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Mismidad y Otredad
identidad y diferencia en el mundo contemporneo
Guido Fernndez Parmo Universidad de Morn

Identidad y diferencia son dos nociones que atraviesan la reexin contempornea acerca de las relaciones entre Mismidad y Otredad. La propuesta del siguiente trabajo es pensar la dinmica entre la singularidad y lo comn como un componente esencial de la subjetividad producida por el capitalismo actual. Frente a las propuestas de armacin de la identidad, sean nacionalistas o tnicas, la alternativa se abre en dos caminos diferentes: la armacin de la compleja nocin de singularidad, de corte nietzscheano, y la armacin de lo comn, de corte tanto sartreano o deleuzeano. Se trata entonces de ver las semejanzas y las diferencias entre estas dos alternativas que suponen siempre una transformacin en la produccin de subjetividad hegemnica. En todos los casos, el marco de referencia para evaluar estas alternativas debe ser la hegemona cultural que, como explic alguna vez Said, funciona como la punta de lanza del imperialismo. I. Contextos, lugares y posiciones El punto de partida del siguiente trabajo es pensar las complejas relaciones entre la identidad y la diferencia en el marco del capitalismo tardo, poscolonial, posmoderno, pero, sin embargo, todava imperialista. Con esto entendemos que el capitalismo siempre ha sido imperialista, como lo demostraran, si los aceptamos, los anlisis de Wallerstein sobre su teora del sistema-mundo. Entre las mltiples consecuencias del imperialismo, resaltaremos al menos una: la divisin del

Actas de las primeras jornadas de losofa poltica : democracia, tolerancia, libertad / compilado por Patricia Britos. - 1a ed. - Baha Blanca : Univ. Nacional del Sur - Ediuns, 2008. Internet. ISBN 978-987-1171-92-7 1. Filosofa Poltica. I. Britos, Patricia, comp. CDD 320.1

sistema-mundo en una ineludible relacin de dominantes y dominados, entre Primer Mundo y Tercer Mundo. Este ser nuestro punto de partida, y, de alguna manera, aquello que condicione, a nuestro entender, todo lo que se diga en adelante. Aun corriendo el riesgo de ser un tanto reduccionistas, diremos que uno o bien piensa desde un lado, o bien piensa desde el otro (aunque debamos aclarar que no se trata tanto de uno, sino de los discursos enunciados, si aceptamos las crticas a la nocin de sujeto de cierta losofa contempornea, y de autor, tal como hizo Foucault en su conferencia Qu es un autor? y Beckett a lo largo de su obra literaria). Por lo tanto, tenemos por un lado un capitalismo-imperialismo que puede tener su origen en la conquista de Amrica; por el otro, como consecuencia de lo anterior, tenemos un discurso que se articula con este hecho que consolidar las bases para el eurocentrismo y el pensamiento imperialista en general (Wallerstein, 2000; Dussel, 2000). Se trata as del discurso del lado de all, como dira Cortzar. Es necesario ubicarnos en estas coordenadas, ubicarnos en esta geopoltica del capitalismo y en esta geografa del pensamiento o, como dicen Deleuze y Guattari, en esta geolosofa (Deleuze-Guattari, 1997b), porque, como dice Todorov, Todos somos descendientes directos de Coln, con l comienza nuestra genealoga (Todorov, 2003: 15).

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Un segundo punto de partida es de inspiracin nietzscheana y nos dice que todas las producciones histricas y culturales son contingentes, incluso las formaciones sociales. Europa comienza, junto con la Conquista, un proceso que podemos llamar, siguiendo a Said, de orientalizacin y latinoamericanizacin (occidentalizacin) de los otros. Este es el punto de partida de las identidades modernas: la separacin, la divisin de aguas, en donde es necesario primero que Europa se invente una representacin de sus otros (primero los americanos, luego los orientales), para poder armarse en s misma, para poder armar una identidad que ya ha quedado encerrada por lmites y fronteras que la protegen de ese exterior. La Mismidad produce a su Otredad para rearmarse, para encerrarse en su propia identidad. Aqu nos interesa el momento de la produccin: como deca Sartre en Reexiones sobre la cuestin juda, el europeo hace al judo (Sartre, 2004: 12) Si sintetizamos estos dos puntos de partida, aparece un primer problema: si el mundo est dividido en dominantes y dominados por el imperialismo (aunque estas divisiones puedan multiplicarse en mltiples dimensiones rizomticas, como dice Guattari (Guattari, 1995)), y si Europa inventa representaciones para cada una de estas partes desde su perspectiva eurocntrica, aparece el problema de la produccin de autoridad, de la toma de poder que dene una posicin privilegiada de enunciacin en el poder imperial (Lander, 2000). Esto quiere decir, primero, que los inventos de la cultura no son simplemente azarosos, ubicados unos al lado de los otros, sino que son producto de relaciones de poder al interior de la cultura, y que lo que dene a estas relaciones de poder, lo que dene el lado de ac y el lado de all en la cultura, es quin puede denir esa posicin privilegiada que ubica en una relacin jerrquica y vertical a las representaciones culturales. La autoridad, como dice Said, es formada, irradiada,

diseminada; es instrumental, es persuasiva; tiene estatus, establece cnones de gusto y de valoracin; es virtualmente indistinguible de ciertas ideas que dignica como verdaderas, y de tradiciones, percepciones y juicios que forma, transmite, reproduce (Said, 2003: 20; traduccin ma) Esta produccin de autoridad es lo que Deleuze y Guattari (Deleuze-Guattari, 1995), as como Clastres (Clastres, 2001), denunciaban como la trascendencia de lo Uno. Frente a una multiplicidad de elementos, que por denicin son considerados iguales, un elemento se desprende y se ubica por encima de ellos. Frente a un cuerpo indiviso, una parte se desprende y se ubica sobre el mismo. Lo Uno es lo que se pone por encima de las mltiples representaciones y las ordena en funcin de una progresiva perfeccin denida desde la posicin privilegiada. Pensamos, as, a las identidades y las diferencias desde este doble punto de partida: el imperialismo y la produccin cultural, lo que supone ubicar y situar a la cultura y a las ideas, territorializar lo que siempre tuvo pretensiones de universalidad. II. Identidad y diferencia. Para pensar los posibles lugares desde donde pensamos las relaciones entre la identidad y la diferencia, y entre lo singular y lo comn, proponemos una lectura del artculo de Fanon Antillanos y Africanos. Brevemente, en este artculo, Fanon analiza las distintas posiciones por las que pas el antillano en relacin a su identidad y diferencia, tomando como punto de partida la oposicin blanconegro. Resumimos esquemticamente: antes de la Segunda Guerra Mundial, el antillano se deca feliz y se pensaba como blanco, como no teniendo diferencias con el blanco. Luego de la guerra, y a raz del encrudecimiento del racismo europeo, el antillano se reconoci como no-blanco, y, por lo tanto como negro. Sin embargo, esta armacin de su negritud no fue aceptada por los africanos, que no olvidaron sus aires

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de superioridad previos a la guerra El texto es muy rico porque pone en evidencia el juego de las identidades, sus armaciones, negaciones, entrecruzamientos e hibridaciones. El antillano es un buen caso para entender cunto de subjetivo hay en la identidad, con qu arbitrariedad elegimos las notas distintivas de nuestra identidad. El antillano, negro por fuera blanco por dentro, antes de la guerra; despus de sta, blanco por fuera, negro por dentro. El africano siempre negro, dueo de la pureza. El blanco, siempre blanco, dominante. El caso nos presenta tres posibles lugares para la produccin de identidad (con la posibilidad de un cuarto): 1- por asimilacin (la europeizacin): somos iguales a los europeos: esto supone, siempre, la negacin de la diferencia, se niega lo que me diferencia del europeo. Esta produccin de identidad se corresponde con la metafsica esencialista, jista, esttica, de-terminante. Fanon explica el rechazo africano del antillano (que es una especie de asimilacionismo invertido o anti-europeizacin): Se descubran al n poseedores de la verdad, portadores seculares de una inalterable pureza (Fanon, 1966: 163). 2 - por separacin (la negritud): somos diferentes de los europeos, somos otra cosa, y queremos serlo: esto supone la armacin de la diferencia en s misma, de la diferencia por la diferencia. Esta segunda forma o lugar se relaciona con la dialctica del reconocimiento, la identidad se produce en un juego de identicaciones. Fanon dice: Reconocidos en su negrura, en su oscuridad, en lo que, hace quince aos, era la culpa, los africanos denegaron al antillano toda veleidad en ese terreno (Fanon, 1966: 173; subrayado nuestro). La separacin debe estar mediada por una oposicin y por un reconocimiento (que en el caso de los antillanos era negada). La dialctica separa binariamente las identidades. Los nacionalismos vinculados

con la lucha contra el imperialismo (los pasados y los actuales) se inscriben en esta forma de comprender la identidad. Entre estos dos lugares, existe un tercero: 3- por hibridacin (la mezcla): no somos ni una cosa ni la otra; se trata de la identidad que analiza Bhabha, en donde se arma la diferencia como diferenciante, y se asume una posicin inter-media (in-be-tween) (Bhabha, 2007). Esta tercera forma de produccin de identidad se relaciona con el postestructuralismo y con la situacin poscolonial de exilio y migracin. La identidad como mezcla, la identidad como diferenciacin, como proceso diferenciante, como el entre deleuzeano que ya no busca reconocimiento (porque para ello debera encerrarse o limitarse a un polo de la relacin dialctica), sino que se constituye como singularidad. Dice Fanon: Obsesionado por la impureza, abrumado por la responsabilidad, surcado por la culpabilidad, vivi el drama de no ser ni blanco ni negro (Fanon, 1966: 173). Toni Morrison escribe en su novela Paraso: No nos conocen dijo uno [de los negros pobres]. Somos libres como ellos [los blancos]; ramos esclavos como ellos [los negros terratenientes]. A qu viene esta diferencia? (Morrison, 1998: 25). Y Said dice en si libro Cultura e imperialismo: Por razones objetivas y fuera de mi arbitrio, crec como rabe pero con una educacin occidental. Desde que tengo memoria he sentido que pertenezco a los dos mundos sin ser completamente de uno o de otro (Said, 2004: 32) El problema de este tipo de identidad puede ser el de no reconocer las estructuras de dominacin y explotacin reales, que son, en denitiva lo que siempre se ha criticado a las losofas europeas. Es decir, ms all de la identidad del in-be-tween, ms all de las bifurcaciones rizomticas innitas, el mundo se organiza hegemnicamente produciendo grandes bloques de identidad ms o menos homogneos. Empezando

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por Fanon y terminando en las polmicas acusaciones de Spivak (Spivak, 2003) sobre la complicidad de Deleuze y Foucault con el eurocentirsmo y el imperialismo, lo que comparten todos los tericos del colonialismo y del poscolonialismo es la necesidad de insertar esa relacin de Europa con el resto del mundo para relativizar o redenir las armaciones universalistas del tipo de las de Kant y del liberalismo: se trata de pasar a la produccin intelectual y cultural europea por el ltro del colonialismo, o, al menos, de salir de la coherencia retrica para hacer pie en los procesos reales de dominacin, como parece hacer Perloff en su artculo sobre el propio Bhabha, cuando arma que sus interpretaciones son ms bien una construccin terica que emprica (Perloff). Sobre la base de esta tercera forma de producir la identidad podemos pensar que se trata de una singularidad, de un entre singular, irrepetible, que se arma como no siendo ninguna de las dos identidades binarias que dominan el mundo colonialista e imperialista (Fanon, 1972: 29). Pensar la identidad como singularidad es pensar en la diferencia irreductible por la que se maniesta siempre la potencia de la vida, como dira Nietzsche. La singularidad, as, es una forma de expresar las mltiples e innitas formas de ser, sin que ninguna pueda ponerse en el lugar separado de la trascendencia, de lo Uno. Lo importante de esta armacin de la diferencia diferenciante, de esta singularidad, es que produce, como dicen Deleuze y Guattari (Deleuze-Guattari, 1995), una disyuncin inclusiva: todos los mundos posibles entran en el mundo de esta disyuncin, de la singularidad. III. La vuelta de Sartre y sus consecuencias Y entonces reaparece Sartre del olvido de la losofa (de Oto, 2003: 23) y dice que lo que debemos hacer es armarnos en lo comn y no en lo singular. Cmo entender esto comn en el marco de las producciones

y representaciones imperialistas, sin caer en un nuevo esencialismo? En una entrevista dada a Radio Canad, Claude Lanzmann pregunta a Sartre sobre el nal de su libro Las palabras en donde se lee: Si coloco a la imposible Salvacin en el almacn de los accesorios, qu queda? Todo un hombre, hecho de todos los hombres y que vale lo que todos y lo que cualquiera de ellos (Sartre, 2000: 159); la respuesta que dar Sartre arma algo que ya estaba en su libro autobiogrco: que eso mismo vale para todos los hombres, que todos los hombres son cualquiera, incluso el famoso escritor (en Las palabras Sartre deca: me molesta la notoriedad (Sartre, 2000: 158)). Contestando, entonces, sobre este nal en la entrevista, arma que lo que separa a los hombres entre s son matices. Es mejor tratar de llevar a cabo en s mismo la condicin humana en su aspecto radical que aferrarse a diferencias especcas, como lo que llamamos talento, lo que es un crimen contra s mismo y contra los dems porque es aferrarse a lo que nos separa. Cuando digo que soy uno cualquiera quiero decir que las diferencias que son objeto de vanidad, de bsqueda y de ambicin podran ser muy modestas y que al mismo tiempo uno se mutila [] ser uno cualquiera no es slo una realidad, es tambin una tarea. Es decir, rechazar todos los rasgos distintivos para poder hablar en nombre de todo el mundo. Y slo se puede hablar en nombre de todo el mundo si se es todo el mundo. No buscar, a la manera de tantos de mis pobres colegas, el superhombre, sino al contrario, siendo lo ms hombre posible, lo ms parecido a los dems. Se trata de una tarea. (subrayado nuestro) Si furamos un poco atolondrados en nuestro anlisis, Sartre parecera estar repitiendo el pecado eurocntrico de armar como universal lo que no es ms que la expresin provinciana de la cultura europea. Sin embargo, Sartre construye su hombre cualquiera, como su hombre annimo en

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tantos cuentos u obras, por negacin de la naturaleza humana. Como sabemos, el humanismo sartreano es bien diferente de ese humanismo ilustrado. Por otro lado, es necesario leer a Sartre junto a Sartre, hacer una especie de lectura contrapuntstica, como hace Said, en el interior de Sartre y recordar, por ejemplo, su defensa de la negritud (que no es precisamente armar lo comn con los otros). Cmo entender a este hombre cualquiera, si sabemos que la realidad ltima del hombre es precisamente la nada? Creemos que hay una pista en Deleuze, quien ha declarado ms de una vez su admiracin por Sartre. Por un lado, tenemos el comienzo de Mil Mesetas, en donde los autores dicen que buscaron desaparecer en tanto autores. La muerte del hombre y el n del autor siguen siendo el horizonte de la reexin: se trata de llegar a un discurso pre-personal, annimo: Aqu [en Mil Mesetas] hemos utilizado todo lo que nos una, desde lo ms prximo a lo ms lejano. Hemos distribuido hbiles seudnimos para que nadie sea reconocible. Por qu hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, nicamente por rutina. Para hacernos nosotros tambin irreconocibles [...] No llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo (DeleuzeGuattari, 1997a: 9). Todo pareciera indicar que entre Sartre y Deleuze y Guattari existe un extrao vnculo, en donde el primero habra sido llevado a la exageracin. Volverse imperceptible, como los presos de Muertos sin sepultura, o el protagonista de El Muro, que se ven asaltados por el sentimiento de lo annimo que los funde y con-funde con los otros. Sumado a esto, es necesario agregar una segunda pista. En la entrevista Abecedario, Deleuze responde en la letra G, de Izquierda, que ser de izquierda es una cuestin de percepcin, como escribir una tarjeta postal: o bien se puede comenzar con el Yo, sealando la ubicacin del

departamento, su direccin, su localidad, su ciudad (Pars, en su caso), su pas, continente, hemisferio, o bien se puede comenzar al revs: partir de lo ms amplio, de la periferia, de los millones que se mueren de hambre, del Tercer Mundo, y terminar en mi posicin particular. La posicin de izquierda es aquella que comienza a pensar por el Tercer Mundo, que no es simplemente con el hombre en general o universal como hace el liberalismo. Nuevamente nos encontramos con el problema de la ubicacin de los discursos y de las ideas. Ubicarse en el Tercer Mundo es pensar eso que no me diferencia del resto sino que me une, que me conecta. El hombre cualquiera es el hombre del Tercer Mundo, y por eso, repetimos, la losofa es siempre, como dicen Deleuze y Guattari, geolosofa: la Tierra del hombre cualquiera es esa donde lo prximo y lo lejano se encuentran para denir un espacio mental (en sentido metafrico y literal), un espacio discursivo, cultural. IV. Conclusin: la cuarta produccin de identidad As, hemos situado el cualquiera, y suponemos que Sartre estara de acuerdo con esto. Si queremos retomar nuestras ideas sobre produccin de identidad aqu, podemos decir que a la tercer forma de produccin, a la que se ubica en el entre, tambin hay que resituarla, situarla dentro de los mrgenes trazados por el imperialismo: de esta forma aparece un suelo comn, una tierra comn a todos los hombres cualesquiera del Tercer Mundo (aunque vivan en el Primero). Si lo singular pone en evidencia las diferencias irreductibles, lo comn pone en evidencia la ausencia de la marcas diferenciantes, expresada como lo annimo o lo cualquiera. Ser un hombre cualquiera es, as, ser todos los hombres pero tambin es ser un hombre del Tercer Mundo, no un hombre notable que puede denir las posiciones privilegiadas de poder. Aqu aparece lo

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que anticipamos como la posibilidad de un cuarto tipo de produccin de identidad: la ccin til (la mscara). Se trata de algo presente en Nietzsche, cuando dice que cuando necesit algo lo invent (Nietzsche, 1993: 4). La ccin til hace de la identidad una mscara y, como tal, algo reversible, recproco, intercambiable. De lo annimo y cualquiera a la mscara, la experiencia es la de la reversibilidad de todas las identidades, soy cualquiera, puedo ser cualquiera de todos ustedes. Ser cualquier hombre es poder ponerse en su lugar, reconocer que la identidad es una mscara y que, como tal, puede intercambiarse. Si el Yo es una mscara, Yo puedo ser tambin el Otro, el Yo puede ponerse la mscara del Otro. Esta intercambiabilidad hace de la singularidad una mscara y, entonces, hace de la singularidad algo comn. Por otro lado, recordemos algo dicho ms arriba. Debemos tener en cuenta, para ser eles al imperativo histrico del colonialismo, que la realidad social y cultural nunca se presenta de manera rizomtica (como apuntan algunos anlisis de Negri y Hardt y de Bhabha), sino, ms bien, como dice Fanon en Los condenados de la tierra, de manera maniquea. Es decir, si entendemos que la cultura y la sociedad se encuentran siempre organizadas, el mundo colonial hace del negro el negro, hace de esa caracterstica contingente del color de piel el principio de organizacin poltica, cultural y econmica. La poltica y la hegemona hacen de esos tomos innitos y rizomticos, de la produccin de singularidad, una estructura de dependencia, dominacin y explotacin, en la que efectivamente nos encontramos: un negro es un negro a donde vaya (Fanon, 1970: 217), y en este sentido, encuentra un principio de comunin y reunin con todos esos diferentes negros. En este sentido, las estructuras de explotacin y dominio son el principio del suelo comn que rene a las diferencias y singularidades: todos somos

negros, todos somos indgenas, y todos somos explotados. Marx haba intuido estas relaciones entre produccin de subjetividad, identidad y explotacin cuando armaba en Grndrisse, que en lo ms perfecto del capitalismo el obrero poda saltar de trabajo en trabajo (Marx, 1985: 18). En el capitalismo, dice, aparecen negadas y borradas toda individualidad y toda particularidad (Marx, 1985: 61). El trabajador enfrentado al capital es el hombre cualquiera, annimo, comodn que pasa por todas las posiciones, que intercambia todas las mscaras posibles de los trabajadores, que recorre todas las posiciones del lado de ac, de la explotacin, revelando lo comn entre las diferencias ms prximas y ms lejanas. De esta forma lo comn o lo cualquiera no es una vuelta a la metafsica en la medida en que se trata de una tierra que incluye a todas esas diferencias que son el soporte local o incluso singular de la explotacin universal del capitalismo. Esto quiere decir que el suelo comn no es una tierra ideal sino el producto histrico del capitalismo. Desde nuestra diferencia irreductible nos encontramos junto a otros en un mismo suelo. Bibliografa Bhabha, H. (2007). El lugar de la cultura, Manantial, Buenos Aires. Clastres, P. (2001). Investigaciones en antropologa poltica, Gedisa, Barcelona Deleuze, G.-Guattari, F. (1995). El Antiedipo, Paids, Barcelona Deleuze, G.-Guattari, F. (1997a). Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia Deleuze, G.-Guattari, F. (1997b). Qu es la losofa?, Anagrama, Barcelona de Oto, A. (2003). Frantz Fanon: Poltica y potica del sujeto poscolonial, Ediciones El Colegio de Mxico, Mxico Dussel, E. (2000). Europa, modernidad y eurocentrismo, en: Lander, E. (comp.). (2000). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, CLACSO,

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