Assadi Subjecktivität Der Substanz - Hegel's Kritik An Spinoza PDF

Subjektivitt der Substanz
Hegels Kritik an Spinoza

Amir Assadi
Diese Arbeit wre nicht entstanden ohne: Angela Krastel, Bijan Ferdowsi, Dagmar Buth-Parvaresh, Prof. Hassan Givsan, Karin Groenewoud, Mehdi Parvaresh, Robert Kurz, Wilfried Krien und Zahra Assadi. Danke.
Inhaltsverzeichnis:
Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen I. Zur Charakteristik der Philosophie Hegels - Dialektik - Totalitt - Spekulative Sprache - Begriff II. Spinozas Figuration in Hegels Geschichte der Philosophie - Atheismus, Akosmismus und Pantheismus - Methode und Deduktion - Die Auffassung des Absoluten in einer starren Form III. Spinozas Methode IV. Hegels Bestimmung der synthetischen Methode V. Spinozas Substanz und Modi - Substanz - Attribut - Substanz und die unendlichen Modi - Substanz und die endlichen Modi - Natur ohne Verstand und freien Willen - Wahrheit und Idee VI. Hegels Identifizierung der Substanz als Subjekt VII. Hegel oder Spinoza Literaturverzeichnis 5 14 14 18 21 25 28 28 31 34 37 47 54 56 63 67 70 74 83 90 101
Ha! wo keine Macht auf Erden, Keines Gottes Wink uns trennt, Wo wir Eins und Alles werden, Da ist nur mein Element; Wo wir Not und Zeit vergessen, Und den krglichen Gewinn Nimmer mit der Spanne messen, Da, da sag ich, da ich bin. Hlderlin, Diotima [Mittlere Fassung]
Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Eine genaue Untersuchung des Verhltnisses von Hegel zu Spinoza setzt die umfassende Darstellung des Denkens beider voraus. Die vorliegende Arbeit hat nicht den Anspruch, dieses Verhltnis in seinem vollen Umfang zu beleuchten, sondern beschrnkt sich darauf, dem Begriff der Substanz bei Spinoza und der Dialektisierung dieses Begriffes bei Hegel nachzugehen. Geht man von Hegels Auffassung der Philosophie aus, drfte man, streng genommen, nicht von einer Kritik Hegels an Spinoza sprechen. Hegel begegnet den anderen Philosophien aus einer Perspektive, die erst durch einen tragenden Denkboden von ihm entwickelt wird. Die Kritik hat hier die Funktion der nebenstehenden Anmerkungen, die keine berwertung erfahren drfte. Denn die Kritik fordert einen Mastab, der nicht nach Lust und Laune gesetzt werden kann und darf: Die Kritik, in welchem Theil der Kunst oder Wissenschaft sie ausgebt werde, fordert einen Maastab, der von dem Beurtheilenden eben so unabhngig, als von dem Beurtheilten, nicht von der einzelnen Erscheinung, noch der Besonderheit des Subjects, sondern von dem ewigen und unwandelbaren Urbild der Sache selbst hergenommen seye. Wie die Idee schner Kunst durch die Kunstkritik nicht erst geschaffen oder erfunden, sondern schlechthin vorausgesetzt wird, eben so ist in der philosophischen Kritik die Idee der Philosophie selbst die Bedingung und Voraussetzung, ohne welche jene in alle Ewigkeit nur Subjectivitten gegen Subjectivitten, niemals das Absolute gegen das Bedingte zu setzen htte.1 Das liegt nicht an Hegels Auffassung von der Kritik, die bei ihm keine Kategorie ist, sondern eher an Hegels Auffassung von der Philosophie, die besagt: Die Geschichte der Philosophie zeigt an den verschieden erscheinenden Philosophieen theils nur Eine Philosophie auf verschiedenen AusbildungsStufen auf, theils da die besondern Principien, deren eines einem System zu
Hegel, Kritisches Journal der Philosophie; in Jenaer Kritische Schriften, S. 117. 5
Grunde lag, nur Zweige eines und desselben Ganzen sind.2 Wenn er aber die Geschichte der Philosophie so auffasst, wie kann er den anderen Philosophien im allgemeinen, und der Philosophie Spinozas im besonderen, begegnen? Die Antwort wird an gleicher Stelle so formuliert: Die der Zeit nach letzte Philosophie ist das Resultat aller vorhergehenden Philosophieen und mu daher die Principien Aller enthalten; sie ist darum, wenn sie anders Philosophie ist, die entfalteste, reichste und concreteste.3 Das besagt nichts anders als die Aufhebung der vormaligen Philosophien in Hegels Philosophie. Was unter der Aufhebung einer anderen Philosophie zu verstehen ist, notiert er in der Logik: In Rcksicht auf die Widerlegung eines philosophischen Systems ist [] daraus die schiefe Vorstellung zu verbannen [], als ob das System als durchaus falsch dargestellt werden solle und als ob das wahre System dagegen dem falschen nur entgegen sey. [] Ein solcher Standpunkt ist daher nicht als eine Meynung, eine subjective, beliebige Vorstellungs- und Denkweise eines Individuums, als eine Verirrung der Speculation anzusehen; diese findet sich vielmehr auf ihrem Wege nothwendig darauf versetzt, und insofern ist das System vollkommen wahr. Aber es ist nicht der hchste Standpunkt. Allein insofern kann das System nicht als falsch, als der Widerlegung bedrftig und fhig angesehen werden; sondern nur di daran ist als das falsche zu betrachten, da es der hchste Standpunkt sey. Das wahre System kann daher auch nicht das Verhltni zu ihm haben, ihm nur entgegengesetzt zu seyn; denn so wre di entgegengesetzte selbst ein einseitiges. Vielmehr als das hhere mu es das untergeordnete in sich enthalten.4 Fr Hegel nehmen zwei Denker eine relevante Position in seinem System ein: Spinoza und Kant. Dies ist daran abzulesen, da er auf beide Denker immer wieder explizit oder implizit Bezug nimmt. Diese kritische Auseinandersetzung, die bevorzugt in Anmerkungen stattfindet, zieht sich durch sein Gesamtwerk. Hegel ging es im eigenen System um die Nachzeichnung der Sache selbst, die
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Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 13. 3 Ebd. 4 Hegel, Wissenschaft der Logik II, Die subjektive Logik, S.14. 6
sich nicht durch die Kritik an anderen Denktypen, wie fundamental auch immer, ausschpfen lsst. Von daher geschieht die explizite Beschftigung mit diesen anderen oft am Rande in den Anmerkungen. Wird der Anspruch Hegels, seine Philosophie sei nur die Zusammenfassung der bisherigen Philosophien, nicht als bloe Polemik verstanden, dann ist in der prozessualen Begriffsbildung qua Entwicklung durch Negation, als Ausdruck der Dialektik der Sache, gleichsam auch eine implizite Auseinandersetzung mit anderen Denktypen prsent, und wie schon erwhnt vor allem mit dem Denken von Spinoza und Kant. Das begriffliche Verhltnis Hegels zum Denken Kants ist nicht das Thema der vorliegenden Untersuchung. Hier interessiert vor allem, wie Hegels dialektisches Denken Spinozas Immanenzphilosophie beschreibt und begreift. Spinoza wird wie kaum ein anderer Denker von Hegel gelobt, in den Stzen wie: Spinoza ist der Hauptpunkt der modernen Philosophie: entweder Spinozismus oder keine Philosophie.5 Die zentralen Bestimmungen spinozistischen Denkens, wie Substanz, Ursache und Unendlichkeit, sind im begrifflichen System Hegels integriert. Die Auseinandersetzung mit Spinoza vollzieht sich in seinem ganzen Werk explizit oder implizit. Die explizite Auseinandersetzung geschieht, wie in der Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, namentlich und die implizite Behandlung vollzieht sich in Form der Bestimmung der spinozistischen Kategorien.6 Aus einem Urteil ber die Exkommunikation eines vierundzwanzigjhrigen Juden der portugiesischen Gemeinde von Amsterdam am 27. Juli 1656 ist Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 162, f. Dazu ein Beispiel aus Hegels Phnomenologie des Geistes, S. 430: Indem es so zunchst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seyns, des abstracten Wesens und des Selbsts, selbst abstract ausgesprochen und das erste Lichtwesen reiner, nemlich als Einheit der Ausdehnung und des Seyns, denn Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist, - und hiemit im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert der Geist zugleich von dieser abstracten Einheit, von dieser selbstlosen Substantialitt zurck, und behauptet die Individualitt gegen sie.
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folgendes zu entnehmen: Nach dem Spruch der Engel, nach dem Wort der Heiligen bannen, trennen, verdammen und verfluchen wir Baruch de Espinoza mit allen Flchen des Himmels, die im Gesetz geschrieben stehen: Verflucht sei er bei Tag, und verflucht sei er bei Nacht, verflucht sei sein Zubettgehen, verflucht sein Aufstehen, verflucht sei er beim Hinausgehen und verflucht beim Eintreten; mge der Herr ihm nicht verzeihen, so da des Herrn Zorn und seine Eifersucht gegen diesen Menschen entbrennen.7 Baruch de Spinoza (24.11.1632 - 21.2.1677) kam trotz seiner jdischen Ausbildung frh in Konflikt mit der jdischen Gemeinde. Der Streit fhrte zu diesem Bannfluch. Sein ganzes Leben stand einerseits im Zeichen dieses Urteils und anderseits im Zeichen des epikurischen Spruchs, der besagt: Niemals hatte ich den Wunsch, den Leuten zu gefallen. Denn was ihnen gefiel, habe ich nicht gelernt. Was ich aber wusste, lag weit auerhalb ihres Horizonts.8 Er war weder bei seiner jdischen Gemeinde noch bei der calvinistischen Gesellschaft im damaligen Holland akzeptiert und aufgenommen worden. Diese allgemeine Ablehnung wurde spter von Heine so auf den Punkt gebracht: Er wurde feierlich ausgestoen aus der Gemeinschaft Israels und unwrdig erklrt, hinfort den Namen Jude zu tragen. Seine christlichen Feinde waren gromtig genug, ihm diesen Namen zu lassen.9 Spinozas Leben war stets Darstellung dessen, was er gedacht hat. Seit Sokrates und einigen seiner Schler (Kyniker) ist die bereinstimmung von philosophischer Denkweise und existentieller Lebensform nirgends so berzeugend demonstriert worden wie von Spinoza.10 Spinozas Denken erfhrt bis heute entweder massive Ablehnung oder berschwngliche Zustimmung. Spinoza war stets Gegenstand der intellektuellen Auseinandersetzungen bei seinen Zeitgenossen und blieb dies ber Jahrhunderte. Der sog. Pantheismusstreit im ausgehenden 18. Yirmiyahu Yovel, Spinoza, Das Abenteuer der Immanenz, S. 19. Epikur, Wege zum Glck, Fragment 16, S.17. 9 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, S. 448. 10 Helmut Seidel, Spinoza zur Einfhrung, S. 17.
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Jahrhundert, der durch Jacobis Schrift unter dem Titel ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn vom Jahre 1785 angestoen wurde, spricht fr die intellektuelle Brisanz seines Denkens. Jacobi lehnt zwar Spinozas Lehre grundstzlich ab, bekennt sich jedoch in dieser Schrift zu dessen Radikalitt.11 Jacobi war nicht der einzige gewichtige Kritiker von Spinoza. Die feindselige Haltung hat mit seinem Tod nicht aufgehrt. Man bezichtigte ihn bers Grab hinaus des Atheismus.12 Der jdische Neukantianer Hermann Cohen bezeichnet Spinoza in seinem Aufsatz unter dem Titel Spinoza ber Staat und Religion, Judentum und Christentum von 1915 als Verrter und bsen Dmon: Da in einer Zeit, in welcher die protestantische Kathedertheologie in der neuen Charakteristik des israelitischen Prophetismus so groe Leistungen der Forschung und der Klrung hervorbrachte13, zugleich der Judenha seine Orgien feiern konnte, das wre unerklrlich, wenn nicht innerlich, wie uerlich, der bse Dmon Spinozas jene Atmosphre noch immer vergiftete. Die Kernsprche, in denen Spinoza seines Rachehasses gegen die Juden sich entlud, finden sich noch heute fast wrtlich in den Tageszeitungen jener politischen Richtungen.14 Fr Cohen ist nicht blo das Verhltnis von Spinoza zum Judentum problematisch, sondern er sieht in Spinozas Metaphysik das kranke und unethische Denken: Unter den vielen Zweideutigkeiten, an denen das Lehrgebude Spinozas von seinen Definitionen ab krankt, ist es nicht die geringste, da er seine Metaphysik mit ihrem Anhang einer Psychologie der Affekte nicht nach diesem Inhalt bezeichnet, sondern da er sein Buch Ethik benannt hat. Die Substanz ist der Grundbegriff der Logik und der Wissenschaft: hier wird sie zugleich zum Im Gesprch mit Lessing sagt Jacobi: Ich liebe den Spinoza, weil er, mehr als irgend ein andrer Philosoph, zu der vollkommenen berzeugung mich geleitet hat, da sich gewisse Dinge nicht entwickeln lassen: vor denen man darum die Augen nicht zudrcken mu, sondern sie nehmen, so wie man sie findet. (Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, S. 33, f.). 12 Bernhard Lakebrink, Nachwort von Spinoza, Ethik, S. 703. 13 Anmerkung im Original. 14 Herrmann Cohen, Spinoza ber Staat und Religion, Judentum und Christentum, S. 414. 9
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Grundbegriff der Ethik, einer Ethik, fr welche es den Menschen nur gibt als menschliche Natur, die keinen anderen Zweck hat als den ihrer naturgesetzlichen Notwendigkeit. Mit dem Zwecke ist die Ethik vernichtet, und ihr Name ist in jenem Buche usurpiert. Die Identitt von Natur und Gott hat die Einzigkeit Gottes vernichtet: sie hat den Wert evident gemacht, den die Einzigkeit vor der Einheit hat.15 Aber auch die Begeisterung, die Spinozas Philosophie auslste, hielt sich bers Grab hinaus. Novalis nannte ihn einen gotttrunkenen Menschen.16 Seine Werke zirkulierten in einem kleinen Kreis von Freunden und Schlern. Die spteren Stellungnahmen von Leibniz weisen darauf hin, da der Umgang und Begegnung mit Spinoza nicht ohne Konsequenzen waren. Leibniz verheimlichte es aber und htete sich ngstlich, irgendein lobendes Wort ber ihn zu uern; er ging sogar so weit, falsche Angaben ber den Umfang seiner persnlichen Beziehungen zu dem ketzerischen Juden zu machen.17 Nach seinem Tod wurde ein groer Teil seiner Werke unter dem Titel Opera posthuma18 durch seine Freunde verffentlicht. Ein Jahr nach ihrer Verffentlichung setzte die katholische Kirche sie jedoch auf den Index. Diese Umstnde zeigen, da Spinozas Denken nicht innerhalb der jdischen, sondern der europischen Philosophie der Neuzeit zu erorten ist.19 Spinozas Denken polarisiert, weil es aus einem Guss ist. Darin sind sich die Befrworter und die Kritiker Spinozas einig. Hans Blumenberg notiert in Arbeit am Mythos dazu: Spinozas Gott ist einer ohne Antithese, ohne Opposition, ein Gott der Einwilligung in das Faktische als das Notwendige: fr den Emprer ein Gott der Herrmann Cohen, Streiflichter ber jdische Religion und Wissenschaft, 19. Einheit oder Einzigkeit Gottes, II Die Schpfung, 1917, S. 610, f. 16 Novalis, Fragmente und Studien II, S. 812. 17 Bertrand Russel, Philosophie des Abendlandes, S. 578. 18 Wesentlicher Inhalt von Opera posthuma: Die Ethik, die zwei unvollendet gebliebenen Traktate ber die Verbesserung des Verstandes, der Politischer Traktat sowie der Briefwechsel. 19 Die Aufgabe aller bisherigen jdischen Philosophie, die Religion des Judentums philosophisch zu deuten und zu rechtfertigen, hat fr Spinoza vom Beginn seines selbstndigen Philosophierens an ihren Sinn verloren. (Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, S. 291). 10
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Resignation, fr den Liebenden einer der unbedrohten Einheit. Es gibt keinen mglichen Gegenpart der Gottheit, sie msste sich schon zuwider werden, in der Tiefe ihres eigenen Grundes sich spalten nach Bhmescher Art, was in der Beweisform Spinozas die pure Absurditt bedeutet.20 Spinozas Anliegen ist die Antinomie Freiheit - Notwendigkeit so radikal wie mglich zu lsen und dadurch den Raum zu ffnen, in dem der Mensch bewusst - durch den theoretisch-praktischen Weg der Erkenntnis - seine Freiheit erlangt. Leugnet man diese Antinomie, msste man sich auf eine der beiden Frontseiten schlagen; entweder die absolute Selbstbestimmung des Subjekts in physischer und historischer Perspektive oder ein Fatalismus, der kaum einen Raum fr die Handlungen lsst, die nicht vorherbestimmt und determiniert sind. Da dieser Weg nicht notwendig von den Menschen bestritten wird, liegt an der spezifischen Konstitution dieses besonderen Modus und am Verhltnis des Modus Mensch zu der unbedingten Substanz. Spinozas Mensch ist ein Modus der einzigen Substanz, die als einzige causa sui und in ihre Ewigkeit unendlich ist. Er fragt nach dem Verhltnis der Menschen als endliche Modi zu diese unendlichen Substanz. Vor allem ist die Ethik unter diesem Zeichen und dieser Fragestellung konzipiert. In diesem Sinne schreibt er in einem Brief an Willem van Blyenbergh, da die Ethik bekanntlich auf der Metaphysik und der Physik begrndet werden mu.21
Die Ethik ist Spinozas Hauptwerk, in dem er die grundstzlichsten Gedanken seiner Philosophie expliziert. Spinoza verfolgt darin die doppelte Frage nach der Natur und den Menschen, um dessen Ort in der Natur so zu bestimmen, da sich die natur- und weltgeschichtliche Disharmonie zwischen den Menschen und der Natur auf einen Minimum reduziert, wenn diese nicht gnzlich aufhebbar ist. Die Disharmonie ergibt sich fr die Menschen aus der Dichotomie
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Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 588. Spinoza, Briefwechsel, Brief 27 an Blyenbergh. 11
des Kosmos in Form der Natur und der Geschichte. Die Herstellung der Harmonie zwischen den nicht vermeidbaren Naturzwngen und den Menschen ist das Programm der spinozistischen Philosophie. Es gilt fr jeden einzelnen den Weg zum vernnftigen Leben in der Ethik abzustecken. Die Glckseligkeit und die Freiheit wird aus der Vernunft und aus den Anlagen der Einzelnen expliziert. Das Problem der Herstellung einer konfliktlosen Koexistenz der Menschen ist das Thema der politischen Philosophie Spinozas. Wie schon erwhnt, ist es nicht der Anspruch dieser Arbeit, das Verhltnis von Hegel und Spinoza in seinem vollen Umfang zu beleuchten. Dieser Anspruch wre erst einlsbar, wenn man Hegels Denken systematisch und dialektisch in seiner Totalitt entfaltet. Hegel resmiert seine Vorgehensweise Spinoza gegenber so: Die einzige Widerlegung des Spinozismus kann daher nur darin bestehen, da sein Standpunkt zuerst als wesentlich und nothwendig anerkannt werde, da aber zweytens dieser Standpunkt aus sich selbst auf den hheren gehoben werde. Das Substantialitts-Verhltni ganz nur an und fr sich selbst betrachtet, fhrt sich zu seinem Gegentheil, dem Begriffe, ber. Die im letzten Buch enthaltene Exposition der Substanz, welche zum Begriffe berfhrt, ist daher die einzige und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus.22 Hegel ist fr eine fragmentarische Aneignung und Rezeption der
ungeeigneteste Denktypus, den es geben kann. Dieser kennt keine isolierten Anfangs-, und Resultatsmomente und jede Aktivierung und Rezeption der Teile seines Denkens ohne Bezugnahme auf das Ganze des Systems wre eine Verletzung und Verzerrung dieses Denkmodels. Denn eine fragmentarische Handhabung hiee, das Sich-Beziehen des Besonderen auf das Allgemeine zu ignorieren, und dies wre mehr als eine Verzerrung, in Bezug auf Hegel eine schlichte Verflschung. Bekanntlich ist fr ihn das Wahre das Ganze. Sodann aber drngt sich die Frage auf, wie ist das Verhltnis Hegel-Spinoza ohne detaillierte Skizzierung von Hegels Philosophie darstellbar?
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Hegel, Wissenschaft der Logik II, Die subjektive Logik, S.15. 12
Um zu verstehen, wie Hegel Spinoza interpretiert, ist es also unumgnglich, Hegels Philosophie in einigen Grundlinien zu skizzieren.
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Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Die Perspektive, aus der Hegel heraus seine Anmerkungen zu den anderen Philosophien macht, ist die des organischen Ganzen. Das ganze Absolute ist fr ihn organisch und von daher dialektisch, als eine systematisch-begriffliche Totalitt zu begreifen. Um das Gewicht dieser Begriffe bei Hegel zu veranschaulichen, sollen im Folgenden einige zentralen Begriffe seiner Philosophie skizziert werden. Dialektik Hegel versteht die res nicht dialektisch, weil Dialektik eine bzw. die einzige Erkenntnismethode ist, sondern er begreift die Sachen dialektisch, weil sie schon in ihrem ontologischen Status dialektisch sind. In diesem Sinne versteht Hegel seine Philosophie nicht als Erkenntnistheorie. Denn ein System, das innerhalb der Sphre des Denkens eine besondere Methode, abgeschieden von der Methode der Sache, besitzt, setzt die Trennung von Form und Inhalt voraus, d. h. die Trennung der Form des Denkens und der Materialitt des ZuDenkenden, also der Dinghaftigkeit der Sache. Genau genommen, kapituliert ein so erkenntnistheoretisch orientiertes Denken vor der Erkenntnis der Dinge an sich.23 Und dies wre alles andere, als das, was Hegel bezweckt. Die Philosophie Hegels verfgt ber keine Methode, die jenseits des Entwicklungswegs der sowohl kognitiven, wie auch physischen Sachen lge. Positiv ausgedrckt: die Methode des Denkens als Dialektik kann nur die Reflexion der Sache selbst sein, wobei solche Reflexionen keine unmittelbaren im Sinne der einfachen Spiegelungen sind. Die Sachen an sich und in sich sind begrifflich erkennbar, weil Hegel davon ausgeht, da die Naturgeschichte und die Weltgeschichte logisch aufgebaut sind, die Dinge haben also ihr inneres Kontinuum, das sich im Begriff offenbart.
Der Kantsche Terminus Ding an sich und seine Unerkennbarkeit ist dafr das klassische Beispiel. 14
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In der Erkenntnis der Welt erkennt der Verstand nicht sein Anderes, sondern er erkennt sich selbst.24 Das schlechthinnige Ganze ist ein Spannungsverhltnis zwischen dem Anfang und dem Telos. Das Letzte als Resultat ist die Wiederkehr des Ersten in der vermittelten und aufgehobenen Form. Die Dialektik ist die Nachzeichnung dieser Bewegung. Der Anfang ist im Grunde nur vom Ende her gesehen ein Erstes; der Proze der Bewegung ist also der Weg der Bestimmung des Ersten. Anders formuliert: Der Anfang ist an sich eine sich entfaltende Auslegung des Telos. Das Erste erfllt und entwickelt sich auf der Strecke zwischen dem Anfang und dessen Telos mit all seinen Stufen und bergngen, die in Hegels Dialektik zu notwendigen Momenten dieses Weges werden. Insofern ist die bloe Beachtung der Resultate nur das einseitige Festhalten eines Extremen. Sind das Erste und das Letzte, der Anfang und das Telos die Grenzen der Bewegung, dann geht es in der Dialektik um die Mitte all dieser Extreme in der inhaltlichen Form der Genese, der Vermittlung und der Aufhebung.25 Die Grundtendenz der Dialektik geht dahin, die einzelnen Bestimmungen und Vorstellungen durcheinander eine durch die andere sprechen zu lassen, sie aus ihrer Vereinzelung herauszuheben und in Beziehung zum Ganzen zu setzen. Denn in der Objektwelt gibt es fr Hegel auch keine losgelste Besonderung, sondern nur zusammenhngende Vereinzelung. In diesem Sinne ist die Hegelsche Dialektik keine Fixierung der Resultate als Erkenntnisergebnisse von Identitt oder Differenz, sondern eine Ttigkeit als Verflssigung solcher, wo es nicht mehr blo auf die Identitt oder die Differenz, sondern auf Identifizieren und Differenzieren ankommt. Die Hegelschen Begriffe sind von daher eher aktuos und organisch als statisch. Hegels Philosophie ist in diesem Punkt dem so genannten Parallelismus Spinozas verpflichtet, der besagt: Die Ordnung und Verknpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknpfung der Dinge. (Spinoza, Ethik, II, Propositio 7). 25 Vielleicht als ein Beispiel kann hier die Entwicklung des Samens zur Frucht dienlich sein, um die Sache zu veranschaulichen. 15
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Dialektik
Dialektik ist nicht nur ein kognitives Tun als Denken der Dinge, sondern auch ein Tun der Realitt der Sachen selbst. Whrend die uere Welt und das innere Denken in der Dialektik die Extrempole einer Beziehung sind, in der das Identische nur das Bezogensein beider Differenzen ist, gehen die nichtdialektischen Denkweisen entweder von der Einheit der objektiven Welt oder der Einheit des kognitiven Denkens aus.26 Fr Hegels Dialektik ist alles Wissen als Vorausgesetztes eine uns erscheinende Unmittelbarkeit und von daher nur ein Schein, und es bleibt dies, wenn dieser Schein nicht als bloes Moment der Totalitt des Erkenntnis erkannt wird. Im Grunde beruht das unmittelbare Wissen, das nicht durch Vermittlung zustande gekommen ist, auf Ideologie in Form der Wissenschaftsglubigkeit, denn unmittelbares Wissen ist nichts anderes als fertige, d.h. tote Thesen. Dialektik negiert das unmittelbare Wissen, aber bleibt nicht, wie der Skeptizismus, bei der bloen Negation. Die Negation ist die Gewahrung eines bestimmten, jetzt vermittelten Unmittelbaren, das sowohl das negierte unmittelbare Wissen sowie die Bewegung seiner Negation zu Moment hat. Bestimmtes Wissen ist dadurch zwar im Raum unserer Erkenntnis, jedoch ist es aus der Totalitt des Wissenshorizonts hervorgebracht. Das dialektische Bewusstsein ist aus diesem Grund weder die Photographie der Auenwelt, noch die Projektion der Innenwelt. Es agiert und reagiert zwischen dem Auen und dem Innen und verbindet die Beiden mit Und. Es ist die konkrete Beziehung der kognitiven und dinghaften Welt Kraft des Widerspruchs. Hegels Denken des Widerspruchs ist das Wissen darum, da die Identitt ohne Differenzprinzip nicht bestimmbar ist. Die Identitt ist das Produkt der Nicht-Identitt.27 Die Vermeidung des Widerspruchs verkrzt die
Wie Spinoza das Problem lst und damit umgeht, werden wir nher ansehen. Der Unterschied ist schon der Widerspruch an sich; denn er ist die Einheit von solchen, die nur sind, in so fern sie nicht eins sind, - und die Trennung solcher, die nur sind als in derselben Beziehung getrennte. (Hegel, Wissenschaft der Logik I, Die objektive Logik, S.279).
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Weltauffassung auf eine horizontale Ebene und lsst die Tiefendimension des Weltnexus auer Acht. Damit setzt sie an der Stelle der Begriffslebendigkeit qua Widerspruchs eine Schablone, die die Oberflche verzerrt projiziert und nichtsdestotrotz sich mit der Welt identisch hlt. Das Werden einer Sache ist zuletzt immer eine Entwicklung des Selbigen; Der Horizont dieser Entwicklung ist prinzipiell das Selbst der Sache und die Idee der Sache. Diese Idee ist keine bildhafte Abstraktion, sondern die kritische Totalitt, in der sich die negativen und negierenden Momente zu einer affirmierenden Einheit sammeln. Der Zusammenhalt der Negationen und deren Verwandlung zur Affirmation ist das Logoshafte an der Idee. Logos heit im Griechischen u. a. Verhltnis und das dazugehrende Verb, , heit sammeln. Das Ganze ist demgem nichts anderes als die Entfaltung des Selbst der Sache und das Wissen darum. Dieses Wissen ist das Wissen des Selbst und gleichsam SelbstWissen. Es ist nicht das Wissen von Etwas oder von etwas Anderem, sondern von dem konkreten Und, als konkretes Allgemeines, zwischen Etwas und Anderem in der Gestalt des Widerspruchs als produktivem Kern der Totalitt. Dennoch ist die Hegelsche Dialektik keine Verfgungsgewalt ber Ideen und deren Fixierung, sondern ein Sich-Beziehen und eine vermittelnde Integration im Organismus des lebendigen Logos. Dieses Verhltnis ist am Beispiel der Ideen und des konkreten Allgemeinen -, wie Leben und Ich oder Geschichte und Geist, - skizzierbar. Eine historische Biographie hat Hhen und Tiefen, Erniedrigungen und Steigerungen, Vernnftiges und Unvernnftiges und besteht nicht nur aus einem einzigen dieser Momente, stellt aber auch kein Ganzes jenseits jeder dieser einzelnen Momente dar. Die Dialektik ist die Realisierung der Totalitt, sofern sich das kognitive und sachhaltige Realle zu seiner Realisierung mchtig ist.
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Totalitt
Totalitt Hegels spekulative Philosophie mit ihren Begriffen wie System, Totalitt, Absolutem und Geist zu Beginn des dritten Jahrtausends ist nicht dem Zeitgeist gem. Hegels Philosophie war vor allem seit der Wende des 19. zum 20. Jahrhunderts Gegenstand heftigster Auseinandersetzungen. Hegels Kritiker waren und sind bis heute in allen philosophisch-politischen Lagern zu Hause; Namen wie Nietzsche, Heidegger, Adorno oder Derrida legen davon Zeugnis ab. Und dies kommt nicht von Ungefhr. In einer Epoche, wo Spekulation nur unter der finanzfetischistischen Brsenregie der globalen Waren- und Kapitalmrkte einen gegenstndlichen Sinn hat, wo Totalitt, als Einheit der Vielen, als unbersichtlich (Habermas) tituliert und nicht begriffen wird, - merkwrdiger Weise just in dem Moment, in dem die Weltgeschichte so totalitr wie noch nie war, in so einer Weltzeit mu Hegels Totalitt als Provokation erscheinen. Die Grnde hierfr sind vielfltig. Ich versuche zwei Grnde davon aufzunehmen; die Bezugnahme auf die historischen Erfahrungen des letzten Jahrhunderts und die daraus hervorgehenden Irritationen durch die spekulative Sprache Hegels. Dem Verdikt Hegels Das Wahre ist das Ganze28 setzt Adorno im Hinblick auf die historischen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts sein eigenes Verdikt entgegen: Das Ganze ist das Unwahre.29 Adorno sieht im auf das Ganze verweisenden Denken eines Hegels den Verrat am Individuellen und Besonderen. Um diesen Einwand an Hegels Philosophie zu berprfen, wre ein Gang durch die Phnomenologie des Geistes notwendig, den wird hier jedoch aus formalen Grnden nicht beansprucht. Es sei nur erwhnt, da Adornos Einwand eine stumme Voraussetzung hat, die nicht hegelisch ist. Die stumme Voraussetzung Adornos geht von der Unvermittelbarkeit des Besonderen und der
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Hegel, Phnomenologie des Geistes, S.19. Adorno, Minima Moralia, S. 55. 18
Allgemeinheit, oder des Individuellen und der Totalitt aus. Zwar spricht er durchgngig von der Vermittlung, aber in dem Moment, in dem er von Nichtidentischen redet, tut er so, als ob das Nichtidentische unmittelbar zu haben wre. Bei Hegel verhlt es sich andersherum; jeder Pol dieses Widerspruchs gewinnt seinen vollstndigen Sinn durch den anderen extremen Pol. Das Individuelle ist ohne Bezug auf das Allgemeine ein abstraktes, unwahres Etwas. Gleichsam ist ein Ganzes jenseits der Einzelnen ein Anderes und kein Ganzes, sondern das Andere des Ganzen. Nur eine Totalitt, in der sich das Einzelne aufgehoben und gleichwohl, als solches, sich aufbewahrt wei und erfhrt, ist eine lebendige Totalitt. Die Erfahrungen des Holocaust-Jahrhunderts sind aber gerade
Entfremdungserfahrungen, die die Entgegensetzung der Einzelnen und der Allgemeinheit sedimentiert haben. Der Gegensatz der Totalisierung und der Individualisierung zielte nicht, und auerdem bis heute nicht, auf ein Ganzes, in dem der Widerspruch aufgehoben wird, vielmehr wurde der Widerspruch potenziert. Liegt die Wahrheit des Satzes: das Wahre ist das Ganze in der Vermittlung der Entgegengesetzten und nicht in der Fixierung ihrer Gegenstzlichkeit, dann ist Adornos Verdikt, Das Ganze ist das Unwahre, an sich das Unwahre und zwar nicht im polemischen Sinn. Denn die Unwahrheit ist nichts als isolierte Vorstellungen der Extreme eines Widerspruchs, die nicht durcheinander vermittelt wren. Das Ganze ist das Wahre, weil die dialektische Wahrheit die Erfllung der Allgemeinheit im Einzelnen und die Erfllung der Einzelnen in der Totalitt ist. Das gilt fr alle Begriffe, insofern, da sie keine an-sich-seienden Inhalte und damit dogmatische Begriffe sind. Die Begriffe sind eher Explikationen der sich selbst bestimmenden logischen Relationen zum Anderen ihrerselbst. Dennoch mu zugegeben werden, da Hegels Geschichtsverstndnis sein Kontinuum in der Affirmation hat. Die Affirmation meint aber nicht die 19
Totalitt
Affirmation der jeweils existierenden Geschichtsinstitutionen, wie Staat oder Familie. In diesem Zusammenhang ist der vielleicht bekannteste Einspruch Hegels zu erwhnen, der ihm bis zum heutigen Tag zum Vorwurf gemacht wird: Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig.30 Doch wird sich in der Auseinandersetzung mit Hegels Wirklichkeit und Vernunft und seinem Logos-Verstndnis als Fundament seines Denkens zeigen, da o. g. Zitat nicht so zu nehmen ist, wie es erscheint. Auf der polemischen Ebene begnge ich mich mit einigen Zitaten; Es war dieses die Franzsische Revolution ein herrlicher Sonnenanfang. Alle denkenden Wesen haben diese Epoche mitgefeiert. Eine erhabene Rhrung hat in jener Zeit geherrscht, ein Enthusiasmus des Geistes hat die Welt durchschauert, als sei es zur wirklichen Vershnung des Gttlichen mit der Welt nun erst gekommen.31 Die emphatische Aussage drckt seine Begeisterung fr die Franzsischen Revolution aus. Er erblickt sogar in ihr zum ersten Mal die Verwirklichung der Vernunft: Solange die Sonne am Firmamente steht und die Planeten um sie herumkreisen, war das nicht gesehen worden, da der Mensch sich auf den Kopf, d. i. auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut. Anaxagoras hatte zuerst gesagt, da der die Welt regiert; nun aber erst ist der Mensch dazu gekommen, zu erkennen, da der Gedanke die geistige Wirklichkeit regieren solle.32 Hegels Position zur Totalitt ist die gegenteilige von Kant, der bestreitet, da wir zur hchsten Einheit als Totalitt einen theoretischen Zugang finden knnen. Ein Bezug zur unbedingten, unendlichen Position als Gottesstandpunkt ist den Menschen nach Kant nicht gewhrt. Hegel formuliert in seiner Differenzschrift seine Auffassung der Totalitt folgendermaen: Da diese beyden entgegengesetzten, sie heien nun Ich und Natur, reines und empirisches Selbstbewutseyn, Erkennen und Seyn, sich selbst setzen und entgegensetzen, Endlichkeit und Unendlichkeit zugleich in dem Absoluten
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Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, S. 14. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, S. 529. 32 Ebd. 20
gesetzt werden, in dieser Antinomie erblickt die gemeine Reflexion nichts als den Widerspruch, nur die Vernunft in diesem absoluten Widerspruche die Wahrheit, durch welchen beydes gesetzt und beydes vernichtet ist, weder beyde, und beyde zugleich sind.33
Spekulative Sprache Ein anderer Grund, obwohl eher sekundrer Natur, warum Hegels Philosophie auf wenig Gegenliebe stt, ist der Hinweis auf seine dunkle Sprache. Im Zeitalter der verbrannten Erde34 wird auch dessen Denken nolens volens verwstet. Ist die gegenwrtige Epoche inhuman, wird auch notwendigerweise ihr herrschender Zeitgeist nicht die Kraft aufbringen, die eigene Epoche aufzufassen. Der sthetische, essayistische, zusammenhanglose Denkstil der eben zu Ende gegangenen postmodernen ra ist Ausdruck davon.35 Damit ist gesagt, da die Schwierigkeit der Bewltigung der spekulativen Sprache weniger in ihrer Untransparenz, die unbestreitbar ist, sondern vielmehr in den innersubjektiven Barrieren liegt, ohne die das arbeitsfetischistische Subjekt des modernen warenproduzierenden Systems36, also das Holocaust-Subjekt eingeschlossen, nicht funktionieren konnte. Anders formuliert: die spekulative Sprache Hegels ist fr die gesamte Gegenwartsmenschheit eine fundamental anders geartete Fremdsprache. Die Fremdheit dieser Sprache ist eine verdoppelte. Sie ist, wie schon erwhnt, nicht das Medium des Weltbezuges der gegenwrtigen Epoche und zum anderen kann die Sprache schlechthin nicht den spekulativen Inhalt ausdrcken. Darin besteht der Grundmangel jeglicher Sprachlichkeit berhaupt. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie, S.77. 34 Vgl. Carl Schmitt, Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz Nullum crimen, nulla poena sine lege. 35 Die Ironie der Geschichte liegt darin, da das Ende der groen Erzhlung sich selbst nicht als eine ungeheure groe Erzhlung begriffen hat. 36 Robert Kurz, Das Weltkapital, Globalisierung und innere Schranken des modernen waernproduzierenden Systems, S. 411. 21
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Spekulative Sprache
Hegel weist auf diese negative Eigenschaft der Sprache selber zur Genge hin, trotz seiner gleichzeitigen Begeisterung fr die Sprache, vor allem fr die griechische und deutsche.37 Hegel thematisiert das Hindernis der Urteilsfrmigkeit des grammatikalischen Satzes fr den spekulativen Inhalt des Ausgesprochenen. In der Vorrede zur Phnomenologie des Geistes wird das Problem des spekulativen Satzes ausfhrlicher behandelt. Der Satz ist eine Beziehung zwischen dem Subjekt und dem dazugehrigen Prdikat: Apfel ist eine Frucht. Hegel bemerkt, da der Satz Gott ist das Seyn38 der Form nach ein Urteil ist. Das Urteil benennt eine Differenz, die die Endlichkeit des Subjekts und des Prdikats markiert und gleichzeitig voraussetzt. Das Urteil macht einen Unterschied zwischen dem Subjekt und dem Prdikat, weil das Prdikat etwas umfangreicher ist als das Subjekt. Hegelisch ausgedruckt: Das Prdikat hat eine allgemeinere Bestimmung als das zu Bestimmende (das Subjekt); z.B. ist im Satz Apfel ist eine Frucht Frucht allgemeiner als Apfel, denn Frucht kommt auch vielen anderen zu, obwohl durch dieses Prdikat Apfel bestimmt werden msste. Oder der Satz Gott ist das Seyn. Das Sein ist etwas allgemeiner als Gott, weil es auch anderen Wesen zukommt. Der Satz beabsichtigt nicht, das Subjekt Gott als Unbekanntes blo unter einer uns bekannten Bestimmung zu subsumieren, geht es dabei mehr als um eine Reflexion des einen durch den anderen. Dieser Satz hat auch den Sinn, beide substantiell zu identifizieren, und die Identifizierung ist die Aufhebung des gemachten Unterschieds und eine Vereinheitlichung im Sinne der Einswerdung der beiden Seiten. Dennoch mu gleichsam die Differenz neu produziert werden: Gott soll nicht nur als absolute Einheit, als Gott an sich, sondern gleichsam als Gott fr uns ausgesprochen werden. Dieser Gott fr uns ist das Sein, das im Satz Gott ist das Seyn angezeigt ist. Der an sich seiende Gott, der zugleich Gott fr uns ist, geht aus sich heraus, um in sich zurckzukehren. Die absolute Einheit Diese Euphorie wird auch von Heidegger, zwar anderes pointiert und gelagert, geteilt. 38 Hegel, Phnomenologie des Geistes, S. 44. 22
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reflektiert sich ber alles Differente, ber die unendlichen Formen der Wirklichkeit. In der Phnomenologie des Geistes kommt Hegel noch mal auf das Problem des Formausdrucks und den Gehalt der philosophischen Wahrheit zu sprechen. Hier zeigt er prziser an, da die philosophischen Inhalte im sprachlichen Ausdruck notwendig die Form des Urteilens annehmen, aber im Grunde nicht der Logik des Urteilens zu entsprechen. Denn die spekulativ-philosophischen Stze sperren sich aufgrund ihrer Inhalte gegen die Urteilsform, die die Form eines endlichen Denkens ist. Die spekulative Philosophie versucht entsprechend die Voraussetzungen der Form des Urteils einzuholen und zu berwinden. Die Urteilsform der blo grammatikalischen Stze ist fr die spekulativen Stze nur eine uere Form, gegen die sich die lebendigen Gedanken veruern. Denn die Aufgabe der Philosophie besteht nicht darin, das Denken zu bezeichnen, sondern das Denken zu denken: Um das gesagte durch Beyspiele zu erlutern, so ist in dem Satz; Gott ist das Seyn, das Prdikat das Seyn; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subject zerfliet. Seyn soll hier nicht Prdicat, sondern das Wesen seyn; dadurch scheint Gott aufzuhren das zu seyn, was er durch die Stellung des Satzes ist, nemlich das feste Subject. Das Denken, statt im Uebergange vom Subjecte zum Prdicate weiter zu kommen, fhlt sich, da das Subject verloren geht, vielmehr gehemmt, und zu dem Gedanken des Subjects, weil es daelbe vermit, zurckgeworfen; oder es findet, da das Prdicat selbst als ein Subject, als das Seyn, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjects erschpft, das Subject unmittelbar auch im Prdicate; und nun statt da es im Prdicate in sich gegangen die freye Stellung des Rsonnirens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft oder wenigstens ist die Forderung vorhanden, in ihn vertieft zu seyn. So auch wenn gesagt wird, das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als Subject, in seinem Prdicate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prdicats haben, so da der Satz di aussagte, das
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Spekulative Sprache
Wirkliche sey allgemein, sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrcken.39 In diesem Sinne besteht die philosophische Wahrheit nicht in der Subsumtion des Subjekts unter das Prdikat. Umgekehrt geht es im spekulativen Satz um die konkrete Einheit des Besonderen (Subjekts) mit dem Allgemeinen (Prdikat). Die konkrete Einheit beider besagt, da der spekulativen Satz keine Synthese vom fr sich seienden Subjekt und dem fr sich seienden Prdikat ist, sondern die Totalitt der Beiden als ihre Mitte. Der Satz als Ausdruck der Vermittlung des Subjekts und des Prdikats macht sie zu dem, was sie sind: das Subjekt und das Prdikat. Die Bewegung der Momente macht den spekulativen Charakter des Satzes aus, wogegen die Eigenschaften der Elemente und ihre uerliche Verbindung die Form des Urteils ausdrcken. Das Problematische am normalen Satz ist seine Urteilfrmigkeit, die statisch, statuierend und fixierend ist, wobei der Begriff als prozessualer samt seines konkreten Allgemeinen nicht in dieser Form festgehalten werden kann. Grundstzlich sind der normale grammatikalischen Satz und der spekulative Inhalt, mit einem Ausdruck von Spinoza, inadquat. In einem spekulativen Satz ist das Prdikat nicht lnger allgemeiner als das Subjekt. Z. B. im Satz Die Rose ist rot erfhrt das Rotsein der Rose seinen Allgemeincharakter, der jedoch nirgends fr sich auer an der Individualitt der Rose existiert und sie kann nur insofern rot sein, wie sie das Allgemeine des Roten nur zum Moment hat: Die Zerstreutheit des Inhalts ist unter das Selbst gebunden; er ist nicht das allgemeine, das frey vom Subjecte mehrern zukme. Der Inhalt ist somit in der That nicht mehr Prdicat des Subjects, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist.40 Das Prdikat wird dem Subjekt nicht einfach beigelegt, sondern das Subjekt ist, lebt und erkennt seine Prdikate. Sie werden so aus ihrer Starrheit gelst und
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Ebd. Ebd., S. 43. 24
aufeinander geworfen, und hier tritt an die Stelle jenes Subjects das wissende Ich selbst ein, und ist das Verknpfen der Prdicate und das sie haltende Subject.
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Die Rose und das Rote sind nicht mehr fr sich seiende Bestimmungen. Hegel fasst dieser Zusammensetzung
Unmittelbarkeiten, sondern nun die differenten und jede durch die anderen reflektierten folgendermaen zusammen: Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenstndlichen Boden, den es am Subjecte hatte, als es im Prdicate darauf zurckgeworfen wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subject des Inhalts zurckgeht.42 Begriff In seinem Seyn sein Begriff zu seyn43 ist die logische Notwendigkeit als quivalent des Spekulativen. Das Spekulative ist die Aufhebung der uerlichkeit der Begrifflichkeit und der Gegenstndlichkeit. Mit anderen Worten ist der Begriff kein uerlicher Titel fr den Gegenstand, der ohne ihn auch sein wrde. Der Begriff fungiert nicht als Nomina; er ist ursprnglich das innere bewegende Prinzip der Sache selbst und der Grund ihrer Identitt. Er ist das Wesen der Sache, das gleichsam als solches ihr Wissen und ihre Subjektivitt ist: der Begriff der Freiheit und des Lebens sind nur mit ihrem gegenstndlichen Dasein gegeben. Die Subjektivitt der Sache ist die Seele der Sache und sich selbst gebende Form. Fr Hegel ist daher der Ort des Begriffes das eigene Selbst des Gegenstandes44. Die Dinge, so verstanden, sind in ihrer sich entwickelnden Selbstheit eigentlich die Begriffe, die sich als Kontinuum der Prozessualitt
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Ebd. Ebd., S. 44. 43 Ebd., S. 40. 44 Ebd. S. 42: Indem der Begriff das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subject, das unbewegt die Accidenzen trgt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurcknehmende Begriff. 25
Begriff
darstellen. Damit sind die Dinge unmittelbar wahr und in ihrer Selbstheit ebenso intelligibel. Der Begriff ist Formprinzip und mithin ist er das Bewegungsprinzip. Wie ist aber der Charakter dieser Bewegung und wie ist sie eigentlich mglich? Der Ort der Behandlung der Begriffe ist Hegels Wissenschaft der Logik. Die Logik als das System der reinen Vernunft ist nach Hegel das Reich der Wahrheit: Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedanken zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hlle an und fr sich selbst ist. Man kann sich dewegen ausdrcken, da dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.45 Hegel unterscheidet, stark vereinfacht, zwischen objektiver und subjektiver Logik. Die objektive Logik errtert die Denkbestimmungen, die der Form nach beim anderen sind, wie etwa das Sein und die Zahl.46 Dagegen werden die unmittelbar gedachten Denkbestimmungen, wie der Begriff, das Urteil oder die Idee, in denen das Denken der Form nach bei sich ist, in der subjektiven Logik behandelt. Die Entwicklung ist die Bewegung der behandelten Kategorien. Die Bestimmungen werden in ihrer Konkretisierung auf sich selbst reflektiert als Selbstbestimmungen in Gestalt der Selbstanwendung. Diese Selbstanwendung kann man als Prinzip aller logischen Entfaltung bezeichnen. Die Dialektik der Kategorisierung ist die Bewegung der Bestimmung in die Adquanz zu sich selbst und die Erschpfung ihres vollstndigen Gehalts. In der Fortentwicklung der Bestimmung zu sich selbst als Selbstanwendung vollziehen sich ein Zweifaches; zum einem wird der zu bestimmende Inhalt erschpft und zum anderen wird dadurch der Boden fr die nachfolgenden Bestimmungen bzw. Kategorien aufbereitet. Dieses so sich ergebende Resultat als nun vermittelte Kategorie wird die nchste Unmittelbarkeit, die ihre eigene Bewegung aufs neue im Gang setzt. In diesem Sinne ist das eigene
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Hegel, Wissenschaft der Logik I, Einleitung, S. 34. Kants Kategorien werden in der objektiven Logik behandelt und aufgehoben. 26
Selbstverhltnis die Wirklichkeit einer Sache, die nicht von auen zum Begriff gebracht werden kann. Die Wirklichkeit47 ist fr Hegel an sich schon der Begriff, in dem das Selbstverhltnis der Sache gesetzt ist.
Frher sind als Formen des Unmittelbaren, Seyn und Existenz, vorgekommen; das Seyn ist berhaupt unreflectirte Unmittelbarkeit und Uebergehen in Anderes. Die Existenz ist unmittelbare Einheit des Seyns und der Reflexion, daher Erscheinung, kommt aus dem Grunde und geht zu Grunde. Das Wirkliche ist das Gesetztseyn jener Einheit, das mit sich identischgewordene Verhltni; es ist daher dem Uebergehen entnommen und seine Aeuerlichkeit ist seine Energie; es ist in ihr in sich reflectirt; sein Daseyn ist nur die Manifestation seiner selbst, nicht eines Andern. (Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 142, Anmerkung). 27
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Spinozas Figuration in Hegels Geschichte der Philosophie

Atheismus, Akosmismus und Pantheismus Der Atheismusvorwurf, den man Spinoza machte, wird von Hegel bestritten. Das Gegenteil sei der Fall: Es gibt bei Spinoza zu viel Gott in dem Sinne, da die endlichen Modi nicht gengend und rechtens behandelt werden, weil gerade Gott als dem Absolute zu viel Raum eingerumt wrde. Von daher ist Spinozas System nicht atheistisch, sondern wenn schon eher akosmistisch. Gott ist nur die eine Substanz; die Natur, die Welt ist nach einem Ausdruck des Spinoza nur Affektion, Modus der Substanz, nicht Substantielles. Der Spinozismus ist also Akosmismus. Das Weltwesen, das endliche Wesen, das Universum, die Endlichkeit ist nicht das Substantielle, - vielmehr nur Gott. Das Gegenteil von alledem ist wahr, was die behaupten, die ihm Atheismus Schuld geben; bei ihm ist zu viel Gott.48 Da Spinoza von einer absoluten Einheit ausgeht, vernichtet diese gewaltige Identitt alle besonderen Unterschiede der Modi; In die eine Substanz gehen alle Unterschiede und Bestimmungen der Dinge und des Bewutseins nur zurck; so, kann man sagen, wird im Spinozistischen System alles nur in diesen Abgrund der Vernichtung hineingeworfen. Aber es kommt nichts heraus; und das Besondere, wovon er spricht, wird nur vorgefunden, aufgenommen aus der Vorstellung, ohne da es gerechtfertigt wre.49 Diese unbegrenzte Totalitt lsst keine wirklichen Unterscheidungen in der Natur zu, nur deren modale Versionen. Was immer uns unterschieden und besonders vorkommt, ist aufgrund unserer bloen Wahrnehmung da, was Hegel als uerliche Reflexion bezeichnet; Was diesem Besonderen nun widerfhrt, ist, da es nur Modifikation der absoluten Substanz ist, nichts Wirkliches an ihm selbst sei; die Operation an ihm ist nur die, es von seiner Bestimmung, Besonderung zu entkleiden, es in die eine absolute Substanz
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Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 163. Ebd., S. 166. 28
zurckzuwerfen. Dies ist das Unbefriedigende bei Spinoza. Der Unterschied ist uerlich vorhanden, bleibt uerlich, man begreift nichts davon.50 Die einzelnen Modi sind nur vorbergehende Affektionen oder Ausdrcke Gottes, die anders als Substanz weder an sich existieren noch durch sich erkennbar sind; Das Einzelne als solches fllt in diese Modus; sie sind es, wodurch sich das, was einzeln genannt wird, unterscheidet. Es sind blo Modifikationen; was sich auf diesen Unterschied bezieht und dadurch besonders gesetzt wird, ist nichts an sich. Jede Modifikation ist nur fr uns, auer Gott; sie ist nicht an und fr sich.51 Gerade hierdurch, so Hegel, werde Spinoza dem Universum der endlichen Modi nicht gerecht. Mit anderen Worten, die ganze natura naturata hat keine Wirklichkeit an sich; Spinoza behauptet, was man eine Welt heit, gibt es gar nicht; es ist nur eine Form Gottes, nichts an und fr sich. Die Welt hat keine wahrhafte Wirklichkeit, sondern alles dies ist in den Abgrund der einen Identitt geworfen. Es ist also nichts in endlicher Wirklichkeit, diese hat keine Wahrheit; nach Spinoza ist, was ist, allein Gott.52 Gleichzeitig ist aber dieses Verschwinden der einzelnen Modi bei Spinoza, so Hegel, die Strke Spinozas. Hegel sieht darin den Verdienst Spinozas, die Realitt prinzipiell als eine einzige Totalitt aufgefasst zu haben, in der Dualitt von Gott und Welt, von Schpfer und Geschpf, von Transzendentem und Immanentem darin berwunden ist; Es ist das Groartige der Denkungsart des Spinoza, auf alles Bestimmte, Besondere verzichten zu knnen und sich nur zu verhalten zu dem Einen, nur dies achten zu knnen.53 Aus dem Gesagten geht hervor, da Hegel in Spinoza keinen Atheisten sehen konnte. Hegel entkrftet den Atheismus-Vorwurf: Da nun Denken und Sein an sich identisch sind, daraus hat man sogleich Atheismus ableiten wollen, indem das Geistige nicht vom Krperlichen verschieden, Gott also zur Natur
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Ebd., S. 166, f. Ebd., S. 179. 52 Ebd., S. 195. 53 Ebd., S. 167. 29
Atheismus, Akosmismus und Pantheismus
herabgesetzt sei. Aber Spinoza setzt gar nicht Gott mit der Natur identisch, sondern das Denken. Gott aber ist eben die Einheit des Denkens und Seins; Gott ist die Einheit selbst, nicht eins von beiden. Und in dieser Einheit ist die Beschrnktheit der Subjektivitt des Denkens und der
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Natrlichkeit Unter einem
untergegangen; nur Gott ist, alle Weltlichkeit hat keine Wahrheit.
bestimmten Aspekt trifft jedoch der Atheismus-Vorwurf gegenber Spinoza zu: Man sagt, der Spinozismus ist Atheismus. Dies ist in einer Rcksicht richtig, indem Spinoza Gott von der Welt, von der Natur nicht unterscheidet, indem er sagt, Gott ist die Natur, die Welt, der menschliche Geist, - das Individuum ist Gott expliziert in besonderer Weise. Man kann also sagen, es ist Atheismus; und man sagt dies, insofern er Gott nicht unterscheidet von dem Endlichen. Es ist schon bemerkt, da allerdings die Spinozistische Substanz den Begriff von Gott nicht erfllt, indem er zu fassen ist als der Geist. Will man ihn aber Atheismus nennen nur deshalb, weil er Gott nicht von der Welt unterscheidet, so ist dies ungeschickt.55 Auch an anderen Stellen verteidigt Hegel Spinoza gegenber dem Vorwurf des Atheismus bzw. des Pantheismus. Diesbezglich schreibt Hegel in seiner Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse von 1830: Zur Erluterung von dem Uebersehen des negativen Moments kann beispielsweise der Vorwurf angefhrt werden, der dem Spinozismus gemacht wird, da er Pantheismus und Atheismus sey. Die absolute Substanz Spinozas ist freilich noch nicht der absolute Geist, und es wird mit Recht gefordert, da Gott als absoluter Geist bestimmt werden msse. Wenn aber Spinozas Bestimmung so vorgestellt wird, da er Gott mit der Natur, mit der endlichen Welt vermische und die Welt zu Gott mache, so wird dabei vorausgesetzt, da die endliche Welt wahrhafte Wirklichkeit, affirmative Realitt besitze. Abgesehen davon, da Spinoza Gott nicht definirt, da er die Einheit Gottes und der Welt, sondern da er die Einheit des Denkens und der Ausdehnung (der materiellen Welt) sey, so liegt es schon in dieser Einheit, selbst auch wenn
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Ebd., S. 177. Ebd., S. 194, f. 30
sie auf jene erste ganz ungeschickte Weise genommen wird, da in dem Spinozischen Systeme vielmehr die Welt nur als ein Phnomen, dem nicht wirkliche Realitt zukomme, bestimmt wird, so da dieses System vielmehr als Akosmismus anzusehen ist.56 Methode und Deduktion Spinozas Methode ist bekanntlich die geometrische. Diese Methode hat nach Hegel in der Philosophie keinen Platz, weil die Philosophie fr ihn die innere Bewegung ihres eigenen Gegenstandes darstellen mu. Die Methode, welche Spinoza zur Darstellung seiner Philosophie gebraucht, ist, wie bei Cartesius, die geometrische, die des Euklides, die man um der mathematischen Evidenz willen fr die vorzglichste hlt, die aber, fr spekulativen Inhalt unbrauchbar, nur bei endlichen Verstandeswissenschaften an ihrem Orte ist.57 Aus der Sicht Hegels ist die Methodenfrage keine bloe Formfrage, denn in seinem Denken fallen Form und Inhalt zusammen. Es scheint nur Mangel der uerlichen Form, ist aber Grundmangel. Spinoza geht in seiner mathematisch demonstrativen Methode von Definitionen aus; diese betreffen allgemeine Bestimmungen. Und diese sind geradezu aufgenommen, vorausgesetzt, nicht abgeleitet; er wei nicht, wie er dazu kommt. Die wesentlichen Momente des Systems sind in dem Vorausgeschickten der Definitionen schon vollendet enthalten, auf die alle ferneren Beweise nur zurckzufhren sind.58 Die formal-deduktive Methode hat in der Mathematik eine andere Bedeutung und einen anderen Nutzen als in der Philosophie. In einer lngeren Passage fhrt Hegel die Differenzen der Anwendung der geometrischen Methode in der Mathematik und in der Philosophie aus: Das Mangelhafte ist, da er so mit Definitionen anfngt. In der Mathematik lt man es gelten, die Definitionen
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Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 50, Anmerkung. 57 Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 167. 58 Ebd. 31
Methode und Deduktion
sind Voraussetzungen; Punkt, Linie werden vorausgesetzt. In der Philosophie soll der Inhalt als das an und fr sich Wahre erkannt werden. Einmal kann man die Richtigkeit der Nominaldefinition zugeben, so da das Wort Substanz dieser Vorstellung entspreche, welche die Definition angibt. Ein anderes ist es, ob dieser Inhalt an und fr sich wahr sei. Solche Frage macht man bei geometrischen Stzen gar nicht. Bei philosophischer Betrachtung ist dies aber die Hauptsache. Das hat Spinoza nicht getan. Er hat Definitionen aufgestellt, welche diese einfachen Gedanken erklren, als Konkretes darstellen. Aber das Erforderliche wre gewesen, zu untersuchen, ob dieser Inhalt wahrhaftig wre. Scheinbar ist nur die Worterklrung angegeben; aber der Inhalt, der darin ist, gilt. Aller andere Inhalt wird nur darauf zurckgefhrt; so ist dieser erwiesen. Aber von dem ersten Inhalt ist aller andere abhngig (exrttai bei Aristoteles).59 Hegel betont mehrmals, da die geometrische Methode die
Inhaltsbestimmungen auer Acht lsst, weil sie diese nicht bewltigen kann; mathematisches Erkennen und Methode ist blo formelles Erkennen und ganz und gar unpassend fr Philosophie. Das mathematische Erkennen stellt den Beweis an dem seienden Gegenstande als solchem dar, gar nicht als begriffenem; es fehlt ihm durchaus der Begriff, der Inhalt der Philosophie ist aber der Begriff und das Begriffene.60 Schon Kant hat eine mathematisch-deduktive Methode fr die Philosophie abgelehnt. Er sieht die Methode der Philosophie in der allmhlichen Selbstexplikation der Vernunft.61 Hegel fhrt noch einige andere Grnde an, die ein von vorneherein vorausgesetztes Verfahren ausschlieen. 1. Die Verifikation in der Philosophie hngt vom systematischen Kontext ab und ist ohne volle Entfaltung dieses Kontextes nicht zu handhaben. In diesem Sinne sagt er: das Wahre ist das Ganze.
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Ebd., S. 172. Ebd., S. 187. 61 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A725-737 / B 752-766. 32
2. Die Bedeutung und die Wahrheit der philosophischen Begriffe beinhalten die logische Genese dieser Begriffe; mit anderen Worten, eine Idee kann nicht als ein einzelner Schlu mitgeteilt werden. 3. In der formal-deduktiven Methode gehrt der Proze der Beweisfhrung nicht zum nachfolgenden Schlu, dessen Wahrheit und Bedeutung nicht von seiner Genese abhngt. Der Beweis hat ) die schiefe Stellung, als ob jenes Subjekt an sich wre. Sie selbst sind im Grunde aufgelst, Moment; im Urteil Gott ist Einer ist das Subjekt selbst allgemein, jenes Subjekt lst sich in der Einheit auf. ) Es liegt die schiefe Stellung zugrunde, da der Beweis anderswoher geholt, wie in der Mathematik aus einem vorhergehenden Satze, der Satz nicht durch sich selbst begriffen wird; er ist gleichsam Nebensache. Das Resultat als Satz soll die Wahrheit sein, ist aber nur das Erkennen. ) Die Bewegung des Erkennens, als Beweis, fllt auer dem Satze, der die Wahrheit sein soll.62 In diesem Zusammenhang zeugt das formal-logische Instrumentarium in Form der Definitionen, Lehrstzen und Beweise von einem uerlichen Verhltnis zwischen Vorgehensweise und Folge. Diese Methode wird deshalb von Hegel als eine dem Verstand zugehrige Methode bezeichnet. Die geometrische Methode gehrt der Weise des verstndigen Erkennens an.63 4. Genau deshalb knnen die einzelnen Definitionen und Lehrstze keine organische Einheit darstellen und beschreiben. Denn die organische Totalitt ist die lebendige Wirklichkeit und nur als solche der Gegenstand der Philosophie, die fr Hegel auf konkreter Vernunft und nicht auf formalen Verstand mit seiner deduktiv-formalen Methode beruht.64 Die Philosophie soll die immanente Bewegung der Sache selbst verfolgen oder genauer nur diese sein und von daher gilt fr ihn:
Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 189. Ebd., S. 163. 64 Von der andern Seite ist es eben so wichtig, da die Philosophie darber verstndigt sey, da ihr Inhalt kein anderer ist, als der im Gebiete des lebendigen Geistes ursprnglich hervorgebrachte und sich hervorbringende, zur Welt, uern und innern Welt des Bewutseyns gemachte Gehalt, - da ihr Inhalt die Wirklichkeit ist. (Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 6).
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Methode und Deduktion
5. Form und Inhalt, Methode und Gegenstand sind nicht trennbar. Ist die Methode die Darstellung der Sache selbst mit ihren Widersprchen und Entwicklungen, dann kann sie nur retrospektiv sein und nicht in Form eines uerlichen Verfahrens von vorneherein festgelegt werden. Philosophie berlsst es ihrem Gegenstand, sich allmhlich selbst zu gestalten und die dabei sich ergebende Gestalt nennt man Methode. Die Auffassung des Absoluten in einer starren Form Der nchste Kritikpunkt Hegels betrifft Spinozas Verstndnis der Negation, denn fr ihn kulminieren bei dieser Bestimmung dessen methodische und inhaltliche Probleme: Das Prinzip der Subjektivitt, Individualitt, Persnlichkeit findet sich dann nicht im Spinozismus, weil die Negation nur so einseitig aufgefat wurde.65 Nach Hegel ist das Fehlen von doppelter Negation und dialektischer Logik auch fr das Fehlen von Subjektivitt, Individualitt und Persnlichkeit in der Substanz verantwortlich; Der Verstand hat Bestimmungen, die sich nicht widersprechen. Die Negation ist einfache Bestimmtheit. Die Negation der Negation ist Widerspruch, sie negiert die Negation; so ist sie Affirmation, ebenso ist sie aber auch Negation berhaupt. Diesen Widerspruch kann der Verstand nicht aushalten; er ist das Vernnftige. Dieser Punkt fehlt dem Spinoza, und das ist sein Mangel.66 Spinoza versteht die einzige Substanz als reines Sein und einfache Identitt, die nicht Produkt eines Selbstdifferenzierungsprozesses ist. Die absolute Substanz wird gerade nicht wie bei Hegel- als Rckkehr zum Selbst oder als Bewegung der Selbst-Entzweiung, aus der als Ergebnis eine SelbstIdentifikation gefolgert wird, erklrt. Dabei wird die Identitt der Substanz in Form der (starren) Definitionen schon von vorneherein gegeben und zwar fr Hegel auf eine unmittelbare Weise, die jegliche Differenzierung logisch
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Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 164. Ebd. 34
unmglich macht; Die absolute Substanz ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie mu auch als in sich ttig, lebendig gedacht werden und eben dadurch sich als Geist bestimmen. Die Spinozistische Substanz ist die allgemeine und so die abstrakte Bestimmung; man kann sagen, es ist die Grundlage des Geistes, aber nicht als der absolut unten festbleibende Grund, sondern als die abstrakte Einheit, die der Geist in sich selbst ist. Wird nun bei dieser Substanz stehen geblieben, so kommt es zu keiner Entwicklung, zu keiner Geistigkeit, Ttigkeit. Seine Philosophie ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei sich.67 Die einzige Substanz schliet also in sich keine Negation ein und ist als Totalitt absolute Affirmation. Die absolute Affirmation lsst keine Unterschiede und Differenzen zu, und so Hegel, verhindert die Vereinzelung der Substanz zu Modi, die durch eine lebendige Bewegung produziert werden. Im Grunde kann von der absoluten Substanz nicht ausgegangen werden, weil der Substanz das Prinzip der Selbstexplikation oder, Hegelisch gesprochen, das Prinzip der Unterscheidung an ihr selbst fehlt. Dieser Vorwurf wird in der Logik so formuliert: Es kann ebenso wenig etwas aus demselben hervorbrechen, als etwas in daelbe einbrechen kann; bey Parmenides wie bey Spinoza soll von dem Seyn oder der absoluten Substanz nicht fortgegangen werden zu dem Negativen, Endlichen. Wird nun dennoch fortgegangen, was wie bemerkt, von dem beziehungs- hiemit fortgangslosen Seyn aus nur auf usserliche Weise geschehen kann, so ist dieser Fortgang ein zweyter, neuer Anfang. Es ist di ein Fortgehen der ussern Reflexion, welches ebenso wohl das, womit es als einem Absoluten anfngt, wieder verneint, - das Entgegensetzen ist die Negation der ersten Identitt, - als es sein zweytes Unbedingtes sogleich ausdrcklich zugleich zu einem Bedingten macht. Wenn aber berhaupt eine Berechtigung wre, fortzugehen, d. i. den ersten Anfang aufzuheben, so msste es in diesem ersten selbst liegen, da ein Anderes sich darauf beziehen knnte; es msste also ein Bestimmtes seyn. Allein fr ein solches gibt sich das Seyn oder auch die absolute Substanz nicht aus; im
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Ebd., S. 166. 35
Die Auffassung des Absoluten in einer starren Form
Gegenteil. Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin Unbestimmte.68 Im Folgenden soll nun dazu die Position Spinozas dargestellt werden.
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Hegel, Wissenschaft der Logik I, Die objektive Logik, S.82. 36
Spinozas Methode
Die Ethik, Spinozas Hauptwerk trgt im Untertitel mit geometrischer Methode begrndet, und nicht nur dort kennzeichnet er seine Methode als geometrisch. Der Titel einer anderen Abhandlung von ihm heit: Descartes Prinzipien der Philosophie auf geometrische Weise begrndet, obgleich seine Philosophie nicht cartesianisch war und auch keine geometrische Methode in seinen politischen Traktaten verwendete. Die Klarheit der deduktiven Methode, geschuldet den Definitionen, Axiomen und Postulaten der Euklidschen Geometrie, hat fr das Interesse einiger anderer Philosophen seit dem 17. Jahrhundert gesorgt.69 Es mu jedoch gefragt werden, was Spinoza unter der geometrischen Methode verstand, und warum er sie berhaupt anwendete. Spinoza selbst macht Tschirnhaus gegenber ein relevantes Zugestndnis: Die mathematische Beweisfhrung und die philosophische Entwicklung sind nicht identisch.70 Trotz dieser Einwnde erblickt er jedoch in der geometrischen Methode dasjenige Mittel, mit Hilfe dessen gewisse Eigenschaften des realen Seienden und des absoluten Seins erschlossen werden knnen. Obwohl man bei der geometrischen Methode ausgehend von einer bestimmten Definition grundstzlich nur auf eine einzige Eigenschaft schlieen kann. Die Ableitung von der Definition ist nur die Explikation und die Entfaltung der Definition, weil die Definition die Sache erschpfend beschreiben mu. Dabei sind die Eigenschaften nichts anderes als die Wirkungen, die schon in ihrer Ursache in Form und Inhalt der Definitionen angelegt sind. Schaut man sich die Funktion der Definitionen genau an, dann kann man den Vorwurf Hegels teilen: Die wesentlichen Momente des Systems sind in dem Vorausgeschickten der Die s. g. geometrische Methode wird spter seine Kritiker finden: Es kann keinen Satz geben, in Folge dessen allererst die Welt mit allen ihren Erscheinungen da wre: daher lt sich nicht eine Philosophie, wie Spinoza wollte, ex firmis principiis demonstrirend ableiten. Auch ist die Philosophie das allgemeinste Wissen, dessen Hauptstze also nicht Folgerungen aus einem andern, noch allgemeineren, seyn knnen. (Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, GA, Bd. 1, S. 130). 70 Spinoza, Briefwechsel, Briefe 82, von Tschirnhaus, und 83, an Tschirnhaus. 37
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Spinozas Methode
Definitionen schon vollendet enthalten, auf die alle ferneren Beweise nur zurckzufhren sind.71 Nichtsdestotrotz unterscheidet Spinoza zwischen dem Wesen und den Eigenschaften der Sache: Um eine Definition vollkommen nennen zu knnen, mu sie das innerste Wesen einer Sache ausdrcken und verhten, dass wir an dessen Stelle nicht gewisse Eigenschaften nehmen.72 Genau in diesem Sinne ist der Hinweis Spinozas auf das geometrische Modell zu verstehen. Es erfordert die Przision, Eindeutigkeit und Folgerichtigkeit Schritt fr Schritt als notwendige Bedingungen fr die adquate Beschreibung der Gegenstnde und eben deswegen auch die Gelassenheit bei der Behandlung der Dinge, die in verschiedenen Graden Leidenschaften auslsen. Sind die Definitionen solcherart, dann handelt es sich bei der Ethik um ein zirkulres System, das vollstndig geschlossen ist. Weil im Grunde alles Notwendige in Form der Definitionen schon gesagt ist, was das Wesen der Sache anbetrifft. Von daher ist die Deduktion im Sinne Spinozas der notwendige Prozess, um die Sache zu explizieren. Dennoch konstatiert Hegel, da mit den Definitionen das Eigentliche schon ausgesprochen ist; Die ganze Spinozistische Philosophie ist in diesen Definitionen enthalten; dies sind aber allgemeine Bestimmungen und so im ganzen formell.73 Die Deduktion ergibt sich aus der Notwendigkeit der Explikation der Sache, die schon in Konturen bei der Definition eine noch nicht explizite Gestalt hat, aber vorweg festgelegt ist. Das ist der Grund dafr, da die Definition der unendlichen Substanz am Beginn der Ethik steht: Definition der absoluten
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Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 167. Spinoza, Abhandlung ber die Berichtigung des Verstandes S. 71. Es mu darauf hingewiesen werden, da die Ideen in der Ausgabe der Abhandlung ber die Berichtigung des Verstandes, herausgegeben von Konrad Blumenstock (Opera Werke von WBG) flschlicher Weise als Vorstellungen bersetzt werden. In der Felix Meiner Ausgabe der Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes, herausgegeben von Wolfgang Bartuschat wird perceptio als Wahrnehmung statt Wissen bersetzt. Von daher bin ich gezwungen, mal diese, mal die andere Ausgabe heranzuziehen und zu zitieren. 73 Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 172. 38
Spinozas Methode
Substanz am Anfang der Ethik und die Definitionen am Anfang jedes Kapitels. Das Beginnen mit der einen Substanz hat nicht nur formale und methodische Grnde, sondern auch inhaltliche. Weil, wenn alles in Gott ist, und unendlich Vieles auf unendliche Weise aus Gott folgt, wie es in den Lehrstzen 15 und 16 des ersten Teils der Ethik gesagt wird, dann ist Gott oder die Substanz der ontologische Ausgangspunkt. Der ontologische Ausgangspunkt ist notwendig und einzig allein mit Gott als einziger unbedingter Substanz gegeben.74
Die Anwendung der geometrischen Methode bei Spinoza gndet in drei inhaltlichen Merkmalen seiner Philosophie, die ihn zwingen, die Geometrie als Vorbild zu nehmen: 1. Genau wie in der Geometrie gibt es auch in der Philosophie Spinozas kein Ursache-Wirkungsverhltnis. Das Dreieck, das oft bei ihm als Beispiel genommen wird, ist nicht die Ursache dafr, da die Summe seiner Winkel zwei rechten Winkeln gleich ist, und diese Winkelsumme ist keine Wirkung des Dreiecks als Ursache, sondern das Wesen des Dreiecks besteht gerade darin, da es solche Eigenschaften hat. Also es handelt sich um eine Wesensnotwendigkeit. Ananlog dazu ist das Verhltnis zwischen der absoluten Substanz und ihren Modi ein Wesensverhltnis, so da diese Modi aus der Natur der Substanz mit einer Notwendigkeit folgen, wie aus der Natur des Dreiecks von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit folgt, da dessen drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich sind.75 Die Modi sind von daher genau sowenig Wirkungen der Substanz, wie die Winkelsumme des Dreiecks die Wirkung des Dreiecks ist. Die Rede von Ursache und Wirkung bei Spinoza ist deswegen irrefhrend und nicht rechtig, weil der Begriff
Deleuze sieht die Sache anderes: In der Ethik geht er aus von irgendwelchen substantiellen Attributen, um bei Gott als Substanz anzukommen, die konstituiert wird von allen Attributen. (Gilles Deleuze, Spinoza, Praktische Philosophie, S. 148). 75 Spinoza, Ethik, I, Propositio 17, Scholium. 39
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Spinozas Methode
causa sui nicht die Verursachung in dem Sinne beinhaltet, da Gott oder die Subsatnz etwas anderes als Wirkung aus sich heraus setzt. Gott ist die Ursache aller Modi in dem Sinne, in welchem Gott die Ursache seiner selbst heit, mu er auch die Ursache aller Dinge heien.76 Damit wird gesagt, da das Verhltnis zwischen der einen Substanz und den Modi, wie beim Dreieck hinsichtlich seiner Winkelsumme, nicht ein Kausalittsverhltnis, sondern ein onto-logisches Verhltnis ist, welches auch als Implikationsverhltnis bezeichnen werden kann, in dem Sinne, da alle Aussagen, die darber gemacht werden knnen, dieses Verhltnis explizieren.77
2. Der zweite Grund der Ntzlichkeit der Geometrie fr Spinoza liegt an der Krperlichkeit der unendlichen Substanz. Die Extensio ist eine Bestimmung der unendlichen Substanz. Die Ausgedentheit der existierenden unendlichen Substanz hat aber Implikationen fr die Ideen, denn Spinoza geht von einem Parallelismus der beiden Attribute aus: Die Ordnung und Verknpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknpfung der Dinge.78 3. Der letzte Grund liegt am gemeinsamen Merkmal von Geometrie und Spinozas Philosophie, wo die Gegenstnden keinen anderen ueren Zweck auer sich selbst haben. Krzer formuliert: Es gibt weder in der Geometrie noch im Denken Spinozas ein Telos. Damit wird gesagt, da weder ein Dreieck noch irtgendwelche Modi einen Zweck auer sich selbst verfolgen. Die Sache ist nicht um Willen einer anderen Sache da, sondern fr sich selbst. Das Telos ist nur die Entwicklung der Sache selbst.
Ebd., I, Propositio 25, Scholium. Heidelinde Beckers, Die Egalitt der Dinge - Versuch eines ontologischen Anarchismus, S. 96. 78 Spinoza, Ethik, II, Propositio 7.
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Spinoza bezeichnet auch die wahre Methode als reflexive Erkenntnis im Sinne einer Idee der Idee.79 Ginge es in der Methodenfrage um die Gewissheit der Erkenntnis, dann msste man zur Gewissheit seiner Ideen gelangen. Aber die Gewissheit ist nichts anders als die objektive Wesenheit80 der Dinge selbst. Die Gewissheit und die wahren Ideen sind identisch. Die Methode ist vielmehr das Begreifen dessen, was eine wahre Idee ist, was dadurch geschieht, da sie diese Idee von den anderen Wahrnehmungen unterscheidet und in ihrer Natur untersucht, mit dem Ziel, da wir daraus unsere Macht des Begreifens kennenlernen, und auch, da wir [unseren] Geist derart zusammenhalten, da er nach der erwhnten Norm alles begreift, was zu begreifen ist.81 Die geometrische Methode nimmt im philosophischen Gesamtwerk Spinozas verschiedene Gestalten an. Die Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes unterscheidet zwischen vier Arten der Erfassung oder des Wissens (perceptio): 1. Erfassung durch Hrensagen. Wir haben eine Perzeption von den nie gesehenen Personen durch Erzhlung oder Schrift. Diese Perzeptionen sind die problematischsten, denn sie werden sich durch weiteres Hren und Lesen ndern. Deswegen sind sie auch nicht geeignet zur Erkenntnis des hchsten Gutes. Denn bekanntlich gibt es auch darber verschiedene Interpretationen. 2. Wissen durch unbestimmte Erfahrungen. Unbestimmt sind diese Erfahrungen, weil sie zufllig sind und wir keine anderen Erfahrungen haben. Die Unbestimmtheit drckt sich auch in der Instabilitt der aus solchen Erfahrungen entspringenden Urteile aus, insofern bereits die folgende Erfahrung der vorausgehenden widersprechen kann. Unbestimmt sind sie auch, weil sie, wegen ihres zuflligen Charakters, zur Bestimmung des Wesens der Dinge nicht beitragen knnen. Es ist zwar nicht so, da man ohne Bercksichtigung dieser Perzeptionen und
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Spinoza, Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes, S. 33. Spinoza, Abhandlung ber die Berichtigung des Verstandes S. 29. 81 Spinoza, Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes, S. 33. 41
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Erfahrungen seinen Alltag meistern wrde, aber fr die Erkenntnis und die Erlangung des hchsten Gutes sind diese Perzeptionen nicht hilfreich. 3. Es gibt eine dritte Art des Wissens, bei der zwar der Verstand ttig am Werke ist, aber nicht ausreichend, um eine Sache zu definieren. Solcherart Wissen nennt Spinoza inadquate Idee von der Sache. Das ist der Fall, wenn von der Wirkung auf die Ursache geschlossen wird. Denn das Wesen der Wirkung kann nicht das Wesen der Ursache offenbaren. Oder wenn aus Allgemeinen das Besondere bestimmt wird. Diese Art des Wissens ist auch nicht ausreichend fr die Wesensbestimmung der Sachen, weil es immer nur die Dinge in ihrem Verhltnis zu uns oder zu anderen Dingen, d.h. relativ bestimmen kann ohne falsch zu sein. So knnen zwar gewisse Handlungen eines konkreten Menschen auf seine bestimmten kulturellen und weltanschaulichen Einstellungen zurckgefhrt werden, aber darber erhlt man noch keine einzige Aussage ber das Wesen dieses Menschen. 4. Es gibt schlielich die Erkenntnis des Wesens der Sache,82 und diese ist uns nur in ihrem Wesen adquat gegeben. Die Sache kann jedoch auch aus der Erkenntnis ihrer nchsten Ursache begriffen werden. In dem Traktat Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glck benennt Spinoza Meinung, berzeugung und klare Erkenntnis als differente Formen der Erkenntnis. Meinung nennen wir die erste, weil sie dem Irrtum unterworfen ist und niemals statthat bei etwas, dessen wir sicher sind, sondern nur dort, wo von Vermuten und Annehmen die Rede ist. berzeugung nennen wir die zweite, weil die Dinge, die wir blo mit der Vernunft erfassen, von uns nicht eingesehen werden, sondern uns blo durch verstandesmige berzeugung bekannt sind, da es so und nicht anders sein mu. Klare Erkenntnis aber nennen wir das, was nicht durch vernunftgeme
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Hegelisch gesprochen, wird das Denken hier das Denken der Sache selbst. 42
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berzeugung, sondern durch ein Fhlen und Genieen der Sache selbst entsteht, und diese geht weit ber die andern.83 In der Ethik verwendet Spinoza fr diese Erkenntnisweisen durchgngig andere Bezeichnungen. In der Ethik spricht er wieder von 4 Arten der Erkenntnis, aber eigentlich handelt es sich um 3 Erkenntnisarten. Denn der erste Fall erweist sich in der Ethik als Sache des Krpers (Extensio), anders als in der Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes. Denn die Vorstellungen bzw. die Vorstellungsbilder, - die keine Ideen sind, sind in der Ethik nichts als
Affektionen des eigenen Krpers, wie er an mehreren Stellen betont.84 Verhilft der erste Fall der Perzeption oder Erkenntnis aus vager Erfahrung dem Erkennenden nicht zu einer Begriffsbildung, sollte man konsequenter Weise hier nur die anderen drei Erkenntnisarten in Betracht ziehen. Spinoza bezeichnet sie als Erkenntnis der ersten Gattung, Erkenntnis der zweiten Gattung und intuitive Erkenntnis: Aus allem, was im Vorhergehenden gesagt ist, wird deutlich, da wir vieles erfassen und Universalbegriffe bilden: 1. aus den Einzeldingen, die sich durch die Sinne verstmmelt, verworren und ohne Ordnung dem Verstand darstellen (siehe Zusatz zu Lehrsatz 29 dieses Teils); daher pflege ich solche Wahrnehmungen Erkenntnis aus vager Erfahrung zu nennen; 2. aus Zeichen, z. B. daraus, da wir beim Hren oder Lesen von Worten uns der betreffenden Dinge erinnern und gewisse Ideen von ihnen bilden, denen hnlich, durch die wir uns die Dinge vorstellen (siehe Anmerkung zu Lehrsatz 18 dieses Teils); diese beiden Arten, die Dinge zu betrachten, werde ich knftig Erkenntnis erster Gattung, Meinung oder Vorstellung nennen; Spinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glck, S.59, f. 84 Um nur ein Beispiel zu erwhnen: Denn wir machen die Erfahrung, da die Kinder, weil ihr Krper fortwhrend wie im Gleichgewicht ist, allein schon deshalb lachen oder weinen, weil sie andere lachen oder weinen sehen. Auch suchen sie das, was sie andere tun sehen, sofort nachzuahmen, und ebenso begehren sie alles fr sich, wovon sie sich vorstellen, da sich andere daran erfreuen, weil eben die Vorstellungen der Dinge, wie gesagt, Affektionen des menschlichen Krpers selbst sind oder Modi, durch die der menschliche Krper von ueren Ursachen affiziert und disponiert wird, dies oder jenes zu tun. (Spinoza, Ethik, III, Propositio 32, Scholium). 43
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3. schlielich daraus, da wir Gemeinbegriffe und adquate Ideen von den Eigenschaften der Dinge haben (siehe Zusatz zu Lehrsatz 38, Lehrsatz 39 mit Zusatz und Lehrsatz 40 dieses Teils); diese Art werde ich Vernunft oder Erkenntnis zweiter Gattung nennen. Auer diesen zwei Erkenntnisgattungen gibt es, wie ich im folgenden zeigen werde, noch eine andere, dritte, die ich das intuitive Wissen nennen werde. Diese Gattung des Erkennens schreitet von der adquaten Idee des formalen Wesens einiger Attribute Gottes fort zur adquaten Erkenntnis des Wesens der Dinge.85 Das Hrensagen als eine Erfassungsweise in der Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes wird hier unter die Erkenntnis der ersten Gattung subsumiert. Diese erste Gattung als empirisches Wissen ist nicht selten verworren und von daher heit sie bei Spinoza auch inadquate Erkenntnis. Ihre Verworrenheit ist der Sinnlichkeit geschuldet, die sie begleitet und in der sie verwurzelt ist. Die Vernunft ist die adquate Erkenntnis der Gemeinbegriffe, die der zweiten Gattung der Erkenntnis angehren. Diese Gemeinbegriffe sind nicht nur den verschiedenen Modi des Attributes Extensio als Objektdinge gemeinsam, sondern auch den verschiedenen Modi der beiden Attribute, Extensio und Cogitatio, also den erkennenden Subjekten. Hieraus folgt, da es gewisse Ideen oder Begriffe gibt, die allen Menschen gemeinsam sind. Denn alle Krper stimmen (nach Hilfssatz 2) in manchen Punkten berein, die (nach dem vorigen Lehrsatz) von jedermann adquat oder klar und deutlich begriffen werden mssen.86 Dennoch sind die Gemeinbegriffe und die Begriffe, die durch Abstraktion gebildet werden, verschieden. Die intuitive Erkenntnis grndet auf Vernunfterkenntnis87, aber gleichsam berschreitet sie diese auch. Denn bei dieser Erkenntnisart geht es um das Wissen der Wesenheiten der Einzeldinge als einzelner Modi. Sind die einzelnen Modi Affektionen der Attribute der einen Ebd., II, Propositio 40, Scholium II. Ebd., II, Propositio 38, Corollarium. 87 Das Bestreben oder die Begierde, die Dinge nach der dritten Gattung der Erkenntnis zu erkennen, kann nicht aus der ersten, wohl aber aus der zweiten Gattung der Erkenntnis entspringen. (Ebd., V, Propositio 28).
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Substanz, dann erkennt man Gott eigentlich nur in der Erkenntnis dieser Wesenheiten. Fr Aristoteles ist die Wirkung nur erkannt, wenn die Ursache erkannt ist.88 Demnach geht die Ursache der Wirkung voraus, weil die Ursache nicht nur logisch der Wirkung voraus ist, sondern weil die Erkenntnis der Wirkung der Erkenntnis der Ursache voraus ist. Von daher ist das Erkennen der Ursache die einzige Mglichkeit, das Wesen der Wirkung zu bestimmen. Im Unterschied zu Aristoteles geht Descartes von der die Wirkung aus, um die Ursache zu bestimmen.89 Spinoza wendet sich in der dritten Art des Wissens gegen die Ableitung der Ursache von der Wirkung. Es giebt eine Wahrnehmung90, wo das Wesen einer Sache aus einer andern Sache geschlossen wird, aber nicht adquat; und das geschieht,91 wenn wir entweder aus einer Wirkung auf die Ursache schliessen, oder wenn man aus etwas Allgemeinem, was stets von einer Eigenschaft begleitet wird, einen Schluss zieht.92 Anders fragt Spinoza aber danach, wie die Ursache selbst ohne Abstraktion, mit oder ohne einen deduktiven Prozess erkannt werden kann. Fr Deleuze zeigt sich auch in der Methodenfrage die Grunddifferenz zwischen Spinoza und Descartes und den Anticartesianismus Spinozas: Man wird bemerken, da Descartes nicht erwgt, beide Methoden aufzuteilen und die Synthese auf die Seinsordnung, die Analyse auf die Erkenntnisordnung zu beziehen. Das tut auch Spinoza nicht. Es wre also ungengend und ungenau, Descartes und Spinoza einander entgegenzusetzen und zu sagen, da der eine der Erkenntnisordnung, der andere der Seinsordnung folgt. Es ergibt sich zweifellos aus der Definition der Aristoteles, Lehre vom Beweis oder Zweite Analytik, Kapitel I, 71b. Geht Spinoza von Gott aus, um den Menschen zu bestimmen, verfhrt Descartes umgekehrt: Wie mssen berhaupt den Schlu ziehen, da daraus allein, da ich bin und eine Vorstellung des vollkommensten Seienden, d. h. Gottes, in mir ist, sich mit voller Evidenz beweisen lt, da Gott auch existiere. (Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, III, S. 133). 90 Perceptio heit es im lateinischen Original. 91 Anmerkung im Original. 92 Spinoza, Abhandlung ber die Berichtigung des Verstandes, S. 17.
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synthetischen Methode, da sie mit dem Sein zusammenfllt. Aber diese Folgerung hat kaum Bedeutung. Das einzige Problem besteht darin zu wissen, ob die synthetische Methode in der Lage ist, zunchst und durch sich selbst uns die von ihr angenommenen Prinzipien erkennen zu lassen, vielleicht sogar in Wahrheit uns erkennen zu lassen, was ist. Das einzige Problem ist also, welches die im Hinblick auf die Erkenntnis allein wahre Methode ist.93 Hier nun zeigt sich der Anticartesianismus Spinozas deutlich: fr Spinoza ist die synthetische Methode die wahre Methode der eigentlichen Erfindung, die einzig im Bereich der Erkenntnis gltige Methode.94
Anmerkung im Original. Gilles Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, S. 143.
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Hegels Bestimmung der synthetischen Methode
Was zustzlich Hegel noch an dieser Methode fr problematisch hlt, ist das Fehlen des erkennenden Subjekts, das in den Fortgang der Beweisfhrung involviert ist; Dies negative selbstbewute Moment ist es - die Bewegung des Erkennens, die sich an diesem Gedachten verluft -, das diesem Inhalte fehlt und uerlich an ihm ist, in das Selbstbewutsein fllt. Oder der Inhalt sind Gedanken, aber nicht selbstbewute Gedanken, Begriffe; der Inhalt hat die Bedeutung des Denkens, als reines abstraktes Selbstbewutsein, aber vernunftloses Wissen, auer dem das Einzelne ist, nicht die Bedeutung von Ich. - Daher ist es wie in der Mathematik; bewiesen ist es wohl, man mu berzeugt sein, aber man begreift die Sache nicht. Es ist eine starre Notwendigkeit des Beweises, der das Moment des Selbstbewutseins fehlt, das Ich verschwindet, gibt sich ganz darin auf, zehrt sich auf wie Spinoza selbst sich darin aufgezehrt hat und an der Schwindsucht gestorben ist.95 Aus der Zusammensetzung des Subjekts und des Prdikats ergeben sich fr Hegel Probleme, die an diese Form des Ausdrucks der philosophischen Wahrheiten gebunden sind und Hegel zufolge in dieser Form unlsbar bleiben; Die Propositionen haben als Stze ein Subjekt und Prdikat, die ungleiche. Wenn das Prdikat vom Subjekt erwiesen, ihm notwendig verknpft ist, so bleibt die Ungleichheit, da eins sich als Allgemeines zum anderen als Besonderen verhlt; also wenn auch die Beziehung, Verknpfung erwiesen, so ist zugleich auch Nebenbeziehung vorhanden.96 Von daher konstatiert Hegel einen Widerspruch: Allein dies Hilfsmittel kann die Philosophie nicht eigentlich gebrauchen, da das Subjekt, von dem sie etwas erweist, selbst nur der Begriff ist oder das Allgemeine, die Form des Satzes daher ganz berflssig und daher schief ist. Was die Form des Subjekts hat, ist in der Form eines Seienden gegen das Allgemeine (den Inhalt des Satzes). Das Seiende hat die Bedeutung der Vorstellung, - das Wort, was wir im gemeinen Leben gebrauchen, wovon wir
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Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 189. Ebd. S. 187, f. 47
eine begriffslose Vorstellung haben. Ein umgekehrter Satz hiee nichts anderes als: Der Begriff ist dieses Vorgestellte, d. h. da der Name der rechte sei, Erweis aus dem Sprachgebrauch, da wir auch dies im gemeinen Leben darunter verstehen; das hat keine philosophische Bedeutung. Ist aber der Satz nicht ein solcher, sondern ein gewhnlicher Satz, das Prdikat nicht der Begriff, sondern irgendein Allgemeines berhaupt, ein Prdikat des Subjekts, so sind solche Stze eigentlich nicht philosophisch, z. B. da die Substanz eine und nicht mehrere ist, sondern eben nur das, worin Substanz und Einheit dasselbe ist. Oder diese Einheit ist es dann eben, die in den Beweis fllt, der die Einheit beider Momente aufzuzeigen hat; sie ist der Begriff, das Wesen. Weil dies im Satze enthalten, so mu er aus einem vorhergehenden herbeigeholt werden; so sehen wir das gewhnliche Beweisen irgendwoher den Mittelbegriff, die Beziehung nehmen, wie bei der Einteilung den Einteilungsgrund. Es sieht dann aus, als ob der Satz die Hauptsache, die Wahrheit wre. Wir mssen fragen, ob dieser Satz wahr ist; im Beweisen wird nur der Grund anderswo gesucht.97 Auerdem bleibt die Frage, so Hegel, wie man berhaupt zu solchen Definitionen kommt und woher ihre Notwendigkeit resultiert; Aber woher diese Kategorien, welche hier als Definitionen auftreten? Die finden wir in uns, in der wissenschaftlichen Bildung. Es wird also nicht aus der unendlichen Substanz entwickelt, da es Verstand, Willen, Ausdehnung gibt, sondern es wird geradezu in diesen Bestimmungen gesprochen.98 Er sieht weiter im unmittelbaren Anfang mit den bestimmten Vorstellungen und der Festlegung der Methode vor dem Beginn ein Hindernis zur philosophischen Wahrheit an sich.99
Ebd., S. 189. Ebd., S. 167. 99 Die Philosophie entbehrt des Vortheils, der den andern Wissenschaften zu Gute kommt, ihre Gegenstnde, als unmittelbar von der Vorstellung zugegeben, so wie die Methode des Erkennens fr Anfang und Fortgang, als bereits angenommen, voraussetzen zu knnen. (Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1).
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Hegel sieht die Beziehung Ursache-Wirkung hnlich wie bei Spinoza. Die Wirkung ist nicht etwas, was in der Ursache nicht schon vorhanden war: Wenn wir aber gesehen haben, da die Ursache von der Wirkung untrennbar ist, da sie nur einen Sinn hat in dieser, so ist somit die Ursache selbst vermittelt durch die Wirkung; in und durch die Wirkung ist sie erst Ursache. Dies heit aber nichts anderes, als die Ursache ist Ursache ihrer selbst, nicht eines Anderen; denn dies, was das Andere sein sollte, ist so, da in ihm die Ursache erst Ursache [ist], darin also nur bei sich selbst ankommt, darin nur sich bewirkt.100
Wren die Form und der Inhalt bei Hegel untrennbar, wie schon in der Einleitung erwhnt, wie sollte dann die Methodenfrage bei ihm behandelt werden? Was als Dialektik bekannt wurde, kann man als die sich explizierende Logik bezeichnen, deren Explikationen die Differentiationen sind, die sich wiederum Kraft der in ihnen innewohnenden Vernunft ins Eine zusammen halten: Das Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist dewegen nicht als ein Fliessen von einem Andern zu nehmen. Der Begriff, in der absoluten Methode erhlt sich in seinem Andersseyn, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urtheile und der Realitt; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts, und verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch lsst es etwas dahinten, sondern trgt alles Erworbene mit sich, und bereichert und verdichtet sich in sich.101 Hegel befasst sich systematisch in seiner Logik und in seiner Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften mit der synthetischen Methode und erweist ihr ein eigenes Existenzrecht. Dies gilt nicht nur fr die synthetische Methode, sondern ist schlechthin fr alle anderen Bestimmungen in Hegels Philosophie gltig. Das steht auch mit einem anderen Merkmal seines Denkens in tiefem Zusammenhang. Die zu behandelnden Bestimmungen werden von den
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Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II, S. 496. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Lehre vom Begriff, S. 250. 49
Widersprchlichkeiten der vorherigen Bestimmungen hervorgerufen. Mit anderen Worten kann man sagen, da das Ende schon im Grund angelegt war.102 Dabei konstatiert er auch den Mangel der synthetischen Methode und den inneren Widerspruch, der sie ber sich hinaustreibt; Die Idee erreicht deswegen in diesem Erkennen die Wahrheit noch nicht wegen der Unangemessenheit des Gegenstandes zu dem subjektiven Begriffe. - Aber die Sphre der Notwendigkeit ist die hchste Spitze des Seins und der Reflexion;
Mit Heidegger gesprochen: Das Ende des Werkes ist nicht von seinem Anfang weggelaufen, sondern ist die Rckkehr zu ihm. Das Ende ist nur der andersgewordene und damit zu sich selbst gekommene Anfang. (Martin Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, S. 52) Er spricht ber Hegels Phnomenologie, aber es gilt fr die Hegelsche Denktypus berhaupt: Bei Hegel aber und fr das Verstndnis seiner Grundabsicht und Fragestellung, die im absoluten Wissen beginnt und beginnen mu, ist das Verstndnis des Endes schlechthin unumgnglich, weil es schlechthin schon der Anfang ist und weil die Art und Weise, wie das Ende der Anfang ist und umgekehrt, sich schon entschieden hat. (Ebd. 53 f.) Wie Heidegger Hegel auslegt und interpretiert, ist ein Thema fr sich und auerhalb der Fragestellung des Verhltnisses von Hegels und Spinoza. Es sei nur erwhnt, da Heidegger ein massiver Gegner der Dialektik war; In dem Gegensatz von Was-Bestimmtheit und dem Heideggerschen Wie als sich selbst aus-legendem Vollzug ist das, was Heidegger spter ontologische Differenz, Unterschied von Seiendem und Sein, nennt, vorgebildet. Vorgebildet ist auch dies, was spter so zum Vorschein kommt: 1. da die Metaphysik das Seiende denke und nicht das Sein; 2. da gegen das begriffliche Denken der Metaphysik das wesentliches Denken gesetzt wird. Ist die Existenz als der bin-Sinn, als ein Wie des Seins der sich selbst auslegende Vollzug, so ist damit gesagt, da das waltende Verhltnis dabei ein unmittelbares ist. Und das ist der Grund, weshalb Heidegger gegen Reflexion und Dialektik ist. (Hassan Givsan, Heidegger das Denken der Inhumanitt, S. 60 f.). Heideggers Werk weist zahlreiche Beispiele fr diese ablehnende Haltung auf. Hier nur ein Kostprobe: Die Dialektik mu von der Hand in den Mund leben und entwickelt darin eine imponierende Fertigkeit. Die heraufdmmernde Hegelei wird, wenn sie sich durchsetzt, die Mglichkeit auch nur eines Verstndnisses fr die Philosophie aufs neue untergraben. Kein Zufall, da Brentano, von dem der erste Ansto zur Phnomenologie ausgeht, im deutschen Idealismus den innersten Verderb der Philosophie gesprt hat. (Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), S. 46). 50
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sie geht an und fr sich selbst in die Freiheit des Begriffes, die innere Identitt geht in ihre Manifestation, die der Begriff als Begriff ist, ber.103
Die erste Stufe des Erkennen ist das analytische Erkennen und die nchste das synthetische. In Hegels Logik ist die Definition als erstes Moment der dialektischen Bewegung des synthetischen Erkennens auf dem Wege zur Einteilung und danach und zugleich zum Lehrsatz, als den nchsten beiden Momenten charakterisiert.
Er differenziert zwar zwischen dem analytischen und dem synthetischen Erkennen, aber sie sind fr ihn unvermittelt vorausgesetzt und von daher beliebig. Dieser Vorwurf wird von ihm in der Enzyklopdie so formuliert: Nach gewhnlichen Angaben von dem Unterschiede der synthetischen und analytischen Methode erscheint es im Ganzen als beliebig, welche man gebrauchen wolle. Wenn das Concrete, das nach der synthetischen Methode als Resultat dargestellt ist, vorausgesetzt wird, so lassen sich aus demselben die abstracten Bestimmungen als Folgen heraus analysiren, welche die Voraussetzungen und das Material fr den Beweis ausmachten.104 Hegel sieht die geometrische Methode als eine Art synthetisches Erkennen: Die algebraischen Definitionen der krummen Linien sind Theoreme in dem geometrischen Gange; so wrde etwa auch der pythagorische Lehrsatz als Definition des rechtswinklichten Dreiecks angenommen die in der Geometrie zu seinem Behuf frher erwiesenen Lehrstze durch Analyse ergeben. Die Beliebigkeit der Wahl beruht darauf, da die eine wie die andere Methode von einem uerlich Vorausgesetzten ausgeht. Weil es brigens die Geometrie mit der sinnlichen, aber abstracten Anschauung des Raums zu thun hat, so kann sie ungehindert einfache Verstandesbestimmungen in ihm fixiren; sie hat Hegel, Wissenschaft der Logik II, Die subjektive Logik S. 230. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 231, Anmerkung.
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deswegen allein die synthetische Methode des endlichen Erkennens in ihrer Vollkommenheit.105
Gleichzeitig geht dem synthetischen Erkennen aber das analytische vor: Der Natur des Begriffes nach ist das Analysiren das Erste, indem es den gegebenen empirisch-concreten Stoff vorerst in die Form allgemeiner Abstractionen zu erheben hat, welche dann erst als Definitionen in der synthetischen Methode vorangestellt werden knnen.106 Die Voraussetzungen in beiden Fllen sind unmittelbar und noch nicht vermittelt und gerade deswegen sind sie dem Proze der Erkenntnis uerlich und unbrauchbar: Da diese Methoden, so wesentlich und von so glnzendem Erfolge in ihrem eigenthmlichen Felde, fr das philosophische Erkennen unbrauchbar sind, erhellt von selbst, da sie Voraussetzungen haben und das Erkennen sich darin als Verstand und als Fortgehen an formeller Identitt verhlt. Bei Spinoza, der die geometrische Methode vornehmlich und zwar fr speculative Begriffe gebrauchte, macht sich der Formalismus derselben sogleich auffallend.107 Die spekulative Methode Hegels geht ber die Endlichkeit der anlytischen und synthetischen Methoden hinaus. Die Endlichkeit dieser Methoden rhrt davon her, da sich in den beiden Methoden die ttige Vernunft zum Verstand herabsetzt ist: Es ist die als Verstand thtige Vernunft. Die Wahrheit, zu der di Erkennen kommt, ist daher gleichfalls nur die endliche; die unendliche des Begriffs ist als ein nur an sich seyendes Ziel, ein Jenseits fr dasselbe fixirt. Es steht aber in seinem uerlichen Thun unter der Leitung des Begriffs, und dessen Bestimmungen machen den innern Faden des Fortgangs aus.108 In diesem Sinne integriert Hegels Methode die beiden Methoden: Dieser Fortgang ist eben sowohl analytisch, indem durch die immanente Dialektik nur das gesetzt wird, was im unmittelbaren Begriffe enthalten ist; - als synthetisch,
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weil in diesem Begriffe dieser Unterschied noch nicht gesetzt war.109 Dadurch wird die spekulative Methode zum Innen der Sache und ihres Inhalts; sie wird zum Begriff der Sache: Die Methode ist auf diese Weise nicht uerliche Form, sondern die Seele und der Begriff des Inhalts, von welchem sie nur unterschieden ist, in sofern die Momente des Begriffs auch an ihnen selbst in ihrer Bestimmtheit dazu kommen, als die Totalitt des Begriffs zu erscheinen. Indem diese Bestimmtheit oder der Inhalt sich mit der Form zur Idee zurckfhrt, so stellt sich diese als systematische Totalitt dar, welche nur Eine Idee ist, deren besondere Momente eben sowohl an sich dieselbe sind, als durch die Dialektik des Begriffs das einfache Frsichseyn der Idee hervorbringen.110 Diese Idee ist Anschauen und als Idee einer philosophischen Wissenschaft ist sie die anschauende Idee Natur. Damit erffnet sich die Naturphilosophie Hegels.
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Ebd., 239, Anmerkung. Ebd., 243. 53
Spinozas Substanz und Modi

Fr Spinoza ist der Ausgangspunkt in der Ethik die unendliche Substanz, die notwendigerweise immer existiert. Er geht von dieser einen Substanz aus, um die Mglichkeit der Freiheit der Menschen zu errtern. Die ewige und unendliche Natur der Substanz soll den Anhaltspunkt bieten, von dem aus die begrenzte und endliche Natur ihrer Modi, und auch die Natur der Menschen, begriffen werden kann. Ist der Mensch ein Modus der Natur und ist er auch selbst ein Naturding, mu sein Verhltnis zur Natur als Ganzer erklrt werden. In diesem Sinne beginnt die erste Definition mit der causa sui, die ihr Wesen, die Existenz in sich schliet.111 Spinoza sagt weiter: Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird; d. h. das, dessen Begriff nicht den Begriff eines anderen Dinges ntig hat, um daraus gebildet zu werden.112 Und Unter Gott verstehe ich das absolut unendliche Seiende, d. h. die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen ein jedes ewiges und unendliches Wesen ausdrckt.113 Bereits diese drei Definitionen des ersten Teils deuten auf, da Gott und die Substanz identische Bestimmungen sind. Die causa sui ist dasjenige, was immer notwendigerweise existierend da ist, und sein Dasein ist dabei in seinem Wesen schon mit eingeschlossen. Gott ist seiend, existierend und dadurch Immanent und in der Welt. Hegel formuliert diesen Zusammenhang bei Spinoza in seiner Geschichte der Philosophie so: Es ist eine absolute Entwicklung der Substanz, die das eine Mal als Natur, dann in der Form des Denkens erscheint. Dies ist nun in dieser Redeweise aufgewrmt worden: An sich ist die denkende Welt und die krperliche Welt dasselbe, nur in verschiedenen Formen.114
Spinoza, Ethik, I, Definition 1: Unter Ursache seiner selbst verstehe ich das, dessen Wesen die Existenz einschliet, oder das, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann. 112 Ebd., Definition 3. 113 Ebd., Definition 6. 114 Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, S. 176. 54
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Also man kann bei Spinoza Gott oder Natur sagen, wobei dieser Gottesbegriff enttheologisiert ist. Gott ist nicht mehr transzendent, im Sinne des jenseizigen Schpfer, sondern existiert in der Diesseitigkeit der Natur und in der Immanenz. Dieser Gottesbegriff ist entsakralisiert und materialisiert sich in Form einer Natur, die aus sich aus ewig da ist und keine Schpfung zulsst. Die dritte Definition der Ethik besagt, da die Substanz absolut autark ist, denn sie ist in sich und kann nur durch sich begriffen werden. Aber die absolute Autarkie sollte auch eine der Eigenschaften Gottes sein. Und in Definition sechs wird Gott, das absolut unendliche Seiende, als Substanz bezeichnet. Gott und Substanz sind identische Begriffe fr das unendlich Seiende, das causa sui ist. Es ist aus sich existent und mu aus sich begriffen werden.115 Im 14. Lehrsatz des ersten Teils besttigt Spinoza, da es blo eine einzige Substanz gibt und diese ist Gott: Auer Gott kann es weder eine Substanz geben, noch kann eine begriffen werden.116 Dennoch tut er bis zum Lehrsatz 8 so, als existierten mehrere Substanzen von verschiedenen Attributen. Die eindeutigste Gleichsetzung der Natur mit Gott liefert Spinoza in dem ersten Folgesatz zum Lehrsatz 14: Hieraus folgt aufs deutlichste erstens, da Gott einzig ist, d. h. (nach Definition 6) da es in der Natur nur eine Substanz gibt und da dieselbe absolut unendlich ist.117 Die Natur und alles, was ausgedehnt und denkend ist, ist in Gott. Und in 15. Lehrsatz sagt er: Alles was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden.118 Die unendliche Substanz ist das ontologische Prinzip der Welt, aus dem alles Seiende deduzierbar und erkennbar ist.
Louis Althusser sagt in diesem Zusammenhang: Nichts Materialistischeres als dieses Denken ohne Ursprung noch Ziel. (Louis Althusser, Die Zukunft hat Zeit. Die Tatsachen. Zwei Autobiographische Texte, S. 250). 116 Spinoza, Ethik, I, Propositio 14. 117 Ebd., Corollarium 1. 118 Ebd., I, Propositio 15. 55
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Substanz - Attribut
Substanz - Attribut
Wesen der Substanz sind bei Spinoza Attribute, die durch den Verstand erkannt werden. Dennoch sind diese keine Verstandeswahrnehmungen und vorstellungen, weil Spinozas Denken das Sein der Sache voraussetzt. Anders formuliert: Es ist nicht so gemeint, da die Substanz durch den subjektiven Verstand attributiert wird. Spinoza spricht immer nur von zwei Attributen, Ausdehnung und Denken. Weil nur diese beiden Attribute uns Menschen zugnglich sind. Unendlich ist dasjenige, was in seiner Art keine Vielheit zulsst. Das Attribut Denken ist unendlich, denn es ist einmalig; das menschliche Denken ist hingegen endlich, denn es gibt viele davon, von dem jedes das andere begrenzt. Endlich in seiner Art heit ein Ding, das durch ein anderes von gleicher Natur begrenzt werden kann.119 Das Attribut Ausdehnung ist in seiner Art unendlich, denn sie wird von keinem anderen Attribut, vom Attribut Denken, beschrnkt. Sind die Attribute Gottes Wesen der Substanz, dann mssen sie auch genauso wie Gott aus sich heraus begriffen werden: Jedes Attribut einer Substanz mu durch sich begriffen werden.120 Die Attribute sind genauso wie Gott selbst ewig, denn die Attribute gehren nicht nur zu Gott, sondern Gott ist selbst diese Attribute. Ist Gott ewig, sind folglich auch seine Attribute ewig: Gott oder alle Attribute Gottes sind ewig.121 Die Attribute sind Wesen Gottes. Anders formuliert: Gott ist attributiert und in jedem Attribut vollkommen da.
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Ebd., I, Definition 2. Ebd., I, Propositio 10. 121 Ebd., I, Propositio 19. 56
Da die Attribute der Ausdruck122 des Wesens Gottes sind, sind sie auch wie Gott ewig. Gott ist ewig, weil zu seiner Definition, d. h. zu seiner Natur, ein notwendiges Dasein gehrt. Er ist notwendig existent und zu seinem Wesen gehrt sein Dasein. Er wird nicht von der Zeit tangiert und er ist in diesem Sinne ewig. Die Attribute sind demzufolge nicht nur der Ausdruck des ewigen Wesens Gottes, sondern auch der Ausdruck seines ewigen Daseins. Diese Auffassung entspricht jedoch nicht gnzlich Spinozas Standpunkt im Traktat Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glck, wo er sagt: Gott ist gewi ohne sie [die Attribute: A. Assadi] nicht Gott, aber er ist es nicht durch sie, weil sie nichts Substantielles erkennen lassen, sondern blo wie Adjektiva sind, die Substantiva zu ihrer Erklrung brauchen.123 Diese Feststellung wird noch mal an eine andere Stelle betont: Diese folgenden werden eigen genannt, weil sie nichts anderes sind als Adjektiva, die nicht ohne ihre Substantiva verstanden werden knnen, d. h. Gott wre wohl ohne sie nicht Gott, aber dennoch ist er nicht durch sie Gott, denn sie lassen nichts Substantielles erkennen, durch das Gott allein existiert.124 In der Ethik wird genau dies bestritten, denn Gott hat sein daseindes Wesen nirgendwo anders als in seinen Attributen. Die Attribute sind das Wesen Gottes, von daher mssen sie aus sich existieren, wie Gott, der aus sich existiert. Aus diesem Grunde ist die Auffassung von G. Deleuze zu bestreiten, wenn er behauptet: Die Substanz hat das Privileg, aus sich zu existieren; nicht das Attribut, sondern dasjenige existiert aus sich, worauf jedes Attribut sein Wesen
Der Ausdruck wird als ein impliziter Begriff fr Spinoza u. a. bei G. Deleuze und Gadamer thematisiert. Letzterer schreibt diesbezglich: Im Ausdruck ist das Ausgedrckte selbst da, z. B. in den Zornesfalten der Zorn. [] . Offenbar ist es zur Seinsweise des Lebendigen gehrig, da derart das eine im anderen ist. Das hat auch seine spezifische Anerkennung im Sprachgebrauch der Philosophie gefunden, wenn Spinoza in exprimere und expressio einen ontologischen Grundbegriff erkennt und wenn im Anschlu an ihm Hegel in dem objektiven Sinn von Ausdruck als Darstellung, die eigentliche Wirklichkeit des Geistes sieht. (Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. II, S. 385). 123 Spinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glck, Erster Teil, 1. Kapitel, Anmerkung 4. 124 Ebd., Erster Teil, 3. Kapitel, Anmerkung 1. 57
122
Substanz - Attribut
bezieht, und dies derart, da mit Notwendigkeit sich die Existenz aus dem so konstituierten Wesen ergibt.125 Auerdem bezeichnet Spinoza in der Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glck hier und da die Attribute als Substanzen: Was die Attribute betrifft, aus denen Gott besteht, so sind diese nichts als unendliche Substanzen, deren jede unendlich vollkommen sein mu. Da dies notwendig so sein mu, davon berzeugt uns die klare und deutliche Vernunft. Da aber von all diesen unendlichen Substanzen bis jetzt blo zwei durch ihr eigenes Wesen uns bekannt sind, ist auch wahr; und diese sind das Denken und die Ausdehnung.126
Nicht nur Gott und seine Attribute sind in der Ewigkeit und haben keine begrenzte Dauer, sondern jedes Ding, welches in irgendeinem Attribut Gottes aus der absoluten Natur Gottes notwendig folgt.127 Gott ist unendlich, ewig und einzig. Jedes Attribut ist an sich, d. h. in seiner Art unendlich, denn das Denken wird z. B. nicht durch die Ausdehnung beschrnkt, und sie sind ewig. Anders formuliert: Es gibt zwei unendliche Attribute, aber eine einzige unendliche Substanz. Die Substanz hat nicht zwei unendliche Attribute, sondern sie ist, genau gesprochen, diese unendlichen Attribute. Sie ist die Einheit der Vielheit in ihrer Einzigartigkeit.128
G. Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, S.41. 126 Spinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glck, Erster Teil, 7. Kapitel, Anmerkung 1. 127 Spinoza, Ethik, I, Propositio 21, Demonstratio. 128 Gott als Einheit der Vielheit aufzufassen ist nicht spezifisch spinozistisch. Nikolaus von Kues hat auch Gott als unteilbar beschrieben: Offensichtlich aber kommt Gott selbst mehr der Name das Eine selbst zu als irgendein anderer Name. So nennt ihn Parmenides, hnlich auch Anaxagoras, der sagte: Besser eines als alles zugleich. Verstehe das nicht von dem Einen im Bereich der Zahlen, das Einheit oder Einzelnes genannt wird, sondern selbstverstndlich von dem Einen, das unteilbar ist fr jede Teilung und das ohne jede Zweiheit verstanden wird. Alles nach ihm kann ohne die Zweiheit weder sein noch 58
125
Die Attribute unterscheiden sich in ihrer Gattung, dennoch sind sie der Ausdruck der einen einzigen unendlichen Substanz. Von daher sind weder die Attribute, noch ist die Substanz teilbar. Wren die Attribute teilbar, dann msste entweder jeder Teil immer noch der Ausdruck des Wesens Gottes sein oder nicht. Im ersten Fall aber msste es dann mehrere Substanzen der gleichen Natur geben und im zweiten Fall htte sich die unendliche Substanz in Teile aufgelst und das wrde heien, da sie berhaupt zu sein aufgehrt hat. Deswegen knnen die Attribute genauso wenig wie Gott geteilt werden. In seinem zwlften Brief an Ludwig Meyer betont Spinoza diese Unteilbarkeit so: Daher reden alle die ganz einfltig, um nicht zu sagen wahnwitzig, die die ausgedehnte Substanz aus real verschiedenen Teilen oder Krpern bestehen lassen. Das wre ganz dasselbe, als wollte jemand aus der bloen Addition oder Zusammenhufung von vielen Kreisen ein Viereck oder Dreieck oder etwas anderes
129
seinem
ganzen
Wesen
nach
Verschiedenes
zusammensetzen.
An dieser Stelle mu ich auf zwei Aspekten des Begriffes des Unendlichen bei Spinoza hinweisen. Dieser Begriff ist bei ihm quivok. Es scheint, da er einmal von dem Unendlichen im Sinne der Sukzession spricht, aber ein anderes Mal will er damit auf seinen Begriff des (Un)Endlichen verweisen, der in der Definition 2 des ersten Teils der Ethik bestimmt wird. Ist die Endlichkeit synonym fr die Vielheit und die numerische Verschiedenheit, msste die Unendlichkeit, wie bei der Gottesdefinition, die Einmaligkeit und die unbedingte Einzigartigkeit bedeuten. Im ersten Gebrauch dieses Begriffes wird auf eine unendliche Mannigfaltigkeit und im zweiten Gebrauch auf die absolute
begriffen werden, so da an erster Stelle das uneingeschrnkte, schon genannte Eine steht, dann das Eine mit einem Zusatz, zum Beispiel ein Seiendes, eine Substanz, und so bezglich aller, so da nichts als so Einfaches ausgesprochen oder begriffen werden kann, da es nicht Eines mit einem Zusatz ist, ausgenommen lediglich das hocherhabene Eine. (Nikolaus von Kues, De beryllo, S.17). Da die Substanz hier bei Nikolaus von Kues inhaltlich anders besetzt ist, ist zwar zu beachten, aber es tut nichts zur Sache. 129 Spinoza, Briefwechsel, 12. Brief. 59
Substanz - Attribut
Unbegrenztheit in seiner Art verwiesen. Diese Differenzierung mssen wir im Hinblick auf die zu explizierenden Bestimmungen der Verhltnisse zwischen der unendlichen Substanz und ihren beiden unendlichen Attributen, den
unendlichen und den endlichen Modi im Auge behalten. Es sieht zunchst so aus, als ob die Attribute nicht nur wegen ihrer Art, sondern ebenfalls wegen ihrer Vielzahl als unendliche adjektivisiert werden. Denn die Attribute sind jeweils an sich unendlich, aber es scheint so als ob es auch unendlich viele davon geben knnen, denn Je mehr Realitt oder Sein jedes Ding hat, desto mehr Attribute kommen ihm zu.130 Sieht man die Sache genauer an, stellt sich heraus, da es nicht unendlich viele Attribute, sondern nur zwei unendliche Attribute gibt. Nachdem wir bisher davon gesprochen haben, was Gott ist, werden wir von seinen Attributen blo gerade mit einem Wort sagen, da diejenigen, die uns bekannt sind, nur in zweien bestehen, nmlich in Denken und Ausdehnung. Denn hier sprechen wir nur von den Attributen, die man eigentlich Attribute Gottes nennen knnte, durch die wir ihn in sich selbst und nicht als auerhalb seiner wirkend erkennen.131
Spinoza, Ethik; Propositio 9. Feuerbach formuliert die Sache. folgendermaen: Spinoza bestimmt die Substanz als das aus unendlichen, d. i. nicht nur dem Wesen, sondern auch der Zahl nach unendlichen oder unendlich vielen Attributen bestehende Wesen. Je mehr Realitt oder Sein ein Wesen hat, desto mehrere Attribute kommen ihm zu. (Eth. I, Prop. 9, & Epist. 27 [neu 9].) Spinoza nennt aber nur zwei Attribute, nmlich Denken und Ausdehnung, die der endliche Verstand als die das Wesen Gottes konstituierenden Momente begreift, andere oder mehrere nennt er nicht. Denn der menschliche Geist erkennt, wie Spinoza sagt, nichts weiter als das, was die Idee eines wirklich existierenden Krpers einschliet oder was aus ihr folgt, aber diese Idee des Krpers drckt keine andern Attribute Gottes aus als Denken und Ausdehnung. Der menschliche Geist oder die Idee des menschlichen Krpers, denn diese ist der Geist selbst, enthlt daher keine andern als diese zwei Attribute. Und aus diesen Attributen oder ihren Affektionen kann kein andres Attribut Gottes erschlossen oder erkannt werden (Epist. 66 u. 60 [neu 64 u. 56]); denn jedes Attribut Gottes mu durch sich selbst begriffen und gedacht werden. (Eth., P. I, Prop. 10) Spinoza statuiert hier also eine Unbegreiflichkeit. (Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie, S. 334). 131 Spinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glck, Erster Teil, 2. Kapitel, [28]. 60
130
Spinoza begreift Gott wesentlich als Produktivitt. In der Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glck nennt Spinoza Gott erzeugend: Schaffen bedeutet, ein Ding nach Essenz und Existenz zugleich setzen, erzeugen aber bedeutet, da ein Ding nur seiner Existenz nach entsteht. Deshalb gibt es in der Natur kein Schaffen, sondern allein Erzeugen.132 Gott ist wesentlich Produktivitt: Aus der Notwendigkeit der gttlichen Natur mu Unendliches auf unendliche Weisen (d. h. alles, was vom unendlichen Verstand erfasst werden kann) folgen.133 Gott ist die aus der Notwendigkeit der eigenen Natur hervorgebrachten ewigen Explikation in unendlich mannigfaltigen Formen. Das ist der andere Aspekt der Immanenz Gottes in der Welt. Die Realitt der Welt wird nicht von einer transzendentalen Macht kreiert, sondern der Akt der permanenten Kreation des Mannigfaltigen ist an sich das einzig Gttliche schlechthin. Demnach mu Gott als Handelnder begriffen werden, weil er wesentlich die Produktivitt ist. Es gibt kein Auen, das Gott zum Handeln zwingen knnte,134 und Gott geht nicht in seiner Produktivitt ber sich hinaus, weil er nicht nur selbst diese Hervorbringung ist, wie es in der Lehrsatz 16 heit, sondern auch weil er in seinen Wirkungen und Produkten und nirgendwo anders ist. Gott handelt nur nach den Gesetzen seiner Natur und von niemandem gezwungen.135 Gott wird zum Handeln weder von innen noch von auen bestimmt: von auen nicht, weil er causa sui ist. Gott kann aber von innen auch nicht zum Handeln angetrieben werden, denn Gott besitzt kein Vermgen, wie Wille oder Verstand, das etwas hervorbringen und verursachen knnte oder auch nicht hervorbringen und verursachen knnte. Mit Hans Blumenberg gesprochen: Sollte diese Welt von einem Gott erschaffen worden sein, mte er sie wie ein Gott erschaffen haben: aus der Flle dessen heraus, was nur mglich war. Zwar wird man bei Gott von Einfllen nicht sprechen drfen; aber
132 133
Ebd., Erster Teil, 2. Kapitel, Anmerkung 3. Spinoza, Ethik; I, Propositio 16. 134 Ebd., I, Propositio 15. 135 Ebd., I, Propositio 17. 61
Substanz - Attribut
da er sich nicht wiederholt, nicht Replikate und Multiplikate aus dem Nichts hervorruft, keine konomie der Klassefikation gelten lt, sondern nur absolute Einzigkeit eines jeden Einzelnen an Form und Funktion, zwischen Schnheit und Greulichkeit, Glanz und ppigkeit, Unvergleichlichkeit von keinem mit keinem, das wird man als Ausdruck einer unendlichen Ideenflle voraussetzen mssen. Gott isr ein Prinzip der Abundanz, nicht der Redundanz. Er schttet sich aus, statt sich zurckzuhalten.136 Gott ist selbst diese aus seiner eigenen Natur freie Verursachung und Hervorbringung der unendlichen vielen Bestimmungen, die der Ausdruck der Notwendigkeit der Handlung sind. Mit anderen Worten: Gott ist auch gerade deswegen immanent, weil diese Hervorbringung identisch mit der gttlichen Natur ist. Und da er kraft seines Wesens existiert (I, prop. 11), handelt er nicht auch noch, sondern sein Wesen ist Handeln.137 Gott ist frei, weil er nur durch sein Wesen handelt und von niemandem gezwungen ist. Er allein ist frei, weil er nur als ein einziges Wesen aus seiner Natur heraus da ist und deswegen auch causa sui genannt werden kann. Gott ist der Einzige, der allein aus der Notwendigkeit seiner Natur handelt. Ferner sind Gott und all seine unendlichen Attributen unvernderlich, weil sie ewig sind. Die Ewigkeit der Attribute bedeutet die ewige Unvernderlichkeit, da jedes Attribut auch das Dasein Gottes ausdrckt und das Dasein und das Wesen Gottes identisch sind: Die Existenz Gottes und sein Wesen sind ein und dasselbe.138 Denn sollte das Dasein Gottes vernderlich sein, dann wre auch sein Wesen vernderlich, was nicht nur eine zeitliche Begrenztheit Gottes bedeuten wrde, sondern auch eine Unvereinbarkeit mit seiner Natur.
136 137
Hans Blumenberg, Begriffe in Geschichten, S. 11. Wolfgang Bartuschat, Spinozas Theorie des Menschen, S. 7. 138 Spinoza, Ethik, I, Propositio 20. 62
Substanz und die unendlichen Modi
Im Gegensatz zur einen einzigen Substanz existiert der Modus nicht in sich und kann nicht aus sich erkannt werden: Unter Modus verstehe ich die Affektionen der Substanz oder das, was in einem anderen ist, durch das es auch begriffen wird.139 Bei den Modi liegen die Ursachen notwendigerweise in der Substanz, weil sie ihre Ursache nicht in sich haben und Gott als erstes Prinzip die Ursache aller anderen Dinge ist, sowohl der Gegenstnde, wie auch der Denkdinge. Die Modi werden in Definition 5 des ersten Teils der Ethik auch als Affektion der Substanz bezeichnet. Die Modi sind mit anderen Worten die Explikationen der Ursache Substanz und ihrer Daseinsformen. Die Modi schlieen den Begriff Gottes ein, indem sie ihn zugleich ausdrcken, so da sogar die entsprechenden Ideen selbst das ewige Wesen Gottes einschlieen.140 Spinoza lsst keine Gelegenheit aus, um zu betonen, da es auer der einen einzigen Substanz und den Modi nichts anderes gibt. Die Lehrstze 21 bis 23 errtern das Problem der unendlichen Modi. Die unendlichen Modi folgen aus der unendlichen Natur Gottes auf unendliche Weise. Alles, was aus der absoluten Natur eines Attributs Gottes folgt, mute immer und unendlich existieren oder ist eben durch dieses Attribut ewig und unendlich.141 Ein unendlicher Modus ist das, was aus der unbedingten Natur eines Attributes folgt. Der unendliche Modus ist die unter einem Attribut existierende Gesamtheit und daher ist er eine Totalitt all dessen, was unter jedem Attribut Dasein hat. Da die unendlichen Modi unmittelbar aus dem jeweiligen Attribut folgen, kommen ihnen alle Charakteristika der Attribute notwendig zu. Sie sind, wie Attribute, unendlich und ewig. Ein unendlicher Modus existiert auch ebenfalls notwendig, obwohl er nicht durch sich selbst da ist, sonst wre er causa sui und kein Modus mehr.
139 140
19.
141
Ebd., I, Definition 5. G. Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, S. Spinoza, Ethik, I, Propositio 21. 63
Die unendlichen Modi teilen sich wiederum in zwei Arten; der unmittelbare unendliche Modus und der vermittelte unendliche Modus. Der unendliche Verstand ist ein unmittelbarer unendlicher Modus des Attributes Denken. 142 Die Idee Gottes ist ein unmittelbarer unendlicher Modus, weil sie ewig und notwendig ist: Folglich kann die Idee Gottes im Denken oder sonst etwas, das notwendig aus der absoluten Natur irgendeines Attributs Gottes folgt, keine begrenzte Dauer haben, sondern ist durch eben dieses Attribut ewig.143 Aber was ist ein vermittelter unendlicher Modus? Im Beweis des Lehrsatzes 23 des ersten Teils der Ethik spricht Spinoza vom vermittelten unendlichen Modus, der auf die Modifikation eines Attributes zurckgefhrt wird. In den Lehrstzen 22144 und 23 spricht er auch von der Modifikation der Attribute. Jeder Modus, der sowohl notwendig als auch unendlich existiert, hat notwendig folgen mssen entweder aus der absoluten Natur irgendeines Attributs Gottes oder aus irgendeinem Attribut, das durch eine Modifikation modifiziert ist, die sowohl notwendig als auch unendlich existiert.145 Also die unendlichen Modi folgen entweder unmittelbar aus einem Attribut, oder sie folgen aus einem modifizierten Attribut. In jenem Fall hat es man mit dem unmittelbaren unendlichen Modus, und in diesem Fall mit dem vermittelten unendlichen Modus zu tun. Die Frage nach dem vermittelten unendlichen Modus hat demnach die Beantwortung der Frage nach der Modifikation eines jeden Attributes und deren Vermittlung zur Voraussetzung. Hatten die ersten 20 Lehrstze die unbedingte Substanz als Macht und causa behandelt, geht es hier um die Modifikation dieser einzigen Substanz.
G. Deleuze geht aber von zwei unmittelbaren unendlichen Modi aus: unendlicher Verstand fr das Denken, Ruhe und Bewegung fr die Ausdehnung. (G. Deleuze, Spinoza, Praktische Philosophie, S.116). 143 Spinoza, Ethik, I, Propositio 21, Demonstratio. 144 Ebd., I, Propositio 22: Alles, was aus irgendeinem Attribut Gottes folgt, insofern dieses durch eine Modifikation modifiziert ist, welche sowohl notwendig als auch unendlich durch dieses Attribut existiert, mu ebenfalls sowohl notwendig als auch unendlich existieren. 145 Ebd., I, Propositio 23. 64
142
Bis jetzt war die Rede von der unendlichen absoluten Substanz, die modifizierend am Werk ist. Nun aber wenn sich die Attribute als Gottes Wesen modifizieren, dann wird diese absolute Substanz selbst modifiziert. Denn die Attribute sind nichts anders als das Wesen Gottes; die Modifikation der Attribute bedeutet, da die modifizierende Substanz gleichzeitig auch eine modifizierte Substanz ist. Die modifizierte Substanz unterscheidet sich von der absoluten Substanz nur im Hinblick auf ihre unendliche Differenzierung und Mannigfaltigkeit. Sonst haben die modifizierte Substanz und die unbedingte Substanz gleiche Eigentmlichkeiten: Unendlichkeit, Ewigkeit und Einzigkeit. Htte sich die schlechthin eine Substanz nicht zu unendlich vielen Formen modifiziert, dann wre die Bestimmung der unendlichen Modi berhaupt unmglich. Was ist aber der Grund dafr? Diese Frage mu dahinhegend konkretisiert werden, warum die unendlichen Modi die Konsequenzen oder die Folge der Modifikation der Attribute sind. Im Lehrsatz 16 ist Gott als eine Produktivitt bezeichnet worden, die sich in seinem effectus realisiert; Gott bringt unendlich vieles in unendlich vielen Weisen hervor. Vieles ist nicht anders als die unendliche Mannigfaltigkeit der einzelnen Dinge (oder Modi), die endlich sind. Aber die solcherart produktive Unendlichkeit kann nur Unendliches produzieren, d.h. ein unendlich Vieles, im Sinne eines Ganzen dieser Mannigfaltigkeiten unter jedem Attribut. Von daher ist der unendliche Modus die Totalitt von den unendlich vielen Modi. Spinoza beginnt mit der Errterung der unendlichen Modi im bergang zu den einzelnen endlichen Modi. Denn Gott artikuliert sich vollkommen in jedem seiner Attribute, aber nicht in den Produkten seiner Explikation, den endlichen Modi, die zwar unendlich viele, aber nicht in ihrer Art unendlich sind. Sie sind in ihrer Art nicht unendlich, weil sie keine Unendlichkeit artikulieren. Ein unendlicher Modus aber drckt die Unendlichkeit Gottes aus, sowohl im Hinblick auf die unendlich vielen Mannigfaltigkeit von unterschiedlichem Einzelnen, als auch im Hinblick auf die Totalitt des Vielen.
65
Dieses Viele ist als unmittelbare Folge der sich explizierenden Natur Gottes ein unmittelbarer unendlicher Modus eines Attributes. Die einzelnen Dinge dieser Mannigfaltigkeit verndern sich selbst und die anderen Dinge, aber das Ganze bleibt dasselbe und unverndert. Das ist eine Konsequenz, die aus dem unmittelbaren unendlichen Modus folgt. Der vermittelte unendliche Modus ist keine Totalitt des Vielen mehr, sondern eine Gestalt oder Form, die ewig und unendlich ist, trotz aller Vernderungen der unterschiedlichen einzelnen Modi. Fr Wolfgang Bartuschat gibt es nur einen vermittelten, unendlichen Modus. Es ist eine bloe Form, die deshalb auch, unbeschadet der inhaltlich verschiedenen Attribute, eine einzige ist.146 Der vermittelte unendliche Modus ist ein einziger, weil er blo eine Form ohne inhaltliche Differenzierung ist und in den beiden Attributen, im Denken und in der Ausdehnung, gleich bleibt. Spinoza sagt dazu, da die ganze Natur ein Individuum ist, dessen Teile, d. h. alle Krper, auf unendliche Weise verschieden sind ohne jede nderung des ganzen Individuums.147 In einem Brief fragt G. H. Schuller Spinoza nach der unmittelbaren und vermitteltelten unendlichen Modi: htte ich gern Beispiele fr das, was von Gott unmittelbar und fr das, was durch Vermittlung einer unendlichen Modification hervorgebracht ist. Wie mir scheint, gehren zur ersten Art Denken und Ausdehnung, zur letzteren der Verstand im Denken, die Bewegung in der Ausdehnung usw.148 In seiner Antwort besttigt Spinoza die Aussage, die er bereits in der Anmerkung zum Lehnsatz 7 des zweiten Teils der Ethik gemacht hat: Die Beispiele endlich, die Sie verlangen, sind: von der ersten Art im Denken der schlechthin unendliche Verstand, in der Ausdehnung aber Bewegung und Ruhe; von der zweiten Art aber das Angesicht des ganzen Weltalls, das zwar in unendlichen Modis sich ndert, aber immer dasselbe bleibt.149
146 147
W. Bartuschat, Spinozas Theorie des Menschen, S. 41. Spinoza, Ethik, II, Lemma 7, Scholium. 148 Spinoza, Briefwechsel, 63. Brief. 149 Ebd., 64. Brief. 66
Substanz und die endlichen Modi Mit dem Lehrsatz 24 geht Spinoza zur Errterung der endlichen Modi ber.150 Die Definition des endlichen Modus impliziert nicht ihre Existenz und die Existenz ist in ihrem Wesen nicht mit einbegriffen. Hierdurch wird noch einmal die Differenz zwischen der Existenz Gottes als causa sui und derjenigen der einzelnen Dinge betont. Dennoch ist Gott die Ursache des Wesens und der Existenz der Dinge: Gott ist nicht nur die wirkende Ursache der Existenz, sondern auch des Wesens der Dinge.151 Weil erstens alles in Gott ist und nur mit ihm begriffen werden kann152 und zweitens Gott unendlich viele Dinge in unendlicher Weise notwendig produziert. Er ist die Ursache aller Dinge hinsichtlich ihres Wesens und hinsichtlich ihrer Existenz.153 In diesem Sinne ist auch die Existenz der endlichen Modi notwendig. Wenn aber die endlichen Modi aus Gott folgen und ein Produkt der immanenten Natur Gottes sind, was ist dann der Unterschied zwischen dem unendlichen und dem endlichen Modus? Ein unendlicher Modus existiert mit einer Notwendigkeit, die sich aus der Notwendigkeit der gttlichen Natur herleitet. Aber einem endlichen mu Modus aber mangelt ein es an dieser die Notwendigkeit. Folge einer Nichtsdestoweniger endlicher Modus
hervorbringenden Explikation Gottes sein, die aus der Notwendigkeit der notwendigen Handlungen Gottes die endlichen Modi produziert. Wie ist es nun zu verstehen, da ein endlicher Modus die Folge einer Notwendigkeit ist, aber nicht notwendig da ist? Denn wre ein endlicher Modus notwendig da, dann msste er diese Notwendigkeit unmittelbar oder vermittelt von einem Attribut der Substanz haben und er wre dementsprechend kein endlicher, sondern ein unendlicher Modus. Dennoch ist der Modus laut Spinoza, Ethik, I, Propositio 24: Das Wesen der von Gott hervorgebrachten Dinge schliet die Existenz nicht ein. 151 Ebd., I, Propositio 25. 152 Ebd., I, Propositio 15. 153 Ebd., I, Propositio 16. 67
150
Substanz und die endlichen Modi
Definition nichts als die Affektion der Substanz. Die Einzeldinge sind nichts als Affektionen oder Modi, durch welche die Attribute Gottes auf gewisse und bestimmte Weise ausgedrckt werden.154 Demnach mu dem endlichen Modus etwas ewiges von den Attributen zukommen. Denn: Gott oder alle Attribute Gottes sind ewig.155 Die endlichen Modi uern Wirkungen in der Weise, da sie in ihrem Wirken von Gott bestimmt sind. Wre ein endlicher Modus von Gott nicht bestimmt, knnte dieser Modus sich dazu nicht bestimmen. Die Ursache der Existenz eines wirkenden endlichen Modus ist nicht unmittelbar Gott, sondern ein unendlicher Regress der anderen wirkenden endlichen Modi; Jedes einzelne oder jedes Ding, welches endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, kann nicht existieren und nicht zum Wirken bestimmt werden, wenn es nicht zum Existieren und zum Wirken von einer anderen Ursache bestimmt wird, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat. Und ebenso kann diese Ursache auch nicht existieren und nicht zum Wirken bestimmt werden, wenn sie nicht von einer anderen, welche ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, zum Existieren und Wirken bestimmt wird. Und so fort ins Unendliche.156 Gott und die anderen Modi sind gleichsam die Ursachen des endlichen Modus, aber auf differente Weise. Die Verursachung durch Gott und die Verursachung durch die endlichen Modi sind grundstzlich verschieden, denn die immanente Explikation der Natur Gottes ist anders als die Kausalitt der endlichen Modi untereinander. Jeder endliche Modus ist die Ursache der Existenz eines anderen endlichen Modus, aber nicht die Ursache seines Wesens. Demgegenber ist Gott die Ursache des Wesens des wirkenden Modus und auch des Wesens des verursachten Modus. Die einzelnen Modi haben ihre Macht als Verursachung und causa von der causa sui, von der Macht Gottes. Die endlichen Modi sind die Folgen der potentia Gottes und nicht die Folgen der Wirkungen (der unendlichen Modi)
154 155
Ebd., I, Propositio 25, Corollarium. Ebd., I, Propositio 19. 156 Ebd., I, Propositio 28. 68
dieser potentia, weil die Produkte und die Wirkungen der gttlichen Natur als mannigfaltige Ganzheit der Welt in Form der unendlichen Modi ewig eins bleibt trotz alles Entstehens und Vergehens der einzelnen Dinge. Von daher sind auch die unendlichen Modi nicht die Ursache der endlichen Modi und zwischen ihnen ist keine Kausalitt zu konstatieren. Im 22. Lehrsatz kommt zum ersten Mal zum Ausdruck, da Gott und die Modi sich gegenseitig modifizieren. Im 23. Lehrsatz wird der vermittelte unendliche Modus das jeweilige Attribut dahin modifizieren, da das Attribut diesen bestimmten Modus hervorbringt. Die Vermitteltheit des vermittelten unendlichen Modus heit nichts anders, als da dieser bestimmte Modus sich selbst durch das Attribut vermittelt. Genau gesehen bedeutet dieser Zusammenhang, da es sich weder um einen zeitlichen Prozess, noch um ein UrsacheWirkungsverhltnis handelt. Denn Gott modifiziert sich notwendig zu Modi, die wiederum ihrerseits Gott modifizieren. Prziser ausgedrckt: Gott ist seiner Modifikationen und die Modi sind Ausdruck Gottes. Damit bleibt nirgendwo ein Rest brig, der nicht in Modi hineingegangen wre. Das ist eine andere Formulierung fr die absolute Immanenz Gottes und die Abweisung der Transzendenz. Konsequenter Weise sollte man die Modi demnach auch als causa sui begreifen und sie als solche thematisieren. Denn Gott realisiert sich selbst in den Modi und zwar, in dem Sinne, in welchem Gott die Ursache seiner selbst heit, mu er auch die Ursache aller Dinge heien.157 Hegel bezeichnet die Ursache berhaupt als causa sui: Die Ursache hat als die ursprngliche Sache die Bestimmung von absoluter Selbststndigkeit und einem sich gegen die Wirkung erhaltenden Bestehen, aber sie ist in der Nothwendigkeit, deren Identitt jene Ursprnglichkeit selbst ausmacht, nur in die Wirkung bergegangen. Es ist kein Inhalt, in sofern wieder von einem bestimmten Inhalte die Rede seyn kann, in der Wirkung, der nicht in der Ursache ist; - jene Identitt ist der absolute Inhalt selbst; ebenso ist sie aber auch die
157
Ebd., I, Propositio 25, Scholium. 69
Substanz und die endlichen Modi
Formbestimmung, die Ursprnglichkeit der Ursache wird in der Wirkung aufgehoben, in der sie sich zu einem Gesetztseyn macht. Die Ursache ist aber damit nicht verschwunden, so da das Wirkliche nur die Wirkung wre. Denn di Gesetztseyn ist ebenso unmittelbar aufgehoben, es ist vielmehr die Reflexion der Ursache in sich selbst, ihre Ursprnglichkeit; in der Wirkung ist erst die Ursache wirklich und Ursache. Die Ursache ist daher an und fr sich Causa sui. [] Auch in der endlichen Ursache und deren Vorstellung ist diese Identitt in Ansehung des Inhalts vorhanden; der Regen, die Ursache, und die Nsse, die Wirkung, sind ein und daselbe existierende Wasser. In Ansehung der Form fllt so in der Wirkung (der Nsse) die Ursache (der Regen) hinweg; aber damit auch die Bestimmung der Wirkung, die nichts ist ohne Ursache und es bleibt nur die indifferente Nsse.158 Natur ohne Verstand und freien Willen Spinoza unterscheidet zwischen der schaffenden und der geschaffenen Natur, natura naturans und natura naturata. Schaffende Natur ist nichts anderes als die unbedingte Substanz mit all ihren Attributen, welche die geschaffene Natur, d.h. alle Modi, produziert.159 Der Verstand ist ein Modus des Attributs Denken und nicht mit diesem gleichzusetzen. Gehrt das Attribut Denken zur Natur Gottes und ist insofern selbst schaffende Natur, dann knnen seine Modifikationen, wie der Verstand, nicht zu dieser schaffenden Natur gehren, obwohl sowohl endlicher als auch Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 153, Anmerkung. 159 Spinoza, Ethik, I, Propositio 29, Scholium; Denn wie ich glaube, ergibt sich bereits aus dem Bisherigen, da wir unter schaffender Natur das zu verstehen haben, was in sich ist und durch sich begriffen wird, oder solche Attribute der Substanz, die ewiges und unendliches Wesen ausdrcken, d. h. (nach Zusatz 1 zu Lehrsatz 14 und Zusatz 2 zu Lehrsatz 17) Gott, insofern er als freie Ursache betrachtet wird. Unter geschaffener Natur aber verstehe ich alles dasjenige, was aus der Notwendigkeit der Natur Gottes folgt, d. h. alle Modi der Attribute Gottes, insofern sie als Dinge betrachtet werden, die in Gott sind und ohne Gott weder sein noch begriffen werden knnen. 70
158
unendlicher Verstand aus der Notwendigkeit der gttlichen schaffenden Natur folgen. Der unendliche Verstand Gottes wird von Spinoza fr alle wahren Ideen mit ihren wahren Verknpfungen gebraucht. Der unendliche Verstand ist in diesem Sinne der Spiegel der Natur, wenn auch der Spiegel in diesem Falle selbst die modifizierte Natur ist. Der endliche und der unendliche Verstand sind nur gewisse Modi des Attributs Denken. Das gilt auch fr den Willen. Spinoza spricht Gott sowohl den Wille als auch den Verstand ab. Fr Spinoza ist es nur eine anthropomorphe Vorstellung, solche Vermgen Gott zuzuschreiben. Der Mensch bertrgt Gott seine Vorstellungen von den eigenen Vermgen, indem er sie ins Unendliche steigert. Dieses Bild von Gott ist falsch, denn es ist ein Abbild des Menschen, das sich die Menschen als Gott hinstellen. Das hat folgende Konsequenz: Ist das Bild von Gott falsch, dann ist auch das Bild, oder besser gesagt der Begriff, den der Mensch von sich hat, falsch. Gott wird als ein transzendentaler Schpfer begriffen, weil Gott von den Menschen mit inadquaten Ideen identifiziert wird, oder besser gesagt, da die Vorstellung eines Gottes mit Verstand und Wille ausgestattet wird, ist eine inadquate Idee. Da Descartes der einzige ist, der in der Ethik namentlich genannt wird, betrachten wir das Problem bei ihm. Descartes schreibt in den Prinzipien der Philosophie: Da aber der Wille so auerordentlich weit sich erstreckt, entspricht auch seiner Natur, und es bildet die hchste Vollkommenheit im Menschen, da er durch seinen Willen, d.h. frei handelt. Damit ist er gewissermaen der Urheber seiner Handlungen und kann ihrethalben gelobt werden.160 Und Da aber unser Wille frei ist und wir nach Willkr vielem zustimmen oder nicht zustimmen knnen, ist so offenbar, da es zu den ersten und gemeinsten der uns eingeborenen Begriffe (18) zu zhlen ist. Dies offenbarte sich vorzglich, als wir oben in dem Bestreben, alles zu bezweifeln, so weit gingen, anzunehmen, ein allmchtiger Urheber unseres Daseins versuche uns auf alle Weise zu tuschen; denn dabei bemerken wir trotzdem unsere Freiheit, da wir davon absehen konnten, das zu glauben, was nicht ganz gewi und geklrt war, und
160
Descartes, Die Prinzipien der Philosophie, Erster Teil, 37. 71
Natur ohne Verstand und freien Willen
nichts kann selbstverstndlicher und offenbarer sein als das, was uns damals unzweifelhaft erschien.161 Der Mensch Descartes ist durch die Willensfreiheit charakterisiert und dementsprechend sein Gottesbild auch: Der Wille allein oder die Freiheit der Willkr ist es, die ich in mir als so gro erfahre, da ich sie mir gar nicht grer vorstellen kann. Daher ist sie es auch vorzglich, aufgrund deren ich in mir ein Ebenbild Gottes erkenne.162 Bei Schopenhauer spielt der Wille nicht nur fr Menschen, sondern fr alle Dinge eine zentrale Rolle.163 Der freie Wille gehrt nicht zu den Merkmalen der schaffenden Natur, sondern ist ein Produkt dieser. Der Wille ist ein Modus der unbedingten Substanz und von daher ist er wie der Verstand ein Teil der natura naturata. Die Beiden sind bloe Modi des Attributs Denken. Spinoza bestreitet die Existenz des freien Willens berhaupt. Der Wille ist keine freie Ursache, sondern hchstens eine notwendige. Weil endlicher Wille als endlicher Modus in einer Kette der uerlichen Kausalitt durch die anderen Modi bestimmt ist164 und unendlicher Wille als ein unendlicher Modus aus der Notwendigkeit der immanenten Natur Gottes folgt.165 Da Spinoza Verstand und freien Willen als Modi fasst, ist er gezwungen, Gott ohne Verstand und ohne Willen zu denken. Denn Verstand und Wille implizieren immer die Mglichkeit einer alternativen Handlung und sie realisieren sich nicht vollstndig in ihren Produkten. Aber die Ontologie der absoluten Substanz lsst keinen Raum fr ein Bei-sich-Behalten, wenn sie aus der Notwendigkeit da ist, mit der Notwendigkeit produziert und schlielich ist sie selbst ihre eigene Produktivitt und mit dieser identisch. Die Immanenz Gottes liegt auerdem gerade darin begrndet.
Ebd., 39. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, IV, S. 147, f. 163 Spinoza sagt (epist. 62), da der durch einen Sto in die Luft fliegende Stein, wenn er Bewutsein htte, meinen wrde, aus seinem eigenen Willen zu fliegen. Ich setze nur noch hinzu, da der Stein Recht htte. (Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, S. 183). 164 Spinoza, Ethik, I, Propositio 28. 165 Ebd., I, Propositio 23.
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Ist die Frage der Freiheit Gottes mit seiner Willensfreiheit verbunden, und wird die Existenz des Willens bei Gott geleugnet, so kann man sagen, da Gott nicht aus Willensfreiheit, sondern gem seiner Wesensnotwendigkeit handelt.166 Wird bei Gott die Existenz jedweden Willens bestritten, handelt er aus einer Notwendigkeit, die zwar der Ausdruck seiner eigenen Natur ist, aber keinen Raum fr die freie Wahl zwischen den differenzierten Handlungstypen gestattet, vorausgesetzt, da die Wahlfreiheit als quivalent des freien Willens fingiert. Deswegen sagt er: Die Dinge konnten auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden, als sie hervorgebracht worden sind.167 Das Bild eines Gottes ohne freien Willen hat bei einigen seiner Zeitgenossen heftige Reaktionen hervorgerufen.168 Der Wille und der Verstand sind Modi des Denkens und aus ihnen kann Unendliches folgen. Das ist analog zu Bewegung und Ruhe als Modi des Attributs Ausdehnung; es kann Unendliches aus Bewegung und Ruhe folgen, ohne da sie zu natura naturans gehren. Ebd., I, Propositio 32, Corollarium 1: Hieraus folgt erstens, da Gott nicht aus Willensfreiheit wirkt. 167 Ebd., I, Propositio 33. 168 Leibniz kritisiert Descartes, Hobbes und Spinoza in einem Brief von 1680: Ich glaube, es lsst sich kaum eine bedenklichere Maxime zugrundelegen als diejenige des Descartes. Denn wenn die Materie in sukzessiver Abfolge alle ihr nur mglichen Formen annimmt, so folgt daraus, da sich nichts noch so Absurdes oder Bizarres oder jeder Vorstellung einer Norm Widersprechendes vorstellen lsst, das nicht bereits Wirklichkeit geworden ist oder einmal werden wird. Das sind genau die Lehrmeinungen, die Spinoza wenn auch eindeutiger vorgebracht hat, da nmlich die Ideen von Norm, Schnheit und Ordnung einzig durch den Bezug auf uns entstehen, whrend die Vollkommenheit Gottes in der tat in jener Grenzenlosigkeit seiner Wirksamkeit besteht, derzufolge alles, was nur mglich oder vorstellbar ist, auch durch ihn zur Tat wird. Dies sind auch die Ansichten von Hobbes, der lehrt, da alles, was mglich ist, auch zu Realitt wird, ob in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft. Man darf sich dann von einer Vorsehung nichts erwarten, wenn Gott alles realisiert, was in seiner Macht steht, und keine Wahl zwischen den mglichen Dingen trifft. [] Hierin liegt nach meiner Ansicht die Urlge, auf der das atheistische Lehrgebude aufbaut, dessen Vertreter ja nicht davon ablassen, Gott mit dem Anschein schner Worte zu huldigen. (Zitiert nach: Nachwort, in: Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Bd. III/1, S. 870). 73
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Wahrheit und Idee
Wahrheit und Idee Die Frage nach dem Wesen der Menschen ist angesichts der Bestimmung der Menschen als Modi eine Frage nach dem Wesen ihres Geistes. Denn die Existenz der Menschen gehrt nicht zu ihrem Wesen. Das Sein der Modi ist im Gegenteil zum Sein der Substanz nicht notwendig immer gegeben, sonst wren sie ebenfalls Substanzen, deren Existenz notwendigerweise mit ihrer Definition gegeben ist. Aber die notwendige Existenz kommt nur dem Wesen der einzigen und unendlichen Substanz zu. Von daher kann Spinoza sagen: Zum Wesen des Menschen gehrt nicht das Sein der Substanz, oder die Substanz macht nicht die Form des Menschen aus.169 Das heit nichts anderes, als da die Existenz nicht zur Definition und zum Wesen der Menschen gehrt. Denn die Definitionen drcken das Wesen des Definierten aus. Kommt die Existenz der Menschen, also die Bestimmung der Menschen hinsichtlich ihrer Krperlichkeit und ihrer Ausdehnung, fr die Bestimmung ihres Wesens nicht in Frage, dann mssen andere Aspekte dieses ausdrcken. Sind diese anderen Aspekte nun logischer Weise nicht mehr dem Attribut Extensio zugehrig, gehren sie dann dem Attribut Denken an. Also machen bestimmte Modi des Denkens das Wesen der Menschen aus. Laut Axiom 3 des zweiten Teils der Ethik geht die Idee den anderen Modi des Denkens voraus: Modi des Denkens wie Liebe, Begierde und was sonst noch mit dem Namen Affekte des Gemts bezeichnet wird, gibt es nur, wenn es in demselben Individuum eine Idee des geliebten, begehrten usw. Dinges gibt. Eine Idee aber kann es geben, auch ohne da es einen anderen Modus des Denkens gibt.170 Es gibt immer zumindest eine Idee des Geistes, selbst wenn der Geist von keinem anderen Gemtszustand, wie Liebe oder Begehren,
Spinoza, Ethik, II, Propositio 10. Ebd., II, Axiom 3. Es ist wichtig noch einmal zu konstatieren, da Spinoza hier die Affekte wie Liebe, Begierde und andere Gemtszustnde als Modi des Denkens registriert.
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begleitet wird. Demnach ist die Idee der erste Sachgehalt des menschlichen Geistes. Fragt man danach, was fr eine Idee oder wessen Idee unseren Geist ausmacht, antwortet Spinoza, da diese die Idee eines endlichen Modus und prziser, die Idee unseres eigenen Krpers ist. Anders formuliert: der Geist ist die Idee der Affektionen des Krpers. Denn diese erste Idee mu ein existierendes Objekt (Krper) zum Gegenstand haben und den Ideen der Einzeldinge, als objektivem Sein dieser Dinge, kommt auch eine Dauer zu: Hieraus folgt, da solange die Einzeldinge nur existieren, insofern sie in den Attributen Gottes enthalten sind, auch ihr objektives Sein oder ihre Idee nur existieren, insofern die unendliche Idee Gottes existiert. Sobald aber von den Einzeldingen gesagt wird, da sie existieren, nicht nur insofern sie in den Attributen Gottes enthalten sind, sondern auch insofern gesagt wird, da sie eine Dauer haben, so werden auch ihre Ideen eine Existenz einschlieen, derzufolge man auch ihnen eine Dauer zuspricht.171 Die Idee des Geistes weist darauf hin, da dieser Modus die Affektionen des eigenen Krpers ist: Hieraus folgt, da der Mensch aus Geist und Krper besteht und da der menschliche Krper so, wie wir ihn empfinden, existiert.172 die Idee des Geistes ist die Idee eines existierenden endlichen Modus und dieser Modus ist der eigenen Krper der Menschen. Da das Objekt der Idee des Geistes der Krper sein mu, ist ausgehend vom Lehrsatz 12 des zweiten Teils der Ethik zu begreifen. In diesem Lehrsatz sagt Spinoza: Alles, was im Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, geschieht, mu vom menschlichen Geist erfat werden, oder es gibt im menschlichen Geist notwendig eine Idee dieses Dinges. Das heit, wenn das Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, ein Krper ist, so wird in diesem Krper nichts geschehen knnen, was vom Geist nicht erfat wird.173 Sollte demnach der Geist ein anderes Objekt als den Krper haben, dann msste die Wirkung dieses anderen Objekts im Geist wahrgenommen werden, was aber nicht der
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Ebd., II, Propositio 8, Corollarium. Ebd., II, Propositio 13, Corollarium. 173 Ebd., II, Propositio 12. 75
Wahrheit und Idee
Fall ist, denn Andere Einzeldinge als Krper und Modi des Denkens fhlen wir nicht und nehmen wir nicht wahr.174 Der menschliche Geist ist die Idee der Affektionen des eigenen Krpers, weil die anderen Krper uns nur durch die Empfindungen unseres Krpers affizieren knnen. Die Idee der Affektionen des eigenen Krpers ist also das erste, was dem Geist zugrunde liegt. Die Erkenntnis der anderen Krper ist immer ber den eigenen Krper vermittelt. Spinozas Parallelismusthese besagt: Die Ordnung und Verknpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknpfung der Dinge.175 Nimmt man diese These ernst, dann kann man die Ideen nicht als Perzeptionen der ausgedehnten Modi identifizieren, weil die ueren Krper nicht die Ideen in unserem Geist verursachen knnen. Krzer formuliert: Der Krper kann den Geist nicht tangieren und der Geist kann den Krper nicht beeinflussen. Von daher ist der Geist nicht rezeptiv, und dementsprechend definiert Spinoza die Ideen: Unter Idee verstehe ich einen Begriff des Geistes, den der Geist bildet, weil er ein denkendes Ding ist.176 In diesem Sinne ist die Idee ein aktives Handeln und keine passive Perzeption der ueren Reize. Wird der Geist als denkendes Ding, als res cogitans bezeichnet, kann man die Dinge innerhalb der beiden Attribute als real ansehen. Die Dinge sind real, sofern sie als Modi der Extensio existieren und sie sind real, weil sie als Ideen existierende Denkbestimmungen sind. Formale Realitt bezeichnet die reale Krperlichkeit der Modi hinsichtlich des Attributs Ausdehnung und objektive Realitt bezeichnet die Realitt der Ideen der Modi. Die Formale Realitt ist fr die res extenso als existierende Dinge und objektive Realitt fr die res cogitans als die Ideen der existierenden Dinge reserviert. So ist nicht nur ein Dreieck real, sondern das gedachte Dreieck ist real, obwohl sie differente Dinge sind. Das Dreieck besteht aus drei sich begrenzenden Linien, also ist es rumlich, aber die Idee des Dreiecks ist nicht rumlich. Wird nichtsdestotrotz eine Idee zum Gegenstand einer anderen Idee, die das Wesen der ersten Idee
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Ebd., II, Axiom 5. Ebd., II, Propositio 7. 176 Ebd., II, Definition 3. 76
ausdrckt, dann kann auch die erste Idee als formal gedacht werden, weil ihre objektive Realitt erst in der Idee der Idee besteht und als solche begriffen werden kann. Der menschliche Geist ist, wie schon gesagt, die Idee der Affektionen des eigenen Krpers.177 Sind nun alle anderen Krper und deren Ideen in Gott und zweitens sind die Ordnungen des Seins und des Denkens gleich, dann ist die Idee des menschlichen Krpers auch in Gott, weil Gott sowohl von den anderen Krpern als auch von deren Ideen affiziert wird, obwohl unserer Krper stndig von den anderen Krpern affiziert wird. Das heit aber, da der Geist ein Teil der Idee Gottes ist. Knnen nun die Ideen unter sich ohne Beziehung zur einem real existierenden Objekt widerspruchsfrei begriffen werden, kann man sie als adquate Ideen bezeichnen. Unter adquater Idee verstehe ich eine Idee, die, insofern sie an sich und ohne Beziehung zum Objekt betrachtet wird, alle Eigenschaften oder innerlichen Merkmale einer wahren Idee hat.178 Wenn aber die Idee ihrem Gegenstand entspricht, spricht man von der wahren Idee: Eine wahre Idee mu mit ihrem Gegenstand bereinstimmen.179 Diese Entsprechung der Idee mit ihrem Gegenstand darf nicht mit den Vorstellungen der Dinge verwechselt werden. Die adquaten Ideen sind nicht die Vorstellungen von den Dingen, denn die Vorstellungen sind bei Spinoza, wie er mehrmals betont, reine Krperdinge, obwohl er diesbezglich nicht immer terminologisch konsequent ist.180 Er begreift die Vorstellungsbilder als Affektionen des eigenen Krpers: Die Vorstellungen der Dinge sind Affektionen des menschlichen Krpers, deren Ideen uns die ueren Krper darstellen, als ob sie uns gegenwrtig wren.181 Ebd., II, Propositio 19, Demonstratio: Denn der menschliche Geist ist eben die Idee oder die Erkenntnis des menschlichen Krpers. 178 Ebd., II, Definition 4. 179 Ebd., I, Axiom 6. 180 Z. B. wenn er sagt: Der Geist strebt, soviel er vermag, sich das vorzustellen, was das Ttigkeitsvermgen des Krpers vermehrt oder frdert. (Ebd., III, Propositio 12). 181 Ebd., III, Propositio 27, Demonstratio und III, Propositio 32, Scholium. In den gngigen Spinoza. Interpretationen wird diese Differenz oft vernachlssigt. 77
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Wahrheit und Idee
Die adquaten Ideen sind in zweifacher Hinsicht Gemeinbegriffe; einmal im Sinne der Intersubjektivitt, weil es die allgemein gltigen Ideen zwischen den Menschen gibt und zum anderen im Sinne der gemeinsamen Eigenschaften der Dinge.182 Die adquaten Ideen werden in der zweite Gattung des Wissen, die auch bei Spinoza als Vernunft bezeichnet wird, behandelt und in diesem Sinne ist die Vernunft das Vermgen zur Begriffsbildung. Die Vernunft oder die zweite Gattung der Erkenntnis entspringt daraus, da wir Gemeinbegriffe und adquate Ideen der Eigenschaften von Dingen haben. Aber die Gemeinbegriffe knnen nicht das Wesen der Dinge ausdrcken, denn das Wesen (nach Axiom 2 des zweiten Teils der Ethik) kann ohne das Ding weder sein noch begriffen werden. Aber das Ding kann auch nicht ohne sein Wesen sein, wobei die Gemeinbegriffe der Vernunft den gemeinsamen Merkmalen der Dinge entsprechen. Von daher sagt Spinoza: Was allen Dingen gemeinsam ist [] und was gleichermaen im Teil wie im Ganzen ist, macht das Wesen keines Einzeldinges aus. 183 Die Gemeinbegriffe sind keine allgemeinen Begriffe, die Spinoza wie die transzendentalen Begriffe, - Seiendes und Ding, Gattungen und Klassen -, abweist und ihre Herstellung mit Fiktionen in Verbindung bringt.184 Er erklrt die Verwendung dieser verfehlten Begriffe mit der Beschrnktheit unseres Krpers Gilles Deleuze und Wolfgang Rd liefern zwei Beispiele dafr. Der Erstere identifiziert ganz grob die krperlichen Affektionen mit den Ideen: Die Vorstellungsbilder sind solche Ideen oder vielmehr sie sind die krperlichen Affektionen selbst (affectio), die Spuren eines ueren Krpers auf unseren. (Gilles Deleuze; Spinoza, Praktische Philosophie, S. 105). Letztere zhlt sogar die Empfindungen zum Geist: Der Geist ist nach Spinoza eine Menge von Ideen, deren anschauliche Elemente, nmlich Empfindungen und Wahrnehmungsvorstellungen, grundlegend fr die geistige Ttigkeit sind. (Wolfgang Rd, Benedictus de Spinoza, Eine Einfhrung, S.199). 182 Hieraus folgt, da es gewisse Ideen oder Begriffe gibt, die allen Menschen gemeinsam sind. Denn alle Krper stimmen (nach Hilfssatz 2) in manchen Punkten berein, die (nach dem vorigen Lehrsatz) von jedermann adquat oder klar und deutlich begriffen werden mssen. (Spinoza, Ethik, II, Propositio 38, Corollarium). Das, was allen Dingen gemeinsam ist und was gleichermaen im Teil wie im Ganzen ist, kann nicht anders begriffen werden als adquat. (Ebd., II, Propositio 38). 183 Ebd., II, Propositio 37. 184 Ebd., II, Propositio 40, Scholium 1. 78
und seinen Vorstellungsbildern: Diese Ausdrcke entstehen daraus, da der menschliche Krper, weil beschrnkt , nicht fhig ist, mehr als eine bestimmte Zahl von Bildern (was ein Bild ist, habe ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils erklrt) zur gleichen Zeit deutlich in sich zu formen.185 Sie haben zwar einen allgemeinen Charakter, dennoch drfen sie nicht mit den allgemeinen Begriffen verwechselt werden. Die Gemeinbegriffe beschreiben nur den Zustand eines Krpers zu anderen Krpern, ohne dessen Wesen auszudrcken. Dieser Zustand ist blo ein kinematisches Verhltnis, weil sich die Krper nur hinsichtlich ihres Bewegungszustands differenzieren.186 Dieses Verhltnis ist aber das Verhltnis der Zusammensetzung der Teile zum Ganzen und von daher auch seinem Allgemeincharakter, der die gemeinsamen Merkmale der Krper widerspiegelt.187 Spinoza formuliert diese Auffassung folgendermaen: Was dem menschlichen Krper und einigen ueren Krpern, durch die der menschliche Krper affiziert zu werden pflegt, gemeinsam und eigentmlich ist und was im Teil188 eines jeden von diesen Krpern ebenso wie im Ganzen ist, davon wird es auch im Geiste eine adquate Idee geben.189 Die Gemeinbegriffe sind die Idee der Einheit der Zusammensetzung mindestens zweier Krper und sie sind adquate Ideen, denn drcken sie die bereinstimmung dieser Krper miteinander aus. Alle Ideen sind in Gott und sie folgen mit der Notwendigkeit aus Gott, d. h. nichts anders als da die Ideen selber notwendig sind: Die inadquaten und Ebd. Die Krper unterscheiden sich voneinander hinsichtlich der Bewegung und der Ruhe, der Schnelligkeit und Langsamkeit, nicht aber hinsichtlich der Substanz. (Ebd., II, Lemma 1). 187 Bezglich des Ganzen und seiner Teile betrachte ich die Dinge insofern als Teile eines Ganzen, als ihre Natur sich wechselseitig so einander anpasst, da sie so weit als mglich unter einander bereinstimmen; sofern sie aber voneinander verschieden sind, insofern bildet jeder in unserem Geiste eine von den anderen verschiedene Idee und wird darum als ein Ganzes, nicht als ein Teil betrachtet. (Spinoza, Briefwechsel, Brief an Oldenburg, 32. Brief). 188 Im Grunde genommen, drfte Spinoza nicht vom Teil sprechen, denn der Krper ist nirgenwo anders als in seinen Teilen. Das Gleiche gilt auch fr die Modi, die nicht Teile der Substanz sind, sondern die Modifikationen der Natur. 189 Spinoza, Ethik, II, Propositio 39.
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Wahrheit und Idee
verworrenen Ideen folgen mit derselben Notwendigkeit wie die adquaten oder klaren und deutlichen Ideen.190 Wenn alle Ideen notwendig sind, wie kann man dann manche von ihnen als verworren oder inadquat bezeichnen? Die Verworrenheit der Ideen mu der Verfassung des Krpers zugrunde liegen. Wie es schon vorher dargestellt, geht Spinoza davon aus, da sie Vorstellungen oder Vorstellungsbilder sind und dem Krper angehrig. Denn der Geist ist nichts als die Idee der Affektionen des eigenen Krpers. Die differenten Krper sind aber nicht in allen ihren Aspekten identisch, denn alle Krper stimmen in manchem miteinander berein.191 Die Gemeinbegriffe weisen auf bereinstimmende Begriffe und in diesem Sinne allgemeine Begriffe, die die bereinstimmung unserer Krper mit den anderen Krpern entsprechen. Demnach sind die inadquaten oder verworrenen Ideen sind die Vorstellungen oder Vorstellungsbilder des eigenen Krpers, die keine gemeinsamen Aspekten haben. Das Problem der verworrenen Ideen als Vorstellungsbilder ist nicht ihrer Singularitt, sondern ihrer Zugehrigkeit zum Krper. Denn die singulren Ideen sind auch Ideen als Erkenntnisse, vor allem, wenn man bedenkt, da die dritte Gattung der Erkenntnis, die vom Wesen Gottes zur Erkenntnis des Wesens der Einzeldinge voranschreitet, auch singulr ist.192 Nicht nur das. Die Idee Gottes oder die Idee der Substanz ist auch eine einzige. Die inadquate Idee hat nicht etwas falsches, sondern mangelhaftes. Der Mangel ist der Mangel an Erkenntnis. Der Mangel besteht in die Unwissenheit ber z.B. die Dauer des eigenen Krpers und der affizierenden ueren Krper oder die Ursachen der Schlussfolgerungen, von denen die inadquate Idee gefolgert wird. Spinoza fasst die Genese der inadquaten Ideen wie folgt zusammen: Ich sage ausdrcklich, der Geist hat weder von sich selbst noch von seinem Krper, noch von den ueren Krpern eine adquate, sondern nur eine verworrene Erkenntnis, sooft er die Dinge nach der gewhnlichen Ordnung Ebd., II, Propositio 36. Ebd., II, Lemma 2. 192 Geht Spinoza von der Mglichkeit der Erkenntnis der einzelnen Dinge aus, ist demgegenber Hegel davon berzeugt, da die Einzelndinge nicht vollstndig erkennbar sind.
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der Natur erfat, d.h. sooft er uerlich, nmlich wie ihm die Dinge zufllig begegnen, bestimmt wird, dies oder jenes zu betrachten; nicht aber, sooft er innerlich, nmlich dadurch, da er mehrere Dinge zugleich betrachtet, bestimmt wird, bereinstimmungen, Unterschiede und Gegenstze an ihnen zu verstehen.193 Die inadquate Idee hngt von den Stimmungen des eigenen Krpers in seinen zuflligen Begegnungen mit den anderen Krpern ab. Sie gibt uns eher eine Verstellung von der eigenen Natur und weniger eine Erkenntnis ber die Natur der uns affizierenden Krper. Die Vernunft oder die zweite Gattung der Erkenntnis hilft uns, die Einzeldinge in ihrem Verhltnis und ihrer Zusammensetzung mit den anderen Dingen zu begreifen, ohne Erkenntnis ihres Wesens. Mchte man nun die Einzeldinge nicht in ihrem Verhltnis zu anderen Dingen, sondern in ihrem Wesen begreifen, msste man ber die Vernunft hinaus zur dritten Erkenntnisgattung gehen. Diese Erkenntnisart als intuitive Erkenntnis geht vom Begriff des Wesens Gottes in den Attributen zur Idee des Wesens der Einzeldinge ber. Die intuitive Erkenntnis ist auch wie die Vernunfterkenntnisse adquate Erkenntnis. Es ist aber so, da das Wesen der Dinge nur in dieser Art der Erkenntnis und nicht in der zweiten Erkenntnisgattung erkannt werden kann. Die wahre Idee eines Einzeldinges umfasst sowohl das Wesen als auch die Existenz dieses Dinges. Das ist die Bedeutung des Folgesatzes des 8. Lehrsatzes dieses Teils: Hieraus folgt, da solange die Einzeldinge nur existieren, insofern sie in den Attributen Gottes enthalten sind, auch ihr objektives Sein oder ihre Idee nur existieren, insofern die unendliche Idee Gottes existiert. Sobald aber von den Einzeldingen gesagt wird, da sie existieren, nicht nur insofern sie in den Attributen Gottes enthalten sind, sondern auch insofern gesagt wird, da sie eine Dauer haben, so werden auch ihre Ideen eine Existenz einschlieen, derzufolge man auch ihnen eine Dauer
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Ebd., II, Propositio 29, Scholium. 81
Wahrheit und Idee
zuspricht.194 Aber die Einzeldinge haben in ihrer formalen und objektiven Realitt Gott zu ihrer Ursache. Wenn die Ideen der Einzeldinge Gott zur Ursache haben, dann mssen sie den Begriff des Attributes, dessen Modi sie sind, notwendigerweise in sich schlieen. Diese Feststellung wird von Spinoza so formuliert: Jede Idee eines jeden wirklich existierenden Krpers oder Einzeldinges schliet das ewige und unendliche Wesen Gottes notwendig in sich.195 Diese Idee ist adquat, weil sie zwischen allen Ideen der Dinge ein gemeinsames Merkmal, nmlich die Implikation eines unendlichen Wesens, Gottes aufweist.
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Ebd., II, Propositio 8, Corollarium. Ebd., II, Propositio 45. 82
Hegels Identifizierung der Substanz als Subjekt

Hegel wirft Spinoza vor, da er die Substanz nicht als Subjekt aufgefasst hat; Wir wollen zu diesem Behuf selbst nur den Spinozismus vornehmen, die Philosophie, in welcher Gott nur als Substanz und nicht als Subject und Geist bestimmt wird.196 Hegel wirft Spinoza vor, da er den Menschen verschieden von Gott begriffen hat, und darin besteht seine grte Kritik: Weiter kommt nun im Spinozismus auch der Unterschied vor, der Mensch verschieden von Gott. Das System mag nach dieser Seite theoretisch nicht befriedigen; denn der Mensch und das Endliche berhaupt, mag es nachher auch zum Modus herabgesetzt werden, findet sich in der Betrachtung nur neben der Substanz ein.197 Die Auffassung der Substanz als Subjekt ist eine nicht unwichtige Aussage der Hegelschen Philosophie insofern, da es dem wahrhaften Denken nach Hegel um das Ganze bzw. das Absolute geht; Es kmmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen mu, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subject aufzufassen und auszudrcken. Zugleich ist zu bemerken, da die Substantialitt so sehr das Allgemeine, oder die Unmittelbarkeit des Wissens, als diejenige, welche Seyn oder Unmittelbarkeit fr das Wissen ist, in sich schliet.198 Hegel meint, da das Wahre nicht nur Substantielles, sondern gleichsam etwas Subjektives ist; Die Substanz ist das Subjekt. Er behlt diese Ansicht, oder prziser ausgedrckt, diesen Begriff des Wahren whrend seiner gesamten Theoriegeschichte. Im Jahre 1829 betont er zur Rezension des Buches Aphorismen ber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhltnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis von Karl Friedrich Gschel (1784-1862) noch
Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Vorrede zur zweiten Ausgabe, S.11. 197 Ebd. 198 Hegel, Phnomenologie des Geistes, Vorrede, S. 18. 83
196
einmal: da die absolute Substanz ebensosehr Subjekt und das absolute Subjekt ebensosehr Substanz sei.199 Was ist aber mit dem Subjektiven an der Wahrheit der Substanz gemeint? Der Substanz wird am Ende der Wesenslogik im bergang der objektiven Logik, die mit dem unmittelbaren Sein beginnt, zur subjektiven Logik thematisiert. Die Vergegenwrtigung der Grnde fr diese Systematik kann fr das Begreifen des Verhltnisses der Substantialitt hilfreich sein. Substantialitt, Kausalitt und Wechselwirkung, die man als drei Relationskategorien von Kant kennt, werden im Abschnitt unter dem Titel das absolute Verhltnis errtert. Alle diese Bestimmungen sind gleichsam die Formen der an-sich-seienden Selbstbestimmung als die der Verwirklichung der absoluten Notwendigkeit. Aber die absolute Notwendigkeit hat sich am Ende der objektiven Logik, die mit dem unmittelbaren Sein anfing, als das mit sich selbst vermittelte Sein herausstellt; Die absolute Notwendigkeit ist absolutes Verhltnis, weil sie nicht das Seyn als solches ist, sondern das Seyn, das ist, weil es ist, das Seyn als die absolute Vermittlung seiner mit sich selbst. Dieses Seyn ist die Substanz.200 Dennoch ist dieses Sein ein Unmittelbares fr die nchste Stufe; es ist in seiner Unmittelbarkeit schlechthin Reflexion oder Beziehung: Die Substanz als diese Einheit des Seyns und der Reflexion ist wesentlich das Scheinen und Gesetztseyn ihrer. Das Scheinen ist das sich auf sich beziehende Scheinen, so ist es; di Seyn ist die Substanz als solche. Umgekehrt ist dieses Seyn nur das mit sich identische Gesetztseyn, so ist es scheinende Totalitt, die Accidentalitt. Di Scheinen ist die Identitt als der Form; - die Einheit der Mglichkeit und Wirklichkeit. Sie ist erstlich Werden, die Zuflligkeit als die Sphre des Entstehens und Vergehens; denn nach der Bestimmung der Unmittelbarkeit ist die Beziehung der Mglichkeit und Wirklichkeit unmittelbaren Umschlagen derselben als Seyender in einander, eines jeden als in sein ihm nur Anderes.
199 200
Hegel, Berliner Schriften, Gschel Rezension (1829), S.332. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Lehre vom Wesen, S. 394. 84
Aber weil das Seyn Schein ist, so ist die Beziehung derselben auch als identischer oder scheinender an einander, Reflexion.201 Das Sein ist hier im absoluten Verhltnis ein Verhltnis als Sich-Reflektierenin-Anderes. Aber dieses Sich-Reflektieren-in-Anderes ist das Produkt seiner selbst; Diese Bewegung der Accidentalitt ist die Actuositt der Substanz, als ruhiges Hervorgehen ihrer selbst.202 Die Substanz ist die unmittelbare Einheit der sich selbst herstellenden Beziehung als die absolute Macht. Die andere Bestimmung, der Wechsel der Accidenzen, ist die absolute Formeinheit der Accidentalitt, die Substanz als die absolute Macht.203 Sie ist das Bestimmende und als solches dem Bestimmten entgegengesetzt. Die Bestimmende ist die Substanz und das Bestimmte ist das machtlose Akzidentelle, das von der Substanz gesetzt wird, aber ihr entgegen. Das Substantialittsverhltnis ist Also nicht blo ein Verhltnis zwischen der Substanz und dem Akzidenz, in dem die Substanz sich auf die Akzidenz bezieht und sich ihm entgegengesetzt, sondern das Substantialittsverhltnis ist zugleich das Setzen dieses Unterschieds zwischen der Substanz, als Inbegriff allen Seins, und deren Akzidenz. Dadurch gewinnt die Substanz selber zwei substantielle Momente, die in der Beziehung zueinander als das Bestimmende (Ursache) und das Bestimmte (Wirkung) fungieren. Damit sind wir bei der Kausalitt angelangt. Die Wirkung und die Ursache sind freinander das Andere ihrer selbst. Von daher kann die Suche nach dem letzten Prinzip als erste Ursache zu einem unendlichen Regre von Ursachen zu Ursachen204 fhren. So verstanden bringt die Ursache keine Wirkung hervor, sondern neue Ursache. Die Ursache, die eine Ursache (aktive Substanz) aus sich herausstellt, erfhrt auch die Gegenwirkung dieser Ursache. Die Beziehung der beiden Ursachen ist in dieser
201 202
Ebd. Ebd. 203 Ebd., S. 395. 204 Ebd., S. 402, f. 85
Form eine Wechselwirkung. Diese Ursachen sind die differenten Momente einer einzigen Totalitt, und zwar der Totalitt des Wechselwirkungsverhltnisses. In dieser Totalitt haben wir es mit einer inneren Doppelung zu tun, in der einerseits sich die Momente aufeinander beziehen und andererseits jedes Moment dem anderen widersprechen mu, damit es als Moment weiter besteht. Hieraus ergibt sich, da die Bestimmung des Absoluten ist, die absolute Form zu seyn, aber zugleich nicht als die Identitt, deren Momente nur einfache Bestimmtheiten sind; - sondern die Identitt, deren Momente jedes an ihm selbst die Totalitt, und somit als gleichgltig gegen die Form, der vollstndige Inhalt des Ganzen ist. Aber umgekehrt ist das Absolute so der absolute Inhalt, da der Inhalt, der als solcher gleichgltige Mannichfaltigkeit ist, die negative Formbeziehung an ihm hat, wodurch seine Mannichfaltigkeit nur Eine gediegene Identitt ist. Die Identitt des Absoluten ist somit dadurch die absolute, da jeder seiner Theile selbst das Ganze oder jede Bestimmtheit die Totalitt ist, d. h. da die Bestimmtheit berhaupt ein schlechthin durchsichtiger Schein, ein in seinem Gesetztseyn verschwundener Unterschied geworden ist.205 Der Grund hierfr liegt darin, da sich jede Ursache im Wechselwirkungsverhltnis in der anderen auf sich selbst bezieht. In der Kategorie Wechselwirkung offenbart sich eine Reflexivitt, die objektiv ist, weil sie sich auf dem Boden der objektiven Logik vollzieht. Die Reflexivitt ist innerhalb des Raums der Totalitt des Wechselwirkungsverhltnisses. Verweilen wir an diesem Umschlagspunkt einen Moment. Hier stellt sich die Frage, wie es kommt, da das absolute Verhltnis und seine Manifestationen, das logischerweise im Bereich der objektiven Logik angesiedelt ist, im Bereich der Subjektivitt zum Begriff fhrt. Das Selbstdenken der Totalitt ist mit der Bestimmung Reflexivitt angezeigt. Die Totalitt denkt die Selbstdifferenzierung ihrer Momente und jedes dieser Momente denkt wiederum die Totalitt. Aber die Reflexivitt besagt hier, da
205
Ebd., S. 371. 86
die Sache in sich reflektiert ist. Mit anderen Worten: Hier wird die Sache sich selbst einsichtig. Das heit, da sich der subjektive Charakter der Substanz, und der ganzen objektiven Logik, nun im Verhltnis der Substantialitt und in der Wechselwirkung offenbart. Damit befindet sich die Sache in der Sphre des Geistes. Anders ausgedrckt: Die Sache erweist sich nun als geistfrmig. Das Sein der objektiven Logik, das an etwas anderem als uerliche Reflexion war, hebt sich zum Sein in sich selbst als Reflexion der Sache auf. Damit ist das Ganze gleichsam auch subjektiv geworden. Die Reflexion der Sache in sich ist die Subjektivitt der Sache selbst. Die Substanz erweist sich als zugrunde liegend, die nun als Grund herausgekommen ist und von sich selbst wei. Durch das Begreifen dieses Verhltnisses sind wir bei dem Begriff und damit auf dem Boden der subjektiven Logik angelangt: Di ist der Begriff, das Reich der Subjektivitt oder der Freyheit.206 Das innere Verhltnis der Wechselwirkung hat sich dergestalt geboten, da alle differenten und differierenden Momente durcheinander und zugleich durch das Ganze der Totalitt bestimmt sind. Jedes Moment bezieht sich auf sein Anderes und dadurch bezieht es sich auf sich selbst. Aber jeder Teil ist an sich das Ganze, weil er vom Ganzen gesetzt ist und dadurch konkret wird; gleichzeitig ist jedes Moment in dem Ganzen aufgehoben. Das Ganze enthllt sich als ein Proze der absoluten Notwendigkeit: Dieser reine Wechsel mit sich selbst ist hiemit die enthllte oder gesetzte Nothwendigkeit. Das Band der Nothwendigkeit als solcher ist die Identitt als noch innere und verborgene, weil sie die Identitt von solchen ist, die als Wirkliche gelten, deren Selbststndigkeit jedoch eben die Nothwendigkeit seyn soll. Der Verlauf der Substanz durch die Causalitt und Wechselwirkung ist daher nur das Setzen, da die Selbststndigkeit die unendliche negative Beziehung auf sich ist, - negative berhaupt, in der das Unterscheiden und Vermitteln zu einer Ursprnglichkeit gegeneinander selbststndiger Wirklichen wird, - unendliche Beziehung auf sich selbst, indem die Selbststndigkeit derselben eben nur als ihre Identitt ist.207
206
Ebd., S. 409. 87
Das Ganze ist insofern selbstbestimmend, indem es sich selbst formt, auf sich selbst bezogen ist und in allen seinen Daseinsweisen substantiell ist. Das Ganze in seiner Totalitt ist die Einheit der Vielheit, die die existierenden Bestimmungen sind. Diese Bestimmungen sind der Inhalt der Form dieser Einheit, wobei der Inhalt seine Bestimmungen durch die Reflexion in sich hat. Dieses real-ideale Verhltnis ist der existierende Begriff in seiner Unmittelbarkeit. Die Reflexion in sich als Beziehung-auf-sich ist die Kontinuitt des gemeinsamen Grundcharakters, der durch die Vielheit der Erscheinungen das Selbige bleibt. Die Beziehung-auf-sich in allen differenten und differierenden Momenten ist das, was die Reflexion der Sache in sich ausmacht. Zusammengefasst heit es: Der Begriff hat seine Genese in der Wechselwirkung, die sich als ein Feld der objektiven Subjektivitt herausgestellt hat. Anders ausgedrckt: Die Logik der Objektivitt ist die Voraussetzung fr die Konstitution des sich gebrenden Subjektscharakters des Begriffs, der durch die Reflexion der Sache in sich zusatnde gekommen ist. In diesem Sinne ist das Sein der Sache fr uns gleichsam selber ein konstitutives Moment fr das Selbstsein der Sache oder fr das Sein der Sache fr sich. Das Sein der Sache ist ein korrespondierender Zusammenhang von der objektiven und subjektiven Logik. Das hiee es aber nichts anderes, als da der Begriff die innere Reflexion der Sache ist, die sich blo in der Form der Subjektivitt ausdrucken kann. Die Wahrheit der Sache durchleuchtet nun ihren eigenen Zusammenhang, in der alles Sein und die Substanz aufgehoben ist. Der subjektive Charakter der Wahrheit liegt darin begrndet, da sich die Substanz als ein Moment der Beziehung der Sache auf sich selbst offenbart hat. Erst von hier aus ist die Identitt der Substanz und das Subjekt als Moment der Wahrheit verstndlich. Bei der Subjektivitt der Substanz ist fr Hegel magebend, da zum einem die Substanz von sich selbst wei und zum anderen, da das Subjektsein das Ttigsein der Substanz meint, die im ganzen Proze der objektiven Logik am Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 157. 88
207
Werke ist. Das weist auf die Identitt von Substanz und Subjekt hin, in dem Sinne, da das Innere die Innere erkennt. Nebenbei ist auch hier Hegels Versuch gelungen, zwischen der Reflexionsphilosophie208 der leeren subjektiven Formen und der dogmatischen Vorstellungen von der Objektivitt der Substanzen einen eigenen Weg zu finden, der beide durch die aufhebende Integration vershnt.
208
Wie etwa Kants Philosophie. 89
Hegel oder Spinoza

Mit der Kategorie Begriff beginnt bei Hegel die Sache ihrer eigenen Vernnftigkeit sich zu erschlieen, indem die Sachnotwendigkeit und die Erkenntnis in ein Verhltnis zueinander treten. Die Wahrheit ist demnach die Identitt oder die bereinstimmung der objektiven Bestimmungen der Sache mit den subjektiven Begriffen, oder die bereinstimmung der objektiven und subjektiven Logik. Also die gleiche Logik in den Sachnotwendigkeit und in den subjektiven Formen. Es handelt sich um einen einzigen Wahrheitsbegriff, der das Sein der Sache konstituiert und zugleich die Sache als ein auf sich selbst beziehendes Verhltnis in Form der Gedanken sein lsst. Wie verhlt es sich bei Spinoza? Die Attribute Extensio und Cogitatio sind verschiedene Aspekte der unendlichen und einzigen Substanz. Sie sind in ihrer Art (Gattung) unendlich, weil keines der Attribute von dem anderen tangiert wird. Die einzelnen Gedanken sind die Affektionen des Attributes Cogitatio und die ausgedehnten Krper die Affektionen des Attributes Extensio. Wenn man bedenkt, da die Modi die Affektionen der Attribute sind, mssen auch die Modi unter den beiden Perspektive betrachtet werden knnen. Jeder Modus als ausgedehnte res innerhalb des Attributes Extensio hat seinen entsprechenden Ort innerhalb des Attributes Cogitatio. Wenn in Prop. 7, II der Ethik gesagt wird: Die Ordnung und Verknpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknpfung der Dinge209, und wenn in Axiom 4 des ersten Teils der Ethik konstatiert wird, da die Erkenntnis der Wirkung von der Erkenntnis der Ursache abhngt, dann mu es sich um zwei analoge Prozesse handeln, die spiegelbildlich innerhalb des Denkens und der Ausdehnung vor sich gehen. Von hier aus ist verstndlich, warum das Ding und die Idee des Dinges eine Identitt unter zwei verschiedenen Aspekten ausdrcken. Bildlich gesprochen heit dies, da jeder beliebige Punkt auf der Linie der Ausdehnung einen bestimmten Punkt auf der parallelen Linie des Denkens zum quivalent hat.
209
Spinoza, Ethik, II, Propositio 7. 90
Hegel oder Spinoza
Es ist oft Spinoza der Vorwurf des Determinismus gemacht worden.210 Das liegt daran, da Spinoza nicht nur den berlieferten Gottesbegriff211 und den damit verbundenen Freiheitsbegriff ablehnt, sondern gerade deswegen konsequenterweise auch die Kontingenz in der Natur. Diese Einstellung wird vor allem im Lehrsatz 29 des ersten Teils thematisiert: In der Natur der Dinge gibt es nichts Zuflliges, sondern alles ist aus der Notwendigkeit der gttlichen Natur bestimmt, auf gewisse Weise zu existieren und zu wirken.212 Der Beweis geht von Lehrsatz 15 aus, der besagt, da alles, was ist, in Gott ist. Aber Gottes Dasein ist nach dem Lehrsatz 11 notwendig und nicht zufllig: Gott oder die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen jedes ein ewiges und unendlichen Wesen ausdrckt, existiert notwendig.213 Auch die Modi folgen mit der Notwendigkeit aus der gttlichen Natur214 und schlielich ist Gott nicht nur die Ursache des Daseins der Einzelndinge, sondern auch die Ursache ihres Wesens. In diesem Zusammenhang spricht man von innerer und uerer bzw. vertikaler und horizontaler Kausalitt. Die innere Kausalitt bezeichnet die immerwhrende Verursachung der Modi durch die einzige Substanz, sonst Karl R. Poppers Polemik diesbezglich ist exemplarisch: Ich halte diese Lehre fr eine gefhrliche Form des Rationalismus, . . Erstens glaube ich nicht an den Determinismus, und ich glaube auch nicht, da Spinoza oder sonst jemand ernste Argumente fr den Determinismus vorgebracht hat, oder Argumente, die den Determinismus mit der menschlichen Freiheit (und so mit dem Alltagsverstand) vershnen. Mir scheint Spinozas Determinismus ein typisches Philosophen-Missverstndnis zu sein, obwohl es natrlich wahr ist, da vieles von dem, was wir tun (aber nicht alles), determiniert und sogar voraussagbar ist. (Karl Popper, Wie ich die Philosophie sehe, in: Auf der Suche nach einer besseren Welt, S. 197). 211 Die mittelalterliche Philosophie begriff Gott nicht als causa sui. Thomas von Aquin liefert einen Beleg dafr: Das Sein selbst einer Sache aber kann nicht von der Form oder Washeit dieser verursacht sein. Verursacht wird hier gemeint als einer Wirkursache entstammend; dann nmlich wre eine Sache Ursache ihrer selbst und verliehe sich selbst das Sein, was unmglich ist. (Thomas von Aquin, ber das Sein und das Wesen, S. 49). Thomas von Aquin spricht zwar nicht von Gott, aber er bestreitet hier, da irgendetwas berhaupt Ursache seiner selbst sein knnte. 212 Spinoza, Ethik, I, Propositio 29. 213 Ebd., I, Propositio 11. 214 Ebd., I, Propositio 16. 91
210
Hegel oder Spinoza
htte der Ausdruck der immanenten Ursache keinen besonderen Sinn. Diese Auffassung wird u. a. in Lehrsatz 18 des ersten Teils formuliert.215 Die innere Kausalitt ergibt sich bei Spinoza bereits aus der Definition der Modi sowie Axiom 1 des ersten Teils der Ethik. Die endlichen Modi haben andererseits ein Verhltnis zueinander. Bedenkt man, da die Modi in einem Explikationsverhltnis zueinander stehen, in der jeder Modus von anderen Modi als Ursache verursacht wird, wobei die verursachenden Modi ihrerseits von anderen Modi verursacht worden ist, und so ins Unendliche, kann man diese Kette als einen unendlichen Prozess auffassen. Also sind die endlichen Modi auch untereinander einer uerlichen vertikalen Kausalitt, aber im Sinne der Explikation, unterworfen. uerlich, weil auf sie von auen, von anderen Modi, eingewirkt wird. Wie ist nun das Verhltnis der inneren Kausalitt zu der ueren? Wie kann einerseits Gott Ursache der endlichen Modi sein, aber gleichzeitig endliche Modi Ursache fr endliche Modi sein? Es wird in den Interpretationen dieses Problems fter angenommen, da es sich um die Verursachung des Wesens (der inneren Kausalitt) und die Verursachung der Existenz (der ueren Kausalitt) der Modi handelt. Also wird der endliche Modus als Folgewirkung zweier verschiedener Verursachungsprozesse aufgefasst. Solche Auffassung wird einer Prfung nicht standhalten. Denn erstens widerspricht sie Spinozas Annahmen und zweitens werden den endlichen Modi zwei verschiedene Ursachen als ihre Herknfte zugesprochen, die nicht mit zwei differenten Aspekten zu verwechseln sind. Denn Gott ist sowohl die Ursache des Wesens als auch der Existenz der Dinge (der endlichen Modi): Gott ist nicht nur die wirkende Ursache der Existenz, sondern auch des Wesens der Dinge.216 Offensichtlich handelt es sich bei diesen beiden Verursachungsprozessen um zwei verschiede Perspektiven. Einerseits werden die Dinge in ihrem Wesen und ihrem Dasein als Folge oder Folgerungen Gottes angesehen. Denn die Gott ist die immanente, nicht aber die bergehende Ursache aller Dinge. (Ebd., I, Propositio 18). 216 Ebd., I, Propositio 25. 92
215
Hegel oder Spinoza
Einzeldinge sind nun Gottes Ausdrcke auf bestimmte Art und Weise. Andererseits sind die endlichen Dinge auch gleichsam die Explikationen der anderen Dinge; z. B. der Mensch wird von Menschen geboren. Genauer gesehen ist hier auch Gott das Prinzip der Verursachung, weil die anderen endlichen Modi als Ursache nichts anderes als bestimmte Modifikationen Gottes sind. Krzer formuliert: Die endlichen Modi prsentieren permanent Gottes Wirkungsmacht, weil Gott nicht jenseits dieser Macht ist, die das Produzieren samt ihren Produktionen ist. Von daher sagt er, da Gott nicht eigentlich die entfernte Ursache der einzelnen Dinge genannt werden kann, auer etwa aus dem Grunde, da wir sie von denen unterscheiden, die er unmittelbar hervorgebracht hat oder vielmehr die aus seiner absoluten Natur folgen. Denn unter einer entfernten Ursache verstehen wir eine solche, die mit der Wirkung auf keine Weise verbunden ist. Alles aber, was ist, ist in Gott und hngt von Gott dermaen ab, da es ohne ihn weder sein noch begriffen werden kann.217 In der Errterung des Themas der unendlichen Modi haben wir daran festgehalten, da die unendlichen Modi ihre Unendlichkeit von Gott her haben, weil sie aus der unendlichen Natur Gottes folgen. Nun aber haben wir hier wiederum festgestellt, da ebenso die endlichen Modi aus Gottes Natur folgen. Also modifiziert sich Gott als unendliches Wesen sowohl in der Weise der unendlichen Modi als auch in der Weise der endlichen Modi. Waren die unendlichen Modi Gottes Ausdruck in der Form der Unendlichkeit, sind nun die endliche Modi Gottes Ausdruck in Form der Endlichkeit. Gott figuriert in der Gestalt der endlichen Modi als Endlichkeit; in dieser Form verendlicht sich Gott als das unendliche Wesen. Gott ist nicht nur die Einheit der Vielheit, sondern manifestiert sich in mannigfaltigen Formen der endlichen Modi. Aber wie kann sich die unendliche, unbedingte und ewige Substanz als Gott verendlichen, wenn deren Wirkungen als ihre Folgen gem Lehrsatz 23 auch unendlich und ewig sein mssen? Schon in Lehrsatz 22 des ersten Teils der Ethik spricht Spinoza von einer gegenseitigen Modifizierung zwischen Gott und
217
Ebd., I, Propositio 28, Scholium. 93
Hegel oder Spinoza
den unendlichen Modi: Alles, was aus irgendeinem Attribut Gottes folgt, insofern dieses durch eine Modifikation modifiziert ist, welche sowohl notwendig als auch unendlich durch dieses Attribut existiert, mu ebenfalls sowohl notwendig als auch unendlich existieren.218 Das bedeutet u. a. auch, da die unendlichen Modi die Attribute modifizieren. Mit anderen Worten wird gesagt: obwohl die hier besprochenen unendlichen Modi die Folgen der Attribute sind, werden auch die Attribute als Folgen der unendlichen Modi angesehen. Diese Feststellung hat sehr wichtige Konsequenzen fr die Theorie der Kausalitt bei Spinoza. Nun ist hier blo von der Modifizierung der Attribute durch die unendlichen Modi und nicht durch die endlichen Modi die Rede. Bedenkt man aber, da die Attribute nirgendwo anders als in Modi berhaupt, endliche oder unendliche, ausgedrckt existieren. Es ist nicht nur Gott, der das Ding modifiziert, sondern auch das Ding, das Gott modifiziert: Was aber endlich ist und eine bestimmte Existenz hat, kann von der absoluten Natur eines gttlichen Attributs nicht abgeleitet werden. Denn was aus der absoluten Natur eines gttlichen Attributs folgt, ist unendlich und ewig (nach Lehrsatz 21). Somit mute es aus Gott oder einem gttlichen Attribut folgen, insofern dieses als in irgendeiner weise affiziert betrachtet wird. Es mute also folgen oder zum Existieren und Wirken bestimmt werden von Gott oder einem gttlichen Attribut, insofern dieses modifiziert ist durch eine Modifikation, die endlich ist und eine bestimmte Existenz hat.219 Das besagt nicht anderes, als da das Individuationsprinzip Gottes die Individuen selbst sind. Die Einzeldinge modifizieren die Natur dahingehend, da sie als solche bestimmten organischen oder anorganischen Wesen ihre Form der Natur einprgen und die Natur, die nirgendwo auerhalb dieser Gestalten existiert, in werden, dann mu gleichsam noch ein zweites Wechselwirkungsverhltnis zwischen den Attributen und den endlichen Modi
218 219
Ebd., I, Propositio 22. Ebd., I, Propositio 28, Demonstratio. 94
Hegel oder Spinoza
ihren vervielfltigen Formen darstellen. Denn die Natur existiert nur in Form der natrlichen Einzeldinge und gleichsam als Einheit dieser Vielfalt. Gott modifiziert die Modi und die Modi modifizieren Gott. Gott modifiziert die Modi bedeutet aber gleichsam, da Gott sich zu Modifikationen modifiziert. Damit ist gesagt, da die Modi die Ausdrcke Gottes sind und Gott drckt sich nirgendwo anders aus als in den Modi und den Attributen. Wenn aber die Attribute wiederum modifiziert werden, mu an dem o. g. Satz eine Korrektur in der Weise vorgenommen werden, da man sagt, da die Modi die Ausdrcke Gottes sind und Gott drckt sich nirgendwo anders aus als in den Modi. Dies wird von Spinoza unterstrichen, in dem Sinne, in welchem Gott die Ursache seiner selbst heit, mu er auch die Ursache aller Dinge heien.220 Gott ist die Ursache des Wesens und der Existenz der Dinge, wie er Ursache seiner selbst ist. Aber die Dinge sind nichts anderes als die Modifikationen Gottes, welcher selbst wiederum von den Modi modifiziert wird. Gott ist nicht nur modifizierend, sondern auch in Gestalt der Modi selbst modifiziert und die Dinge sind nur Modi, insofern sie modifizierte Gestalten Gottes sind. Kurz zusammengefasst: Die Dinge sind gttlich in dem Sinne, da sie ebenfalls causa sui sind. Die allgemeine Gttlichkeit der Modi, in Bezug auf den Menschen, entspricht der Hegelschen Auffassung, welche besagt: der Mensch wei nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst wei, dies Wissen ist Selbstbewusstsein Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und dies Wissen Gottes vom Menschen, ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen, von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst.221 Hngen die einzige Substanz und die Modi wechselseitig voneinander ab, dann ist Hegels Vorwurf, da die Modi einseitig von der Substanz abhngen, vllig falsch. Obwohl die Substanz Spinozas den Modi logisch vorausgeht. Es verhlt sich auch bei Hegel so, jedoch als Momentaufnahme: Die Identitt des Absoluten ist somit dadurch die absolute, da jeder seiner Theile selbst das
220 221
Ebd., I, Propositio 25, Scholium. Zitiert nach Iring Fetscher, Hegels Lehre vom Menschen, S. 231. 95
Hegel oder Spinoza
Ganze oder jede Bestimmtheit die Totalitt ist, d. h. da die Bestimmtheit berhaupt ein schlechthin durchsichtiger Schein, ein in seinem Gesetztseyn verschwundener Unterschied geworden ist. Wesen, Existenz, an sich seyende Welt, Ganzes, Theile, Kraft, - diese reflectirten Bestimmungen erscheinen dem Vorstellen als an und fr sich geltendes, wahres Seyn; das Absolute aber ist gegen sie der Grund, in dem sie untergegangen sind.222 Und das Untergehen aller diesen Bestimmungen in der einzigen Substanz ist aber genau der Vorwurf, den er Spinoza macht. Spinoza drfte eigentlich nicht von einem Ursache-Wirkungsverhltnis
sprechen. Der Ausdruck folgt in den Lehrstzen und Beweisen ist auch ein zustzliches Indiz hierfr. Vordergrndig scheint es so, da das Folgen dem Ursache-Wirkungsverhltnis insofern entspricht, da von der Ursachen bestimmte Wirkungen folgen. Das Folgen ist aber bei Spinoza eine von der Geometrie bernommene Formulierung, die Folgerungen aus den Definitionen artikuliert. Wenn in der Geometrie aus bestimmten Figuren z. B. aus dem Kreis dieses oder jenes gefolgert wird, heit es nicht, da der Kreis als Wirkursache der Folgerungen als Verursachten verstanden werden kann, sondern im Gegenteil, es besagt nur, das die Feststellungen zum Wesen dieses geometrischen Figur angehren. Folgt heit insofern nur, da wir als erkennendes Subjekt bestimmte Konsequenten aus den bestimmten Definitionen und Lehrstzen schlieen. Diese logischen Schlussfolgerungen haben keine zeitliche Dimension. Mit Spinoza gesprochen, folgt aus dem Wesen Gottes in aller Ewigkeit unendliches auf unendlicher Weise. In diesem Sinne ist hier auch Hegels Vorwurf an Spinoza, da die geometrische Methode uerlich die Sachen voneinander ableitet, nicht stichhaltig. Es verhlt sich genau umgekehrt: Spinozas geometrische Methode ist ein begriffslogisches Verfahren, das die Bestimmungen, im Hegelschen Sinne, aus den Innen der vorhergehenden Bestimmungen ableitet und gerade deswegen ist jede neue Bestimmung eine Explikation des Wesens des vorherigen Begriffs.
222
Hegel, Wissenschaft der Logik I, Lehre vom Wesen, S. 371. 96
Hegel oder Spinoza
Denn das Folgen bei Spinoza drckt die Wesensnotwendigkeit der Sache aus und nicht weniger. Obwohl, von Hegel her gesehen, diese Methode verstandesmig und fixierend ist.
Spinoza lehnt vehement die Kontingenz in der Natur ab. Alles, was geschieht, geschieht aus Notwendigkeit, die entweder die eigene oder uere ist. Gott handelt aus der eigenen Notwendigkeit, d.h. gem seiner eigenen Natur, weil er keinen Willen hat, geschweige einen freien Willen. Der Wille ist nicht frei, weil er als Modus determiniert und verursacht ist. Die Annahme eines unendlichen Willen hat Gott zur Ursache, weil der vermeintlich unendliche Wille eine Modifikation des Attributes Cogitatio sein sollte. Auf welche Weise also der Wille begriffen wird, ob als endlich oder als unendlich, fordert er eine Ursache, von der er zum Existieren und Wirken bestimmt wird. Daher kann er (nach Definition 7) nicht freie Ursache heien, sondern nur notwendige oder gezwungene.223 Unterliegen Gottes Handlungen bestimmte Notwendigkeiten in dem Sinne, da Gott nicht anders handeln knne, als er handelt, weil Gottes Macht eigenen Notwendigkeiten unterliegen, dann glte es erst recht fr die Modi in dem Sinne, da sie sowohl in ihrem Existieren, durch die anderen Modi, als auch in ihrem Wesen, durch Gott, verursacht sind. notwendig, da sie nicht anders hervorgebracht werden knnten. Sind alle Dinge der Natur und die Natur selbst der Notwendigkeit unterworfen, dann gibt es im gesamten Raum der Immanenz keine Kontingenz. Zufllig sind nur die Sachen, von denen wir keine adquate Erkenntnis haben. Wenn man von einem Ding nicht wei, ob seine Definition kontradiktorisch ist, also ob sein Wesen Widerspruch enthlt, wird es zufllig genannt. Es kann auch aber sein, da das Wesen zwar widerspruchsfrei ist, aber seine Existenz nicht behauptet werden kann, weil deren Wirkursache uns nicht bekannt ist. In diesem Falle heit auch die Sache bzw. das Ding zufllig.
223
Ist Gottes
Wirkmchtigkeit eine Notwendigkeit, sind die Wirkungen in dem Sinne
Spinoza, Ethik, I, Propositio 32, Demonstratio. 97
Hegel oder Spinoza
Wenn wir aber nicht in der Lage sind, die Ursachen eines Dinges zu begreifen, nennen wir das Ding blo mglich: Ich nenne die Einzeldinge mglich, wenn wir, insofern wir die Ursachen, durch die sie hervorgebracht werden mssen, ins Auge fassen, nicht wissen, ob diese bestimmt sind, sie hervorzubringen.224 Diese Bestimmungen werden auch bei Hegel so erfasst: Mglichkeit und Zuflligkeit sind die Momente der Wirklichkeit, Inneres und Aeueres, als bloe Formen gesetzt, welche die Aeuerlichkeit des Wirklichen ausmachen. Sie haben an dem in-sich bestimmten Wirklichen, dem Inhalte, als ihrem wesentlichen Bestimmungsgrunde ihre Reflexion-in-sich. Die Endlichkeit des Zuflligen und Mglichen besteht daher nher in dem Unterschiedenseyn der Formbestimmung von dem Inhalte, und, ob etwas zufllig und mglich ist, kommt daher auf den Inhalt an.225 Hegels Notwendigkeitsbegriff entspricht auch seinem quivalent bei Spinoza. Denn die Notwendigkeit ist bei Spinoza Wesennotwendigkeit: Wenn alle Bedingungen vorhanden sind, mu die Sache wirklich werden, und die Sache ist selbst eine der Bedingungen, denn sie ist zunchst als Inneres selbst nur ein Vorausgesetztes. Die entwickelte Wirklichkeit, als der in Eins fallende Wechsel des Innern und Aeuern, der Wechsel ihrer entgegengesetzten Bewegung, die zu Einer Bewegung vereint sind, ist die Nothwendigkeit.226
Auerdem weist Spinoza auf schrfste die Teleologie in der Natur als ein anthropomorphes Phantasieprodukt zurck. Die Natur hat kein Telos, weil die Dinge fr sich da sind, oder wie oben schon beschrieben, sie sind ihre eigene Ursache. Sie sagen des weiteren, wenn ich bei Gott den Akt des Sehens, Hrens, Aufmerkens, Wollens usw. als in ihm eminent vorhanden bestreite, so sei es ihnen unklar, was fr einen Gott ich habe. Ich habe danach den Eindruck, als glaubten Sie, es gebe keine grere Vollkommenheit, als die sich mit den Ebd., IV, Definition 4. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 145. 226 Ebd., 147.
225 224
98
Hegel oder Spinoza
erwhnten Attributen ausdrcken lasse. Das wundert mich nicht, denn ich glaube, wenn ein Dreieck nur reden knnte, wrde es geradeso sprechen, Gott sei eminent dreieckig, und ein Kreis, die gttliche Natur sei in eminenten Sinne kreisfrmig.227 Der Projektion der Teleologie in der Natur liegt darin zugrunde, da sich die Menschen Gott hnlich machen wollen, indem sie sich Gott mit den menschlichen Eigenschaften vorstellen.
Einer der wichtigsten Mngel, die Hegel bei Spinozas System sieht, besteht, wie schon erwhnt, im Fehlen der geschichtlichen Perspektive. Das Absolute wird von seiner Starre befreit, indem es Kraft des Widerspruchs von Innen heraus flssig und beweglich wird. Dieses Merkmal gilt auch fr alle anderen Bestimmungen bei Hegel. Diese Bewegung stellt die geschichtliche Dimension der Kategorien bei Hegel. Nun steht man aber vor einem Problem, denn wenn sich die geschichtliche Dimension aus der dialektischen Bewegung ergibt, ist auch bei Spinoza eine wenn auch nicht dialektische Bewegung zwischen den Bestimmungen vorhanden, da die einzige Substanz und die Modi sich gegenseitig, in Hegels Sprache, bestimmen. Beschrnkte sich die Sache auf die Prozessualitt der Kategorien, knnte man Hegel nicht zustimmen, da bei Spinoza keine geschichtliche Perspektive existiert. Aber Hegel behlt recht, weil es sich bei ihm nicht blo um eine prozessuale Bewegung handelt, sondern mit der Bestimmung der Substanz als Subjekt gewinnt die Substanz tatschlich eine weltgeschichtliche Dimension. Die Pointe liegt genau in der Identitt von Substanz und Subjekts. Hegels Geschichte als Geschichte des Begriffs ist die Darstellung der Gedanken Gottes vor der Schpfung. Diese Perspektive fehlt allemal bei Spinoza, denn bei ihm handelt es sich um die ewigen Gesetze der einzigen unendlichen Substanz und ihrer mannigfaltigen Modifikationen, die ewig gleiche ist. Zustzlich zur gttlichen Natur bei Spinoza entwickelt sich auch die Geschichte bei Hegel zu gttlicher Geschichte.
227
Spinoza, Briefwechsel, 56. Brief an Boxel. 99
Hegel oder Spinoza
Die Weltgeschichte gewinnt dadurch einen ontologischen Status, indem Gott in ihr sich selbst eine Gegenwart gibt. Das bedeutet aber keine Hineinlegung des Telos in die Geschichte, weil Gott sich nun in der Geschichte expliziert. Der Prsenz Gottes in der Geschichte weist an sich keineswegs auf die Teleosierung der Weltgeschichte hin, genauso wie Prsenz Gottes in der Natur bei Spinoza zu keiner Teleosierung der Natur fhrt. Mit anderen Worten: Hegels Entwicklung Gottes von der spinozistischen Natur in die Weltgeschichte heit nicht, da dadurch der Geschichte automatisch ein Telos zugesprochen wird. Denn die Versubjektivierung der Substanz zielt bei Hegel genau sowenig auf die Sakralisierung der Weltgeschichte, wie die Vergttlichung der Natur bei Spinoza. Ist die Wahrheit nicht nur substantiell, sondern auch subjektiv, dann schliet die Rede von der Natur logischer Weise auch ein Naturverstndnis ein, das auf einen subjektiven (jedoch nicht im Sinne von individuellem) Charakter der Natur hinweist. Der Geist wird bei Hegel nicht ohne Grund als das Andere der Natur aufgefasst. Und bei Spinoza ist die Idee das Andere der Dinge und die Wirklichkeit ist die Einheit von Denken und Sein oder die Einheit der Idee und Ihrer Gegenstnde.
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Assadi Subjecktivität Der Substanz - Hegel's Kritik An Spinoza PDF

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Subjektivitt der Substanz

Hegels Kritik an Spinoza

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Hegel, Kritisches Journal der Philosophie; in Jenaer Kritische Schriften, S. 117. 5

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 588. Spinoza, Briefwechsel, Brief 27 an Blyenbergh. 11

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Hegel, Wissenschaft der Logik II, Die subjektive Logik, S.15. 12

Statt Vorwort: Einige einleitende Bemerkungen

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Hegel, Phnomenologie des Geistes, S.19. Adorno, Minima Moralia, S. 55. 18

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Ebd. Ebd., S. 43. 24

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Zur Charakteristik der Philosophie Hegels

Spinozas Figuration in Hegels Geschichte der Philosophie

Spinozas Figuration in Hegels Geschichte der Philosophie

Ebd., S. 166, f. Ebd., S. 179. 52 Ebd., S. 195. 53 Ebd., S. 167. 29

Atheismus, Akosmismus und Pantheismus

Natrlichkeit Unter einem

untergegangen; nur Gott ist, alle Weltlichkeit hat keine Wahrheit.

Ebd., S. 177. Ebd., S. 194, f. 30

Spinozas Figuration in Hegels Geschichte der Philosophie

Methode und Deduktion

Spinozas Figuration in Hegels Geschichte der Philosophie

Methode und Deduktion

Spinozas Figuration in Hegels Geschichte der Philosophie

Die Auffassung des Absoluten in einer starren Form

Hegel, Wissenschaft der Logik I, Die objektive Logik, S.82. 36

Hegels Bestimmung der synthetischen Methode

Hegels Bestimmung der synthetischen Methode

Hegels Bestimmung der synthetischen Methode

Hegels Bestimmung der synthetischen Methode

Hegels Bestimmung der synthetischen Methode

Hegels Bestimmung der synthetischen Methode

Ebd. Ebd. 107 Ebd. 108 Ebd., 226. 52

Hegels Bestimmung der synthetischen Methode

Ebd., 239, Anmerkung. Ebd., 243. 53

Spinozas Substanz und Modi

Spinozas Substanz und Modi

Ebd., I, Definition 2. Ebd., I, Propositio 10. 121 Ebd., I, Propositio 19. 56

Spinozas Substanz und Modi

Spinozas Substanz und Modi

Spinozas Substanz und Modi

Spinozas Substanz und Modi

Substanz und die unendlichen Modi

Substanz und die unendlichen Modi

Spinozas Substanz und Modi

Substanz und die unendlichen Modi

Spinozas Substanz und Modi

Substanz und die endlichen Modi

Spinozas Substanz und Modi

Ebd., I, Propositio 25, Scholium. 69