoria de Hobbes, o contrato social cria um Estado, no uma sociedade (Cohen e Arato, 2000, p. 116). Todavia, problemtico reduzir o contrato ao papel do Estado, pois consente tambm um conjunto de instituies sociais, de sistemas de governo, de direitos e deveres dos cidados, de grupos de interesse, de tendncias ou faces e, inclusive, dos partidos polticos. Assim, a racionalidade do contrato foi infiltrando-se tambm na vida social e a conquistou, de modo que as famlias e as associaes civis vo entendendo-se a si mesmas em termos de pactos, direitos e deveres (Cortina, 2001, p. 21). Deste modo, a filosofia moral e poltica da modernidade passam a concentrar suas atenes sobre a idia de pacto social entre indivduos, dotados de alguns direitos racionais e com capacidade para contratar (Cortina, 2001, p. 45). Os Estados de Direito modernos utilizam o instrumento do contrato, pois, diante do egosmo dos homens e da razo calculadora, o aconselhvel um contrato auto-interessado entre aqueles que esto, de igual modo, interessados em si mesmos e a formar uma comunidade poltica (Cortina, 2001, p. 16).. As leis so legtimas se preocupadas em assegurar a felicidade dos cidados, todavia como instrumento para garantir a constitucionalidade jurdica. A tradio contratualista procura apoiar-se no critrio de utilidade que, por sua fora de convico racional, interiorizado por todas as pessoas, permitindo, assim, alcanar uma maior estabilidade social (Vallespn, 1998, p. 11). A final de contas, nada mais promissor que o imprio da lei.

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Assim configurado, o contrato deixa em aberto uma srie de questes, pois no passa de um instrumento de direito privado, especialmente adequado na organizao do mundo mercantil, sob a lgica do toma l e d aqui (Cortina, 2001, p. 18). Contudo, o contrato a respeito dos bens ou mercadorias salienta apenas um mbito do contrato, conquanto sua vinculao com a vida poltica deva ser tratada de modo bem distinto. No que se refere ao aspecto poltico, lcito insinuar que as relaes no podem delimitar-se ao marco jurdico. Nesse caso, imprescindvel alimentar condutas dignas de confiana, no horizonte da res publica, ou seja, promover e exigir convices e hbitos ticos, tanto com relao ao estado democrtico, como em funo da economia, das relaes sociais cotidianas, atividades profissionais, das organizaes e instituies sociais etc. Por isso, as obrigaes recprocas se aplicam tambm sociedade civil, cuja meta deveria consistir em formar realmente esse ethos, ou seja, o carter de quem aspira verdade e ao bem, numa comunidade, sem qualquer tipo de prejuzo (Cortina, 2001, p. 25). Na verdade, esto aqui delineados os contornos iniciais de uma longa discusso. Trata-se do papel e do status da sociedade civil, temtica que ocupa, hoje em dia, um espao significativo na reflexo filosfica. A pertinncia desse tema est no fato de admitir a relao entre sociedade civil e interculturalidade, entre diferentes tradies, laos de solidariedades e identidades culturais, entre o Estado de direito, legitimidade jurdica e fundamentao moral. Segundo Cohen e Arato, a reconstruo dessas relaes envolve a diversidade de instituies, sem igualar-se ao conhecimento dos antecedentes culturais, no qual se apiam, muito menos com os mecanismos normatizadores da ao, restritos economia (dinheiro) ou s organizaes formais, estruturadas burocraticamente (poder) (2000, p. 483). Neste ltimo caso, o contrato entre indivduos dar-se-ia desde mecanismos sistmicos e, portanto, institudo unilateralmente a partir das regras de uma economia despolitizada e de um estado monopolista. O contrato assumiria, ento, a fora imperativa mediante um soberano artificial, ou seja, a lealdade ao estado recebe, como moeda de troca, a proteo dos direitos positivos

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(Cortina, 2001, p. 45). Habermas tambm compartilha do status obrigatrio do contrato, em virtude da legitimidade das regulamentaes legais subjacentes; e estas s podem ser reputadas como legtimas, enquanto expresses de um interesse geral (Habermas, 1988, II, p. 116). Essa obrigatoriedade nem sempre representa uma conciliao de interesses, pois o fato de as partes alcanarem um pacto ou convnio no significa que o conjunto de interesses esteja garantido. Assim, o estado encarna uma fora, cuja autoridade, muitas vezes, expressa a violao ou a supresso dos interesses de uma das partes. Nas sociedades modernas, h uma separao entre o agir e a normatividade moral da estrutura sistmica. Por isso, no poucas vezes, as estratgicas conceituais seguem direes opostas (Habermas, 1988, II, p. 161). O reducionismo sistmico insiste na autonomia das organizaes e das instituies, as quais so reguladas atravs de leis jurdico-constitucionais, amplamente defendidos pelos meios de

comunicao deslingistizados. Tais mecanismos sistmicos, salienta Habermas, controlam um comrcio social amplamente desvinculado de normas e valores (1988, II, p. 217). Esse divrcio entre sistema e o mbito moral do agir comunicativo ocasiona fissuras na orientao da ao. Em funo disso, a reconstruo da sociedade civil um excelente indicativo na incluso das instituies sociais e formas associativas, que requerem a integrao comunicativa para sua reproduo, pois dependem, principalmente, dos processos de integrao social para coordenar a ao dentro de suas fronteiras (Cohen e Arato, 2000, p. 483). Por esse motivo, parece oportuno reiterar a versatilidade da razo, evitando cair no reducionismo contratual, pois essa versatilidade muito mais convincente e produtiva que a simples legalidade jurdica e convencionalidade das leis. Deste modo, a parbola da aliana recobra vigor, pois representa um elemento no institucional, encarregado de proporcionar um dilogo intersubjetivo, com vistas a uma tica universal. O relato da aliana define um contedo moral, capaz de assegurar laos de

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solidariedade e de justia entre os seres humanos, independentes da forma de vida particular de cada cultura, Estado, religio etc. Normalmente, o termo aliana aparece quase sempre ligado tradio crist. A narrativa bblica evidencia, desde o comeo, o carter relacional do ser humano. Essa experincia no pode ser partilhada por aqueles que optam pela solido ou agem de acordo com os princpios do individualismo metodolgico (Macpherson, 1997). Esse carter relacional salienta um dilogo capaz de redefinir um compromisso da pessoa em relao com outra pessoa (Cortina, 2001, p. 16). A convivncia e a reciprocidade no representam um pacto entre interesses egostas, mas o reconhecimento mtuo entre seres, possibilitando sua identidade prpria atravs da relao com os demais. Esse reconhecimento mtuo no pode ocorrer a partir do auto-interesse particular, mas da compaixo, entendida no como condescendncia com uma relao assimtrica, mas com esse compartilhar as lutas e desafios, esperanas e alegrias, de quem aspire por viver uma vida feliz. A aliana baseia-se na a mtua exigncia de reconhecimento entre aqueles que so conscientes de sua identidade humana (Cortina, 2001, p. 19 e 26). Nesse sentido, a defesa dos direitos de todos se traduz em exigncias de justia, uma reivindicao cada vez mais visvel. No entanto, isso no suficiente. No se trata apenas de defender a liberdade dos indivduos, de defender seus interesses, de realizar pactos, na luta pela autonomia e a no-dominao, mas tambm de participar e engajar-se em assegurar laos de solidariedade e de justia entre todos. Por isso, no importa qual seja a origem histrica do pacto social. O imprescindvel sua justificao racional, sua razo suficiente, preocupada em defender os direitos humanos ou liberdades bsicas (Cortina, 2001, p. 46). Nesse sentido, possvel
extrair teis ensinamentos tanto do formalismo tico como da figura jurdico-polticas do contrato social: o formalismo tico limita sua tarefa a proporcionar um test para comprovar a validez das normas morais, deixando margem as preferncias axiolgicas, aconselhveis a um ethos concreto; a figura do contrato prope um procedimento cuja racionalidade garante a correo das decises, assumidas a partir dele (Cortina, 1992, p. 173).

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Como possvel perceber, a aliana supe algo mais que o convencionalismo. O conceito de aliana se vincula aos pressupostos do reconhecimento recproco. Trata-se, pois, de um nvel ps-convencional do contedo normativo, superando o reducionismo do contrato. Por isso, apesar da proteo dos direitos, no o contrato quem justifica os direitos. Este um ponto essencial, pois demonstra que o contrato no auto-suficiente, mas necessita apoiar-se no reconhecimento recproco, fundamentando a aliana (Cortina, 2001, p. 47). O sentido do pacto est em superar sua reduo a simples contrato. Como concluso, gostaria de ressaltar os seis pressupostos que, segundo Cortina, devem ser cumpridos para garantir o nvel psconvencional da justia: 1) A validade do pacto advm da exigncia moral, isto , o cumprimento dos pactos um dever moral. Esse dever no uma caracterstica do direito positivo, mas um pressuposto moral ou religioso do direito positivo (Cortina, 2001, p. 47).. Na verdade, o direito positivo apenas possui sentido, se tiver como base um pressuposto moral, pois optar por apenas um significa, s vezes, relegar o outro. 2) Nas relaes de confiana entre os pactuantes, o sentido dos pactos no se justifica na identificao da lei a que foi submetido, pois eles devem ser confiveis e, alm disso, possuir a garantia de seu cumprimento (Cortina, 2001, p. 47-48). A confiana supe, pois, um capital social um background moral, encarregado de orientar as aes, independentemente da natureza jurdica do pacto como tal. 3) O sentido dos pactos exige equilibrar a validez das normas jurdico-polticas com as valoraes que a sociedade pode formalizar. Essas valoraes so prvias a qualquer pacto e podem apresentar diferenciaes entre uma sociedade e outra. Devido a isso, a prioridade no est nas divergncias entre as sociedades e as valoraes do indivduo e seus direitos, mas na primazia do respeito e no reconhecimento do outro como ser humano, independente de sua cultura, religio, modo de vida, leis jurdicas ou interesses, compreendidos e defendidos como benficos (justos e corretos). 4) As questes de justia se vinculam a pretenses de

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universalidade. Essa exigncia requer um dilogo entre todos, pois, para ter sentido, pressupe certos direitos pragmticos e morais. Tais direitos no objeto do pacto, mas representam aquilo que d sentido ao fato de entrar no pacto (Cortina, 2001, p. 49). Por isso, os direitos humanos no dependem de sua procedncia como tal, mas de sua presumvel universalidade, porquanto fundamentam a normatividade dos diferentes discursos. 5) A distino entre direitos legais (jurdico-polticos) e direitos humanos (ou direitos morais) no depende de nenhum de pacto, pois o sentido de todos os direitos est no fato de realmente aderir ao pacto. Em vista disso, o sentido do contrato no pode ser uma criao particular ou a manifestao de um ponto de vista restrito a uma cultura ou religio, embora pretenda impor-se como universal. 6) Por fim, a obrigao de proteger esses direitos acentua a fora vinculante do reconhecimento de assumir os recproco contratos. entre Por todos isso, os as

interlocutores

capazes

comunidades polticas, embora, em princpio, estejam obrigadas a proteger seus cidados, esto tambm, necessariamente, abertas a todos os seres humanos, ou seja, tm necessariamente uma vocao cosmopolita (Cortina, 2001, p. 49). Esses seis aspectos evidenciam que os direitos humanos no so objeto de pacto, nem representam um simples contrato, porque tais direitos apenas so reivindicveis por seres humanos, porm, isso sim, por todos e cada um deles (Cortina, 2001, p. 50). Essa reivindicao representa, pois, uma exigncia moral, tornada pblica por qualquer ser humano e, como tal, deve ser satisfeita por todos, independente da sua cultura, religio ou modo de vida. No reconhecimento de tais direitos, dse a confrontao entre sujeitos de comunidades diferentes. No entanto, os pressupostos universais excedem aos contextos locais ou do relativismo moral ou religioso. Nesse sentido, participar numa

argumentao significa aceitar, implicitamente, pressupostos pragmticouniversais (Habermas,1991, p. 102). Desse modo, possvel demonstrar que Aliana e Contrato indicam que a versatilidade da razo um aspecto essencial para o

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dilogo comunicativo. O debate gira em torno aos aspectos concernentes filosofia do agir, ou seja, o razoamento sobre as distintas dimenses do agir comunicativo. Com isso, a racionalidade comunicativa consegue salientar o aspecto formal desse compromisso moral, qual seja, o acordo em torno a interesses particulares, grupais e institucionais, conquanto a aliana indicaria uma obrigao advinda do reconhecimento recproco, isto , o nvel ps-convencional do mbito moral.

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A LEGITIMIDADE DO TRIBUNAL CONSTITUCIONAL EM EXERCER O CONTROLE DE CONSTITUCIONALIDADE: KELSEN, SCHMITT E HABERMAS.


Yuri Frederico Dutra1

Introduo

O Estado de Direito surgiu para impor limites ao poder do Monarca, saindo do Estado Abolutista, caracterizado por uma total indeterminao jurdica e entrando em um Estado de Direito, que representa a obedincia e cumprimento de leis. Com a evoluo do Estado de Direito, as sub-esferas de poder, o Legislativo, o Judicirio e o Executivo delimitaram melhor o alcance de seus exerccios e

progressivamente a Constituio se firmou como a lei maior que rege todo o ordenamento jurdico de uma nao e determina toda a estrutura poltica de um Estado. Por tal motivo, to necessria a manuteno das garantias constitucionais, preservando a Constituio e os limites de cada poder impedindo que uns interfiram nos outros e que desvirtuem a lei. Alguns tericos, como Hans Kelsen, Carl Schmitt e Jrgen Habermas, objetivando a proteo da Constituio e do processo de elaborao da legislao constitucional, tomaram posicionamentos diferentes sobre quais poderes seriam legtimos para o exerccio do controle da elaborao das leis constitucionais, sem que prejudicassem a formao do Estado e a vontade do povo.

Universidade Federal de Santa Catarina

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Os estudos e os posicionamentos elaborados por estes autores podem ser encontrados nas obras de: a) Hans Kelsen em seu artigo Quem deve ser o guardio da Constituio, escrito em 1931, que defende a legitimidade do Tribunal Constitucional, b) Carl Schmitt em sua obra A Defesa da Constituio, tambm de 1931, que recomenda o Chefe do Executivo, como legtimo guardio da Constituio e c) Jrgen Habermas, que no perodo histrico do fim do sculo XX e incio do sculo XXI, defende, no captulo 7 de sua obra Direito e Faticidade, o poder legislativo como guardio da Constituio, e em casos de desvios da racionalidade do direito, o Tribunal Constitucional. Os dois primeiros tericos fizeram seus estudos no incio das Constituies e o ltimo, realizou suas abordagens quando a Constituio j estava consolidada no dia-a-dia do Estado. Abaixo apresentaremos as snteses das idias desses autores com seus posicionamentos contrrios e favorveis ao exerccio do tribunal constitucional.

A legitimidade do Chefe do Executivo em exercer o controle de constitucionalidade. Teses e contra-teses.

Primeiramente

para

entendermos

esta

discusso

da

legitimidade de poderes no exerccio no controle de constitucionalidade, necessrio apresentar o seu conceito para os dois primeiros autores acima mencionados, que so os primeiros a travarem esta discusso. O conceito de controle de constitucionalidade no Estado de Direito para Kelsen : a busca poltico-jurdica por garantias da Constituio controlando rgos a ela subordinados, (KELSEN, 2003, p. 239) qual seja, Executivo, Judicirio e Legislativo, com a segurana de que tais limites no seriam ultrapassados.(KELSEN, 2003, p. 239) no exerccio de seus poderes. Em alguns casos podemos verificar como os poderes subordinados Constituio podem abusar de seu poder originrio e por isso a necessidade de intervenes para estabelecimento de limites, como o analisado por Pedro de Veja Garcia, ao elaborar o prlogo da

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obra de Carl Schmitt para a verso espanhola. Afirma Garcia, dando destaque ao posicionamento de Schmitt, que quando a Constituio passa por crises, quando h um distanciamento entre a realidade jurdica e a realidade poltica (...) e se instaura a corrupo do poder legislativo e abusos do poder executivo, (SCHMITT, 1993, p. 17) surge a necessidade de um guardio da Constituio para que no se perca o carter da lei. Para Schmitt, o contexto da necessidade da Defesa da Constituio, no sculo XX, recai sobre as dvidas que suscitam as interpretaes dos textos constitucionais entre governo e demais rgos. (SCHMITT, 1993, p.29) O originrio defensor da Constituio para Schmitt o povo, mas pela relao contratual, este delegou tal funo reviso legislativa. Quando o legislativo no exercer essa funo corretamente, conclui que o Executivo pode exerc-la, posto que no contrato social, o prncipe havia delegado ao povo o direito de ser representado pelo legislativo. (SCHMITT, 1993, p. 40) Porm, o controle de constitucionalidade no poderia ser exercido, segundo Kelsen, pelos rgos controlados, consistindo em um problema de legitimao que discutido desde a inaugurao das Constituies modernas, no sculo XIX. O contexto histrico da discusso entre Carl Schmitt e Hans Kelsen sobre a legitimidade para o exerccio do controle de

constitucionalidade se deu em uma poca em que o Estado, ainda sofria forte influncia de uma teoria constitucional liberal, que no mais correspondia situao ftica e poltica da realidade social da poca. Aps uma breve delimitao dos dois pensadores com pensamentos antagnicos sobre quem deve ser o legtimo guardio da Constituio, apresentaremos as teses e contra-teses sobre a legitimidade do Executivo em exercer o controle de constitucionalidade. Iniciemos com a tese defendida por Schmitt, de que o Chefe do Executivo o melhor poder para guardar a Constituio, por ser um poder neutro. Preferimos fazer a reconstruo baseada em partes nas interpretaes de Hans Kelsen, devido a sua clareza de ordem. Tal tese originou-se no sculo XIX, com Benjamin Constant ao sustentar a no diminuio do Poder do Monarca, na Monarquia Parlamentar, momento em que o Estado passava pela transio do Estado Absolutista de Direito

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para um Estado Republicano. A monarquia constitucional aquela poca dividia o governo em parlamento e governo, ambos em concorrncia e que exerciam o poder estatal. Para que o Monarca como chefe do executivo possusse um poder neutro, politicamente construiu-se que esta, a Monarquia, seria uma terceira instncia, que estando acima desse dualismo de poder, seria o ideal controlador dos avanos dos poderes aos limites constitucionais (KELSEN, 2003, p. 241). A tese foi readaptada por Schmitt para um Estado Republicano, com o mesmo objetivo de Constant: que o chefe do Executivo mantivesse um poder maior que o Parlamentar e devido a sua neutralidade tambm exercesse o papel do controle de constitucionalidade (KELSEN, 2003, p.243). Na Monarquia Parlamentar esta tese era fundamental para preservar a figura do Monarca, mantendo-o com algum poder; no Republicanismo esta tese auxiliou Schmitt em seu objetivo terico de preservar a unidade do Estado Totalitrio Alemo da Repblica de Weimar, contra o pluralismo poltico, que o Parlamento representava, preservando um poder maior ao chefe do Executivo. No entanto, a argumentao de que o chefe de Estado deve ter um poder superior e que neutro, utilizado por Schmitt, nas decises de Controle de Constitucionalidade, perde sentido, devido a diferentes contextos histricos e sociais que cercam essas teorias. No sculo XIX, iniciava-se o constitucionalismo moderno e o regime de Estado era monrquico. A sociedade se pautava por um liberalismo. No sculo XX, o regime j era Republicano, e o constitucionalismo moderno j se consolidava (KELSEN, 2003, p. 243). Desta forma, os motivos que deram poder ao Monarca no sculo XIX para o controle dos poderes j se encontravam superados. Da releitura de Carl Schmitt, no se deve esquecer que o ponto fundamental, do controle de constitucionalidade, est no carter poltico, quando Schmitt defende que o Guardio da Constituio o povo (SCHMITT, 1993, p. 17), apesar de no momento seguinte transferir esta defesa ao Chefe do Executivo, por acreditar que este que defende a unidade poltica do Estado, principalmente quando o parlamento incapaz de tomar decises concretas (SCHMITT, 1993, p. 27). A Cmara eleita por sufrgio e aparece em determinadas situaes constitucionais

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como protetora da Constituio, dos direitos do povo, frente ao governo. Carl Schmitt, legitima o Executivo a exercer o controle de

constitucionalidade, retomando conceitos da formao do Estado, porque no passado, o povo repassou o seu poder ao prncipe (SCHMITT, 1993, p. 39/40). Kelsen enxerga tambm o carter pernicioso da neutralidade do Executivo ao assumir esses dois papis: a) o de manter uma unidade popular e b) o de controlar normas, argumentando a perda do papel da eficaz garantia da Constituio, que deve exercer um Guardio. Manter uma unidade popular para Schmitt papel do Executivo, que aps ter passado pelo crivo de uma pluralidade de partidos e ser eleito democraticamente, deve em seu exerccio conservar a unidade do Estado, que para ele totalitrio. Outra preocupao apontada por Schmitt, mas no explorada por Kelsen, que Schmitt contrrio a maioria parlamentaria.
Segundo Schmitt antes a preocupao era a proteo da Constituio contra as arbitrariedades do Governo, agora, a defesa da legislao se d contra a maioria parlamentaria, por isso que o legislador deixa de ser o guardio da Constituio. (SCHMITT, 1993, p. 62)

Daqui podemos extrair que Schmitt aposta no Executivo como defensor das necessidades do povo, pois quando h o desvirtuamento do Legislativo, da vontade do povo o Executivo aparece como guardio. Esse um dos problemas das Constituies Modernas, foram elaboradas sobre o sistema dos valores liberais, segundo Schmitt (SCHMITT 1993, p. 17) esquecendo das necessidades sociais do povo. Schmitt possui noo de que os interesses do povo devem ser preservados, mas, no entanto, no acredita na pluralidade de decises e sim numa univocidade gerada pelo Executivo. Oposta a essa unidade est o pluralismo Parlamentar, que deve desaparecer no Estado totalitrio sob pena de enfraquecimento do Poder Executivo e do prprio Estado Alemo. Kelsen afirma ser equivocada a preservao de uma unidade poltica estatal, pelo Executivo, em um Republicanismo, ainda mais se for Totalitrio, pois apesar do Executivo ser eleito pela via democrtica, dificilmente

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conseguir um governo defender um posicionamento unvoco, em seu exerccio sob pena de representar apenas uma parcela da populao. Ampliar a competncia do Executivo, neste contexto, como guardio da Constituio o tornaria soberano, (KELSEN, 2003, p. 246) e incongruente o Executivo, como detentor de um poder supremo de Controle de Constitucionalidade, ser neutro (KELSEN, 2003, p. 242) com relao as suas decises ao analisar as leis elaboradas pelo Parlamento, principalmente, no caso especfico de Schmitt que em suas teorias contrrio ao pluralismo parlamentar. O argumento de neutralidade do executivo de SCHMITT falseado pelas argumentaes de Kelsen. Mais uma vez, cai por terra, a suposta neutralidade e seus argumentos para o controle de

constitucionalidade pelo executivo. De toda essa discusso, para Pedro de Veja Garcia, (SCHMITT, 1993, p. 14) a principal contribuio de Carl Schmitt foi a de revelar os princpios inspiradores de um novo pensamento jurdico-contemporneo e a limitao das disfuncionalidades da poltica liberal.

A legitimidade do Tribunal Constitucional em exercer o controle de Constitucionalidade: Teses e contra-teses

O Tribunal Constitucional, para Kelsen, possui a habilidade de neutralidade para o exerccio do controle de constitucionalidade, haja vista, que se trata de um rgo, acima do judicirio, institudo somente para dirimir as questes dos excessos de poder e de m elaborao das leis. O interesse por um rgo de terceira instncia, para apaziguar antagonismos de deciso entre parlamento e de estabelecer limites ao poder parlamentar e executivo, converge para o Tribunal Constitucional. Tal deciso apresenta-se inovadora no constitucionalismo moderno, ao eleger dentro do poder judicirio, um poder neutro para solues de controvrsias acerca da elaborao de leis e de conflitos de poder. Para Kelsen:

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O perigo de uma violao constitucional consiste na possibilidade de um dos plos ultrapassar os limites que a Constituio lhe designou. Portanto, necessrio para a resoluo de controvrsias onde parlamento e governo so partes litigantes, uma terceira instncia que esteja fora deste antagonismo. (2003, p. 275)

A tese de Schmitt fortalece um dos poderes enquanto a tese de Kelsen concede a um rgo apenas a funo de controle de constitucionalidade. A atribuio da garantia constitucional a um tribunal independente, para Kelsen, atravs da jurisdio constitucional, consistiria em desenvolver a atividade de: decidir sobre a constitucionalidade de atos do parlamento (leis) e ou do governo (decreto) que no tenham sido contestados, cassando tais atos em sua inconstitucionalidade e julgando sobre a responsabilidade de certos rgos colocados sob acusao (KELSEN, 2003, p. 248). Suas decises, a denominada jurisdio constitucional, seriam as mais neutras de todas, porque exercidas sem a interveno do parlamento e executivo e formado somente para dirimir as questes acima mencionadas. As crticas endereadas por Schmitt existncia de um Tribunal Constitucional, como mencionadas atrs, referem-se ao risco de desfazimento do Estado totalitrio, e dentre elas esto: a) a invaso das esferas de poder do judicirio nas tarefas do parlamento, b) o Exerccio de funo poltica, dentro da jurdica, c) Carter pluralista das decises fazendo valer a jurisdio constitucional e d)Tribunal Constitucional no ser eleito democraticamente. Algumas dessas crticas, elaboradas em 1930, mantm a sua atualidade, tendo sido reformuladas por autores como Habermas, que veremos posteriormente.

A invaso do Tribunal Constitucional nas esferas do poder legislativo

Carl Schmitt na defesa de sua tese, se posicionou contra a atribuio do exerccio da garantia da Constituio a um tribunal independente por vrios motivos. Um deles, por aliar-se a frmula de que ao juiz cabe apenas aplicar o direito, chega concluso de que como

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guardio da Constituio, o Tribunal Constitucional est a exercer uma funo poltica e no jurdica. Nessa atuao, o Tribunal Constitucional invade uma esfera antes j designada a um dos poderes, o legislativo, o que permite uma transferncia de poder do Parlamento para uma instncia externa ele.(KELSEN, 2003, p. 263) A invaso de esferas de competncia do judicirio no poder legislativo, realizada por Schmitt, se d, segundo Kelsen, devido a sua confuso quanto atuao do Tribunal Constitucional que exerce o controle abstrato de normas e pelos tribunais de primeira instncia, no exerccio do controle concreto. O diferencial primordial do TC o de anular leis inconstitucionais e a sua nulidade atingir a todos os casos, enquanto a funo do tribunal de primeira instncia apenas regularia as normas entre as partes, ou seja, as decises das pequenas cortes atingem somente um caso concreto. Mas tal confuso no se deu de fato, Schmitt afirma que o tribunal ordinrio em suas decises produz somente efeitos em atos individuais, enquanto o Tribunal Constitucional produz efeitos com a sua anulao em normas gerais. (SCHMITT, 1993, p. 21). No entanto para Schmitt, o Tribunal Constitucional, ao agir no controle de

constitucionalidade, atua como legislador negativo, ou seja, como poltico. Por outro lado, Kelsen acha estranho Schmitt no apresentar nenhuma objeo Suprema Corte nos Estados Unidos, somente da Alemanha, que, ao nosso ver, indica que ele admite a possibilidade da existncia de estados pluralistas, externos a Alemanha, sendo irredutvel em relao aceitabilidade de um TC na Alemanha. Se para Schmitt a jurisdio constitucional instituda pelo TC poltica, para Kelsen no h nenhuma contradio entre a funo do TC e do legislativo. Para Schmitt o juiz um ser autmato, e a lei clara sobre o seu papel, que aplic-la, se o juiz agir analisando a constitucionalidade da lei, estaria agindo politicamente como legislador, por exercer um poder de alter-la. O poder no est encerrado no processo legislativo, o poltico se d na resoluo de conflito de interesses, ou seja, na deciso. Entre o carter poltico da legislao e o da jurisdio h apenas uma diferena

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quantitativa e no qualitativa. A jurisdio no mera reproduo do direito (KELSEN, 2003, p. 251). Para Kelsen todo conflito jurdico na verdade um conflito de interesses e de poder, e portanto, toda controvrsia jurdica uma controvrsia poltica, e toda controvrsia de poder ou poltica pode ser decidida como controvrsia jurdica (KELSEN, 2003, p. 252), pois ao dar ao termo poltica um sentido preciso em oposio jurisdio, deve ser para expressar algo como exerccio do poder em contraposio um exerccio de direito (KELSEN, 2003, p.251). Mesmo assim, a qualidade das decises do Tribunal Constitucional, a de ter um carter poltico superior a qualquer outro tribunal inferior (KELSEN, 2003, p. 249), por que a sua atuao ao elaborar a jurisdio constitucional no consiste em mera reproduo do direito (KELSEN, 2003, p. 249) e quando rejeita a aplicao de uma lei inconstitucional suprindo sua validade para o caso concreto(KELSEN. 2003, p. 249) torna-se garante da Constituio. Outra crtica de Carl Schmitt enderea-se ao carter pluralista das decises do Tribunal Constitucional (KELSEN, 2003, p. 273) o que interferiria na construo e manuteno de um Estado total, de unificao da vontade popular, porque a Jurisdio Constitucional estaria fazendo valer direitos subjetivos junto constituio ou ao poder Estatal (KELSEN, 2003, p. 273). Kelsen contundente ao afirmar que o poder do Tribunal Constitucional no o de criar direitos subjetivos, mas sim o de sublinhar a inconstitucionalidade da norma (KELSEN, 2003, p. 273) que o Estado ou o Parlamento deve aplicar ou eliminar, mesmo que tal controle tenha sido acionado por ao popular, com o objetivo de eliminar leis inconstitucionais e que a simples delegao uma outra autoridade, para que se analise os atos inconstitucionais, no cria direitos subjetivos hostis ao Estado. Num Estado Totalitrio, o Chefe de Estado, como Guardio da Constituio, controla a discusso sobre a natureza do Estado, e por isso reclamam as garantias contra o Estado legislativo (KELSEN, 2003, p. 274). Contra o judicirio Schmitt no admite que este deva resolver deveres e problemas estatais, tais funes cabem apenas ao Executivo. A funo do Chefe de Estado como guardio da Constituio Federal a de

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controlar a discusso sobre a natureza do Estado, cabendo somente ao executivo, resolver problemas e deveres estatais. Nesta argumentao elimina-se a funo do Legislativo e Judicirio neste exerccio. Apresenta ainda a objeo de que o Tribunal Constitucional no foi eleito democraticamente como os outros poderes e que suas decises no podem ser controladas por nenhum outro poder, como na tripartio dos poderes. O tribunal constitucional pode ser eleito pelo povo, pois h a possibilidade de se estruturar o TC da mesma forma que qualquer outro poder. (KELSEN, 2003, p. 291) e mesmo da forma com que est estruturado seu carter democrtico salvaguardado da forma com que so nomeados seus membros e do posicionamento jurdico que tomam. Para Schmitt o simples fato de ser Chefe do Executivo concede um carter soberano a ele, que a nosso ver assemelha a um discurso de autoridade utilizado por Schmitt, e que por esse motivo, como Guardio da Constituio no poderia feri-la. Schimitt contrrio ao Exerccio do Tribunal Constitucional, pois este controlaria o Chefe do Executivo em seus atos. Admite, no entanto, que o TC possa controlar o legislativo, sem demonstrar, segundo Kelsen, (2003, p. 293) como seria possvel somente o controle do legislativo. Para Kelsen o antagonismo entre Parlamento e Governo hoje foi transferido para as maiorias e minorias parlamentares.(KELSEN, 2003, p. 278) Mas Kelsen no nega que a funo de um Chefe de Estado representar a unidade do Estado. (KELSEN 2003, p. 281), somente alerta que Schmitt, em sua ideologia de estado total, mascara o efetivo contraste de interesses que expressa na realidade do conflito de classes que est por trs destes. E a representao da unidade adviria no fato de independente dos grupos antagnicos buscar em seus atos uma linha meridiana, com a possibilidade de equilibrar interesses. (KELSEN, 2003, p. 282) E apesar do Chefe de Estado ser eleito por uma maioria, composta de diversidade partidria, no significa que conseguir equilibrar esses interesses plurais em uma vontade unitria.

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Num contexto geral, Kelsen no nega que o papel do chefe do Executivo o de respeitar a unidade do Estado, (KELSEN, 2003, p. 281) mas que em sua poca, no se pode mais ignorar necessidades e anseio das maiorias e minorias parlamentares. Aps analisarmos os posicionamentos e conceitos de Kelsen e Schmitt, autores que formaram a base conceitual sobre a problemtica de quem deve ser o legtimo guardio da Constituio, passaremos para a posio de Jrgen Habermas, um dos autores que atualiza a questo sobre a legitimidade do legislativo e do Tribunal Constitucional. Assim podemos observar que para Schmitt, o povo o originrio elaborador das leis, delegando ao Executivo a sua elaborao, em momentos de crise. No entanto Schmitt contrrio ao pluralismo na elaborao das leis. Kelsen ao admitir que o TC o garantidor da CF, preserva o carter da lei de forma neutra. nesse sentido que os autores atuais, partindo das vrias evolues no mundo constitucional revisionam estes conceitos,

A Legitimidade para exercer o controle de constitucionalidade em Habermas.

Habermas ao analisar o Controle de Constitucionalidade utiliza a teoria discursiva da legitimidade do direito2, elegendo o poder que proteger a formao discursiva do Direito, como legtimo para exercer o controle de constitucionalidade. A verificao da legitimidade do poder vigente est relacionada com o estudo da teoria do direito, que, auxilia na resoluo do problema. Habermas apesar de adotar o legislativo como originrio garantidor da CF, defende que o TC tambm pode s-lo, nos casos que veremos abaixo, mas ambos devem observar a teoria do discurso e
A teoria discursiva do direito construda por Habermas, quando este pretende aplicar a teoria da racionalidade comunicativa ao direito. Ao aplicar o princpio da democracia, tenta resolver o problema da legitimidade do direito a partir da prpria legalidade. (DUTRA, Delamar, 2005, p. 189) O conceito de racionalidade comunicativa pode ser melhor estudado na obra Teoria da Ao Comunicativa de Jrgen Habermas.
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exercer o controle de constitucionalidade, de forma com que os sujeitos de direito adquiram uma posio livre e igual na atribuio recproca desses direitos. Os sujeitos da teoria do discurso se apercebem que seus direitos de defesa, contra as arbitrariedades de um Estado so derivados, da opinio dos legisladores que elaboraram as normas e nem sempre geram uma atribuio livre e igual de direitos. Os direitos que surgem somente do legislativo sem observao discursiva de todos os membros e aqui incluem sujeitos com discursos racionais, a serem atingidos por essas decises normativas, apenas estabelecem relaes simtricas de reconhecimento, este o carter derivado. Ao haver a incorporao desses direitos pela sociedade, geralmente feita pelo Estado, pela atribuio recproca desses direitos, que se verifica a sua aplicao de forma igual a todos, ratificando a aceitao do discurso adotado pelos legisladores.
A teoria do discurso faz-nos descobrir o carter derivativo dos direitos de defesa referidos ao Estado: somente a constituio de um poder estatal pode fazer com que o direito a iguais liberdades subjetivas se transmitam tambm relao que os parceiros do direito, inicialmente socializados de modo horizontal, mantm com o Executivo do Estado. Direitos que brotam do acordo politicamente autnomo de membros do direito livremente associados tm apenas o sentido intersubjetivo de um estabelecimento de relaes simtricas de reconhecimento recproco. Na medida em que os indivduos se atribuem reciprocamente esses direitos, adquirem a posio de sujeitos do direito ao mesmo tempo livres e iguais. (HABERMAS, 2003, p. 311)

Habermas utiliza o conceito de R. Sunstein (HABERMAS, 2003, p. 313) de um novo consenso, para confirmar que a sua teoria do discurso auxilia os sujeitos de direito a decidirem e a gozarem dos direitos por ele estabelecidos e protegidos constitucionalmente. Habermas defende como primeira opo que o controle abstrato de normas seja exercido pelo legislador atravs de um autocontrole mediante reviso de seus atos. Nos casos em que o legislador no mantm o contedo normativo dos princpios constitucionais e quando redefine questes ticas e morais negociando seus contedos,

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foge da habilidade de manter a racionalidade do direito, e nesse momento que o Tribunal Constitucional est legitimado a exercer o controle de constitucionalidade, para manter a racionalidade do direito na elaborao das normas. O problema da legitimidade do exerccio do controle de constitucionalidade se encontra no desvio de finalidade do poder legislativo, pois como j dizia Carl Schmitt, e outros autores, um importante papel da cmara defender, como representante do povo, seus interesses contra o arbtrio do governo.
Tambm a representao nacional, decidir, a cmara eleita por sufrgio, aparece em determinadas situaes constitucionais como protetora da Constituio, ao menos dos direitos do povo, frente ao governo, em particular em forma de uma Comisso de vigilncia, eleita pela representao do tribunal para defender os direitos de representao do povo frente ao governo. (SCHMITT,1993, p. 39)

Para Habermas, o Tribunal Constitucional teria legitimidade, quando a racionalidade da elaborao das leis pelo legislativo, se perde. O exerccio do controle de constitucionalidade depende da racionalidade de um processo de legislao, que sob condio da diviso dos poderes no se encontra a disposio dos rgos da aplicao do direito, (HABERMAS, 2003, p. 297) ou seja, do Judicirio. Desta forma, a anlise da racionalidade da legislao, est relacionada legitimidade do direito vigente, da deciso ligada ao direito e a lei e a racionalidade da jurisdio. (HABERMAS, 2003, p. 297) O problema da racionalidade da jurisdio consiste em satisfazer os critrios da segurana do direito e de sua

aceitabilidade.(HABERMAS, 2003, p. 297) Quem aplica o direito o judicirio, o que erroneamente poderia levar a descartar o Tribunal Constitucional da funo de exercer o controle de constitucionalidade. Nesta anlise, a funo do Tribunal Constitucional outra, diferente do poder judicirio comum, que apenas aplica o direito. Nesta interpretao Habermas se aproxima de Kelsen. Para Habermas o Tribunal Constitucional possui como caracterstica a interpretao da lei elaborada pelo legislativo, verificando

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se este segue princpios constitucionais e se mantm uma racionalidade do ordenamento jurdico, alm de conferir se os procedimentos constitucionais foram seguidos. Desta forma o Tribunal Constitucional possui trs esferas de competncia funcionais. a) Dirimir as disputas entre os rgos. b) Exercer o controle de constitucionalidade de normas jurdicas. c) Julgar os recursos constitucionais Apesar de o Tribunal Constitucional exercer funo diferente do poder judicirio comum, contra as suas decises sobre o controle de constitucionalidade e a produo da jurisdio constitucional ainda pesa o problema de se interferir na esfera de outros poderes, mas no se for analisado pela teoria discursiva de legitimao do direito. A lgica da diviso de poderes fundamentada numa teoria da argumentao sugere que se configure auto-reflexivamente a legislao, pelo poder legitimado, de modo idntico ao da justia e que seja revestida com a competncia do autocontrole de sua prpria atividade. Para Habermas quando h o controle de constitucionalidade abstrato pelo judicirio, o Tribunal Constitucional funciona no sentido da uniformizao do direito. Como rgo mximo, assume tarefas de reflexo e auto-controle e tambm declara a importncia de leis. (HABERMAS, 2003, p. 299) Se o Tribunal Constitucional pode assumir a funo de controle de constitucionalidade reavaliando se as decises do legislativo seguem uma racionalidade discursiva da legitimidade do direito, o mesmo no se pode falar do exerccio inverso pelo legislador. Para Habermas o legislador no dispe da competncia de examinar se os tribunais, ao aplicarem o direito se servem dos argumentos normativos que encontram eco na fundamentao racional de uma lei. (HABERMAS, 2003, p. 297) Tambm h o descarte por Habermas de que o Executivo poderia controlar as decises do Tribunal Constitucional, pois h uma incapacidade tcnica, pelo fato de o executivo no poder dispor das bases normativas da legislao e da justia(HABERMAS, 2003, p. 301) somente do controle e auto-controle administrativo (HABERMAS, 2003, p. 299).

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Neste posicionamento Habermas diz ser incompatvel em uma teoria discursiva de legitimao do direito, onde h abertura de vrias vozes partidrias para interesses da pluralidade, o controle do Tribunal Constitucional pelo Executivo, como na viso de Carl Schmitt. Primeiro porque para o direito ser legitimado deve passar pela teoria discursiva, que imprescinde da legitimidade, o que inexiste no Estado totalitrio de Schmitt, onde o Executivo mantm a unidade de posicionamentos e segundo como j mencionado pela incompatibilidade tcnica de no saber analisar argumentos normativos de uma fundamentao racional da lei. Mas h o problema do paternalismo do Tribunal Constitucional estar agindo, quando quem deveria agir seria o povo, pois ele quem delegou ao legislativo o poder de elaborar as leis. E quando o legislador agir em desconformidade, o povo deveria tomar para si seu direito de elaborar leis. Sobre o paternalismo do Tribunal Constitucional, Carl Schmitt, j alertava que a sua atuao seria uma usurpao do poder do povo. Para este autor, num sistema de legitimidade democrtico, deixar que o Tribunal Constitucional decida sobre o controle de constitucionalidade significa ceder a decises dos valores fundamentais de todo o ordenamento constitucional e do regime poltico por ele estabelecido. (SCHMITT, 1993, p. 17) A sua crtica seria endereada aos poucos magistrados que compem o Tribunal Constitucional e que representaria interesses no contemplados pela populao, apenas uma parcela dela, a elite. Nesse sentido:
O que a maioria dos seus juzes considera justo, bem poderia estar em contradio com o que considera justo a maioria da populao e o prprio parlamento que aprovou a lei. evidente que a Constituio no pode fazer dependente cada lei votada no parlamento da discricionariedade de um colgio cuja composio jurdica mais ou menos arbitrria mediante o emprego de termos equvocos como a justia e outros similares.(...). ( SCHMITT,1993, p. 22)

Mas como dito anteriormente, para Habermas o Judicirio possui capacidade tcnica e o guardio da racionalidade discursiva do

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direito, por este motivo, no est sendo paternalista, quando se demonstra como um poder com coercibilidade em suas decises e quando representa o povo, para que este possa ser ouvido.

Consideraes Finais

Pelas consideraes dos autores apresentados, verificamos brevemente que Carl Schmitt defende a necessidade de um guardio da Constituio sempre que a Constituio passa por crises entre a realidade jurdica e a realidade poltica, instaurando-se a corrupo do legislativo. O Executivo para Schmitt seria um poder neutro e defensor da unidade popular, e, portanto, o poder ideal para o controle de constitucionalidade. Em Kelsen, essa neutralidade para a soluo de controvrsias na elaborao das leis e dos conflitos de poder adviria do Tribunal Constitucional. As controvrsias sobre quem o legtimo guardio da constituio, na teoria de Schmitt, est na inexistncia de neutralidade, do Executivo, em exercer o controle de constitucionalidade e na teoria de Kelsen, na ausncia do aspecto democrtico na escolha dos juzes do Tribunal Constitucional. Dentro dessas controvrsias, Habermas adota, mesmo em momentos de crise, o legislativo, como originrio detentor do controle de constitucionalidade, por entender que este poder o representante do povo e por este motivo, est apto a represent-los nas suas decises constitucionais de elaborao e reforma legislativa. No tocante ao povo ser o originrio detentor das reformas das legislaes constitucionais, Habermas adere a posio de Carl Schmitt. O ponto destoante desse posicionamento o fato de Schmitt no aceitar o pluralismo partidrio e a diversidade poltica que se instaura no legislativo, passando ao Executivo, a legitimidade do exerccio do Controle da Constitucionalidade, por este tambm ser representante do povo. Habermas aproxima-se de Kelsen na defesa da legitimidade do Tribunal Constitucional em exercer o controle de constitucionalidade, quando o legislativo negocia contedos normativos que no atendem aos interesses da populao, ou foge da racionalidade do direito. Habermas defende a

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existncia de um Tribunal Constitucional, alegando que no h o problema da usurpao da competncia de outros poderes, quando este uniformiza o direito, segue os princpios constitucionais e mantm a racionalidade do ordenamento jurdico. E por fim, brevemente, podemos verificar que no ocorre o problema do paternalismo do Judicirio com relao a legitimidade popular, quando aquele defende interesses dela, quando o seu poder no consegue ser forte o suficiente, de se manifestar contra as decises legislativas, ou seja, elaborao de leis

inconstitucionais, contrrias aos seus interesses. Em linhas finais, podemos perceber onde os conceitos Habermasianos se tocam e onde se distanciam em comparao as teorias formuladas por Kelsen e Schmitt.

Referncias

DUTRA, Delamar Jos Volpato. Razo e Consenso em Habermas. A teoria discursiva da verdade, da moral, do direito e da biotecnologia. 2. Ed. ver. e ampl. Florianpolis: Ed. da UFSC, 2005. HABERMAS, Jrgen. Democracia e Direito - entre Faticidade e Validade. 2 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. KELSEN, Hans. Jurisdio constitucional. So Paulo: Martins Fontes, 2003. SCHMITT, Carl. La defensa de la Constituicin. [Trad. Manuel Sanchez Sarto: Der Hter der Verfassung]. Madrid: TECNOS, 1993.

IV
Religio e esfera pblica

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Alessandro Pinzani1
Entweder glauben oder philosophiren! Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena II, Kap. 15, 181
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Nos ltimos anos falou-se muito do interesse de Habermas pela religio e sobre o presumido reconhecimento do valor da religio para a discusso pblica que o pensador alemo teria efetuado, em particular, na ocasio de um colquio em Munique, ao qual participou tambm Joseph Ratzinger, na poca ainda cardeal e chefe da Congregao para a Doutrina da F, ou seja, da direta sucessora da antiga Santa Inquisio. Por tal evento, chegou-se at a falar de uma presumida aproximao de Habermas a Ratzinger: uma hiptese insustentvel, como ficou claro quando foram publicados os textos das intervenes feitas no colquio. Contudo, permaneceu quase um lugarcomum afirmar que Habermas teria redescoberto a religio e o seu valor para a discusso pblica. Isso verdadeiro somente em parte, como veremos.

UFSC/CNPq. Agradeo pelos comentrios os participantes do V Colquio Habermas e do GT Teorias da Justia no XIII Encontro Nacional da Anpof, em particular Luiz Bernardo Leite Araujo, Marcos Nobre e Delamar Dutra. 2 Ou crer ou filosofar!. Lembro que o alemo entweder... oder expressa uma alternativa excludente como o aut... aut latino: se vale a primeira alternativa, a segunda excluda.

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Este artigo se divide em duas partes: a primeira uma rpida reconstruo da posio habermasiana acerca da religio nos ltimos anos; a segunda uma polmica cujo objeto tanto a posio de Habermas sobre o papel da religio na esfera pblica quanto algumas posies prprias de algumas igrejas, em particular da catlica. Portanto, o leitor crente poder limitar-se leitura da primeira parte, j que a segunda poder ferir sua sensibilidade religiosa.3

1. A posio de Habermas sobre a religio: uma reconstruo

O tema da religio aparece relativamente tarde no pensamento habermasiano. Por ex., na Teoria do agir comunicativo ele dedica algumas pginas questo na tica da teoria da secularizao de tipo weberiano4. Nesta obra, o papel que a religio tivera nas sociedades tradicionais, isto , o de garantir integrao social ou legitimao poltica, teria sido assumido nas sociedades modernas pela prpria razo comunicativa. Neste processo a autoridade do sagrado foi substituda aos poucos pela autoridade de um consenso considerado fundamentado de forma racional (TKH II, 118). Alis: na sociedade secularizada, a religio pode at representar um obstculo para alcanar o consenso sobre normas, j que os crentes tendem a atribuir valor absoluto e no negocivel a suas crenas morais, e isso dificulta a aceitao de argumentos e posies incompatveis com tais crenas. Neste texto, portanto, Habermas se aproxima de Rawls, que, na sua teoria da justia como eqidade, exige dos indivduos que eles, ao entrar na discusso

Vejo-me obrigado a acrescentar esta explicao pelo fato de algumas pessoas terem ficado ofendidas na sua sensibilidade de crentes em ocasio da apresentao duma verso deste artigo no V Colquio Habermas. Fui inclusive ameaado de ao judiciria por causa de uma minha presumida atitude discriminatria contra os crentes, isto , fui acusado de discriminao por razes religiosas (a ameaa de ao judiciria ficou sendo uma ameaa v, j que em nenhuma passagem do texto original havia elementos para tal acusao, como sabe quem assistiu a minha palestra). Acho que este fato representa uma prova emprica das minhas afirmaes relativas hipersensibilidade de muitos (mas no de todos os) crentes, que o leitor encontrar na segunda parte do artigo, e da sua intolerncia perante qualquer crtica s suas crenas. 4 Veja-se o ensaio de Luiz Bernardo Arajo neste mesmo volume.

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pblica, traduzam suas concepes abrangentes do bem numa linguagem poltica acessvel a todos. Em Pensamento Ps-metafsico, de 1988, Habermas no se afasta muito da posio de 1981: religio atribudo um papel fundamental na histria do pensamento ocidental, mas ao mesmo tempo o pensador alemo releva como este papel se esgotou e como a religio deva renunciar a suas pretenses de validade absoluta para limitar-se a oferecer uma viso de mundo entre outras igualmente legtimas. No ensaio Kommunikative Freiheit und negative Theologie. Fragen an Michael Theunissen, de 1992, Habermas discute a questo da possibilidade de que, em conseqncia da renncia s pretenses metafsicas e do surgimento de uma filosofia da comunicao, a filosofia se abra para mensagens religiosas como a dos Evangelhos (possibilidade defendida por Theunissen). Sua resposta muito clara: o filsofo dever dar destes fenmenos [de mal-estar na sociedade contempornea A. P.] uma descrio diferente daquela do telogo, ainda que no uma desanimadora. As reflexes sobre a vida danificada podem ser feitas tanto por um como pelo outro; mas elas se diferenciam pelo status e pela pretenso, uma vez que os discursos teolgico-filosficos so distintos entre si. Os filosficos so reconhecveis pelo fato de permanecer firmemente aqum da retrica dos conceitos de desanimador e promissrio. (SESA, 135). Em ocasio do recebimento do Friedenspreis, em 2001, Habermas ministrou uma conferncia com o ttulo hegeliano de F e saber. Neste texto, Habermas afirma que de fato a religio segue desempenhando um importante papel na sociedade secularizada ao oferecer orientao a muitas pessoas. Deste ponto de vista, parece-me que Habermas se limite a constatar um dado de fato, sem atribuir-lhe necessariamente valor positivo, apesar de ele reconhecer a importncia da religio na discusso de temticas moralmente relevantes como a biogentica. Seu apelo para um maior dilogo entre os cidados crentes e os secularizados no deve ser lido como uma espcie de rendio do agnstico Habermas superioridade da religio, como gostariam alguns intrpretes interessados. Antes: ao falar em dilogo e cooperao,

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Habermas renova a idia de que os crentes devem renunciar a considerar como no negociveis seus valores e devem abrir-se para posies diferentes presentes na sociedade secularizada sem se considerarem estrangeiros em ptria, por assim dizer. Em suma, o fato de viverem numa sociedade que no organizada segundo os valores da sua religio no deve representar para os crentes um obstculo a que eles se sintam plenamente membros dela ou a que reconheam legitimidade a normas jurdicas que no condigam com as suas crenas. O apelo para uma traduo em termos secularizados de certos contedos da linguagem religiosa me parece, novamente, ir em direo de uma domesticao da religio antes que de uma rendio perante sua presumida superioridade. O que Habermas gostaria de salvar da religio so aqueles contedos que podem ser traduzidos em argumentos acessveis e aceitveis tambm para pessoas no religiosas, isto , seu ncleo moral. Ainda que Habermas fale de abertura da filosofia para os contedos das religies, ele deixa claro que os contedos em questo s podem ser aqueles que se deixam traduzir em termos e conceitos universalmente aceitveis em outras palavras, os contedos morais conciliveis com uma tica universal, como a tica do discurso, ou com os valores dominantes nas sociedades secularizadas (in primis os direitos e as liberdades individuais). A religio, portanto, considerada somente do ponto de vista da moral, no dos seus contedos metafsicos: o prprio conceito de divindade permanece estranho a uma filosofia ps-metafsica. Na conversa com Ratzinger de 2004, Habermas salienta a importncia da religio como fonte pr-poltica de atitudes morais. Ao fazer isso, contudo, ele nega que isso confirme a tese de Bckenfrde, o qual, vinte anos atrs, afirmava que o moderno Estado democrtico se baseia em pressupostos ticos que ele no consegue regenerar autonomamente e que, portanto, ele precisa da ajuda de outras instituies capazes de operar no sentido de uma Sinnstiftung, de dar um sentido vida dos indivduos, como acontece justamente no caso da religio. Pelo contrrio, Habermas afirma que, embora a motivao para a participao poltica dos cidados dependa de planos de vida ticos e de formas de vida culturais, como por ex. as religies, as prticas

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democrticas desenvolvem uma dinmica poltica prpria que consegue criar uma motivao deste tipo (DS 23). Ora, o que chama a ateno destes argumentos seja o de Bckenfrde sobre os pressupostos ticos do Estado liberal, seja o de Habermas relativo religio como fonte prpoltica de atitude moral , primeiro, a reduo da religio sua dimenso moral, deixando de lado os aspectos metafsicos ou msticos, e, segundo, a tendncia de ver na religio uma espcie de instrumentum regni, isto , de julg-la com base no seu significado para a poltica. No sei at que ponto uma atitude deste tipo possa ser considerada como um reconhecimento positivo do valor da religio. Nesta mesma tica a religio pode ser considerada um mal necessrio, til para criar uma atitude moral nos cidados, mas destitudo de valor intrnseco (assim como nas consideraes sobre a religio de Maquiavel ou Hobbes). Nos ensaios mais recentes contidos em Entre naturalismo e religio, de 2005, Habermas salienta mais uma vez a profunda diferena entre f e saber, entre religio e filosofia ou cincia, diferena que nunca mais pode ser eliminada. Contra o prprio Ratzinger, que na sua interveno de 2004 falava numa complementaridade essencial entre razo e f (DS 57), Habermas observa que a filosofia deve considerar a religio como algo externo a ela (uma posio reforada no seu ensaio mais recente sobre o assunto: BWF 28). Muitos comentadores preferiram desconsiderar tais consideraes e apontar para as pginas nas quais Habermas fala da importncia da religio para a vida pblica. Talvez por esta razo, Habermas esclareceu novamente, desta vez de maneira clara, sua posio perante a religio. A ocasio foi um evento organizado pela Hochschule fr Philosophie de Munique, gerida pelos jesutas. As intervenes foram recolhidas num pequeno livro com o ttulo Ein Bewutsein vom dem, was fehlt, isto , Uma conscincia do que est faltando (para esclarecer: o que est faltando no Deus, nem a religio, mas a solidariedade cvica: Habermas se refere explicitamente s patologias do social, para usar uma frmula cara Teoria Crtica, e no perda de f ou de valores religiosos). No ensaio que d o ttulo ao livro, mas, sobretudo, na rplica aos outros participantes do evento, Habermas

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tenta dissipar os equvocos e mal-entendidos sobre sua leitura da relao entre religio e filosofia ou sobre o papel da religio na esfera pblica. Falando do dilogo entre religio e razo secularizada, tornado-se hoje ainda mais necessrio cabe lembrar por causa do surto de fundamentalismo e intolerncia religiosos, no certamente por causa de um excesso de laicismo ou atesmo, Habermas afirma que ele deve preencher duas condies: A razo secularizada no deve avanar a pretenso de julgar as crenas religiosas segundo seus metros (como ainda faziam iluministas como Voltaire, por ex.); a religio, por sua parte, deve reconhecer a autoridade da razo natural como os resultados falveis das cincias institucionalizadas e os princpios de um igualitarismo universalista no direito e na moral. Em outras palavras, a razo secularizada deve deixar a religio ser religio, mas esta ltima no pode pr em questo os resultados das cincias, ainda que falveis, e a idia de uma igualdade de todos os seres humanos que exclui a discriminao contra mulheres, membros de outras confisses, ateus ou, simplesmente, pessoas que no compartilham os valores e as crenas da religio em questo e organizam sua vida com base em outros valores e outras vises do mundo e da vida. Em suma, se trata de exigir respeito recproco entre crentes e pessoas secularizadas, por assim dizer. Isso exclui de antemo a possibilidade de que representantes de uma religio apelem para a verdade absoluta da sua viso do mundo para justificar qualquer tipo de discriminao contra indivduos ou grupos. Como afirma Habermas, no licito para o crente dizer j que no compartilho de tal e tal viso geral, para mim no valem as exigncias da moral igualitria moderna (BWF 106). Vrias confisses ou instituies religiosas, comeando pela Igreja Catlica, parecem ter muitas dificuldades em renunciar a esta atitude. O prprio Joseph Ratzinger nunca cansou de insistir sobre a no-negociabilidade da verdade que a Igreja

presumidamente possuiria e, portanto, da sua postura moral, includa a condenao de certos modelos de vida ou de prticas como o aborto, a pesquisa com clulas-troncos, a eutansia etc. Cabe salientar, neste contexto, que Habermas acusa Ratzinger, agora Bento XVI, de ter efetuado uma inesperada virada crtica modernidade (BWF 35) ainda

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que no fique claro se Habermas est somente sendo diplomtico ou se acha tal virada efetivamente inesperada (e isso surpreenderia bastante, considerando que Ratzinger sempre manteve uma posio de forte crtica aos valores da modernidade). Habermas afirma que a f mantm para o saber algo opaco que no pode ser denegado, mas tampouco simplesmente aceito (BWF, 29; itlico meu). Aceitar a irredutibilidade dos contedos de f aos contedos do saber racional no significa ento a aceitao da presumida verdade daqueles contedos, antes significa enfatizar o abismo que separa as duas dimenses da f e do saber (BWF, 28). Apesar da exigncia de respeito para as crenas religiosas colocada por Habermas, ele reconhece que para um agnstico [...] religio no pode significar o mesmo do que para um crente (BWF 100). E afirma no ser capaz de ver que sentido possam ter para a compreenso secular de si da modernidade aqueles movimentos religiosos que renunciam aos

resultados cognitivos desta ltima (BWF 101). Ento, nem toda e qualquer religio importante para nossas sociedades modernas. Habermas lamenta o fato de que muitas vezes difcil despertar e manter vivo em pessoas no religiosas uma conscincia sensvel s violaes da solidariedade humana ao redor do mundo (BWF 30 s.). A religio teria a funo de eliminar o dficit motivacional relativo ao desenvolvimento deste tipo de solidariedade (BWF 98). Contudo, a constatao de que indivduos religiosos possuem uma maior

sensibilidade para os sofrimentos alheios, alm de estar bem longe de ser demonstrada, reduz, novamente, a religio a um instrumento para criar atitudes moralmente desejveis. E cabe lembrar que uma religio que valoriza sumamente a solidariedade na comunidade dos fiis, como o Isl, ao mesmo tempo autoriza e (em algumas leituras) at encoraja o uso da violncia contra os infiis. Ou que muitos missionrios evanglicos na frica ou na sia s oferecem assistncia mdica ou ajuda material a quem esteja disposto a converter-se. Finalmente, comentando o aspecto que mais nos interessa, isto , o da relao entre religio e poltica, o prprio Habermas se declara preocupado com o inquietante papel poltico que muitas religies esto

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assumindo no mundo, particularmente as maiores religies do mundo, a saber, o Isl, o Hindusmo e o Cristianismo (sobretudo por causa das seitas evanglicas e do fundamentalismo cristo, muito presente por ex. nos EUA, includo no caso do presidente Bush). A agressividade de certas religies se faz cada dia mais presente no seio das prprias sociedades liberais, que devem, portanto, aprender a encarar a situao de que nelas h membros que no aceitam a fundamentao normativa neutra em relao s vises do mundo e do bem que tais sociedades habitualmente oferecem. Habermas fala aqui de um processo de aprendizagem complementar, no qual o Estado liberal neutro aprende a levar a srio as vises religiosas de grupos de cidados, e estes, por sua vez, aprendem a abrir-se perante argumentos diferentes daqueles oferecidos pela sua religio. Habermas retoma aqui sua crtica a Rawls e a outros defensores da neutralidade do Estado e afirma que o Estado estaria avanando exigncias assimtricas aos seus cidados crentes e no-crentes, j que dos primeiros exige que traduzam suas crenas no pblicas em argumentos polticos, como diria Rawls. O Estado liberal deveria antes exigir dos cidados seculares que eles no considerem simplesmente irracional qualquer afirmao religiosa (BWF 34). Vale a pena citar um passo de Habermas que esclarece sua posio sobre a questo. Ao perguntar-se se legitimo que o Estado imponha aos cidados que dividam sua existncia num aspecto privado e num pblico, impedindo que justifiquem sua posio na esfera pblica com argumentos religiosos, Habermas coloca a seguinte questo: Ou ser que a obrigao de usar uma linguagem neutra do ponto de vista da viso do mundo (weltanschaulich neutrale Sprache) deve valer somente para os polticos que tomam decises juridicamente vinculantes em instituies estatais?. Portanto, Habermas parece no pr em questo a necessidade de que as decises polticas vinculantes sejam tomadas independentemente de crenas religiosas: a obrigao de separar as prprias crenas religiosas pessoais dos argumentos utilizveis legitimamente na discusso pblica segue, ento, valendo para os polticos chamados a tomar decises que obrigam tambm os no-crentes. Na sua atividade legisladora um poltico no pode, portanto, decidir com base na sua pessoal viso religiosa, mas

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deve procurar argumentos que possam ser aceitos pelos que no compartilham tal viso, tenham estes outra ou no tenham nenhuma. Habermas escreve ainda: Porm, se posies fundadas na religio possuem um lugar legtimo na esfera pblica poltica, a comunidade poltica est reconhecendo oficialmente que afirmaes religiosas podem dar uma contribuio sensata ao esclarecimento de questes de princpios controvertidas (BWF 34). Tudo o que a religio faz legitimamente , ento, contribuir possivelmente de maneira sensata discusso de questes de princpios sobre as quais no h consenso; isso no significa, contudo, que qualquer afirmao religiosa sobre tais questes possui ipso facto valor ou sensatez, ou que ela merea uma ateno e um respeito particular. Se a contribuio em questo for contrria mencionada moral igualitria, ela poder ser considerada intil para a discusso. O respeito de posies religiosas no significa a aceitao acrtica delas.

2. O sacrifcio do crente e o do ateu: uma polmica

Nesta segunda parte, gostaria de questionar a afirmao habermasiana de que o Estado liberal eticamente neutro estaria exigindo do crente um sacrifcio maior do que o do cidado secular. Para este fim, oferecerei um argumento geral sobre o conceito de autonomia moral que me parece estar implcito na nossa sociedade liberal e democrtica, a fim de mostrar qual a sua importncia para a questo da admissibilidade de argumentos religiosos no debate pblico em tal sociedade. Em seguida, avanarei a hiptese de que s vezes confisses ou instituies religiosas questionam ou at negam autonomia moral aos indivduos. Para fundamentar a hiptese me servirei de um exemplo concreto: a atitude da Igreja Catlica perante o assim chamado casamento gay. Finalmente, afirmarei que renunciar a este tipo de posies no representa um sacrifcio indevido, mas um ato devido. Ao mesmo tempo, questionarei a idia de que os cidados seculares no estariam fazendo um sacrifcio relativamente sua viso de mundo ao entrar no debate pblico.

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Atribumos autonomia moral a um sujeito quando ele for capaz de agir conforme um projeto pessoal de vida boa (projeto que, contudo, pode ser inspirado por modelos pr-existentes, inclusive por modelos religiosos como o da imitao de Cristo) e de considerar a si e a outros sujeitos como capazes de estabelecer relaes de direitos e deveres (em outras palavras: quando for capaz de ver a si e aos outros como titulares de direitos e possuidores de deveres). Esta definio se refere quele que podemos chamar de grau mnimo de autonomia moral, j que esta ltima uma qualidade que pode ser possuda em forma maior ou menor: a autonomia moral de um sujeito se torna maior (1) quanto mais ele constri seu projeto de vida boa de forma independente dos modelos fornecidos pelo seu ambiente mais prximo (a famlia, o mbito social mais restrito, sua cultura, etc.) e (2) quanto mais ele atribui (a si e aos outros) direitos e deveres com base em princpios universais e no locais ou sociais. Enquanto no caso (1) uma maior autonomia moral relevante somente para o prprio sujeito, j que se trata de ampliar as possibilidades de vida boa dele, no caso (2) ela se torna relevante para os outros tambm. Assim, um indivduo capaz de imaginar para si modelos de vida condenados pelo seu ambiente social mais prximo (por ex. um gay proveniente de uma famlia homfobica que resolva assumir sua homossexualidade e transferir-se para o bairro gay de uma grande cidade) aumenta suas chances de viver uma vida boa; um indivduo que passe a considerar outros indivduos de maneira diferente daquela em que o seu ambiente os considera e lhes atribua mais direitos (por ex. um irmo do gay acima mencionado que doravante considere moralmente legtima uma escolha de vida como a do seu irmo e atribua aos gays direitos que os outros membros da sua famlia ainda lhes denegam), contribui a criar um ambiente mais favorvel para estes outros indivduos e para os planos de vida deles. Deste ponto de vista, o desenvolvimento de uma maior autonomia moral neste segundo sentido poderia at ser considerado objeto de uma obrigao moral seja por parte dos indivduos, seja por parte das instituies sociais e polticas. Naturalmente, as prprias instituies representam na maioria das vezes o principal obstculo para o desenvolvimento deste segundo tipo de autonomia moral

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nos sujeitos e, s vezes, at do primeiro tipo de autonomia moral: famlias, cls, comunidades religiosas, igrejas, castas, grupos polticos antiliberais, etc. oferecem ao indivduo fundamentais elementos de orientao moral fornecendo valores e modelos de vida (importantes para o desenvolvimento da sua autonomia moral no sentido (1), ento), mas freqentemente o prendem numa viso rgida e restrita do mundo e das categorias morais de lcito e de ilcito. Por isso, determinadas instituies tomam posies que resultam inconciliveis no somente com os assim chamados valores liberais, mas at com um pleno desenvolvimento de autonomia moral dos indivduos. Portanto, tais posies se desqualificam para a utilizao no debate poltico ao negar um pressuposto irrenuncivel para que possamos falar em sociedade liberal minimamente justa. Este o caso da Igreja Catlica (entendida como instituio hierrquica que expressa sua posio oficial por meio do Papa ou dos cardeais, e no como conjunto dos fiis ou como corpo mstico), quando ela pretenda negar a certos grupos de indivduos o direito de realizar seu plano de vida na medida em que isto no prejudique a mesma liberdade de outrem. Consideremos por ex. a posio da Igreja Catlica em relao questo do reconhecimento jurdico dos casais homossexuais (em realidade, poderia ter escolhido outro exemplo, pois o que nos interessa para nossos fins o esquema, que permanece sempre o mesmo: trata-se de invocar ou justificar proibies ou discriminaes que violam a autonomia moral dos indivduos com base em argumentos polticos traduzidos de crenas no pblicas). No caso em questo, a Igreja argumenta que os casais gays no deveriam receber reconhecimento jurdico nenhum (muito menos uma equiparao jurdica com os casais heterossexuais) porque o estilo de vida gay seria intrinsecamente desordenado (Catecismo da Igreja Catlica, n. 2357). O argumento no , ento, diretamente de carter religioso, no se baseia, por ex., na proibio das relaes homossexuais contida no Antigo Testamento.5 Ele se apresenta, portanto, como um

Talvez porque seno a Igreja deveria endossar uma mirade de proibies igualmente formuladas no seu texto sagrado e que vo da proibio das tatuagens de barbear ou de comer carne com sangue.

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argumento aparentemente aceitvel de um ponto de vista como o de Rawls. Contudo, ele est baseado (1) numa certa idia da natureza humana inspirada na viso bblica segundo a qual Deus teria criado o ser humano como homem e mulher para fins de procriao e (2) na convico de que esta viso inquestionavelmente verdadeira. Alm disso, (3) a Igreja recorre a um argumento (o reconhecimento legal dos casais homossexuais representaria uma inaceitvel violao da sensibilidade dos crentes) particularmente interessante por estar aparentemente em sintonia com a posio de Habermas sobre os presumidos sacrifcios dos crentes na sociedade secular. Por estas razes, a posio da Igreja Catlica sobre o casamento gay representa um interessante caso de traduo em termos polticos de crenas no pblicas, j que o apelo no diretamente para um argumento de tipo religioso (Deus no quer). Comearei minha analise reconstruindo brevemente a posio da Igreja relativamente idia de que a homossexualidade seria um

comportamento intrinsecamente desordenado e, portanto, um plano de vida centrado nele seria inaceitvel. (1) A Igreja aponta, para fundamentar sua posio, para uma duvidosa concepo das relaes sexuais, que ela reduz a meros meios para garantir a reproduo da espcie, e incorre em vrios erros lgicos, comeando pela clssica falcia naturalstica, ou seja, derivando um dever de um ser: j que as relaes sexuais heterossexuais servem reproduo da espcie, elas devem ter a funo de atingir este fim. Com outro erro lgico, as relaes sexuais so declaradas legtimas somente quando visarem a tal reproduo. Portanto, j que as nicas relaes sexuais legtimas so aquelas que servem reproduo da espcie, todas as relaes sexuais no reprodutivas, como as homossexuais, no so legtimas. H enfim uma ulterior reduo das relaes afetivas que caracterizam a vida comum de um casal s meras relaes sexuais, j que da presumida ilegitimidade das relaes sexuais entre homossexuais a Igreja infere a ilegitimidade do reconhecimento legal de uma relao afetiva que vai muito alm da sexual. O argumento contra o reconhecimento jurdico dos casais gays, em suma, reduz uma relao complexa como a amorosa (seja ela htero- ou homossexual) a uma mera

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relao sexual e reprodutiva. Ora, sem considerar o reducionismo naturalstico e materialstico desta posio, que faz estranhar bastante numa instituio que se pretende espiritual, mas que em si no constitui uma razo para declarar inadmissvel o argumento em questo (no mximo constitui uma razo para declar-lo um argumento ruim ou at pssimo), a posio da Igreja deve ser considerada inaceitvel porque viola a autonomia moral das pessoas no sentido acima mencionado, j que ela no reconhece s pessoas os direitos de viver seu plano de vida livremente na medida em que isso no viola o igual direito de outrem. Deste ponto de vista, a diferena entre Rawls e Habermas consiste no fato de que o primeiro considera inaceitveis argumentos que neguem a autonomia moral dos indivduos ou defendam abertamente a

discriminao de grupos, enquanto Habermas pensa que tais argumentos podem ser introduzidos legitimamente no debate pblico, mas no deveriam ser aceitos como vlidos. (2) A questo da aceitabilidade e validade de argumentos se pe de maneira particularmente dramtica no caso de crenas religiosas, j que a essncia da prpria f a de aceitar como vlidas (melhor: como incondicionalmente verdadeiras) determinadas posies e de no estar disposta a negoci-las. Deste ponto de vista, um dos maiores obstculos ao debate pblico est na escassa ou at nula propenso dos crentes, em particular das organizaes religiosas, a abrir mo de suas convices morais ao permitir que modelos de vida que eles consideram imorais e condenveis sejam no somente tolerados, mas at apoiados pela sociedade, como no caso do casamento gay. Longe de relativizar sua posio, as organizaes religiosas a apresentam como possuindo valor absoluto. Elas vivem o debate poltico do qual aceitam participar como uma ocasio no para eventualmente rever suas posies, mas para imp-las aos outros participantes. Voltando ao nosso exemplo, j que a Igreja Catlica considera a homossexualidade ela pretende como algo de

intrinsecamente

desordenado,

impor

sociedade

(inclusive, ento, aos no-catlicos e aos no-crentes) discriminar os casais homossexuais, mas em momento nenhum ela manifesta a disponibilidade a rever sua viso da homossexualidade. Emerge aqui uma

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assimetria entre crentes e no-crentes, mas no na direo imaginada por Habermas, antes na direo contrria: enquanto os no-crentes aceitam que os crentes sigam suas crenas e vivam suas vidas conforme estas ltimas, os crentes muitas vezes no aceitam que os no-crentes vivam conforme modelos que sua crena religiosa considera inaceitveis ou imorais e tentam, portanto, impedir isso. Fora os casos limites do atesmo de Estado em pases que foram (ou so) totalitrios e reprimem as liberdades individuais em geral (e no somente a liberdade de crena), como a Unio Sovitica ou a Coria do Norte, nunca se deu o caso de no-crentes ou ateus proibirem os crentes de viver livremente sua religio (quando esta no implicasse violaes inaceitveis dos direitos individuais como, por ex., sacrifcios humanos ou mutilaes dos fiis). Pelo contrrio, houve e h inmeros casos de organizaes religiosas que tentam impor sua viso particular sociedade na sua totalidade e que defendem medidas discriminatrias e a proibio legal daqueles atos que elas consideram imorais.6 (3) Um argumento muito invocado a este respeito e ao qual tambm a Igreja Catlica recorre a fim de defender sua posio de condenao das relaes homossexuais, o de que tais relaes, se vividas de forma aberta, violariam a sensibilidade dos crentes e de todos os que as consideram ilegtimas ou at repulsivas. Obviamente, tal argumento inaceitvel, j que abriria uma caixa de Pandora: cada um poderia reclamar que os planos de vida de outros violam sua sensibilidade, comeando pelos planos de vida dos prprios crentes. De fato, ao avaliar se um plano de vida viola o igual direito de outrem de viver seu plano de vida, deve-se aplicar uma regra geral que antepe o direito

Cabe lembrar que os conflitos religiosos acontecem entre diferentes grupos religiosos, no entre crentes e no-crentes, e que nunca se deu o caso de ateus praticarem atos de violncia contra crentes (queimando igrejas ou atacando uma procisso), enquanto se deram inmeros casos de atos de violncia por parte de crentes contra crentes de outras confisses (como recentemente na ndia) e contra pessoas que eles consideravam mpias. Houve assim muitos ataques contra paradas GLBT em vrios lugares (a parada GLBT em Sarajevo conseguiu unificar na condenao chefes religiosos que normalmente se atacam continuamente: o inimigo comum sempre um timo elemento unificador) ou se ps fogo em cinemas que exibiam pelculas consideradas imorais: filmes porns, mas tambm filmes controvertidos como A ltima tentao de Cristo (em 1988, em Paris, treze pessoas que assistiam a esta pelcula ficaram seriamente feridas depois de um ataque com coquetis Molotov por parte de fundamentalistas cristos).

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de viver uma vida plena e autnoma ao direito de ver respeitada a prpria sensibilidade subjetiva. Ora, justamente esta regra geral parece ser questionada por Habermas quando ele sugere que o sacrifcio exigido dos crentes, a saber, o de renunciar a usar suas crenas como argumentos pblicos, seria maior do que o exigido dos que no defendem uma viso religiosa do mundo. Com efeito, j que tambm um ateu possui uma concepo abrangente do mundo e da vida, ainda que no fundamentada numa crena religiosa, no parece que se exija dele um sacrifcio menor, visto que ele tambm dever renunciar a tal concepo abrangente ao entrar na discusso pblica. Assim, um ateu poderia pensar por ex. que a crena numa religio seja uma manifestao de superstio, ignorncia e medo, ou de uma incapacidade de aceitar a realidade como ela ; portanto, ele poderia considerar os crentes como pessoas no maduras e incapazes de viver uma vida plena; ou ele poderia considerar a afiliao a uma igreja como uma forma de servido voluntria com a qual os indivduos renunciam sua autonomia moral; mas ele no pode introduzir tais opinies no debate pblico para exigir que as igrejas e as seitas sejam consideradas culpadas de abuso de incapaz (para usar a terminologia jurdica) e, portanto, proibidas pela lei; ou que os crentes sejam designados pelo Estado indivduos juridicamente incapazes. Todas estas posies so inaceitveis porque representam uma violao da autonomia moral dos crentes, que tm o direito de organizar suas vidas com base nos valores e nos modelos que lhes parecem melhores. Do mesmo modo, um crente no pode defender a discriminao contra os casais de fato ou homossexuais com base na sua crena pessoal de que tais unies iriam contra a ordem natural ou divina. No consigo ver em que medida a renncia do crente a usar suas crenas na discusso de polticas pblicas deveria constituir um sacrifcio maior do que a igual renncia de um ateu. Na realidade, h uma assimetria em prol dos crentes, uma vez que nas nossas sociedades parece prevalecer a viso de que o apelo para a prpria crena religiosa justifica muitas coisas de outra forma inaceitveis (e de fato no toleradas no caso de pessoas no crentes ou de instituies no religiosas): da prtica da objeo de conscincia no caso de mdicos funcionrios pblicos que recusam

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praticar o aborto (quando ele seja permitido por lei) quela da iseno do servio militar ativo em guerra (como no caso dos quacres e de outras seitas nos EUA), da discriminao no local de trabalho (em quase todos os pases uma instituio de ensino confessional tem o direito de demitir os funcionrios cujo estilo de vida no seja consoante sua doutrina religiosa oficial) expresso de opinies preconceituosas e ofensivas (como a mencionada definio da homossexualidade como

comportamento intrinsecamente desordenado ou a liberdade de chamar publicamente de assassinos os mdicos que pratiquem legalmente aborto ou eutansia). Deste ponto de vista, a crtica de laicismo ou secularismo exasperado dirigida contra quem reclama contra tal assimetria parece no levar em conta a circunstncia que os laicistas ou os secularistas s querem defender sua vida da ingerncia indevida dos crentes ou das religies institucionais ingerncia que est tornando-se cada dia mais macia e ameaadora. Portanto, ainda que se possa com certeza apreciar o apelo de Habermas para um maior dilogo recproco entre crentes e no-crentes, devemos lembrar que (1) a exigncia de renunciar introduo de vises abrangentes do bem na discusso pblica recai de igual forma sobre todos os cidados, crentes e no-crentes; e que (2) crentes e no-crentes devem ambos ou renunciar idia de possuir a verdade absoluta (seja esta uma verdade de razo ou uma verdade revelada) ou aceitar que outros no compartilhem esta opinio que eles tm de si. O dilogo pressupe que todos os participantes levem a srio as opinies dos outros: os no-crentes as dos crentes e vice versa. O sacrifcio, se dele se pode falar, , ento, recproco. Quando, porm, uma das partes no est disposta a negociar sobre uma posio que viole a autonomia moral dos indivduos, ela no pode legitimamente introduzir tal posio no debate pblico, se quisermos que nossa sociedade permanea uma sociedade na qual vale a moral igualitria defendida por Habermas e no se transforme novamente numa sociedade pr-moderna orientada por vises religiosas na qual no h espao para nenhum tipo de argumentao moral baseada na idia de consenso racional.

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Referncias

HABERMAS, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981 (= TKH). __________________. Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997 (= SESA). __________________. Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005 (= ZNR). __________________ e RATZINGER, Joseph. Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion. Freiburg et al.: Herder, 2005 (= DS). REDER, Michael e SCHMIDT, Josef (orgs.). Ein Bewutsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jrgen Habermas. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2008 (= BWF).

HABERMAS E A RELIGIO NA ESFERA PBLICA:


UM BREVE ENSAIO DE INTERPRETAO
Luiz Bernardo Leite Arajo1

Em que pese a orientao estritamente secular, e mesmo secularista, de sua teoria do agir comunicativo, Habermas jamais emitiu qualquer sinal de hostilidade em face da f religiosa ou da reflexo teolgica. Pode-se falar de indiferena, sobretudo em comparao com o interesse da primeira gerao da Escola de Frankfurt pelo tema, talvez mesmo de certa impacincia diante da persistncia moderna do fenmeno religioso, mas no de uma perspectiva anti-religiosa tout court. H quem acentue a ocorrncia de etapas na crtica habermasiana da religio, embora no haja concordncia, em virtude da artificialidade da empreitada, quanto ao nmero de fases e nem quanto a seus respectivos contedos. Harrington, por exemplo, aponta trs momentos da reflexo de Habermas em questes de religio e de teologia2: o primeiro, dos anos 60 e 70, num quadro marxista orientado crtica da ideologia; o segundo, dos anos 80 e 90, baseado numa abordagem durkheimiana acerca do sagrado e dos fundamentos da coeso social em sociedades tradicionais e modernas; o terceiro, desde a virada do milnio, marcado pelo

UERJ/CNPq. O presente trabalho foi apresentado no V Colquio Habermas: A teoria de Habermas numa viso interdisciplinar da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), realizado de 8 a 11 de setembro de 2008 em Florianpolis. Aos participantes do evento agradeo pelos comentrios, especialmente ao Prof. Alessandro Pinzani, cujo trabalho F e saber? Sobre alguns mal-entendidos relativos a Habermas e religio esclarece diversos pontos sobre o tema. 2 Cf. HARRINGTON, Austin: Habermas and the Post-Secular Society`. European Journal of Social Theory, 10 (2007): 543-560; Habermas's Theological Turn? Journal for the Theory of Social Behaviour, 37 (2007): 45-61.

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dramtico auto-distanciamento de sua perspectiva secularista anterior. Rosati3, por seu turno, distingue quatro estgios que iriam de um reducionismo evolucionista a uma teologia ps-metafsica, passando pelas concepes da religio como espao transitrio no processo de desencantamento e modernizao e como fonte de onde derivaria o contedo normativo da modernidade, ao passo que Shaw4 considera de uma constncia extraordinria, apesar do teor retrico moderado ao longo dos anos, a viso do autor sobre o assunto, cujo aspecto mais saliente seria sua surdez profunda s ressonncias do discurso religioso, em decorrncia de um temperamento weberiano carente de musicalidade religiosa. Seja como for, a teoria habermasiana da religio no constitui um corpus slido, fechado e conclusivo, um aspecto isolado do conjunto da obra, mas encontra-se dispersa nos meandros de seus inmeros escritos, em conexo com questes especficas de sua produo e com releituras das teorias clssicas sobre o fenmeno religioso5. Salta aos olhos, em primeiro lugar, o fato de Habermas incorporar, por um lado, os alicerces de uma crtica radical da religio representando a relao entre o religioso e o secular guisa de conflito permanente e renunciando a todo ensaio de reconciliao do sagrado com o profano , e demonstrar, por outro lado, uma notvel abertura ao fenmeno religioso algo que o conduz alm da mera crtica objetivante da religio, ao feitio das hipteses oitocentistas de desintegrao do universo religioso, cabvel apenas em abordagens teleolgicas sucedneas das filosofias da histria.
Cf. ROSATI, Massimo. The Making and Representing of Society: Religion, the Sacred and Solidarity among Strangers in a Durkheimian Perspective. Journal of Classical Sociology, 3 (2003): 173-196. 4 Cf. SHAW, Brian J. Habermas and Religious Inclusion: Lessons from Kant's Moral Theology. Political Theory, 27 (1999): 634-666. A sugesto do autor quanto completa falta de interesse de Habermas pela filosofia kantiana da religio tornou-se defasada em razo da conferncia pronunciada em 2004 no International Symposium on Kant (Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung der Kantischen Religionsphilosophie). Uma verso expandida e revisada aparece em: HABERMAS, Jrgen. A fronteira entre f e saber. Sobre o alcance e a importncia histrica da filosofia kantiana da religio, in: Entre Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad. Flvio Siebeneichler, 2007, pp. 235-278 [Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze. Frankfurt: Suhrkamp, 2005]. 5 Foi justamente a tarefa de sistematizao de um tema implcito (porm suficientemente elaborado) e marginal (mas no necessariamente decorativo) no conjunto da obra de Habermas, at o incio da dcada passada, que me propus no livro Religio e Modernidade em Habermas. So Paulo: Loyola, Coleo Filosofia, 1996.
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Ilustrativa, neste sentido, a passagem de uma entrevista concedida por Habermas pouco antes da publicao da Teoria do Agir Comunicativo, de 1981, na qual associa explicitamente as grandes linhas das msticas judaica e protestante, bem como do idealismo alemo com elas imbricado, a seu prprio projeto terico:
...tenho um motivo intelectual e uma intuio fundamental. De resto, essa intuio remonta a tradies religiosas, aos msticos protestantes e judeus e tambm a Schelling. O motivo intelectual a reconciliao da modernidade em si mesma dividida, a idia de que, sem abandonar as diferenciaes que a modernidade tornou possvel tanto no mbito cultural quanto no social e no econmico, pode-se encontrar formas de vida em comum nas quais autonomia e dependncia entrem numa relao satisfatria; a idia de que possvel uma vida digna numa comunidade que no tenha o carter duvidoso de comunidades substanciais orientadas para o passado. A intuio se origina na esfera da relao com o outro; ela se refere s experincias de uma intersubjetividade intacta, mais precria do que tudo o que a histria j produziu at hoje em termos de estruturas de comunicao - uma teia de relaes intersubjetivas que, mesmo assim, possibilita uma relao entre liberdade e dependncia, relao apenas compreensvel sob modelos interativos. Onde quer que apaream tais idias, seja em Adorno ao citar Eichendorff, seja no Schelling de As Eras do Mundo, no jovem Hegel ou em Jakob Bhme, trata-se sempre de idias de uma interao bem sucedida. Reciprocidade e distncia, separao e proximidade real, nofracassada, vulnerabilidade e cautela complementares - todas essas imagens de proteo, exposio e compaixo, de entrega e resistncia, procedem de um horizonte de experincia, para diz-lo em termos de Brecht, de uma convivncia amigvel. Esta amizade no exclui o conflito, ela apenas se refere s formas humanas mediante as quais podemos sobreviver aos conflitos6.

Essa dupla inflexo crtica e receptiva acompanha a trajetria da Religionstheorie de Habermas e traduz uma posio equilibrada entre o imanente e o transcendente, entre a desmitologizao e o reencantamento do mundo. O atesmo metodolgico7 de Habermas
HABERMAS, Jrgen. Dialectique de la rationalisation. Les Cahiers de Philosophie, 3 (1986-1987): 59-100 (aqui: pp. 94-95) [Dialektik der Rationalisierung. sthetik und Kommunikation, 45/46 (1981): 126-155]. 7 A expresso surge pela primeira vez, ao que parece, no contexto de uma resposta s contribuies de um colquio de teologia e filosofia da religio, organizado em 1988 pela Divinity School da Universidade de Chicago. O ensaio Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits (Transcendncia do interior, transcendncia intramundana) foi publicado em: HABERMAS, Jrgen. Texte und Kontexte. Frankfurt: Suhrkamp, 1991, pp. 127-156. Essa opo metodolgica busca resguardar no apenas a
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entrementes chamado de agnosticismo metodolgico, o que despertar nossa ateno mais adiante representa a nica opo aceitvel para um pensamento ps-metafsico que, lidando com indispensveis potenciais de sentido embutidos na linguagem religiosa, no pretende reduzi-los s razes seculares, porm insiste nas diferenas cruciais entre o discurso filosfico e o discurso teolgico. Assim, em outra entrevista cerca de duas dcadas depois, Habermas pode novamente afirmar:
Eu no iria opor-me, caso algum afirmasse que minha concepo da linguagem e do agir comunicativo orientado ao entendimento alimenta-se da herana crist... Pretendo afirmar apenas que a comprovao de que existe uma relao da minha teoria com uma herana teolgica no me incomoda, enquanto ficar clara a diferena metodolgica entre os dois discursos, portanto enquanto o discurso filosfico obedecer exigncia de um discurso fundamentador. Uma filosofia que ultrapassa os limites do atesmo metodolgico perde, a meu ver, a sua seriedade filosfica8.

Nem a filosofia e nem a teologia esgotam, para Habermas, o sentido performativo da f religiosa. Embora ambas cumpram um trabalho similar de apropriao racional e transformadora dos contedos religiosos veiculados pelas comunidades de crentes, o filsofo alemo sublinha que a segunda possui um status parasitrio ou derivado em relao ao ncleo dogmtico de uma tradio religiosa, de cuja verdade revelada se nutre a sua interpretao, ao passo que a primeira estabelece uma relao de
filosofia - navegando entre a Cila de um empirismo nivelador e sem transcendncia e a Caribde de um idealismo retorcido que glorifica a transcendncia (p. 155) -, mas igualmente a religio de uma apropriao ilegtima e subreptcia por parte da filosofia ou de qualquer outra disciplina. 8 HABERMAS, Jrgen. Um dilogo sobre Deus e o mundo, in: Era das Transies. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad. Flvio B. Siebeneichler, 2003, pp. 197-220 (aqui: pp. 211-212) [Zeit der bergnge. Frankfurt: Suhrkamp, 2001]. A entrevista foi publicada originalmente em Jahrbuch fr Politische Teologie [3 (1999): 190-211] e retomada pelo entrevistador como captulo final de uma obra que rene importantes textos habermasianos sobre a religio, a saber: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity (edited by Eduardo Mendieta). Cambridge (Mass.): MIT Press, 2002. Cabe esclarecer que Habermas fala em methodological atheism, razo pela qual modificou-se o termo atesmo metdico utilizado na edio brasileira. Cabe tambm observar que a erudita introduo de Mendieta, apesar da acertada tese de que o tratamento de Habermas no corretamente caracterizado pela imagem de uma ruptura temporal entre uma valorao primeiro positiva e depois negativa do papel da religio (p. 2), bem como da correta tentativa de dissipar o mal-entendido de que h uma rejeio inequvoca da religio em Habermas (p. 12), no oferece nenhum argumento convincente em favor da pretenso errnea, a meu ver - de que haveria uma continuidade uniforme e ininterrupta entre as duas geraes da Escola de Frankfurt no que diz respeito teoria crtica da religio.

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independncia absoluta diante da religio, cuja experincia no pode ser integralmente traduzida para a linguagem profana, mas assimilada tanto quanto possvel pelo discurso filosfico de carter eminentemente argumentativo. Nesta tica, e essa uma segunda observao importante, as imagens religiosas de mundo sempre tiveram relevncia heurstica no pensamento habermasiano. Elas representam, por assim dizer, um gigantesco espelho atravs do qual a compreenso moderna de mundo se reconhece e se manifesta, permitindo-lhe introduzir o conceito de agir comunicativo9 a clef de vote de seu pensamento , bem como o complexo de teorias da racionalidade, da modernidade e da sociedade nele fundadas. verdade que Habermas fala numa coexistncia sbria entre razo comunicativa e religio, portanto sem que esta ltima seja apoiada por aquela, mas no deixa de apontar a indispensabilidade da religio como recurso semntico inspirador para a filosofia, a qual, mesmo em sua figura ps-metafsica, no poder desalojar ou substituir a religio, admitindo que a fora retrica da fala religiosa continua exercendo o seu direito, enquanto no tivermos encontrado uma linguagem mais convincente para as experincias e inovaes nela conservadas10.

Sobre o conceito de agir comunicativo, alm da obra monumental de 1981 (Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt: Suhrkamp) e dos estudos da dcada de 70 que a ela conduziram (reunidos por Habermas em 1984 na obra Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt: Suhrkamp), vide os ensaios de Habermas de 1996 (Racionalidade do entendimento mtuo, in: Verdade e Justificao: Ensaios Filosficos. So Paulo: Loyola, trad. Milton Mota, 2004, pp. 99-132) e 2001 (Agir Comunicativo e Razo Destranscendentalizada, in: Entre Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos, op. cit., pp. 31-90). No ser possvel explorar o tema neste trabalho, razo pela qual remeto o leitor aos captulos primeiro e terceiro da obra citada na nota 4. 10 HABERMAS, Jrgen. Pensamento Ps-metafsico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad. Flvio Siebeneichler, 1990, p. 61 e p. 35 [Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt: Suhrkamp, 1988]. No que respeita citada coexistncia sbria, Habermas diz o seguinte: A razo comunicativa no se apresenta no palco assumindo a figura de uma teoria tornada esttica, como se fosse o elemento negativo apagado de religies que distribuem consolo. Tampouco ela proclama que o mundo abandonado por Deus sem consolo. Nem ela se arvora em consoladora. Ela tambm renuncia exclusividade. Enquanto no encontrar no meio da fala argumentativa palavras melhores para caracterizar aquilo que a religio sabe dizer, ela coexistir sobriamente com esta, sem apoi-la, entretanto (pp. 181-182).

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No h contradio alguma, como afiana Habermas com veemncia11, em afirmar a um s tempo a busca de uma verdade incondicional sob as premissas do pensamento ps-metafsico, mais modestas do que aquelas baseadas em princpios teolgicos fortes, e a convico de que os discursos religiosos conservam potenciais de significao imprescindveis, ainda no plenamente explorados pela filosofia e nem traduzidos para a linguagem das razes pblicas. No se trata de tendncias divergentes na obra habermasiana, e sim de uma postura dialtica em face do antigo, porm sempre renovado, problema da relao entre religio e razo ou entre f e saber12. No h reconciliao definitiva entre o sagrado e o profano e tampouco expropriao de uma esfera pela outra no opus habermasiano de ontem e de hoje, embora tenha ocorrido, no meu entender, uma mudana de tonalidade ou de nfase na posio de Habermas13 sobre o significado e o papel da religio na esfera pblica, ao menos da viso predominante at a ltima dcada, com base numa maior abertura incluso de razes religiosas no debate poltico, por um lado, e na expectativa de decodificao dos potenciais semnticos das doutrinas religiosas em sociedades democrticas pluralistas adaptadas persistncia das
Cf. HABERMAS, Jrgen. Um dilogo sobre Deus e o mundo, in: Era das Transies, op. cit., pp. 213-214. A presena de tendncias contraditrias, em que a religio ora diluda em razo comunicativa, ora possui a funo de conservar contedos semnticos para a filosofia, apontada por Mendieta na entrevista e rechaada por Habermas. 12 Cf. HABERMAS, Jrgen. F e Saber, in: O Futuro da Natureza Humana: a caminho de uma eugenia liberal? So Paulo: Martins Fontes, trad. Karina Jannini, 2004, pp. 135154 [Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt: Suhrkamp, 2001]. Ao comentar este ensaio, Pinzani tem razo em negar uma rendio do agnstico Habermas superioridade da religio, como gostariam alguns intrpretes interessados, mas parece-me equivocado em associar o apelo habermasiano a uma traduo em termos secularizados de contedos da linguagem religiosa a uma domesticao da religio, enfatizando o abismo entre as dimenses da f e do saber pouco condizente com uma atitude razovel de manter uma certa distncia da religio, sem se fechar totalmente s suas perspectivas, como afirma Habermas (p. 152). Pinzani chega mesmo a utilizar como epgrafe de seu artigo F e saber? Sobre alguns mal-entendidos relativos a Habermas e religio, tambm publicado no presente volume, uma citao de Schopenhauer Entweder glauben oder philosophiren! que expressa efetivamente Ou crer ou filosofar! uma alternativa excludente, deixando de acentuar que tal excluso passa ao largo do ttulo adotado por Habermas Glauben und Wissen (grifo meu) num esprito prximo ao do jovem Hegel. 13 No artigo Razo pblica e ps-secularismo: apontamentos para o debate, a ser publicado pela revista Ethic@, tentei apresentar a noo de ps-secularismo de Habermas como resultado dos debates contemporneos, influenciados pela concepo de cidadania democrtica de Rawls, sobre a relao entre religio e poltica.
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comunidades religiosas num ambiente secularizado, por outro lado. Habermas prefere, inclusive, manter silncio acerca do resultado a ser esperado desse trabalho de traduo filosfica da herana religiosa14, nem admitindo assimilao integral pela filosofia nem afirmando completa inacessibilidade das experincias articuladas numa linguagem religiosa. Ambos aspectos so perceptveis na obra de Habermas, abundantemente alusiva quanto eventual integrao das energias utpicas das religies sobretudo religies universais como o confucionismo, o budismo, o hindusmo, o judasmo, o islamismo e o cristianismo no universo do discurso argumentativo15, razo pela qual ele pode afirmar, em mais uma entrevista situada entre as duas j citadas, que as religies universais convergem num ncleo de intuies morais que pode ser interpretado
...como sendo o igual respeito por qualquer um, a mesma considerao para com a integridade de qualquer pessoa necessitada de proteo e para com a intersubjetividade vulnervel de todas as formas de existncia e que o contedo essencial dos princpios morais incorporados ao direito dos povos concorda com a substncia normativa das grandes doutrinas profticas que tiveram eco na histria mundial16.

Habermas interpreta a religio, e neste aspecto particularmente o cristianismo, no apenas como figura precursora ou mero catalizador
14

Cf. HABERMAS, Jrgen. Um dilogo sobre Deus e o mundo, in: Era das Transies, op. cit., p. 215. Trata-se de uma nova tentativa do entrevistador de apontar tendncias contraditrias na teoria habermasiana da religio. 15 So muitas as passagens em que tal aluso aparece na obra habermasiana. Basta, contudo, recordar a importncia estratgica da teoria weberiana da racionalizao na constituio das trs teorias da racionalidade, da modernidade e da sociedade imbricadas no conceito de agir comunicativo. Ora, o tema da modernizao das sociedades estudado por Weber de um ponto de vista comparativo do processo de racionalizao cultural das religies universais, sendo a questo central que guia sua pesquisa a de saber por que tal potencial de racionalizao s se realiza completamente na tradio judeu-crist. Sobre este assunto, cf. ARAUJO, L. B. L. A sociologia weberiana da religio na teoria do agir comunicativo, in: ROLIM, Francisco (Org.). A religio numa sociedade em transformao. Petrpolis: Vozes, 1998, pp. 39-55. Os admirveis estudos de Max Weber foram reunidos em 1920 na obra: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie. Tbingen, Mohr, 8 ed, 1986. 16 HABERMAS, Jrgen. Passado como Futuro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad. Flvio Siebeneichler, 1993, pp. 31-32 [Vergangenheit als Zukunft. Zurich: Pendo, 1990]. Habermas concorda aqui explicitamente com a tese de Rawls segundo a qual haveria um consenso sobreposto das interpretaes religiosas e seculares dos sentimentos morais profundos e das experincias elementares do intercmbio comunicativo, sugerindo a idia do dilogo inter-religioso e do dilogo das tradies religiosas com o pensamento moderno, com base numa superao reflexiva das afirmaes contextualizadas, como modelo para o estabelecimento de normas de convivncia pacfica entre naes.

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para a autocompreenso normativa da modernidade, mas igualmente como herana permanentemente apropriada e interpretada, e isto tanto de um ponto de vista cognitivo quanto motivacional. O cerne dessa leitura habermasiana encontra-se na idia da verbalizao (Versplachlichung) do sagrado, a qual irrompe no interior da perspectiva programtica de uma teoria da evoluo social sobre a qual repousa sua teoria crtica da religio. A verbalizao do sagrado traduz uma laicizao racional do vnculo social primitivo na fora ilocucionria da linguagem profana, cuja autoridade est ligada fora no-coerciva, motivada racionalmente, do melhor argumento, servindo de fio condutor para a explicao habermasiana da transformao estrutural do eixo tradicional da solidariedade social, ancorada nos smbolos religiosos e interpretada pela semntica do sagrado. Ela significa que as funes elementares de reproduo simblica do mundo vivido - as funes de reproduo cultural, integrao social e socializao dos indivduos -, originariamente garantidas pelo rito e fundamentadas no domnio sacral, so

progressivamente assumidas pela comunicao lingustica, ocorrendo uma espcie de fluidificao comunicativa do consenso religioso de base. conhecida a passagem da Teoria do Agir Comunicativo a partir da qual Habermas elabora a noo de mundo da vida racionalizado, a qual se exprime pela verbalizao do sagrado e lhe permite conjugar sua releitura da explicao durkheimiana da origem da religio e do significado da autoridade moral com a sua reconstruo da teoria weberiana da racionalizao das imagens religiosas de mundo:
O desencantamento e a despotenciao do mbito sacral se efetuam por meio de uma verbalizao do consenso normativo fundamental assegurado pelo rito; com este processo destravase o potencial de racionalidade contido no agir comunicativo. A aura de encantamento e temor difundida pelo sagrado e sua fora fascinante so sublimadas, e com isso reconduzidas ao cotidiano, na fora vinculante das pretenses de validade criticveis17

passagem

arrastou

muitos

comentadores

falsa

interpretao da Religionstheorie de Habermas pelo fio condutor da


17

HABERMAS, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, Suhrkamp, Band II, 1981, p. 118.

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absoro da religio pela comunicao, paradoxalmente tanto os defensores de um laicismo atuante18 quanto os apregoadores de uma questionvel teologizao de seu pensamento19. Se no bastasse o fato de o prprio filsofo alemo haver relativizado uma descrio

unilateralmente funcionalista da religio, admitindo uma subsuno algo apressada do desenvolvimento da religio na modernidade sob o rtulo da privatizao da f e uma sugesto demasiado precipitada de resposta afirmativa questo sobre se, aps a derrocada das imagens religiosas de mundo, no seria possvel salvar das verdades religiosas nada mais e nada alm do que os princpios profanos de uma tica universalista da responsabilidade, Habermas acentua o cunho imprevisvel e ainda em curso do processo moderno de apropriao crtica dos contedos essenciais da tradio religiosa20. Nenhuma teoria, segundo Habermas, tem acesso especial, nem direto nem indireto, s estruturas

transcendentes da experincia religiosa, isto , a uma suposta realidade ltima. Estas tampouco funcionam como ersatz das funes sciointegradoras outrora preenchidas pela esfera do sagrado. Abstrao feita de sua reiterada posio, caracterstica de um Aufklrer, referente desvalorizao da religio na era moderna21, na qual a autonomizao
Cf. FERRY, Jean-Marc. L'ancien, le moderne et le contemporain. Esprit, 133 (1987): 45-68. A despeito de frisar que no pretende erigir uma verso modificada do transcendental e nem forjar uma nova divindade, o autor resvala na errnea idia da absoro do religioso pela comunicao atravs da bela porm ambgua frmula: la raison qui nous relie, le 'religare' qui nous demeure, le religieux de notre temps c'est la communication (p. 67). 19 Cf. SIEBERT, Rudolf. The Critical Theory of Religion: From Universal Pragmatic to Political Theology. New York-Amsterdam: Mouton, 1985. O autor chega a afirmar que Habermas defenderia a tese do fim da religio (p. 169). Mas essa interpretao equivocada no invalida, evidentemente, a possvel fecundidade de uma recepo do pensamento de Habermas pela teologia. Vide, neste sentido, as seguintes obras: ARENS, E. (Org.). Habermas und die Theologie. Dsseldorf: Patmos, 1989; BROWNING, D. S. and SCHSSLER FIORENZA, F. (Orgs.). Habermas, Modernity, and Public Theology. New York: Crossroads, 1992; ARENS, E. (Org.). Kommunikatives Handeln und christlicher Glaube: Ein theologischer Diskurs mit Jrgen Habermas. Paderborn: Ferdinand Schningh, 1997. E tambm, mais recentemente: ADAMS, N. Habermas and Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. 20 Sobre o que foi dito, cf. HABERMAS, Jrgen. Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits, in: Texte und Kontexte, op. cit., pp. 141-142. 21 A posio secular de Habermas reaparece no ncio do recente dilogo sobre os fundamentos morais pr-polticos de um Estado livre com o ento Cardeal Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, ocorrido em janeiro de 2004 a convite da Academia Catlica da Baviera: O liberalismo poltico na forma de um republicanismo kantiano, (que eu defendo), se auto-interpreta como uma justificao ps-metafsica e noreligiosa dos fundamentos normativos do Estado de direito democrtico (HABERMAS,
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das esferas culturais de valor, com suas respectivas pretenses de validade, significou a ruptura da unidade substantiva de um mundo vivido construdo em torno da mensagem religiosa, Habermas sugere (sem apoiar, claro) a existncia de domnios, bem como de experincias, que so prprios da religio e, neste sentido, nicos em seu gnero. O agir comunicativo, em definitivo, no pode ser erigido em equivalente profano da idia de eternidade, nem a teoria nele baseada entendida como uma espcie de teodicia secularizada que englobaria a totalidade de aspectos das tradies religiosas sob a forma de sntese comunicativa superior. Para Habermas, a secularizao no sinnimo de atesmo, mas um processo de aprendizagem urdido na prpria esfera religiosa e sem desenlace antecipvel pelo discurso filosfico (ou cientfico). Sem crispao, ele julga
que a melhor sada consiste em no agudizar, por meio de uma crtica racional, a questo sobre a possibilidade de os poderes seculares de uma razo comunicativa conseguirem ou no estabilizar uma modernidade ambivalente: o melhor a fazer enfrentar tal questo de modo no-dramtico, como uma questo emprica aberta. Com isso, eu no pretendo apenas colocar em jogo o fenmeno da persistncia da religio num entorno, em via de secularizao, como se ela fosse apenas um mero fato social; j que a filosofia tem de levar a srio esse fenmeno 'a partir de dentro', isto , como um desafio cognitivo22.

De minha parte, julgo que a teoria habermasiana da religio segue colhendo os efeitos da posio privilegiada ocupada pela dimenso religiosa, em razo de seu enraizamento na estrutura universal do mundo da vida, numa teoria da evoluo social cuja funo primria a de servir

Jrgen. Bases pr-polticas do Estado de direito democrtico, in: Entre Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos, op. cit., pp. 115-128; aqui: p. 116). 22 Idem, Ibidem, p. 123. Em seu esforo por demonstrar no tratamento habermasiano do tema a reduo da religio sua dimenso moral, por um lado, e a tendncia de ver na religio uma espcie de instrumentum regni, isto , de julg-la com base no seu significado para a poltica, Alessandro Pinzani, mesmo reconhecendo que a religio segue desempenhando um importante papel na sociedade secularizada aos olhos de Habermas, sobretudo em discusses de temas moralmente relevantes, afirma que ele se cinge a constatar um dado de fato, sem atribuir-lhe necessariamente valor positivo, contradizendo a afirmao de Habermas de que a filosofia deve considerar a persistncia da religio num ambiente secularizado como um desafio cognitivo, isto , como algo que envolve a transformao reflexiva da prpria mentalidade secular, e no apenas das concepes religiosas (ver, neste volume: F e saber? Sobre alguns malentendidos relativos a Habermas e religio).

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de modelo para uma reconstruo pragmtica da racionalidade. Com efeito, seja nas dcadas de 60 e 70, com Tcnica e cincia como ideologia e Para a reconstruo do materialismo histrico, seja na dcada de 80, com Teoria do agir comunicativo, Conscincia moral e agir comunicativo e O discurso filosfico da modernidade, seja ainda na dcada de 90, com Direito e Democracia e A incluso do outro, e seja tambm na dcada atual, com O futuro da natureza humana e Entre naturalismo e religio, a perspectiva evolucionria, malgrado seu carter programtico, constitui elemento decisivo, e no subsidirio, das diversas facetas do pensamento de Habermas, sendo a religio uma pedra angular em sua caracterizao. Sem entrar nos detalhes dessa abordagem23, cabe notar que o eixo da teoria habermasiana da evoluo social constitudo pela idia segundo a qual os processos ontogenticos de aprendizagem representam um estoque, por assim dizer, da evoluo filogentica, de tal modo que, se a capacidade de direo estruturalmente limitada dos sistemas sociais transbordada por problemas inevitveis, a sociedade pode recorrer, em certas circunstncias, s capacidades excedentes do aprendizado individual de seus membros ou ainda s capacidades coletivas de aprendizado (interpretaes de mundo) com vistas a utiliz-las na institucionalizao de novos nveis de aprendizagem24. Com isso, distingue-se a soluo dos problemas de direo, que conduzem a avanos evolutivos, dos mecanismos de aprendizagem subjacentes, que explicam por que uma sociedade logra ou no superar problemas evolutivos. Desta concepo emerge a distino entre problemas sistmicos e processos de aprendizagem, os quais tm funo precursora na introduo de um novo marco institucional que estabelece a forma predominante de integrao social e so passveis
Para maiores informaes, permito-me remeter o leitor ao captulo intitulado A religio e a lgica da evoluo social de meu livro Religio e Modernidade em Habermas, op. cit., pp. 40-59. Embora presente desde os primeiros escritos, a teoria habermasiana da evoluo social centro de gravidade de sua Religionstheorie adquiriu contorno maduro durante a dcada de 70, notadamente na obra Para a reconstruo do materialismo histrico. So Paulo: Brasiliense, trad. Carlos Coutinho, 1983 [verso parcial de Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt: Suhrkamp, 1976]. 24 Ler o ensaio Zum Theorienvergleich in der Soziologie: am Beispiel der Evolutionstheorie, no reproduzido na verso brasileira citada na nota anterior (na edio alem original: pp. 129-144).
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de reconstruo racional segundo uma lgica do desenvolvimento. Ora, ao admitir processos de aprendizagem logicamente descritveis, sem prejulgar questes relativas dinmica do desenvolvimento25, a teoria da evoluo social de Habermas, baseada em mtodo reconstrutivo, sempre relaciona as modificaes sistemticas das estruturas das imagens de mundo26 a um crescimento de saber suscetvel de reconstruo interna, analisando o processo de racionalizao como soluo de problemas surgidos no curso histrico. E aqui se insere a importncia inaudita dos sistemas religiosos de interpretao, que contm um potencial cognitivo no desprezvel, ao ponto de Habermas conceber a religio como dimenso imprescindvel do aprendizado evolutivo, ou seja, como mecanismo vital no desenvolvimento da capacidade humana de conhecimento, de linguagem e de ao. Longe de contradizer esse mtodo de reconstruo pragmtica da racionalidade, tanto em sua dimenso terica quanto prtica, as recentes intervenes de Habermas sobre a religio, cada vez mais numerosas e agudas, reiteram seus traos fundamentais, dentre os quais a auto-crtica de uma razo consciente dos seus limites e de seu fundamento originrio mais profundo em algo que transcende as estruturas funcionalmente diferenciadas e culturamente heterogneas de uma modernidade complexa, desprovida de garantias meta-sociais,

A par de sua importncia para o tratamento da racionalizao das imagens religiosas de mundo, a distino entre a lgica e a dinmica do desenvolvimento nos termos de Habermas, entre o modelo racionalmente reconstruvel de uma hierarquia de estruturas empricas cada vez mais abrangentes e os processos em que se desenvolvem os substratos empricos capital para fundar uma teoria da evoluco social que no precisa pedir histria nem unilinearidade, nem necessidade, nem continuidade, nem irreversibilidade. Assim, ao postular estruturas universais invariantes sem negligenciar a variao de mecanismos empricos, uma tal teoria evolucionria se dispensa de tecer prognsticos para o futuro, j que irreversveis no so os processos evolutivos, mas as sucesses estruturais que uma sociedade deve atravessar, se e na medida em que ela for concebida em evoluo. Dito de outra maneira, a lgica do desenvolvimento circunscreve um espao no qual estruturas mais complexas podem ser formadas. Porm, "se, e eventualmente quando, se alcanaro novas formaes estruturais, isso ir depender de condies contingentes de contorno e de processos de aprendizado empiricamente investigveis (Para a reconstruo do materialismo histrico, op. cit., pp. 121-122). 26 Os termos imagens de mundo ou vises de mundo (Weltbildern) tm um significado preciso em Habermas, a saber: sistemas culturais de interpretao que refletem o saber de fundo dos grupos sociais e asseguram um vnculo coerente na multiplicidade de suas orientaes de ao (Vide a introduo de Habermas, dedicada problemtica da racionalidade, em sua obra Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit.).

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porm fundada no regime comum da fala discursiva secular, cuja acessibilidade pblica impossibilita seu nivelamento com a fala discursiva religiosa que dependente de verdades reveladas27. Habermas no abdica, pois, da autocompreenso secular da modernidade, a qual derivada da reconstruo racional de uma lgica do desenvolvimento na qual a racionalizao das imagens religiosas de mundo, enquanto processo de aprendizagem, desempenha um papel de considervel relevncia, mas questiona de modo profundo e inovador, sem deixar de estar em consonncia com seu projeto terico, a leitura secularista do processo de modernizao, predominante nas interpretaes de um determinado modelo de racionalizao ocidental, permitindo-lhe

salvaguardar a acentuao crtica da posio universalista da razo comunicativa. A idia de uma sociedade ps-secular, segundo Habermas,
no tem na mira apenas o fato de que a religio obrigada a se afirmar em um entorno cada vez mais dominado por elementos seculares e que a sociedade continua a contar, mesmo assim, com a sobrevivncia da religio. A expresso 'ps-secular' foi cunhada com o intuito de prestar s comunidades religiosas reconhecimento pblico pela contribuio funcional relevante prestada no contexto da reproduo de enfoques e motivos desejados. Mas no somente isso. Porque na conscincia pblica de uma sociedade ps-secular reflete-se, acima de tudo, uma compreenso normativa perspicaz que gera consequncias no trato poltico entre cidados crentes e no-crentes. Na sociedade ps-secular impe-se a idia de que a 'modernizao da conscincia pblica' abrange, em diferentes fases, tanto mentalidades religiosas como profanas, transformando-as reflexivamente. Neste caso, ambos os lados podem, quando entendem, em comum, a secularizao da
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HABERMAS, Jrgen. Bases pr-polticas do Estado de direito democrtico, in: Entre Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos, op. cit., p. 124. No preciso ser especialista no tema para detectar as tais referncias sobre a religio na obra de Habermas, cada vez mais numerosas e agudas, a partir da virada do milnio. Alm dos ensaios j mencionados no presente artigo, destacam-se os seguintes: Direitos culturais iguais e os limites do liberalismo ps-moderno (2003), A tolerncia religiosa como precursora de direitos culturais (2003), Religio na esfera pblica. Pressuposies cognitivas para o uso pblico da razo de cidados seculares e religiosos (2005); Uma conscincia do que est faltando. Sobre f e saber e o derrotismo da razo moderna (2007); A voz pblica da religio. Estado secular e pluralismo religioso (2007); O ressurgimento da religio: um desafio para a autocompreenso secular da modernidade? (2007). Isto sem mencionar uma entrevista, em 2008, com o sugestivo ttulo Estou velho, mas no me tornei piedoso [Ich bin alt, aber nicht fromm geworden], bem como inmeras conferncias e cursos, como as Castle Lectures da Yale University, dedicadas integralmente controvrsia sobre religio e secularizao, e outra mais recente na Northwestern University, ambas em 2008.

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sociedade como um processo de aprendizagem complementar, levar a srio, por razes cognitivas, as suas contribuies para temas controversos na esfera pblica28.

H motivos de ordem terica em primeiro lugar, a defesa promovida por Habermas do ideal democrtico de igualdade cvica do liberalismo poltico de Rawls, mas tambm os intensos debates na atualidade acerca da tese weberiana do desencantamento do mundo como resultado de um processo universal de racionalizao e prtica como uma possvel instrumentalizao da natureza humana em decorrncia dos recentes avanos da biotecnologia, notadamente no campo da engenharia gentica, e um recrudescimento da influncia poltica de ortodoxias religiosas em choque com padres ocidentais de modernizao social e cultural, sendo o atentado terrorista de 11 de setembro de 2001 por militantes islmicos fundamentalistas um evento emblemtico para uma tal reviravolta ps-secular do pensamento habermasiano, quer dizer, para a matizao de sua posio sobre o significado e o papel da religio na esfera pblica. As querelas acerca do alcance das reflexes habermasianas para as significativas discusses contemporneas sobre religio e esfera pblica no campo da filosofia poltica29, de um lado, e do impacto para o pensamento ps-metafsico da interpretao da secularizao como um processo de aprendizagem envolvendo simultaneamente as imagens religiosas e seculares de
Idem, Ibidem, p. 126. Cf. Philosophy and Social Criticism (Vol. 35: 2009), edio especial intitulada Religion and the public sphere e composta de uma introduo e nove artigos. Habermas tratou de ambientar-se nos debates contemporaneos sobre a relao entre religio e poltica, cujo foco principal a idia rawlsiana de razo pblica e sua especificao do papel das crenas religiosas na poltica democrtica (cf. RAWLS, J. The Idea of Public Reason Revisited [1997], in: Collected Papers, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, edited by Samuel Freeman, 1999, pp. 573-615). Sobre o assunto, vide sobretudo: AUDI, R. and WOLTERSTORFF, N. (eds.). Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate. Lanham: Rowman & Littlefield, 1997; WEITHMAN, P. J. (ed.). Religion and Contemporary Liberalism. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1997; AUDI, R. Religious Commitment and Secular Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; WEITHMAN, P. J. Religion and the Obligations of Citizenship. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. A posio habermasiana na discusso sobre a exigncia de traduo secular, em razes publicamente acessveis, das pretenses religiosas na esfera pblica pode ser situada entre Audi, de um lado, e Weithman e Wolterstorff, de outro, os quais representam interpretaes divergentes da separao moderna entre religio e poltica. Vide HABERMAS, Jrgen. Religio na esfera pblica. Pressuposies cognitivas para o uso pblico da razo` de cidados seculares e religiosos, in: Entre Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos, op. cit., pp. 129-167.
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mundo30, de outro lado, esto em franco andamento e tendem a intensificar-se. Este breve ensaio pretendeu mostrar que o agora chamado agnosticimo metodolgico31 de Habermas deve ser

interpretado no como ruptura em relao avaliao filosfica das pretenses de verdade da linguagem religiosa, cujo universo de validade mantido distncia da filosofia e seu discurso fundamentador, e sim como aplicao coerente os de uma compreenso semnticos dialtica das da

secularizao.

Destarte,

potenciais

doutrinas

religiosas, em vez de terem se esgotado, permanecem como fonte de inspirao no apenas para os cidados crentes, que podem introduzir razes religiosas na discusso poltica com base numa tica da cidadania definida por condies simtricas de participao numa prtica comum de autodeterminao democrtica, mas para todos os cidados dispostos a ingressar em processos de aprendizagem incompatveis com um secularismo militante que, agora sim, Habermas rejeita de forma cristalina.

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Uma avaliao interessante da viso de Habermas sobre a relao entre filosofia psmetafsica e religio pode ser vista nos seguintes artigos da revista Constellations (Vol. 14: 2007): CHAMBERS, S. How Religion Speaks to the Agnostic: Habermas on the Persistent Value of Religion: 210-223; COOKE, M. A Secular State for a Postsecular Society? Postmetaphysical Political Theory and the Place of Religion: 224-238; LAFONT, C. Religion in the Public Sphere: Remarks on Habermass Conception of Public Deliberation in Postsecular Societies: pp. 239-259. 31 Numa espcie de sntese de sua perspectiva atual sobre o tema, Habermas diz que o pensamento ps-metafsico assume uma dupla atitude perante a religio, porquanto ele agnstico e est, ao mesmo tempo, disposto a aprender. Ele insiste na diferena entre certezas de f e pretenses de validade contestveis em pblico; abstm-se, porm, de adotar uma presuno racionalista, a qual o levaria a pretender decidir por si mesmo sobre o que racional e o que no nas doutrinas religiosas. Entretanto, os contedos dos quais a razo se apropria por traduo no constituem necessariamente uma perda para a f. Alm disso, uma apologia da f, elaborada com meios filosficos, no tarefa da filosofia, que continua agnstica (Religio na esfera pblica. Pressuposies cognitivas para o uso pblico da razo` de cidados seculares e religiosos, in: Entre Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos, op. cit., p. 162).

RELIGIO E SECULARISMO:
INTERAES E DISSONNCIAS NO PROJETO DO LIBERALISMO POLTICO
Anderson Avelino de Souza1

1. Introduo

O acirramento da intolerncia religiosa em escala global evidente para qualquer espectador dos fatos polticos do mundo contemporneo. As conseqncias incalculveis dos ataques de onze de setembro so sempre invocadas na tentativa de explicar a multiplicao da violncia, tanto dos grupos religiosos extremistas quanto dos regimes constitucionais que se sentem ameaados pelo fundamentalismo. No entanto, esse texto no busca explicar as origens do problema da intolerncia. No se trata de um problema hodierno. Na prtica, a religio sempre se colocou como inimiga histrica do liberalismo e de todas as formas de liberdade de expresso. Todas as reas de atividade humana (tais como a arte, a cincia, a filosofia e o trabalho) foram atingidas pela intransigncia das instituies religiosas. Isso no impediu que homens religiosos, ao longo dos sculos, defendessem a tolerncia e posturas liberais. Infelizmente, essa oposio quase sempre resultou em dissidncia ou morte. Do mesmo modo, posicionamentos mais brandos por parte das instituies religiosas quase nunca se devem a modificaes internas. No

Mestrando do Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e Bolsista da FAPERJ.

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Ocidente, a militncia secular, filosfica e cientfica, e mesmo a revoluo poltica minaram boa parte das pretenses totalizantes da religio. At aqui no h nada de novo. O sculo XXI assiste aos intelectuais e fanticos brigando com as mesmas armas de sculos passados: argumentos e armas, respectivamente. Diversos livros defendendo a cincia e o secularismo foram lanados recentemente como uma reao ao carter geneticamente expansivo da religio.2 Os Estados Unidos, particularmente, lutam para coadunar sua inegvel origem liberal e republicana com a liberdade religiosa de defender, por exemplo, o criacionismo na educao das crianas. So evidentes as tendncias fanticas e xenfobas de um considervel nmero de cidados que associam patriotismo e religio como uma sada para a decadncia dos valores de seu pas. Esse texto pergunta sobre a relao entre secularismo e religio nas sociedades democrticas modernas. O filsofo americano John Rawls e o alemo Jrgen Habermas sero os pensadores discutidos em razo de sua extrema pertinncia para o tema em questo. Comeando por Rawls, investigo a idia de razoabilidade para a democracia em um mundo que ainda absorve as conseqncias da reforma protestante, da ascenso da cincia moderna e da separao constitucional entre a Igreja e o Estado. (Cf. Rawls 2000, p.30-31). Em seguida, analiso dois textos de Habermas nos quais o papel das doutrinas religiosas nos regimes liberais confrontado com as idias do liberalismo poltico rawlsiano.

2. Doutrinas abrangentes na concepo poltica de justia de John Rawls.

John Rawls percebeu muito cedo o profundo papel exercido pelas doutrinas abrangentes como pano de fundo da motivao para a aceitao dos princpios reguladores das instituies sociais. Ele atinou,
Deus, um Delrio de Richard Dawkins, deus no grande de Christopher Hitchens e o Tratado de ateologia de Michel Onfray so bons exemplos de obras publicadas por intelectuais conhecidos do grande pblico.
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com propriedade, para o vnculo entre a compreenso da vida como um todo possibilitado por essas doutrinas e o assentimento de regras em um regime constitucional. Em sntese, os cidados podem aceitar normas desde que elas no conflitem gravemente com os valores norteadores de sua existncia, ou seja, a coerncia de suas atitudes no est relacionada somente a uma capacidade de agir racionalmente na qualidade de um agente capaz de abster-se das contingncias do mundo: a melhor deciso depende de um equilbrio interno e refletido entre as concepes de bem professadas e as exigncias de uma concepo liberal de justia. A concepo poltica de Rawls apresenta-se, portanto, como um mdulo que pode ser adaptado de diferentes maneiras por uma ampla gama de cosmovises. Tal concepo pode ser aceita, sem prejuzo, de diferentes maneiras: pela fora de seus prprios valores, por no conflitar com os valores de outras doutrinas, ou mesmo porque os cidados a concebem como uma expresso institucional dos valores que defendem em outros termos atravs de suas crenas. Tudo o que Rawls exige que esse assentimento seja sincero e no uma tentativa de ludibriar a sociedade visando tomar o poder to logo surja uma oportunidade. A pretenso de tolerar as leis em sociedade como uma estratgia para posteriormente exercer o domnio poltico fere o princpio de razoabilidade exigido para um consenso estvel entre as pessoas. (Cf. Rawls 2000, p.190-196). Dessa forma, Rawls assume uma resoluo pragmtica para a aceitao dos valores de uma concepo poltica de justia. No importa como os cidados chegam a corroborar os princpios de justia obtidos pela deliberao coletiva, desde que essa concordncia no seja um exerccio de cinismo. Naturalmente, uma concepo liberal como a justia como equidade sempre estar disposta a oferecer aos cidados argumentos publicamente acessveis e capazes de justificar (em seus prprios termos) cada um de seus posicionamentos polticos. Entretanto, a sua concepo no pretende forar uma submisso epistmica de valores caros a doutrinas abrangentes, ou seja, no tenta provar a superioridade de sua concepo obtendo a anuncia dos participantes

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atravs de um procedimento de idealizao discursiva, como prescreve Habermas. Podemos afirmar que o filsofo no est preocupado com a verdade sim com a legitimidade de uma concepo de justia. O liberalismo poltico no cumpre nenhum papel emancipador e indiferente verdade. (Cf. Rawls 2000, p.139). Em outras palavras, a sade da democracia no depende da adequao das cosmovises aos fatos comprovados pela cincia, ou de que doutrinas dogmticas no guardem incongruncias internas entre seus prprios escritos e preceitos. A nica coerncia exigida a total concordncia com os princpios de justia de um regime democrtico liberal. Doutrinas abrangentes possuem as seguintes caractersticas: baseiam-se, geralmente, em uma tradio de pensamento ou doutrina; referem-se aos principais aspectos da vida humana, expressando uma viso de mundo inteligvel; por ltimo, elas exercem a funo de equilibrar e selecionar os valores das pessoas quando eles conflitam entre si. (Cf. Rawls 2000, p.102-110). A concepo de justia de Rawls estritamente poltica porque ela no e no se identifica com nenhuma doutrina abrangente, seja ela filosfica, moral ou religiosa. Contudo, mesmo uma concepo poltica que pretende obter o aval de tais doutrinas impe limites ao que pode ser comportado e reivindicado em sociedade. Referimo-nos exigncia imperativa da razoabilidade no trato das questes pblicas de justia que concernem a todos. Para Rawls, o limite da tolerncia no estabelecido atravs da idia de validade ou coerncia. O limite da tolerncia o politicamente perigoso. A capacidade de ser razovel um marco regulador de sua teoria. Rawls, polidamente, demonstra irritao com a insistncia de concepes fundamentalistas em angariar a totalidade do espao pblico em favor de suas crenas.3 A justia como equidade, assim sendo, no
Quando algum insiste que a salvao espiritual do povo autoriza uma guerra civil, Rawls ressalta que a essa altura, talvez no tenhamos outra alternativa a no ser neglo, ou sugerir sua negao e, por conseguinte, fazer o tipo de coisa que espervamos evitar. Para aqueles que lamentam a submisso a uma constituio neutra no trato com a religio, tamanho fardo, segundo o filsofo, pode ser aceito por uma doutrina religiosa sob a motivao de que tais so os limites que Deus impe nossa liberdade. (Rawls 2000, p.199)
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deixa de afinar-se com concepes seculares que exigem razes pblicas para a intolerncia dos cidados religiosos. De fato, o consenso em torno de uma concepo de justia s pode ser concebido quando as pretenses de conjugar a verdade e o poder foram extirpadas da agenda poltica da sociedade, dado que o zelo de incorporar a verdade inteira na poltica incompatvel com uma idia de razo pblica que faa parte da cidadania democrtica. (Rawls 2004, p.175). A intolerncia e o fundamentalismo desconsideram o senso de justia, ou seja, a razoabilidade prpria de cidados livres e iguais que esto dispostos a propor termos equitativos de cooperao social, ainda que as suas doutrinas percam espao na esfera pblica. Cidados razoveis aceitam as conseqncias da liberdade poltica e reconhecem os limites do juzo. (Cf. Rawls 2000, p.98) Eles compreendem que certos conflitos em sociedade so insolveis mesmo quando a disposio para o entendimento est presente, dado que as grandes questes assumidas pelas doutrinas abrangentes (o sentido da existncia, o que a verdade, qual o bem da vida humana) no podem ser respondidas sem controvrsias inconciliveis entre essas mesmas doutrinas, dado o fato do pluralismo. Uma vez esclarecidos alguns aspectos relevantes da filosofia rawlsiana, podemos prosseguir com o nosso questionamento sobre a relao entre religio e democracia no espao de decises polticas de fundamental importncia para a sociedade. Rawls defende

veementemente que uma concepo poltica no uma concepo secular. Uma concepo secular no neutra e oferece uma viso abrangente da vida como um todo. Portanto, trata-se de uma doutrina no-religiosa abrangente e o seu objetivo de promover uma compreenso secular do regime liberal excede o propsito de uma razo publicamente compartilhada entre os cidados. Rawls afirma que Os valores polticos no so doutrinas morais, por mais disponveis e acessveis que possam ser nossa razo e nossa reflexo de senso comum. As doutrinas morais esto no mesmo nvel que a religio e a primeira filosofia (Rawls 2004, p.188).

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3. O papel da razoabilidade

No meu entender, a concepo poltica do liberalismo de Rawls suscita uma dvida que merece esclarecimento. A justia como equidade tem todas as caractersticas de um pensamento fraco, voltado para o entendimento prtico, abstmio quanto verdade e que isenta a si mesmo de responder qualquer outra questo que no diga respeito ao entendimento pblico da justia em sociedade. A opo pelo poltico dispensou o liberalismo rawlsiano de uma filiao enquanto doutrina filosfica, moral ou religiosa. De onde Rawls deriva, afinal, a capacidade moral de ser razovel? Ele escreve tambm que o razovel no uma idia epistemolgica (embora contenha elementos epistemolgicos). , melhor dizendo, parte de um ideal poltico de cidadania democrtica que inclui a idia de razo pblica (Rawls 2000, p.106). A justia como equidade pensada como uma teoria ideal, na qual a concepo (poltica) de pessoa j pressupe a razoabilidade como uma capacidade elementar dos cidados. Admitindo essa proposio, a capacidade ser razovel inerente ao indivduo e anterior ao status poltico da concepo de justia rawlsiana. Na verdade, sem a razoabilidade, o surgimento de uma sociedade ordenada por valores polticos torna-se impossvel. Uma explicao do razovel sem o apelo a uma idia epistemolgica, que apenas o circunscreve ao poltico como uma propriedade natural do exerccio da cidadania em uma sociedade democrtica, soa mais como um passe de mgica do que como uma explicao plausvel. Para ser justo com Rawls, mais importante para ele que a razoabilidade seja uma caracterstica intrnseca e factual do liberalismo do que preocupar-se com a tarefa de indicar sua prexistncia em relao a uma concepo poltica de justia. A implicncia com a explicao de Rawls justifica-se muito mais pelo devido apreo razoabilidade do que por uma postura crtica perante o seu projeto. Voltando a nossa reflexo para um instante anterior assuno de uma concepo poltica de justia, ou seja, voltando o nosso olhar para um momento anterior teoria ideal, gostaria de propor

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que a idia de razoabilidade no liberalismo poltico deve ser admitida como o resultado de interaes cognitivas entre concepes abrangentes, religiosas e seculares, na qual o secularismo exerce um papel determinante. Assim sendo, mesmo no sendo uma concepo secular ou religiosa, a justia como equidade, s pode tornar-se efetivamente poltica assumindo que um trabalho de interao cognitiva entre doutrinas foi realizado antes de seu estabelecimento. Esse trabalho, imprescindvel para que a concepo poltica de justia vingue, resulta na admisso de pressupostos seculares na prpria autocompreenso de doutrinas abrangentes religiosas, mediante um enfoque epistmico. Em poucas palavras, se o liberalismo poltico no incorpora pretenses epistmicas, isso significa que essa tarefa j foi realizada pelos cidados em um momento pr-poltico4, sendo essa compreenso racional do projeto poltico mantida implicitamente no exerccio da razo pblica da sociedade. Isso o mesmo que dizer que as doutrinas religiosas s assumem a concepo poltica de justia como vlida porque j esto impregnadas pela linguagem falibilista do secularismo. S podemos dar razo a Rawls quando esclarecemos que tais concepes de bem razoveis so um hbrido liberal de secularismo e religio.5 A razoabilidade apresentada pelo liberalismo poltico fruto, portanto: - das necessidades pragmticas de sobrevivncia nascidas da inevitabilidade da convivncia em comum entre diferentes doutrinas religiosas; - de uma concepo de verdade regressiva que livremente professada na sociedade, mas salvaguardada pela convico ntima do indivduo, sem a necessidade de expanso poltica da f no espao pblico. A privatizao da verdade sugere que para alm dos valores professados pelas concepes defendidas pelas doutrinas religiosas, na
O termo pr-poltico no deve ser interpretado como um momento anterior prtica poltica. O pr-poltico, nesse caso, deve ser entendido como um estgio anterior ao estabelecimento de princpios de justia estritamente polticos na formulao de uma constituio liberal. 5 Em sntese: uma concepo exclusivamente poltica no admite concepes estritamente religiosas no sentido tradicional. Ela agrega, talvez, uma outra forma de religiosidade, ainda por fazer.
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civilizao ocidental marcada pela reforma protestante e inmeros conflitos religiosos, tornou-se senso comum aceitar que a estabilidade social no s imprescindvel para a realizao desses mesmos valores, mas tambm garante a mera sobrevivncia e algum grau de liberdade essencial para uma boa vida. Sem isso, a opresso estatal de um estado teocrtico pode oprimir ou exterminar uma forma de vida razovel, porm falsa segundo a religio majoritria.

4. O primeiro olhar de Habermas: a relao entredemocracia e religio no liberalismo poltico

Jrgen Habermas concebeu um grande comentrio obra de Rawls no debate publicado no Journal of Philosophy de 1995 e numa trplica publicada em A Incluso do Outro de 1996. A exigncia de um enfoque epistmico para o liberalismo poltico salientada nesses escritos como sua maior reivindicao para o sucesso da empresa de John Rawls. Habermas critica na filosofia de Rawls a ausncia de uma avaliao do ponto de vista moral das orientaes de valor, a saber, um ponto de vista que no est atrelado ao ponto de vista tico de uma concepo de bem. (Cf. Habermas 2007a, p.68). O julgamento do ponto de vista tico leva em conta os valores mais amplos das doutrinas abrangentes. Nesse caso, ao invs do acordo ser gerado pela igual considerao do interesse homogneo de todos, ele obtido pela concomitncia casual de diferentes perspectivas particulares em torno de uma concepo poltica. Esse acordo no faz um uso adequado do senso de justia e no vai alm da mera concordncia monolgica de cada cidado. O assentimento de normas morais, para Habermas, no pode ser entendido como questo de preferncia individual. Por isso, independentemente de sua adequao a qualquer trao distintivo da tradio de uma doutrina abrangente, tais normas so incondicionalmente vlidas. Nas palavras de Habermas, a assuno de uma razo humana comum constitui a base epistmica para a justificao de um poder do

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Estado secular que independe de legitimaes religiosas (Habermas 2007b, p.135). Sabemos que o objetivo final de Rawls um consenso sobreposto entre doutrinas abrangentes razoveis. Na interpretao de Habermas, o consenso sobreposto proposto por Rawls, ao depender da aprovao da concepo de justia por parte das doutrinas abrangentes, dispensa o enfoque epistmico. E ao fazer isso, o seu amplo alcance significa apenas que a concepo de justia poltica til, e no correta. De modo semelhante, a sua validade seria fundamentada apenas na estabilidade social atingida e no na aceitabilidade racional dos participantes. Considero a interpretao de Habermas exata, mas essa concluso no acarreta uma perda para o liberalismo poltico. Enquanto concepo vaga, a justia como equidade assume, no pensamento tardio de Rawls, uma clara orientao pragmtica: a concepo poltica de justia correta porque til. E sua validade decorre, sem dvida, da demonstrao cotidiana de que ela promove a estabilidade social. Habermas no cr que seja essa a inteno de Rawls. O seu esforo monumental em conceber uma concepo de justia universalmente adaptvel a doutrinas razoveis denota o poder de convencimento racional de sua filosofia. Segundo ele, Rawls tambm pretende obter uma aceitao fundamentada na concordncia racional de todos os

concernidos, e no na feliz e casual convergncia de imagens do mundo. Com isso, Habermas quer dizer que se Rawls deseja escapar de uma idia de consenso sobreposto estritamente funcional, ele precisa acatar uma relao epistmica qualquer entre a validade de sua teoria e a perspectiva de uma comprovao de sua neutralidade de viso de mundo em discursos pblicos (Habermas 2007a, p.81). Uma concepo poltica que abandone a validade epistmica que lhe inerente, poltica, adverte Habermas, do modo errado. Em sua resposta a Habermas, Rawls explica que um erro pensar que so as doutrinas abrangentes que legitimam a validade normativa dos princpios de justia. O liberalismo poltico no tem nenhuma pretenso dissimulada de conquistar um acordo racional de

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molde habermasiano. Esse tipo de projeto tpico de uma doutrina abrangente, epteto que Rawls no se furta em atribuir tica do discurso de Habermas. (Cf. Rawls 1998, p.79). Ele defende que as razes polticas so corretas o suficiente para que cidados a aceitem sem rejeitar os seus compromissos morais mais profundos. Outra objeo a critica da facilidade com o que o predicado de verdade conferido s doutrinas abrangentes, enquanto a justia como equidade no se arroga nenhum valor de verdade. Tal como Rawls coloca a questo, o verdadeiro no precisa ser racional. A atribuio de racionalidade aos contedos de verdade defendidos com vigor pelos crentes no problemtica para Rawls. J Habermas prefere resguardar esse termo e us-lo com maior cuidado, pois essa racionalidade religiosa diferente daquela racionalidade reflexiva do discurso livre, que comporta em seu mago uma conscincia falibilista. Ele se ope associao entre verdade e doutrinas religiosas sem o uso de qualquer critrio, como aqueles pressupostos, por exemplo, em um discurso intersubjetivo livre. Tal flexibilidade rouba do racional as conotaes epistmicas que precisam ser conservadas na reivindicao da obrigatoriedade normativa. (Habermas 2007a, p.106).

5. O segundo olhar de Habermas: invocando a motivao.

A interao entre doutrinas religiosas e secularismo uma preocupao que tem aparecido com freqncia nos textos mais recentes de Jrgen Habermas. As idias a respeito colocadas nos prximos pargrafos seguem os seus textos Bases pr-polticas do Estado de direito democrtico (2004), apresentado como introduo a uma discusso com o ento cardeal Joseph Ratzinger, o atual papa Bento XVI, e Religio na esfera pblica. Pressuposies cognitivas para o uso pblico da razo de cidados seculares e religiosos (2005). Habermas defende uma justificao do liberalismo,

evidentemente, no-religiosa e ps-metafsica. Para ele o procedimento de deliberao democrtica suficiente, uma vez que tal procedimento

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preenche as condies de uma formao discursiva e inclusiva da opinio e da vontade, assegurando assim a legitimidade dos resultados como racionalmente aceitveis. A sua concepo procedimental, diferentemente de Rawls, no depende para a sua validade da anuncia de cosmovises abrangentes, mesmo as razoveis. A legitimidade do Estado liberal, no se apia, de forma alguma, em tradies religiosas e metafsicas. No entanto, resta para Habermas o problema da motivao. A obrigatoriedade das normas deve conduzir ao constrangimento legal dos cidados, mas a motivao para a obedincia no pode ser imposta pelas instituies do Estado. (Cf. Habermas 2007b, p.119). Nesse sentido, Habermas admite a importncia das bases pr-polticas da motivao dos cidados, a qual se encontra amplamente vinculada aos valores de doutrinas abrangentes religiosas. Ele no suspeita de uma fraqueza interna na sustentao secular do regime democrtico, quando o que est em questo a auto-estabilizao cognitiva ou motivacional de sua validade. A sua desconfiana volta-se para manuteno da solidariedade, essencial para a democracia, entre os cidados que no podem ser obrigados a um comportamento solcito. Habermas v, dentre outros fatores, a despolitizao e o senso moral baseado em preferncias como indicaes de que a solidariedade nas sociedades contemporneas vem perdendo fora. (Cf. Habermas 2007b, p.121). Habermas, ao contrrio de Rawls, no teme o uso do termo secular para designar o tipo de comunicao que pretende ser acessvel a todos, indistintamente. A linguagem secular qualifica-se como diferente da fala religiosa, de vis dogmtico. No entanto, diferena no significa superioridade: a linguagem secular no tem a pretenso de afirmar a verdade ou falsidade da crena religiosa e de sua linguagem. Nas palavras de Habermas, O respeito, que caminha de mos dadas com tal absteno cognitiva do juzo, funda-se no respeito por pessoas e modos de vida que obtm sua integridade e autenticidade de convices religiosas. bem verdade que o respeito no tudo, uma vez que a filosofia tambm possui argumentos que a levam a assumir, perante tradies religiosas, a atitude de algum que est disposto a aprender (Habermas 2007b, p.124).

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O processo de interao poltica entre doutrinas seculares e religiosas no pode ser simplesmente imposto juridicamente pela sociedade secular. Deve existir, segundo o filsofo, uma pretenso cognitiva de que essa aceitao no se d por mera adaptao. (Cf. Habermas, 2007b, p.127). Como resultado do emparelhamento simtrico entre doutrinas seculares e religiosas, deve-se conferir um status epistmico s convices religiosas para que essas no sejam tomadas como irracionais. Por ltimo, os cidados seculares devem ajudar no processo de traduo da linguagem religiosa para a linguagem secular, acessvel a todos, na discusso pblica. Essa uma tarefa cooperativa que deve ser assumida por cidados seculares e religiosos. Para Habermas nos encontramos em uma sociedade pssecular, na qual o racionalismo ocidental weberiano um caminho que foge normalidade, dada a freqncia cada vez maior com que a religio tem aparecido em contextos polticos. (Cf. Habermas 2007b, p.131). O que est em jogo, afinal, a autocompreenso do Estado democrtico liberal. Ele escreve sobre a formulao do termo ps-secular que
Tal formulao no tem na mira apenas o fato de que a religio obrigada a se afirmar em um entorno cada vez mais dominado por elementos seculares e que a sociedade continua a contar, mesmo assim, com a sobrevivncia da religio. A expresso ps-secular foi cunhada com o intuito de prestar s comunidades religiosas reconhecimento pblico pela contribuio funcional relevante prestada no contexto da reproduo de enfoques e motivos desejados. Mas no somente isso. Porque na conscincia pblica de uma sociedade ps-secular reflete-se, acima de tudo, uma compreenso normativa perspicaz que gera conseqncias no trato poltico entre cidados crentes e no-crentes. Na sociedade ps-secular impe-se a idia de que a modernizao da conscincia pblica abrange, em diferentes fases, tanto mentalidades religiosas como profanas, transformando-as reflexivamente. Neste caso, ambos os lados podem, quando entendem, em comum, a secularizao da sociedade como um processo de aprendizagem complementar, levar a srio, por razes cognitivas, as suas contribuies para temas controversos na esfera pblica. (Habermas 2007b, p.126).

O uso de argumentos religiosos na deliberao pblica no muda o fato de que os cidados reconhecem que eles so, ao mesmo tempo, autores e destinatrios das leis que vigoram na sociedade.

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Cidados fazem uso da linguagem religiosa conscientes da sua transposio final para uma linguagem secular. O trabalho de traduo dividido com os cidados seculares, que devem atentar para o fato de que possvel que razes religiosas possuam argumentos acessveis a todos (Cf. Habermas 2007b, p.149). A exigncia de um enfoque epistmico por parte das doutrinas religiosas pressupe a capacidade cognitiva de adaptar-se ao pluralismo moderno e ao regime liberal. O sucesso dessa empreitada, em linhas gerais, dependeria: de uma atitude auto-reflexiva aberta s vises de mundo e religies concorrentes; de um enfoque epistmico aberto ao saber secular e ao monoplio do saber dos especialistas, relacionando contedos de f e saber secular de uma forma ordenada no interior da crena religiosa; um enfoque epistmico na avaliao dos argumentos seculares que possuem primazia na arena poltica. (Cf. Habermas 2007, p.155). Segundo Habermas, isso s possvel se os cidados religiosos conseguirem inserir, de modo convincente, o individualismo igualitrio do direito da razo e da moral universalista no contexto de suas respectivas doutrinas abrangentes. (Habermas 2007b, p.155). A referida auto-reflexo provoca a reconstruo das verdades de f e modificao da autopercepo religiosa dos prprios crentes. Admitindo que tal capacidade cognitiva para o aprendizado faz-se presente nesse processo, a compatibilidade entre a f e o Estado democrtico secular no se d pela domesticao dos crentes, mas por uma transformao qualitativa propiciada pelo substancial aumento da interao entre doutrinas abrangentes religiosas e no-religiosas no espao pblico de um Estado neutro. Todo esse esforo empreendido por doutrinas religiosas razoveis sugere que muito mais rduo o esforo dos cidados crentes quando comparado ao daqueles que assumem uma postura secular. No entanto, para Habermas, a mordomia dos cidados seculares apenas aparente. Muda tambm a compreenso de um horizonte unicamente secular como um destino natural que decorreria do fortalecimento contnuo de um regime constitucional liberal. Assim como a religio teve de se adaptar ao alicerce secular do Estado, tambm o secularismo deve

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reconhecer a sobrevivncia e a importncia das comunidades religiosas na sustentao do Estado democrtico. Desse modo, Habermas conclui que no atual quadro,
Pressupe-se um enfoque epistmico que resulta da certificao autocrtica dos limites da razo secular. Tal pressuposio significa que o etos democrtico de cidados do Estado (na interpretao por mim sugerida) s pode ser imputado simetricamente a todos os cidados se estes, tanto os seculares como os religiosos, passarem por processos de aprendizagem complementares. (Habermas 2007b, p.158).

6. Sntese e concluso

Podemos agora elaborar um contraste entre a postura de Habermas em seu dilogo com Rawls com os seus textos mais atuais. No primeiro dilogo com Rawls, o seu posicionamento muito rgido no trato com as doutrinas abrangentes. Ali a idia de uma concepo de justia como um mdulo capaz de se adequar s doutrinas razoveis situa-se, ao mesmo tempo, como a negao de um ponto de vista moral e tambm como uma no convincente rejeio da fora epistmica da justia como equidade. Habermas tambm severo com a atribuio de racionalidade s cosmovises que autenticam para si mesmas o valor de verdade de suas proposies e valores sem confront-las

discursivamente diante de um grande pblico, em oposio linguagem secular, acessvel a todos e consciente de sua falibilidade. A nfase do filsofo volta-se para a necessidade da sustentao do regime democrtico liberal ser alicerada exclusivamente a partir de suas prprias premissas. Presume-se que a fundamentao pblica e racional da democracia pode obter anuncia de todos, dada a capacidade cognitiva dos cidados, mediante argumentos irresistveis, de submeterse voluntariamente aos acordos que prescrevem normas as quais devem obedincia obrigatria. Nesse sentido, Habermas abomina o pragmatismo do liberalismo poltico e sua disposio em abrir o leque de opes

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disponveis para que o cidado corrobore uma concepo poltica de justia. Nos textos mais recentes de Habermas observamos uma ligeira modificao. Ele continua defendendo a exigncia de um ponto de vista moral e da justificao secular de um regime constitucional liberal. Entretanto, o seu pensamento aproxima-se dos argumentos de Rawls quando ele reconhece as bases pr-polticas da motivao dos cidados. Isso o leva a admitir a necessidade de um esforo de cooperao entre cidados religiosos e seculares, alm de atenuar a negao da racionalidade de doutrinas religiosas, destituindo-se por completo da insinuao de que a linguagem secular pode julgar a falsidade ou a verdade dos contedos de uma doutrina religiosa. A mudana no pensamento de Habermas pequena, porm significativa. Ele agora assume com mais naturalidade a idia de que esse esforo de congruncia, como defende Rawls, pode ser positivo para a cooperao social. A relao agonstica com as doutrinas religiosas abrandada, uma vez que o filsofo considera saudvel o emparelhamento simtrico entre secularismo e religio, preservando a assimetria em segunda instncia, ao no abrir mo da precedncia da linguagem secular na transcrio dos resultados da deliberao pblica dos cidados. Tal mudana nasceu da percepo do recrudescimento dos antagonismos entre religio e Estado ao redor do mundo e da conseqente necessidade de uma nova compreenso da conscincia secular envolta em exageros e assustada com a sobrevivncia da religio cada vez mais inclinada a admitir que Deus no est morto. Por ltimo, torna-se evidente que a importncia conferida por Rawls ao pluralismo deve-se ao fato de que ele reconheceu o vnculo legitimador entre doutrinas abrangentes e o liberalismo como um dado elementar. Em outras palavras, esse filsofo sempre defendeu a complementaridade entre o bem e a justia, mesmo afirmando a primazia do justo sobre o bem.6 Contudo, chama a ateno a afirmao de uma

Sobre a prioridade do justo bem, Rawls adverte que pode-se pensar, por exemplo, que ela implica que uma concepo poltica liberal de justia no pode utilizar absolutamente nenhuma idia de bem, com exceo, talvez, daquelas que so puramente

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concepo de justia que neutra, no-secular e estritamente poltica, na qual a razoabilidade no uma idia epistmica. A minha interpretao defende a justia como equidade como uma concepo enquadrada em um estgio superior, idealizado, das interaes cognitivas entre doutrinas religiosas e seculares. Ela s pode abandonar um carter epistmico, como j dito, admitindo que o projeto de uma religiosidade que incorpore a razoabilidade foi outrora implementado com sucesso. Da a importncia da linguagem secular afirmada no comeo do texto. O secularismo obriga, de certa forma, que a f seja ainda mais f, uma vez que a crena j no pode depender da objetividade de uma verdade comprovada ou constitucionalmente estabelecida. Portanto, pleiteio que o liberalismo poltico no exatamente no-secular, e sim uma concepo ps-secular. Em condies ideais, ela pode ser imaginada como algo muito prximo da sociedade ps-secular desejada por Habermas. Uma concepo apenas poltica floresce no interior de uma sociedade onde a religio e razoabilidade no se excluem mutuamente. No entanto, o secularismo no permanece como est. Doutrinas seculares podem tornar suas pretenses pblicas ainda mais fracas, transformando-se em concepes radicalmente vagas, ou melhor, sintonizadas com um ideal estritamente poltico. Tal concluso nos permitiria compreender melhor a relao entre secularismo e religio e os potenciais reprimidos em ambas as vises de mundo. O objetivo premente o aprofundamento da democracia, jamais a identificao da verdade como um todo.

Referncias

DAWKINS, Richard (2007): Deus, um delrio. So Paulo: Companhia das letras.

instrumentais; ou ento daquelas que so uma questo de preferncia ou de opo individual. Isso no correto, uma vez que o direito e o bem so complementares: nenhuma concepo de justia pode basear-se inteiramente em um ou em outro; antes, preciso combin-los de uma forma bem definida. A prioridade do justo no nega isso. (Rawls 2000, p.220).

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HABERMAS, Jrgen (2007a): A incluso do outro: estudos de teoria poltica. So Paulo: Edies Loyola. __________________ (2007b): Entre naturalismo e religio: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro. RAWLS, John (1997): Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes. ____________ (2000): O liberalismo poltico. Rio de Janeiro: tica. ____________ (2001): O direito dos povos. So Paulo: Martins fontes. RORTY, Richard (2006): O futuro da Religio: solidariedade, caridade, ironia. Rio de Janeiro: Relume Dumar. ______________(2007): Contingncia, ironia e solidariedade. So Paulo: Martins Fontes. VALESPIN, Fernando (org.) (1998): Jrgen Habermas. John Rawls. Debate sobre el liberalismo Poltico. Barcelona: Paids.

PLURALISMO E TOLERNCIA. SOBRE O USO PBLICO DA RAZO EM HABERMAS


Denilson Luis Werle1

Na filosofia poltica contempornea, bem como nos prprios discursos polticos e jurdicos de uma esfera pblica mais ampla, o conceito de tolerncia (e conceitos correlatos como os de respeito moral e de reconhecimento mtuo) vem desempenhando um papel importante na busca de solues para conflitos que envolvem questes polticas fundamentais, tanto no interior de uma mesma comunidade polticojurdica quanto entre diferentes Estados nacionais2. No se trata, certamente, de um assunto original, pelo menos no nas democracias constitucionais. Uma rpida olhada na cultura poltica pblica dos trs ltimos sculos revela como o conceito de tolerncia tem sido um dos valores polticos centrais nas prticas e instituies das sociedades democrticas constitucionais, desempenhando o papel de um princpio normativo central na retrica poltica e jurdica. De tal modo que narrar a histria do conceito de tolerncia, de seus sentidos e diversos usos em diferentes contextos, confunde-se com a narrativa da prpria histria das democracias constitucionais (cf. Rawls, 1996)3. Contudo, a certeza com

USJT/Cebrap. Sobre a retomada da questo da tolerncia no contexto contemporneo, cf. estudo abrangente da situao em 60 pases realizado por Boyle e Sheen (1997)). 3 O conceito de tolerncia est inscrito na prpria histria das lutas sociais que deram origem e influenciaram a moldura das instituies das democracias constitucionais. Para compreender em toda complexidade os sentidos e prticas da tolerncia, seria necessrio reconstruir a histria desses conflitos sociais, a comear pelas guerras de religio europias e toda seqncia de eventos que dela se originam. Mas isso algo que foge ao escopo do presente texto. Sobre isso, cf. Forst (2003).
2

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que se defende o valor da tolerncia geralmente no vem acompanhada de uma igual clareza conceitual sobre seus significados e limites. O conceito tolerncia mostra-se filosoficamente evasivo e ambguo. (Heyd, 1996). A resposta clssica dos modernos de que os limites da tolerncia devem se traados onde a intolerncia comea, sendo suficiente, para isso, seguir os simples ditames de uma razo comum, inscrita na prpria natureza humana4, no parece mais convincente para grande parte da filosofia poltica contempornea. Primeiro, a questo da tolerncia no contexto das democracias constitucionais contemporneas,

diferentemente dos cenrios e conflitos enfrentados pelos clssicos da filosofia moderna, coloca-se em outros termos. Em seu significado histrico predominante, a tolerncia se refere ao problema da convivncia pacfica de crenas (religiosas e poltica) diversas. Atualmente, o conceito de tolerncia generalizado para outros tipos de conflitos que se referem convivncia de minorias tnicas, lingsticas, raciais e outras diferenas (homossexuais, gnero, loucos). O conceito de tolerncia estendido ao contexto contemporneo das lutas por reconhecimento, o que traz novas exigncias de fundamentao. Segundo, a pergunta quem e como so estabelecidos os limites da tolerncia exige uma resposta que tem de ser buscada num contexto de justificao psmetafsico marcado por uma forte inclinao antiessencialista,

contextualista e relativista que impede o simples recurso a uma razo humana comum, naturalmente dada. Reina uma saudvel desconfiana ctica quanto aos poderes da razo, nossa capacidade de fundamentar respostas questo prtico-moral das formas justas de integrao social e de legitimao poltica em sociedades caracterizadas

Segundo Rainer Forst (2003, 18, 29 e 33), esse um dos aspectos da resposta formulada por Pierre Bayle questo da tolerncia: a tolerncia somente poderia ser reivindicada por aqueles que reconhecem reciprocamente os preceitos e limites de uma razo humana comum. Para Forst, Bayle o maior pensador da tolerncia por ter mostrado que somente pode ser chamado de tolerante aquele que demonstrar a disposio prtica de justificar-se e oferecer razes ao outro, disposio que leva o tolerante a adotar tanto a um enfoque reflexivo em relao a suas prprias crenas (principalmente religiosas) como tambm a assumir uma autolimitao reflexiva da prpria razo em face de outras formas de saber (inclusive o religioso).

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por aquilo que Rawls chamou de fato do pluralismo razovel (Rawls, 1996). 5 Essa reserva ctica estende-se s diversas idias da razo prtica (liberdade, igualdade, justia, vida boa, etc.) e, evidentemente, ao prprio conceito de tolerncia, apontando dificuldades na sua

fundamentao. Quais as razes para a tolerncia uma vez que qualquer compreenso e configurao histrica concreta deste conceito pode ter a marca da intolerncia em relao queles que so chamados, talvez de maneira arbitrria, de intolerantes? Aos olhos de alguns, a tolerncia parece ser nada mais do que um artifcio retrico nas lutas polticas pelo poder, nas quais cada parte levanta a pretenso de estar defendendo um nvel mais elevado de legitimidade e imparcialidade na definio da diferena entre tolerncia e intolerncia. A questo que se coloca para a filosofia poltica quem define os limites do tolervel e o intolervel e, uma vez que na prpria definio pode estar inscrita a marca da intolerncia e da excluso arbitrria, como faz-lo sem recorrer a uma doutrina moral, filosfica, religiosa abrangente ou a uma concepo ampla de vida boa? Nesse sentido, parece-nos muito apropriado o ttulo que Forst (2003) d a sua ampla investigao sobre o discurso histrico e o pensamento poltico acerca da tolerncia: tolerncia no conflito [Toleranz im Konflikt], expresso que aponta para as ambivalncias e dificuldades em definir os limites entre o tolervel e o intolervel. O argumento de Forst o de que o conceito de tolerncia, para ganhar algum contedo e significado mais concreto, normativamente dependente de um outro princpio ou conceito, o de democracia. A definio dos limites do tolervel/intolervel, numa sociedade democrtica, passa pela

especificao de um princpio de justificao pblica baseado na reciprocidade e na universalidade, segundo o qual as normas, prticas e instituies poltico-jurdicas que organizam a vida social possam ser
5

Com isso se pretende desvalorizar a importncia das formulaes clssicas. Afinal, o pressuposto de uma razo humana comum um dos pressupostos da separao entre Estado e religio, formando uma base epistmica para a justificao de um poder do Estado secular que no precisa mais recorrer a legitimaes metafsicas religiosas. O que se coloca no contexto contemporneo a necessidade de uma reformulao ou transformao do conceito de razo (terica e prtica).

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justificadas luz de razes aceitveis por todos. O objetivo do presente texto examinar como a concepo de uso pblico da razo desenvolvida por Habermas em suas reconstruo das articulaes conceituais entre Estado de direito e poltica deliberativa pode contribuir para uma compreenso mais clara de como podem ser estabelecidos os limites do tolervel e do intolervel em sociedades democrticas. A idia habermasiana de justificao pblica e de um princpio de legitimao democrtica deliberativa, fundamentado no uso pblico da razo por parte de cidados livres e iguais (e sua traduo social e institucional na forma de uma poltica deliberativa) permite visualizar mais especificamente como esse princpio de justificao pblica funciona (ou, ao menos, pode funcionar) nas democracias constitucionais contemporneas. No que se segue, inicialmente (I) procuraremos esclarecer a expresso tolerncia no conflito, apresentando diferentes concepes e justificaes da tolerncia na modernidade, para ento (II) examinar, a partir de Habermas, a possibilidade de uma justificao crtico-normativa da tolerncia para sociedades democrticas marcadas pelo fato do pluralismo.

Segundo Forst (2003) a expresso tolerncia no conflito pode ser entendida de quatro modos. Primeiro, a tolerncia uma atitude e uma prtica que exigida somente no conflito. Ela emerge como uma prxis cuja especificidade no resolver de uma vez por todas as controvrsias, mas de manter a oposio de convices, interesses, valores e prticas, porm retirando-lhes seu potencial destrutivo das relaes de convivncia. O que a tolerncia permite esperar que seja possvel a convivncia no dissenso entre indivduos e grupos diferentes, sem que esse dissenso se torne uma luta de vida ou morte6.

As partes em conflito alcanam uma atitude de tolerncia porque percebem que s razes para a recusa recproca se contrapem razes para a aceitao recproca que no superam as primeiras, mas, no obstante, recomendam a tolerncia; mais do que isso, a exigem (Forst, 2003, p.12).

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Tolerncia no conflito significa tambm, em segundo lugar, que a exigncia por tolerncia no se encontra para alm das controvrsias em uma sociedade concreta, mas surge de seu interior, de modo que a configurao concreta da tolerncia sempre aparece vinculada ao contexto de lutas sociais. Isso significa que a prpria tolerncia apresentase como uma posio a ser defendida nos conflitos: seus defensores tm de tomar partido nas controvrsias sociais no sentido de favorecer uma tolerncia recproca, mesmo quando a estrutura e os fundamentos normativos da tolerncia repousem no princpio da imparcialidade. Ainda que aspire a produzir algum equilbrio, a demanda por tolerncia no neutra: ela se coloca como uma posio nas lutas sociais. No conceito de tolerncia est inscrita a histria das diferentes lutas sociais (Forst, 2003). Disso deriva um terceiro significado. A tolerncia no apenas exigida no conflito, como tambm objeto dos conflitos. O conceito no apenas no unvoco, como tambm controverso, no apenas no sentido de que uma mesma instituio, lei, poltica, norma ou prtica pode ser vista por algum como expresso de tolerncia e por outro como expresso de intolerncia, mas tambm no sentido de que se discute se a prpria tolerncia algo bom e louvvel. Como pode ser observado na vasta literatura sobre a tolerncia, para alguns, trata-se de uma virtude louvvel (exigida por Deus, pela Moral, pela razo ou, pelo menos, pelo bom senso e prudncia poltica), enquanto que para outros ela um gesto condescendente e paternalista, potencialmente repressivo; para alguns, expresso da autocertificao e firmeza de carter, para outros, uma atitude da incerteza, permissividade e fraqueza; para alguns, expresso do respeito pelo outro e inclusive de valorizao daquele que diferente de ns, para outros, uma atitude de indiferena, ignorncia e desprezo. Exemplos dessas atitudes so numerosos na literatura sobre a tolerncia. A ttulo de ilustrao, por um lado, temos os elogios que Voltaire, Bayle, Lessing, Locke e Mill, fazem virtude da tolerncia como sendo a expresso da humanidade autntica, da civilidade entre pessoas razoveis e de uma cultura mais elevada; por outro, a sempre mencionada crtica de Goethe, apresentada em suas Mximas e Reflexes: tolerncia deveria ser uma disposio de esprito [Gesinnung]

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apenas passageira: ela precisa levar ao reconhecimento. Tolerar significa ofender (apud Forst, 2003, p. 14)7; as afirmaes de Benedetto Croce de que os tolerantes nem sempre foram os espritos mais nobres e hericos. Freqentemente houve entre eles demagogos e indiferentes. Os espritos vigorosos matavam e iam em direo morte (apud Bobbio, 1992, p. 205); as desconfianas dos frankfurtianos Marcuse e Fromm, para quem a tolerncia um virtude repressiva, que impede a ecloso das foras disruptivas: ela mascara as relaes de excluso poltica e social e, enquanto virtude poltica da democracia representativa, neutraliza em favor do status quo toda forma de dissenso e impossibilita a formao autnoma do juzo. Dessas diferenas acerca da aplicao e do valor do conceito de tolerncia, decorre um quarto sentido para a expresso tolerncia no conflito. Embora seja possvel falar de um conceito geral de tolerncia, existem diferentes concepes de tolerncia e uma gama de

fundamentaes bem diferentes para a tolerncia (razes religiosas, pragmtico-polticas, ticas, deontolgico-morais) que se desenvolveram historicamente e que esto em conflito entre si. Para Forst, o cerne do conceito de tolerncia reside em trs componentes: objeo, aceitao e rejeio. Primeiro, uma crena ou prtica justificada deve ser julgada como falsa ou ruim para poder ser uma candidata tolerncia; segundo, parte dessas razes para objeo, devem existir razes do por que ainda seria errado no tolerar essas crenas ou prticas falsas ou ruins isto , razes de aceitao. Tais razes no eliminam as razes de objeo; antes, so situadas numa dado contexto. E, terceiro, devem haver razes para a rejeio que marcam os limites da tolerncia (Forst, 2007, p. 217; cf. tambm Forst, 2004).8 Essa definio , obviamente, muito genrica e os problemas comeam quando esses componentes tem de receber uma configurao concreta: o que deve ser tolerado, por quais razes e onde esto os
7

Como veremos adiante, a crtica de Goethe dirige-se a uma concepo muito especfica de tolerncia: a chamada concepo permissiva ou condescendente [Erlaubnis-Konzeption], que no abrange o espectro mais amplo de expectativas normativas associadas ao conceito de tolerncia.

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limites da tolerncia? Segundo a reconstruo realizada por Forst (2003) podemos falar de pelos quatro concepes bsicas de tolerncia, que mostram como o conceito de tolerncia adquire certo contedo e do uma boa idia da complexidade do problema contemporneo da tolerncia: (1) a concepo permissiva ou condescendente (ErlaubnisKonzeption). Segundo essa concepo, a tolerncia caracteriza-se por uma mistura complexa de liberdade e dominao, de incluso e de excluso, de reconhecimento e de desrespeito. A tolerncia entendida como uma relao entre uma autoridade (ou uma maioria) e as representaes de valor de uma minoria (ou vrias minorias). Tolerncia significa aqui que a autoridade (ou a maioria) concede minoria (ou minorias) a permisso de viverem de acordo com suas crenas, sob a condio de que a minoria no coloque em questo ou ameace a hegemonia da autoridade ou da maioria. Enquanto a manifestao de suas diferenas permanecer dentro de certos limites e no mbito privado e os grupos minoritrios no reivindicarem igual status pblico e poltico para suas crenas em face da autoridade, eles podem ser tolerados tanto do ponto de vista pragmtico quanto do ponto de vista normativo. Pragmtico no sentido de que essa concepo de tolerncia vista como a que apresenta os menores custos, e no perturba a ordem social e a paz civil que a cultura dominante define. E do ponto de vista normativo, a autoridade dominante pode considerar infrutfero ou equivocado forar os membros dos grupos minoritrios a abandonarem suas crenas e prticas mais profundas. Enfim, nessa primeira concepo, tolerncia significa que a autoridade ou a maioria que possui o poder e a possibilidade de intervir e obrigar as minorias conformidade opta por tolerar as diferenas, sob a condio de que as minorias no afrontem ou amecem a posio de poder da autoridade hegemnica. Trata-se de uma concepo de tolerncia no recproca, entendida como permissio mali, uma forma de reconhecimento que concede s minorias certas liberdades o que nos permite falar que tal concepo apresenta um vis emancipatrio, se comparada com outras situaes de intolerncia e perseguio s minorias contanto que sejam exercidas dentro dos limites do tolervel, definidos luz da cultura dominante o que nos remete, por sua vez, ao

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lado repressivo (Marcuse, 1965) e disciplinador dessa concepo, pois ser tolerado aqui significa aceitar uma posio subalterna, desprivilegiada, de cidado de segunda classe. Nesse sentido, ela produz identidades e formas de vida culturais estigmatizadas, que ao mesmo tempo so includas e excludas socialmente (Brown, 2000). (2) a concepo da tolerncia como coexistncia (KoexistenzKonzeption). Semelhante primeira, a tolerncia fundamentada de forma pragmtica-instrumental. A tolerncia valorizada somente como um meio apropriado para evitar o conflito e como forma para cada indivduo ou grupo realizar seus objetivos prprios. Modifica-se, contudo, a constelao entre sujeitos e objetos da tolerncia. No se trata mais da oposio entre autoridade (ou maioria) e minorias, mas da oposio de grupos fortes mais ou menos iguais em poder, que chegam concluso (contingente e dada pela correlao de foras) de que a realizao de seus prprios interesses e valores depende da tolerncia recproca. Eles preferem a coexistncia pacfica no conflito e aderem de boa vontade a um compromisso recproco em torno das regras de um modus vivendi que admite uma convivncia pragmtico-instrumental entre os diferentes indivduos e grupos. Nessa concepo, a relao de tolerncia tem um carter horizontal e fundamenta-se numa necessidade prtica, sem qualquer aspecto normativo. Fundamentada de modo estratgico e instrumental, ela no implica nenhuma forma tica ou moral de reconhecimento recproco: a relao de tolerncia altera-se conforme vo se modificando as relaes de poder e fora na sociedade. Nas duas concepes apresentadas at aqui, Forst situa a tolerncia no contexto de uma prxis poltica. A tolerncia uma forma de poltica estatal orientada para a manuteno da paz, da ordem pblica, da estabilidade, do rule of law ou da constituio, e, portanto, para a conservao de determinadas relaes de poder. A tolerncia entendida no interior do processo moderno de racionalizao do poder poltico, isto , de autonomizao do poder poltico frente autoridade religiosa e de estabelecimento de fontes seculares de legitimao. A poltica da tolerncia , desde o incio, uma poltica do poder. E como tal, pode carregar consigo a marca da arbitrariedade. Porm, para Forst, a

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tolerncia no se esgota nisso. Intimamente vinculada racionalizao do poder, mas tambm em oposio a ele, a tolerncia situada no processo moderno de racionalizao da moral, no movimento terico (com conseqncias institucionais) de refinamento dos argumentos normativos para a tolerncia. Trata-se de perceber como ocorre uma racionalizao dos argumentos morais a favor da tolerncia que se contrape no apenas s fundamentaes religiosas e metafsicas do que a vida boa, mas que pretende tambm oferecer padres normativos de justia para a prpria racionalizao do poder poltico (cf. Koselleck, 1999). O desenvolvimento do discurso da tolerncia tambm o discurso sobre a formao de uma nova conscincia tico-moral, uma nova autocompreenso da identidade tica, jurdica, poltica e moral das pessoas (Forst, 2003a: 18, 19). Nesse sentido, nas duas concepes seguintes, opera-se uma mudana de perspectiva: a tolerncia entendida numa perspectiva intersubjetiva, como uma atitude e uma virtude exigidas9 das pessoas em suas interaes na esfera pblica mais ampla. (3) em contraposio s duas primeiras concepes, a tolerncia pode ser entendida como uma forma de respeito mtuo fundamentada moralmente, que Forst denominou de concepo fundada no respeito (Respekt-Konzeption). Segundo essa concepo, a relao de tolerncia parte do pressuposto de que os indivduos respeitam um ao outro como pessoas autnomas, como membros com igualdade de direitos de uma comunidade poltica constituda na forma do Estado de direito. Embora existam diferenas significativas e, muitas vezes, incompatveis nas convices ticas sobre a vida boa e nas prticas culturais dos indivduos e grupos, estes se reconhecem reciprocamente como autores moralmente autnomos de suas prprias vidas e se reconhecem reciprocamente como iguais do ponto de vista moral e poltico no sentido de que a seus olhos a estrutura bsica comum da vida poltico-social orientada por normas e princpios que todos os cidados

Exigidas no meramente no sentido de apelar a uma boa vontade dos cidados, mas sim, exigidas institucionalmente, pelo sistema de direitos fundamentais que formam o Estado de direito democrtico (ou as democracias constitucionais).

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poderiam igualmente aceitar. Segundo Forst (2003a), o aspecto fundamental dessa concepo de tolerncia consiste no respeito autonomia moral dos indivduos e ao seu direito justificao [Rechts auf Rechtfertigung] de normas que pretendem ter uma validade social universal e recproca. O importante nessa concepo no que os indivduos valorizem ou estimem reciprocamente as concepes do bem, valores, interesses e prticas. A tolerncia como respeito no passa pela formao de um juzo sobre as concepes e formas de vida diferentes: o que respeitado a autonomia da pessoa; e toleradas so as convices e aes dessa pessoa. (4) Indo alm da concepo da tolerncia como respeito, na discusso contempornea sobre multiculturalismo e as lutas por reconhecimento das diferenas, desenvolveu-se uma quarta concepo de tolerncia, fundamentada na valorizao e estima (WertschtzungsKonzeption). Ela implica uma forma mais exigente de reconhecimento do que a tolerncia como respeito moral. Agora, tolerncia no significa apenas respeitar os membros de outras comunidades culturais e religiosas como iguais do ponto de vista poltico-jurdico, mas tambm valorizar e estimar do ponto de vista tico suas convices e prticas. A relao da tolerncia e a vida em comum consistem na formao de um juzo de valor e no reconhecimento do valor tico das convices e culturas diferentes. Nessa breve exposio das diferentes concepes sobre a tolerncia, fica evidente como as expectativas normativas vinculadas ao conceito de tolerncia nos remetem s complexas relaes entre moral, poltica e direito nas sociedades democrticas modernas. Nessas relaes definem-se os critrios e formas de incluso/excluso, de abertura/fechamento da comunidade poltico jurdica. A questo que se coloca como fundamentar os limites da tolerncia de modo a poder elaborar uma teoria crtica da tolerncia que possibilite tanto uma anlise das suas formas repressivas e disciplinadoras quanto de seus potenciais emancipadores, liberal igualitrios. Considerando que, nas democracias constitucionais modernas, podemos observar a existncia de pelo menos

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quatro concepes de tolerncia, qual delas devemos privilegiar em nossas tentativas de resolver conflitos prticos? Essa questo nos mostra o quanto a tolerncia um conceito dependente normativamente de outro conceito para ganhar uma configurao mais concreta. Mais precisamente, segundo Forst (1999, 2003a) numa sociedade democrtica, a tolerncia depende de um princpio de justificao pblica, que torne possvel explicitar quais razes (pragmticas, ticas, morais, jurdicas) para a tolerncia so convincentes em quais contextos de tolerncia e de conflito. Para Forst, o prprio conceito moderno de tolerncia traz em seu cerne o reconhecimento de um direito justificao pblica recproca e universal. O ncleo de uma fundamentao crtico-reflexiva do conceito de tolerncia deve ser buscado numa teoria da justificao prtica da normatividade que, dado o fato do pluralismo, possibilite a articulao de diferentes razes para o tolervel e o intolervel que possam ser aceitveis recproca e universalmente. Nessa perspectiva, a discusso sobre o conceito de tolerncia e da delimitao de suas formas, prticas e contedos parece nos remeter inevitavelmente discusso sobre como a relao poltica deve ser entendida numa sociedade democrtica. A tolerncia tem de ser pensada em conjunto com o conceito de democracia e de justia poltica: sob o imperativo de no forar indivduos ou grupos a viverem sob normas e leis que no possam ser racionalmente justificadas, isto , que no possam ser submetidas ao crivo crtico do uso pblico da razo. A idia normativa que est implcita nesse argumento que no contexto de sociedades democrticas sujeitas ao fato do pluralismo os limites da tolerncia devem ser demarcados pelos prprios cidados livres e iguais que devem poder se autocompreender como autnomos politicamente, isto , simultaneamente como destinatrios e co-autores das regras de convivncia a que vo ser coagidos a se submeterem. Essa idia est na base da autocompreenso normativa do Estado de direito democrtico que se formou numa tradio de reflexo filosfica que recorre apenas a argumentos pblicos que, em princpio, devem ser acessveis da mesma maneira a todas as partes envolvidas. Por um lado, do ponto de vista histrico, na superao das guerras de religio e das querelas

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confessionais que se seguiram, o Estado constitucional se fundamenta numa neutralidade de justificao do exerccio de um poder poltico que se tornou independente de qualquer cosmoviso religiosa; por outro, abre-se espao autodeterminao democrtica dos cidados que, com direitos fundamentais individuais, passam a dispor, em princpio (isto , pelo menos formalmente) de iguais oportunidades de participao no exerccio da soberania popular (cf. Habermas, 2001). Assim, para evitar uma delimitao repressiva da tolerncia por parte de uma autoridade secular benevolente, so necessrios argumentos convincentes e aceitveis, de modo igual, por todas as partes10. Para esse fim, o procedimento democrtico de formao deliberativa da opinio e da vontade sugerido por Habermas parece ser frutfero para pensar a questo dos limites da tolerncia.

II

De um modo esquemtico, pode-se dizer que Habermas defende uma forma de republicanismo kantiano que se auto-interpreta como uma justificao ps-metafsica e no religiosa dos fundamentos normativos do Estado de direito democrtico. Para Habermas (2007, p.163), o Estado constitucional democrtico, que depende de uma forma deliberativa de poltica, representa, em geral, uma forma de governo pretensiosa do ponto de vista epistmico e, de certa forma, sensvel verdade. Sua legitimidade depende de pretenses de validade contestveis em pblico, portanto de um uso pblico da razo no qual

Rawls expressa uma idia semelhante ao explicitar o princpio liberal de legitimidade: nosso exerccio do poder poltico prprio e, por isso, justificvel somente quando exercido de acordo com uma constituio cujos elementos essenciais se podem razoavelmente esperar que todos os cidados endossem, luz de princpios e ideais aceitveis para eles, enquanto razoveis e racionais. Esse o princpio liberal da legitimidade. E, como o exerccio do poder poltico deve ser legtimo, o ideal de cidadania impe o dever moral (e no legal) o dever de civilidade de ser capaz de, no tocante a essas questes fundamentais, explicar aos outros de que maneira os princpios e polticas que se defende e nos quais se vota podem ser sustentados pelos valores polticos da razo pblica. Esse dever implica tambm a disposio de ouvir os outros, e uma equanimidade para decidir quando razovel que se faam ajustes para conciliar seus prprios pontos de vista com os outros (Rawls, 2000, p.266).

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devem ser levados em conta todos os temas, posicionamentos, informaes e argumentos que encontrarem ressonncia na esfera pblica (informal e formal) e contriburem de alguma forma pra a mobilizao de certas decises implementadas pelo poder poltico. Esse uso pblico da razo pode ser reconstrudo em duas linhas de argumentao na teoria de Habermas. Primeiro, na reconstruo da sua concepo intersubjetiva do conceito kantiano de autonomia a partir dos pressupostos pragmticos da ao e de liberdade comunicativas. Habermas condensa essas qualidades no princpio do discurso, segundo o qual somente so vlidas as normas de ao s quais todos os possveis atingidos poderiam dar o seu assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais (Habermas, 1997. v.1, 142). Numa segunda linha de argumentao, numa abordagem apoiada nas teorias sociolgicas da democracia e do direito, o princpio do discurso traduzido para as condies do procedimento deliberativo de legitimao prprio do Estado de direito democrtico, segundo o qual os prprios cidados membros de uma comunidade jurdica concreta podem chegar, no uso de sua razo na esfera pblica (informal das redes annimas e formal do sistema poltico-institucional) e na sociedade civil, a uma autocompreenso de si mesmos a propsito das bases normativas de sua vida em comum.11 O princpio do discurso satisfaz uma necessidade psmetafsica de justificao explicitando o sentido da imparcialidade de juzos prticos, servindo como uma procedimento de teste para a fundamentao de normas de ao em geral (ticas, morais e jurdicas). Segundo Habermas, este princpio possui certamente um carter normativo, mas ainda no um princpio moral, pois conta apenas com uma intersubjetividade de ordem superior situada num nvel de abstrao que, apesar de seu contedo normativo, ainda neutro em relao ao direito e moral (Habermas, 1997, I, p.). Pelo fato de no poder mais recorrer a conceitos fortes de natureza, que extraem os

No que se segue, analiso os aspectos normativos da noo de uso pblico da razo, deixando para outra ocasio a anlise do conceito de poltica deliberativa e os diversos aspectos de sua traduo poltico-institucional.

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elementos normativos de uma constituio do ente ou da subjetividade, a teoria discursiva de Habermas procura obter um contedo normativo da prpria prtica de argumentao, da qual nos sentimos dependentes sempre que nos encontramos numa situao insegura no apenas como filsofos ou cientistas, mas tambm quando, em nossas prtica comunicativa cotidiana, a quebra de rotinas nos obriga a parar um momento e refletir, a fim de nos certificarmos reflexivamente acerca de expectativas justificadas (Habermas, 2007, p.96). No contesto do pluralismo, o reservatrio de elementos comuns encolheu o nico recurso dos cidados para resolver suas controvrsias e conflitos lanar mo do contedo normativo dos pressupostos da argumentao. Para Habermas, o ponto de partida de um princpio de justificao ps-metafsico encontra-se naqueles pressupostos

pragmticos inevitveis nos quais os participantes da argumentao tem de se apoiar implicitamente quando decidem participar de uma busca cooperativa da verdade, a qual assume a forma de uma disputa por melhores argumentos. Impera nessa busca a coero no-coercitiva do melhor argumento. O que vale como melhor argumento depende do fato da aceitabilidade racional de afirmaes questionveis estar fundada, em ltima instncia, na ligao entre bons argumentos e idealizaes (contrafticas) da situao cognitiva que os participantes tem de assumir na condio de participantes de discursos prticos racionais. Os pressupostos pragmticos inevitveis mais importantes so: inclusividade, distribuio simtrica das liberdades comunicativas; condio de

franqueza, ausncia de constrangimentos externos ou internos da estrutura da argumentao (Habermas, 2007, p.97). O importante para Habermas12 que no se pode extrair deste contedo normativo dos pressupostos da argumentao regras morais deontolgicas do tipo: dever de tratar a todos como iguais ou o dever da franqueza. Os pressupostos da argumentao possuem um sentido performtico, so normativos num sentido transcendental (Habermas, 2007, p.92), e no podem ser confundidos com obrigaes morais pelo

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o que vai diferenci-lo da tentativa de fundamentao ltima de Apel.

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fato de que no podem ser transgredidos sitematicamente sem que o prprio jogo da argumentao seja destrudo: so condies de possibilidade para a justificao de regras morais (entre outras) O contedo normativo do jogo da argumentao representa um potencial de racionalidade que pode ser atualizado no uso pblico da razo, no exame crtico-reflexivo de diferentes pretenses de validade, sem estabelecer diretamente normas de ao, mas critrios para um processo de aprendizagem que se corrige a si mesmo (Habermas, 2007, p.99). A nica coero a obrigao de assumir o nus de julgar (burdens of judgment, na linguagem de Rawls) Esse potencial de racionalidade desenvolve-se em diferentes direes, dependendo do tipo de pretenso de validade que tematizada e do correspondente tipo de discurso. O princpio do discurso, enquanto procedimento de teste intersubjetivo de fundamentao ps-convencional de normas de ao em geral, ainda no especifica quais tipos de razes so convincentes e capazes de gerar acordos ou consensos. Tal como o imperativo categrico de Kant, expressa apenas um procedimento de justificao imparcial de normas e valores, que possibilita aos prprios indivduos resolver suas controvrsias fazendo uso da razo prtica em toda sua extenso:13 para fundamentar regras do agir instrumental que tem a ver com a escolha racional de meios e fins; orientaes valorativas e ticas que se referem vida boa; normas e juzos morais sob a perspectiva da justia. Esse procedimento no exclui de antemo o possvel potencial de verdade de diferentes fundamentaes (religiosas ou seculares). A nica exigncia que as diferentes contribuies ou posies tem de ser traduzidas numa
13

Reside aqui uma importante diferena entre a formalizao do ponto de vista imparcial sugerida por Rawls no artifcio hipottico da posio original e a reconstruo feita por Habermas. Ao contrrio de Rawls, para Habermas a imparcialidade de juzos prticos pode ser alcanada em deliberaes reais por indivduos concretos , imersos nos processos de reproduo cultural, integrao social e socializao do mundo da vida, sem recorrer ao dispositivo do vu de ignorncia. O princpio do discurso remete reformulao intersubjetiva e procedimental do conceito kantiano de autonomia, e como tal no d nenhuma orientao de contedo, mas apenas de procedimento, que deve assegurar a imparcialidade da formao do juzo. s com esse proceduralismo que a tica do discurso se distingue de outras ticas cognitivistas, universalistas e formalistas, tais como a teoria da justia de Rawls [...] O princpio da tica do discurso probe que, em nome de uma autoridade filosfica, se privilegiem e se fixem de uma vez por todas numa teoria moral determinados contedos normativos (por exemplo, determinados princpios de justia distributiva) (Habermas, 1998:149).

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linguagem comum acessvel a todos, o que pode envolver custos de traduo ao todos os envolvidos. Isso o mximo que uma filosofia social crtica pode oferecer para as democracias constitucionais marcadas pelo pluralismo legtimo: a reconstruo de um procedimento segundo o qual os prprios indivduos podem chegar a uma avaliao imparcial das questes prticas fundamentais. E esse procedimento formalizado por Habermas no princpio do discurso. Do ponto de vista cognitivo, o princpio do discurso coloca em evidncia o sentido das exigncias de uma fundamentao ps-convencional e das condies de aceitabilidade racional, e do ponto de vista normativo, explicita o sentido da imparcialidade dos juzos prticos. Nada vem antes da prtica de autodeterminao dos cidados, a no ser o princpio do discurso, que est inscrito nas condies de socializao comunicativa em geral e no prprio sistema de direitos fundamentais, constitutivo do Estado democrtico de direito. O ponto de vista imparcial operacionalizado no princpio do discurso constitui um procedimento de teste, o procedimento aberto de uma prxis argumentativa que se encontra sob os pressupostos exigentes do uso pblico da razo e que no exclui de sada o pluralismo das convices e vises de mundo (Habermas, 1998, p.54). Voltando ao nosso problema dos limites da tolerncia, sabemos agora quem deve estabelec-los: so as prprias partes (indivduos ou grupos) envolvidas nos conflitos. E devem faz-lo recorrendo ao uso pblico da razo. Mas, no ficamos apenas com a normatividade fraca do princpio do discurso para resolver a questo. Aqui, precisamos acompanhar o desdobramento do princpio do discurso na forma de um princpio da democracia, institucionalizado no prprio sistema de direitos das democracias constitucionais. Trata-se de ver como Habermas reconstri a institucionalizao jurdica (no vnculo interno entre sistema de direitos fundamentais e a soberania popular) do uso pblico da razo, encarregado de introduzir o ponto de vista da imparcialidade nos processos de formao da opinio pblica e da vontade poltica. Sem essa exigncia de imparcialidade no possvel pensar a legitimidade do exerccio do poder poltico, no qual os limites da

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tolerncia so definidos. O exerccio de um poder que no consegue justificar-se de modo imparcial ilegtimo porque, nesse caso, uma parte estaria impondo sua vontade a outra. Cidados de uma comunidade democrtica devem apresentar, uns aos outros, argumentos porque somente assim o poder poltico perde seu carter eminentemente repressivo (Habermas, 2007, p.138). Num Estado de direito democrtico que precisa permanecer neutro do ponto de vista das diferentes doutrinas abrangentes, s valem como legtimas as decises polticas que puderem ser justificadas luz de argumentos acessveis em geral (Habermas, 2007, p.138). Segundo Habermas, o principio da democracia destina-se a amarrar um procedimento de normatizao legtima do direito. Ele significa que somente podem pretender validade legtima as leis jurdicas capazes de encontrar o assentimento de todos os parceiros do direito num processo jurdico de normatizao discursiva. O princpio da democracia explica, noutros termos, o sentido performativo da prtica de autodeterminao de membros do direito que se reconhecem

mutuamente como membros iguais e livres de uma associao estabelecida livremente (Habermas, 1997, I, p.145). O princpio da democracia pressupe a possibilidade da deciso racional de questes prticas em geral, mais precisamente, refere-se legitimao daquelas normas de ao que surgem sob a forma do direito. O princpio da democracia enquanto tal no uma regra da argumentao, ele nada diz sobre se e como possvel abordar discursivamente questes prtico-morais: refere-se s condies

abstratas de institucionalizao da formao racional da opinio e da vontade, atravs de um sistema de direitos que garante a cada um igual participao no processo de normatizao jurdica. Segundo a reconstruo de Habermas, o princpio da democracia e o sistema de direitos no esto numa relao de subordinao, mas se pressupe mutuamente. Existe uma co-

originariedade e uma interdependncia recproca entre eles. O sistema de direitos aparece como o outro lado do princpio da democracia e este somente pode aparecer como o cerne de um sistema de direitos

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(Habermas, 1997, I, p.158). O vnculo interno entre Estado de direito e democracia deliberativa (direitos humanos e soberania popular;

autonomia privada e autonomia pblica) aparece na reconstruo da gnese lgica do sistema de direitos (Habermas, 1997, I, p.158). O princpio da democracia s pode aparecer como ncleo de um sistema de direitos. A gnese lgica desses direitos forma um processo circular, no qual o cdigo do direito e o mecanismo para a produo do direito legtimo, portanto, o princpio da democracia, se constituem de modo cooriginrio. Esta gnese pode ser separada em dois estgios: o das condies de formalizao jurdica da socializao horizontal em geral (sem o poder organizado do Estado) e o da formalizao jurdica da relao vertical entre a prtica de autodeterminao dos cidados e o poder poltico exercido na forma do Estado democrtico de direito. O que Habermas demonstra nessa reconstruo que o vnculo interno, do ponto de vista normativo, entre Estado de direito e a democracia deliberativa est pressuposto na prpria estrutura reflexiva e

caractersticas formais do direito moderno (direitos subjetivos, direito coativo e direito positivo) O primeiro estgio da reconstruo do sistema de direitos fundamentais consiste em demonstrar a interligao entre o princpio do discurso e a forma jurdica moderna. Habermas (1997, I, p.157) parte da formulao kantiana do princpio do direito: a liberdade de cada um deve poder conviver com a igual liberdade de todos, segundo uma lei universal. Segundo esta formulao, o direito obrigatrio estende-se somente s relaes externas entre pessoas e se dirige liberdade de escolha de sujeitos que se orientam pelos seus prprios interesses e concepes do bem. A forma do direito moderno assegura o status de pessoa do direito mediante liberdades subjetivas de ao reclamveis juridicamente e que podem ser usadas segundo o arbtrio de cada um. Mas, a ordem jurdica tambm tem de poder ser acatada por razes morais. Nesse sentido, o espao legtimo de liberdade das pessoas de direito determinado por meio de um esquema de iguais liberdades subjetivas de ao, assegurado por uma lei universal.

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No obstante, embora a forma do direito j esteja vinculada conceitualmente s liberdades subjetivas segundo uma lei universal da liberdade, ela mesma no consegue determinar nenhum direito. A expresso lei universal carrega todo o peso da legitimao. E diferente de Kant, a forma do direito exige, como direito positivo, o papel de um legislador poltico pelo qual a legitimidade da legislao se explique mediante um procedimento democrtico que assegure a autonomia poltica dos cidados. Os cidados so politicamente autnomos somente quando podem entender-se a si mesmos conjuntamente como autores daquelas leis a que se submetem como destinatrios (Habermas, 1998, p.69). O que Habermas acredita que deve ser demonstrado o argumento de que um sistema de direitos pode ser desenvolvido somente quando a forma jurdica adquirir expresso no procedimento da soberania popular, em cujo exerccio os cidados especificam o que pode ser considerado como uma lei universal. A forma do direito, portanto, no pode subsistir num estado de pureza transcendental: as liberdades subjetivas tm de ser configuradas e interpretadas pelos prprios cidados. Isso implica considerar o vnculo interno entre autonomia privada e pblica, direito e democracia. O princpio do discurso pode assumir atravs do medium do direito a forma de um princpio da democracia somente medida que o princpio do discurso e o medium do direito se interliguem e desenvolvam num sistema de direitos que coloca a autonomia privada e pblica numa relao de pressuposio mtua. E vice-versa, qualquer exerccio da autonomia poltica significa ao mesmo tempo uma configurao concreta e interpretao destes direitos atravs de um legislador histrico (Habermas, 1997 I, p.165). Por um lado, no existe nenhum direito sem liberdades subjetivas de ao que assegurem a autonomia privada das pessoas de direito individuais. Por outro, no existe nenhum direito legtimo sem a legislao democrtica comum dos cidados livres e iguais. Um condio para o outro: o contedo normativo dos direitos de liberdade condio para a institucionalizao jurdica do uso pblico da

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razo dos cidados. Mas, ao mesmo tempo, s existem quando configurados e interpretados na prpria razo pblica.14 Desta ligao interna entre autonomia privada e pblica seguese que as questes de justificao da normatividade no podem ser respondidas apenas pelo princpio da soberania popular ou apenas recorrendo ao imprio das leis asseguradas pelos direitos individuais bsicos. Tal como Rawls, Habermas parte do fato de que a filosofia poltica no logrou dirimir de forma satisfatria a tenso entre soberania popular e direitos humanos, ou liberdade dos antigos e liberdade dos modernos. Para Habermas, essa tenso pode ser apaziguada quando se considera o procedimento democrtico de legitimao poltica a partir do princpio do discurso. Sob as condies do pluralismo cultural, o processo democrtico que confere fora legitimadora ao processo de criao do direito. A almejada coeso interna entre direitos humanos e soberania popular consiste assim em que a exigncia de

institucionalizao de uma prtica cidad do uso pblico das liberdades comunicativas seja cumprida justamente por meio dos direitos humanos. Direitos humanos que possibilitam o exerccio da soberania popular no se podem impingir de fora, como uma restrio (Habermas, 2002, p.292). Isso implica interpretar de outra maneira o sistema de direitos fundamentais.15 Por um lado, o sistema de direitos no pode ser reduzido

Nada vem antes da prtica de autodeterminao dos cidados, a no ser, de um lado, o princpio do discurso, que est inserido nas condies de socializao comunicativa em geral, e, de outro, o medium do direito. Temos de lanar mo do medium do direito caso queiramos implementar no processo de legislao - com o auxlio de iguais direitos de comunicao e de participao - o princpio do discurso como princpio da democracia. Entretanto, o estabelecimento do cdigo jurdico enquanto tal j implica direitos de liberdade, que criam o status de pessoas do direito, garantindo sua integridade. No entanto, esses direitos so condies necessrias que apenas possibilitam o exerccio da autonomia poltica: como condies possibilitadoras, eles no podem circunscrever a soberania do legislador, mesmo que estejam sua disposio. Condies possibilitadoras no impem limitaes quilo que constituem (Habermas, 1997, I, p.165). 15 Habermas (1997, I, p.159-160) apresenta cinco categorias de direitos: direitos fundamentais que resultam da configurao politicamente autnoma do direito a maior medida possvel de iguais liberdade subjetivas de ao; direitos que resultam da configurao politicamente autnoma do status de um membro numa associao voluntria de parceiros do direito; direitos fundamentais que resultam da possibilidade de acionar os direitos e da configurao politicamente autnoma da proteo judicial individual; direitos fundamentais participao, em igualdade de oportunidades, em processos de formao da opinio e da vontade, nos quais os cidados exercitam sua autonomia poltica e atravs dos quais criam direito legtimo; direitos fundamentais a

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a uma interpretao moral, como querem os liberais16. Por outro, no pode ser simplesmente a expresso da autocompreenso tica da soberania popular, como reivindicam os republicanos e os comunitaristas. A autonomia privada dos cidados no pode ser sobreposta e nem subordinada sua autonomia poltica. Na reconstruo do vnculo interno entre estado de direito e democracia deliberativa, apresentada no nvel de socializao horizontal da autodeterminao dos cidados, o argumento de Habermas consiste em ressaltar o sentido intersubjetivo dos direitos da cidadania democrtica: so relaes que tm sua base nas estruturas de reconhecimento recproco, tm os mesmos pressupostos da racionalidade comunicativa. Os pressupostos quasi-transcendentais das experincias de reconhecimento recproco, vivenciadas no face a face da vida quotidiana e na forma reflexiva do discurso, esto incorporados no prprio sistema modero de direitos, que possibilita diferentes experincias de respeito e reconhecimento recprocos entre indivduos estranhos entre si, e que querem permanecer estranhos. Retomando a questo dos limites da tolerncia, os cidados tero de estabelec-los respeitando a estrutura do sistema de direitos, a forma jurdica e seu vnculo interno com a democracia, o uso pblico da razo. Qualquer soluo para o problema dos limites do

tolervel/intolervel no pode suspender a lgica deliberativa e pblica dos discursos prticos que legitimam as normas legais. Deve ser respeitado o universalismo da concepo liberal igualitria que caracteriza a cidadania democrtica das comunidades polticas modernas. Contudo, vale destacar que esta reconstruo se d no nvel conceitual, mas no h garantia de que isso v necessariamente acontecer nas deliberaes pblicas efetivas. Trata-se de um pressuposto que confere sentido ao ideal de autodeterminao poltica dos cidados. Mas, compete aos destinatrios decidir se eles, enquanto autores, vo
condies de vida garantidas social, tcnica e ecologicamente, na medida em que isso for necessrio para um aproveitamento, em igualdade de oportunidades, das quatro categorias de direitos anteriores. 16 A reivindicao de legitimidade das normas jurdicas apia-se sobre vrios tipos de razes. A prxis legislativa justificadora depende de uma rede ramificada de discursos e negociaes e no apenas de discursos morais (Habermas, 2002, p.289).

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empregar sua vontade livre, se vo passar por uma mudana de perspectivas que os faa sair do crculo dos prprios interesses e passar ao entendimento sobre normas capazes de receber o assentimento geral, se vo ou no fazer um uso pblico de sua liberdade comunicativa, [ou seja], as instituies jurdicas da liberdade decompem-se quando inexistem iniciativas de uma populao acostumada liberdade. Sua espontaneidade no pode ser forada atravs do direito; ele se regenera atravs das tradies libertrias e se mantm nas condies

associacionais de uma cultura poltica liberal (Habermas, 1997, I, p.167168). A cultura poltica liberal de um mundo da vida racionalizado uma das condies essenciais realidade efetiva da prtica de justificao e do ideal normativo da democracia. Assim como o conceito de mundo da vida complementar ao de ao comunicativa, pode-se dizer que a noo de cultura poltica comum complementar ao conceito de discurso prtico, como forma de apaziguar o risco do dissenso e assegurar alguma estabilidade da tenso entre facticidade e validade. Claro, os discursos prticos contam tambm com sua institucionalizao no sistema de direitos. Todavia, Habermas no desconsidera o enraizamento do universalismo liberal-igualitrio do sistema de direitos na cultura poltica comum, que tem um apelo mais forte aos coraes e mentes das pessoas. O uso pblico da razo (e sua traduo numa poltica deliberativa) passa tanto pela institucionalizao dos

procedimentos discursivos e a garantia do universalismo do sistema de direitos fundamentais quanto pelo enraizamento na autocompreenso tico-poltica dos cidados membros de uma comunidade poltica, o que torna inevitvel a impregnao tica de qualquer comunidade jurdica e de qualquer processo democrtico de concretizao dos direitos

fundamentais. Isso implica, por sua vez, que nas democracias constitucionais modernas existe uma tenso insupervel na definio dos limites da tolerncia: entre o universalismo (abstrato) dos direitos fundamentais (institucionalizados) de uma comunidade poltico-jurdica de cidados livres e iguais, e o particularismo dos cidados que se sentem

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membros de uma comunidade poltica concreta que compartilha valores, linguagem, tradies e narrativas comuns. O que se coloca, portanto, nessa discusso dos limites da tolerncia a prpria autocompreenso normativa do Estado

constitucional democrtico. O que significa para ns, cidados com diferentes identidades culturais, muitas vezes fundamentadas na etnia, na raa, no sexo, ou na religio, reconhecermo-nos como iguais na maneira como somos tratados em poltica?[..] Alm de garantirem a todos os mesmo direitos, o que que o respeito igualitrio pelas pessoas implica?(Gutmann, s/d, 21-22). Coloca-se a necessidade de nos interrogarmos sobre os requisitos do que significa estruturar uma concepo de cidadania democrtica a partir da idia de

autodeterminao poltica dos cidados como pessoas livres e iguais. No caso dos limites da tolerncia dentro do Estado constitucional democrtico, como os cidados devem faz-lo? Segundo a linguagem moral dos direitos fundamentais, onde o pluralismo seria assegurado sob a condio de respeitar a universalidade dos direitos subjetivos e o imprio impessoal da lei, e, nesse caso, seria necessria uma adaptao das particularidades neutralidade dos princpios e procedimentos do Estado democrtico? ou segundo as avaliaes fortes sobre a vida digna, onde a linguagem dos direitos, as prticas e instituies deveriam expressar antes de qualquer coisa os valores que formam a

autocompreenso tico cultural dos membros da comunidade poltica? Ao optar pela primeira opo, corre-se o risco de violar as caractersticas e as necessidades das identidades de pessoas concretas a favor de um universalismo normativo abstrato distante e impotente. Ao optar pela segunda, permanece inscrito na cidadania democrtica o risco de uma excluso arbitrria, o de violar os direitos e normas universais da liberdade e da igualdade. Em ambos os casos trata-se da tarefa de evitar a mcula da intolerncia e da injustia na delimitao e configurao concreta do ideal de tolerncia j inscrito formalmente no sistema de direitos. A posio de Habermas que qualquer resposta que se d a esta questo, deve se concretizar dentro de formas institucionais que no

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retrocedam aqum das condies procedimentais de legitimao da autodeterminao democrtica. As deliberaes polticas operam sob um forte constrangimento procedimental, que deve assegurar a neutralidade de justificao do Estado democrtico de direito, indicando os limites da razo pblica. A cidadania democrtica deve constituir-se como um espao de reconhecimento propriamente poltico que possibilite a reorganizao da comunidade poltica dentro das dimenses da autoconscincia, da autodeterminao e da autorealizao que tem caracterizado a autocompreenso normativa da modernidade. Ou seja, a delimitao da tolerncia deve dar-se por meio de um uso pblico da razo que tem de ter o sentido inclusivo de uma prtica de autolegislao que engloba igualmente todos os cidados. Incluso quer dizer que a coletividade poltica permanece aberta para aceitar como membros os cidados de qualquer origem sem incorporar o outro na uniformidade de uma comunidade do povo homognea (Habermas, 2002:134-5). Permanecer aberta para aceitar no significa que todas as crenas e formas de vida devem ser aceitas. Trata-se, antes, de reconhecer que embora funcione sob um critrio forte de igualdade poltica, expresso no princpio da incluso plena do outro, o uso pblico da razo nas sociedades democrticas contemporneas tambm opera como um mecanismo de excluso: nem todas as particularidades e diferenas podem ser reconhecidas. At que ponto, pergunta Amy Gutmman, referindo-se ao universo da Amrica do Norte, as nossas identidades como homens e mulheres, americanos nativos, cristos, judeus ou muulmanos, canadenses franceses ou ingleses tm importncia pblica? Um argumento do tipo tal lei ou poltica necessria porque importante para preservar minha identidade ou a identidade de meu grupo ou comunidade pode ser apresentado como razo legtima na deliberao pblica de um Estado constitucional democrtico? Segundo a idia de uso pblico da razo desenvolvida por Habermas no podemos de antemo dizer quais posies so ou no so aceitveis publicamente. sempre uma comunidade concreta de cidados aqui e agora que tem de definir os limites do tolervel/intolervel (e apaziguar a tenso entre universalismo e particularismo) por meio do

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uso pblico da razo em toda sua extenso, incluindo uma multiplicidade de razes e so tolerveis todas as razes que no anularem as dimenses critico-reflexivas, procedimentais, da democracia, vale dizer, a estrutura reflexiva do Estado de direito democrtico. A democracia, para alm de um mero regime poltico, s faz algum sentido como forma de vida se for entendida como um processo de aprendizagem contnuo que acolhe o conflito e as diferenas, configurando suas prticas e

instituies num jogo (mediado juridicamente) de abertura e fechamento de seus limites luz de razes aceitveis por todos. tolervel, em princpio, tudo o que no anular as condies procedimentais do jogo democrtico. Uma questo adicional saber se essa ideia de uso pblico da razo plausvel historicamente. Mas isso j assunto para outro artigo.

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JRGEN HABERMAS,
O ESPAO PBLICO E A VONTADE GERAL
Jos N. Heck1

Introduo

O universo pblico do sculo XVIII, amparado pela troca de novas idias entre pessoas privadas, cultas e bem aquinhoadas, em sales, grmios e associaes de leitura, mantido ainda distante dos ciclos da produo e do consumo, comea a encolher na medida em que o espao pblico abarca, por um lado, esferas cada vez mais amplas da sociedade e, por outro, perde sua especfica funo crtica. A avant-garde filosfica torna-se paulatinamente incapaz de confrontar o poder poltico com o pblico auto-ilustrado da poca. Com isso, a publicidade inovadora do setor privado perde em fora e, graas produo material, o pblico esclarecido de outrora cede espao ao crescente mercado dos bens de consumo. A nova constelao gera, promove e consolida uma opinio pblica de ingredientes dialticos e faz dela o destinatrio comum das duas vertentes de publicidade, a saber: as instncias crticas racionais e os plos dinmicos dos bens materiais e imateriais. Enquanto a referncia econmica dos indivduos e das instituies tem por endereo o manejo poltico das respectivas riquezas nacionais, a produo de bens e a nova ordem social, com seu impacto transformador, so confiadas ao exerccio poltico-normativo do Estado de direito. Segundo J. Habermas (1929), ambos os fatores so assimilados
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UFG.

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sob dupla perspectiva pelos agentes sociais, de acordo com a peculiaridade, o impacto e o direcionamento de cada perspectiva, ou seja, uma voltada opinio pblica e a outra direcionada para a opinio nopblica.2

Publicidade crtica, tica do discurso e sociedade civil

Aps constatar que a opinio pblica constitui j em meados do sculo XIX um problema para o liberalismo, Habermas registra que no ltimo quartel do sculo a opinio pblica passa a ser, de modo plenamente consciente, uma grandeza problemtica.3 Ela continua livre das regras do debate pblico e tampouco precisa estar envolvida com problemas sociais ou enderear suas reivindicaes a fruns polticos. Sua armao com os poderes constitudos ocorre de maneira imperceptvel, como num processo de gerao espontnea. Os desejos privados por automveis e geladeiras recaem, segundo Habermas, na categoria opinio pblica tanto quanto os demais modos de

comportamento de grupos quaisquer, quando relevantes para o exerccio de funes scio-estatais na rea do governo e da administrao pblica.4 A publicidade desenvolvida de maneira demonstrativa ou exclusivamente ideolgica nada tem a ver com uma opinio

rigorosamente pblica, estabelecida mediante meios de comunicao sustentados por mecanismos de vis crtico. Tal publicidade s possvel manter nos dias que correm, segundo Habermas, numa ordem de

HABERMAS. Struckturwandel der ffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der brgerlichen Gesellschaft. 10. Aufl. Darmstadt und Neuwied: H. Luchterhand, 1979, p. 278-79. Mit beiden Gestalten ist auch je eine andere Verhaltenserwartung fr das Publikum gesetzt: die eine ist, um an die bereits eingefhrte Unterscheidung anzuknpfen, auf ffentliche, die andere auf nicht-ffentliche Meinung abgestellt. 3 Ibidem, p. 282. Schon fr den Liberalismus der Jahrhundertmitte ein Problem, kommt ffentliche Meinung im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts vollends al seine problematische Grsse zu Bewusstsein. 4 Ibidem, p. 287. Die privaten Wnsche nach Autos und Khlschrnke fallen unter die Kategorie Offentliche Meinung ebenso wie alle brigen Verhaltensweisen beliebiger Gruppen, wenn sie nur fr die Ausbung sozialstaatlicher Herrschafts- und Verwaltungsfunktionen relevant sind.

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grandeza sociologicamente relevante, por meio da participao de pessoas privadas num processo de comunicao formal conduzido atravs das esferas pblicas latentes no mago das organizaes civis.5 Em ltima anlise, a publicidade implica liberdade de domnio e eliminao do Estado como sistema repressivo. A referncia central do hercleo trabalho intelectual do jovem Habermas a idia de publicidade. Ao assumir que o debate pblico de pessoas privadas constitui instrumento adequado de transmisso do simultaneamente certo e correto, o filsofo alemo no admite legislao que valha explicitamente como dominao, e escreve: No obstante construdo como violncia, legislar no deveria ser expresso de uma vontade poltica, mas de concordncia racional.6 Habermas inverte o princpio hobbesiano, auctoritas non veritas facit legem, em veritas non auctoritas facit legem, de modo que uma esfera pblica que funcione politicamente deve levar a voluntas a uma ratio que, segundo ele, se produz na concorrncia pblica dos argumentos privados como consenso sobre o que praticamente necessrio no interesse geral.7 Aps constatar ao final do texto de sua habilitao de que primeiro, public foi equiparado a mass, depois a group, como o substrato scio-psicolgico de um processo de comunicao e de interao entre dois ou mais indivduos8, Habermas radicaliza a anlise acerca da deteriorao do conceito de publicidade e reporta-se, em Cultura e crtica (1973), a prticas polticas que levam a uma espcie de retorno feudal da publicidade.9 Por um lado, as grandes corporaes negociam entre si e pactuam com o Estado revelia do grande pblico; por outro lado,
Ibidem, p. 292. Eine solche Vermittlung ist freilich heute, in einer sociologisch relevanten Grssenordnung, nur auf dem Wege der Teilnahme der Privatleute an einem ber die organisationsinternen ffentlichkeiten geleiteten Prozess der formellen Kommunikation mglich. 6 Ibidem, p. 104. Obschon als Gewalt konstruiert, soll Gesetzgebung der Ausfluss nicht eines politischen Willens, sondern rationaler bereinkunft sein. 7 Ibidem, p. 105. Diese soll voluntas in eine ratio berfhren, die sich in der ffentlichen Konkurrenz der privaten Argumente als der Konsensus ber das im allgemeinen Interesse praktisch Notwendige herstellt. 8 Ibidem, p. 284. Zunchst wurde public, als Subjekt der ffentlichen Meinung, mit mass, dann mit group, als dem sozialpsychologischen Substrakt eines Kommunikations- und Interaktionsprozesses von zwei oder mehr Individuen, gleichgesetzt. 9 HABERMAS. Kultur und Kritik. Verstreute Aufstze. Frankfurt/Main: Surhkamp, 1973, p. 68: Das fhrt zu einer Art Refeudalisierung der ffentlichkeit (ffentlichkeit ein Lexikonartikel 1964).
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necessitam ostentar transparncia, assegurar o apoio das massas populares e dar publicidade aos compromissos sociais. Com isso, observa Habermas, a publicidade poltica do Estado social caracteriza-se por uma especial inanio das funes crticas.10 Feito o diagnstico da decadncia, o filsofo alemo rev, recompe e reedita sistematicamente o conceito de publicidade ao longo dos anos por meio da teoria tica do discurso e da teoria consensual da verdade, da fundamentao pragmtico-universal de normas, da histria evolutiva da conscincia moral, da concepo do agir comunicativo e recompe definitivamente, em Faticidade e validade (1992), a publicidade como teoria do discurso jurdico. Em cada etapa de sua trajetria intelectual, Habermas inova, faz uso de teorias recentes e aplica mtodos originais para consolidar sua anlise do contedo normativo da publicidade, objetivando a repolitizao da sociedade por meio de uma adequada formao de vontades e pelo fluxo desimpedido da comunicao entre os cidados. A idia de publicidade civil constitui o prottipo das posteriores concepes habermasianas acerca da comunidade ideal de comunicao e da teoria consensual enquanto tica do discurso. moda do estatuto racional kantiano de publicidade, a filosofia poltica de Habermas toma posio a favor das propostas emancipatrias do Iluminismo e da Grande Revoluo, do marco utpico que converte domnio sobre homens e mulheres em discursividade pblica, do projeto de esclarecimento, do programa cidado voltado unidade de todos os membros livres e iguais da espcie humana com base nos fundamentos racionais do projeto universal-cosmopolita kantiano. Habermas sustenta que o discurso livre de imposies resulta da comunidade universal de homens e mulheres que, iguais em direitos, propem e contestam posies discursivas no mbito de uma comunicao isenta de amarras no-discursivas. A idia de verdade prtica, Habermas a concebe como resultado de um discurso que no rompe a comunicao de uma suposta comunidade ideal, rigorosamente
Ibidem. Die politische ffentlichkeit des Sozialstaates ist durch eine eigentmliche Entkrftung ihrer kritischen Funktionen geprgt.
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comprometida com o princpio de que excetuada a coero do melhor argumento, no ser exercida coao alguma; que, em conseqncia, ficam excludos todos os motivos, exceo da busca solidria da verdade.11 A verdade prtica habermasiana no resigna frente ao suposto pluralismo decisrio acerca de valores, credos e tradies. O pensador alemo no contesta o fenmeno do pluralismo, mas tosomente a alegao de que impossvel separar, com os recursos da argumentao, os interesses capazes de serem universalizados, dos interesses que so e permanecem particulares.12 Habermas constata que entre legitimidade e verdade existe uma relao consistente e sistemtica. A crena de legitimidade por parte dos indivduos, suas convices de excelncia moral e jurdica acerca da ordem poltica na qual atuam, bem como o sentimento de justia que tm em relao autoridade das normas e estruturas polticas revelam traos imanentes de verdade. Legitimidade, escreve Habermas, significa a qualidade que uma ordem poltica tem a oferecer para ser reconhecida.13 semelhana do que ocorre comumente com a sustentao de normas, o fundamento da legitimidade consiste no fato de que as instncias tradicionais de legitimao como natureza, Deus e tradio do lugar a processamentos formais cuja legitimidade sustenta um consenso racional de seres humanos iguais em direito. O filsofo alemo entende que nos tempos que correm no h fundamentos ltimos ou razes acima de qualquer suspeita: Fora legitimadora tm hoje, escreve Habermas, to-somente regras e pressupostos de comunicao que permitam distinguir entre uma concordncia firmada por partes livres e iguais e, por

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HABERMAS. Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus. Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1973, p. 148. [ ] dass kein Zwang ausser dem des besseren Arguments ausgebt wird; dass infolgedessen alle Motive ausser dem der kooperativen Wahrheitssuche ausgeschlossen sind. 12 Ibidem. Nicht die Tatsache dieses Pluralismus soll bestritten werden, sondern die Behauptung, dass es unmglich sei, kraft Argumentation die jeweils verallgemeinerungsfhigen Interessen von denen zu scheiden, die particular sind und bleiben. 13 HABERMAS. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt/M. Suhrkamp, 1976, p. 271. Legitimitt bedeutet die Anerkennungswrdigkeit einer politischen Ordnung.

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outro lado, consensos adquiridos com base em contingncias ou por meio da fora.14 Nenhum consenso obtido pelo discurso pode ser aceito como ipso facto verdadeiro. Cada consenso carece da avaliao de sua procedncia, constituio e gnese com o objetivo de excluir a legitimao de desrazes calcadas sobre desigualdades fortuitas, resultantes de circuitos patolgicos ou impostas por persuaso indevida, coero ou violncia. A intuitiva certeza de que as simples coincidncias, os acordos de ocasio ou as meras facticidades consensuais no dispensam a avaliao lgica e tica do discurso induz Habermas a desenvolver, ao longo de sua obra, uma teoria discursiva da verdade e da tica. luz dessa teoria, o consenso obtido por pura motivao racional verdadeiro na medida em que nele se expressa a convico coletiva de que a pretenso inclusa no acordo verdadeira e seu cumprimento tem o amparo dos demais participantes do discurso.

Racionalidade comunicativa e legitimidade democrtica

Por mais verdadeiro que o consenso discursivo seja por origem, as razes de provenincia argumentativa partilhadas poca por todos os sujeitos do discurso podem, mais cedo ou mais tarde, serem consideradas no verdadeiras. O consenso em questo ser,

oportunamente, revogado com vistas a novo exame que, graas otimizao de novos critrios e trmites, chegar mais cedo ou mais tarde a um resultado consensual adquirido de maneira no menos racional do que o consenso anterior. Da nova constelao decorre que os conceitos ou as definies de racionalidade consensual, por um lado, e da verdade consensual, por outro, no so equivalentes e tampouco conversveis. Um consenso racional um consenso surgido sob as condies definidas
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Ibidem, p. 281. Heute haben legitimierende Kraft allein Regeln und Kommunikationsvoraussetzungen, die eine unter Freien und Gleichen erzielte bereinstimmung von einem kontingenten oder erzwungenen Konsens zu unterscheiden erlauben.

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luz da situao ideal de fala. Como, porm, o resultado de um consenso no fica livre de revises e tampouco imune crtica, em oposio verdade que implica inalterabilidade, consensos racionais no figuram per se como consensos verdadeiros.15 Segundo Habermas, podemos a rigor to-s apostar em discursos racionais finitos. As situaes ideais de fala reportam-se to pouco realidade quanto o consenso racional fica insensvel verdade, ou seja, o discurso racional no passa de um medium no qual compartilhada a formao racional de convices; nele se configura uma situao que delimita o aprendizado subjetivo. medida que o consenso toma forma, nos certificamos em conjunto que nossos argumentos, desde que nos afigurem corretos, se mantm de p, que estamos de fato dispostos a considerar as coisas numa perspectiva que possa vir a ser submetida aos holofotes pblicos; no consenso fazemos tambm a experincia da funo regeneradora que a coletividade libera para razes, argumentos e convices partilhadas. O consenso mostra que achamos algo verdadeiro, mas no revela a verdade daquilo que tomamos por verdadeiro; a verdade daquilo que entendemos ser verdadeiro constituem as boas razes que consideramos verdadeiras, as mesmas que motivaram os participantes a concordarem entre si acerca do que ou no verdadeiro. Ocorre que as boas razes que levaram ao consenso no so imunes reviso. Como expresso de verdade finita, o discurso racional permanece marcado pela necessidade de uma constante e perene reavaliao. Na racionalidade comunicativa, a gramtica normativa da opinio pblica deliberativa concebida de acordo com os parmetros da idia de uma situao ideal de fala. Tal situao equivale quintessncia das propriedades discursivo-formais que asseguram argumentaes consistentes e as conduzem a um consenso racional chancelado pela
15

HABERMAS. Wahrheitstheorien. Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. 3. Aufl. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989 p. 169-70. Wenn aber nur ein begrndeter Konsensus als Wahrheitskriterium zugelassen wird, verwickelt sich die Konsensustheorie der Wahrheit in einen Widerspruch. Die Bedingungen, unter denen ein Konsensus als ein wirklicher oder vernnftiger, jedenfalls wahrheitsverbrgender Konsensus gelten kann, drfen nicht wiederum von einem Konsensus abhngig gemacht werden.

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comunicao recproca. Na situao ideal de fala falante e ouvinte transcendem, segundo Habermas, os critrios provincianos de uma comunidade de intrpretes cujo acordo chega a bom termo, aqui e agora, pela praxe cotidiana do entendimento.16 O formalismo habermasiano do discurso ideal do tipo procedimental; tal processo de entendimento no oferece nenhum critrio material a favor ou contra a verdade do consenso. As caractersticas formais das situaes ideais de fala so invariavelmente as mesmas: igualdade, reciprocidade, conversibilidade e simetria. Elas compem as normais diretivas da publicidade cidad e a correspondente socializao interativo-emancipatria. luz da situao ideal de fala, a racionalidade do discurso garante um consenso correto no sentido de uma fundamentao intersubjetiva do respectivo resultado do discurso. Isto no significa, porm, que os bons motivos partilhados por todos os integrantes ao longo de um discurso comunicativo no possam perder, enquanto plataforma intersubjetiva de fundamentao, sua consistncia racional ao amparo de novas experincias. A idia de discurso isenta do mando poltico lana, no horizonte da tica discursiva, a plataforma filosfica da democracia. A forma estatal de democracia uma criao exemplar com logotipo de legitimidade. Oriundo do procedimentalismo, o discurso livre do mando poltico constitui uma explicao adequada da idia de democracia, na medida em que todo exerccio de poder estatal fica remetido ao consenso legitimador dos cidados. Habermas sustenta o primado do consenso tambm em relao conveno democrtica da maioria, vale dizer, para o filsofo da tica discursiva a essncia da democracia no deve ceder, sem mais nem menos, a uma maioria avessa verdade, mas legitimar o processo democrtico por um consenso com indicadores da verdade. O princpio da maioria vale, escreve Habermas j nos idos dos anos sessenta, apenas como substituto do consenso isento de fora, o qual iria impor-se ao final,

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Idem. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991, p. 157: Mit Geltungsansprchen transzendieren Sprecher und Hrer die provinziellen Masstbe einer bloss particularen Gemeinschaft von Interpreten mit ihrer hier und jetzt lokalisierten Verstndigunspraxis.

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caso a discusso no fosse sempre interrompida sob fora das circunstncias17. Uma vez no devido contexto poltico, a relao entre ausncia de senhorio autoritrio e prticas democrticas remete cartilha programtica dos primrdios da modernidade poltica, quando se tratava de racionalizar o mando poltico por meio da discusso e do debate, pela generalizao das carncias individuais e pela descaracterizao de demandas pblicas veiculadas por interesses privados. Sob a proposta habermasiana da liberdade poltica, da tica do discurso e da ojeriza a quem prefere submisso maioridade no se esconde uma poltica de terra arrasada pela nivelao dos interesses e das preferncias pessoais, mas a otimizao de atitudes, a busca por melhor participao e a emulao pelo argumento mais consistente. Habermas sustenta uma relao intrnseca entre estado de direito e democracia, ao escrever: Sob um ponto de vista normativo no existe entre direito e democracia apenas uma relao histrico-ocasional,
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mas

sim

uma

interdependncia

conceitual e interna . Na medida em que a intensa atividade associativa dos crculos liberais perde o flego, o setor privado privilegia o poder pblico e o Estado pervade os domnios pblicos da sociedade liberal. Com isso, a esfera pblica e a crtica poltica so paulatinamente substitudas pela negociao de interesses. Habermas reage s foras do capitalismo tardio hostil ao potencial emancipatrio liberal com a emergncia de conceitos flexveis e multiculturais. Dado o vazio motivacional de sua proposta tica, as novas modelagens discursivas do espao pblico habermasiano mantm a tendncia de uma centralidade racional que mais inibe o pluralismo do que provoca impasses, renova confrontos e cria antagonismos.
Idem. Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1969, p. 123. [N]ur als der Ersatz fr den zwanglosen Konsensus, der sich am Ende herausstellen wrde, wenn man nicht stets die Diskussion unter Entscheidungszwang abbrechen msste. 18 Idem. ber den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. 2. Aufl. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1997, p. 293. Deshalb besteht, normativ betrachtet, nicht nur ein historischzuflliger, sondern ein begrifflicher oder interner Zusammenhang zwischen Rechts- und Demokratietheorie.
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La volont gnrale como automatismo procedimental

Habermas entende que um liberalismo democrtico esclarecido deve honrar a inteno de Rousseau (1712-1778) com o argumento de que o problema, que o genebrino quis resolver com a ajuda da autolegislao, retorna sempre de novo, quer dizer, o auto-exerccio da soberania popular assegura concomitantemente os direitos humanos19. Tal afirmao, porm, confere com I. Kant (1724-1804), no com Rousseau. Habermas submete a volont gnrale a um procedimento mal processado. Caso existisse tal alegado automatismo procedimental, o processo legislativo democrtico ostentaria per se uma garantia intrnseca de verdade, de modo que o genebrino poderia ter descartado o legislador poltico, haver dispensadas as virtudes republicanas e preterida a educao iluminista. O republicanismo de Rousseau distingue-se do kantiano pela socializao da legislao poltica. To-somente a rigorosa uniformizao da conscincia dos cidados pela alination totale, abre a possibilidade de uma legislao nica e abrangente. Kant, em contrapartida, concebe o poder legiferante como autonomia atribuda no a indivduos, mas a princpios e instncias legisladoras, e apenas na medida em que so aceitveis para todos. A idia kantiana de autodeterminao poltica toma por referncia uma racionalidade jurdica e no processos societrios. Trata-se, para Kant, de agir de acordo com princpios que possam ser aceitos por todos, e no que se aja com base em princpios cuja aceitabilidade esteja certificada por todos. Habermas administra

unilateralmente o legado kantiano da razo prtica com procedimentos democrticos. O clssico elenco dos direitos subjetivos ora articulado como pressuposto, ora como resultado da soberania popular, jamais como elemento limitador de autonomia democrtica. Com isso Habermas perde contato com a figura do ctico cujos argumentos honra por mais de uma dcada. O ctico no-cognitivista no

Idem. Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. 3. Aufl. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1993, p. 611. Die Ausbung der Volkssouvernitt sichert zugleich die Menschenrechte.

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duvida que acreditemos poder fundamentar normas, mas duvida que disponhamos de um procedimento confivel para decidir se nossas orientaes so corretas ou no. Na medida em que Habermas antecipa pela soberania popular o que cabe razo comunicativa fundar, a tica discursiva encontra-se tout court secundada por armaes democrticas. Questo neural do contrato social rousseauniano so os dilemas do indivduo. Ante a existncia espontnea como ser natural, por um lado, e ante a existncia convencional como sujeito contratual, por outro, o indivduo no tem por que se decidir por uma ou por outra. Caso a natureza do homem venha a lhe servir de modelo, ele no participar do contrato, o nico meio capaz de fazer dele um agente social soberano; caso prefira optar pela aquisio do novo ser, tornando-se homme civilis, o indivduo no mais poder recorrer ao que lhe dita a natureza, mas limitar-se- a obedecer estoicamente aos ditames da razo. O indivduo s pode evitar o xeque-mate de no ser nem homem nem cidado, caso fizer da passagem do pur tat de nature ao tat civil uma metamorfose, de modo que a alternativa de ser outro no possa mais existir, pela total alienao do outro que se graas autotransformao do que havia sido. Caracterizar, em contrapartida, a teoria do estado natural como propedutica do estado civil ou conceber os dois estados como sendo complementares20 negligencia a crtica de Rousseau ao jusnaturalismo e subestima as aporias do contratualismo na proposta constitucional do genebrino. No h, na esteira de Habermas, razes para deixar-se envolver pelas supostas pretenses universais da volont gnrale. A vontade geral do genebrino uma vontade particular, isto , a faculdade volitiva de um determinado grupo de seres humanos que articulam nela a comunidade; a validade e a obrigatoriedade da vontade geral ficam necessariamente restritas aos membros do grupo; em suma, o republicanismo rousseauniano decididamente antiuniversal. O cidado
Opinio dominante. Cf. DERATH, Robert. Jean-JacquesRoussseau et la science politique de son temps. 2. ed. Paris: Vrin, 1979, p. 131: Le premier livre du Contrat social reste indchiffrable pour quiconque na pas prsent lesprit la premire partie du Discours sur lingalit et le tableau du veritable tat de nature.
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rousseauniano, apostrofa Kersting, um patriota, [mas] nenhum patriota constitucional.21 Para Rousseau, o ser humano to-s torna-se ser humano quando convertido em cidado; enquanto no-cidado, o ser humano como tal no passa de uma poro de natureza carente de domesticao. Direitos humanos, imperativo categrico e regras formais de coordenao no so suficientes para gerar um senso de comunidade, transformar uma multido de pessoas em coletividade, pois o universal abstrato, no caseiro, inabitvel. Como crtico mordaz do cosmopolitismo, Rousseau aprecia o ser humano feito cidado, de modo que ignora direitos humanos e desconhece os princpios do direito dos povos. Para o genebrino, somente a humanidade unida por vontade comum e articulada por uma unidade poltica integradora configura objeto moral e poltico relevante; em contraste, o conceito de cidado do mundo considerado por Rousseau uma contradictio in adjecto. Por mais que Habermas tenha em alta estima o contratualismo rousseauniano, considere exemplar a interao entre direito e democracia e veja na institucionalizao popular do contrato social uma antecipao da tica discursiva, Rousseau no tem em alto apreo discusses polticas e tampouco se revela arauto da democracia deliberativa. Iguais aos conservadores de boa cepa, so lhe suspeitas discusses sem fim; Rousseau toma as controvrsias filosficas como pauta de veleidades, palco de ostentao e arena de vaidades. No momento em que os cidados comeam a concorrer na busca dos melhores argumentos, na ponderao de interesses, pontos de vista e peculiaridades, o bem comum j saiu de foco. Com as concepes tico-discursivas rousseaunianas, por parte de Habermas, o republicanismo de Rousseau nada tem a ver. A volont gnrale evento e no um resultado discursivo. Como evento ela se mostra, revela-se em sua intimidade social. De resto, tudo o que ampara o bem comum encontra sem muita conversa e com um mnimo de

KERSTING, Wolfgang. Jean-Jacques Rousseaus >Gesellschaftsvertrag< Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002, p. 116: Der Rousseausche Brger ist ein Patriot, kein Verfassungspatriot.

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ponderao, por parte do genebrino, a anuncia, o apoio e a simpatia dos cidados e dos patriotas.

Consideraes finais

A repblica de Rousseau no conhecida como universo da comunicao, no constitui arena repleta de opinies, controvrsias, disputas tericas, opes prticas; tampouco nela se costura

compromissos e, muito menos, se prestigia a maioria. Quando h discusses, a unanimidade festejada no mais tardar com bocejos coletivos. Embora tambm o aristotelismo poltico girasse em torno do bem-comum, a democracia ateniense era inconcebvel sem muita discusso, troca de argumentos e comrcio de idias. A rigor, por mais ambgua e leviana que fosse com a verdade, a retrica era um patrimnio da plis. A plis do genebrino ostenta a autenticidade como logomarca; como tal, ela tudo menos um autntico republicanismo, composta de pequenos-burgueses que, bem comportados, brincam de republicanos. distncia, o cenrio espartano da cidadania rousseaunina no passa de um desencanto com os tempos modernos, seus marcos civilizatrios e seu senhorio poltico. Enquanto educador, Rousseau considera a grande cincia da poltica intil e, enquanto filsofo poltico, ele enaltece o contrato social como instante feliz em que o homem adquire estatura moral, tornando-se senhor de si mesmo. Visto a partir do status naturae purae, o homem definido como unidade numrica, o absoluto total (lentier absolu), que no se relaciona seno consigo mesmo ou com quem igual a si. Do ponto de vista do status civilis, o mesmo homem uma unidade fracionada, denominador comum de um todo poltico, o corpo social (le corps social). Como, por um lado, Habermas no recorre ao gesto existencial de transformao dos humanos em cidados, conhecido como alination totale, e, por outro lado, a revitalizao da moral no tem como acolher a razo prtica kantiana centrada pelo Faktum da razo, a proposta

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habermasiana da remoralizao jurdica, dos direitos fundamentais ao direito ordinrio, consiste, moda negativa, no fato de que a moral [...] imigra no direito positivo sem nele se dissipar.22 Ao fim e a cabo, a configurao dialtica (aufzugehen) da proposio limita-se a refazer, em sentido contrrio, o caminho da premissa segundo a qual somente o contrato social rousseauniano presta contas conexo interna da soberania popular com os direitos humanos,23 vale dizer, dada em Rousseau a ausncia de um genuno ponto de vista moral, o filsofo alemo d mos palmatria e reconhece que na verso tica da concepo de soberania popular inevitvel que, ao final, o sentido universalista do princpio do direito se perca.24

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