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s% CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO 1/ -CELAM-

ENCUENTRO DE DIOS

filosofa de la religin
Jaime Vlez Correa, S.J.

COLECCIN DE TEXTOS BSICOS PARA SEMINARIOS LATINOAMERICANOS


Vol. I

o 8

Consejo Episcopal Latinomericano

CELAM

AL ENCUENTRO DE DIOS filosofa de la religin

Jaime Vlez Correa, S.J.

\ Filosofa para la evangelizacin liberadora en America Latina voi. r Bogot CELAM 1989

Vlez Correa, Jaime, S.J.

1919-

, col.

Al encuentro de Dios. Filosofa de la religin, Bogot, CELAM,

1989
460 p. 20 cm. (Col. F.E.LA.L, Vol. I) 1. Filosofa de la Religin - Manuales 2. Dios en la Filosofa 3. Teodicea o Teologa Natural 4. Filosofa Sistemtica para seminarios I CELAM II Filosofa para la evangelizacin liberadora en America Latina III Rodrguez M., S.D.B., Osear Andrs ob. 1942 , hond., presentacin

PRESENTACIN

ya desde eao de 1983 ta Asamblea Ordinaria detCELAM, celebrada en Tuerto (Principe, Hait, haba recomendado: 'que el (Departamento de Vocaciones y (Ministerios, en colaboracin con la Organizacin de Seminarios Latinoamericanos OSLAM - promueva la elaboracin y publicacin de testos para los Cursos fiosficos y teolgicos destinados a la formacin de los futuros sacerdotes'. "Esta recomendacin se volvi realidad en 1984, pero solo en el campo teolgico, como quiera que pronto surgi la Coleccin TELAL ficologa para la evangelizacin liberadora de Amrica Launa). La Tresidencia del CELAM ha convertido este servicio a la formacin sacerdotal del Continente en uno de ios logros ms apreciados y positivos. Los (Manuales de Teologa, ya en su cuarto volumen, van haciendo camino por nuestros seminarios y van creando eicpectativas para nuevas y propinas publicaciones.

Este libro tiene el Nihil Obstat del ordinario personal del autor, R.P. Gerardo Remolina S.J., Provincial de la Compaa de Jess de Colombia, otorgado el 19 de junio de 1989 (Cfr. 89/566 PROV.) Derechos reservados. Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM Apartado 51086-5278 ISBN-958-625-141-1 Edicin completa ISBN-958-625-142-X Volumen I Primera edicin - 2.000 ejemplares Bogot, julio 1989 Impreso en Colombia - Printed in Colombia

Olemos descubierto que aliado de la Coleccin Teolgica se requiere una coleccin similar que vamos a llamar Coleccin filosfica. lina de las sugerenciasformuladas claramente en elSnodo Extraordinario de los Obispos, celebrado a los 20 aos del Concilio Vaticano IIrezaba as: "La formacin de los candidatos al sacerdocio debe ser cuidada en forma particular. En ella merece atencin laformacinfUosfica" ('^elacinfinal 11% a, 4). Somos conscientes desde luego de las dificultades actuales de los estudios filosficos. El Cardenal Qarrone apuntabaya en 1972 ensu cartasobre la enseanza de lafilosofa en los seminarios que "la formacin actual de los estudiosfilosficos en los seminarios se encuadra en un clima espiritual, al mismo tiempo favorable y hostdcon relacin a la filosofa. (Mientras por una parte nuestra poca llena de cambios sociales y de movimientos
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ideolgicos, invita constantemente a una seria reflexin por otra parte se nota la tendencia a infravalorar la filosofa, hasta el punto de declararla, en algunos casos entremos, intil o de hacerla desaparecer. Sin duda alguna, la cultura moderna, cerrndose cada vez al problema de la trascendencia, va obstaculizando el autntico pensamientofilosfico y, en especial, la especulacin metafsica, nica que puede alcanzar los valores absolutos' (La formacin sacerdotal - (DEltyM - OSLAfM 1982, pag. 101, $o. 299). Con inmensa alegra iniciamos hoy la esperada y necesaria 'Coleccin filosfica'. Vp podramos encontrar un tema ms indicado que ste que hace elne7(p o 'trait d unin entre la filosofa y la teologa, unafilosofa de la religin o una teologa natural. Lleva el apasionante ttulo 'AL E(*(CUE3@tRP 'DE 'DIOS: TILOSOflA 'DE LA (RELIQIO*C, y se debe al esfuerzo creador de ese sabio y profundo estudioso de lafuosofa que es el Jesuta colombiano(Padre Jaime Vlez Correa, colaborador de siempre y actualSecretario Ejecutivo de laSeccinpara la 'Pastoral de la Cultura y del Secretariado para Vp Creyentes, en el CELAM. Agradezco a nombre del CELAM al (Presidente del (Departamento de Vocaciones y (Ministerios ('DEltyM), Excelentsimo Seor Tulio (Manuel Chirivella Vrela, as como a los miembros de la Comisin Episcopal, Excelentsimos Seores (Pedro (Meurice 'Estiu, Antonio Jos Qonzlez Zumrraga, Juan Antonio flores Santana, Jayme Onrique Chemello, 'Rubn (Hctor Di (Monte, y al Secretario Ejecutivo (Monseor Quiltermo Melguizo Jepes, lo mismo que alTresidente de OSLAM,'Padrefrancisco Jos llloa, porque han puesto su entusiasmo y su ardor sacerdotal en el nacimiento y progreso de estas Colecciones, la filosfica y la teolgica. Auguramos mucho -^to pastoralaestaobraque hoy ofrecemos consentido de Iglesia, no solo a los Seminarios y Universidades, sino tambin al Clero de Amrica Latina como un importante instrumento para su formacin permanente. t SCAR ANDRS RODRGUEZ M., S.D.B. Obispo Auxiliar de Tegucigalpa - Honduras Secretario General del CELAM Bogot, julio de 1989
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INTRODUCCIN

Al encuentro de Dios seala el esfuerzo del hombre que, al preguntarse por el sentido de su existencia y del universo, va a su mismo fundamento o soporte. Esfuerzo de todo el hombre, inteligencia y voluntad consignado en el hecho religioso y en el discurso sobre el mismo, porque la reflexin filosfica recae sobre el ser y obrar humanos. As la filosofa que aqu historiamos se convierte en un caminar "al encuentro de Dios", a la inversa de la teologa que es un reflexionar sobre "Dios al encuentro del hombre". El subttulo "Filosofa de la religin" connota el tema de la obra: una reflexin filosfica, o sea, explicacin del ltimo por qu de la religin, entendida sta como religacin del hombre con Dios. Porque el objeto de nuestro estudio es la religin, comenzamos asumindola como un hecho o dato o fenmeno; de ah que en este primer paso empleemos el mtodo fenome-nolgico que consiste en describir el hecho tal y como aparece y en analizar su contenido. Despus de este paso inicial, entramos a la reflexin propiamente filosfica. Y puesto que la religin es relacin del hombre con el Ser supremo, se debe, para explicarla, determinar si l es real o mero producto de la mente. Como se trata de probar la existencia de quien es fundamento y explicacin de todo, no se la puede probar con los mismos mtodos experimentales con los que se descubre la existencia de los seres fundados. Por tanto, la reflexin debe ser meta-emprica, vale decir, "metafsica''. Una tercera parte ha de considerar otras reflexiones, los atesmos, que o niegan o reinterpretan el fenmeno religioso o concluyen negando el trmino de relacin, Dios. 5

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INTRODUCCIN

Al justificar as las partes de nuestra Filosofa de la religin, entendemos por qu ella se distingue de otros tratados afines: no es una historia o una sociologa o una psicologa de la religin, porque estas ciencias, si bien son valiosas para estudiar el fenmeno, y en cierto modo ayudan a nuestra fenomenologa, sin embargo, no tocan su fundamento o ltimo por qu. Tambin nuestro tratado se distingue de un estudio teolgico, que si bien puede emplear la filosofa, no se basa como sta en la inteligencia sino en la fe. Semnticamente' 'Teodicea'' significa' 'justificacin de Dios''; con Leibniz se hizo clebre y hasta hace poco se estudiaba como materia particular de la metafsica junto con la cosmologa y la psicologa racional. Otro fue el enfoque dado desde Platn y continuado por la gran Escolstica: la metafsica o estudio del ser en cuanto tal culminaba en el fundamento o razn del mismo, Dios. Por eso Aristteles la llam metafsica o filosofa primera. Pero lo que distingue nuestro estudio de la llamada ' 'Teodicea" es que para quienes lo emplearon despus del siglo XV, primaba el mtodo deductivo racional, que, por tanto, no parta del fenmeno religioso ni tena presente las inquietudes que en el hombre han surgido desde lo profundo de su dimensin religiosa; nuestro mtodo es ms complejo, como pasamos a explicarlo. Partimos estudiando fenomenolgicamente el hecho religioso, lo que significa dejar al fenmeno que se manifieste, aparezca, se ilumine por s; o sea, describirlo para analizarlo sin previos juicios. Sobre esos datos filosofamos, o sea, buscamos su razn de ser o fundamento. En lugar de elaborar por nuestra cuenta una reflexin seguimos el proceso recorrido por los pensadores hace ms de veinticuatro siglos; no es para aceptarlos como autoridad sino para ponderar cmo procedieron y qu razones dieron para llegar a tal conclusin; se trata pues, de una lectura crtica, que debe ser objetiva, fiel y completa. Por eso se muestra el sistema dentro del cual se propone la reflexin, se sealan las obras y se suministra bibliografa para precisar y ampliar la inteligencia e interpretacin de cada filsofo.
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Sobra ponderar la importancia del tema; se trata de algo muy vital para el hombre, porque como se ver a travs de la obra, el problema de Dios es el problema del hombre, al que no se puede eludir, pues no querer afrontarlo es ya optar por la solucin negativa, la que necesariamente afecta el sentido de la vida; los atesmos de la tercera parte confirmarn este aserto. El tema, adems, plantea y discute la problemtica existencial que tanto acucia a nuestra juventud. La obratienecomo destinatario especial a los jvenes estudiantes universitarios y seminaristas, y les ayudar a stos a fundamentar mejor su vocacin y a aqullos a dar el sentido humanista a su vida y a su profesin. Adems, la estructuracin del texto les ayudar a solucionar problemas bsicos que talvez en una filosofa no bien cimentada quedaron sin respuesta. Sirve la reflexin para madurar en el alcance de su fe, sobre todo cuando se estudian los atesmos. Seguramente que contribuye a una recta concepcin de la religin examinar a fondo las objeciones y crticas que se le hacen. Puesto que se trata de un texto de estudio, se ha de tener presente, que, si el lector no tiene buena formacin filosfica, necesita la gua de un profesor, pues dada la extensin de la materia y el espacio reducido, el libro no puede explicar todo y la exposicin se hace con frases concentradas y densas; no es un libro para leerse de corrido sino para estudiarse y meditarse. Y en este sentido ayudamos a la reflexin personal o grupal con un cuestionario que es apenas una pista o indicacin para que se formulen preguntas ms situadas y aptadas a las personas que estudian la materia. El libro a simple vista es voluminoso a pesar de su condensacin, y por eso pueden omitirse algunas partes que no parezcan indispensables, a condicin de que las omisiones permitan seguir el hilo conductor de la obra. Se trata de un texto orgnico cuyo entramado vital perdera su vigor si se le desmembran sus elementos; cada parte, cada captulo y seccin, cada doctrina y autor, no estn yuxtapuestos al acaso sino que se nutren del pensamiento anterior y se estimulan con el presente, para asimi7

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INTRODUCCIN

lndolos, completarlo o corregirlo. Por eso insistimos en que, para ubicar cada tema se tenga presente el ndice general donde con visin ponormica se entiende el puesto que ocupa. Tampoco deberan omitirse las introducciones donde se orienta la comprensin de puntos claves, como son^por ejemplo las de cada parte y de algunos captulos; como ayuda, recomendamos adems los resmenes con que iniciamos cada captulo. Nos hemos esforzado por ser objetivos y fieles en exponer el pensamiento ajeno cuando lo resumimos, en cuyo caso procuramos mencionar la obra original, aunque bien es cierto sin citarla con aparato crtico porque no se trata de una investigacin; cuando es posible, sin aumentar demasiado la obra, citamos textualmente para dar una muestra de la manera como formula el autor su pensamiento y sobre todo en orden a estimular la lectura de alguna o algunas obras originales. Tambin ayudamos a la comprensin del pensador remitiendo a la bibliografa, donde consignamos solamente aquellas obras en espaol, porque as nos solicit el editor. Finalmente, dado que el texto forma parte de una coleccin del CELAM destinada a Amrica Latina, hemos procurado aplicar la materia a nuestro continente, y en ello quizs se encuentre novedad. As en la primera parte se estudia el fenmeno de nuestra religiosidad popular y el de safio que la secularizacin le lanza; en la segunda parte nos atrevemos a proponer, valindonos de pistas sugeridas por otros, una va hacia Dios que integra elementos de la reflexin pasada, pero apuntados hacia nuestra problemtica actual. Asimismo en la tercera parte, despus de tipificar la no creencia latinoamericana, valindonos de los estudios de la Seccin para no creyentes donde llevamos ms de quince aos trabajando, intentamos sugerir lneas para un diagnstico. La complejidad y dificultad de un tema tan difcil como el de Dios, que trata del "misterio", nos obliga a confesar sinceramente que la obra no puede ser completa ni acabada; apenas es un esfuerzo ms de bsqueda al eterno problema de Dios, que es nuestro propio problema. Ojal sirva para suscitar pensadores que nos corrijan o complementen; a la buena voluntad de ellos
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dejamos juzgue nuestro intento que ha buscado satisfacer una necesidad ansiosamente sentida por los alumnos, quienes nos han estimulado a publicar lo que expusimos en clases, conferencias y cursillos.

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Mi pblico reconocimiento al P. Gerardo Remolina, S.J., Provincial en Colombia, cuyos apuntes de clase de Filosofa de la religin inspiraron algunas pginas del presente texto. Mi agradecimiento fraternal al filsofo Dr. P. Hernando Silva , S. J., de la Universidad Javeriana, quien se dign revisar el borrador del texto y hacerle atinadas observaciones. Tambin mi agradecimiento sincero al filsofo Dr. Germn Marqunez Argote, de la Universidad de Santo Toms quien ayud con sus sugerencias a mejorar y adicionar cuatro citas en el texto sacadas de su obra, que citamos en la bibliografa. Gracias al CELAM por haberme impulsado a la elaboracin y publicacin del texto.

El autor

Primera Parte EL HECHO RELIGIOSO fenomenologa de la religin

1. Descripcin del hecho religioso 2. Anlisis del fenmeno religioso

Introduccin Esta parte describe el hecho religioso tal y como aparece a la conciencia humana, a saber, cmo el hombre experimenta su relacin con el Ser supremo. La fenomenologa es el estudio o descripcin y el anlisis del fenmeno. Entendemos por fenmeno religioso la experiencia de la relacin o religacin del hombre con el Ser superior al que comnmente se llama Dios. Se trata de describir el hecho sin dar juicio sobre la existencia de ese Ser superior; es reproducir la vivencia como aparece en la conciencia humana sin aadir ni omitir nada de cuanto en ella se manifiesta. Para ello hemos de despojarnos de todo "prejuicio" o juicio previo sobre tal experiencia y dejar que la conciencia presente todos y solamente aquellos elementos que constituyen el fenmeno religioso. Por experiencia en general entendemos la presencia del hecho mismo o realidad (fenmeno) dado inmediatamente a la conciencia, la cual, siendo transparente a s misma, refleja como en espejo al fenmeno para que la misma conciencia lo vea y nosotros lo podamos describir y reflexionar sobre l. El hecho religioso que nos ocupa no es uno de tantos acontecimientos cotidianos registrados en nuestra conciencia; es algo muy especial por la resonancia peculiar que tiene en nuestro interior y que se llama "vivencia" ("Erlebnis" en alemn); vivencia religiosa que nos compromete profundamente y reper13

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cute en sentimientos.ideas, juicios o valoraciones y decisiones libres y que afecta la intimidad misma de nuestro ser, especialmente en el amor. El primer captulo describe el hecho religioso en dos secciones: La primera Seccin nos conduce a describir la vivencia personal de nuestra religin para que tomemos conciencia de cmo la experimentamos, cmo y en qu se distingue de ptras experiencias de la vida. Aqu tener una actitud absolutamente neutra y acrtica se nos hace prcticamente imposible, pues nuestra creencia es una decisin tomada en virtud de apreciaciones y motivaciones que no se pueden probar; se viven por conviccin; lo mismo sucede al no-creyente con su actitud. Para creyentes y no creyentes este primer paso de aproximacin es vlido porque describe los elementos sin dar juicios sobre la realidad misma de ellos, lo que ser tema de la segunda parte de la Filosofa de la religin. La segunda seccin intenta describir las manifestaciones que se han dado en la humanidad, desde las religiones primitivas hasta las religiones actuales; consideraremos tambin experiencias extraordinarias de religiosidad en los msticos y convertidos, y haremos tambin una descripin del fenmeno tpico de Amrica Latina, su religiosidad popular. Empleamos, por tanto.el mtodo emprico sin hacer de los datos un anlisis comprensivo de los elementos, lo que ser objeto del segundo captulo. El segundo captulo analiza, pues, la vivencia religiosa de las manifestaciones estudiadas en el primero para detectar su origen y desarrollo y adquirir una comprensin global buscando la estructura significativa que posee el hecho religioso por la intencionalidad que implica,es decir, por la referencia a algo especial, sin que por ello quede resuelta la pregunta sobre la existencia del trmino referido, tema de la segunda parte de nuestra Filosofa de la religin.Por tanto, nuestro segundo captulo constituye en su pleno sentido la "fenomenologa de la religin", que describe los elementos claves del hecho, buscando lo esencial del fenmeno, su significacin o "noema" implicado en la vivencia misma que es la' 'noesis", segn el lenguaje del maestro de la fenomenologa, Edmundo Husserl. 14

1 DESCRIPCIN DEL HECHO RELIGIOSO

Sumario; Se trata en este primer captulo de describir el hecho religioso tal y como se presenta en la conciencia personal y en la de otros. A) Mediante una encuesta se detecta la vivencia personal. B) La religiosidad se describe: a) en los grupos primitivos donde aparece un ser supremo distinto de las cosas y fuente de todo, padre y protector; b) asimismo en el hombre prehistrico se muestran claros rasgos de creencia en un ser supremo concebido muy primitivamente; c) explcitamente todas las grandes religiones muestran esa creencia ms elaborada; d) a su vez, las experiencias, que llamamos ms significativas, nos llevan a entender mejor ese contenido religioso: en los "msticos' ', el ser superior se experimenta inefable e indescriptible; en los "convertidos" como una fuerza irresistible, que modifica radicalmente su vida, y en la "religiosidad popular" como un profundo sentido .que signa la vida de nuestro pueblo latinoamericano. C) Toda esta rica e incontestable realidad no es invalidada con el reciente fenmeno de la secularizacin que llega a ser interpretado como ' 'la muerte de Dios''. Esos son los datos que sern analizados en el captulo siguiente. La bibliografa anexa ampla la exposicin, y el cuestionario servir para evaluar el grado de asimilacin de la materia y las posibles dudas o divergencias.

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A - Descripcin de la vivencia personal religiosa Esta primera aproximacin es muy importante para el examen filosfico de la religin. Quien no haya experimentado el fenmeno religioso en s, difcilmente podra reflexionar sobre los datos de la conciencia; bien podra valerse de los datos que suministra la segunda seccin, pero en este caso tendra que hacer suyas las experiencias conciencales ajenas para ponderarlas con justeza. Daremos aqu orientaciones para que cada uno, sinceramente dentro de su intimidad, se describa a s mismo su experiencia religiosa, lo que tal vez nunca ha hecho conscientemente. Los puntos que proponemos no son para contestarse en monoslabos como si fueran a tabularse en computador. Son ayudas para el dilogo consigo mismo sobre su propia religin y las increencias con que pueda estar mezclada. Todo ello nos exige privicidad, sinceridad y disposicin de apertura para que el fenmeno aparezca a la conciencia con todo el peso de realidad no deformada por prejuicios. Es importante, paraque se conserve la pureza primigenia de la experimentacin, no volver a leer las respuestas anteriores para corregirlas a no ser que el mismo cuestionario lo exija. En cinco bloques presentamos la gua para la investigacin descriptiva (1). 1 - Contenido de mi concepto de "Dios" 1.1-A partir de mi propia idea de Dios y la de otros, qu aspectos juzgo principales y cules secundarios, cules intiles y aun fastidiosos para el hombre de hoy? 1.2 -Personalmente, qu considero esencial en el concepto de Dios? 1.3 -Comparando lo anterior con el credo cristiano. Cules

puntos veo importantes para la vida y cules me inquietan o causan malestar? 1.4 -Cmo relaciono el concepto de Dios con mi vida? Ser Dios un fro objeto de doctrina, una razn ltima de las cosas, una meta de mi vida, un ncleo de mi existencia? -Prcticamente para mi qu es orar y cmo lo hago? En resumen: Para m qu relacin vivencial tiene Dios, en cuanto da sentido a mi vida? 2 - Mis actitudes frente a Dios 2.1 -Mi creencia en Dios ha evolucionado? Dicho cambio ha sucedido por alguna experiencia y cul? Precisando: de una religin impuesta, extema he pasado a una asumida conscientemente y mejor interiorizada? 2.2 -Qu motivos tengo para creer en Dios? Tomando distancia los veo frgiles o vlidos? Son esos motivos exteriores a m, por ejemplo, debido a que me toc nacer en ambiente religioso? Si me siento incrdulo, debera hacer un examen parecido de mi actitud. 2.3 -Qu dudas tengo sobre Dios y sobre la religin? Qu motiva esas dudas? 2.4 -A partir de esta ltima respuesta, modificara lo que he respondido en las tres preguntas anteriores? 3 - Relaciones entre mi fe y mi vida 3.1 -Cules son para m los valores ms importantes en mi vida? Sern, por ejemplo, los que satisfacen mi curiosidad intelectual, los que sealan metas a mis acciones, los que me proporcionan felicidad, los que ayudan a que todos vivamos en armona? 3.2 -Comparando la respuesta anterior con la del nmero 1.1, podr deducir que si mi fe responde prcticamente a los

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valores de la vida, ser autntica, si lo contrario, tendr que revisarla durante el curso del presente tratado. 3.3 -Si tengo convicciones sobre moral, poltica, ciencias, magia, ocultismo etc. que no se compaginan con mi fe y que tienen prioridad sobre sta, espero o desconfo de que la presente filosofa de la religin me ayudar para una seria reflexin? 4 - Mis acuerdos y desacuerdos con creyentes y no creyentes 4.1 -Qu me gusta y qu me disgusta en la manera de proceder y de juzgar de aquellos que he conocido como "creyentes"? 4.2 -En qu puntos me siento ms prximo a los' 'incrdulos" que a los "creyentes"? Esta cercana es en cuestiones que ataen la fe, como son la libertad humana, la justicia social, la sexualidad, la poltica...? Sera til examinar si los que califico de "creyentes" tienen o no un concepto errado del compromiso religioso. 4.3 -Cul es mi actitud frente a las crticas que oigo contra la creencia en Dios? Pienso que tienen fundamento y me dejan inseguro, angustiado, agresivo o indiferente? 4.4 -Pienso que la religin es algo imprescindible para la humanidad ayer y hoy? Pienso que la religin debe transformarse y en qu sentido? 4.5 -Sobre cules temas juzgo que la religin debe dialogar con el hombre de hoy y en qu forma debera hacerlo? 5 - Hiptesis frente a mi actitud 5.1 -Sinceramente deseara que Dios no existiera o fuera indiferente para que no pusiera restricciones a mi libertad, a mi amor, a mis relaciones sexuales etc.?
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5.2 -Preferira tener otra manera distinta de ver la vida, de valorar las cosas...que aquella dada por la fe? Preferira una religin que hable slo de felicidad terrena y niegue o calle el ms all de la muerte? 5.3 -Ante la alternativa de ser creyente o no creyente, qu escogera yo, y por qu? Cmo explicara esta mi opcin ante un creyente o ante un increyente? Como ya advertimos, esta encuesta se propone inducir a cada persona a hacer conscientes su fe religiosa y su problemtica sobre la misma; as, no slo se despierta inters por la materia sino que se prepara a profundizar en ella. Sera muy provechoso que en grupos se compartieran las respuestas y se ayudaran mutuamente a clarificar los sentidos que cada persona da a sus respuestas, respetando siempre la ndole reservada y personal de la encuesta; por eso, el intercambio entre grupos debe ser totalmente libre y espontneo, y slo sobre aquellos temas que no violen la intimidad de la conciencia personal. De todos modos, se debera guardar el resultado de la encuesta para confrontarlo al final de nuestro tratado y ver si el estudio ayud o no para ampliar conceptos, corregirlos o reafirmarlos y as evaluar la propia creencia. B - Descripcin de la vivencia religiosa de otros Una vez hemos concretado nuestra manifestacin personal del fenmeno religioso, pasamos a describir la manifestacin del mismo en otros, lo que nos mostrar que la religin no es un hecho inslito, sino comn en la humanidad y que se presenta con los mismos rasgos esenciales. a) La religin en grupos primitivos (2) Se llaman primitivos en cuanto son los ms antiguos que hoy nos es posible conocer directamente sin pretender con ello que representen las condiciones originarias de la humanidad'" son: en Asia, los Andamanesios del archipilago de las Ande mar, los
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Semang de la pennsula de Malaca, los Vedda de Ceiln, los Kubu de Sumatra; en frica, los Pigmeos del Gabun y del Ituri, los Bosquimanos y los Batwa; en Australia los Kurna, los Kulin, los Wiradyuri; en Amrica, los Esquimales, los Caribes, los Algonquinos, los paleocalifomianos Yuki, Kato, Maidu; los Yamanas, los Alakaluf, los Selknam, en la Tierra de Fuego. En todas estas tribus se ha comprobado la creencia en Dios como ser personal, dador de vida, legislador y juez, Seor, Padre anciano, bueno y protector de los hombres que habita en el cielo desde donde enva la luz, la lluvia, la vida y la muerte; en cada tribu tiene su nombre especial, se le invoca, se le dan gracias y se le ofrecen dones y sacrificios. Predominan en cada grupo rasgos peculiares unas veces de religin uraniana y monotesta, en otros religin solar y zooltrica o totmica, en algunos animista, en otros cosmolgica, pero en todos subyace un tesmo con elementos mistricos y mgicos. b) La religiosidad del hombre prehistrico (3) De la religiosidad del hombre prehistrico solamente podemos saber por los restos que l ha dejado en los lugares donde habit confrontndolos con los de los primitivos actuales. De ello se ocupa la historia de las religiones, que deduce de aquellos restos las preocupaciones sacro-mgicas y la fe que el hombre tena en su supervivencia despus de la muerte. Con ello vislumbra una intuicin de lo divino sugerida por el espectculo de las cosas y la necesidad de encontrar apoyo a su extrema debilidad frente a los obstculos del mundo exterior. En el paleoltico inferior nos encontramos el hombre de Neanderthal con muestras de rituales inhumadores y sacrificios que delatan una primitiva religiosidad. En el paleoltico superior el Fenerntropo (fsil de S.Sergi) evoca la cultura totemstica actual y delata modos cultuales de sepelio y de sacrificios propiciatorios. En el neoltico, de pastores o agricultores que se Hzan del oriente asitico hacia el occidente, se encuentran
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claras muestras de ritos y monumentos megalticos ("dlmenes") de una religin con las mismas caractersticas que la de los primitivos que viven actualmente en la edad de piedra. A sta sigue la edad de bronce, cuando la religiosidad comienza a asumir caractersticas locales y tnicas, desde Escandinavia al Mediterrneo, con la difusin en todas ellas del culto al sol como principio de vida. En Mxico (4) segn testimonio de Sahagn, los indgenas creen en un solo Dios, puro espritu, omnipotente y creador de todo, Ser Supremo, no representable, llamado Tezcatlipoca. En el Per, la tribu de los Checha cree en un Ser Supremo, indefinible, nombrable slo en voz baja, creador y legislador de los hombres y que llaman Pachakamac. Para Mendieta "Un personaje omnipresente en Amrica, liado Zum en Paraguay y Brasil, Waricocha en el Per, Bochica en Colombia, Quetzalcoat en Mxico, Cuculcan entre los mayas", tiene una analoga tan sorprendente con un apstol cristiano, que dio origen a la tradicin de que el apstol Toms lleg a predicar el evangelio en nuestro continente. Tambin en Colombia estudios antropolgicos sobre grupos suprstites de culturas antiguas (5) muestran en los Zenes un maravilloso ceremonial fnebre, en los Cunas una descripcin del cielo y los pasos que debe recorrer el alma para llegar a l, en los Kogis y Arhuacos la estructura de sus casas ceremoniales y elritode los enterramientos delatan una profunda religiosidad. Advierte A. del Campo que los americanos sin ser ateos, vivieron cierto desinters por Dios, lo que lleva a los europeos a considerarlos ateos. Es el caso de los indios fueguinos, patacones, pampas y huarpes, que tenan un Dios ocioso, llamado Teumakel, Tekutzal y Soichu, respectivamente. c) Las religiones tradicionales (6) La religin china tiene tres ramas: a) La antigua natural cree en un dios del cielo, uno de la tierra y otro de los antepasados; el primero prescribe a los hombres cinco preceptos de amor y respeto, escucha las plegarias y es venerado con ritos primitivos; Confusio (551-479 a.C.) sistematiza cultural y filosficamente esas creencias y ritos, b) El taosmo ("tao"=camino) es una 21

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visin filosfico-pantesta del mundo en cuanto tao es principio supremo, eterno e incognoscible que se manifiesta por la potencia vital y al que debe retornar el hombre con meditaciones, prcticas ascticas y religiosas, c) El budismo chino, derivado del indio, privilegia el culto a los muertos*debido a su concepcin del paraso y del infierno, profesa unarigurosaascesis monacal y una religin mezclada de magia. La religin natural del Japn es el "shintosmo" que hace del sol, divinidad femenina, la reguladora de los cielos y la cabeza de la familia imperial; un pantesmo animista en el que no aparece clara la nocin de ser supremo, se rinde culto a la naturaleza, a los humanos como el Emperador y los antepasados, y se practican ritos de ofrendas y purificaciones rituales. Ms tarde se introdujo el budismo que busca como meta lograr el ' 'nirvana'' o liberacin del mundo y del yo, ms all de lo cual est la nada absoluta. La religin antigua de Egipto deifica el sol y llama "nuter'' a dios, quien domina con diferentes nombres los lugares y monumentos; en Hermpolis domina un ser que no se puede representar ni nombrar. Desde antiguo existen cultos y un sacerdocio que elabora una teologa e himnos al dios Ammn. En Babilonia los nombres semitas de los dioses tienen los prefijos' 'ilu" (celeste) y' 'div'' (resplandeciente) que se encontrarn en hebreo y en idiomas indoeuropeos respectivamente; tambin se deriva del primero con el artculo "al", Al dueo y seor. Para la religin babilnico-asiria el mundo celeste es divinizado (los caldeos como astrnomos alcanzaron extraordinario prestigio) y a su cabeza est Anu (lo otro); pero cuando por motivos polticos surgen otros dioses como Marduk, Baal etc., aparece un politesmo, que despus se centra en una divinidad o ser supremo, cantado en himnos En la India encontramos el brahmanismo y el hinduismo de los que parte la gran familia de pueblos indoeuropeos, que con la raz "div" designan al Ser Supremo, fuente de la luz, Cielo y Padre, llamado en la India Dyaus, Zeus para los griegos, Deus
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para los latinos, Ziu para los germanos, Diewas para los lituanos... El brahmainismo, que desenvuelve religiosa y filosficamente los cuatro Vedas o coleccin de himnos, describe los cielos y sus seores Idra, Varuna, el compuesto dual Mitravarunau; los comentarios teolgicos hechos por los sacerdotes (brahmana) presentan una visin pantesta del universo en su ms famosa versin de los "Upanishad", centrados en la relacin entre el yo individual (tman) y el alma del mundo (brahma), de la cual ha salido todo. Por tanto la salvacin no es con obras o sacrificiosritualessino con meditacin, hasta lograr desasirse de toda ilusin (maya) El budismo es una evolucin posterior que identifica Brahma (Uno, principio del universo) con el atman a travs de la meditacin liberadora; con ello Buda ofrece unafilosofaprctica de salvacin obtenida por el hombre, ya que los dioses estn sometidos a la ley mecnica querigeel universo. El Mazdesmo propio de los arios es, en su primera etapa, naturalista como testifica Herodoto, y en su segunda etapa, debida a su reformador Zarathustra, que segn el Avesta (libro sagrado de los persas), regula losritosde adoracin y sacrificio al gran Seor Sapiente (Ahura-Mazda), quien desde la nada cre todo con su palabra. En Grecia encontramos que, para la religiosidad prehomrica, Zeus es "padre de los dioses y de los hombres" pero impotente de dominar el hado, aunque con leyes fsicas y morales mantiene el equilibrio del cosmos. Los poetas y los trgicos (Esquilo, Sfocles y Eurpides) bellamente dramatizan, con visin religiosa, los problemas de la vida humana. Despus vienen las elaboraciones metafsicas de Platn y Aristteles., que estudiaremos ms adelante. Roma conserva la religiosidad de los pobladores etruscos, pueblo laborioso que no especula sobre los dioses ni crea mitologas, pero influido por los griegos cree en un dios, Jpiter, dominador de todas las fuerzas naturales; despus se van admitiendo otras divinidades que, en tiempo de la Repblica, se
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centran en una, Jpiter Capitolino; el monotesmo se va acentuando ms y-ms, pese a la intromisin poltica de acoger en un panten a todos los dioses de los pueblos conquistados y a divinizar al emperador. Desde muy antiguo celtas, germanos y eslavos poblaron el centro y norte de Europa. Los celtas con su religin naturalista (culto a los rboles, fuentes y sol, a animales, toro, serpiente, jabal etc.) veneran mltiples divinidades naturalsticas, transmiten enseanzas morales, rinden culto y tienen sacerdocio. Los germanos veneran a Mercurio pero su dios central es Wotan, fiero y belicoso, padre universal.invisible, fuente de sabidura y de magia. El dios ms venerado por los eslavos rusos es Perun, dios del rayo y de la lluvia, y de otros: del fuego, del sol... Los eslavos pormeranios veneran a Triglav y los de la isla de Rugen a Svantevit. En Arabia desde muy antiguo se tenan divinidades animstcas y naturalsticas; pero la figura de Al, "Dios" por excelencia, predomina, lo que es base para que Mahoma, seis siglos despus del cristianismo, con sus crisis religiosas de angustiosas visiones y mandatos del ngel Gabriel, centre sus ideas de juicio, infierno y paraso en Al, quien retribuye las acciones humanas, agradece las ofertas de obras buenas para los amigos y exige el exterminio de los enemigos. Los enviados de Al son Abraham, Moiss y Jess, pero el ltimo y definitivo es Mahoma que suscita un movimiento religioso de incontenible mstica y fanatismo expandido por oriente y occidente. La religin revelada, depositada en el pueblo hebreo, que con su historia rompe los cnones del proceso ordinario, se contiene en la Biblia. Con impresionante conviccin nos revela un Dios, no racionalmente deducido, que comunica una sabidura para hacer al hombre bueno y feliz. Se narra la historia casi bimilenaria del pueblo desde la vocacin de Abraham a la vocacin de Israel y la espera del Mesas salvador. Salvacin que es la peripecia de Dios en busca del hombre y del hombre que se deja encontrar; as se entabla, por parte del Dios nico y celoso, la lucha contra la idolatra; este monotesmo del pueblo aparece
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histricamente como hecho nico e inslito, a prueba de contingencias y contaminaciones de vencidos y vencedores. No obstante los nombres que la Biblia le da ("El", "Elohim", "Yahv"), se le concibe indiscutiblemente como nico, viviente, invisible, innombrable, trascendente (inaccesible, santo, glorioso, tremendo) pero prximo (presente, paternal, amoroso) y que acta como creador y providente. Quizs lo ms notable es el cuadro que la Biblia muestra de las actitudes del hombre frente a Dios (=religin), quien se va manifestando en la historia mediante un pacto o Alianza con Abraham y Moiss, y tambin en las defecciones y conversiones de su pueblo amonestado por Profetas que lo cuestionan y amenazan con castigos y a la vez lo animan con promesas de restauracin y liberacin. Toda esa nica historia apunta hacia un Mesas, salvador prometido que en la plenitud de los tiempos redime a los hombres y les comunica la revelacin plena y definitiva de Dios. Es Jesucristo que implanta el Reino de Dios, sin abolir la Ley y los Profetas sino llevndolos a la perfeccin con una religin de amor que promueve al hombre. Ese cristianismo tratado teolgicamente no es objeto de nuestra Filosofa de la Religin. Con todo, dentro de l encontramos experiencias religiosas que nos enriquecen con datos valiosos para nuestro anlisis fenomenolgico. Como conclusin, en general podemos aceptar que la actitud religiosa del hombre, a lo largo del tiempo y del espacio, se muestra como algo especfico referido a un Ser Superior, que bien puede nombrarse de una u otra manera, ms clara o confusamente hasta convertirse en multitud de dioses (politesmo), pero que aparece como fundamento de la realidad, la que da sentido a la vida humana y constituye una esfera ms all de lo cotidiano. Consecuencias que veremos en el captulo siguiente. d) Experiencias religiosas muy significativas Despus de haber visto el fenmeno religioso en su extensin a travs del espacio y del tiempo, nos ocuparemos de la 25

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intensidad del mismo, considerando las que llamamos experiencias muy significativas: de los msticos, de los convertidos y de la religiosidad popular latinoamericana. 1) Los msticos El fenmeno mstico es un experiencia singular en la que Dios se revela y comunica a la intimidad de la persona. No es recepcin de verdades abstractas; el ser humano es gratuitamente sobrecogido por Dios, transportado a una vivencia extraordinaria y llamado a la entrega total de su vida; ello genera un convencimiento a toda prueba de que Dios se le hace presente sin mediar ningn artificio conceptual o racional. Ya en el Antiguo Testamento se describen hechos: Dios gua y habla a Abraham, se muestra a Jacob, habla con Moiss, con Elias y con los Profetas (Isaas, Jeremas, Ezequiel...). En el Nuevo Testamento se muestra transfigurado, se aparece resucitado a los discpulos y a Pablo en el camino de Damasco (Hechos 9, 1-10), y despus en su vida mortal le hace pregustar la dicha de poseerlo en los cielos (2 Cor., 12,1-7). Como es fcil engaarse en estas experiencias extraordinarias, la Iglesia docente ha tenido que denunciar errores de pseudomstica (mesalianos, hermanos del espritu libre, begardos y beguinas, quietistas etc.) El filsofo judo E. Bergson, analizando algunos msticos catlicos, muestra que esa experiencia de Dios-Amor los lanza con el mismo impulso de la fuente creadora vital a acciones portentosas, en contraposicin con la mstica esttica no cristiana, como la de Plotino. Se desencadena una vital energa y audacia contagiosas que arrastra por siglos millares de seguidores; pinsese en San Pablo, San Agustn, San Benito, San Francisco de Ass, Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, Santa Juana de Arco... Lejos de ser fenmenos de psiquismos excntricos delatan un equilibrio mental y volitivo de entrega a los dems. La historia de la Iglesia est jalonada de testimonios impresionantes, de heroismos y de arrobos msticos en una gama de escuelas que desafan cualquier crtica; as desde la mstica alemana (David de Augsburgo,
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Lamprecht de Ratisbona, Ludolfo de Sajonia y sobre todo el maestro Eckhart, Juan Tauler y Enrique Suso) o la flamenca (Juan Ruysbroeck) hasta la espaola (Raimundo Lulio, Juan de Avila, Luis de Granada, Pedro de Alcntara, Ignacio de Loyola, Teresa de Avila y Juan de la Cruz) o la francesa (Teresita del Nio Jess, Sor Isabel de la Trinidad). Estas experiencias msticas sobrepasan todo conocimiento natural, muestran la trascendencia de ese Dios-Misterio y distan mucho de ser pura sensiblera superficial y enfermiza, antes por el contrario exigen una muy equilibrada personalidad y una frrea voluntad de renuncia, que no es inhumana. En efecto: San Juan de la Cruz,' 'Doctor Mstico'' describe sutilmente el camino del alma sedienta de Dios y nos habla de "noche oscura de Dios", contrapuesta a la tiniebla de las criaturas: ' 'Todo ser de las criaturas comparado con el ser infinito de Dios, nada es" ("Subida del monte Carmelo"). Para subir a esa montaa tenebrosa hay que caminar en la nada de toda creada semejanza, abandonar todo modo humano de comprensin y de afeccin, hasta llegar a ese sentimiento profundo y radical del "ms all absoluto de Dios". Pero como se trata de ese "Otro", inefable, paradoja o Misterio, el mstico queda en la oscuridad, y cuanto ms lo conoce ms se persuade que no es expresable con palabras. Es el camino apofntico del Seudo-Dionisio que lleva a abandonar lo sensible y lo inteligible para elevarse a la superesencia divina, eminencia incomprensible, llamada por Juan de la Cruz' 'tiniebla divina porque Dios es incognoscible y escondido en el alma". Para llegar all ha de desasirse del entendimiento, de imgenes y tendencias, en una renuncia voluntaria del yo propio. A esta noche de los sentidos y de las tendencias sobreviene la "medianoche de la fe", en la que el alma, tomada de la mano de Dios, va por el camino de la nada o no-saber, penoso porque exige la purificacin y le revela su nada y miseria, hasta que llega el alma a la unin transformadora: "Cuando el alma quitare de s totalmente lo que repugna y conforma con la voluntad divina, quedar transformada en Dios por amor. Toque sustancialsimo que toca la sustancia de Dios en la sustancia del alma... de donde
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la delicadeza del deleite que en este toque se siente, es imposible decirse". Lejos de ser una huida de las criaturas es un reencuentro con las mismas desde otra perspectiva: "Y aunque es verdad que echa all de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios en cuanto tienen ser criado, y las conoce en l con su fuerza, raz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en este su principo que en ellas mismas. Y este es el deleite grande de este recuerdo, que es conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios, que es conocer los efectos por su causa, y no la causa por los efectos" {"Llama del amor v/va"). El proceso culmina con el matrimonio espiritual:' 'Pues ya no me eres oscura como antes, pero eres divina lumbre de mi entendimiento, con que te puedo mirar; y no solamente no haces ya desfallecer mi flaqueza, mas antes eres la fortaleza de mi voluntad, con que te puedo amar y gozar, estando toda convertida en amor divino; y ya no eres pesadumbre ni aprieto para mi alma, mas antes la gloria y deleites y anchura de ella; pues que de m se te puede decir lo que se dice en los Cantares: 'Quin es sta que sube del desierto, abundante en deleites, estribando sobre su amada, ac y all vertiendo amor?" (ib.). Santa Teresa de Jess varias veces tuvo la Uamda "visin del dardo" que ella misma describe en su Vida (cp. XXIX): ' 'Quiso el Seor que viese aqu algunas veces esta visin: vea un ngel cabe m hacia el lado izquierdo en forma corporal lo que no suelo ver sino por maravilla. Aunque muchas veces se me representan ngeles sin verlos, sino como la visin pasada, que dije primero. Esta visin quiso el Seor que le viese as. No era grande sino pequeo, hermoso mucho, el rostro tan encendido que pareca de los ngeles muy subidos, que parecen todos se abrasan. Deben ser de los que llaman querubines, que los nombres no me los dicen... Veale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me pareca tener un poco de fuego. Este me pareca meter por el corazn algunas veces y me llegaba a las entraas. Al sacarle, me pareca las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor,

que me haca dar aquellos quejidos; y tan excesiva la suavidad que me pone ese grandsimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo d a gustar a quien pensare que miento". San Francisco de Ass, estando en el monte Alverna meditando sobre la pasin de Cristo, se tranformaba todo en Jess, y encendido as, una maana vio venir del cielo un serafn con seis alas ardientes y resplandecientes, el cual con vuelo feroz, se le acerc hasta que el santo lo pudo distinguir, y vio que tena la figura de un hombre crucificado; las alas estaban dispuestas de modo que dos se extenda sobre la cabeza, otras dos se desplegaban para volar y las dos restantes cubran el cuerpo. Al verlo, San Francisco qued sumamente asombrado y embargado a la vez de alegra, dolor, admiracin... El que se le apareca le revel que se le mostraba en esa forma para que entendiese que no por martirio corporal sino por incendio espiritual deba transformarse todo en expresa imagen de Cristo Crucificado... Despus de mucho tiempo dej en el corazn de Francisco un sumo ardor de amor (1 i vino, y en su carne una huella e imagen maravillosa de la pasin de Cristo. Inmediatamente comenzaron a verse en las manos y pies del santo las seales de los clavos, que l haba visto en el cuerpo de Jess crucificado, que se le haba aparecido en forma de serafn; de modo que aparecan las manos y los pies taladrados por los clavos, cuyas cabezas estaban en las palmas de las manos y en las plantas de los pies, fuera de la carne, y las puntas se vean en el dorso de las manos y pies, torcidas y remachadas en tal forma, que por el agujero del remache, que sobresala todo de la carne, se hubiera podido introducir el dedo de la mano... y as del costado derecho, una herida de lanza sin cicatrizar, roja y sanguinolenta, por la que flua muchas veces sangre del pecho y le baaba la tnica y los paos menores... lo que descubrieron sus compaeros cuando lavaban su ropa (de "Florecillas de San f'rancisco,,).

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San Ignacio de Loyola, penitente en Manresa, pasadas las tentaciones y escrpulos, comenz a ser enseado por Dios -dice su bigrafo P. Rivadeneira- y a descubrrsele misterios soberanos. As, una vez rezando el oficio' 'representsele como si viera con los ojos, una como figura de la Santsima Trinidad, que exteriormente le significaba lo que l interiormente senta. Fue esto con tanta grandeza y abundancia de consuelo, que ni entonces ni despus, andando en una procesin que se haca, era en su mano reprimir los sollozos y lgrimas que su corazn y ojos despedan...Y por toda la vida le quedaron como esculpidas en el alma las seales de tan grande regalo; porque siempre que haca oracin a la santsima Trinidad senta en su alma grandsima suavidad de divino consuelo... En otro tiempo con grande alegra de espritu se le represent la manera que tuvo Dios en hacer el mundo. El cual, mucho despus, cuando contaba estas cosas, l mismo deca que no poda con palabras explicar". Despus de varias visiones de Jesucristo, contina el bigrafo: "Saliendo un da a una iglesia que estaba fuera de Manresa, como un tercio de legua, y yendo transportado en la contemplacin de las cosas divinas, se sent cabe el camino que pasaba a la ribera de un ro, y puso los ojos en las aguas; all le fueron abiertos los del alma y esclarecidos con una nueva y desacostumbrada luz; no de manera que viese alguna especie o imagen sensible, sino de una ms alta manera inteligible. Por lo cual entendi muy perfectamente muchas cosas, as de las que pertenecen a los misterios de la fe como de las que tocan el conocimiento de las ciencias; y esto con una lumbre tan grande y tan soberana, que despus que la recibi, las mismas cosas que antes haba visto le parecan otras; de tal manera que l mismo dijo que en todo el discurso de su vida hasta pasados los sesenta y dos aos della, juntando y amontonando todas las ayudas y favores que haba recebido de la mano de Dios, y todo lo que haba sabido por estudio o gracia sobrenatural, no le pareca que por ello haba alcanzado tanto como aquella sola vez". El Maestro Eckhart (7) uno de los mayores telogos de la mstica, siguiendo a Dionisio, dice de Dios que es una "pura
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nada", pues no tiene nombre, nadie puede decir ni comprender nada de l... "Si digo, pues, Dios es bueno, no es verdad; yo soy bueno, pero Dios no lo es., si aado: Dios es un ser, no es verdad; es un ser por encima del ser y una negacin superesencial. Si tuviera un Dios al que pudiese conocer, no lo tendra por Dios". A pesar de esta desemejanza absoluta entre Dios y las criaturas, El est en el interior de ellas, las penetra y ellas se nutren de El, y aspiran a El porque es su fin y su comienzo. Cuando el alma se desprende de lo criado y gusta lo espiritual, Dios se le comunica para que sienta o guste, sin mediaciones intelectuales o imgenes, la alegra indecible del amor, que culmina en xtasis, rapto del alma o arrobamiento del espritu en que experimenta la unin con Dios, as se conozca distinta de El. Tambin Eckhart nos habla del amor de Dios con el que se ama a las criaturas porque Dios es para el alma todas las cosas, lo que culmina "cuando el alma recibe el beso de la divinidad, adquiriendo as su mxima perfeccin y su mayor beatitud". El Maestro apela a su propia experiencia: "Si pudieras reconocerlo en mi corazn, comprenderas muy bien lo que digo porque es verdadero y la verdad lo dice ella misma... Quien posee as a Dios en su esencia, capta a Dios segn el modo de Dios; y para l Dios resplandece en todas las cosas, porque todas las cosas tienen para l el gusto de Dios y ve su imagen por doquiera". El pensamiento de este gran mstico alemn despert un movimiento de seguidores que ampliaron y desarrollaron experiencias msticas de notable influjo, entre los cuales sobresalieron Tauler, Suso, Ruysbroeck, Grote y Nicols de Cusa. Bien es cierto que algunos textos tienen sabor pantesta, pero otros distinguen claramente a Dios de las criaturas. Sin duda el aspecto ms importante en la" doctrina de Eckhart es su experiencia de la ' 'nada", en que la divinidad guarda nuestra mente discriminatoria ' 'vaca de toda nadeidad" y otras expresiones similares, con las que se seala una captacin no conceptual de la trascendencia absoluta de Dios, intuida en la intimidad del espritu y claramente contradistinta de lo creado. Un Dios trascendente e inmanente que ser el ncleo de toda experiencia de Dios y el problema que la reflexin metafsica ha de afrontar hasta hoy, como veremos.

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Precisamente ah radica una analoga entre la mstica cristiana y la budista, que D, T. Suzuki, gran autoridad en la materia, encuentra al comparar el pensamiento del mstico alemn con el ' 'zen" budista, donde el absoluto' 'Tao" (=camino), a travs del absoluto silencio o vaco y la renuncia del yo, accede a la iluminacin, llamada "prajn", que es intuicin. Nuestros msticos llaman silencio o noche, y maestros actuales de espiritualidad, como Antony de Mello, proponen como mtodo de oracin para una profunda experiencia de Dios. As e l ' 'nirvana'' ya no sera el vaco absoluto sino la captacin supraintelectual de la misteriosa infinitud de Dios. Algo similar a la mstica neoplatnica de Plotino, como veremos. En conclusin, la experiencia mstica, prescindiendo de palabras, imgenes y conceptos, capta con el corazn el silencio o vaco de lo limitado, o sea, el Infinito o Dios-Misterio. A travs de la riqusima variedad de matices aparece en todos los msticos una honda experiencia existencial del Misterio que irrumpe en sus vidas, sobrecogiendo todo su ser con temor reverencial y ala vez fascinacin amorosa; misterio que se comunica inmanente y trascendente, realsimo e indemostrable e incomunicable, porque el mstico no halla expresiones para describir su experiencia, sin que lo paralice antes al contrario, lo impulsa, comprometindolo a la accin, mediante dilogo personal que respeta la libertad humana y que en recogimiento silencioso, se le presenta como admirable y venerando Valor. Bien es cierto que esos son casos extraordinarios donde los rasgos del fenmeno se acentan. Sin embargo, la simple vida de fe del comn cristiano repite la misma relacin con Dios, aunque sin aspectos tan pronunciados como en los msticos; sin embargo, en ellos nuestra experiencia religiosa encuentra eco; sta sera, para Bergson, la ms convincente prueba de la existencia de Dios. Es probable que cada uno de nostros, al contacto con los msticos -lectura que recomendamos- encuentre, en momentos fuertes de su vida personal, algunas manifestaciones afines a las de los grandes maestros de la mstica.

2) Los convertidos El hecho mismo de la conversin es lugar privilegiado para describir el fenmeno religioso. Ya en los albores del cristianismo el perseguidor Saulo yendo a Damasco se encuentra con Jess y su vida da un vuelco total como persona y como apstol (Hechos, 9). Agustn, despus de vida disoluta y de peregrinar intelectualmente por el maniquesmo y el escepticismo, llorando debajo de un rbol oye la voz de un nio jugando, toma la biblia y se convierte en doctor de la Iglesia y fundador de mltiples familias religiosas. Ignacio de hoyla, leyendo la vida de Cristo y de los santos, pasa de militar desgarrado y vano a penitente, mstico, apstol, y fundador de la Compaa de Jess. Francisco Javier, de ambicioso profesor de la Sorbona se vuelve apstol de las Indias orientales. As se podran multiplicar los casos. Nos interesa apuntar algunas conversiones de personalidades del siglo XX (8). Douglas Hyde, secretario del Partido Comunista ingls y director del "The Daily Worker", cuando tiene que refutar escritores catlicos (Chesterton, Belloc etc.), queda impresionado, y al entrar a una iglesia, en un rincn oscuro, frente a la Virgen no puede resistir ante la luz: "era feliz; me di cuenta de que mi dolorosaperegrinacin haba acabado; musit: Seora tan dulce y tan buena, s buena para m". Edith Stein, juda, discpula de primera lnea de Husserl, excursiona por los grandes filsofos alemanes y queda insatisfecha; en unas vacaciones lee la autobigrafa de Santa Teresa de Jess: "Al instante me sent cautivada, no pude interrumpir la lectura hasta la ltima pgina. Cuando cerr el libro, dije en mi interior: Esto es la verdad!". Se instruye, es bautizada y entra al Carmelo; muere martirizada por el nazismo. Carlos Nicolle, premio nobel en medicina, investigador de enfermedades infecciosas, director del Instituto Pasteur; aferrado en su increencia, sostiene que la inteligencia explica todo; pero ante el dolor humano busca solucin filosfica al prob ema del mal moral y queda insatisfecho. "No ha sido difcil de
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encontrar de nuevo, bajo la ceniza de las preocupaciones cientficas, el rescoldo de fe sobrenatural depositado por una madre de sentimientos religiosos muy profundos". "Despus de haberse insubordinado -escribe su consejero- contra los fracasos constatados por nuestros mismos ojos, lleg por fin a poner su confianza en Dios". Willibrordo Verkade, an no bautizado entra de nio con su hermano a una iglesia y sale aterrado; en vano incursiona por el arte, la literatura, la filosofa...; al entrar a una iglesia en el momento del 'sanctus', se dice a s mismo cuando todos se arrodillan: "Cmo? Arrodillarme yo? Mi orgullo protestaba con todas sus fuerzas contra semejante humillacin. Pero yo estaba all y me arrodill como los dems. Cuando se levantaron, tambin me levant, pero haba algo cambiado en m. Era ya catlico a medias, pues mi orgullo se haba quebrantado. Me haba arrodillado". Se instruye, es bautizado, y busca en el arte la plenitud de su "Ansia de Dios" (as se titula su obra); ansia que no se plenifica sino hacindose benedictino. Thomas Merton, educado sin religin y en odio al catolicismo, la guerra y la enfermedad de seres queridos lo golpean; estudia filsofos catlicos y sobrevienen desfallecimientos: ' 'Cosa extraa, asimilndolo todo, me encontraba vaco de todo. Devorando placeres y alegras, no encontraba ms que angustias, miseria y temor. Y en esta extrema miseria y humillacin fui preso de una aventura sentimental, en la cual fui tratado como lo haba sido en otras muchas durante los ltimos aos. En justo castigo, como perrillo, yo mendigaba una caricia y una pequea muestra de afecto. Era la muerte del gran hombre, del hroe que yo haba soado ser. Mi derrota fue la ocasin de mi salvacin". Despus de dolorosos tanteos, leyendo a Newmann, se siente fuertemente impulsado:' 'Qu esperas? Qu haces aqu? Sabes lo que has de hacer. Por qu pues no lo haces?" Se bautiza, y despus de dilfciles experiencias, comprueba que se ha convertido de inteligencia pero no de voluntad y se decide a ser sacerdote en la Trapa; sus escritos han tenido eco mundial y muchos hombres de mundo lo han seguido.
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Takashi Nagai, mdico japons, imbuido de materialismo, ante la muerte de su madre y de su propia curacin de meningitis, leyendo a Pascal, se decide a bautizarse y a entregarse hasta la muerte en cuerpo y alma a la medicina como tarea en bien de los que sufren. Alexis Carrel, premio nobel en medicina; con el materialismo positivista pierde la fe pero se va dando cuenta que lo engaaron; viaja a Lourdes y puede comprobar con todo rigor cientfico la curacin milagrosa de un cncer; empieza un largo peregrinar intelectual: escribe contra el materialismo, contra una religin de confort etc. pero an no llega a la prctica de los adoradores de Dios en espritu y verdad. El drama interior se desenlaza en su ltima enfermedad, cuando se entrega a Dios como un nio, recibiendo los sacramentos, porque descubre la i mpostura de una falsa divinidad al presenciar el herosmo de una huerfanita; por eso exclama con Donnat: "Mi salvacin est en que una pobre ignorante me coja de la mano y me gue...S, cuando se trata de no morir como un perro, sino de acabar noblemente, es slo junto a los humildes, que adoran a Dios... donde los filsofos han de buscar, lecciones de lgica". JacquesyRaissaMaritain, ambos sin fe se encuentran en la Sorbona y buscan la verdad conducidos por Bergson y Len Bloy; despus de largo itinerario y experiencias religiosas, como visitas a iglesias, se persuaden de que "tan excelsas bellezas no podan tener por fundamento sino la presencia de la Verdad". Enferma Raissa, y se libra prodigiosamente de la muerte; durante su convalecencia escucha entre sueos que le dicen: "Estis buscando todava lo que hay que hacer. Pues no tenis ms que amar a Dios y servirle de todo corazn ". Se bautizan y comienza la gran obra filosfica. Len Bloy, de padre volteriano y madre creyente, recibe una educacin contradictoria y se subleva; comienza la lucha entre la grandeza de la verdadera religin que descubre con vivencias y los prejuicios que se desmoronan. En su obra' 'La mujer pobre'' nos descubre el drama: "La palabra tan prostituida de 'conversin', aplicada a l, no expresaba bien su catstrofe. Haba sido 35

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cogido por el cuello por Alguien ms fuerte que l, llevado a una casa de fuego. Le haban arrancado el alma y triturado los huesos; le haban desollado, quemado, haban hecho de l una masilla, una especie de cosa arcillosa que un Obrero suave como la luz haba vuelto a amasar. Despus se le haba echado, con la cabeza alta, en un viejo confesionario cuyas planchas haban crujido bajo su peso. Y todo esto se haba realizado en un mismo instante". Al nefito le vienen das dolorosos; quiere hacerse benedictino, pero cae y recae en los vicios; se retira a la Cartuja para escribir, pero se convence que sus palabras no corresponden a su vida, hasta que vencido por los fracasos: "Si t eres dcil a la gracia, yo te anuncio con certeza alegras tan profundas, tan perfectas, tan puras, tan luminosas, que creers morir". Comienza una resurreccin de nueva vida, que con sus escritos y conversaciones lleva a muchos a Dios. Paul Claudel, ya de 18 aos adhiere a la incredulidad y a la inmoralidad, exasperadas con la lectura de Rimbaud; a los 20 aos, por navidad, en Notre Dame de Pars, al canto del' 'Magnificat", experimenta lo inslito: "Y fue entonces cuando se produjo el acontecimiento que iba a cambiar mi vida. En un instante, mi corazn fue sacudido y cre. Cre con una fuerza de adhesin, con un bienestar de todo mi ser, con una perfecta conviccin, con una certeza, sin lugar para la menor dubitacin, que despus todos los libros, todos los razonamientos, todos los azares de mi vida agitada, no podran conmover mi fe, ni siquiera tocarla...Qu dichosos los que tienen fe! Oh, si todo eso fuera verdadero en realidad! Pero s es verdad! Dios existe! Est ah! Es alguien, un Ser personal,tan personal como yo! Y El me est amando, me est llamando!.. Y yo fui ante Vos como un luchador que se rinde. No porque l se sienta dbil, sino porque el otro es ms fuerte. Me habis llamado por mi nombre. Y como uno que conoce, me habis escogido de entre todos mis compaeros". Vienen diez aos de lucha con Dios durante exilio y quiere hacerse bendictino, pero encuentra que otra es su vocacin; se sucede otra crisis hasta que encuentra el equilibrio (etapas reflejadas en sus obras). Es una conversin que dura toda la vida.

Carlos de Foucauld, educado a pedir de sus caprichos, despus de la primera comunin se extingue su fe con una juventud licenciosa; ya militar va a la campaa de frica y en idas y venidas es secuestrado; empieza a repensar su religin; va a un confesor a pedir luz y oye:' 'arrodllate y confisate"; la luz y la paz lo inundaron; entra a la Trapa, vive oculto en Tierra santa y viaja al Sahara donde vive heroicamente entregado a los miserables. Una noche, cuando oraba, lo asesinan, dejando mltiples seguidores. Eva Lavellire, actriz de vida desarreglada, desempea papeles de felicidad pero llevando dentro su tragedia, que en la desesperacin la empuja a las puertas del suicidio; enferma acude al espiritismo y queda defraudada; busca la fe y le dice a su amiga: "Crees que Dios me aceptar despus de una vida tan despreciable?"; lecturas y dilogos la llevan al momento culminante, una oracin que ella describe as:' 'Esta carta es muy dura de escribir y ms dura de enviar: en ella va mi muerte al teatro. No actuar ya ms!". Despus de una enfermedad y una viva experiencia de Dios, se entrega a servir a los dems. Ernesto Psichari, nieto de Renn, despus de un fracaso amoroso intenta dos veces el suicidio; se hace militar y va a frica, en cuyo desierto aprende la leccin del silencio que lo lleva a Dios. Instruido se hace bautizar y escribe su inmortal obra "El viaje del centurin", que es la historia de su conversin. Giovanni Papini, ya desde nio era un adulto en literatura y quera saberlo todo; acuciado por la verdad se entrega a la filosofa pero queda insatisfecho; pasa por el pesimismo, el materialismo, el pragmatismo y hasta el ocultismo (se hace espiritista); siempre lo acosa el deseo de ser grande y hacer felices a los otros. "Ser Dios! empresa imposible, el soberbio fin deseado. Y para mes el programa mo y de los dems... An no crea en Dios. Dios no exista para m y no haba existido nunca. Yo quera crearlo para el futuro, y hacer de m, hombre pobre y miserable, el ser supremo, soberano, muy rico y poderoso". Despus de ese zigzag de ideas no encuentra la autntica sabidu37

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ra: "Pido, reclamo humildemente de rodillas, pero con toda la fuerza de mi alma un poco de certeza: una sola, una pequea creencia cierta, un tomo de verdad! Por qu an no he dado con ella?... Yo no puedo continuar viviendo as, peloteando como hasta ahora entre la duda y la negacin,*knsioso siempre por un deseo que cada da renace, y hundido por el fracaso cada vez ms repetido...Quiero, necesito una certeza firme, aunque sea una sola! Quiero una fe indestructible, aunque sea solo una. Quiero una verdad autntica, por pequea, por mezquina que sea! Pero una verdad que me haga tocar la sustancia ms ntima del mundo, el ltimo y ms firme apoyo...". Entonces viene su nacimiento a la fe: "Haba vuelto a los Evangelios para buscar a Cristo; entraba a las iglesias para encontrar a Dios". Y lo encontr, reflexionando a la luz del Evangelio, sobre los horrores de la guerra mundial. Brota entonces su famosa' 'Historia de Cristo"; y aunque sucedan obras discutibles por su versatilidad, la autenticidad de su conversin es indudable, pues escriba con su propia sangre: "Tenemos necesidad de Ti, de Ti y de ningn otro. Slo T, que nos amas de verdad, puedes sentir por cada uno de nosotros los que sufrimos, la piedad que cada uno experimentamos por nosotros mismos. Solo T puedes sentir plenamente cuan grande, cuan inmensamente grande es la necesidad que hay de T en este mundo y en esta hora''. Adolfo Rett, poeta anarquista, enemigo jurado de la Iglesia, enlodado en el sexo y la crpula, comienza a dudar de su vida, siente el llamado de Dios, y resiste hasta caer en la desesperacin que lo lleva al suicidio; duda, pero salta de la cama y busca una cuerda:' 'Pero entonces me sent como desdoblado. La mitad de mi ser quera un suicidio al instante, sin reflexin. La otra mitad resista y me pareca como si mentalmente pidiese socorro, mientras senta desencadenarse en torno mo una tempestad de blasfemias y palabrotas innobles. Entonces me di cuenta de que con una mano me agarraba a los barrotes de mi cama, mientras con la otra me secaba un sudor terrible y lgrimas que me baaban el rostro. -Anda, un poco de valor, dijo el demonio; todo se acabar en un instante. Me solt de los barrotes y fui hacia el armario... Tena ya la llave en la mano... y de repente una luz deslumbrante irrumpi en mi alma entenebrecida. Me detuve en 38

seco. Y o, o, o, s -lo afirmo por mi salvacin eterna- o la celeste voz, bien conocida, que me gritaba: Dios, Dios est ah! Fulminado por la gracia ca de rodillas y murmur entre sollozos: (iradas Dios mo por haber vuelto. Y en aquel momento cre ver dentro de m mismo la imagen de Jesucristo crucificado que me sonrea con una expresin de misericordia inefable". A los 43 aos hace su primera comunin y se entrega al servicio de los dems en pobreza, en humildad y oracin con las que ayud a muchos a levantarse. Gabriel Marcel, hurfano de madre, criado en esfera de escrpulos morales, termina aborreciendo todo formalismo externo, todo rgimen escolar y cualquiera religiosidad; sus experiencias en la guerra como voluntario enfermero lo ponen en contacto con el dolor; tras largo peregrinar por doctrinas filosficas y prcticas espiritistas comienza su bsqueda de fe, que se refleja en su obra ' 'El misterio del ser":' 'La pregunta cree Ud. en Dios? es de las que ms comnmente se cree poder contestar con un s o con un no. Pero un anlisis ms profundo permitira descubrir el carcter puramente ilusorio de estas respuestas. Hay multitud de gente que se imagina creer en Dios cuando en realidad se limita a servir a un dolo al que cualquier teologa decente negara el nombre de Dios; y a la inversa, hay muchos otros que se creen ateos porque conciben a Dios como el dolo que rechazan, y en realidad revelan en sus actos, por encima de las opiniones que profesan, una creencia religiosa totalmente inarticulada... Recuerdo muy bien los perodos de angustia que atraves hace ms de treinta aos cuando en una oscuridad casi completa luchaba contra m mismo,en nombre de algo que sent como un aguijn, sin que pudiera atribuirle todava un rostro". I (se rostro se va iluminando hasta que el buscador de la verdad se pliega a la gracia y comienza su itinerario filosfico existencial en bsqueda de 'quin soy yo'; constata un mundo en crisis por no tratarse los hombres como personas; en esa misma intersubletividad encuentra la exigencia de una trascendencia, con la que aparece la Verdad como valor de referencia existencial en la participacin, lo que da sentido a mi vida porque se hace presencia como "misterio"; as encuentro quin soy yo realizado en la fe y la esperanza por el amor. 39

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Titiana Gricheva, nace en Leningrado en 1947; estudia filosofa y radiotcnica. "Yo nac en un pas en que los valores tradicionales de cultura, religin y moral han sido arrancados de raz de una manera intencionada y con xito., odiaba todo y amaba la soledad". Entusiasmada con los "dolos" de occidente, especiaslmente Nietzsche y el existencialismo ateo (Sartre, Camus...) llega a la "desesperacin en que comienza la fe". A la edad de 26 aos sobreviene la lucha contra la mentira. "Cansada y desilusionada realizaba mis ejercicios de yoga y repeta los mantras. Hasta ese instante yo nunca haba pronunciado una oracin. Pero el libro de yoga propona como ejercicio una plegaria cristiana, en concreto la oracin del Padrenuestro. Empec a repetirla mentalmente como un 'mantra', de un modo inexpresivo y automtico. La dije seis veces; entonces de repente me sent trastornada por completo. Comprend -no con mi inteligencia ridicula sino con todo mi ser- que l existe. El, el Dios vivo y personal, que me ama a m y a todas las criaturas. El hombre viejo haba muerto. No slo dej mis valoraciones e ideales anteriores sino tambin las viejas costumbres. Finalmente mi corazn se abri. Empec a querer a las personas... estaba impaciente por servir a Dios y a los hombres. Qu alegra y qu luz esplendorosa brot entonces en mi corazn; ".Se siente en la Iglesia perseguida y exclama "yo tambin pertenezco a ese pueblo". En su primera confesin experimenta el primer milagro y comienza una etapa de estudio de la religin con seminarios integrados por intelectuales. Tras diversos interrogatorios y crceles, en 1980 es expulsada de Rusia y se radica en Pars (8). Andr Frossard, educado en atesmo absoluto y socialismo de izquierda, a sus treinta aos llega a ser Secretario General del Partido Comunista francs. En una tarde del 8 de julio, escribe: ' 'Mi salud es buena; soy feliz, tanto como se puede ser y saberse; la velada (a la que se diriga con un catlico con quien sola hablar de religin y que entr a una capilla para orar) se me presenta agradable y lo espero". Al rato entra a buscar a su amigo; la primera parte de la capilla est en la penumbra y se reserva a los fieles; la segunda, ocupada por las religiosas reparadoras, y al fondo, el altar. De pie a la entrada busca con la mirada al amigo
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entre las personas inmviles hasta que se fija en una luz que arde al lado de la cruz del altar y entonces escucha las palabras' 'vida espiritual" como si fuesen pronunciadas "por una persona que vera lo que yo no veo an. La ltima slaba de este preludio murmurado, alcanza apenas en m la orilla de lo consciente que comienza una avalancha al revs. No digo que el cielo se abre; no se abre, se eleva, se alza de pronto, fulguracin silenciosa, de esta insospechada capilla en la que se encontraba misteriosamente incluido. Cmo describirlo con estas palabras huidizas, que me niegan sus servicios y amenazan con interceptar mis pensamientos para depositarlos en el almacn de quimeras?... Es un cristal indestructible, de una transparencia infinita, de una luminosidad casi insostenible (un grado ms me aniquilara) y ms bien azul; un mundo, un mundo distinto de un resplandor y de una densidad que despiden al nuestro a las sombras frgiles de los sueos incompletos. El es la realidad, l es la verdad, la veo desde la ribera oscura donde an estoy retenido. Hay un orden en el universo, y en su vrtice, ms all de este velo de bruma resplandeciente, la evidencia de Dios; la evidencia hecha presencia y la evidencia hecha persona de Aquel mismo a quien yo habra negado un momento antes, a quien los cristianos llaman Padre nuestro, y del que me doy cuenta que es dulce; con una dulzura semejante a ninguna otra, que no es la cualidad pasiva que se designa a veces con ese nombre, sino una dulzura activa que quiebra, que excede a toda violencia, capaz de hacer que estalle la piedra ms dura y, ms duro que la piedra, el corazn humano. Su irrupcin desplegada, plenaria, se acompaa de una alegra que no es sino la exultacin del salvado, la alegra del nufrago recogido a tiempo; con la diferencia, sin embargo, de que es en el momento en que soy izado hacia la salvacin cuando tomo conciencia del lodo en que, sin saberlo, estaba hundido, y me pregunto, al verme an con medio cuerpo atrapado por l, cmo he podido vivir all, respirar all". Estas frases son de la obra de Frossard titulada "Dios existe, yo me lo encontr" (Rialp, Madrid, 1986). Se podran multiplicar los nombres como el de Ignace Lepp, marxista psicoterapeuta, convertido y que se hizo sacerdote y escribi entre otras obras "Psicoanlisis del atesmo moderno" 41

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(Lohl,Bnenos Aires,1963), cuyo primer captulo se titula: "El ateo que fui yo". Otros como Henri Gheon, Fred Copeman, Francis Jammes, Karl Stern, Evelyn Waugh, Manuel Garca Morente... En conclusin, los anteriores relatos recogen los rasgos y elementos del fenmeno religioso en personas privilegiadas que lo experimentan en la originalidad misma del encuentro con el misterio. Dentro de su diversidad, las conversiones muestran el fenmeno religioso como algo inslito, irresistible, indiscutible, indubitable, indescriptible, sobrecogedor y fascinante. 3) La religiosidad popular latinoamericana (10) Como experiencia, la religiosidad popular es muy significativa, pues se nos presenta en su maravillosa sencillez. Antes, por influjo europeo, la religiosidad de lites intelectuales se consideraba superior a la del pueblo, calificado de masa inculta; la religiosidad popular les pareca nutrida de usos y contenidos alterados y alienantes, de baja calidad, espreos y tocados de fatalismo. A lo sumo se la deba tolerar, pero no fomentar. Aun cristianos progresistas o revolucionarios la tildaban de "ideologa alienante". Hoy la Iglesia ha tomado la defensa: as, el Snodo Episcopal (1974) sobre "Evangelizacin", Pablo VI en su Exhortacin apostlica "Evangelii Nuntiandi" (1975), la III Conferencia Episcopal Latinoamericana (Puebla, 1979) y mltiples estudios antropolgicos, histricos y teolgicos, consideran dicha religiosidad como algo muy significativo para el estudio del autntico fenmeno religioso. Amrica Latina se constituy por mestizaje o mezcla, ms que de razas, de culturas (indgena, europea, africana...), fusionndose en ese crisol elementos valiossimos de la historia humana. Sali as nuestro pueblo que en su gran mayora profesa la religin catlica como profunda creencia en Dios, de la que se derivan actitudes bsicas y expresiones de dicha fe. Esa religiosidad marca la identidad histrica esencial de Amrica Latina y se constituye en su matriz cultural de la que nacieron estos nuevos
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pueblos (P.445). Se la llama religiosidad "popular" porque es vivida por los pobres y sencillos, aunque se extiende a otros sectores. Los valores de esta religiosidad son: -"Sapiencia popular catlica'' que capacita una sntesis vital de lo divino y lo humano, de lo espiritual y lo corporal, de lo intelectal y lo afectivo, de lo religioso y lo patritico. De ah que nuestro pueblo viva un humanismo de respeto a la persona, de fraternidad, de laboriosidad, de respeto a la naturaleza, de alegra y humor en medio de los duros golpes de la vida. Adems esa sabidura le da un casi instinto de discernimiento para distinguir lo genuinamente evanglico de lo adulterado (id.448). Como consecuencia de ello: respeto y acatamiento a los Pastores, clrigos y religiosos, y especial afecto al Papa (testigos sus visitas en nuestra tierra). Capacidad de sufrimiento y herosmo frente a las pruebas y persecuciones. Profundo sentido de oracin y de reverencia por lo sagrado (id.454). Las expresiones son muy propias:- en sus devociones e imaginera se expresa la Trinidad, la providencia de Dios-Padre, Jesucristo en sus misterios (navidad, pasin y gloria) y en sus devociones (crucifijo, eucarista, Sagrado Corazn), Mara inmaculada madre de todos, santos protectores y difuntos. La fe se celebra situada en tiempos (fiestas) y lugares (santuarios, templos, ermitas, altares domsticos) y se expresa en lenguaje no racional sino espontneo (cantos, imgenes, gestos, danzas y peregrinaciones como smbolos stas de la vida cristiana). Entre los antivalores que adulteran esta religiosidad, unos se deben a herencias ancestrales de cierta especie de supersticiones, magias, fatalismos, fetichismos y ritualismos; otros son debidos a una catequesis desadaptada, a desinformacin e ignorancia, a sincretismos que mezclan lo pagano con lo cristiano como el vaudou, la umbanda y el espiritismo (11) o a reduccionismo de la fe en mero contrato humano con Dios con el que se compran favores mediante oraciones.

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Las amenazas hoy a la religiosidad provienen: del secularismo difundido por medios de comunicacin, del consumismo, de las sectas, de religiones orientales y gnsticas,de manipulaciones ideolgicas, econmicas, sociolgicas y polticas, como tambin del desarraigo y proletarizacin debidas al cambio de la vida agraria por la urbano-industrial. Conclusin: Pese a las deficiencias y peligros, que exigen una evangelizacin nueva, en la que ltimamente se ha empeado la Iglesia, la mera descripcin de nuestra religiosidad popular nos descubre elementos esenciales para el anlisis del fenmeno religioso, materia del captulo segundo.

C - Contrarrplica a la descripcin anterior Hasta ahora hemos comprobado los datos del fenmeno religioso tanto en la prehistoria como en las religiones tradicionales y en instancias privilegiadas; sin embargo, nuestra sociedad contempornea parece contradecir ese fenmeno, pues vivimos en un mundo "secularizado" donde el hombre lleva un tipo de vida autnoma o independiente de lo sagrado o religioso; ms an, se muestra indiferente, pues la religin no le dice nada para su vida; y hasta llega a negar a Dios (atesmo) porque afirma que lo deshumaniza y se le hace intil para explicar el mundo. a) La secularizacin "Secularizacin" es un trmino referido al cambio de actitud religiosa que hoy es patente a todo nivel, hasta llegar a decirse que se acab la fe en nuestra gente, que la religin ya no se practica ni interesa. Decir que nuestro mundo est secularizado significa que han desparecido los modelos religiosos con que se ve al mundo, pues se le considera, no como creacin de Dios sino como algo que se le estudia para manipularlo prescindiendo y aun negando el vnculo que el hombre tiene con Dios.

La historia del proceso es larga: Al principio, el hombre de religin naturalista vea la divinidad identificada con los cielos, las rocas, los rayos, la vida vegetal o animal, es decir, sacralizaba la naturaleza. Con el progreso de las ciencias y las tcnicas esta mentalidad fue desplazndose hacia una "desacralizacin", la que ya se tena en la Biblia con el concepto de creacin, segn el cual, el mundo no es divinidad sino obra de Dios. Por otra parte, en el medioevo se pensaba que Dios haba revelado conocimientos sobre la naturaleza, y por tanto, los hallazgos cientficos tenan que ser acordes con la interpretacin que en ese entonces se tena de lo revelado. Este equvoco fren la ciencia y la enfrent a la religin; de ah casos lamentables como el de Galileo, y algunas reacciones de "secularismo" o de atesmo en los siglos XVI-XVIII, y ms recientemente concepciones que niegan toda dependencia del mundo y del hombre respecto a Dios, debido a la falsa idea de providencia divina, como veremos en la segunda parte. Por eso el Concilio Vaticano II puntualiza la autonoma de las ciencias y a la vez el fundamento de la naturaleza y del ser humano en Dios. La naturaleza, con leyes propias investigadas por las ciencias, implica una relacin con el autor de las mismas y quien como destino de toda la creacin le da sentido a la existencia humana acuciada por los interrogantes sobre el dolor, la muerte etc. (11). De ah que, antes de analizar el fenmeno religioso, sea necesario examinar el hecho de la "secularizacin" y sus consecuencias, pues de lo contrario nos expondramos a estudiar algo que ya no existe. Omitimos el problema del atesmo por ser interpretacin del fenmeno, lo que ocupar la tercera parte de nuestro tratado. Aqu nos interesa ver el proceso latinoamericano de secularizacin y su radicalizacin a la luz de la ' 'teologa de la muerte de Dios" para concluir reflexionando si tal proceso invalida o no el hecho mismo religioso.

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b) La secularizacin en Amrica Latina (13) Con sus valores y desvalores nuestra religiosidad popular est gravemente amenazada de secularizacin, que es proceso ambiguo porque incluye aspectos positivos y negativos. Examinemos la historia del anterior mundo sacral y sus caractersticas para ver cmo ahora se est "secularizando" y lo que ello implica para el fenmeno religioso. La historia de ese mundo sacral, en el que hasta hace poco vivimos, nos muestra una religin a la vez inmadura y frgil pero de races profundas. En efecto: La conquista ibrica encontr una cultura antigua capaz de resistir a 1? europeizacin y por eso perduraron reminiscencias culturales y religiosas precolombinas; lo mismo se dira de las culturas y religiones africanas. Ello explica el sincretismo de lo indgena y negroide con lo catlico. La pastoral, en lugar de destruir templos paganos, los bautizaba aunque a veces los destrua. Las creencias e imaginera de tipo barroco y aun las estructuras eclesisticas eran transplantadas a nuestras tierras. La instruccin religiosa insista en memorizar dogmas y no en comprenderlos. Presuponiendo que todos eran catlicos, se empeaba en proteger la fe, dejando poco espacio a la libertad; de ah el autoritarismo clerical. Predominio de una pastoral de sacramentalizacin sin previa evangelizacin, centrada en devociones privadas frente a una liturgia alejada del pueblo. Prematuramente, por varias causas, la poblacin indgena queda sin misioneros y sucede el aislamiento cultural y religioso del sector campesino con la consiguiente ignorancia y proliferacin de formas anrquicas de religin. De ah: Las caractersticas de ese mundo sacral son consecuencia de aquella historia, y aunque aparezcan pronunciadamente negativas, si se les analiza en su sentido intimista delatan una profunda religiosidad. Nuestro mundo religioso popular aparece: -Csmico porque nuestra gente acude a Dios y a los santos para enfrentar acontecimientos naturales (Dios "tapa-agujeros"). -Fatalista porque Dios es considerado origen del bien y del mal, ante cuya voluntad hay que someterse pasiva y resignadamente. -Sacramentalista porque recibe los sacramentos por 46

costumbre masiva y considera sus efectos casi como productos para evitar males. -Devocionalista porque practica votos, devociones, promesas, peregrinaciones, casi slo para obtener favores. -Milagrero porque ante toda contingencia de la vida solicita y hasta exige milagros. -Santerista porque convierte al santo casi en dolo venerado con prcticas extravagantes. Ritualista porque espera de las bendiciones y gestos sacros que operen mgicamente maravillas. -Contractualista porque convierte la relacin con Dios o con los santos en un contrato consistente en prometer o dar algo a cambio de obtener un beneficio solicitado. -Costumbrista porque cumple la norma o ley, no por conviccin, sino porque le fue transmitida o impuesta sin interiorizarla. Sincretista porque mezcla, lo cristiano mal asimilado, con prcticas paganas. Ese mundo sacralizado sufre profundos cambios: Las lites intelectuales, por tiempos de la independencia, se hicieron librepensadoras, anticlericales, de mentalidad "ilustrada", racionalista y utilitarista. Al clericalismo la masonera opone un laicismo en educacin, matrimonio... El hombre ha de convivir con otros de culturas y religiones distintas, lo que antes no suceda, y ello le hace ver todo con mentalidad relativista y permisiva. Va creciendo el nmero de cristianos no practicantes. El Reino de Dios, para ciertas teologas, es una realizacin meramente poltica; y la salvacin es obra humana. Surgen nuevos valores: ciencia, tcnica, deporte, sexo, fuerza equivalente a violencia, derechos sin deberes, libertad equivalente a libertinaje. La familia de estilo patriarcal y tradicional es sustituida por veleidosas modas de convivir. El calendario se desacraliza (fiestas religiosas reemplazadas por otras civiles). La religin se separa de la vida que se centra en el trabajo y el confort; o bien lo religioso se sustituye por actividades .socio-polticas o por misticismos de religiones ambiguas orientales, ocultismo, espiritismo etc. La educacin omite la religin o la ataca y para impugnarla se la presenta desencarnada de la realidad social. La religin no cuenta para la vida, que se desarrolla a un nivel materialista, hedonista y consumista.

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Sin ser el cuadro anterior completo, nos muestra en pinceladas un fenmeno que aparentemente puede contradecir el hecho religioso en el hombre comn de hoy. Para discutirlo es importante conocer los planteamientos de la llamada teologa de la muerte de Dios. c) Teologa de la muerte de Dios (14) En el ambiente secularizado de Europa y de Estados Unidos, protestantes telogos miraron la secularizacin como la comprobacin del grito "Dios ha muerto". Cada autor matiz su pensamiento en tal forma que no se puede hacer una sntesis global de dicha teologa. Unos proclaman la muerte de Dios, otros, la extincin de las falsas imgenes o de la palabra' 'Dios'', y otros slo denuncian las falsas maneras de insertarse como creyentes en el mundo. Dietrich Bonhoeffer, inspirador de esta corriente, martirizado por el nazismo, en su obra "Sanctorum Communio" confronta la iglesia institucin social y humana (pecadora) con la de los santos, y concluye que aqulla debe cambiar por estar insertada en lo secular. En su "Resistencia y sumisin" propone un ' 'cristianismo sin religin", no reducto contra la perversidad del mundo, sino lugar donde se encuentra Dios con el hombre comprometido en lo temporal. El hombre hoy entra en una poca totalmente no religiosa, en la que sobra un Dios convertido en "suple-faltas" e innecesario para vivir, pues sin l se pasa muy bien; lo contrario del cristianismo anterior que se viva como religin o cristiandad, que consideraba el mundo dependiente de Dios. Hoy el hombre est persuadido de no tener que recurrir a esa explicacin religiosa, pues la ciencia se la da, ha cobrado conciencia de s y de sus leyes vitales, y se siente tan seguro de s, que nada le inquieta. Por eso, la fe que se ha de proclamar hoy es la de un cristianismo sin religin, entendida sta como fe pietista protestante, espiritualidad subjetivista orientada a un ms all o a un Dios que favorezca la indolencia humana. 48

La fe secularista del hombre de hoy sera la que da un sentido profano, no-religioso al Evangelio, como lo hizo Jess "un hombre para los otros". El estilo religioso de vida y lenguaje de la Iglesia debe acabarse para que en lugar de defenderse y predicarse a s misma hable al hombre que comienza a responsabilizarse de su propio destino. As se da un s al proceso de secularizacin, con el cual el hombre se ha liberado de tabes religiosos y acepta que Dios est ausente de su mundo. Aunque parezca contradictorio, esa vida nueva cristiana se reduce a oracin y accin para los hombres segn la justicia. Por su vida, sus escritos y su muerte, Bonhoeffer aparece como el "profeta" de la profanidad vivida en compaa de Cristo crucificado, profeta de la plena potencia humana vivida en compaa de la "impotencia" de Dios aqu abajo. Gabriel Vahanian intenta mostrar que Dios ha muerto en la cultura, sobre todo norteamericana, inmanentista y de confort, debido a que la religiosidad poscristiana mat a Dios, al insistir en un Dios "trascendente". Su consigna es volver al Evangelio, pero no dentro de los cnones de la cultura tradicional, como lo hizo el protestantismo europeo, sino con los de una fe nueva que ceda su puesto al progreso, pues el Reino de Dios se realiza ac; es un hecho cumplido: la ciudad del hombre est identificada con la ciudad de Dios, la fe con el progreso cultural; el cristianismo se ha vaciado de su contenido religioso. Vahanian sostiene que ese mismo proceso de secularizacin est exigiendo un Evangelio que no enfrente a Dios con el mundo sino que descubra que no hay divorcio entre santidad y profanidad. La conciliacin de estos dos polos se logra en un cristianismo comprometido con los dems y con la construccin del mundo. As se actualizara a Dios en la cultura, al contrario de la propuesta de Maritain, cuyo humanismo integral subordina la cultura al cristianismo por mantener el dualismo espiritu-materia, religin-cultura. Si la cultura medieval se inspir en el Dios trascendente creador, hoy encontramos que la muerte de ese Dios en nuestra cultura secularista est justificada en la misma Biblia, donde la naturaleza ha sido desdivinizada y puesta en manos del 49

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hombre; ms an, hoy es creacin del mismo hombre, como lo confirman la ciencia y la tcnica actuales. Aparte de sus confusiones teolgicas, este pensamiento es una voz de alarma para el cristianismo iuite la secularizacin, y no un grito triunfante de que Dios ha muerto. JohnA.TJRobinson, obispo anglicano, abre el debate sobre la secularizacin con su obra "Sincero con Dios" (Honest to God), de gran acogida por haberse dirigido a cristianos radicales (no revolucionarios sino enraizados en la Iglesia) para que, examinndose, no desde fuera sino desde dentro, puedan dirigirse al hombre de hoy descristianizado. Esto exige cambio de lenguaje y de imgenes, creacin de mitos y smbolos para nuestro tiempo; se trata de encarnar el Evangelio y redefinir el hecho cristiano (acontecimiento escatolgico) en base a la crucifixin y resurreccin de Cristo, hallado como Hijo de Dios despus de encontrado como hijo del hombre. Esta teologa nueva de compromiso con el mundo postula una nueva manera de hablar de Dios, una secularidad evanglica y un mensaje capaz de arrastrar a los hombres de nuestros das. Sin embargo, por pretender asumir a varios autores, su pensamiento, segn los crticos, resulta una mezcla indigesta, confusa e ignorante de la historia de la teologa, como cuando afirma que la teologa tradicional se fundaba en las pruebas de la existencia de Dios, y otras por el estilo. Por eso se le han hecho objeciones serias: la religin como autojustificacin del hombre no cuadra con el Evangelio; desacralizacin del mundo en cuanto eliminacin de falsas imgenes de Dios, es correcto, pero se hace contradictorio un cristianismo sin Dios, pues el Evangelio exige aceptar su existencia; ms an, pedir al cristiano que viva como si Dios no existiera, sera exigirle una mentira en su vida de fe. Debido a tantas ambigedades, hasta se le lleg a tachar de ' 'ateo"; llega a sostener que si no se acepta la secularizacin, se domestica a Dios, lo que equivale a negarlo; difcilmente se escapa de un horizontalismo que vacia el Evangelio de sentido sobrenatural y proclama una tica de situacin. 50 Paul Van Burn sostiene, en su obra "El sentido secular del Evangelio", que las propuestas de sus colegas telogos no conducen a una total secularizacin del cristianismo. Para radicalizar su posicin propone que ante todo se ha de mostrar que la palabra "Dios" no tiene sentido hoy, porque Dios ha muerto; lo cual significa que todo lo dicho sobre Dios es slo palabra sobre el hombre. En esta tesis los crticos sealan confusiones y contradicciones: el Dios a quien Jess oraba, ya no existe? Al querer Van Burn negar un Dios falseado, niega totalmente la existencia de Dios? Parece que lleg a esto ltimo por haber partido, siguiendo a Wittgenstein, del principio empirista de verificacin, aunque modificado en el sentido de que cada situacin o modo de vida tiene su lenguaje propio. Por eso al hombre actual, que piensa empricamente, las afirmaciones metafsicas o religiosas no le dicen nada porque no se pueden verificar. De ah que el Evangelio haya de interpretarse en clave secularista, y as, por ejemplo, la cristologa oriental y la Biblia han de traducirse a nuestro lenguaje, que no acepta la trascendencia de Dios y mucho menos el escndalo de la Cruz por no encajar en mente empirista. La nica manera de verificarlo es la vivida por los apstoles en su compromiso, en el que se entiende el sentido pascual del misterio cristiano. Sin embargo, a pesar de stas y muchas afirmaciones de fe, se reprocha a Van Burn de concebir a Jesucristo sin Dios y sostener que as se le debe presentar al hombre de hoy. William Hamilton en su obra "La nueva esencia de la cristiandad'' sostiene que la manera tradicional teolgica se ha de cambiar fundamentalmente con la secularizacin que mat a Dios. Esa teologa antigua de San Agustn o Santo Toms que pensaba en un Dios trascendente ha de ser sustituida por la teologa secularizada que rechaza al Dios' 'tapa-agujeros" y a la religin entendida como sistema de relaciones con un Dios que responde a necesidades humanas; es que hoy el hombre no necesita de un Dios como medio para protegerse de su inseguridad. En este sentido todo cristiano ha de reconocer esa su incredulidad, y la Iglesia ante el fracaso por haberse lanzado a 51

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conquistar al mundo, buscndose a s misma, ha de cambiar radicalmente su manera de concebirse y de actuar en el mundo. Pese a que el pensamiento de Hamilton es fragmentario y poco sistemtico, se subraya lo siguiente: Dios es inefable porque es "otro", no es objeto o ser, lo que seala el riesgo de las teologas naturales que intentan conocerlo por analoga; pero reconoce que por falta del mtodo analgico las teologas de hoy han perdido el equilibrio entre afirmacin y negacin de Dios. Lo preocupa que el problema del mal o del sufrimiento haya destruido la posibilidad de fe en el hombre de hoy, debido a que la teologa le habla de la' 'providencia'' de un Dios manipulador del hombre (problema de Camus en "La peste"). Por eso Dios es el gran ausente de nuestra cultura secularizada (Dios ha muerto). Otro era el Dios de Cristo, quien como Mesas rechaz el poder, y ms que hablar del Dios poderoso dio testimonio con su manera de vivir y nos mostr un Dios distinto del Dios racionalizado; eso significa para el cristiano hoy "ser santo sin Dios". Thomas J. J. Altizer, en su obra ' 'El Evangelio del atesmo cristiano", celebra la muerte de Dios como un acontecimiento gozoso y evanglico. Como punto de partida mira al cristianismo "alienado" por haber ligado su teologa o reflexin de fe a la Iglesia y a un lenguaje eclesistico que alej a Cristo del mundo; en este sentido proclama, con Bonhoeffer, un cristianismo sin religin. Aunque la mstica aun oriental apunta a lo sagrado primordial o ' 'Misterio-Dios", el cristianismo es la negacin de ese Dios trascendente, que se anonad en la encarnacin y la Cruz, y por eso no debemos retrotraer al Dios creador de la Biblia, sino volver al Dios de Jesucristo. Tampoco Ja palabra de Dios puede considerarse clausurada en un tiempo pasado, pues ella es una dialctica del presente con el' 'eskhaton", lo que exige hoy una interpretacin que traiga un nuevo sentido de lo sagrado, una fe no extraa a nuestra cultura que borrar el secularismo burgus occidental. Esa novedad es una nueva religiosidad que supera a la cristiana alienada, mediante la encarnacin hoy del Evangelio, vislumbrada por Hegel. 52

Harvey Cox, con su obra ' 'La ciudad secular'', tercia significativamente en la polmica sobre la secularizacin, proponiendo una visin no atea de la ciudad cristiana incrustada en la civilizacin tcnico-urbano-secularizada. Analiza las estructuras cclesiales, el lenguaje de la fe, las imgenes y smbolos que expresan el compromiso cristiano y las respuestas a los problemas planteados por la vida no slo del americano sino de todo el mundo, y comprueba que la "cristiandad" se est disolviendo, lo cual es favorable para el Evangelio. Aunque la fe no sea fuente del' 'ethos" en nuestra sociedad pluralista, es una opcin arriesgada para nuestro hombre secularizado. As los cristianos hoy, como lo hicieron al principio, deben exigir, por ejemplo, al comunismo, que desacralice el poder al modo como acaece en la Biblia donde se desacraliza la naturaleza (por la doctrina de la creacin), la poltica (por el xodo) y los valores morales (por la Alianza). Entonces secularizacin significa liberacin de mitos y no se identifica con "secularismo" que, como ideologa cerrada, impone smbolos culturales al modo de una religin. Contrario al cosmos griego, el mundo bblico se hace historia, incluida la religin; as, la naturaleza "creada" pierde su poder mgico-religioso del paganismo y por eso pasa a manos del hombre; lo mismo sucedi con la poltica (divinizacin del Faran) y con los valores (absolutizados como dolos) que pasan a ser condicionados por la historia. Hoy tambin el derecho natural debe desabsolutizarse, ya que se explica totalmente desde el hombre. El nuevo gnero de vida en la ciudad secular super la cultura tribal y provinciana para ser vivida en grandes centros caracterizados por la movilidad, el anonimato y las relaciones funcionales; todo lo cual delata tanto aspectos positivos como negativos, pues, por ejemplo, la misma despersonalizacin es expansin de libertad. Los smbolos de esta cultura urbana son las redes de comunicacin (cine, radio, TV, telfono...). Sin embargo, pese a la autoridad de Cox, su descripcin de la ciudad secular ha sido seriamente contestada por socilogos y telogos, y lo han llevado a revisarla. As el Reino de Dios, que trasciende 53

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la historia, es claramente distinguido de la ciudad secular, que le es inmanente. Tambin la idea de "shalom" (ms que paz, pues connota lo mesinico) se muestra realizada por la secularizacin, la que libera de un "statu quo" garantizado por Dios, segn la antigua mentalidad. Otros aspectos de ^secularizacin, como la mitificacin del sexo convertido en dolo, son duramente criticados. Especial inters para nuestro tema tiene su discurso sobre cmo hablar de Dios al hombre de la calle, cerrado a la metafsica y para quien la Iglesia es un museo de frmulas, inteligibles slo para el clero. Por esto aboga por un "lenguaje poltico" de relaciones interpersonales, tomando "poltica" en su amplio sentido y con alcance teolgico. As se ha de rechazar un Dios trascendente en el sentido de intervencin socio-poltica, como en otro nivel se deca que nos daba la lluvia o solucionaba nuestros problemas temporales. Por eso, habiendo sido superados los caducos modelos de poltica verticalista, hoy la poltica se democratiza responsabilizando al hombre en su tensin al futuro (pinsese en el marxista Ernest Bloch o en Teilhard de Chardin). Por eso el cristianimo debe actualizar su actitud y mentalidad. d) Reflexiones sobre la contrarrplica Advertimos ante todo que el problema de la secularizacin ha de tratarse teolgicamente, es decir, ha de discernirse a la luz de la palabra de Dios, de la tradicin y del Magisterio, como lo hizo el Vaticano II, y para nosotros el Episcopado latinoamericano guiado por los ltimos Papas. As no es de nuestra incumbencia este asunto. Pero dentro de nuestra Filosofa de la religin, y concretamente en este captulo que describe el hecho religioso, nos importa dilucidar si el fenmeno de la secularizacin niega el hecho religioso. Para ello examinaremos las tesis de la teologa de la muerte de Dios, los aspectos positivos y las ambigedades del proceso de secularizacin para terminar con un discernimiento sobre dicho proceso en Amrica Latina.

Puntualizaciones a la teologa de la muerte de Dios -La secularizacin, para dichos telogos, a juicio de crticos como Luis Lana (15), se ha sobreestimado aun referida a culturas urbano-industriales, pues dentro de ellas han surgido movimientos juveniles, como el de lo hippies, que delatan signos religiosos. -Sus apreciaciones sobre la secularizacin presuponen una metafsica contradictoria, pues los autores aludidos pretenden encubrir categoras de ndole espiritual (amor, servicio, libertad, adultez, responsabilidad) con mentalidad emprico-pragmtica. -Al contraponer religin o metafsica a mundo, no aparece cmo el hombre de hoy, motivado por valores funcionales, pueda despojarse de valores mticos (en el sentido que veremos en el captulo siguiente) ;y precisamente si la cultura hoy es antropocntrica no puede negar la referencia del hombre al Trascendente. -Si la cultura secular est invadiendo la religin, est probando que es un epifenmeno de sta y no su misma sustancia; por tanto, este aspecto secular, puesto que es accidente, no borra el fondo sustancial religioso del hombre. As, una iglesia que por fomentar lo accidental suprimiera lo sustancial, traicionara y matara la religin misma. Lo positivo del proceso de secularizacin -Toma en serio la situacin actual del hombre y acepta el riesgo de vivir en un mundo descristianizado. -Con realismo sincero asimila los valores del progreso que la secularizacin ofrece al hombre moderno. -Emancipado el hombre de la antigua tutela religiosa en sus actividades, no debe lgicamente cerrarse a una relacin con el Trascendente, y por tanto, no debe rechazar la religin. 55

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-Basada en la ciencia, la secularizacin es un llamado a desmitoligizar muchos hechos naturales y a que las iglesias busquen nuevo lenguaje sin negar el ncleo religioso. -La secularizacin lleva a enfatizar la "inefabilidad" de Dios contra todo antropomorfismo. -Tambin urge una reinterpretacin, basada en filosofa del lenguaje y en hermenutica actual, del smbolo religioso, con lo cual no se negara el hecho mismo religioso, sino por lo contrario, se adentrara en el fundamento de la religin, a saber, la trascendencia; con ello se evita reducir o identificar la religin con la cultura, por ms que ambas se interrelacionen. Ambigedades de la secularizacin -Los telogos de la muerte de Dios difieren esencialmente entre s, y por eso no se les ha de valorar de la misma manera. -Se debe distinguir el lenguaje que dichos telogos proponen para expresar la secularizacin y esa realidad misma, que muchas veces no coincide con lo que de ella dicen. -No hay que dejarse confundir por la falta de claridad y precisin de estos telogos ni admitir acrticamente la tesis de que la fe se debe repensar o transmutar frente a los cambios culturales. -Se ha de tener presente que estos telogos niegan o callan uno de los dos trminos esenciales en la relacin religiosa: la trascendencia y la inmanencia. -Por no precisar el concepto de religin el planteamiento y solucin al problema de la secularizacin, puede quedar ambiguo y aun falsearse. -En no pocas teoras aparecen equvocos sobre la concepcin de Dios y en resumidas cuentas se termina la lectura dudando de si el autor habla en ateo o en religioso. 56

Apreciaciones sobre la secularizacin latinoamericana -Sera ingenuo, por no decir desacertado, aplicar a nuestra religiosidad latinoamericana las teoras sobre la muerte de Dios, sin previa discusin de su adaptabilidad a nuestra situacin muy distinta de la europea o norteamericana. -Pero tampoco podemos declararnos al margen del proceso. El mundo americano y aun europeo impacta cada da ms, consciente o inconscientemente, nuestra mentalidad, sobre todo en el mbito urbano. Quermoslo o no, somos vctimas de un bombardeo cultural a travs de los medios de comunicacin que nos inoculan un nuevo estilo o modo de vida caracterizado por la secularizacin. -El mundo obrero y el de barriadas, y un poco menos el campesino, experimenta el proceso de secularizacin, aunque menos acelerado y pronunciado que en otros sectores. -Es voz comn entre socilogos y telogos que ya es imposible detener el proceso de secularizacin y empearse en mantener una cultura sacral. Los valores positivos de la religiosidad latinoamericana nos estimulan a tomar en serio la situacin actual de nuestro hombre y aceptar el riesgo de la secularizacin, as se llame sta "descristianizacin", a condicin de que slo signifique purificacin de lo aberrante y espreo, apuntados antes en la religiosidad popular (csmica, fatalista, sacramentalista, devocionalista, milagrera, santerista, ritualista, sincretista etc.). -Las deficiencias de esa religiosidad popular en manera alguna son argumentos para deducir que en Amrica Latina el fenmeno religioso se extingui. Basta ponderar el sentido de aquella "sapiencia popular catlica" que encontramos como ncleo esencial de una profunda religin vivida de mente y corazn. Adems, basta valorar qu sentido religioso tienen las mltiples manifestaciones de dicha religiosidad. En nuestra segunda parte tendremos oportunidad de inferir de ellas una va filosfica para la existencia de Dios.
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Aunque el proceso de secularizacin est presente en nuestro continente y sea irreversible, ello no desvirta el hecho religioso latinoamericano. Ciertamente advierte a la Iglesia -y Puebla ya lo anota- que sin negar el hecho ni minusvalorarlo ni sobreestimarlo, se debe servir de la secularizacin para purificar esa religiosidad popular, profundizar en su raz e inmunizarla contra desviaciones. Conclusin El fenmeno religioso en nosotros y en otros como son los grupos primitivos y prehistricos, las religiones histricas y las experiencias significativas de msticos, de convertidos y de la religiosidad popular, nos lleva a concluir que nuestra descripcin no se desvirta con el proceso de secularizacin que afectaba dicha religiosidad. Con todo ello tenemos los datos para iniciar un anlisis fenomenolgico del hecho religioso, precisar la estructura de la experiencia religiosa, identificar los componentes objetivos y subjetivos y mostrar la mutua relacin orgnica de stos. Es propiamente la fenomenologa de la religin, tema de nuestro segundo captulo. Cuestionario 1- Qu rasgos comunes y divergentes encuentra entre su concepcin personal sobre la religin y la descrita en este captulo? 2 - Cules datos le parecen ms significativos de los grupos primitivos y prehistricos comparados con los de las religiones tradicionales? 3- Qu le impresiona ms en la vivencia de los convertidos y qu valor tiene en la conviccin religiosa? 4- Qu significa, como hecho religioso, la experiencia mstica y en qu medida podemos repetirla en nosotros mismos? 5- En qu forma la sociedad actual ha perdido o no su dimensin religiosa, por qu razones y qu futuro se prev? 58

Notas bibliogrficas y fuentes de consulta


1) Cuestionario propuesto por BELLET M Le sens actuel du christianisme, DDB, Pars, 1969, pgs. 19-25, ligeramente modificado por el P. Gerardo Remolina,s.j., es presentado aqu con algunos retoques por el autor del texto. 2) TUCHIN. Dios en la historia religiosa de los pueblos en ' 'Con Dios y contra Dios", Miracle, Barcelona, 1952, pgs.201-205. BORGOUNIOUX, F.M. y GOET, J. Las religiones prehistricas y primitivas, Casal i Val, Andorra, 1960 JAMES, E.O. La religin del hombre prehistrico, Guada-rrama, Madrid, 2973 PINARD DE LA BOULLA YE, H. Estudio comparado de las religiones Flors, Barcelona, 1964 3) LEVY - BRUHL, L. La mentalidad primitiva, LeviaCan, Buenos Aires, 1957 PERICOT, L. y MALOUQUER, J. La humanidadprehistrica, Salvat, Barcelona, 1970

4) SCHM1DT, W. Manual de historia comparada de las religiones, Espasa-Calpe, Barcelona, 1947. PITCHARD, E. Las teoras de la religin primitiva, Siglo XXI, Mxico, 1973 MARZAL, Manuel M. Historia de la antropologa indige-nista P.U.C., Lima, 1986 5) LPEZ OCAMPO, J. Mitos colombianos, Ancora, Bogot, 1988 VARIOS Antropologa de la Religin en "Universitas Humanstica de la Universidad Javeriana", Ao XVI, n.27, 1987. 6) SHEIFLER, J.R. Dios al encuentro del hombre en la Biblia en "DiosAtesmo", Mensajero, Bilbao, 1968. POUPARD, P. Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987. VARIOS. El Cristianismo y las grandes religiones, Europa, Madrid, 1987. VARIOS. Catecismo para adultos, Herder, Barcelona, 1968.

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8) LELOTTE F. Convertidos del siglo XX, Studium, Madrid, 1956 -La ciudad sobre el monte, Studium, Madrid, 1962. 9) GORICHE VA, T. Hablar de Dios resulta peligroso: mis experiencias en Rusia y en Occidente, Herder, Barcelona, 1987. 10) KOHUT - MEYERS, Religiosidad popular en Amrica Latina, Vervuert, Frankfurt, 1988. MALDONADO, L. Introduccin a la religiosidad popular, Sal Terrae, Santander, 1985. PUEBLA, Documento, Nos.444-469 VARIOS, 1glesia y Religiosidad popular, Celam, Bogot, 1977. VARIOS, Puebla: Grandes temas, Celam, Bogot, 1979. 11) KLOPPENBURG, B. A Umbanda no Brasil, Vozes, Petrpolis, 1961 -Espiritismo, Loyola, Sao Paulo, 1986. 12) VARIOS, Las religiones en el mundo actual, Salvat, Barcelona, 1973 13) KLOPPENBURG, B. El proceso de secularizacin en Amrica Latina en "Medelln", vol.2, n.7,1976pp. 308-317. 14) BISHOP J.Los telogos de la muerte de Dios, Uerdei, Barcelona, 1969. ROBINSON J., Exploracin en el interior de Dios, Ariel, Barcelona, 1969. VARIOS,La muerte deDios.alesmoy religinfrente a la realidad actual, Edicusa, Madrid, 1968. 15) LANA, L. Prlogo a la edicin espaola: de VAN BURN P.,"E1 significado secular del Evangelio", Pennsula, Madrid, 1968. ALVAREZ BOLADO, A. Teologa americana de la muerte de Dios en "Dios-Atesmo", Mensajero, Bilbao, 1968. 60 61

2 ANLISIS DEL FENMENO RELIGIOSO

Sumario: En dos etapas analizamos el fenmeno descrito antes: A) Se analizan tres factores determinantes de la experiencia religiosa: a) Lo sagrado que es su mbito como distinto de lo profano, del sujeto y del objeto, y que sin alterar fsicamente la realidad, remite a un ser de otro nivel, b) El Misterio que origina el mbito y que aparece indemostrable, distinto de todo o ' 'trascendente'', es decir, ms all de toda realidad, pero que a la vez es lo ms ntimo de la conciencia, supremo valor dado gratuitamente, que despierta reverencia y atraccin y se manifiesta en el silencio y abolicin de todafinitud concreta, c) Las Hierofanas manifiestan esa realidad misteriosa mediante aspectos concretos de la vida, temporales y espaciales teidos de rasgos humanos pero que como smbolos remiten a un ms all. B) Analizamos los efectos producidos por lo sagrado, lo misterioso y hierofntico, es decir, estudiamos las reacciones de pensamiento, palabra y obra, y que son: reconocimiento del misterio, estupor, temor y fascinacin; actitudes que se expresan simblicamente con el mito, con el culto ritual %con comportamientos tico, esttico y social.

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Una vez descrito el fenmeno religioso como un hecho de experiencia vivencial, tenemos los datos para comprenderlos con el anlisis fenomenolgico en su totalidad. La fenomenologa trata de ver la esencia del fenmeno, y en nuestro caso, la estructura de la religin o elementos que la integran. Con ello no establecemos jucios de verdad o de valor acerca de la realidad que origina el fenmeno y la validez de sus manifestaciones; es decir, ni negamos ni afirmamos la existencia real del Ser supremo que funda la relacin religiosa; este es tema de la reflexin metafsica, basada s en el fenmeno, pero que no es fenomenologa, porque la sobrepasa. Nos proponemos precisar el contenido y estructura del fenmeno religioso, o sea, sus elementos y contextura como nos aparecen en los datos recogidos en el captulo anterior. Encontraremos las caractersticas de los componentes, los mecanismos internos y el sentido o racionalidad que rige la organizacin y funcionamiento del fenmeno religioso, pues hemos de tener presente que no se trata de una cosa u objeto sino de una relacin vivencial. Sobre todo aparece la "intencionalidad" o tendencia como dinamismo hacia el Otro con quien se relaciona o religa el hombre religioso. Ni ms ni menos ese es el contenido de la Fenomenologa de la Religin (1). No sobra advertir que nuestro mtodo fenomenolgico, puesto que trata de una experiencia vivencial de conciencia, necesariamente se mueve en el plano subjetivo, y por tanto capta antropolgicamente la estructura psicolgica en forma de reacciones, actitudes y expresiones, pero como stas a su vez son realidades comprobables nos movemos tambin en el plano objetivo. Debido a este doble aspecto la fenomenologa religiosa debe incluir los dos niveles. Miremos sin prevenciones lo que el fenmeno mismo nos hable. A - Determinantes de la actitud religiosa Buscar losHeterminantes de la actitud religiosa es fijarse en las causas de la religin. As nuestro anlisis del fenmeno religioso, llega al ncleo o corazn de la religin. 62

a) LO SAGRADO; mbito de la experiencia Llamamos "mbito" aquello en que se originan o se inscriben los fenmenos religiosos, la matriz de la que proceden y en la que se hallan sus originarias manifestaciones. Ahora bien, como la religin es relacin, su mbito comprende no slo los objetos y acciones que llamamos religiosas, sino adems aquella intencin con que el hombre las lleva o es llevado a significar lo que entendemos por religioso. Entendemos el adjetivo "sagrado" equivalente a "santo" (2), categora explicativa y valorativa, exclusiva de la esfera religiosa. Lo santo no se refiere solamente a la bondad moral, como lo emple Kant, quien restringi la religin al campo de la moral. En su primigenio sentido designa el fondo o mdula de la religin. En hebreo se llama' 'qadosch'', en griego' 'hagios", en latn "sanctus" o ms exactamente "sacer", que en castellano equivale a "sagrado". Llamamos "lo santo" porque en esta aproximacin de anlisis esta categora no aparece como persona u objeto. En efecto: Lo sagrado es mbito de la experiencia religiosa Lo primero que aparece en el fenmeno religioso es el mbito o contorno de espacio donde se dan los hechos religiosos. El hombre acta en dos espacios vitales diferentes: uno el de su vida ordinaria donde se mueve espontneamente y que llamamos vida cotidiana; otro, aparte o separado y distinto de aquella vida ordinaria y compuesto de personas, objetos y smbolos, con los que se comporta en nimo especial de reverencia y admiracin. A aqul lo llamamos "profano" y a ste "sagrado". Ahora bien, esta esfera sagrada no es una zona de realidad de por s separada de la otra realidad ordinaria, sino que es una forma o manera peculiar de ser y que se concreta en relacionar al hombre con algo muy especial, el cual, en este momento de nuestro anlisis, no sabemos quin es o si existe realmente; lo llamamos santo o sagrado porque el fenmeno religioso nos 63

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muestra claramente que el hombre se relaciona con esa realidad en una forma especial, ciertamente distinta de la ordinaria o trivial. Lo sagrado es una actitud originaria La actitud religiosa o disposicin de nimo por lo sagrado es algo irreductible a cualquier otra actitud, y por eso es especfica y originaria; es una relacin de tendencia hacia alguien "totalmente otro". Para enfatizar esta especificidad, Rodolfo Otto, antes citado, acu el trmino "numinoso", que denota no slo la cualidad de sagrado, sino tambin el sentimiento o nimo suscitado en la persona religiosa. Todo ello nos indica que lo sagrado es dato primario, lo que significa que l explica pero no puede ser explicado por otro trmino; es una experiencia personal primaria; otras personas podrn ayudarnos a dilucidar el fenmeno para que despunte o despierte, se ilumine y se nos haga consciente, pero nadie puede ni darnos la experiencia como algo extrao ni sustituirnos experimentndola por nosotros. Por ser adems de originaria y no objetivizable (no es objeto determinado), lo sagrado no se define por conceptos; adems, porque abarca lo objetivo-subjetivo es de un nivel en que el hombre compromete radicalmente su existencia, se religa o relaciona con el Otro absolutamente distinto de l. Lo sagrado es totalmente distinto de lo profano De lo anterior se desprende, en primer lugar, que la realidad circundante no se divide entre cosas profanas, que excluyan las sagradas, y adems que lo sagrado no se define como lo que no es profano; en efecto, determinadas cosas, lugares y personas son sagradas, no porque se les ha puesto aparte o se les ha segregado, sino que se las separa porque son sagradas. Ello confirma aquella primariedad del concepto sagrado, es decir, lo sagrado por venir originariamente, no es categora arbitrarimente dada al sujeto o mero producto cultural.

Lo sagrado es primordialmente distinto de sujeto-objeto En segundo lugar, la sacralidad, por ser primigenia, se muestra como lo que engloba o comprehende todos los aspectos subjetivos (reacciones anmicas, actitudes, intenciones, emociones etc.) y los aspectos objetivos (realidades naturales, instituciones, personas). De ah que no pueda consistir en proyeccin subjetiva del hombre que, o bien individualmente objetiva sus propias limitaciones infantiles, como pensaba Freud, o bien colectivamente convierte su vida social en sacral como sostenan Durkheim, H.Hubert y M.Mauss. Lo sagrado no cambia el ser fsico de las cosas En tercer lugar se deduce que, como smbolo, una realidad puede, sin alterarse fsicamente, convertirse en sagrada; veamos antes que no hay dos zonas (lo profano y lo sagrado) sino dos dimensiones de la realidad: una que signa la realidad de la vida cotidiana en til y prctica, y otra que se refiere a la realidad dndole el ltimo sentido de ser. As veremos en la reflexin metafsica, que experiencias humanas, como la decisin libre, el fracaso o triunfo en la vida, la enfermedad etc., adquieren una dimensin trascendente, apuntan hacia un ms all, lo que toma para los msticos, los convertidos y la religiosidad de nuestro pueblo una significacin transformadora de sus vidas. Lo sagrado rompe el nivel en la conciencia Corolario de todo lo anterior es que, si bien lo sagrado no cambia la realidad-fsica, sin embargo es una voz que apela a la conciencia remitindola a lo primero, lo absoluto y lo fundante. Mircea Eliade (3) denomina ' 'ruptura de nivel'' a ese salto de lo trivial a lo religioso, de lo profano a lo sagrado. El nivel profano constituye una dimensin de la realidad en cuanto es emprica, espacio-temporal y prctica (aspectos que son objeto de las ciencias y tcnicas) y en cuanto es ser ( aspecto que es objeto de la metafsica). En cambio, el nivel sagrado afecta a la realidad en cuanto puede ser smbolo de algo superior, trascendente y 65

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fundante de todo. Es obvio que esta relacin con lo trascendente se da en la conciencia, sin que ello signifique pura imaginacin o ilusin. b) EL MISTERIO: trmino de la relacin sagrada Acabamos de ver que el mbito de lo sagrado es una dimensin de referencia a alguien como fundamento de todo y que relaciona radicalmente al hombre con ese Otro; as los sacramentos yritosreligiosos convierten las cosas y los gestos en smbolos de Dios. Corresponde ahora fijarnos en ese "Otro" al que hace referencia lo sagrado. Los datos del captulo anterior han mostrado varios nombres con que se designa a esa divinidad. Nosotros para poder abarcar en fenomenologa la mltiple y compleja experiencia religiosa, mxime que para muchos ese otro es innombrable, no asumimos por el momento ningn nombre y preferimos designarlo MISTERIO. Por tanto, puntualicemos la nocin y caractersticas de ' 'el Misterio" dejando para la segunda etapa de este anlisis, el estudio de las reacciones subjetivas producidas en el hombre por su relacin con el Misterio. Aproximacin al concepto "misterio" El uso ordinario de la palabra "misterio" nos ha acostumbrado a pensar en lo oscuro e incomprensible, un "rompecabezas", y hasta un absurdo o contradiccin. Sin embargo, la palabra "misterio", en su sentido original, fue empleada por los griegos para significar lo propio de la divinidad. Se empleaba, por tanto, a nivel exclusivamente religioso, como era uso de los rficos y de las escuelas filosficas griegas (pitagricos, Empdocles, Platn). Para la antigua hermenutica, "misterio" era toda verdad comunicada por la divinidad. En esta lnea el cristianismo lo asumi entendindolo como verdad oscura y escondida, indemostrable y slo conocida por revelacin. Ms tarde se le ampla su sentido hasta designar un problema insoluble. Modernamente se propende a relacionarlo con la verdad o
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'aletheia'' que significa la des-velacin o manifestacin del ser. Tambin se lo entiende como "sacramento", es decir, smbolo que realiza lo que significa. Aunque el concepto de misterio pertenece propiamente al campo religioso, sin embargo no es ajeno al antropolgico, sino que se enraiza en la misma estructura mental y volitiva del ser humano. En efecto, como se ver en la segunda parte o reflexin metafsica, el hombre constitutivamente en su conocer y querer se abre al infinito, en tal forma que el pensar el ser y optar libremente no son posibles sin tal apertura al infinito. Ahora bien, para la etapa fenomenolgica en que nos movemos, ese infinito hacia donde tiende el ser humano se concreta en el misterio o totalmente otro. Para el cristianismo, conocerlo y comunicarse con l, slo se hace posible en el amor, como lo explica la teologa (4). Las distintas formas de experimentar lo religioso, como vimos en la primera seccin, nos persuaden de que el Misterio es la realidad ltima que determina el mbito de lo sagrado. All mismo podemos comprobar que el misterio se manifiesta como "paradoja", vale decir, con cualidades opuestas, pero no contradictorias; por eso, su comprensin se facilita si se las analiza por parejas de cualidades opuestas. El Misterio es real pero indemostrable Para la conciencia religiosa en todas sus variantes, el Misterio se presenta como realidad inconcusa, indiscutiblemente existente, as despus sobrevengan dudas, como vimos en algunos convertidos; sin embargo, en el momento cumbre de la comunicacin se experimenta una conviccin tan firme que excluye toda dubitacin acerca de la realidad del Misterio; no hay sospecha siquiera de que sea alucinacin, ilusin o fantasma imaginado. Esto aparece ms evidente an en la experiencia de los msticos. De ah que se le llame "puro ser", "subsistente'\ ' 'ser necesario", porque su ser no lo debe a otro, porque existe por s mismo, porque funda toda otra realidad, como veremos en la reflexin metafsica.
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Con todo y eso, el Misterio aparece a la conciencia religiosa como "indemostrable": su presencia no es demostrada o probada por ciencias (el misterio no es objeto emprico); tampoco puede ser demostrado por metafsica, pues como veremos, sta slo indica la' 'va'' para confirmar la existencia'o presencia del Misterio, fenomenolgicamente indiscutible. Por eso mismo, hoy el lenguaje filosfico reconoce que debe abrirse al mito, a la religin, a la esttica, a la poesa que rebasan los entes tratados antes racionalsticamente; de ah que se establezca una "PostOntologa" suprarracional (5). El Misterio es trascendente e inmanente Clave en la experiencia religiosa es que el Misterio se presente a la conciencia como trascendente, lo que vale decir que se manifiesta como superior a todo ser sin posible parangn con otro, en absoluta diferencia con todo lo dems. Por eso "trascendente" equivale a "totalmente otro", al que obra y es por s mismo, sin que haya asidero emprico para dar razn de su ser o explicarsu actuar; por eso trascendente significa "absoluto", es decir, libre de todo condicionamiento externo a su ser o actuar. Lo anterior explica por qu el Dios bblico prohibe hacerse imgenes de l, y por qu tambin, en casi todas las religiones, se le coloca aparte de todo (en los cielos), y por qu se le dice "sagrado o santo", es decir, diferente de todos los seres y de perfeccin moral inigualable para el hombre. No es raro que las ambigedades de la teologa de la muerte de Dios radiquen en su oscura concepcin de la trascendencia. Por otra parte, el Misterio, sin dejar de ser trascendente es inmanente a todo ser, es decir, est presente en lo ms ntimo y profundo de todo ser, no como intruso sino como fundamento del ser mismo y del obrar de todos y cada uno de los seres. Esta sustancial afirmacin se encontrar confirmada en nuestra reflexin metafsica. San Agustn en sus' 'Confesiones'' (111,6,11) testimonia que lo experiment como' 'lo ms elevado y superior

a lo ms elevado y sumo de m mismo'' y a la vez como' 'lo ms ntimo de lo ms interior de m mismo". Esta omnipresencia objetiva del Misterio, en todo ser pero especialmente en la intimidad subjetiva del hombre, constituye sin duda la fuente de las experiencias religiosas, tanto en msticos cristianos y orientales, como en convertidos y adeptos a otras religiones, y a su modo tambin en nuestra religiosidad popular. El Misterio es activo y comprometedor Aun las ms primitivas religiones conciben al Misterio trascendente como "fuerza" y la designan "mana", "tao" en chino, "rta" en hind, "moira" en griego etc. Esta fuerza va ligada a personas, cosas, acontecimientos etc.; pero es de advertirse que stos no son sagrados porque tengan tal poder o fuerza, sino que la tienen porque son sagrados, o sea, porque en ellos est presente el Misterio poderoso. A este respecto las experiencias religiosas son impresionantes: arrobos o trances en msticos, conmocin irresistible en convertidos, confianza inquebrantable en la religiosidad popular. El filsofo E. Bergson la sita en el "lan vital" o impulso creador que desde dentro empuja la evolucin; Teilhard de Chardin la denomina "omega", punto que atrae hacia el final la evolucin. Sin embargo, para la experiencia religiosa, esa fuerza no suprime la libertad humana, como pretende la teora determinista. Ese poder del Misterio es percibido por el hombre religioso como de alguien que respeta su libertad y que en dilogo personal solicita una respuesta y propone (no impone) un compromiso. Precisamente eso constituye la esencia de la religin, que es religacin o relacin, no mecnica, sino humana, y por tanto, libre. Los datos apuntados en el captulo anterior suministran los testimonios de ese radical compromiso del hombre con el Misterio, como pudimos ver en los msticos y en los convertidos. A este respecto se podra profundizar en el amor como clave de la religin, lo que da pistas para el problema de la providencia tan implicado en este punto y que trataremos en la reflexin metafsica.

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El Misterio es valioso y gratuito La experiencia religiosa apunta al Misterio como sumamente bueno, preferible a todo lo dems, es decir, un Valor en s y por s, plenitud de ser y sumo Bien, como veremos en los filsofos que desde Platn han reflexionado sobre la experiencia religiosa. Pero si este Valor se concibe como bien no es tanto porque tenga en s la bondad moral o sea bueno en s y para s, sino sobre todo porque se presenta como algo que le conviene al hombre, lo hace mejor con ms ser y por tanto constituye su meta o fin, gratuito y gratificante. El Misterio es tremendo y fascinante Una de las ms relevantes caractersticas del Misterio para la fenomenologa religiosa es que aparece como "tremendo" o digno de "temor". Este temor que infunde el Misterio no debe confundirse con e l ' 'miedo", que es trepidacin de nimo frente a un mal o peligro inminente; no es el miedo del fatalista que reacciona o clavando la cabeza como el avestruz o asumiendo la ataraxia o imperturbabilidad del estoico. El hombre religioso ante el Misterio tampoco reacciona con "temor servil", como un esclavo frente al ltigo. El Misterio tremendo suscita aquel "temor filial" de la Biblia descrito en los Salmos, en el Eclesistico y en los Proverbios y que es el principio de la sabidura. Por eso la autntica religin no infunde miedos traumatizantes. Por eso mismo, y a pesar de su tremendismo, el Misterio es "fascinante", o sea, atrae y deslumhra por su bondad y valor supremos. Ante su presencia el hombre se experimenta fuerte pero libremente atrado, como pudimos comprobarlo en los testimonios de los msticos y convertidos, y en cierta forma de la religiosidad popular que llama a Dios con el posesivo y el diminutivo ("mi Diosecito" dice nuestra gente humilde). El Misterio es personal y silencioso No pretendemos en nuestro anlisis fenomenolgico afirmar que el Misterio se presenta con atributos de persona humana (conciencia de s, libertad etc.), pues para religiones primitivas
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adopta formas de elementos naturales como astros, ros, rboles, un imales... Si decimos que en la experiencia religiosa el Misterio aparece como personal significamos que su presencia se percibe como alguien que acta en el interior y en el entorno del hombre, interpelando sus actitudes, suscitando o provocando opciones y respuestas. El Misterio, pues, se presenta dialogante con el hombre, en relaciones interpersonales; lo cual es cierto aun en muchos casos en los que la divinidad es representada por elementos naturales, pues a travs del smbolo o representacin, su comunicacin es claramente interpersonal. A pesar de manifestarse dialogante, el Misterio, precisamente por ser trascendente, observa silencios que no pocas veces desconciertan. A ello se deben en parte las teologas negativas de origen neoplatnico formuladas por msticos medievales, los desmos y pantesmos modernos, y hoy las teologas de la muerte de Dios no menos que ciertos atesmos. Ello se debe' a la ' 'otredad" o trascendencia, que hace al Misterio inaccesible e incomprensible. Para algunos eso significa el "nirvana" en la religiosidad oriental. Pero sobre todo nuestros msticos hablan de noche oscura, soledad, ausencia, desolacin etc. Tambin la crtica literaria interpreta ese silencio en obras de apariencia ateas, que lejos de argir muerte de Dios son presentimiento de su presencia (6). c) LAS HIEROFANIAS: mediaciones del Misterio Hemos visto que el Misterio, a pesar de su trascendencia, se relaciona con el hombre en el mbito de lo sagrado. Pero esta relacin no es inmediata sino a travs de realidades mundanas. Por su parte el hombre no accede al Misterio sino por medio de seres sensibles, pues, siendo espritu encarnado, sus actuaciones deben ser de esa ndole. A esos seres intermediarios entre el hombre y el Misterio se les llama "hierofanas" ("Meros" en griego significa divino y "fana" manifestacin) que equivalen a "teofanas" o manifestaciones de Dios. Preferimos el primer nombre para, en fidelidad a la fenomenologa, no excluir otras divinidades, las que propiamente no son Dios nico.
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Las hierofanas nos ayudan a comprender mejor el mbito de lo sagrado. En tan rico y complejo tema nos vemos obligados a dar slo un esquema, remitiendo para su explicacin al texto que hemos utilizado como gua en este captulo y que especialmente recomendamos al lector (7). Estructura de las hierofanas La hierofana consiste en la manifestacin del Misterio mediante la unin de lo sagrado con lo profano, de lo trascendente e invisible con lo mundano y perceptible. Esta unin o conciliacin de opuestos es paradjica pero no contradictoria, pues ninguno de los trminos se convierte ^n el otro: ni el Misterio se vuelve objeto-cosa ni el objeto se convierte en el Misterio. Bien es cierto que el Misterio al insertarse en lo mundano y ser simbolizado, se abaja, y a su vez lo mundano se eleva y se coloca en plano o nivel aparte, es decir, se hace sagrado. Las hierofanas seran, en sntesis, el conjunto de realidades mundanas que le hacen al hombre presente el Misterio. Morfologa de las hierofanas Siendo la religin una relacin del hombre con el Misterio mediante las hierofanas, el anlisis fenomenolgiconos muestra mltiples mediaciones. Ciertas cosas mundanas sirven ms que otras para manifestar las cualidades del Misterio; por ejemplo, el fuego de la zarza manifiesta a Moiss el Dios trascendente y tremendo que desde la cima no permite acercarse sino sagradamente. Al respecto pueden analizarse all y en otros textos religiosos variadsimas mediaciones. Todo lo mundano puede ser asumido como hierofana, ya se trate de elementos naturales, ya de fenmenos de la vida (fecundidad, edad, danza, enfermedad etc.) o de acontecimientos histricos de orden personal, familiar y social. Por otra parte, el hombre, destinatario de la hierofana, tie a sta de su modo personal y cultural; por eso mismo, las hierofanas le afectan en sus actividades, sentimientos, funciones, trabajo, juego, guerra etc. Adems, por estar en el mundo,
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afectan sus lugares tanto geogrficos como culturales. Como a ser social le afectan sus relaciones con los dems, y as surgen hierofanas mediante personas, familias y grupos. Como ser temporal, proyecto hacia el futuro, se dan hierofanas de tiempos sagrados y momentos de la vida, como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio, la muerte... Ya el solo catlogo de posibles hierofanas nos muestra la riqusima gama de elementos que integran las mediaciones y que constituyen la simblica de lo sagrado. Veamos los principales campos: Principales campos de las hierofanas -El espacio es el primer campo, y por eso la naturaleza remite al hombre hacia el Misterio. As la montaa, el templo, la tienda... se constituyen en santuario del Misterio; el alto cielo remite a lo inaccesible, al ms all, a la trascendencia del Misterio; la inmensidad del espacio, a la omnipresencia del Misterio etc. -El tiempo, categora existencial sirve al hombre para distinguir el momento cumbre de la hierofana sobre el fondo del pasado y del futuro; asimismo le sirve para sacralizar el origen de todo que para muchas religiones es el Misterio; en este trasfondo se explica la veneracin por los antepasados y ancianos que conservan y transmiten la tradicin religiosa. Tambin se emplea el tiempo para sacralizar el ciclo natural, siguiendo el esquema del ritmo astral o biolgico de donde salen los' 'mitos ", por ejemplo, del eterno retorno o del parto original o de la diferenciacin sexual. Finalmente, en miras al futuro, el tiempo adquiere connotacin hierofntica para hacer de algunos momentos, en los que el Misterio interviene, instantes privilegiados, que San Pablo llama "kairs", tiempo oportuno o propicio, ocasin para relacionarse con el Misterio. La persona es clave para la mediacin o hierofana. As la relacin padres-hijos servir de smbolo para el Misterio concebido como Padre, no tanto en su funcin de generador sino de
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providente universal y responsable; la referencia a la madre apunta especialmente al origen de la vida. Tambin la sociedad es mediacin de varias maneras: sacralizando su origen, emplendose como sitio privilegiado de encuentro con el Misterio, posibilitando el enlace con la tradicin yodando estabilidad a las instituciones. Finalmente, la relacin con los dems adquiere especial connotacin hierofntica para tratar al otro no como objeto sino como persona o t. Esta dimensin social, recurrente en muchas religiones, nos servir como va prueba de la existencia de Dios fundada en la religiosidad latinoamericana, como veremos al final de la segunda parte de nuestra Filosofa de la religin. La hierofana y el smbolo religioso El anterior anlisis de hierofanas, como conjunto de mediaciones que nos revelan el Misterio, nos aclara que el "smbolo" es clave para la manifestacin de la divinidad. No olvidemos que "smbolo" originariamente designa en griego aquel objeto por cuyo medio alguien se da a conocer; por eso equivale a "signo", el cual se relaciona con la palabra, otro medio de comunicacin religiosa que trataremos ms adelante. Por el momento resumamos en algunas instancias la simblica religiosa, entendiendo por tal, el conjunto de hierofanas. As tenemos: La simblica testa expresa la presencia de la divinidad sin referirse a su naturaleza, aunque muestra ciertas cualidades del Misterio. As tenemos los smbolos, por ejemplo, de Padre, Cielo, Fuego, Agua, Nube, Montaa etc. que, de diversas maneras y muy espontnemente, remiten a la divinidad. La simblica cosmobiolgica relaciona al hombre con la naturaleza, siguiendo el modelo orgnico propio del ser humano. As tenemos los smbolos de luna, tierra, rbol, sangre etc. que sealan la unidad y multiplicidad del universo en su desarrollo cclico a veces fatal.
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La simblica antropolgica es la ms rica y ser tema de la siguiente seccin. Sin embargo, nos parece acertado, como lo propone el texto que nos ha servido de gua, considerar "la simblica del mal" porque trata uno de los ms lacerantes enigmas de la conciencia religiosa, colocada en la encrucijada libertad-falta, de donde brota la confrontacin entre contingencia humana y el "totalmente Otro" o Misterio. As tenemos: La mancha es smbolo de impureza en la conducta humana y se encarna en objetos que por distintas razones aparecen al hombre como causantes del mal; as tenemos el sexo, la sangre, los cadveres... los que traen como consecuencia el miedo y la segregacin porque se les atribuye un mal, manifestado en su mal obrar. Esto ltimo se vincula con el tab. El tab, trmino polinesio, es un aspecto de determinado objeto o accin, consideradas causa de la mancha e impureza, por su poder contrario a lo sagrado o religioso; de ah que se le trate como peligroso, contagioso y por tanto, prohibido. Con el tab se relaciona la gama de ritos clticos (magia, ocultismo etc.), que se emplean para expeler males y seres malignos, de los que trataremos en la seccin siguiente. El pecado, en cambio, para una conciencia religiosa ms desarrollada, no es efecto del tab, ya que el pecado es ruptura espiritual con el Misterio; no ruptura de relacin con el objeto tab o con el smbolo de la mancha. Como consecuencia, en el religioso pecador surge la tendencia a hacer las paces con la divinidad ofendida. Tambin aqu entra la simblica ritual, tema prximo. En resumen, nuestro anlisis fenomenolgico ha consistido en dejar al hecho religioso que en su estructura y funcionamiento manifieste su campo (lo Sagrado), el trmino al que tiende la relacin (el Misterio) y los instrumentos que median en la relacin (las Hierofanas). Slo nos queda para la segunda seccin estudiar las actitudes y expresiones como respuesta del hombre a la manifestacin del Misterio. 75

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Insistimos en que la asimilacin de tan compleja y difcil materia slo se logra ejercitndose cada uno concretamente en la confrontacin entre la doctrina expuesta y los datos de la experiencia personal recogidos en la encuesta inicial, como tambin la lectura adicional de textos que testifican el hecho religioso.

rinde humildemente a su presencia. Es lo que llamamos "reconocimiento" o acogida de ese Misterio que libremente se revela, sin que se den acciones humanas que puedan exigir tal manifestacin; por eso mismo la manifestacin del Misterio es "gratuita". Adems, el Misterio aparece indemostrable, es decir, su realidad no se deduce como objeto de ciencia ni puede pensarse como tal. Razn por la cual, el reconocimiento que el sujeto religioso rinde ante el Misterio no puede ser apoderarse o poseerlo, como sucede al investigador cuando encuentra el objeto buscado y lo manipula en su provecho. En cambio, la reaccin del hombre religioso es dejarse invadir por el Misterio, de quien parte la iniciativa del encuentro: entonces el hombre sale de s mismo, se descentra, y cuando la comunicacin es intensamente vivida, cae en xtasis. Ntese que "xtasis" lejos de ser actitud inhumana es la categora clave de la existencia, que en su trascendencia se abre al Absoluto, como se ver en nuestra reflexin metafsica: el hombre est esencialmente abierto al Absoluto. Actitud de estupor El Misterio, por ser absolutamente distinto a todo lo dems ("otreidad" o trascendencia) y no comparable con lo material o lo psquico, al encontrarse con el hombre, le produce asombro o "estupor", que en latn significa entorpecimiento o suspensin de las facultades intelectuales; de ah que el Misterio no pueda ser definido por conceptos. Actitud de temor El estupor, que, ante el Misterio, deja atnito al hombre, se convierte en temor, el cual no debe identificarse con el miedo, como dejamos aclarado. Este temor sagrado presenta una doble dimensin: - El temor existencial es experimentado al percibir el hombre la distancia ontolgica que lo separa del Misterio, o sea, al
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B - Reacciones y expresiones de la actitud religiosa Examinados los factores determinantes de la experiencia religiosa y comprobados sus elementos constitutivos, a saber, su mbito o lo sagrado, su protagonista o el Misterio, y sus mediaciones o las hierofanas, vamos ahora a examinar las actitudes subjetivas del hombre religioso ante el Misterio, como tambin las expresiones objetivas que de aqullas se derivan. Esas actitudes no son arbitrarias; son consecuencias de las cualidades encontradas en el Misterio. Podra pensarse que la naturaleza misteriosa del fenmeno religioso se limita a resonancias en el interior de la conciencia humana; de ah algunos deducen que la religin es asunto privado y secreto de cada individuo. Sin embargo, el fenmeno religioso, adems de su repercusin en la intimidad personal de cada uno, se proyecta al exterior. Y no poda ser de otro modo, pues, como espritu encarnado, el hombre necesita plasmar sus sentimientos en concreciones sensibles; y como ser sociable por naturaleza, sus expresiones han de traducirse en el campo moral, esttico y social. a) Reacciones ante el Misterio Actitud de reconocimiento Antes comprobamos que el Misterio se manifiesta como realidad indiscutiblemente existente y absoluta, es decir, independiente de toda condicin, y por tanto, libre. Por eso la comunicacin del Misterio no puede ser exigida por el sujeto religioso, quien consecuentemente, cuando se le manifiesta, se
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intuir su propia contingencia, su caducidad y finitud; as el hombre se experimenta amenazado por el no ser o la nada, a diferencia del Misterio, que es existente por s mismo, necesario, esencialmente ser. - El temor tico es experimentado al descubrir el hombre, frente a la santidad del Misterio, su falibilidad moral, y al tomar conciencia de su condicin de pecador, as no haya falta concreta, pues percibe la posibilidad de caer, de pecar, sentimiento que aparece en religiones muy antiguas, y que no se debe confundir con el concepto "culpa", manejado por los psiquiatras Actitud de fascinacin Esta actitud es opuesta al temor, pero surgida de ste: al sentirse el hombre radicalmente falible o capaz de pecar y por tanto, indigno, experimenta el deseo de participar de la santidad del Misterio. En efecto, aquella actitud de reconocimiento ilumina la condicin de poder caer libremente, lo cual suscita esfuerzos de superacin que llevan al hombre a identificarse con la divinidad, la que se manifiesta como supremo Valor o sumo Bien, que lo hace feliz. Pero el hombre capta ese valor no como esttico sino como dinmico o fuerza que lo impulsa a superarse, a salir de s mismo, a trascenderse y comunicarse ntimamente con el Bien; es la' 'actitud salvfica'' de la experiencia religiosa, manifestada como promesa o anuncio de salvacin en las distintas religiones. Esta salvacin no se concibe como satisfaccin de necesidades o deseos intramundanos, as stos se piensen multiplicados y variados indefinidamente. Al contrario, el Misterio es algo superior a toda posibilidad humana y por tanto recibido gratuitamente; ni se concibe negociable o comprable mediante acciones morales y ritos, pues stos solamente remueven los obstculos para que el Misterio salve al hombre. Las distintas experiencias religiosas colaboran en esa salvacin: asila mstica lleva al hombre a reconocer la vaciedad de las cosas pasajeras y a unirlo al Misterio, la comunin con la naturaleza y la vida, en
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religiones primitivas lo conduce al Misterio, y el compromiso de transformar el mundo, lo acercan al mismo. En conclusin: El hombre ante el Misterio reacciona de diversas maneras, pero todas ellas lo llevan a relacionarse con El, o sea, las actitudes descritas son genuinamente actitudes religiosas. Por tanto, la religin no es un epifenmeno o accidente en la vida humana, sino algo que fluye de la naturaleza del hombre; con razn Max Scheler define al hombre como "animal religioso", y Xavier Zubiri demostrar que la religin fluye de la trascendental y esencial religacin del hombre con la realidad fundante, como veremos. b) Expresiones de la actitud religiosa Ante las manifestaciones del Misterio, el hombre responde celebrando con palabras, ritos y comportamientos, la sagrada presencia; por eso crea smbolos con los que pretende extender y actualizar las hierofanas con que se hizo presente el Misterio (8). La actitud religiosa es por esencia "simblica", porque el hombre -lo hemos visto- se comunica con el Misterio a travs de hierofanas, que se lo hacen presente, y expresaesas vivencias, mediante signos creados por l mismo para reproducir la presencia transitoria de Misterio en su hierofana. Estos smbolos con que se representan las actitudes religiosas son muy variados: Ante todo estn los smbolos verbales que pueden ser de ndole no raccional, mitos, y de ndole lgico-sistemtica, doctrinas. En segundo lugar estn los ritos que celebran la intervencin del Misterio. En tercer lugar tenemos los comportamientos ticos que traducen en leyes morales las acciones y conducta del hombre. En cuarto lugar estn las expresiones estticas que plasman artsticamente los sentimientos humanos frente al Misterio y sus manifestaciones. Por ltimo vienen las expresiones societarias que traducen los valores y smbolos religosos en instituciones normativas de toda la simblica religiosa.

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1) Expresiones verbales: Mito y Doctrina (9) MITO originariamente signific aquella narracin o relato, que con discursos y dilogos entrega un mensaje o un acontecimiento histrico acerca de la totalidad del mundo, de sus orgenes y de su finalidad. Cuando el hombre comenz a filosofar el mito fue considerado contrario al "logos" o discurso razonado. Empez as la degradacin del trmino' 'mito'', al que si mucho se le conceda cierta ' 'verosimilitud", mientras que al discurso lgico se le consideraba portador de la"verdad". Entonces lo mtico signific lo imaginario e irreal, porque no era demostrable por razones; y as qued restringido al campo religioso, por expresar las relaciones que las cosas y los hombres tienen con los dioses. De esta manera el campo religioso qued considerado como de lo mtico e ilusorio, producto de imaginacin infantil, digno de risa o desprecio para el hombre realista, culto e intelectualmente maduro. Modernamente se reivindica el mito al descubrirse en l una forma autnoma y originaria de pensamiento que expresa la verdad en manera fantstica y potica. Recientemente, consideraciones antropolgicas y teolgicas sealan una coherencia, ms sentimental que lgica, y tambin hasta ms humana, con que el mito tie la verdad. Por su parte la escuela sociolgica le encuentra el valor de ser proyeccin de la vida social; y Malinwoski lo considera como justificacin retrospectiva de los elementos fundamentales de la cultura de un grupo. Tambin filosficamente W. Janken (antes citado) revala este aspecto despreciado por la metafsica anterior. En consecuencia, ni histrica ni antropolgicamente es correcto menospreciar el mito por no ser de corte cientfico, como si el cientifismo fuera la nica fuente de verdad o por no poderse captar racionalmente dentro de los cnones metafsicos. Lo dicho tambin nos sirve para valorar la llamada ' 'desmitologizacin bblica" propuesta por Bultmann, quien pretende separar la forma bblica de su contenido, corriendo as el riesgo de secularizar en tal manera la palabra revelada, que vacia el 80

mensaje divino y concluye en un "cristianismo sin religin", como vimos postulaba aquella teologa de la muerte de Dios. La actual revalorizacin del mito nos ayuda a justipreciar aquella teologa que, por exceso racionalizante, desprecia el mito. Por otra parte, no es exacto calificar el mito como lenguaje del hombre primitivo; el mito supone una cultura desarrollada que separa lo profano de lo sagrado, lo humano de lo divino, dndole un sentido trascendental. Bien es cierto que en el primer estadio, la humanidad, por ignorar muchas causas, hoy descubiertas mediante la ciencia, atribua esos efectos a los dioses, recurriendo a smbolos, imgenes y dramatizaciones, y que pese a ello, expresaban la relacin del hombre y de la naturaleza con el Misterio. Por eso, el mito aunque no es visin cientfica que descubra novedades, ni filosfica que racionalice los problemas, sin embargo es una impresionante visin existencial que pondera el valor de las cosas en cuanto se orientan hacia un destino supremo. Expliquemos ese sentido profundo e imperecedero del mito: Los mitos cosmognicos narran el origen del mundo hecho, o por un ser supremo, o en cooperacin con otros dioses, o por luchas de ellos entre s, o por emanacin de la misma divinidad. Tambin la creacin del hombre es mitologizada en su origen, en sus enigmas, en sus oscuras experiencias de la vida, del sexo, del dolor, del mal y de la muerte. De ah los mitos de una edad de oro, de paraso, de tentacin, de cada, de diluvio, y sus contrapartidas como salvacin, fin del mundo, catstrofes, inmortalidad y vida de ultratumba. Como tema fundamental de todos esos mitos subyace la responsabilidad de Dios que todo lo hizo bueno y la del nombre consciente de que el mundo le pertenece a Dios como el efecto a la causa. Los mitos cosmobiolgicos dramatizan el orden csmico y los procesos vitales presentando como protagonista al antepasado (testigo y transmisor del mito), al adversario (respuesta al desorden moral y a la muerte), al hroe objetivizado en sol y luna que explican las dualidades alma-cuerpo, varn-hembra, ldersbdito etc. 81

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Los mitos antropolgicos se refieren a la guerra para explicar la condicin belicosa del hombre, a la tcnica (superacin de la fuerza por la inteligencia) y sobre todo a la cada, explicada, bien por los griegos apelando a la libertad humana ante el mal y el sufrimiento heroico, bien por los hebreos apelando a la bondad inicial de Dios dialogante con el hombre, la ruptura y alejamiento, bien por los rficos apelando a la reencarnacin, el dualismo alma-cuerpo, la lucha de titanes etc. Para captar el sentido del mito en su profundidad se debera buscar en profundidad desentraar, por ejemplo, el mensaje de los primeros captulos del Gnesis, como seran, creacin del hombre a imagen divina, sentido y meta del matrimonio, sentido del trabajo, origen del mal, fratricidio, divisin de culturas etc. Se podra tambin desentraar el sentido de los siguientes mitos griegos: La caverna (Platn.Rep. VII) donde esclavos atados, solamente ven en la pared las sombras de los seres que estn a su espalda; el filsofo es el que sale para ver la realidad y su fundamento, el sol. El auriga (Platn, Fedro XXV-XXVI), smbolo del hombre, conduce un coche llevado por dos caballos, uno esbelto y dcil y otro chato, lascivo e indmito; el conductor descuidado se accidenta y cae a su sepulcro, el cuerpo. Prometeo roba a los dioses el fuego (signo de la tcnica) para drselo a los hombres y es castigado. Edipo, pese a las variaciones en Sfocles y Esquilo, sin saberlo se casa con su madre, quien al enterarse del horrendo hecho, se estrangula con su propio cinturn, y el hijo se arranca los ojos con la hebilla del mismo... El mito, en conclusin, expresa las ms acuciantes y profundas verdades religiosas del corazn humano, la paradjica composicin espritu-materia del hombre, su enigmtico conocimiento sensible-intelectual, su destino al progreso cultural, el riesgoso pero sublime ejerci de su libertad, sus ansias de bien y sus tendencias al mal, su condicin mortal y su inmortalidad etc. La doctrina es la expresin ms desarrollada del pensamiento religioso cuando ste logra formularse racionalmente mediante conceptos. Ello se consigue por sucesivas etapas que
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son: aclamaciones clticas de alabanza y adoracin ("doxologas"), confesiones de fe que reflejan la vivencia ("credos"), enunciados dogmticos que definen normas, sean de fe comunitaria ("ortodoxia"), sean de conducta ("ortopraxis"); por ltimo, la teologa elabora sistemticamente aquella fe. La transcripcin de la doctrina religiosa constituye el texto sagrado, que gozar de ms o menos autoridad, de acuerdo con la sancin propia de cada religin. 2) Expresiones clticas: los ritos (10) Naturaleza del rito La intimidad religiosa del hombre como ente corporal repercute en la totalidad de su ser; por eso la presencia del Misterio es celebrada con signos sensibles: palabras, gestos, cantos, posturas, danzas, vestidos, manejo de objetos etc., lo que recibe el nombre de "rito". Las siguientes funciones que el rito, como acto cltico, ejerce, nos descubren su naturaleza: -Celebrar la intervencin del Misterio, que da al culto esa tnica de alegra, de expansin, de juego, en cuanto opuesto al trabajo, y que por tanto, implica espacio de ocio, actitud de desinters, nimo alegre y reverente ante el Misterio. -Recordar y actualizar el mito, es decir, re-presentar en drama el mensaje mtico para que la comunidad participe de la presencia del Misterio, pues "representar" es volver a hacer presente lo que realiza el rito. De ah se sigue que si ste pierde su esencia se convierte en magia o ritualismo. El rito, como signo, remite a pensar en la divinidad actuante y reconocerla como tal; pero sobre todo el rito, como causa eficiente de lo significado (sacramento), mediante su celebracin, actualiza lo significado, es decir, hace actuante la relacin del hombre con el Misterio, esencia de la religin. Por eso mismo
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ha de celebrarse en mbito sagrado, han de observarse todas sus leyes de significante y ha de ser un servicio a la divinidad que prolonga su accin en la comunidad, mediante el "hierofante" o sacerdote que preside el rito. -Romper los lmites espacio-temporales para hacer presentes las intervenciones divinas ya pasadas; por ello el rito interrumpe el tiempo comn y diario con uno sagrado o "fiesta", y el espacio ordinario, con uno separado o santo, el "templo". Para asimilar las funciones del rito convendra examinar, a la luz de lo expue sto, la religiosidad popular antes descrita y compararla con la magia que manipula a la divinidad para ponerla al servicio de las necesidades personales y que espera el efecto producido automticamente por virtud del mago.(ll) Principales actos cultuales - Con la oracin el hombre expresa privilegiadamente su experiencia religiosa; en ella el orante reconoce la absoluta trascendencia del Misterio con el que se comunica o dialoga en reverente invocacin, alabando, dando gracias, bendiciendo su grandeza, pidiendo perdn y suplicando ayuda. Es la profunda vivencia del hombre contingente ante el Trascendente. Convendra notar la diferencia entre oracin de peticin que expresa la confianza del orante en el Misterio porque tiene conciencia de depender totalmente de El y la magia con la que se manipula la divinidad y no se depende de Dios sino del poder automticamente producido por la invocacin humana. Una aplicacin a nuestra religiosidad popular orante deberapuntua-lizar en qu y cmo necesita purificar su oracin de peticin para no caer en magicismo (12) -Con el conjuro se pretende evitar peligros y daos, valindose de prcticas tangibles, como sonidos, soplos, gestos, fuego, agua, sal...
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-Con los ritos de trnsito se intenta garantizar xito en los momentos claves de la vida (nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte), empleando smbolos que tienen de transfondo la paradoja vida-muerte, vivida en la experiencia religiosa que busca despejar la incgnita del futuro. El sacrificio, expresin tpica de la religiosidad, porque plasma el reconocimiento de la soberana del Misterio, realiza el supremo acto religioso, bien ofreciendo dones o primicias (gesto de sumisin y agradecimiento por los beneficios recibidos), o bien expiando, mediante un don del que el hombre se priva para darlo a la divinidad; por eso se destruye o mata, significando que el pecador se identifica con la vctima, y el Misterio la devuelve divinizada, para que el hombre la asimile o comulgue con ella (13). 3) Expresiones ticas Adems de las anteriores expresiones con que la actitud religiosa reacciona ante el Misterio, encontramos manifestaciones religiosas en el comportamiento con el mundo, consigo mismo y con los dems, y que llamamos tica. La religin incluye la moral, pues como relacin del hombre con el Misterio o sumo Bien, lleva a regular las acciones de acuerdo con la escala de valores fundada en el mismo sumo Bien. Sin embargo, no por eso la religin y la moral se identifican, pues la religin no se reduce a comportarse moralmente; implica, como hemos visto, otra expresiones. No es el lugar de discutir aqu si un ateo puede como tal comportarse moralmente bien; sin duda conocemos algunos que actan buscando como bien supremo una humanidad justa y feliz; se comportan bien sin reconocer su relacin con el Misterio; tienen como valor supremo o "dios" la humanidad, una sociedad as o de otra manera. Aqu slo nos interesa ver el comportamiento moral como una manifestacin del fenmeno religioso. 85

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De lo anterior no se sigue, como pretenden algunos, que la religin se derive de la moral; ni como pretende Kant que la religin se reduzca a la moral, de la que tomara su contenido y misin. En efecto, para este filsofo, la religin tiene por objeto impulsar a cumplir la ley moral, hacindola "como si fuera mandato divino", sin que de hecho lo sea, pues el deber tico o ley moral es un imperativo autnomo dado por la voluntad misma o razn prctica del hombre y no por Dios o por cualquier otro superior. Y nada extrae que el fenmeno religioso se manifieste en el comportamiento moral, pues la vivencia religiosa o apertura al Valor supremo es un impulso dinmico, no esttico, que lleva a obrar conforme ese Valor, el cual atrae e induce a conductas de mejoramiento y perfeccin humana. "Este hecho aparece en casi todas las formas de religin y sobre todo en las llamadas histricas que incluyen una moral de obediencia a la divinidad, de respeto y amor al prjimo. Por eso, si se quiere ordenar moralmente una sociedad, se debe fomentar su religin. Las razones de esta necesaria implicacin de lo moral en lo religioso son: Primero, porque esa vivencia ante el Misterio repercute en la intimidad del ser humano y por tanto en su esfera operativa o conducta. En segundo lugar, porque las normas dependen de valores (as lo demuestra la axiologa filosfica) que motivan el obrar; por tanto, el supremo valor debe lgicamente conducir a obrar moralmente. Finalmente, porque las anteriores expresiones religiosas estudiadas en esta seccin y que son de ndole colectiva, aparecen en religiones aun primitivas con la conviccin de que las funciones morales y jurdicas de la comunidad se originan de la divinidad y como tales deben ser acatadas. 4) Expresiones estticas Pese a la mutabilidad histrica del concepto de belleza, el arte es una interpersonal comunicacin objetivada y sensible de los sentimientos ms nobles del hombre. Por eso las vibraciones emocionales despertadas al contacto con lo misterioso natu86

ramente se plasman en obras artsticas, que pueden desempear funciones cultuales o propiciar el mbito religioso del Misterio. Pinsese en obras arquitectnicas, esculturales, pictricas, musicales etc., que son instrumentos privilegiados para ayudar a representar la fascinante y trascendente presencia del Misterio. Conviene notar que el carcter religioso del arte se da, no tanto por lo que significa, pues a veces se emplean figuras profanas para representar en el cristianismo a Jesucristo, la Virgen o los Santos, sino por la participacin en una sensibilidad esttica religiosamente cualificada. As, un canto, cuya letra no se entiende o una figura ultramoderna pueden ser expresiones profundamente religiosas, aunque en sentido jurdico no sean ' 'sacras". Esta observacin no vale cuando se trata de medios de evangelizacin o catequesis, cuya ndole es didctica y sustituyen la palabra magisterial, motivo por el cual deben expresar claramente la doctrina que se pretende transmitir. 5) Expresiones societarias No debemos identificar el nivel religioso con la funcin y la organizacin social, generadas por la religin; tampoco debemos reducir lo religioso a factores econmico-sociales, como pretenden algunos telogos de la liberacin en Amrica Latina. Bien es cierto que el fenmeno religioso viene condicionado, para la organizacin de la religin, por elementos socio-culturales. Ante todo tengamos presente que la actitud religiosa contiene un aspecto social, con el que se expresa la relacin con el Misterio; ms an, dicho aspecto social aparece dimanando esencialmente d e i a misma vivencia religiosa. En efecto, la historia de las religiones hace ver claramente que, aunque la experiencia religiosa sea una vivencia personal, como lo fueron las de Abraham, de Buda, de Mahoma etc., sin embargo, el destinatario y depositario de la misma es la comunidad, que la asimila y garantiza su validez. Es que el agraciado est inmerso en determinada sociedad, participa de la cultura de sus coetneos y les transmite una fe que necesariamente han de vivir en comunidad de hermanos. 87

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Generalmente el proceso de desarrollo de las estructuras sociales religiosas sera: -Se crean valores y smbolos que sirven de medios para que los miembros de la comunidad hagan presentes las hierofanas originarias; en este contexto nace y vive la fe. -Se elaboran relatos o "mitos" que expresan la fe, y a los cuales suceden las frmulas antes descritas: aclamaciones, credos, dogmas, teologas. -Se establecen ceremonias clticas para que la comunidad celebre su fe en oracin y accin solidaria. -Se concretan pautas de conducta de acuerdo con lo anterior y que obligan a la comunidad religiosa. -Como todo este proceder exige estamentos que dirijan las funciones y las controlen, nace la institucin religiosa con obvia autoridad, sacerdocio, magisterio, jerarqua social etc., elementos que muestran todas las religiones. No sobra advertir que la anterior descripcin fenomenolgica se refiere a la estructura de la religin en general. Cuando se trata de una religin revelada y especficamente la cristiana, es competencia de la teologa mostrar que los signos, funciones y jerarquas de personas se generan por la autoridad divina de Jesucristo. Conclusin El anlisis fenomenolgico del hecho religioso ha procurado ser neutral y limitarse a la estructura esencial de la religin, tal y como apareci a la conciencia tanto individual como colectiva. As equipados podemos ya apreciar y ponderar el sentido originario de la religin y su primordial contenido, a saber: lo Sagrado distinto de lo profano, el Misterio trascendente e inmanente y sus manifestaciones o hierofanas. Tambin podemos valorar las reacciones del hombre frente al Misterio y la variadsima y significativa gama de manifestaciones del senti88

miento religioso. En ellas pudimos encontrar el significado de lo que llamamos religiosidad, o sea, las respuestas con que el hombre se relaciona con el Misterio. Es muy importante captar el sentido primigenio de tales actitudes para confrontarlo con la religin vivida hoy lo que sugerimos en el cuestionario. De esta manera, la conclusin de la primera parte la saca el mismo lector. Por eso, no juzgamos conveniente siquiera sea resumir las conclusiones a que llegamos tanto con la descripcin como con el anlisis del fenmeno religioso. Dejamos para que cada uno con sinceridad confronte con los datos adquiridos en el anterior proceso fenomenolgico las respuestas que dio a la encuesta personal con que iniciamos nuestra fenomenologa. Sin duda encontrar puntos que se reconfirman, otros que se deben rectificar o modificar y algunos talvez que se deban cambiar sustancialmente. Cuestionario 1 - Por qu lo sagrado, que es totalmente distinto de lo profano, no cambia el ser fsico y sin embargo es una voz del Misterio? 2 - Precise el sentido del Misterio y seale por qu es indemostrable. 3 - Muestre cmo por la religin el hombre se compromete y qu consecuencias se siguen de eso. 4- Analice algunas hierofanas en la Biblia mostrando su morfologa y de qu campo se trata, si del espacial, del temporal o del personal. 5- Asuma una manifestacin religiosa personal o ajena que Ud. conozca y declare las reacciones que despert. 6- Analice algunas expresiones de la religiosidad latinoamericana descritas en el captulo primero y muestre lo positivo y lo negativo de ellas. 89

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7- Qu peligros juzga de desviarse dicha religiosidady cmo se evitaran? 8- Qumanifestaciones distorsionadas ha experimentado en su manera personal de vivir la religin $ cmo ha reaccionado, rechazndola o buscando una autntica religin y cul?

LWITH, K. El sentido de la Historia, Aguilar, Madrid, 1968. ELIADE, M. El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid, 1973. 8) ELIADE.M. El hombre y lo sagrado, Megpolis, Buenos Aires, 1978. 9) CENCILLO, L. Mito. Semntica y realidad, B.A.C., Madrid. JENSEN, A.E. Mito y culto de los pueblos, F.C.E., Mxico, 1964. LEACH, E. Estructuralismo, mito y totemismo, Nueva Visin, Buenos Aires, 1970. RICOEUR, P. Finitud y culpabilidad, Tauros, Madrid, 1972. POUPARD, P. Diccionario de las Religiones, Herder, Barcelona, 1987.

Notas bibliogrficas y fuentes de consulta N. B.: Para la redaccin de este segundo captulo nos hemos servido de la obra "Teologa fundamental: el hecho religioso, fenomenologa de la religin" elaborada por un equipo del Instituto Internacional de Teologa a Distancia de Espaa, y que recomendamos especialmente.
1) VELASCO.J.M. Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid, 1978. VARIOS Teologa fundamental: el hecho religioso, fenomenologa de la religin, Eder, Madrid, 1982. 2) OTTO,R. Lo santo, Revista de Occidente, Madrid, 1965. 3) ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1968. 4) VARIOS, SacramentumMundi,4, Herder, Barcelona, 1959, pgs. 714 ss. 5) JANKE, W. Post-Ontologa. Univ. Phil., Bogot, 1988. 6) MELLER, C. Literatura del siglo XX y Cristianismo, vols. I y II, Barcelona, 1959. VARIOS. Agoniza Dios?: La Problemtica de Dios en la Novela Latinoamericana, Celam, No. 98, 1988. VARIOS. Dios siempre vivo: Presencia de Dios en la Poesa Latinoamericana, Celam, Bogot, 1989. 7) CASTRO CUBELLS, C. Sentido religioso de la Liturgia, Guadarrama, Madrid, 1964, pgs. 73-125. ELIADE, M. Imgenes y Smbolos, Tauros, Madrid, 1974. 90

10) ALVAREZ DE MIRANDA, A., Las religiones mistricas, Rev. de Occidente, Madrid, 1964. CAZENEUVE, J., Sociologa del rito, Madrid, 1964. BOUYER, L., El rito y el hombre. Sacralidad natural y liturgia, Estela, Barcelona, 1967. 11) MALINOWSKI, B. Magia, ciencia y religin, Ariel, Barcelona, 1974. LEVI-STRAUS, C. Magia y religin, Losada, Bs. As.,1970. HIERZENBERGER, G. Lo mgico en la Iglesia, Descle de Brouwer, Bilbao, 1971. 12) ECOMILLA-LAS SALLE, H. M. Zazen y los ejercicios de San Ignacio, Paulinas, Madrid, 1985. MELLO, A. de, Sadhana, un camino de oracin, Sal Terrae, Santander, 1987 HUBERT,H. y MAUS, M. La oracin en "Lo sagrado y lo profano", Barral, Barcelona, 1975. GONZLEZ, A. La oracin en la Biblia, Guadarrama, Madrid, 1968. 13) HUBERT, H. y MAUS, A. De la naturaleza y de la funcin del sacrificio en "Lo sagrado y lo profano", Barral, Barcelona, 1975. MALDONADO, L. La violencia de lo sagrado, Sigeme, Salamanca.

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Segunda Parte REFLEXIN METAFSICA filosofa de la religin

1. Del Cosmos al Ser Supremo 2. Del Cosmos al Dios Trascendente-Creador 3. Del "Yo" al Dios Inmanente 4. De la Antropologa al Dios personal 5. De lo histrico al Dios liberador

Introduccin Nexo con la primera parte En la primera parte describimos el fenmeno y lo analizamos en sus elementos constitutivos. Pero all dijimos que la sola fenomenologa no puede dilucidar si el fenmeno religioso se basa o no en una realidad existente. Aunque vimos que la religin o relacin con Dios se diriga o apuntaba al Misterio y describimos las cualidades o caractersticas de ese trmino y las reacciones que suscitaba, sin embargo, qued la pregunta: existe esa realidad o ser una ilusin, una proyeccin del psiquismo humano? Nuestra segunda parte intenta responder ese interrogante. El Problema Desde el inicio de la filosofa la religin fue objeto de reflexin, como lo veremos. La cuestin radica en interpretar dicho fenmeno. Muchas intentos se han dado a travs de la historia y su solo recuento ya nos muestra, tanto el ncleo del problema, como la importancia que la interpretacin del fenmeno religioso tiene para la Filosofa de la Religin. El problema aparece, pues, en las interpretaciones: El empirismo positivista niega de entrada la posibilidad de interpretar el fenmeno religioso, porque sostiene que la existencia de Dios no se puede verificar empricamente. Elfilogetismo sostiene que la religin es determinada por la constitucin fisiolgicoorgnica del individuo y por tanto no se funda en la realidad. El racionalismo idealista sostiene que el fenmeno no puede cientficamente verificarse, pues la metafsica como ciencia es imposible, segn Kant, y la idea de Dios solo tiene funcin reguladora de la razn. El sentimentalismo* segn Schleiermacher, considera la religin una mera expresin de la conciencia sentimental de tipo romntico-potico que intuye lo absoluto 95

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pantesta del todo. El pragmatismo de W. James y talvez de Unamuno la interpreta como voluntad de creer confiadamente ante estmulos de fines prcticos; su verdad radica en ser elemento subjetivo til para la vida y no en un Dios real. El psicologismo, tanto de Feuerbach como de Niestzsche y de Freud, ve la religin como proyeccin del psiquismo humano sin consistencia real objetiva. El materialismo histrico marxista sostiene que la religin es mero reflejo de las condiciones socioeconmicas. El sociologismo de Durkheim explica la religin por la sociedad de la que depende y es su meta. En contraste con las anteriores interpretaciones se dan muchas y variadas reflexionesfilosficasque explican el fenmeno religioso por su fundamento, que es el Misterio como trmino de la relacin. As tenemos el tema de esta segunda parte. Con el enunciado de tan opuestas interpretaciones entendemos el ncleo del problema, a saber, responder si la religin se basa en una realidad o ms bien es producto del psiquismo humano. En otras palabras, si al trmino Misterio corresponde o no una realidad existente (1) Necesidad de una reflexin metafsica Una sana fenomenologa nos advierte que el fenmeno religioso, antes descrito y analizado como aparece en la conciencia, no resuelve la pregunta de si el hecho religioso es debido a un mero mecanismo psquico o a un ser realmente existente. Ahora bien, para poder concluir que lo religioso no es una ilusin psquica, se ha de mostrar que dicho ser fundante est ms all de lo fundado y que por lo mismo, no est ni al alcance de las ciencias, que se ocupan de lo fctico, ni de la fenomenologa, que slo analiza lo que aparece. En otras palabras, se necesita dar un salto a lo meta-emprico (ms all de lo fsico) para encontrar los ltimos "por qu", "para qu" y "de dnde" del mismo fenmeno religioso, con lo cual se da sentido a toda la realidad, mostrando que el ser fundante es origen y fuente de dinamicidad de toda realidad, meta del hombre y de su historia. Con eso

mismo se demuestra que el Misterio se sita en la esfera de lo ' 'totalmente otro", ms all de todo lo que se pretende explicar; y esto es hacer metafsica. Prueba de la existencia de Dios Intentamos probar que el Misterio descrito en la primera parte es el fundamento de todo lo real y que por tanto, existe realmente, no es producto de imaginacin o de pensamiento o de mecanismos psquicos. No vamos a inventar la prueba sino a encontrarla siguiendo el largo y penoso proceso de la humanidad. Los primeros pensadores griegos contraponan el pensamiento religioso al filosfico; aqul se basaba en el mito y ste en un proceso racional que pretenda "justificar" la realidad, mediante una "prueba", operacin intelectual convincente para todos o unversalmente vlida, contradistnta del "indicio" o "conjetura" que apenas genera conocimiento probable pero no aqul evidentemente cierto. La forma clsica de prueba, segn Aristteles, es el silogismo deductivo o inductivo. Hoy se reconoce adems ' 'la intuicin ", que no saca de principios la prueba sino de la presencia directa del objeto. La historia de la filosofa testimonia intentos de prueba en uno u otro sentido, como lo veremos. Antes de hacer el recorrido, es necesario precisar el sentido que asume la prueba para la existencia de Dios: -Ante todo,' 'probar'' no significa aqu demostrar estricta y racionalmente que Dios existe, como se induce o deduce que el hombre es espritu encarnado o libre. La argumentacin de la existencia de Dios parte del fenmeno religioso tal como ha aparecido a la conciencia; por tanto, la reflexin filosfica no debe suprimir o sustituir ese dato sino que lo asume para justificarlo. Asila prueba es verdad de fe (del hecho religioso) y la fe, realidad de la prueba. -Por eso, nuestra prueba no equivale al proceso empleado por las ciencias para probar la existencia de la causa de un 97

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fenmeno y formular la ley que los rige, como cuando la ciencia deduce el principio y proceder de los elementos, donde causa y efecto son'seres homogneos o del mismo nivel, como lo son tambin las condiciones y sus condicionados. Al contrario, en la prueba de la existencia de Dios, el fundamento, principio u origen y la condicin, necesariamente exigen un ser de otro modo totalmente distinto al efecto o condicionado. Dios est ms all, o como dijimos, es ' 'otro''. Esta naturaleza totalmente distinta a la de los dems seres ("otredad"), muestra que la prueba no puede ser estricta demostracin a partir de unos seres que estn en un nivel totalmente diverso al del ser cuya existencia se pretende demostrar. Esto mismo hace que la prueba sea un "indicador'' -"va" la llama Santo Toms- porque de los seres limitados concluye la necesidad de un ser ilimitado que los explique y que est ms all de ellos mismos. Por tanto la prueba apunta o seala hacia algo que est ms all, porque no es de la misma naturaleza de los otros: de lo finito no se puede demostrar cientficamente lo infinito. -La prueba, adems, no es fra o neutral argumentacin en favor de la existencia de un ser, que nada tendra que ver con el hombre; o sea, no es argumento puramente cosmolgico sin dimensin tica. Concluir la existencia de un ser fundante de la realidad total, implica en el hombre una posicin de dependencia. Conclusin no agradable y que no pocas veces impide aceptar las consecuencias de la argumentacin. -La prueba, finalmente, muestra que la realidad, y concretamente el hombre, tiene sentido porque existe un ser fundante que responde al interrogante de dnde, por qu y para qu el hombre vive. Ah radica la dignidad o valor de la persona humana, la que tiene su razn de ser y destino en el Absoluto o Misterio; si el hombre no se funda en ste, divinizar otras cosas como el mundo, la razn, la sociedad etc., y adorando esos dolos, se volver contra s mismo y se degradar, doblegndose ante quien es inferior o igual al mismo hombre (2).

Fefilosfica Las anteriores peculiaridades de la prueba para la existencia de Dios nos muestran que el punto de partida del argumento es el dato encontrado en la fenomenologa de la religin. Filosofar sobre este hecho consiste en buscarle fundamento al conjunto de toda la realidad; o sea,' 'entender'' el fenmeno es encontrarle coherencia entre los elementos del mismo, dentro de la totalidad, para, "crticamente" distinguir lo verdadero de lo falso. Ahora bien, como el pensamiento no es acto puramente intelectual, no es captar la verdad sin vinculacin con el bien (el ser es bueno y verdadero), en el pensar la voluntad involucra al pensante para que opte por el valor. Por tanto, cuando reflexionamos sobre el Misterio o Dios y lo encontramos como principio o raz de la realidad, deducimos que ese Ser tiene que existir tomo valor, lo que significa que pensar en el Misterio es creer en l como valor (fe) y por consiguiente, relacionarse con el mismo. A esto llaman los pensadores actuales "fe filosfica", cuyo papel para la prueba de la existencia de Dios es de suma importancia precisar. La prueba o reflexin filosfica al versar sobre el fenmeno religioso, simultneamente es pensamiento sobre el Ser supremo como sumo valor; ello mismo implica querer la realizacin de ese valor, querer que el bien exista. Si el ser no tuviera su razn de ser o fundamento en un valor supremo, no sera inteligible y reinara el absurdo, como sostiene e l ' 'nihilismo''. Pactar con el absurdo o la irracionalidad es admitir que en lugar del ser se da el no-ser o la nada. A esto se llega cuando se niega o destruye el fenmeno religioso desde donde ha de partir la reflexin filosfica para dar sentido a la realidad. En conclusin: La fe en sentido amplio, tal y como apareci en la fenomenologa y que llamamos fe filosfica, es el mnimo presupuesto para la prueba; entonces se realiza el axioma que dice: la razn o proceso intelectual se vuelve hacia la fe o la busca ("intellectus quaerens fidem"), y a su vez, la fe, para no 99

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ser un ciego conocimiento, se vuelve al entendimiento o lo busca para que le aclare el contenido ("fides quaerens intellectum"). Las anteriores consideraciones, que pueden aparecer difciles de comprender, se aclararn cuando confrontemos el argumento clsico de Santo Toms con el de San Anselmo, donde se da una mutua implicacin de la fe (acto intelectivo-Volitivo) con la inteligencia. Aunque en el caso de estos ltimos autores, ya no se trata de mera fe filosfica sino teolgica; sin embargo, sta, que supera por mucho y suple a aqulla, admite que en el proceso filosfico se aplique al superior (a la fe teolgica) lo que se dice del inferior (de la fe filosfica). Adems, el pensador, al emprender su reflexin filosfica sobre el fenmeno religioso, pesee una fe religiosa o asume los datos de quienes la poseen y les busca su fundamento o explicacin racional. As la prueba o agumentacin no es mero conocimiento cientfico sino confirmacin racional de lo que ya se saba por fe, pero sin conciencia del fundamento del fenmeno. La prueba suministra un saber o conocimiento fundado intelectualmente en el por qu del fenmeno, mientras que la fe le da convencimiento sin mostrarle la exigencia del principio o causa (el por qu). La razn es clara: el conocimiento intelectual se mueve en el plano racional y metafsico, mientras que la fe, en el plano misterioso de la religin, sin que con ello se pretenda reducir el uno al plano de la otra, o sustituirlos mutuamente, como sucede con los fidesmos o los racionalismos. El nombre "Dios'' en nuestra reflexin En nuestra primera parte, fenomenologa de la religin, designamos "Misterio" al ser supremo, para no desvirtuar el mismo anlisis y poder considerar el fenmeno integral y neutralmente, sea cual fuera el tipo de religin. En esta segunda parte, en cambio, la reflexin filosfica, que busca el fundamento del trmino a que se refiere el f -meno religioso, daremos el nombre de DIOS a ese ser rao, que en la fenomenologa se nos present como el 100

"Misterio", el "Otro", el trascendente, el fascinante y tremendo etc. Ya de entrada, como veamos, Dios no es un objeto ms dentro de la realidad, sino que, por ser el fundante de ella, est ms all de todo, es infinito, es aquel que al hombre le importa, interesa o concierne, porque, como valor supremo le compromete incondicionalmente. Por eso mismo, Dios se contradistingue de los otros "dioses", que son seres limitados, imgenes del hombre, a veces con las mismas debilidades (rivalidades y celos entre ellos mismos), y que por tanto, son proyecciones del psiquismo humano, como ya Jenfanes anotaba sobre el antropomorfismo de los dioses griegos. As pues, el tema de nuestra reflexin es el ser supremo, absoluto y trascendente llamado Dios, tanto por las religiones como por los filsofos, y cuya existencia y significacin nos proponemos precisar (3). Nuestro mtodo Insistimos en que esta segunda parte procede, no con el mtodo fenomenolgico de la primera parte, pues no se trata de describir el fenmeno como aparece, sino de explicarlo en su fundamento. Nuestra reflexin podra hacerse presentando una prueba definitiva y completa para discutirla en todos sus aspectos. Sin embargo, prescindimos de ese mtodo no slo porque hoy se hace imposible, sino porque un tema tan delicado, complejo y extenso, difcilmente se ponderara en todo su alcance, exponiendo un solo argumento, cuando son muchos y de distintos tipos, los que se han propuesto a lo largo de la historia de la filosofa; por todo ello no debemos correr el riesgo de simplificar la riqueza de tantos argumentos, y por eso preferimos acompaar el pensamiento humano desde sus albores hasta hoy, haciendo con los filsofos nuestra reflexin. Este proceder tiene la ventaja de mostrar cmo progresivamente se ha ido planteando el problema de Dios y dndole soluciones. Aparecen as las diversas perspectivas o maneras de 101

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abordar el problema, sus aciertos y lagunas que ulteriores posiciones van llenando; todo lo cual enriquece la mente reflexiva. Digmoslo de una vez por todas: no creemos que un solo filsofo, corriente o escuela logre presentarnos una prueba definitiva, completa e inmodificable; sin embargo, la riqueza y fuerza persuasiva del conjunto de todas las reflexiones dejan plenamente satisfecha a la mente ms exigente. Quien durante este recorrido, sintonice en simpata con cada uno de esos pensamientos y los critique con leal objetividad, lograr, al final, una sntesis personal slida y coherente; la cual podr confirmar, confrontndola, en la tercera parte de este tratado, con las posiciones que niegan a Dios. (4) La reflexin de los filsofos sobre el problema de Dios no se entiende en su sentido, contenido y alcance, sino se la lee en el contexto en que fue pensada. Por esta razn aconsejamos acudir a exposiciones completas de cada sistema como aparecen en Historias de la Filosofa. (5) Divisin Cada contexto desarrolla un tema predominante con un enfoque peculiar; por eso, nuestro recorrido ha de pasar por cinco captulos. En el primero, predomina el tema del cosmos que culmina en el ser, sustancia inmvil (filosofa antigua). En el segundo captulo la reflexin concluye en un Dios trascendente y creador (filosofa medioeval). En el tercer captulo el tema dominante es el hombre concebido racionalmente y relacionado con un Dios inmanente (filosofa moderna). En el cuarto captulo el tema es tambin el hombre, pero ms vitalmente comprendido en su relacin con un Dios trascendente-inmanente (filosofa contempornea). En ltimo lugar terminamos el recorrido intentando proponer una prueba que se adapte a nuestra situacin latinoamericana. Finalmente, no puede bastar el resumen de las pruebas; es preciso ponerse en relacin directa con los filsofos; y como la ndole de nuestra obra no permita transcribir extensos textos, 102

optamos por citar algunos breves que den idea y susciten para que se les lea en todo su contexto. Para facilitar esa lectura a quien no domina la lengua original del filsofo, recomendamos algunas antologas en espaol que seleccionan partes de obras de los autores estudiados (6). Cuestionario 1) En qu consiste el problema metafisico de la existencia de Dios? 2) Por qu la sola fenomenologa no resuelve dicho problema? 3) Por qu se requiere la metafsica para resolver el problema de la existencia de Dios? 4) Cul es el sentido de una prueba de la existencia de Dios y en qu grado suministra certeza? 5) Qu significa fe filosfica y por qu partiendo de ella o de una fe religiosa no se comete crculo vicioso, es decir, no se presu-pone que se va aprobar? 6) Qu ventajas hay en repasar las pruebas que los filsofos han elaborado para afirmar la existencia de Dios? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
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1 REFLEXIN ANTIGUA: del cosmos al Ser supremo Sumario: A) El hombre comienza la bsqueda del fundamento de la realidad con el mtodo extra-racional o mitolgico unido al potico que asume el mito en su belleza primigenia. B) Entonces los pensadores jnicos contraponen a la reflexin mitolgico-potica el mtodo cientfico buscando el "principio" de la realidad: primero responden con un principio 'fsico"; Pitgoras lo concibe como nmero o principio "matemtico"; Herclito, como un devenir dialctico Razn; Jenfanes lo considera como totalmente distinto de lo humano; Parmnides elevndose al plano metafsico racionalista lo concibe como el ser nico y eterno. Empdocles, Demcrito y Lucrecio se cien al dato cientfico y sealan como principio de todo al tomo. Culmina este esfuerzo Anaxgoras que concibe al principio como Nous o Espritu. C) Comienza entonces la filosofa tica con Scrates que mediante el dilogo incita al hombre a conocerse a s mismo para hacerse bueno obrando segn la voz interior de un Dios que se prueba ser providente. D) Platn perfecciona ese dilogoy encuentra comofundamento de toda realidad las ' 'Ideas'' que se basan en Dios cuya existencia se prueba con tres argumentos: por el movimiento, por la dialctica de las perfecciones hasta el Sumo Bien y por el amor hasta la suma Belleza. E) Aristteles con su tesis de la sustancia y su metafsica del acto y la potencia prueba la necesidad de un Ser, sustancia inmvil, pensamiento del pensamiento. F) Finalmente, Plotino propone un mtodo inverso: explicar desde el Uno (Dios) todos los seres y mostrar que stos por la va mstica retornan a El. 107

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A - Punto de partida: mtodo mitolgico y potico No iniciamos nuestra reflexin coto los pensadores orientales porque ellos no proponen pruebas sino experiencias, como vimos en la fenomenologa de la religin; adems su influjo lo recibimos de los griegos que bebieron de esa fuente. En efecto, despus de larga polmica sobre los orgenes de la filosofa griega, hoy se admite que sta hunde sus races en la cultura oriental (sumeria, caldea, irania, egipcia, fenicia etc.), la que no slo suministr elementos mtico-religiosos sino tambin cientficos y tcnicos. As por ejemplo, en el poema babilonio de la creacin titulado "Enuma Elis" ya se plantea la cuestin del origen del cosmos ("cosmogona") y las teoras sobre su estructura: "Cuando todava no estaba nombrado el Cielo; por debajo la tierra firme no tena todava un nombre, el Apsu (abismo primordial) primero su generador, Mummu (ruido de las aguas) y Tiamat (ocano), la generadora de todas ellas, se mezclaban sus aguas entre s, todava no se haban construido mansiones para los dioses, y la estepa no era visible an, cuando no haba sido creado ninguno de los dioses, y ellos no tenan an ningn nombre y los destinos no haban sido asignados a ninguno de ellos, fueron procreados los dioses en medio de ellos". Adems de esos influjos, la innata curiosidad del griego lo aguijonea para crear ciencia y filosofa, e investigar el mito como fuente distinta de conocimiento: ' 'Precisamente es caracterstico delfilsofoeste estado de nimo: el de la maravilla, pues el principio de la filosofa no es otro, y aqul que ha dicho que Iris (lafilosofa)es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga" (Platn, Teeteto, 155d). En esta significativa simbiosis de mitologa y poesa, los orgenes del cosmos es temtica que plantea el problema de Dios al menos implcitamente: 108

Homero (mediados del s. VIII a. C.) mira el conocimiento como procedente del "or decir" que, por ser incompleto, se ha de acudir a las musas omnipresentes y que perciben todo; en su' 'Ilada nos ensea que el Ocano es generador de los dioses, y Tetis, madre. Debemos notar que el Ocano, como progenitor de dioses y dems seres, es mito comn de las antiguas civilizaciones orientales (babilonia, egipcia, fenicia etc.) de las que Homero se hace eco. Hesodo (fines del s. VI a.C.) le resta credibilidad a las musas de los poetas, ya que ellas en el monte Helicn le ensearon a no repetir las necedades de sus predecesores. El Caos es el ser primordial y la fuerza motora y generadora Eros, de los que nacieron el da, la noche, el cielo estrellado etc. Su obra ' Teogonia" describe detalladamente y en mentalidad mtica el proceso del origen de todo. El orfismo, secta filosfico-religiosa de Grecia (s. VI a.C), aunque sostiene que el principio de todo es el caos, sin embargo, la noche (ser inengendrado y asexuado) es el principio del orden: ' 'En el principio slo existan el Caos y la Noche, el negro Erebo y el profundo Trtaro, pero todava no haban nacido la Tierra, ni el aire, ni el cielo. Y la noche en los infinitosrinconesde Erobo, engendr el primero de todos los Huevos de negras alas, y de este huevo, fecundado por los vientos, naci, en el cumplimiento del tiempo, Eros, el codiciado dios, de esplendente dorso de ureas alas, semejante a torbellinos rpidos como el viento. Y unido en el amplio Trtaro con el Caos de alas tenebrosas, incub y dio a luz la primera generacin de los inmortales. No existan dioses antes de que Eros mezclase todas las cosas". Pero el mayor influjo lo ejerce el dualismo rfico expresado en creencias, mitos y ritos que muestran al universo regido por dos principios opuestos, eternos e increados: luz-tinieblas, verdad-mentira, fuentes de bien y de mal. As se afronta la problemtica religiosa de la vida humana, del mal y culpa y sus relaciones con el hado ineluctable o voluntad divina. Problemtica que ocupa desde Homero a varios pensadores y que ser dramatizada por los trgicos griegos (1). As tenemos algunos textos: 109

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"Muya menudo los Aqueos me reprocharon y me hicieron este discurso; pero yo (Agamenn) no soy el culpable, sino Zeus y el Hado y las Erinnas habitantes del aire, que en la asamblea me inspiraron en el alma un salvaje enceguecimiento el da que arrebat su botn a Aquiles. Pero qu habra podido hacer? El Dios cumple todo hasta el fin" (Homero, Ilada XIX).' 'Pues qu les llega en conclusin a los hombres sin la intervencin de Zeus?" (Esquilo, Agamenn). "Nadie puede huir de los males enviados por los dioses'' (Esquilo, Los siete sobre Tebas). "Cuando Zeus se enfurece con los hombres que en la asamblea decretan violentamente sentencias injustas y arrojan a un lado la justicia sin preocuparse del ojo vengador de los Dioses, los furiososrosinundan entonces los campos, las fragorosas inundaciones se precipitan de los montes arrasando las orillas'' (Homeiojlada XVI).' 'El propsito de los Dioses inmotales, se halla oculto en absoluto a los hombres'' (Soln, frag.17). "Pero uno paga en seguida la culpa, el otro ms tarde, y si ellos lo evitan y no los encuentra el divino hado a su llegada, vuelve en cada caso ms tarde: sin su culpa pagan la culpa los hijos de aqullos o la generacin posterior'' (id. fr.12). "De todas las cosas.la mejor para nosotros, seres terrenos, sera no nacer y no ver jams los rayos vivos del sol; pero nacidos, lo mejor sera atravesar lo ms tempranamente posible las puertas del Hades y yacer sepultados bajo mucha tierra" (Teognis, 424). As, el pensamiento griego qued profundamente impregnado de estas ideas religiosas y otras como las que, segn Platn, Aristteles y Clemente de Alejandra, los rficos afirmaban que el alma est sepultada en el cuerpo por castigo de pecados y transmigra a otros cuerpos humanos o de animales y despus se convertir en numen. Por ltimo, en cierto sentido Homero y Hesodo sistematizan las mitologas y teogonias con que se manifestaba el hecho religioso; as son los primeros en hacer teologa, pues ms que describir, reflexionan sobre lo divino y sistematizan sus manfiestaciones. B - En bsqueda del primer principio de todo Pronto la teologa mtica va a ser criticada por los primeros filsofos griegos que le reprochan su exagerado antropomorfismo. De ah que el pensamiento filosfico elabore una teologa natu110

ral, la cual busca explicar la realidad, no con mitos o poesas, sino con ciencias. Aristteles en su Metafsica dice que los primeros filsofos se dedicaron a buscar el principio primordial y sustancia universal de la cual salen todas las cosas; viendo que todo cambia, buscaron lacausade todo yfinalmenteencontraron la inteligencia como explicacin del orden de las cosas (2). Tales de Mileto (585 a.C) sealaba el "agua" como principio de todos los seres, y para ello demostraba que tambin la tierra estaba sobre el agua, quizs derivando esta concepcin de observar que lo hmedo es la nutricin de todas las cosas, y que hasta el calor se engendra en l y vive: ahora bien, aquello de lo cual se engendra todo es precisamente el principio de todo; y as han pensado los antiguos que han tratado sobre los dioses, porque han hecho del Ocano y de Tetis los padres de la generacin (Aristteles, Metafsica I, 3). Anaximandro (610-547 a.C.) afirmaba que el principio generador de todo era' 'apeiron"' o lo indefinido, indeterminado o ilimitado, no engendrado y por tanto eterno; a l son inherentes los contrarios calor y fro, seco y hmedo etc. que de l se separan para constituir lo concreto, definido y limitado (Simplicio, Fsica 20-24). Anaxmenes (585-528) sostena que ese principio no es indeterminado sino que es el "aire'1'' que circunda todo y del que sale todo, aun los dioses; se hace visible con el fro y el calor, con la humedad y el movimiento; las distintas sustancias se diferencian en virtud de la rarefaccin y de la condensacin: por la rarefaccin se convierten en fuego, condensndose se transforman en viento, despus en nube, y ms condensadas en agua, en tierra y en piedra (Textos.de Aecio, Hiplito y Teofrasto). Pitgoras (570 a. C.) con sus discpulos profesaba una sabidura, mezcla de ciencias matemticas con creencias religiosas; la filosofa es medio para purificarse; sostena que el alma es inmortal y transmigra de una especie animal a otra. La esencia de las cosas son los nmeros constituidos por el par y el impar, y de ellos el primero ilimitado y el segundo limitado. El UNO 111

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participa de ambos, ya que es par e impar al mismo tiempo, y el nmero proviene de la unidad; los nmeros cambian pero aqul es inmutable. Segn Filolao lo Uno eterno, nico, inmvil, idntico a s mismo, distinto de todos los dems, es Dios, seor y principio de todas las cosas (fr.20). Herclito (544-484) encontr como principio de todo el ' 'Logos'' o razn eterna, inmanente en el hombre y en las cosas, armona oculta e identidad de contrarios. Este conocimiento se adquiere por la sabidura mirndose a s mismo, comunicndose con los dems y desconfiando de los sentidos que nos muestran las cosas como fijas, siendo as que nosotros y ellas somos puro flujo o ' 'devenir", ya que ' 'no es posible descender dos veces al mismo ro, tocar dos veces en su mismo estado una sustancia mortal, sino que por el mpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y nuevamente se rene, y viene y desaparece" (fr.91). El principio o "devenir" de todo es el fuego, que para muchos intrpretes no es el fuego fsico sino que fuego es smbolo del ser supremo, aunque diluido pantesticamente en la realidad y que llama "Razn divina": "Este mundo, el mismo para todos los seres, ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que ha sido siempre y es y ser un fuego viviente, que se alumbra con medida y se apaga con medida" (fr.30). "Dios es danoche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre, todos los opuestos; su ser cambia como el fuego cuando se mezcla con aromas se denomina segn el gusto de cada uno de ellos" (fr.67). "Quien habla con inteligencia debe apoyarse sobre lo que es comn a todos como una ciudad sobre la ley y mucho msfirmementean. Porque todas las leyes humanas estn nutridas de la nica ley divina, que domina todo lo que quiere, basta a todos y triunfa'' (fr.114). Jenfanes (570-475) inicia una ontologa que niega el movimiento o devenir, porque el universo siempre es el mismo y no puede nacer o cambiar, pues para ello antes tendra que ser nada, la cual no puede producir cosa alguna. Mirando al universo en su totalidad dice que lo Uno es Dios (Aristteles, Metaf. 1,5). ' 'Hay un solo Dios, el ms grande entre los dioses y los hombres, 112

que no se asemeja a los hombres ni por el cuerpo ni por el pensamiento" (fr.23). Por eso critica el antropomorfismo en la religin:' 'Homero y Hesodo han atribuido a los dioses cosas que son objeto de vergenza y de censura entre los hombres: hurtos, adulterios y engaos recprocos (fr.ll). Pero los mortales creen que los dioses tienen un nacimiento y vestiduras, voces y cuerpo similar a ellos (fr.14). Y los Etopes representan a sus dioses chatos y negros, y los Tracios dicen que tienen los ojos azules y los cabellos rojos (fr.16). Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, los caballos dibujaran figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los bueyes, y formaran sus cuerpos a imitacin del propio" (fr.15). Parmnides (540-470) rechaza la sensacin como criterio de verdad, por cuanto en su multiplicidad y variabilidad mezcla al ser con el no ser; el nico criterio es la razn porque excluye el "devenir" que mezcla y armoniza los opuestos. Dos vas de investigacin: la una, "el ser es y no puede no ser", y es la va de la persuasin porque da la verdad; la otra, "el ser no es y es necesario que no sea", y este sendero no conduce a aprender nada (fr. 4-6). El poder concebir algo es criterio y prueba de que por slo pensarlo se da en la realidad. Por tanto, el ser, por slo pensarse as, es inmvil (ni cambia ni puede cambiar), necesario, nico, compacto, limitado, perfecto, eterno, indivisible, pleno, inteligible y no visible. Aunque Parmnides no da a este ser el nombre de Dios, su pensar lo aleja del devenir y lo lleva a lo absoluto, totalmente distinto de lo cambiable; as se abre la va a la metafsica, que se confirma con las polmicas de Zenn de Elea y de Meliso de Samos. Este pensamiento es ya un esbozo de reflexin filosfica sobre el universo, que se seguir explicitando por muchos siglos. Sin ambargo, esta lnea se quiebra con los desarrollos de un pensamiento cientfico-fsico en los tres siguientes pensadores. Empdocles (492-434), para resolver el problema del principio primordial, sostiene que la diversidad de los seres se explica 113

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con la mnima diversidad de elementos encontrados con la experiencia^ la reflexin intelectiva:' 'Contempla cada cosa con el intelecto; no pemanezcas inerte, con los ojos atontados (fr.17). ' 'A lo divino no es posible acercrsele tanto como para poder alcanzarlo con los ojos y aferrarlo con las manos,, que es el medio de persuasin que llega con mayor fuerza hasta el corazn humano" (fr. 133). Aunque Dios parece identificado con el universo, nos dice: "Ni ella (la divinidad) domina los otros miembros con una cabeza que se asemeje a la cabeza humana, ni de sus espaldas descienden dos ramos (brazos) ni tiene pies ni veloces rodillas ni rganos de generacin sino que es slo sagrada e inefable inteligencia que recorre con veloces pensamientos todo el mundo" (fr. 134). De l proceden, por obra de la Discordia, todos los dems dioses, los demonios y todas las cosas. El ser (Dios?) es eterno porque nacer es unir y morir es separar algo; ni puede tener vaco en s. De esa unidad salieron los cuatro elementos de las cosas (fuego, agua, tierra y aire); la Discordia los separa y el Amor los une en perodos csmicos que se van sucediendo. Inspirado en orfismo y pitagorismo, afirma la preexistencia del alma humana, su cada de estado feliz al cuerpo; promueve la divinizacin mediante una moral de abstencin con un dejo de pesimismo:' 'De qu honores, de qu altura de felicidad he cado para errar aqu, por la tierra, entre los mortales" (fr.119). Demcrito (460-370) y talvez Leucipo, arguye, con la teora eleata sobre el ser, que es imposible que ste se convierta en mltiple, y como la experiencia nos dice que es mltiple, la multilplicidad de seres ha de ser irreductible y originaria; o sea, el principio de todo son magnitudes infinitas en nmero e indivisibles en tamao ("TOMOS") que acoplndose y unindose constituyen las cosas. Por primera vez tenemos una reflexin filosfica que, prescindiendo de la metafsica, explica el mundo sin Dios. Tito Lucrecio Caro (95-51) continuar esta tendencia en lnea de la escuela greco-romana del epicureismo, introduciendo 114

al mecanicismo atmico de Demcrito, la teora de una desviacin casual en la interaccin de los tomos, para as librar a los hombres del hado o fatalidad, es decir, de toda causa que limite su libertad de buscar el placer. Adems, se ha de conseguir la ' 'ataraxia" o imperturbabilidad de nimo, quitando al hombre el temor a los dioses, pues ellos no se ocupan de los hombres, y el miedo a la muerte, pues mientras vivimos, ella no est, y cuando nos viene, ya no existimos. As la filosofa acabara con los mitos religiosos. Anaxgoras (500-428) toma una posicin diametralmente opuesta para resolver el problema del ser y del devenir partiendo, como sus predecesores, de que de la nada no viene el ser ni ste puede disolverse en ella. El origen del Cosmos vendra de un caos de elementos o semillas (homeomeras invisibles) que el Espritu ("VOM") pone en movimiento agitndolas, con lo cual se separan entre s por cualidades y conforman los distintos seres. ' 'Y cuando el Espritu comenz a mover, comenz la separacin de lo movido, y movindose y dividindose, la revolucin lo haca dividirse siempre ms" (fr.13). El mrito de Anaxgoras es haber asignado al universo una causa distinta y fuera del mismo; esta causa es espiritual o intelectual, aunque Aristteles le reprocha haber descrito al Nous intelectual como mera causa mecnica, dejando de lado la causalidad final, propia de la inteligencia. Se ha abierto, sin embargo, para la reflexin griega posterior, la va metafsica de acceso a Dios

C - En bsqueda del ser que hace bueno al hombre Con la anterior preparacin la filosofa griega llega a su culminacin con Scrates, dndole un giro humanista, pues de considerar el origen del cosmos pasa a buscar aquello que hace al hombre ms bueno. 115

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SCRATES (469-399) Con l se inicia una profunda reflexin metafsica; mediante la irona, persuade al interlocutor que no sabe lo que cree saber hasta llevarlo al conocimiento de si mismo; de esta manera pretende guiar a la juventud, desconcertada por los sofistas, hacia la verdad que hace al hombre bueno, y que no es lo til o lo placentero sino la sabidura o conocimiento del bien. Ms an ' 'el mayor mal no es sufrir la injusticia sino hacerla". Y la razn ltima de todo bien es Dios (3). Paradjicamente culmina esta axiologa o filosofa del valor, con la condenacin a muerte de este genial maestro como ateo por impugnar la grosera mitologa griega de los dioses y mostrar que Dios se revela por sus obras como omnisciente y omnipotente; ms an, por decir que ese Dios es el espritu o voz de su conciencia ("daimon") que le dicta lo que debe o no debe hacer o callar, aun a costa de su vida. La argumentacin es de una plasticidad impresionante, como puede verse en la "Apologa" de Scrates escrita por su discpulo Platn. Por una parte la complicada y ordenada composicin del mundo demuestra que no puede ser producto del azar: "Crees poseer en t algo inteligente, y que en ninguna otra parte se encuentra inteligencia? Y t sabes tambin...que los elementos que en tanta cantidad entran en composicin de la naturaleza, slo entran en pequea parte en la composicin de tu cuerpo. Ahora bien, cmo puedes creer que la inteligencia la has obtenido por obra de un afortunado azar, sin que se encontrara en alguna otra parte, y que por lo tanto estas moles inmensas y esta infinita multitud de cosas, se hallan dispuestas en tal bello orden por obra de una fuerza estpida y ciega? Observa cmo tu inteligencia, estando en el cuerpo, lo gobierna como quiere. Es necsesario creer entonces que tambin la inteligencia que est en todo dispone de cada cosa de acuerdo a su voluntad. Y es capaz de proveer para todas las cosas juntas... Dios es tan grande y poderoso que puede al mismo tiempo ver y or todo, estar presente en todas partes y velar tambin por todo" (Jenofonte, Memorabilia 1,4). Por otra parte, observando la finalidad en la estructura del mundo, reafirma la existencia de un Dios providente: "De las cosas en las que no se advierten indicios delfinpara el que han sido creadas, cules juzgas obras del azar y cules producto de una inteligencia? -Es razonable decir que son obra de una inteligencia las que tienden a unfintil. Ahora bien, no te parece que Aquel que ha hecho los hombres desde el principio, les ha dado los rganos de los sentidos para su utilidad: los ojos para ver las cosas visibles, los odos para oir los sonidos?... -No te parece una obra de providencia que los ojos, siendo tan delicados, estn provistos de prpados, como puertas que se abren cuando necesitan m irar, y se cierran en el sueo? -Y a fin de que ni los vientos puedan daarlos, tienen pestaas como empalizadas, y las cejas como techo por encima de los ojos, para desviar de ellos el sudor de la frente?...Todas estas cosas, hechas as providencialmente, puedes dudar de que sean obra del azar o de una inteligencia" (Jenof. ib.). De las cualidades divinas seala: "Ese Dios que dirige y mantiene en orden el mundo... slo es visible para nosotros en las obras inmensas que realiza, pero permanece invisible para nosotros en todo lo que establece en su interior" (Jenof. IV,id.,3). D - En bsqueda del Bien que fundamenta todo PLATN (427-347) Este filsofo, artista de la palabra, contina el mtodo socrtico del dilogo para buscar la verdad o sentido trascendente del hombre y la encuentra en las IDEAS que son el fundamento (en griego "hypothesis") del mundo real, las que a su vez se fundamentan en el Bien o Dios (4). El pensamiento platnico tiene dos aspectos: el "lgico" o de razn y el "a-lgico'' o mtico y potico que no contradice a la razn sino que est ms all o al margen de ella. Entre los "mitos'' Platn distingue, los benficos, que se aproximan a las ideas y son como frmacos que debidamente dosificados ayudan 117

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a la razn intercalndose en las fisuras del pensamiento y supliendo sus debilidades. En cambio los mitos negativos son producto de la imaginacin y fomentan creencias perjudiciales como creer que Dios no existe o que no se preocupa de la moral o que puede ser sobornado por el hombre pecador. Para Platn la sensacin de lo mudable no puede conducir a la verdad ni siquiera comparando sensaciones; por eso su "dialctica" exige purificar los sentidos. La verdad se obtiene contemplando el fundamento o ideal de la realidad que son las ideas, entendidas no como conceptos mentales sino como realidades fundamentales, paradigmas o criterios con que se valoran las cosas sensibles. Por eso sera tergiversar la concepcin platnica hacer del mundo de las ideas un conjunto de realidades fsicas y de esa manera ridiculizarlo. Las ideas son realidades "meta-fsicas" (ms all de las fsicas), formuladas a veces ambi-guamente -lo que dio pie a Aristteles y a muchos pensadores para refutar la teora- y que explican la raz o fundamento, la razn de ser de la realidad. Las ideas, que son fudamento del mundo sensible, tienen como fundamento o razn de ser al Sumo Bien, el cual se identifica con Dios. Identificacin que se explica porque el filosofar platnico no es fro razonamiento sino amor a la verdad o tendencia de la voluntad, como Scrates que, al buscar la verdad, deca "s sabio y sers bueno". Ese amores deseo del bien o de la realidad verdadera que perfecciona al ser humano; por eso, segn el mito del alma (vase Fedro), sta corra enamorada tras los dioses y contemplaba el mundo ideal, y por descuido cay en el cuerpo que es su crcel pero aun as sigue buscando el bien con ansia de amor, que es a la vez hijo de Pobreza (carencia de bien) y de Adquisicin (posesin de bien, o sea, de lo conveniente). Con esta sublime concepcin, puede Platn formular tres argumentos de la existencia de Dios, los cuales si no se leen en el contexto de amor ya anotado, no se aprecian en su hondo sentido y fuerza. -Una primera va para la existencia de Dios como primer motor parte del movimiento: Comienza la argumentacin (Leyes, 118

X, 886 ss.) refutando el discurso de quienes desprecian las pruebas de la existencia de dioses apoyadas en el orden y cambio del universo; muestra despus, que todo se produjo por la mezcla de contrarios, y por tanto, este cambio dentro de la naturaleza debe tener como causa una alma motor, fundamento ltimo de todo:
"As, cuando en una cosa, otra produce cambio, y esta otra, a su vez, otra todava, siempre y sucesivamente, no habr quizs un primer motor de todas stas? Y cmo aqulla, movida a su vez por otra, podra nunca ser primera causa de cambio?...El principio de todos los movimientos, y el primero, por consiguiente, que se engendr en las cosas en reposo, y existe en los mviles movindose l mismo, diremos que debe ser el ms potente y antiguo entre todos los cambios, mientras que el cambio que nace de otro y mueve otras cosas es el segundo".

La argumentacin termina mostrando que ese principio de movimiento o alma, es Dios:


"Pero cul es la definicin de lo que llamamos alma? Tenemos otra fuera de la que ya hemos indicado: el movimiento que se puede mover a s mismo? Y si eso es as, dudaremos todava que no est suficientemente desmostrado que el alma es la misma cosa que el origen primero y el primer movimiento de las cosas presentes, pasadas y futuras?... Ahora bien, el alma que habita y gobierna todas las cosas que se mueven en cualquier parte que sea, no debemos afirmar tambin que gobierna el cielo?... Ahora, pues, qu gnero de alma debemos decir que es la soberana del cielo, de la tierra y de la rotacin universal? La inteligente y llena de virtud... Pero es necesario que en esta alma todo hombre reconozca a Dios" (id. 891-899).

-Una segunda va es de ndole ms platnica, pues procede por la dialctica, subiendo por grados, hasta concluir en la existencia de un mundo ideal jerarquizado en cuya cumbre est el BIEN, personificacin de todo lo divino (vanse los dilogos Fedn 74s., Parmnides 130s., Filebo 15), causa de todo lo bello y recto, sol del mundo inteligible, porque es causa de la ciencia y de la verdad, como nos dice en la Repblica (508s). A este Bien no se le conoce por conceptos. A quienes insisten en que el Bien no es Dios podemos replicarles con Fouill que si no es Dios es 119

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ms que Dios (?) pues segn Platn no hay nada superior al Bien, superior a la verdad, a la belleza, a la esencia y a la inteligencia. -La tercera va ms tpicamente platnica, por ser extrarracional y de amor, la tenemos en el Bahquete (210s) donde nos invita a ascender por los grados de belleza, comenzando por amarla en un cuerpo y despus en todos, despojndonos de toda pasin; despus, amar la belleza del alma, aunque est en cuerpo defectuoso: "Luego contempla la belleza que se encuentra en las acciones de los hombres y en las leyes, haciendo poco caso de la belleza corporal. De las acciones de los hombres pasa a las ciencias para contemplar en ellas la belleza; y entonces, teniendo una idea ms amplia de lo bello, no se ver encadenado como un esclavo en el estrecho amor de la belleza de un joven o de una accin, sino que lanzado en el ocano de la belleza producir con inagotable fecundidad los discursos y pensamientos ms grandes de la filosofa, hasta que slo perciba una ciencia, la de lo bello. Al llegar a la meta percibir una belleza maravillosa: belleza eterna, increada e imperecible, exenta de aumento y de disminucin; belleza que no es bella en tal parte y fea en otra, bella para unos y fea para otros; belleza que no tiene nada de sensible como el semblante o las manos, que no reside en ningn ser diferente de ella misma, como en un animal, en la tierra o en el cielo, sino que existe eterna y absolutamente por s misma y en s misma. De ella participan todas las dems bellezas sin que en ellas se cause la menor disminucin o aumento. Si por algo tiene mrito esta vida, es por la contemplacin de la belleza absoluta, y si t llegas algn da a conseguirlo, qu te parecern, cotejando con ella, el oro o los adornos, los nios hermosos y los jvenes bellos, cuya vista al presente te turba y te encanta hasta el punto de que t y muchos otros pasarais la vida contemplndolos de continuo?". Adems, concibe a Dios como nico, trascendente, espiritual, inteligente y ordenador y gobernador (providente) de lo grande y lo pequeo (Timeo) pero que no es causa de lo malo. En las anteriores reflexiones platnicas encontramos el germen de ulteriores pruebas de la existencia de Dios; Aristteles insistir en la primera va, los neoplatnicos y San Agustn en la > segunda y tercera, y Santo Toms implementar en sus famosas 120

c i neo vas, las tres de Platn. La polmica de la filosofa moderna acerca de las vas y tambin del argumento anselmiano tienen en el pensamiento platnico su raz, como veremos. K En bsqueda del Ser supremo que mueve todo ARISTTELES (384-322) Contina, complementa y corrige el platonismo, empleando no el mtodo dialctico-contemplativo, sino el lgico inductivo y deductivo (5). Parte del mundo sensible que se mueve o cambia, y explica ese cambio mostrando que en tales seres se da un sustrato que permanece ("materia") y un elemento que cesa para que el otro ("forma") venga; precisamente esta forma es la idea platnica que se materializa en los seres sensibles. Por tanto, metafsicamente hablando, el ser mvil o cambiable se compone de dos principios entitativos:' "potencia" o capacidad de recibir la forma o perfeccin, y "acto" o realizacin de la perfeccin respectiva; por ejemplo, la visin (acto de ver) comparada con la capacidad de ver o potencia (cuando se est dormido), nos explica el paso o cambio de posibilidad de ver y el hecho de ver. Asimismo, una estatua o imagen tiene la forma o acto y ha sido el cambio producido por el artista que sac de la posibilidad del bloque de mrmol dicha imagen. Tenemos as que todo cambio se explica por cuatro principios o causas: dos intrnsecas al ser: la material y la formal; y dos extrnsecas al ser que cambia: la eficiente que saca de la capacidad o potencia la forma (pinsese en el artista), y la final o aquello que al artista lo mueve a obrar y le sirve de modelo. Finalmente, el concepto clave de "sustancia", definida como "lo que el ser era", nos muestra que ella es el principio constitutivo del mismo ser, y el imperfecto "era", denota su estabilidad y necesidad; la sustancia, por tanto, adems de mostrar la permanencia del ser, designa el por qu y el para qu del ser, el ser del ser y el valor del mismo. Con estos elementos entendemos la reflexin de Aristteles sobre Dios, teniendo presente, adems, que unas sustancias, o son sensibles mviles 121

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(cambiables), constituyen el mundo fsico o terrestre y se componen de cuatro elementos, son engendradas y corruptibles, o son incorruptibles e inengendradas y constituyen el mundo celeste; las otras son las inmviles. El primer paso para laprueba est en la "Fsica" (VIII) donde se deduce la existencia de un primer motor inmvil: Ante todo se establece que el movimiento y el tiempo son eternos (cps. 1 y 2), que no todo est en movimiento ni todo est en reposo (cp,3), y como todo lo que se mueve es movido por otro (consecuencia de la tesis acto-potencia), este otro necesariamente ha de moverse por s mismo, o sea, es inmvil (cp.4). Por consiguiente, el motor primero debe ser inmvil, pues en la explicacin del movimiento no se puede recurrir a una serie infinita de mviles (cp.5). Este primer motor acta sobre el primer mvil eterno, el cual a su vez mueve los dems (cp.6) y es causa de su movimiento local (cps.7-9); se concluye mostrando que ese primer motor es indivisible o simple porque no se compone de partes (cp.10). Aristteles demuestra aqu que el primer motor mueve por contacto fsico como el alma mueve al cuerpo; entonces ese primer motor sera como el alma csmica de que nos habl Platn, y por consiguiente no sera un Dios trascendente; ello se debe a que en este libro Aristteles no rebasa el plano fsico y su reflexin est condicionada por las concepciones cientficas de su tiempo. El segundo y trascendental paso para laprueba se da en la ' 'Metafsica'' (XII), donde subsana la anterior deficiencia, porque nuestro filsofo razona en campo estrictamente metafsico y concluye que existe una sustancia trascendente, es decir, ontolgicamente distinta del mundo, inmvil o incambiable y eterna, que es Dios. El largo razonamiento puede resumirse de la siguiente manera: Todo lo que est en movimiento se mueve por otro, pues lo que pasa de potencia a acto (de carencia a posesin), no puede hacerlo sino en virtud de otro, que sea acto; no vale suponer que ese otro sea una serie infinita de mviles o seres todos sucesivamente dependientes, porque no se dara la razn ltima del 122

movimiento, pues de la carencia de acto, aunque se multiplique al infinito, no resulta acto; en otras palabras, del no ser, aunque se multiplique al infinito, no sale el ser. Por consiguiente, debe existir un motor inmvil o no movido, es decir, uno que no depende de ningn otro, lo que vale decir que es el primero. Este primer motor inmvil, carece de toda potencia (es acto puro), no depende de nada (es absoluto) y por lo mismo es necesario, o sea, existe por s mismo, pues si tuviera la posibilidad de no existir, no sera acto sino potencia. Unas partes entresacadas de un captulo nos muestran la profundidad y vigor del razonamiento:
"Siendo esto posible (y de no ser as todo proceder de la noche, del caos y del no-ser) las dificultades podrn resolverse. Hay algo que siempre se mueve con movimiento incesante, y movimiento circular, y esto es manifiesto no slo por razonamiento, sino prcticamente; en consecuencia, el cielo primero es eterno. Pero existe, adems, algo que lo mueve. Y as como hay un cierto trmino medio que es movido y mueve, hay algo que mueve sin ser movido, eterno, que es sustancia y acto. Y mueve como mueve el objeto del deseo y de la inteligencia: sin ser movido.(...) Que la causafinalest entre las cosas inmviles lo pone de manifiesto la distincin entre aqullo a que mira la accin y lo que la accin realiza: en el primer caso el fin es inmvil; en el segundo, no. Tal causa mueve como mueve el objeto del amor, y lo movido por ella mueve lo dems. Por consiguiente, si algo se mueve, posible tambin que sea de otra manera; de suerte que si aquello por que es movido es la traslacin y la actividad, sta puede ser de otro modo, en cuanto lugar, si no en cuanto a la sustancia. Pero, habiendo algo que mueve siendo l mismo inmvil, y siendo en acto, ste no puede, de ninguna manera, ser de otro modo. El primero de los cambios es, en efecto, la traslacirrcircular, que es movida por aquel motor. Este es, por consiguiente, necesariamantery en cuanto es necesario, es bueno, y es, as, principio. Porque la necesidad puede entenderse de todas estas maneras: por la fuerza como contraria a la inclinacin; o como aquello sin lo cual no existe el bien; o como la imposibilidad de que algo sea de otro modo que como es (). El acto de la inteligencia que es por s misma tiene por objeto lo mejor por s mismo, y la que lo es en sumo grado, aquello que es lo mejor en sumo grado. Y la inteligencia se piensa a s misma, ocupando el lugar de lo 123

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inteligible, porque se hace inteligible al tocarse y entenderse, de modo que es lo mismo la inteligencia y lo inteligible. En efecto, aquello que es capaz de recibir lo inteligible y la esencia, es la inteligencia. Y est en acto, poseyendo, de modo que es la posesin ms bien que aquella capacidad lo que de divino parece tener la inteligencia, y la actividad especulativa es por eso la ms dulce y la mejor. Por consiguiente, que Dios sea siempre tan feliz como nosotros lo somos slo a veces, es admirable; pero ms admirable an que lo sea ms. Y lo es. Adems tiene vida, porque el acto de la inteligencia es vida, y l es ese acto; el acto que es por s mismo, es su vida ptima y eterna. Afirmemos, pues, que Dios es un ser viviente eterno, perfecto; de modo que pertenece a Dios una vida continua y una existencia eterna. Esto es, por consiguiente, Dios" (Metafsica, XII, cp.7).

Para Aristteles, no siendo Dios materia, no puede ser causa eficiente del movimiento de los mviles, pues los tendra que conocer y entonces dependera de ellos; por tanto, slo los mueve en cuanto ellos son inteligencias y lo aman como a Sumo Bien; esas inteligencias mueven fsicamente las esferas del cielo. Esta otra deficiencia en la reflexin aristotlica se debe a las ciencias de ese entonces que le exigan postular esos seres intermedios y esferas, contradiciendo su primer razonamiento metafsico, como argirn los filsofos cristianos. Finalmente, si segn Aristteles, Dios no puede conocer el mundo, no podr intervenir en l, lo cual no slo borra cualquier tipo de providencia divina sino sobre todo cierra la posibilidad de cualquier dilogo entre Dios y el hombre, presupuesto fundamental de la religin. Sin embargo, algunos intrpretes no ven negada claramente la providencia divina en Aristteles y aducen textos como ' 'Dios obra en la naturaleza por un fin" (Fsica, II, 8), o aquel de que se requiere un Seor para el buen gobierno del universo (Met. XII, 10) y que debe tener especial cuidado de los sucesos humanos (Etica a Nicmaco, X, 8). Tambin aqu el pensamiento cristiano ha de complementar al aristotlico. De todas maneras se ha dado ya un paso decisivo en la reflexin metafsica sobre el fenmeno religioso. F - En bsqueda del Uno a donde todo regresa Ya en la decadencia de la filosofa griega surge un profundo sentimiento religioso inspirado en Platn y en el pitagorismo mezclando ascesis y huida del mundo con una mstica del ms all. En esta lnea Filn conjuga la filosofa griega con la Biblia acentuando la trascendencia de Dios y el pecado, entre los cuales el Logos tiende un puente. PLOTINO (203-270) Este maestro del nuevo platonismo intenta una sntesis entre el mundo suprasensible y el sensible, poniendo una serie de seres intermedios, deducidos del primero; o sea, en lugar de ir de 125

Con lo anterior se ha dado un paso definitivo para la prueba de la existencia de Dios, pues se ha demostrado que El es trascendente, o sea, que su ser es esencialmente distinto al de todos los dems. En nuestro anlisis epistemolgico del fenmeno religioso habamos encontrado que la caracterstica principal del Misterio era esa: ser ms all de todos los seres. Aunque yaPlatn en las Leyes haba concluido en un Dios (monotesmo), pero lo conceba como el alma del cosmos, y por tanto no estrictamente trascendente. Sin embargo para Aristteles -debido a su tesis del eterno movimiento- los seres movidos por el primer motor no dependen de l en cuanto existentes, o sea, no dependen en cuanto su ser, sino slo en su calidad de mviles; es que para el pensador griego no cabe la posibilidad de la creacin del ser o paso de la nada a la existencia. Tendrn que venir los pensadores cristianos para mostrar que el dato revelado de la creacin se ajusta perfectamente a la reflexin anterior y la lleva a su conclusin lgica. Adems de ser trascendente, el primer motor no puede ser material, pues la materia es potencia y compuesta de partes. Por tanto, Dios es espritu puro, cuya vida es entender, y no puede pensar otra cosa fuera de s mismo, pues de lo contrario dependera de ese inteligible: Dios se piensa a s mismo y su pensamiento es pensamiento del pensamiento (Met.XU,9), y siendo sta la actividad ms excelente y agradable que se pueda dar, la vida de Dios es la ms perfecta, eterna y feliz (id. 7). 124

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las creaturas a Dios, desciende de El a ellas. Su pensamiento se caracteriza por un intelectualismo que todo lo deduce lgicamente y por un misticismo que busca identificarse con el "Uno", al que Plotino no llama Dios, pero que de hecho lo es, porque lo considera principio y fin de todo, Sumo Bien de donde todo dimana lgica y ontolgicamente y a donde todo vuelve; es la explicacin de la total realidad. Porfirio, su discpulo, compil sus obras en un libro llamado "Ennadas" dividido en seis secciones, cada una compuesta de nueve tratados (de ah su nombre). La trascendencia de Dios es clave para la reflexin, pues ella lo distingue de las cosas y del ser en general; por eso no se le puede aplicar ningn predicado de los conocidos ac; se le llama UNO en cuanto niega toda pluralidad y es el primero o fuente original. "Aquel primero no es ya espritu sino anterior al espritu, pues el esprtu es algo de las cosas existentes; pero aqul no es algo, sino sobre todo algo; ni tampoco un ser, porque el ser tiene por decirlo as, la forma del ser, y aqul es sin forma alguna, ni espiritual. Pues por ser la esencia del uno la creadora de todas las cosas, no es ninguna de ellas. No es por tanto ni un algo ni cualitativo ni cuantitativo; ni espiritual ni alma; no es algo movido ni algo en reposo; no est en el espacio ni tampoco en el tiempo; es lo uniforme como tal o ms bien sin forma; pues es ante toda forma, ante todo movimiento y ante todo reposo, ya que esas formas se adhieren a los seres y los hacen ser una pluralidad" (Enn. VI, 9,4). Con este discurso se inicia la llamada' 'teologa negativa'', que rehusa conocer a Dios por conceptos. Se invierte la direccin del argumento griego, pues a Dios no se le conoce a partir de las creaturas, sino a la inversa, a stas se las conoce a partir de Dios. Y es que del Uno o de su plenitud dimana o desborda todo lo dems, sin que el Uno sufra mengua, as como del sol sale luz sin agotarse o como del modelo salen sus imgenes o como de la fuente brota el torrente. Como todo ser al llegar a su perfeccin engendra semejantes, as del Unoperfectsimo dimanan todos los seres en escala descendente, pues cuanto ms disten del Uno tanto ms imperfectos o compuestos sern. Esa emanacin es a 126

la vez libre, porque la plenitud no necesita de nada, y es necesaria, porque los seres salen del Uno inmutable, en serie descendente: primero el "nous", intelecto o logos; despus el alma universal de la que brotan las almas de los vivos ("por ella este mundo es Dios'' dice en Enn. V,l,2); de la unin del alma con la materia salen los seres sensibles. El retorno a Dios se hace en va inversa, es decir, suprimiendo las sensaciones (materia) para concentrarse en s mismo; despus, superando los discursos o raciocinios, y finalmente por la intuicin de las ideas, hasta llegar a la contemplacin en el xtasis o contacto suprainteligible con el Uno (Enn. V,l,l). Cuando se supriman todas las diferencias y aun la conciencia de s mismo y la propia personalidad, entonces se llega a la identidad con el Uno que constituye la suprema felicidad. No es visin de objeto sino de la misma luz: "El ve sin ver nada, y entonces es cuando ve sobre todo. As, la inteligencia, recogindose en su intimidad, ve una luz que se aparee sbitamente, sola, pura y existente en s misma" (Enn.V,5,7). Visin intelectual y amorosa: "Cuando sale de su juicio, embriagado de nctar divino, entonces se transforma en amante, desplegndose en una suavidad plena de saturacin, y es mejor para l embriagarse, que hacer uso ms grave de semejante bebida" (Enn.VI,7,34). Tenemos aqu una primera reflexin no intelectual, como las anteriores, sino supraintelectual y mstica que servir para atenuar el exceso conceptual de las pruebas de la existencia de Dios, ayudar a conocer su naturaleza por la analoga, como veremos, y har que el pensamiento cristiano plantee en su hondo sentido el problema de la creacin en oposicin al de emanacin.

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Cuestionario 1- Qu aporte considera positivo de la mitologa y de la poesa para una reflexin sobre la existencia de Dios? 2- Cules de los primeros filsofos le parece que enrwnban la prueba de la existencia de Dios y por qu? 3- Le parece acertado y actual iniciar la prueba de la existencia de Dios con el conocimiento de s mismo mediante el dilogo socrtico? 4- En qu radica lafuerza y la debilidad de las pruebas platnicas? 5- Hasta dnde cree convincente y por qu el argumento metafsico de Aristteles, y qu objeciones le encuentra? 6- Cmo hara una sntesis de la lnea de los tres pensadores ticos y cmo se complementan en su argumentacin? 7- Qu elementos positivos encuentra en la reflexin de Plotino y por qu hay peligros de pantesmo? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
1) JAEGER, W., Paideia, FCE, Mxico, 7a.ed.,1985 pgs.19-117. MONDOLFO, R. El pensamiento antiguo,!, Losada, Bs.As. 1965. 2) JAEGER.W, id. pgs.112-263 MONDOLFO, R. id.,pgs.35--124 3) GMEZ ROBLEDO,A. Scrates y el socratismo, FEC, Mxico, 1966. JAEGER, id. pgs. 381 -456 MONDOLFO, R., Scrates, Eudeba, Bs. As., 1955 SILVERBERG, R., Scrates, Diana, Mxico, 1945 ZELLER, E., Scrates y los sofistas, Novoa, Bs.As., 1955.

4) JAEGER.W. id., pgs. 458-780 y 999-1077 PLANELLA, E. Los sistemas de Platn y Aristteles, Barcelona, 1948 SCIACCA, M.F. Platn, Troquel, Bs.As.,1959. 5) AQUINO, Sto. Toms, Comentarios a la Fsica y ala Metafsica de Aristteles FOUILLE, A., Aristteles y su polmica con Platn, Espasa-Calpe, Bs.As.,1948 JAEGER, W., Aristteles, FCE, Mxico, 1946 MOREAU, J., Aristteles y su escuela, Eudeba, Bs.As., 1972 QUILES, l. Aristteles, Bacelona, 1944 ROSS, VI X>.Aristteles, Sudamericana, Bs.As.,1941 BRENTANO, F. Aristteles, Labor, Barcelona, 1936

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2 REFLEXIN MEDIEVAL del cosmos al Dios trascendente-creador Sumario: La reflexin cristiana asume la antigua prueba cosmolgica, la profundiza y purifica para llevarla a concluir en la existencia de un Dios trascendente y creador. A) Un primer intento de va apririca tenemos en San Agustn que, partiendo de la intimidad socrtica, con la mentalidad platnica propone una prueba de amor, la que San Anselmo y San Buenaventura complementan y desarrollan. B) Un segundo intento, sin contradecir al anterior, lo encontramos en Santo Toms que, enfatizando la va aposteriori aristotlica, parte de las criaturas por cinco caminos que lo conducen al Dios trascendente y creador. Ambas corrientes no slo prueban la existencia de Dios sino que dilucidan su naturaleza, especialmente el atributo clave para la religin, a saber, Dios creador y las creaturas dependientes de El. Adems, la tesis tomista del conocimiento analgico, ya vislumbrada en la participacin agustiniana, soluciona la problemtica planteada por el neoplatonismo de una teologa negativa, que vimos en la fenomenologa de la religin.

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A - Bsqueda de una va "a priori" por el amor El hecho cristiano, que dividi la historia, no prescindi del pensamiento anterior sino que lo asumi para con l entender mejor el mensaje revelado y a la luz de ste completar la reflexin filosfica. Desde los primeros siglos aparecen figuras que enriquecieron el pensamiento humano y con l defendieron la fe. Nos limitamos a consignar los que directamente formularon y sistematizaron las pruebas de la existencia de Dios. SAN AGUSTN (354-430) Su filosofa refleja la problemtica de su vida en bsqueda de la Verdad por el amor. De joven la lectura de Cicern lo lleva al amor de la sabidura (filosofa), pero pronto adhiere al maniquesmo que le parece resuelve el problema del mal; pero decepcionado, pasa al escepticismo que lo sumerge en la duda total, contraria a la certeza de su misma existencia, hasta que, rompiendo con su vida disoluta, iluminado por Platn y conducido por una leal bsqueda del Dios cristiano, se convierte a la edad de 32 aos. (1) Su pensamiento se caracteriza por una apasionada ansia o amor por la Verdad, que lo llev a la conversin y despus a buscar las relaciones de la verdad con la fe, hasta concluir que sta es trmino de la verdad buscada y a la vez punto de partida del filosofar: ' 'entiende para que creas y cree para que entiendas". De esta manera, la fe purifica y libera de los engaos de la sensacin y de la inteligencia, pero a su vez la inteligencia le aclara el contenido de la fe; de ah la paradoja agustiniana de que la fe precede a la razn y sta antecede a la fe, ("Utilidad de creer'' 10,24; 12,26; 14,32;' 'Dellibre arbitrio"" 1,2; 11,2 y 6;' 'De la ciudad de Dios" XII,3 y VIII.) Esta ansia por la verdad se concreta en un amor por ella, el cual no es sentimentalismo irracional, pues confiesa de s: "deseo ver con el entendimiento lo que he credo y empiezo a creer para entender''. Esta sabidura o amor lo libera interiormente (de ah el carcter intimista y vivencial de su pensamiento) hasta 132

llevarlo al sumo Bien, Dios. El recorrido es penoso y difcil, pues ha de superar el escepticismo, que niega la posibilidad de conocer la verdad; ha de comprobar que se dan en nosotros verdades no sacadas de la experiencia sensible, por ejemplo, "el todo es mayor que la parte"; y ha de examinar, con anticipos fenomenolgicos, la intimidad conciencial para all encontrar la certeza de que la verdad absoluta existe. Los primeros pasos se dan en un texto, anticipo prodigioso de la filosofa moderna. "No tocamos esto, como las cosas externas, con los sentidos del cuerpo, como sentimos los colores viendo, los sonidos oyendo... ni como
damos vueltas en la imaginacin a las imgenes de cosas sensibles... y las retenemos en la memoria, y gracias a ellas nacen en nosotros los deseos, sino que, sin ninguna imagen engaosa de fantasas o fantasmas, estamos certsimos de que somos, de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas verdades me dan de lado todos los argumentos de los acadmicos, que dicen: Qu? y si te engaas? Pues, si me engao, existo. El que no existe, no puede engaarse, y por eso, si me engao, existo. Luego, si existo, si me engao, cmo me engao de que existo, cuando es cierto que existo, si me engao? Aunque me engae, soy yo el que me engao, y por tanto, en cuanto conozco que existo, no me engao. Sigese tambin que, en cuanto conozco que me conozco, no me engao. Como conozco que existo, as conozco que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, le aado algo que no es de menor vala, el amor mismo. Porque no me engao de que amo, no engandome en lo que amo, pues aunque el objeto fuera falso, sera verdadero que amaba cosas falsas. Qu razn habra para reprender y prohibirme amar cosas falsas, si fuera falso que amo tales cosas? Siendo esas cosas ciertas y verdaderas, quin duda que, cuando son amadas, ese amor es cierto y verdadero? Tan verdad es, que no hay nadie que no quiera existir, como que no hay nadie que no quiera ser feliz. Y cmo puede ser feliz, si no existe?" ("De la ciudad de Dios" XI, 26).

Probada as la existencia de la verdad, Agustn indaga de dnde ella procede y muestra que no pude venir de conocimientos externos sino del interior:
"No quieras derramarte fuera, entra dentro de t mismo, porque en el interior del hombre reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a ti mismo, mas no olvides que al remontarte sobre las

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cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razn " ("De la verdadera religin", 39,72). Con su teora de la "iluminacin?' nos explica por qu conocemos la verdad: la mente escrutando conscientemente su interior, capta o reconoce esa verdad en su "memoria" (hoy llamada "el inconsciente"), o sea, conocer es sacar de la intimidad la verdad interior. Ya Scrates llamaba su mtodo "mayutica" porque con el dilogo le ayudaba al intelocutor a dar a luz la verdad que ya tena en s. Esta funcin inconsciente, que es un hbito o disposicin reguladora de la inteligencia y que Santo Toms llama "hbito de principios" y Kant "forma apririca'' (no procede de experiencia), ser un elemento clave para entender el argumento ontolgico de San Anselmo y las malinterpretaciones racionalistas del mismo. Despus de encontrar que conocemos la verdad, en dnde la conocemos, por qu y cmo, Agustn muestra que esa verdad es Dios, y por tanto, que Dios existe. Es el argumento llamado "notico", tpicamente agustiniano y de resonancia milenaria en las pruebas de la existencia de Dios desde San Anselmo, pasando por Descartes, Kant y Hegel, hasta los filsofos contemporneos. Sintetizando la prueba agustiniana, ya que es imposible la cita de muchos textos complementarios, diramos: Conozco la verdad con la misma certeza de que existo o de que dudo; con esa verdad inmutable -principios apriricos, diramos hoy- comparo y juzgo las cosas variables, lo que prueba que se me impone la verdad de tales principios, no derivados de los sentidos ni de mi interior, como nos dice en "Contra acadmicos" 1,1; "De la
verdadera religin" 29,53; "Del libre albedrto", 11,5,22,24,29,32.

juicio sobre las cosas mudables cuando yo deca: 'esto debe de ser de esta manera; aquello no'; buscando yo, digo, el fundamento de este juicio, cuando as juzgaba haba descubierto sobre mi espirtu tornadizo la inmutable y verdadera eternidad de la verdad" ("Confesiones", VII, 17). ' 'Pero dime: si no encontrares superior a nuestra naturaleza nada que no fuera eterno e inconmutable, dudaras decir que era Dios? Los cuerpos sabes que son mudables, y tambin es evidente que la vida, que anima al cuerpo, debido a sus variados afectos, est sujeta a mutaciones, y que la misma razn es mudable, lo demuestra claramente el hecho de que unas veces se esfuerza por llegar a la verdad y otras no; a veces llega, a veces no llega. Si, pues, sin el auxilio de ningn rgano corporal, ni del tacto ni del gusto ni del olfato ni de los odos, ni de los ojos, ni de ningn otro sentido interior a ella, sino que por s misma intuye algn ser inconmutable, es de necesidad que confese que ella es inferior a ste y que l es su Dios" ("Del libre albedro" 11,6). "As pues, conociendo el alma que discurre de la hermosura y movimiento de los cuerpos con normas superiores a s misma, debe reconocer al mismo tiempo que ella aventaja segn su ser a las cosas, sujetas a su jucio; pero a su vez, es inferior en excelencia a aquella naturaleza que regula sus juicios, y a la cual no puede juzgar de algn modo" ("De la verdadera religin" 31,57).

Por consiguiente, mi entendimiento es inferior a la verdad, pues quien juzga es superior a lo juzgado. Esa verdad absoluta e inmutable es Dios.
"Pues buscando fundamentos para apreciar la hermosura de los cuerpos, ora celestes, ora terrestres, y para juzgar con entero y equilibrado

Expliquemos un poco esto ltimo, pues lo anterior ya se ha probado. Se trata de mostrar el por qu o razn suficiente del juicio, y se arguye que lo inferior o juzgado debe fundarse en el que juzga de manera absoluta e inmodificable (' 'De la verdadera religin", 29,53; " Del libre albedro" \\,5 y 12). Ahorabien.de la realidad de esa operacin se pasa al ser que la realiza y que no es sino la verdad absoluta e inmodificable, o sea, Dios. Se ha de advertir que para Agustn,<;omo para Platn, las verdades o ideas no son meros conceptos o representaciones mentales, sino la realidad fundante de las cosas; es decir, las ideas no se toman en sentido lgico sino ontolgico y por tanto se trata de la verdad, no lgica sino ontolgica. San Agustn aduce otros argumentos llamados "cosmolgicos" inspirados en Platn y Aristteles y que parten, o de las 135

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creaturas a Dios, o de la belleza del mundo a la existencia de un Artfice supremo, o de la mutabilidad mundana a la existencia de un principio inmutable, o del orden csmico a la realidad de un ordenador, o de la causalidad formal a un supremo modelo. Para captar su validez, la lectura de cada argumento ha de hacerse en clave del argumento notico, o sea, captando esa funcin iluminativa que sin raciocinio o artificio "a posteriori", conduce indubitablemente a la realidad del ser supremo. Esta exigencia apririca se va repitiendo durante todo el recorrido que haremos en toda nuestra segunda parte cuando tocamos el punto crtico de la prueba de la existencia de Dios. De las mismas pruebas, Agustn deduce que Dios debe ser trascendente, incomprensible, inmutable, simple, nico, eterno, inmenso, sumo Bien, Verdad por esencia y ejemplar o arquetipo de todo ser. Dios' 'creador'' fue tema tratado prolija y profundamente; se lo demuestra porque las perfecciones del mundo y del hombre no son completas sino limitadas y por tanto participadas, lo que equivale a creadas por Dios, pues de lo contrario seran absolutas ("De la Trinidad", V, 1, 2; VIII, 3, 4; " Sobre la doctrina cristiana") Preguntando cundo se dio esa creacin responde con unfinoanlisis sobre el tiempo psicolgico y el real ("La ciudad de Dios", XI, 21; "Confesiones" XI, 12-16) loque anticipa la tesis de Heidegger. Con la teora ejemplarista de ndole platnico-plotiniana culmina el discurso sobre la creacin, tema clave para la filosofa de la religin. Hemos esbozado una de las ms geniales, profundas, originales y vivenciales reflexiones metafsicas del pensamiento humano a lo largo de su historia. El contacto vivo y directo con el texto agustiniano se hace imprescindible para aprender a filosofar; as lo reconocen autores de primera nota desde San Anselmo y Santo Toms, pasando por Descartes y Pascal, hasta nuestros contemporneos, como Max Scheler, Gabriel Marcel, Federico Sciacca y otros.

SAN ANSELMO (1033-1109) Este primer escolstico replantea el problema de Dios mediante la dialctica del "corazn", en mente agustiniana y neoplatnica, donde el pensar est ntimamente unido al ser. En su obra "Monologio" da tres argumentos que, partiendo de la gradacin de las perfecciones en las creaturas, muestran la necesidad de admitir un Ser que las posea en grado absoluto: Si los seres de ac aparecen con perfecciones gradualmente limitadas, son seres' 'participados", es decir, no poseen por s mismos dichas perfecciones; luego debe existir alguien que por esencia, por s mismo, es decir, necesariamente, posea dichas perfecciones, y ese es Dios. Dentro de sus pecualiaridades, los tres argumentos se basan en el principio de participacin que es una modalidad del de razn suficiente o inteligibilidad. Esta argumentacin sigue la lnea de Platn y de San Agustn, y tendr eco en San Buanaventura y en la cuarta va de Santo Toms. Sin embargo, por considerar estas vas demasiado complicadas, San Anselmo en su obra "Proslogio" propone una que por s misma se baste y sea tan convincente que aun el incrdulo la admita. En efecto, si le decimos al incrdulo "un ser tal que no se puede concebir otro mayor", nos comprende lo que le decimos, lo que no podra darse si en su inteligencia no estuviera ese concepto, as no alcance a ver que en ste se incluye la necesidad de que ese ser exista. La argumentacin consiste, pues, en mostrarle que tal ser no slo existe en la mente sino que necesariamente existe en la realidad. Veamos algunos textos significativos: "No intento Seflor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazn cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo en efecto, porque, si no creyere, no llegara a comprender" (cp. I)

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"As pues, oh Seor!, t que das la inteligencia de la fe, concdeme, en cuanto este conocimiento me puede ser til, el comprender que t existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazn: No hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento est en su inteligencia, aunque no crea que existe el objeto de este pensamien to. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe an, ya que todava no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espritu, pero sabe tambin que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende est en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque, si as fuera, se podra suponer, por lo menos, que existe tambin en la realidad, nueva condicin que hara a un ser mayor que aquel que no tiene existencia ms que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sera, sin embargo, tal que habra algo por encima de l, conclusin que no sera legtima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad'' (cp.II). "Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar que Dios no exista. Porque se puede concebir un tal ser que no pueda ser pensado como no existente en la realidad, y que, por consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica necesariamentse la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual nada mayor se puede imaginar puede ser considerado como no existente, sigese que este ser que no tena igual, ya no es aquel por encima del cual no se puede concebir cosa mayor, conclusin necesariamente contradictoria. Existe por tanto, verdaderamente, un ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera pensar como no existente; ese ser eres t, oh Dios, Seor nuestro!

Existes, pues, oh Seor, Dios mo!, y tan verdaderamente, que no es siquiera posible pensarte como no existente, y con razn. Porque si una inteligencia pudiese concebir algo que fuese mejor que t, la criatura se elevara por encima del Creador y vendra a ser su juez, lo que es absurdo. Por lo dems, todo, excepto t, puede por el pensamiento ser supuesto no ex istir. A ti solo, entre todos, pertenece la cualidad de existir verdaderamente y en el ms alto grado. Todo lo que no es t, no posee ms que una realidad inferior y no ha recibido el ser ms que en menor grado... (cp. III)." "Pero cmo el insensato ha dicho en su corazn lo que no ha podido pensar o cmo no ha podido pensar lo que ha dicho en su corazn, puesto que decir en su corazn no es otra cosa que pensar? Y si se puede decir verdaderamente que lo ha pensado, puesto que lo ha dicho en su corazn, y al mismo tiempo que no lo ha dicho en su corazn, porque no ha podido pensarlo, hay que admitir que hay muchas maneras de decir en su corazn y pensar. Se piensa de distinto modo una cosa cuando se piensa la palabra que la significa o cuando la inteligencia percibe y comprende la cosa misma. En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe; en el segundo, no. Aquel que comprende lo que es Dios, no puede pensar que Dios no existe, aunque pueda pronunciar estas palabras en s mismo, ya sin atribuirles ningn significado, ya atribuyndoles un significado torcido, porque Dios es un ser tal, que no se puede concebir mayor que El. El que comprende bien esto, comprende al mismo tiempo que tal ser no puede ser concebido sin existir de hecho. Por consiguiente, aquel que comprende estas condiciones de la existencia de Dios, no puede pensar que no existe'' (cp.IV). Gaulino, su adversario contemporneo le objet que no era legtimo apoyarse en la existencia de algo pensado para concluir afirmando que ese ser existe fuera del pensamiento, pues por el hecho de concebir la isla ms afortunada no se sigue que deba existir. Sera identificar el orden del pensamiento o lgico con el del ser u ontolgico. San Anselmo replic en un opsculo titulado "Apologa contra Gaulino" , del cual extractamos lo siguiente: "En cuanto a lo que opinas que del hecho de pensar una cosa por encima de la cual no puede concebirse nada mayor no se sigue que ese algo est en la inteligencia, y que de que est en la inteligencia no se sigue 139

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necesariamante que exista en la realidad, afirmo con certidumbre que este algo, desde el momento que puede ser pensado, existe necesariamente. Porque el ser encima del cual no se puede imaginar a ningn otro, necesariamente tiene que ser representado como careciendo de principio. Ahora bien, todo aquello cuya existencia puede considerarse como posible y que sin embargo no existe, puede, comenzando a existir, pasar al ser. Por lo mismo, aquello que es tal que no se puede imaginar nada superior, no puede ser considerado como posible sin serlo realmente. Por consiguiente, si el pensamiento puede admitir su existencia, existe necesariamente. Afiado que su existencia no es menos cierta si solamente le concibe el pensamiento. Porque el que niega y el que duda que hay algo por encima de lo cual no se puede concebir nada, no niega ni duda que este objeto, si existiese, podra a la vez existir realmente y en el pensamiento. De lo contrario no sera un ser por encima del cual no poda imaginarse nada mayor, y todo lo que puede ser pensado y no existe, podra, aunque existiese, no existir ni en realidad ni en la inteligencia. Por lo cual, lo que es tal que no puede imaginarse cosa ms perfecta, existe necesariamente si solamente se le puede pensar. Supongamos, en efecto, que este ser no exista, aunque pueda ser pensado; todo lo que puede ser pensado y no existe realmente, si viniese a existir, no sera ciertamente ese objeto por encima del cual no hay nada. Por tanto, si este objeto fuese el ser por encima del cual no se puede imaginar nada, no sera el ser sobre el cual nada puede concebirse, contradiccin a todas luces absurda. Es, pues, falso que no haya algo de real por encima de lo cual no se pueda concebir nada, y esto tendra lugar aun cuando el objeto no fuera ms que percibido por el pensamiento, con mayor razn si pudiese ser comprendido y estuviese en la inteligencia" (Id.I). "Aad que, si este pensamiento es comprendido, existe en la inteligencia. Puede pretenderse, en efecto, que una cosa ci?ya verdad es demostrada de un modo necesario no existe en ninguna inteligencia? Dir quiz el adversario que est en la inteligencia, pero no como consecuencia de ser comprendida. Notemos, al contrario, que est en la inteligencia precisamente porque es comprendida. Porque como lo que es pensado es pensado por el pensamiento, y esto existe en el pensamiento de la misma manera que es pensado, igualmente lo que es comprendido es comprendido por la inteligencia, y esto se halla en la inteligencia de la misma manera que es comprendido por ella. Qu cosa puede haber ms simple?" (Id.II).

No parece, pues, que en esta vigorosa argumentador^ creMimente tr pase del orden lgico al ontolgico, o se cometa un crculo vicioso, presuponiendo lo que se va a probar. Es que para Anselmo la idea o I rnsamientD no significa un mero concepto racional o abstracto, sino algo iral-vital, inmanente en virtud del cual el argumento impulsa areflexionar v a xriprender el hondo sentido de la idea; por eso la afirmacin se centra no n la realidad misma del acto de pensar, sino en la comprensin de una (videncia: es decir, se afirma, porque se piensa, la necesidad de existir que i icnc Dios, aunque trascienda o mejor porque rebasa el mismo acto de I rnsar. Cuando Anselmo aade que no se puede pensar algo mayor, insiste cu esa necesidad de existir, tan evidente, que el entendimiento no puede si istraerse de pensar as, en lo cual est implcita la teora agustiniana de la iluminacin como tambin la tomista del "hbito de los princi-pios'', que I X',scartes convierte en la idea innata y Kant en el "a priori" o en la funcin icguladora de las ideas metafsicas, como veremos. En otras palabras, para San Anselmo la existencia de Dios se afirma desde la intimidad del sujeto en virtud de una funcin apririca; de esta manera interpretado, el argumento no presupone lo que debe probar, sino que explcita la existencia de Dios mediante una evidencia que aun el incrdulo posee inconscientemente, y que la axiologa actual reconoce como valor religioso fundante de todos los dems valores. Eso mismo reconocen las filosofas actuales que descubren, en todo juicio y decisin, la afirmacin del ser absoluto como condicin de posibilidad. Se refuerza este apririco funcional, cuando San Anselmo, con mentalidad neoplatnica y agustiniana, sostiene en su tratado "Sobre la Verdad" que sta se encuentra en la mente y slo aparece o se ilumina con evidencia cuando la inteligencia descubre la relacin entre la esencia pensada y la existencia real. Algunos intentos actuales por encontrar vas adecuadas al hombre de hoy muestran la genialidad de la prueba anselmiana. El pensamiento moderno, por haber divorciado al pensar del ser, culmin en idealismos que dejan la existencia humana sin fundamento; por eso se trata hoy de recuperar, con sus debidas atenuaciones, la conciliacin del pensar con el ser en el interior mismo del sujeto pensante, lo que ni ms ni menos busca la argumentacin anselmiana. 141

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SAN BUENAVENTURA (1221-1274) Con originalidad y mentalidad agustiniana lee a Aristteles. Explicando el conocimiento sensitivo y ciencial o abstracto, insiste en el papel activo del espritu que no se porta pasivamente como un espejo recibiendo la imagen, sino que acta. La causa del conocimiento "sapiencial", de objetos espirituales, es la "iluminacin" dada por Dios en la facultad de entender; adems, el mismo Dios, como causa final, mueve la potencia intelectiva para que pase al acto de entender y a la volitiva al de querer. Dios, como verdad y valor absolutos, es la razn por la cual el alma, reaccionando, se regula con principios intelectuales y morales. As pues, aunque la existencia de Dios pueda conocerse' 'a posteriori", es decir, partiendo de las criaturas, la prueba ms convincente es la "a priori" o anselmiana: "La verdad del ser divino es tal que no puede pensarse con asentimiento que El no exista, si no es por ignorar lo que significa el nombre de Dios". Refuerza el argumento, mostrando que la mente humana slo entiende o juzga en unin de relacin con Dios. En efecto, Dios, supuesto y condicin para conocer las cosas particulares, ha de ser admitido como realidad cierta; por eso su existencia se conoce' 'a priori''. Ms an, para poderse el hombre elevar de las cosas a Dios (argumento "a posteriori") se requiere, como condicin, que est relacionado con El. Como dice ("InISent.", 8,1,2), Dios la suma Verdad o el Ser mismo, mejor que el cual nada se puede pensar, tiene la existencia en fuerza de su misma esencia, en tal forma que es imposible que no exista y ni siquiera se puede pensar que no existe. Esta evidencia de la necesidad de existir se funda, para San Buenaventura, en la misma necesidad de los principios del conocer y del obrar, y que a su vez se funda en el ser mismo; basta recordar que los principios de identidad, no contradiccin, causalidad y finalidad se justifican con el anlisis del concepto real de "ser". La existencia, pues, de la causa primera se nos impone por intuicin y se demuestra razonando sobre la causalidad eficiente
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v final. Es lo que hoy se arguye, por ejemplo, con el mtodo 1 1 asccndental (Rahner), que muestra, como condicin de posiitilidad del conocimiento,el horizonte del ser infinito. En las "Cuestiones disputadas sobre la Trinidad" se pregunta ila existencia de Dios es indudable, y no vacila en demostrarlo Ac tres maneras: toda verdad impresa en todas las mentes es verdad indubitable, toda verdad proclamada por toda criatura es indubitable, y finalmente toda verdad indubitable en s misma (argumento anselmiano) es totalmente indubitable; por eso i oncluye: "No es posible dudar de que Dios existe, si se entiende l x dudable una verdad a la que falta la razn de la evivencia, ya <ii s misma, ya en relacin a un trmino medio probativo, ya en i elacin a un entendimiento aprehensivo. Puede con todo, dudarse IK> r parte del cognoscente, es a saber, por deficiencia en los actos ile aprehender, de juzgar o concluir". A rengln seguido responde a estas ultimas inquietudes.("In I Sentent.",8,1,2; "De trplice via", 11). ' 'Pero de un modo ms excelente y ms inmediato nos lleva el juicio ii especular con ms certeza la eterna verdad. Porque si el juicio ha de hacerse por razones que abstraen del lugar, tiempo y mutabilidad y, por lo mismo de lu dimensin, sucesin y mudanza; si ha de hacerse por razones inmutables, incircunscriptibles e interminables; si nada hay, en efecto, del todo inmutable, ni circunscriptible, ni interminable, sino que es eterno; ni todo cuanto es eterno es Dios o est en Dios; si cuantas cosas ciertamente juzgamos, vuelvo u decir, por esas razones las juzgamos, cosa manifiesta es que Dios viene a resultar la razn de todas las cosas y la regla infalible y la luz de la verdad, luz donde todo lo creado reluce de modo infalible, indeleble, indubitable, irrefragable, incoartable, inapelable, interminable, indivisible e intelectual. Por tanto, aquellas leyes por las que juzgamos con toda certeza de todas las cosas sensibles que a nuestra consideracin vienen, por lo mismo que son infalibles e indubitables para el entendimiento del que las aprehende, indelebles de la memoria del que las recuerda, irrefragables e inapelables para el entendimiento del que las juzga, pues al decir de san Agustn, 'nadie juzga a ellas sino por ellas', menester es que sean inmutables e incorruptibles como necesarias, incoartables como incircunscritas, interminables como eternas...no hechas sino increadas, tales que existen etemalmente en el arte eterna, la cual, mediante la cual y segn la cual reciben la forma todas las 143

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cosas, plenamente informadas; y por eso ni juzgarse pueden stas con toda certeza, sino por aquella arte eterna, la cual es la forma que no slo todo lo produce, sino que todo lo conserva y todo lo distingue como ser que tiene la primaca de la forma entre todas las cosas y como regla que todas las dirige y por la cual nuestra alma juzga cuanto en ella entra por los sentidos" ("Itinerario de la mente a Dios" ,11,9).

SANTO TOMAS (1224-1274) Llamado "Doctor Comn" porque es fuente de toda reflexin filosfico-cristiana, y tambin "Doctor anglico" |K>rque su pensamiento sobrepasa la inteligencia humana; es reconocido ' 'Prncipe de la Escolstica" por haber logrado una armnica y slida sntesis de meridiana claridad entre el pensamiento antiguo o pagano y el cristiano. Nos limitamos a exponer su filosofa sobre la existencia y la naturaleza de Dios (2). a) Existencia de Dios Santo Toms no admite el argumento anselmiano y arguye que la existencia de Dios no es tan evidente como all se pretende mostrar, pues, para comprender que el predicado "existencia" est incluido en la esencia de Dios, tendramos que conocer dicha esencia divina de manera intuitiva, lo cual es imposible, ya que un entendimiento finito no puede abarcar lo infinito. Aunque la verdad "Dios existe" es evidente en s misma, no lo es para nosotros. Es de advertir que esta argumentacin tomista no alcanza al pensamiento de San Anselmo ni al de San Buenaventura, ya que ellos no apelaban a una intuicin sino a una vivencia de iluminacin en la idea de Dios, la que de por s mostraba la necesidad de su existencia. Si no era intuicin tampoco era simple raciocinio lgico; se trataba ms bien, dicindolo en terminologa contempornea, de un mtodo trascendental que, al analizar la condicin de posibilidad de entender y de decidir, la encuentra en la existencia de Dios. Por eso hoy, en lugar de contraponer el "apriori" anselmiano al "a posteriori" tomista, se intenta una sntesis profunda que complementa y perfecciona ambas vas, como veremos en la reflexin contempornea. Santo Toms propone cinco famosas "vas" o caminos para llegar a la verdad "Dios existe". Como anotamos en la introduccin de esta segunda parte, el sentido d e ' 'prueba'' se ha de tener presente aqu, cuando se pretende concluir'' a posteriori", es decir, partiendo de la experiencia, que Dios realmente existe (3). Transcribimos de cada va el texto de la Suma 145

En conclusin, nos encontramos en San Buenaventura con la continuacin del pensamiento agustiniano y anselmiano complementados sistemticamente, con vigor lgico, pero sobre todo en la tnica de respuesta, por vas del corazn, a las inquietudes contemporneas. Juan Duns Scoto (1266-1308), llamado el Doctor sutil, en lnea agustiniana, revindica la metafsica como ciencia y con su teora del conocimiento busca salvar de nominalismo a la Escolstica. Para la existencia de Dios profundiza agudamente en el argumento de la contingencia y se anticipa a las crticas modernas de los argumentos cosmolgicos. Con ciertas reticencias admite el argumento ontolgico anselmiano, mostrando que no se trata de sacar la existencia del concepto lgico de Dios, sino anticipndose a Lebniz, deduce de la posibilidad de Dios la necesidad metafsica de su existencia, en tal forma que as el mundo no existiera, Dios necesariamente existira. Por tanto, no es partiendo de un hecho, sino de la realidad esencial de Dios mismo, como se debe fundamentar su existir. B - Bsqueda de una va "a posteriori" por la razn Entramos al momento culminante de la filosofa medieval en el que se logra una prodigiosa sntesis del pensamiento antiguo con el cristiano y que as asuma un mtodo opuesto al agustiniano, sin embargo, no lo contradice como no lo fu el pensamiento aristotlico al platnico.

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Teolgica (I, q.2, a.3), el cual tiene su paralelo en la Suma contra Gentiles (1,13). Primera va: por el movimiento
' 'La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente, por ejemplo el fuego, hace que un le que est caliente en potencia pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est a la vez en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas. Lo que, por ejemplo, es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia sino que en potencia es a la vez fro. Es pues imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor, y por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no pueden ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios"

Principios en que se apoya esta va 1- Lo que se mueve es movido por otro, pues, si moverse es adquirir perfeccin, el mvil no puede ser causa de su movimiento, ya que carece de la perfeccin; tiene capacidad de adquirirla pero no de darla; y aunque esa capacidad fuera virtud o ixxler de producirla, como sera el caso de la voluntad que por s misma quiere, necesitara al menos de una condicin externa a ella para que pase a querer tal o cual cosa. Como veremos en los argumentos modernos, la libertad tiene como condicin el que la voluntad est orientada al bien supremo sin el cual no quedara libre para con aquellos bienes que no la sacian plenamente. Se requiere pues, otro que posea lo que se adquiere; y a ste lo llamamos "motor", pues da la perfeccin o acto, y por lo mismo l est en acto, al menos respecto a la perfeccin que comunica. 2- En la serie de motores es imposible un proceso indefinido, es decir, no se puede dar razn del movimiento o explicarlo, suponiendo una serie de motores mviles en nmero indefinido; sera como pretender explicar el movimiento del ltimo vagn del tren acudiendo a una serie de vagones (mviles o movidos) aunque se multiplicaran indefinidamente. La razn es que cada vagn o motor intermedio no mueve sino en virtud del movimiento que recibe de otro, y ste a su vez del anterior. Por tanto, ninguno tiene la ms mnima razn o poder de mover por s mismo; cada uno es, en orden a explicar el movimiento, cero (el bastn no mueve sino movido por la mano, dice Santo Toms). Ahora bien, aunque los mviles se multiplicaran hasta el infinito, no tendramos la explicacin del movimiento, pues una serie infinita de ceros es igual a cero. Ntese que el texto tomista no habla de "infinito' *, ya que una cantidad infinita es absurda; y es de advertirse que el infinito matemtico es un finito que tiende indefinidamente a aumentar o a disminuir, o sea, la serie de los nmeros aumenta siempre sin agotarse, y por tanto jams llega a ser "infinita" pues siempre es aumentable; es lo que se llama un ser' 'indefinido'' o nunca agotado, pues siempre est en potencia de ser aumentado.

El argumento parte de la experiencia que tenemos del movimiento, entendido ste no slo como paso de un sitio a otro sino como cualquier trnsito de un estado o modo de ser a otro modo de ser. Se analiza la naturaleza del movimiento, mostrando, como lo hizo Aristteles, que moverse es adquirir una perfeccin, o sea, pasar de una capacidad, la que a su vez es carencia (potencia), a un estado de perfeccin (acto). Ahora bien, si llamamos ' 'motor'' al que produce el movimiento, o sea, al que da la perfeccin, y ' 'mvil'' al que pasa de potencia a acto, es decir, al que recibe la perfeccin, entenderemos el principio que nos lleva a la conclusin.
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El raciocinio es contundente: para explicar un ser que observamos moverse (mvil), no podemos acudir a una serie de mviles, sino en definitiva a un motor, es decir, a uno que tenga en s la perfeccin que comunica, que est en acto y no pueda recibirla, es "inmvil", o sea, mueve sin ser movido. De este raciocinio se deduce adems, que el movimiento tuvo principio, no es eterno, como creyera Aristteles; en efecto, el tiempo, que es la medida del movimiento, si bien puede crecer indefinidamente, no puede llegar a constituir una duracin infinita, como la serie de los nmeros no puede llegar a ser una cantidad infinita; tiende al infinito pero nunca lo es. La conclusin de todo lo anterior es obvia: se tiene que dar un primer motor, que no puede ser mvil o estar en potencia, sino que es Acto puro, el que no puede adquirir ni perder perfeccin, y por lo mismo, no depende de ningn otro motor, o sea, es "absoluto", lo cual significa que no est vinculado o dependiente de otro, nisiquiera como condicin. Este primer motor inmvil y absoluto es el que llamamos Dios. Segunda va: por la causalidad eficiente
' 'La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes. Pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiera una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces Por consiguiente, es necsesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

Punto departida es nuestra experiencia o comprobacin de una serie de causas eficientes que se suceden dependientes unas de otras y por eso se llaman "subordinadas". Principios en que se apoya esta va Para ponderar el vigor de los principios en que se apoya esta segunda va, se ha de tener presente que se presupone el anlisis metafsico de causa y efecto y la relacin de ambos; causa es el principio o fuente original de donde procede el ser de otro, y por i anto, es aquello que influye en el ser causado o efecto; a su vez, rfecto es el que recibe de otro su ser, y por tanto es ontolgii ament posterior a su causa, lo que vale decir que no puede ser .uperior a ella. 1 - Nada puede ser causa de su propio ser, pues simultneamente sera causa y efecto, y en cuanto causa, tendra por s misma el ser, y en cuanto efecto, lo recibira porque careca de l, lo cual es absurdo o contradictorio: tener y carecer de lo mismo al mismo tiempo. Este principio metafsico de causalidad, basado en el ser mismo, no es el que emplean las ciencias fundadas en la experiencia y que por tanto es discutible. En la argumentacin tomista tiene alcance metafsico, porque busca "la razn" por la cual algo es, busca la raz o fundamento metafsico, ontolgico, del ser; lo contrario de las ciencias, que buscan la explicacin o leyes del ser, no en cuanto l es, sino en cuanto aparece. Esta segunda va arguye que la razn de ser del efecto no est en l mismo, sino en una causa extrnseca a l, y que a fin de cuentas, la causa ltima de los efectos subordinados, o sea, de causas determindas o dependientes entre s, tiene que ser una causa "incausada", que existe por s misma, en virtud de su ser, o sea, cuya esencia es existir. 2- Es imposible proceder indefinidamente en la serie de causas eficientes esencialmente subordinadas, principio ste que queda justificado por las mismas razones con que en la primera va se excluy la serie indefinida de mviles, pues toda causa eficiente, esencialmente subordinada, es un mvil. 149

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La conclusin fluye de lo anterior mostrando que se ha de dar una causa eficiente primera, o sea, una causa no causada por otra, "causa incausada", lo que no significa ser causa de s misma, pues sera un absurdo (sera causa y efecto de s misma); significa que no tiene causa, por ser la razn de s misma y por tanto, no depender de otra, ser "absoluta" (no tener/causa ni condicin ni ocasin de las cuales dependa). Por lo mismo es "inmutable", pues si pudiera adquirir o perder algo de su ser, ello acaecera por el influjo de otro extrao a ella, y entonces no sera causa incausada o primera. Sobra advertir que esta va se complementa con la primera; su vigor metafsico tiene sus grmenes en Aristteles ("Metafsica" IV, 2 y V, 1). Tercera va: por la contingencia
' 'La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan o de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existi. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fu imposible que empezase a existir cosa alguna y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, acepiar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios". La argumentacin parte de la experiencia que muestra seres contingentes o posibles, es decir que pueden ser y no ser (no

il mismo tiempo), pues existiendo, antes no existan y pueden Iriar de existir, como aparece en los seres que se generan y se orrompen. Estos seres, por su esencia son indiferentes para x istir o no existir; o sea, su existir, porque nofluyede su esencia, no es necesario. Principios en que se apoya la argumentacin 1- La existencia de seres contingentes exige la de un ser necesario, entendiendo por ser necesario el que de tal modo existe, que no puede no existir, o sea, el que tiene por esencia o en virtud de su modo de ser, el existir; portante, es contradictorio que no exista. Este principio se justifica mostrando que, si todos fueran contingentes, tendran la posibilidad de no ser. Ahora bien, ninguna cosa que tenga posibilidad de no ser puede haber existido siempre, pues la potencia de no ser impone lmite a la duracin, o sea, sta es finita y limitada; por tanto es contradictorio poder ser siempre (duracin infinita o eterna) y a la vez poder no ser en algn momento. Por consiguiente, si todos los seres fueran contingentes, hubo un tiempo en que nada existi; y si esto fuera verdad, nada existira ahora, porque lo que existe no empieza a existir sino en virtud de lo que ya antes existe, pues la nada no puede darse a s misma el ser. Pero como no existe la nada sino se dan seres, todos no pueden ser contingentes, luego se requiere que exista un ser necesario. Y esta necesidad no puede ser hipottica o sujeta a una condicin ajena a su ser, pues dicho ser sera contingente; por eso mismo este ser es "absolutamente necesario". Ntese que la argumentacin concluye que un ser contingente no puede ser infinito en duracin o eterno, aunque pueda existir indefinidamente, como sucede con el espritu humano, que es inmortal. 2- Una serie de seres contingentes, que se sucedan indefinidamente, es imposible, por lo que acabamos de probar y por lo que ya dijimos, al respecto, en las vas anteriores. La conclusin es contundente. Adems, esta tercera va completa, refuerza y explicita mejor las anteriores, pues va a la 151

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raz o razn ltima del ser mvil o del efecto y alcanza el fundamento mismo del ser, mostrando por qu existen seres y no se da la nada absoluta. Y ah mismo, como veremos, se encuentra la razn metafsica de la creacin en el tiempo y con el tiempo de todo lo que no es Dios. An ms, las tres vas, en su hondo sentido metafsico, buscan ' 'el ltimo por qu" o fundamento originario y primero de la totalidad de los seres, y responden con la realidad existente del Motor inmvil, Causa primera que es un Ser absolutamente necesario. Cuando se radicaliza la pregunta sobre el ser hasta su ltimo por qu, se llega a la respuesta definitiva de "todo por qu", pues se halla por qu existe el ser y no la nada. Si indagamos por qu la mente humana busca ese ltimo por qu, Santo Toms nos responde: porque el ser y sus principios se le imponen a la mente con evidencia objetiva, no subjetiva, cuando ella reflexiona sobre s misma y su acto de entender: ' 'El entendimiento conoce la verdad en cuanto reflexiona sobre su acto, no slo en cuanto conoce su acto, sino en cuanto conoce la proporcin de l con la realidad; lo cual ciertamente no puede conocerse sin conocer la naturaleza del mismo acto; y sta no se puede conocer, sin conocer la naturaleza del principio activo, que es el entendimiento, de cuya esencia es conformarse con las cosas; por consiguiente, el entendimiento conoce la verdad, en cuanto reflexiona sobre s mismo" ("De Veritate",1,9) En este luminoso texto, ampliamente comentado por muchos, se da la razn de la evidencia objetiva de la argumentacin, acudiendo implcitamente a la explicacin agustiniana de la "iluminacin intelectual", acogida por San Anselmo y San Buenaventura quienes, al descubrir en la intimidad o corazn o mente una orientacin para captar el ser en sus principios trascendentales y ontolgicos ("a priori" funcional moderno), descubren la necesidad de un ser cuya esencia es existir. Por eso mismo insistimos en que el argumento ontolgico en su puridad no es artificio lgico que salta ilegtimamente al plano del ser,

I no que desde el pensamiento vivencial, en su funcionalidad II iririca, exige afirmar con absoluta certeza la necesidad de que xista el Absoluto. Cuarta va: por los grados de perfeccin "La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los 'res. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se iproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues como dice el iilsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, v s el fuego que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, .rgn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su .cr, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios". Esta va, la ms discutida, por no ser de inspiracin arislotlica sino platnico-agustiniana, no parte del movimiento o del efecto o de la contingencia, sino de la misma limitacin de perfecciones de los seres para mostrar que ellos son participaciones o imitaciones del Modelo supremo. El punto de partida es la experiencia, que muestra en los seres gradacin de perfecciones ontolgicas (unidad, verdad y bondad) llamadas puras trascendentales. As las ciencias nos ensean, por ejemplo, que los vegetales tienen menos unidad que los animales y stos que el hombre, sabiendo que "perfeccin" es aquello por lo que un ser queda constituido en s; la vida se presenta tanto en las especies como en subespecies con diverso grado de unidad (identidad consigo mismo e indivisibilidad), de verdad (inteligibilidad o conformidad con la inteligencia) y de bondad (conveniencia consigo mismo).

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Principios en que se apoya el argumento 1- Una perfeccin realizada en diversos grados es nece^ sanamente causada, o sea, cuando una cualidad se dice de vario$ sujetos y ellos participan en diverso grado una misma perfeccin se aproximan ms o menos al mximo grado,- a su fuente ^ manantial, por tanto, ellos son causados por dicha fuente rje perfeccin. Este principio expresa el por qu de los diversos grados de perfeccin, pasando, de la proximidad con la causa, aj efecto o realizacin de perfeccin en diversos grados, o mejor, al contrario, como lo hace esta va: De la existencia de una perfeccin de diversos grados (efecto) a la mayor o menor proximidad al principio o causa de donde todos la tienen recibida. El principio se puede demostrar de tres maneras como aparece en "De Potentia" 2,3 a.5: En mentalidad platnica: si una perfeccin se encuentra en diversos seres de distinta esencia, esa perfeccin no puede constituir su esencia, porque entonces no habna muchos seres diversos entre s, ni tampoco puede derivarse de la esencia de los mismos, pues dicha perfeccin trasciende a todos los seres en que se encuentra; luego necesariamente es participada o causada en ellos, que son las imitaciones del Modelo. En mentalidad aristotlica: si una perfeccin se encuentra de modo gradual en individuos, no puede pertenecer a la esencia ni derivarse de ella como algo esencial, y por tanto, debe ser causada por algo extrnseco a ellos. En mentalidad aviceniana si una perfeccin no se encuentra en los sujetos con toda su plenitud, al preguntar quin la limit, no puede responderse que lo fue por s misma, pues el lmite es imperfeccin; luego tiene que ser por otro, que la tenga en su plenitud, que sea acto puro. El argumento es de mentalidad platnica, porque explica las cosas como imitaciones de las ideas, y siguiendo la lnea neoplatnica y anselmiana, dentro de la teora del ejemplarismo, implica el principio empleado en el argumento ontolgico anselmiano o sea, aquel' 'a priori'' o funcionalidad que lleva a a la mente a trascenderse hasta el modelo sumo perfecto, mayor que el cual nada puede pensarse. 154
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Quinta va: por la finalidad o el orden ' 'La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos en efecto, que > osas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran en < inlen a unfin,como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, < ihran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionalmente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a unfinsi no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la Mecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a mi fin, y a ste llamamos Dios" Este es el ms venerable argumento de la humanidad, segn Kant, y el que ms impresiona al comn de las gentes, pero ha de exponerse con rigor. El punto de partida es la experiencia sobre seres que, careciendo de conocimiento intelectual ("cuerpos naturales"), obran de modo uniforme y constante en orden a conseguir lo que ms les conviene; obran no al acaso o por azar sino en direccin a un fin, siempre y con medios adecuados. Si ello no fuera as, las ciencias no podran descubrir las leyes querigenen la naturaleza, como las astronmicas, las cunticas, las biolgicas, las qumicas, fsicas, genticas etc. Se da pues, un orden o disposicin de muchos elementos segn una razn; orden dinmico porque los mismos integrantes se disponen en tal forma que todo el proceso tienda hacia un fin ("orden teleolgico"). Para que el argumento sea vlido, su punto de partida ha de ser el constante y ordenado obrar hacia un fin de agentes "inconscientes", es decir, de aquellos que no conocen la relacin de los medios con el fin; aparece en ellos un operar en bien propio intrnseco, y ste a su vez se orienta hacia el bien del conjunto que evoluciona o se desarrolla. Bien es cierto que Santo Toms no explota el sentido de la evolucin, teora moderna que, como veremos, ser el punto de partida para Bergson y Teilhard de Chardin.

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Principios en que se apoya la va 1- Quien obra inconsciente y constantemente, adaptando medios a unfin, ha de ser dirigido por otro que conozca y adapte los medios a ese fin. La evidencia de este principio aparece al reflexionar sobre cada trmino: un agente inconsciente, que sin conocer la relacin de los medios al fin, obra constantemente no lo puede hacer por s mismo ni por azar; y al afirmar que no lo puede hacer por s mismo, no rechazamos sino asumimos lo que la ciencia moderna descubre, por ejemplo, en la clula cuya estructura explica su actuacin por causas prximas (campo de la ciencia emprica), pero no por su causa ltima o fundamental de ser. El plano fsico-emprico, que es el "femomnico", no contradice, pero tampoco se identifica con el metaemprico, metafsico o "noumnico". 2- La inteligencia que adapte esos medios al fin, ha de ser en ltimo trmino la inteligencia suprema del Ser necesario. Esta inteligencia ordenadora no puede ser la del hombre, pues el orden de esos seres comenz millones de aos antes que l, ni de un ser superior pero dentro del universo de seres contingentes, porque con la tercera va argimos que ese ser superior no se dio la inteligencia por s mismo, pues no se dio el ser. Por consiguiente, slo la inteligencia suprema o ser necesario es la ltima y fundamental explicacin del orden. Finalmente, para que la conclusin sea indubitable, se ha de mostrar que el orden natural o de los seres inconscientes no resulta casualmente o por azar. Lo hacemos basados en las ciencias, que no se daran si no existieran leyes, o sea, constancia en el proceder de esos seres. Esto se refuerza con la moderna ley de probabilidad que matemticamente muestra el grado de posibilidad de que una casualidad se d en la constitucin de un ser complejo. Ch.Eugene Guye lo hizo para una protena, tan simplificada que de hecho no se da, y encontr que, para poderse producir por casualidad, la cifra sera 2.02 x 10"3 , habra que agitar una masa como la Tierra, 500 trillones de veces por segundo y se tardara 10252aos para producirla. 156

En conclusin, si el orden natural y constante no se explica ni por el azar ni por las fuerzas fsico-qumicas de la materia ni por la inteligencia humana ni por una superior a sta, |KTO perteneciente al orden de seres contingentes, se requiere la inteligencia suprema del ser necesario. Una reinterpretacin actual de la quinta va nos propone Mernhard Welte {"Atesmo y religin,J), para quien las objeciones de Kant son vlidas -en lo cual no estamos de acuerdo, como veremos-. El telogo alemn no asume el punto de partida tomista (la finalidad de "los cuerpos naturales"), sino propone la finalidad en el actuar del hombre en el que aparece claro su i tbrar por el fin;lo cual explica por qu el hombre se pregunta por 'el sentido" de s mismo y de todo ser. Ahora bien, en esta bsqueda de sentido el hombre experimenta que todo fin limita< lo lo deja en definitiva insatisfecho; se pregunta entonces por el infinito y comprueba que si ste no se da, todo cae en la nada o vaco de sentido; pero como para vivir se requiere tener algo por qu vivir, es preciso que exista ese bien o fin infinito, Dios. Las consecuencias de posiciones contrarias como el' 'nihi-lismo'' de Nietzsche, como veremos, confirmar la tesis. Sin embargo, respetando esta argumentacin que busca justificar el principio "todo agente obra por un fin", opinamos que no invalida la i|iiinta va tomista, como el mismo Welte lo reconoce, aunque admite como vlidas las objeciones kantianas (!). Esta nueva reflexin, tan vivencial o del corazn, muestra a las claras que, en todas las anteriores vas y especialmente en la quinta, va implicado ese apririco con el que se prefiere al ser en lugar de la nada, y por tanto, que si el hombre se cierra al lenguaje de la inteligibilidad del ser y su sentido, no se convencer con las razones que no son de tipo emprico o matemtico. Por eso mismo hemos insistido en que las vas han de leerse en clave metafsica y con el sentido de inteligibilidad del ser que aparece desde San Agustn y que San Anselmo explic.

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Conclusin Las vas de Santo Toms interpretadas en su hondo vigor metafsico son vlidas, y como advertimos en la introduccin, no deben interpretarse como' 'demostraciones'' sino como pruebas que conducen a Dios realmente existente como trmino de la relacin religiosa. b) Naturaleza de Dios Santo Toms nos ha probado que Dios existe, pero queda por saber "quin es El", qu podemos conocer de su interior o su naturaleza. En las conclusiones de cada va alcanzamos a comprender que El es "Motor inmvil", "Causa primera", ''Ser necesario", "Ejemplar sumo de todo ser participado" y "Ordenador y Fin del universo y sobre todo del hombre". Con todo y eso, nos preguntamos qu significado positivo tienen los anteriores y otros conceptos que atribumos a Dios? Podemos con nuestro lenguaje representarnos cmo es Dios? La fenomenologa de la religin nos mostr que el hombre, al intentar captar con sus ideas a Dios, se convence que no puede conocerlo y prefiere llamarlo "Misterio". Poreso en la reflexin filosfica desde Jenfanes, pasando por el neoplatonismo, los msticos medievales que lo llaman "inefable", algunos vitalistas que insisten en el conocimiento no conceptual, hasta no pocos ' 'telogos de la muerte de Dios", se ha optado por una teologa negativa, segn la cual slo podemos conocer qu no es Dios. As planteado el problema de nuestro conocimiento de Dios, Santo Toms, enriquecido por la reflexin anterior, basndose en la teora aristotlica de la analoga, formula la tesis de la analoga que implica la sntesis dialctica o superacin del conocimiento meramente negativo o equvoco y del meramente positivo o unvoco. Esta genial teora busca dar un significado positivo a nuestro conocimiento de Dios, pero al mismo tiempo, quiere mostrarnos que, con el concepto humano, jams alcanzamos a captar cmo es en s el interior o naturaleza divina que, como vimos en las vas, es de un nivel esencialmente distinto al 158

i Ir los dems seres. Con todo, as no logremos con los conceptos 1 1 ni ios comprender al infinito, sin embargo la finitud de nuestro niender, mediante su funcin apririca o ' 'iluminacin", como na flecha apunta hacia el infinito. La analoga, pues, por ser ntesis dialctica de lo puramente negativo y de lo puramente positivo, alcanza la ms genial y equilibrada conciliacin de las posiciones opuestas (que podemos conocer qu es Dios o que mida podemos conocer de Dios). Como el problema del conocimiento sobre Dios radica en su trascendencia, tratamos de ella antes de exponer la teora de la nnaloga; despus veremos los principales atributos de Dios (4). Dios es trascendente Trascendente se dice de un ser cuya naturaleza es totalmente distinta de las dems; su modo de ser sobrepasa radical v absolutamente los otros seres por estar ms all de ellos. De las mismas vas con que se prob la existencia de Dios se deduce su trascendencia: si los dems seres son mviles (potencias), El es Acto puro; si los dems son efectos, El es Causa primera; si los dems son contingentes (pueden no existir), El es Ser necesario (no puede no existir); si los dems son imitaciones o participaciones de perfeccin, El es el Ejemplar sumo o imparticipado; si los dems estn ordenados para un fin, El es el ordenador y ltimo fin de todo. Al preguntarse por la razn, el por qu, el de dnde y el fundamento de los seres, nuestro entendimiento se vio precisado a saltar ms all de sus conceptos propios, a donde est el trmino o meta de su preguntar, de su pensar y de su desear; y por estar Dios ms all de estas fronteras no puede ser determinado o definido por nuestros conceptos, que son delimitados o finitos O sea, porque Dios es trascendente, lo concebimos como INFINITO, lo que significa "no finito", sin que infinito implique pura negacin, pues lo que ah se niega es todo lmite de ser o carencia de ms ser, y por tanto, negamos que El tenga no-ser, lo que equivale a afirmar que El es la plenitud de ser.
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Para Santo Toms la trascendencia de Dios se prueba adems, mostrando que El es completamente simple (S.T.I,q.3): no es cuerpo, ni compuesto de materia y forma ni de supuesto y persona ni de esencia y existencia ni de gnero y especie ni de sustancia y accidente; por eso difiere absolutamente de todo los dems, que se diferencian entre s por ser compuestos; as por ejemplo, el hombre y el caballo se distinguen pero tienen algo unvoco en que se identifican y por eso no son absolutamente diferentes entre s. En cambio Dios difiere de todo lo dems por su ser mismo simplicsimo que lo constituye absolutamente diferente de todos los dems, o sea, los trasciende o est en otro nivel de ser. Notemos que con lo dicho queda descartado cualquier "pantesmo", que identifica a Dios con los dems seres. Nuestro conocimiento anlogo de Dios As explicada la trascendencia, se nos plantea el problema de cmo conocemos ese ser absolutamente diferente de todo, y qu valor o significacin tienen las perfecciones que le atribumos sacadas de ac, cuando El est ms all, las trasciende. La respuesta se da en la teora tomista de la analoga. Ante todo se ha de excluir que el entendimiento humano pueda intuir la esencia divina, es decir, conocerla inmediatamente, sin conceptos; la razn es obvia: nada puede entrar en el entendimiento si antes no pasa por los sentidos. Pero entonces, si tales conceptos estn teidos de sensaciones, cmo pueden significar aquello que los trasciende? Leemos en Santo Toms (I,q.l2,a.l2): "Sin embargo, como (las enturas) son efectos suyos y de El dependen como de su causa, pueden llevarnos a conocer la existencia de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todo, que sobrepasa a todo lo que produce. Por tanto, podemos conocer su relacin a las criaturas, O sea, que es causa de todas ellas, y la diferencia entre las criaturas y El, lo que equivale a no ser ninguna de las criaturas que produce, y que esta diferencia no es debida a que le falte nada de lo que lasvcriaturas tienen, sino a su infinita excelencia". 160

En este trozo aparecen los tres momentos o modos que constituyen la dialctica del conocimiento analgico, a saber: la causalidad, la negacin y la infinita excelencia. O sea, el concepto analgico nos dice positivamente algo de Dios, en cuanto la calidad del efecto nos significa la de su Causa; pero en ese mismo concepto se niega toda limitacin, que esencialmente signa a la criatura; y adems, debe tal concepto no slo incluir lo que de positivo tienen los efectos o criaturas y negar sus limitaciones, sino superarlo y elevarlo al grado de infinita excelencia. As cuando, por ejemplo, decimos "Dios es bueno", no slo significamos simplemente que no es malo, ni solamente que es causa de toda bondad, ni nicamente que su bondad de ninguna manera se aplica en modo igual o unvoco a Dios y a las criaturas, sino que esa bondad le compete a El de manera infinitamente superior; ms an, que esa bondad le corresponde a El no tanto porque es causa de toda bondad sino que El es bueno porque les da bondad a las criaturas (I, q.13, a.2). En resumen: a Dios le atribuimos los nombres de cualidades finitas, como las conocemos en las criaturas, pero de manera anloga es decir: negando las limitaciones con que se realizan en las criaturas (va de negacin), designando la relacin que dicha cualidad creada tiene con su causa primera (va de causalidad), y elevndola a un grado que sobrepase absoluta e infinitamente el de la criatura (va de excelencia). Por consiguiente, la va de negacin seala, en el concepto, la distincin esencial que separa a Dios, por ser trascendente, de las criaturas; la va de causalidad, al mostrar en la causa primera el sentido o fundamento del ser criatural, afirma la realidad del ser del efecto en el ser de la causa primera, aunque no de la misma manera; la va de excelencia reafirma que el concepto, por realizarse en un Ser necesario o que existe por esencia, se le debe atribuir de manera infinitamente superior. Sin embargo, el concepto anlogo, al insistir en la trascendencia, incluye implcitamente la inmanencia de Dios en las criaturas, pues la causa primera trascendente, por ser razn y 161

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fundamento del ser de la criatura, est en la raz ms ntima de todo su ser y operar. De esta manera el concepto anlogo rectamente entendido es clave para las antinomias que an hoy influyen en posiciones ateas: Dios trascendente e inmanente, todopoderoso y autor de obras imperfectas, providente bueno, frente a tanta miseria moral de su obra. De ello nos ocuparemos al final. La perfeccin de Dios (S.T. I,q. 4) Siendo la perfeccin todo aquello que al ser lo hace o constituye ser completo, vimos en la cuarta va que Dios es ejemplar al que compete de manera eminente toda perfeccin participada. Santo Toms insiste (S.T,I,q.4) en que a Dios le compete la perfeccin sin limitacin alguna -no tiene potencia ni composin alguna- pues es Acto puro (primera va); le compete toda perfeccin por ser causa primera de todo ser (segunda va); le compete en grado sumo por ser Ejemplar de toda perfeccin participada (cuarta va); pero sobre todo le compete el ser, fundamento o sustrato de toda perfeccin, porque El es Ser necesario (tercera va). Las perfecciones creadas son semejantes pero no idnticas a las divinas. Bondad de Dios (S.T.I, q.5-6) La bondad ontolgica o conveniencia del ser en cuanto es, y que se identifica con el ser, compete a Dios, que es la Causa primera del ser (2a. va), porque lo produce bueno (todo ser en cuanto tal es bueno); y adems por identificarse su esencia con su existencia (3a.va). Por otra parte, la bondad de las criaturas, por ser participada (4a.va), le corresponde a El en grado sumo. Ms an, como agente, Dios obra con miras a un bien o fin (5a. va) y por lo mismo es bueno, bondad que, por radicarse en el Infinito, es el supremofinapetecible de todo ser. Por lo mismo, Dios da sentido a todo el universo y sobre todo al hombre que acta en razn del fin como vimos.

Infinidad de Dios (S.T.I,q.7) Entendida -ya lo vimos- como ilimitacin de ser, le compete a Dios en cuanto ser necesario, trascendente y simple y ms que negacin de lmite denota plenitud de ser, lo que se prueba porque Dios es acto puro (la.va), no limitado por potencia y por eso se dice Ser subsistente. Inmensidad de Dios (S.T.I,q.8) Entendida como aptitud de estar presente en todas las cosas V lugares posibles, le compete a Dios, lo mismo que la ubicuidad (presencia en todo lo existente), porque por su poder Dios mueve iodo (la. va), es causa de todo (2a. va) y ordena todo a un fin (5a. va). Adems, est, por su misma esencia, presente en todo ser, pues su accin es su mismo ser, y presente por sustancia, ya que es fundamento de todo ser y obrar. Finalmente, por conocimiento est presente en todos, pues sin conocerlos no podra causarlos. Inmutabilidad de Dios (S.T.I,q.9) Entendida como imposibilidad de cambiar o de pasar de potencia a acto, le compete a Dios, porque El es Acto puro (la. va), y se contrapone a todos los dems, que radicalmente tienen no-ser y dependen de El, por ser contingentes (3a. va) y mudables (la. va). Eternidad de Dios (S.T.I,q.lO) Entendida como no-temporalidad, siendo el tiempo la medida del movimiento del ser, le compete a Dios, porque El es inmutable. Conviene advertir que una duracin eterna no puede ser la de una sucesin temporal aunque se figure sin comienzo ni trmino, lo cual repugna, pues si se trata de algo que es o fue o ser, su duracin puede medirse y por tanto es limitada; tuvo pues que tener principio, aunque pueda continuar durando "indefinidamente", loque es muy distinto a durar "infinitamente": la duracin indefinida es potencia que nunca se agota o actualiza completamente; en cambio la duracin infinita o eternidad se da 163

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toda de una vez en acto sin potencia alguna de ser aumentada, es un presente inmutable que incluye la totalidad del pasado y del futuro. La eternidad es posesin total de ser, simultnea y perfecta, es ser siempre sin pasado ni futuro, que son no-ser. Por eso slo Dios puede ser eterno. Esto nos sirve para discutir si la creacin puede ser eterna. Unidad de Dios (S.T.Lq.ll) Unidad no es lo mismo que "unicidad": Dios nico significa que no hay varios de su mismo ser, propiedad que ya qued establecida, pues el Ser necesario e infinito, para que se multiplicara en varios, tendran que distinguirse entre spor algo, que uno tendra y el otro carecera y ste por tanto no sera infinito. Unidad perfecta significa imposibilidad de poderse dividir intrnsecamente; Dios es uno en grado sumo, porque es simplicsimo. Dios es creador Hemos visto cmo conocemos el interior o naturaleza de Dios, qu significamos al atribuirle ciertos nombres y el valor que tiene todo ese conocimiento. Veamos el obrar de Dios fuera de s, o sea, producir otros seres, lo que llamamos "creacin". Santo Toms le consagra largos y mltiples estudios que abarca todos los aspectos, y muestra la importancia que dio al tema, ya tratado antes por los principales pensadores cristianos, pero que l sistematiza, fundando la tesis de la creacin en las vas que nos llevaron a la existencia de Dios. La creacin es piedra fundamental de la reflexin filosfica cristiana, pues explica el origen del mundo como distinto de Dios y su relacin con El, la que es clave de la religin como vimos en la fenomenologa. La creacin es la accin con la que se produce todo el ser, o sea, produccin del ser a partir de la nada, en lo cual difiere de cualquier otra produccin, pues los agentes creados necesitan de algo a partir del cual hacen la obra. Por eso, es difcil comprender el concepto creacin, no pudindose experimentar en nuestro mundo una verdadera creacin. La antigedad, ni siquiera Platn, 164

onc i bi la idea de creacin; en cuanto a Aristteles, susintrpreif N convienen en que ni la neg ni la afirm; los principios de su i ilosofa no la contradicen; ms an, est implcita en ellos, as \i istteles mismo no la haya deducido como conclusin de su 1 1 1 ra del acto y la potencia, talvez debido al lastre de tradiciones, uni la eternidad del movimiento, que no hacan posible conrhir una produccin de la nada. Para Santo Toms, tanto en la Suma Teolgica (q.44-45), tuno en la Suma Contra Gentiles (II,cp.6), la creacin es t msecuencia de las cinco vas, pero insistiendo en que el trmino iU - la creacin es el ser; as, como primer motor, Dios es origen tlt-1 movimiento o comunicacin de ser (la. va), como Causa nicausada da ser al efecto (2a. va), como absolutamente neceado da ser a los que no lo tienen por s mismos, o sea, como Acto l' 1 1 1 "o entiende, quiere y acta dndoles ser a los que pueden no ser i <a. va), como perfeccin absoluta y sumo Ejemplar da s*er o i 'crfeccin a los que lo participan en gradacin (4a. va), y como limo Inteligente, no puede ordenar a los dems hacia un fin, sin alarles ser (5a. va). En toda esta argumentacin subyace el principio ' 'de la nuda, nada se hace", porque, si el contingente de por sino existe, lo ha de recibir de Otro; ahora bien, aqul principio no es sino la aplicacin del primer principio metafsico o principio del ser que negativamente se dice de no contradiccin: el ser no puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido. Es de notar que Hegel, negando dicho principio, suprime la creacin por haber puesto el "devenir" como origen y fundamento de todo. A su tiempo veremos si esta interpretacin de Hegel es correcta. Una vez ms se confirma la importancia, para una metafsica, de la tesis sobre lu creacin. Explica el Aquinate qu es y cmo se entiende la potencia activa divina de crear (id. cps.7-10) y muestra que la creacin es una relacin de Dios con sus criaturas (id.cps. 11-14); demuestra que todas las cosas proceden de la nada (id.cp.6), que slo Dios puede crear (id.cp.21), que Dios todo lo puede (id.cp.22) y que no crea necesitado ni por su propia naturaleza (id.cp.23) ni por su

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b iento jusri? ? 0d.cp.26) ni por su voluntad (id.cp.27) ni por Ia c a u ^ ad.cp.28). Si pues, no hay necesidad alguna que, como ndici cono, P on u ocasin, haga crear a Dios (id.cps.29-30), se a que men'i debe ser por amor, consecuencia que aqu no cn cio n a Santo Toms.

Dios es providente El tema ocupa todo el Libro III de la Suma Contra Gentiles, i uya primera parte prueba que Dios es el fin de todo lo creado, I ii segunda muestra que rige o gobierna a todos los seres, mediante la providencia, y la tercera arguye quetieneespecial lrovidencia con los racionales. La cuestin sobre la providencia es capital para una Filosofa i le la Religin, pues en aqulla radica el ms vital y angustioso problema humano que, mal resuelto o escamoteado, lleva a i cchazar a Dios (atesmo) y la relacin del hombre con El (actitud .irreligiosa, antirreligiosa e indiferente). (6) Para resolver el problema, Toms de Aquino prueba de nitrada que Dios es ltimo fin de todo lo creado, ya que todo agente obra en razn de un fin (id.cp.2) y el bien es lo que todo agente apetece (id.cp.3); a propsito de lo cual diserta ampliamente sobre el mal y sus causas (id.cps.4-15); pasa entonces a u-confirmar que Dios es ltimo fin de todo (id.cp.17), como objeto y ejemplar toda actividad (id.cps. 18-21); dicho fin es logrado a su manera, tanto por los irracionales (id.cps.23-24) como por los racionales (id.cps.25-26), y se consuma con la bienaventuranza (id.cps.27-63). La providencia, en sentido estricto, es el plan u ordenacin divina de la creacin en orden a obtener su fin; gobierno en cambio, es la ejecucin o realizacin de dicho plan. Comnmente se le llama a ambos "providencia", pero el Aquinate los trata separadamente. As, prueba que Dios tiene providencia de todos (id.cp.64), tanto comunicndoles y conservndoles mediata o inmediatamente su ser (id.cp.65-66), como comunicndoles su obrar (id.cp.67); por lo mismo se halla presente en todos ellos (id.cp.68). Esta presencia de la causa eficiente trascendente por la cual depende la virtud operativa del agente creado hace que el efecto de toda operacin del ser contingente se derive y dependa, en sentido diverso, de Dios y del agente creado (id.cp.70).
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A P U O ^ P i n t a r s e cundo cre Dios -sobre lo cual ya San ^ S o S h a b a disertado ("Confesiones" XI, 12)- el Anglico neces" a ^ ^ e n d o que de parte de Dios la creacin no es e *ista?l ad.30) y por tanto, no es necesario que las criaturas l a et e Sa te?S , ? * emidad (id.31); examina las objeciones contra ld slo r > -32-37) y aunque las califica dbiles, concluye que ete ue rnd TJeC *n tP de sostener que la creacin no fue desde la o l o s tomistas se ***" nu p a rot d ' dividen en la interpretacin. n o s atrev P^mi^!* l a s v e emos a sostener que, dadas las tomista mente m* -i y atsa n s , un ser contingente es necesariato todo lo siendo H *** > creado debe serlo; ahora bien, Ser la conri gttem P medida del movimiento, la duracin de todo te q u e es h a s i d o ser e s finita nn 6C n 1 ' ' medible, y por tanto 3 J ^ s H e ? ' ^ Pueda aumentarse indefinidamente, ya que ete a Ser infnita rnidad eterna. Y es de advertir que la Ia d n< e Un te uraciVi H f mpo largo sin principio ni fin, sino que es Se s idennn .er inmutable para el que un antes y un despus edifican en el instante presente.
Parte la ciencia tant0 la ^fi'sic^d 0 ^ 3 C ' ' cuntica eomo la asque ste c 161120 * h edcandoad Iea a expansin del universo, concluyen ^etagalflv^" ' evolucin expansiva de galaxias y l5 Con u n a -000 ln Primigenia explosin o "Big bang" hace aos se n ,milI onesi ' Hubble, o a lo sumo hace 20.000 e S Cle cias a a yes qu tf " ' Py das en los descubrimientos de las e Ile naturaleza gan a esa ^" de las partculas elementales, si al ontera gui renr ' coinciden con la reflexin anterior; y si en a la Cara el cientfc leyesf' o JS. Trefilque ello se debe Slno Dios? (5)1CaS' P re g untan ' ar "os: quin estableci esas leyes

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Queda as explicada la providencia, que algunos pretenden negar, porque no la ven compatible con la existencia de tantos males y del hombre que es libre. Para entender la respuesta de Santo Toms se ha de distinguir el fin universal del fin particular; dado esto, los males fsicos se permiten, as no los podamos explicar desde nuestra perspectiva particular, con miras a un bien universal (id.cp.71); lo mismo se diga de los grados e imperfecciones en los seres creados (id.cp.72), y tambin de los casos fortuitos (id.cp.74). Respecto a la libertad humana y sus fallas, ha de tenerse presente que, por muchas razones, la providencia divina no puede suprimirla y por eso Dios adapta esas lamentables consecuencias de la libertad humana dentro del orden universal (id.cp.73). En conclusin, el plan providente abarca a todos los seres y es procurado con la bondad, sabidura y omnipotencia divinas (id.cp.75). El gobierno o ejecucin de dicho plan de la providencia es realizado por Dios mediante sus criaturas que son "causas segundas" (id.cps.78-83). Respecto al hombre se inicia el discurso con un tema an actual (astrologa, horscopo etc.), mostrando que los astros de suyo no influyen directamente en nuestro entendimiento ni en nuestra volutad para tomar decisiones (id.cps.84-87); asimismo el tema actual relacionado con sustancias separadas (los espiritistas las llamaran "espritus desencarnados'') muestra que tales seres no pueden ser causa de actos voluntarios (id.cp.88). Se pasa entonces a probar que el acto voluntario es causado simultnea pero primariamente por Dios y secundariamente por la criatura, ya que Dios, Causa primera, no slo le dio el ser sino que acta en el obrar, y a su vez, la criatura, por depender en el ser, depende en el obrar (id.cp.89). Despus de disertar sobre "ser afortunado e infortunado" y sobre "la fatalidad" (id.cps.92-93), se nos muestra, punto muy importante en la filosofa de la religin, que la providencia no excluye la utilidad de la oracin (id.cps.95-96). La ulterior interpretacin de la escuela tomista profundiz en los temas de la providencia, sobre todo en cmo conoce Dios el acto libre y cmo es causa de l sin anular la libertad humana (polmica entre baesianos y molinistas) sin que se hubiera 168

llegado a una definitiva solucin. Quizs debido a que se consii le no exclusivamente la causalidad eficiente, cuando para Aristteles v Santo Toms la causalidad primordial es lafinal.Por eso, desde ste enfoque, muy acorde con el fundamento tomista del tratado .obre la providencia, se podra iluminar el que sigue siendo uno Ir los ms vivenciales interrogantes del hombre de hoy y que ha (enerado existencialismos y vitalismos ateos. La conclusin de esta visin tomista sobre el problema de I )os parece obvia: Santo Toms nos ha expuesto la ms maravillosa y coherente sntesis de una reflexin filosfica sobre Dios en contexto cristiano, y que dentro de sus limitaciones humanas puede llamarse perenne; as esperamos haberlo mostrado en un esquema extremadamente abreviado y, por lo mismo, incompleto, pero ojal, no falseado. Cuestionario /- Valore, ojal repitiendo la experiencia del argumento agustiniano, con la que, volvindose al interior, encuentre en su intimidad a Dios como Verdad suprema. 2- Por qu y en qu grado es vlida la va del amor por la Verdad? 3- Discuta la validez del argumento anselmiano y explique por qu s o por qu no es un salto del orden del pensar al del ser. 4- Qu clase de conviccin da el argumento de San Buenaventura sobre la indubitabilidad de la existencia de Dios? 5- Elabore una prueba que sintetice las cinco vas tomistas. 6- Diga por qu y cmo la teora del conocimiento analgico evita los escollos tanto de una teologa negativa (nada poder mos conocer de Dios) como los de una teologa antropomorfista que concibe a Dios como un hombre superior?

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7- Cmo se prueba que Dios cre todo de la nada y por qu la creacin no es eterna? 8- Cmo explica que Dios sea providente y a la vez respete la libertad humana? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
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3 REFLEXIN MODERNA del "yo" a un Dios inmanente Sumario: El ttulo de este capitulo designa el cambio que se va a operar en la reflexin moderna: la realidad extrasubjetiva se suprime y con ello se llega a un Dios inmanente. En efecto, la filosofa moderna es una quiebra de la secuencia que llevaba el pensamiento aunque conserva el afnpor construir un sistema filosfico. A) Pero lo tpico de la filosofa moderna es cambiar el punto de partida yfundamento del filosofar: ya no es el ser en s, la realidad pensada, sino el "yo'' o sujeto pensante, introducido por el cartesianismo que se bifurca en dos corrientes: el racionalismo y el empirismo. El racionalismo asume la actividad razonante del sujeto y convierte la racionalidad en base de su sistema. En cambio, el empirismo asume la actividad sensible del sujeto y con ella construye su sistema. Ambas corrientes abordan los problemas metafsicos y a su manera interpretan los temas clsicos de la filosofa: el mundo, el yo y Dios. B) En esta coyuntura y ante el fracaso de ambos intentos, Kant emprende su crtica del conocimiento, que lo lleva a negar la metafsica y con ello el problema de Dios como tarea metafsica, aunque para subsanar tan nefasta consecuencia formula una prueba tica o prctica. C) Sucede entonces la contrarrplica de Hegel, quien purificando de empirismo el mtodo racionalista kantiano, propone una metafsica idealista para, ambiguamente, rescatar el problema de Dios, convirtiendo el ser en devenir y as poder salvar la inmanencia de Dios, velada en las filosofas antigua y medieval.
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El nuevo giro revolucionario de la modernidad comienza con el "yo pienso luego existo" de Descartes, quien procura salvar, quizs no consecuentemente, la realidad de Dios e intenta con mtodo racionalista proponer unas pruebas de la existencia de Dios. Partiendo del pensar, entendido racionalsticamente, los seguidores racionalistas intentan reinterpretar dichas pruebas. Pero a su vez, los empiristas, entendido l pensamiento como sensacin, intentan recuperar las pruebas, pero algunos, lgicamente concluyen, negndolas. Entonces Kant con su crtica drl conocimiento niega la posibilidad de la metafsica e intenta una prueba no metafsica sino prctica o tica de la existencia de Dios. Hegel, en cambio, elabora un sistema metafsico de corte idealista con el cual reformula unas pruebas; queda en la penumbra, si no abolida, la trascendencia de Dios y en cambio se introduce el devenir absoluto de la conciencia humana para enfatizar as un Dios inmanente. As se entienden los tres momentos de la reflexin moderna: un primer momento, la revolucin del Yo que sustituye al ser; uno segundo, la revolucin del conocimiento que cuartea la metafsica; uno tercero, la revolucin de la Idea que sustituye el ser por el devenir. A pesar de este panorama, quizs sombro para la reflexin sobre el problema de Dios, no todo es negativo. Los planteamientos de la filosofa moderna van a enriquecer, precisar y complementar las vas hacia Dios. Se precisa, por tanto, una mentalidad abierta, no irenista, objetiva y crtica para aprovechar aspectos positivos de pensadores que merecen todo respeto por su profundidad. La filosofa contempornea, tema del siguiente captulo, nos dar luz para ello.

A - Revolucin del "yo" y pruebas de Dios a) Revolucin del pensar Si la reflexin antigua era ' 'cosmocntrica'' y culmin en Dios, sumo Bien, primer Motor y puro Acto; si la reflexin medieval era "teocntrica" y culmin en Dios, fundamento de todo ser y obrar creado; la reflexin moderna, que podramos llamar "antropocntrica", intenta llegar a Dios, revolucionando el mtodo filosfico de tal manera que el ser no impone las leyes a 1 pensar sino a la inversa. Este cambio fundamental se inicia con I descartes y se desarrolla con el racionalismo y con el empirismo. DESCARTES, Rene (1596-1650) Es el padre de la filosofa moderna, porque le da los grmenes de la llamada "revolucin copernicana del pensamiento", pues el cognoscente ya no se regir por el ser sino a la inversa. Buscando una certeza inconmovible para la filosofa, como la tienen las matemticas, empieza dudando de todo, y en la misma duda encuentra como punto de apoyo el principio "Pienso luego existo", el cual se impone inmediatamente, con evidencia clara y distinta, no por raciocinio deductivo sino por intuicin. Por consiguiente, toda idea que se presente a la mente con esas propiedades es verdadera (1). Equipado as, construye una metafsica sobre la realidad del mundo, del yo y de Dios, cuya existencia pretende probar con tres argumentos: A Dios por la causalidad Esta prueba se resume a lo siguiente: Hallo en m la idea de un ser perfecto e infinito, la que no puede provenir de m mismo, pues, como ser pensante, yo dudo, y por tanto me descubro imperfecto y finito; ahora bien, como lo imperfecto y finito no puede ser causa adecuada de lo perfecto e infinito (ntese la
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identificacin de la idea con el ser, deducida en el' 'pienso''); por consiguiente, dicha idea debe provenir del ser infinito, que en m la produjo y que por tanto realmente existe. La idea de Dios, como otras primordiales, es innata, o sea, nace conmigo introducida por Dios ("Meditaciones" III). A Dios por la contingencia Como sustancia pensante, yo me reconozco imperfecto y finito; ahora bien, una tal sustancia no puede haberse dado su ser y conservarlo; luego mi ser tiene que haber sido creado y conservado por el infinito. "Asimismo, porque encontramos en nosotros la idea de Dios o de un ser soberano, tenemos derecho a indagar la causa de que poseamos tal idea; mas despus de haber considerado con atencin la inmensidad de perfecciones que nos representa, nos vemos obligados a confesar que no podra provenir sino de una sustancia, verdadero complemento de todas las perfecciones, es decir, de un Dios realmente existente; porque es manifiesto por la luz natural, no solamente que la nada no puede producir absolutamente nada, y que lo ms perfecto no podra ser una consecuencia y un efecto de lo menos perfecto, sino tambin que es imposible que tengamos la idea o imagen de alguna cosa, si en nosotros, o en otra parte, no existe un Arquetipo que contenga realmente todas las perfecciones que nos son as representadas; pero como sabemos que en modo alguno poseemos aquellas elevadas pefecciones de que tenemos idea, debemos concluir que residen en alguna naturaleza diferente de la nuestra, es decir, en Dios; o por lo menos, que all residieron otras veces, y siendo como son infinitas, se sigue que todava residen" ("Losprincipios de la Filosofa",la.P.,n.l8). A Dios por el argumento anselmiano Descartes asume el argumento ontolgico pero explicado con la teora del conocimiento claro y distinto, ya que todo cuanto reconocemos pertenecer clara y distintamente a la naturaleza de una cosa, debe de hecho pertenecerle (racionalismo que identifica el pensar con el ser). Ahora bien, clara y distintamente reconocemos que Dios es ser perfectsimo, entre cuyas perfecciones est sin duda la existencia. Por consiguiente, en la idea 176

de Dios, como ser perfectsimo, nos es dado que realmente existe ("Meditaciones" V). As, racionalsticamente defendido el .linimento, no por razones ontolgicas (impuestas por el ser) sino por las lgicas (impuestas por el pensar), tienen razn Santo lomas y Kant al rechazarlo. Toda esta manera de probar es consecuencia de la revolucin "racionalista" que rompi, para el conocimiento, la tradicional relacin del sujeto subordinado al objeto o realidad; estamos al borde del idealismo. Tambin la relacin de teologa y filosofa, que en el pensamiento medieval haba sido de armona y conciliacin, empieza a plantearse en trminos de contradiccin y abolicin, como lo postularn la "ilustracin" y el idealismo absoluto de Hegel. La revolucin cartesiana, al interiorizar e identificar al ser con el fenmeno conciencial o idea, genera, tanto un empirismo, para el que dicho fenmeno es la percepcin, cuanto un racio-nasmo parad ojie buraco real es lo conciencial o idea lgicamente pensada. b) Revolucin racionalista El "yo pienso" llev a Descartes a sostener que lo pensado clara y distintamente es lo real, afirmacin que el racionalismo llevar a su radical consecuencia construyendo una filosofa con pensamientos lgica o racionalmente estructurados. Este rumbo nuevo de la filosofa ya estaba en germen, en dos pensadores del renacimiento, Nicols de Cusa y Giordano Bruno: Nicols de Cusa (1401-1464) muestra que el conocimiento, que consiste en la proporcin entre lo que se sabe y lo que se ignora, debe conciliar estos opuestos, reconociendo no saber ("docta ignorancia"), que es la clave para resolver el problema de Dios. Esta ignorancia es "docta", porque sabe qu y por qu ignora de Dios; sabe que por conceptos no puede alcanzar a Dios, unidad primordial a la que slo se accede por la va mstica. Sabiendo que ignoramos el infinito, sabemos algo de El, pues conocemos que por nuestros conceptos limitados no podemos 177

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comprenderlo, y adems, en este mismo pensar, descubrimos una especie de "apriorismo funcional" que nos orienta hacia el Infinito y nos lleva a una identificacin con El (?). Giordano Bruno (1548-1600) intenta una concepcin religiosa de la naturaleza, que no sea metafsica, como la de Aristteles. As la naturaleza, en cuanto causada por Dios, se distingue de El; pero en cuanto Dios obra en ella, se identifica con El. En este pantemo, el universo sera Dios contrado en opuestos de unidad e infinitud, de divisibilidad e indivisibilidad, de centro y circunferencia; ese universo-Dios es Uno-Todo infinito, porque las ciencias de ese entonces conceban al universo infinito. En otras posiciones renacentistas se acentan un escepticismo, un platonismo mezclado de magia, una nueva formulacin de ciencia (Francisco Bacon), con lo cual se plantea la problemtica de la modernidad, que hemos visto se inicia con Descartes cuyo pensamiento se desarrolla en lnea racionalista por los siguientes pensadores: Nicols Malebranche (1638-1715), con la teora cartesiana de la idea clara, muestra que la idea de Dios es fuente de toda verdad: Cuando examinamos nuestra inteleccin encontramos que la proposicin "Dios existe" es tan clara y cierta como "Pienso luego existo", y ms fundamental que sta. En efecto, nada podemos pensar sin afirmar el ser, que es infinito (el concepto?), pues excluye todo lmite y afirma toda perfeccin, incluida la existencia. Por consiguiente Dios tiene que existir; verdad sta que ilumina todas las dems (as se interpreta la teora agustiniana de la iluminacin) y de la cual se sigue que todas las ideas las vemos en Dios ("ontologismo"). Benito Spinoza (1632-1677) busca, con riguroso racionalismo, un sistema religioso-moral que identifique todo en Dios para que, con amor intelectual, el nombre se salve. Parte de la idea cartesiana clara y distinta de "sustancia, la que es en s y se entiende por si"', y que no puede ser sino Dios. Por tanto, El es el nico que existe; todos los dems, por no ser sustancias, son solamente modos de aquella nica sustancia, con lo cual se
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establece un pantesmo, a pesar de su intencin, que como judo, tena que profesar un monotesmo. Dentro de esa nica realidad divina, nada de lo que hay o se obra es contingente; los distintos seres y acaeceres que aparecen son modos de la sustancia divina, y por eso, todo acaece necesariamente en ella; en consecuencia, de hecho la libertad humana no se da y Spinoza puede as proponer una "tica demostrada geomtricamente". Godofredo G. Leibniz (1646-1716) pretende, en clave racionalista, conciliar la filosofa tradicional con la moderna, mediante el mtodo matemtico infinitesimal integral y con ello presentar un "teodicea" o defensa de la providencia divina, mostrando que este mundo, pese a sus males, es el mejor que Dios pudo crear; su discurso emplea racionalsticamente el principio de razn suficiente, y as explica aun los hechos contingentes, recurriendo a una armona preestablecida por Dios, cuya existencia prueba de tres maneras, como puede verse en ' 'Monadologa'' y "Nuevo ensayo de Teodicea": 1- En el cosmos se da una tan compleja armona preestablecida y comprobada matemticamente, que la nica razn suficiente o explicacin de tal armona es Dios, quien la plane y ejecut; luego Dios existe. 2- Todo aquello que se piensa lgicamente posible, existe si hay razn suficiente para ello; pero tal razn no se encuentra si no hay una causa eficiente que le d la existencia; ahora bien, como no se puede postular una serie infinita de posibles que den a otros la existencia, es preciso postular uno que sea la razn suficiente de su existencia, y ese es Dios. 3- El argumento anselmiano le parece a Leibniz vlido si se complementa, mostrando que, el sumo perfecto no incluye en s contradiccin, o sea, que es "lgicamente posible"; y como la esencia de una tal posibilidad implica la existencia, el sumo ser necesariamente tiene que existir. Ms an, como toda posibilidad es tendencia a realizacin, aqul posible que tenga ms fuerza a realizarse, debe existir; ahora bien, el sumo ser, "mayor que el cual nada se puede pensar", implica la mxima razn suficiente
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para existir y tiene la mxima posibilidad de existir. Luego el sumo ser Dios, existe. Notemos cmo con ese mtodo puramente racionalista se ha desvirtuado el argumento anselmiano, reducindolo al plano lgico; tomado as por Kant, su objecin es vlida, como veremos. Conclusin: el proceso descrito ha llegado, no slo en la reflexin sobre el problema de Dios sino en la explicacin del conocimiento, a la crisis del mismo, como lo asevera el mismo Kant. En efecto: el racionalismo, identificando el orden lgico o del pensar con el ontolgico o del ser, convirti la metafsica en sistema de proposiciones lgicamente deducidas de la idea, sin relacin con el ser, porque el orden ontolgico se diluy en el lgico; estamos en las puertas del idealismo, y paradjicamente Kant, que asume el problema en toda su profundidad y alcance, va a dejar sin asidero a la metafsica para una prueba de Dios. c) Revolucin empirista Con el racionalismo cartesiano aparece su contracorriente, el empirismo que asume tambin el principio del "yo pienso" pero entendido el pensar como sentir solamente. Por lo tanto, la nica realidad es la experimentable; as todas las ideas son meras construcciones de sensaciones. Es obvio que con ello se da un golpe mortal a la metafsica que trata de realidades metaempricas. Las pruebas de la existencia de Dios, pese a los esfuerzos de algunos por salvarlas, necesariamente se derrumban. TomsHobbes (1588-1676) contrapone al racionalismo un sistema cerradamente empirista que niega la posibilidad de toda sustancia espiritual, porque como fuente de conocimiento slo admite la sensacin; este crudo materialismo sensista rechaza toda metafsica, pues la nica realidad es la fsica cientfica. Aqu no hay cabida para una prueba de la existencia de Dios, aunque en su tratado sobre el hombre emplea expresiones religiosas slo por conveniencias polticas; sostiene con la Biblia la creacin, pero por sola fe, cerrando a la filosofa todo camino hacia Dios. 180

Juan Locke (1632-1704) rechaza el innatismo cartesiano i le las ideas, aun la de Dios, porque todas las ideas se originan de la experiencia sensible, mediante combinaciones, yuxtaposii iones y contraposiciones. Por tanto, no queda, para probar la existencia de Dios, sino el artificio que Locke llama' 'demostracin", consistente en intuir las conveniencias y discordancias de l is sensaciones entre s, y con ello alcanzar cierta seguridad para onocer si Dios existe. La inconsistencia de este esfuerzo, luramente criticado por sus contemporneos, es obvia, pues a lo uni dara la existencia de un Dios sensible! Jorge Berkeley (1685-1753). siguiendo la interpretacin ^artesiana de la idea clara y distinta, encuentra que la idea de Dios no se explica como produccin del hombre, pues es tan viva y i oherente que se distingue de la ensoacin e imaginacin humanas; clara muestra que se produce con independencia del M-r humano, y por tanto, existe Dios que la produce; en cambio la realidad del mundo sensible es negada por prejuicios religiosos. David Hume (1711-1776) da un paso ms y reduce todas las ideas a meras percepciones, que son puros fenmenos subjetivos (sentimientos e instintos o hbitos), con lo cual no slo las ciencias empricas pierden todo valor objetivo sino sobre todo la metafsica; por consiguiente, cualquier conocimiento de Dios es imposible. En conclusin el empirismo cerr la va para una prueba de la existencia de Dios. Kant, a quien el empirismo haba despertado de su sueo racionalista, va a intentar, no slo salvar las ciencias, duramente golpeadas por el racionalismo y por el empirismo, sino proponer una prueba no metafsica, ya que sta era imposible.

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B - Revolucin del conocimiento y pruebas de Dios Entramos en la radicalizacin de aquella revolucin iniciada por Descartes y que Kant denomina "revolucin copemicana'', y con la que pretende solucionar el problema que para las ciencias y la metafsica dejaron planteados el racionalismo y el empirismo. En su crtica del conocimiento, al concluir Kant que la metafsica es imposible como ciencia, declara invlidas las pruebas clsicas de la existencia de Dios y emprende una nueva va, la de la razn prctica o tica, camino no intelectivo sino volitivo o de fe filosfica; con ello reinterpreta el sentido de la religin. KANT, Immanuel (1724-1804) El pensamiento de esta figura clave de la filosofa moderna se inici en el racionalismo hasta que la lectura de Hume lo despert del que llama l su sueo dogmtico. En un primer perodo se interesa por las ciencias, pero pronto surge su vocacin por la filosofa y con ella se plantea el problema crtico que lo ocupar hasta la muerte (2). Muy significativo es su quehacer filosfico cuando en su Crtica de la razn pura nos dice: "Todo el inters tanto especulativo como prctico de la razn se centra en las preguntas: qu puedo saber? qu debo hacer? qu puedo esperar? qu es el hombre?. A la primera responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta la antropologa. En el fondo se podra atribuir todo esto a la antropologa, porque las tres primeras se refieren a la ltima". La iniciacin filosfica se seala por una obra significativa para nuestro tema:"nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios'', donde la metafsica,' 'abismo sin fondo", le exige tratarla cuidadosamente para no hacer de la existencia un mero predicado de la esencia. En efecto, la existencia no es otra cosa que la posicin absoluta de la esencia en su realidad, no es cualidad o perfeccin, sino un estado de la esencia
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en cuanto contrapuesta a ser meramente posible. De ah se desprende que el argumento ontolgico no es vlido; por eso Kant sostiene que el nico argumento probatorio es el de la contingencia. En esta misma lnea de razonamiento, su "Disertacin" -avanza ms, pues califica de falacia el intento de extender conceptos sensibles ms all de su campo, lo que la metafsica pretende hacer. As se abre el famoso perodo crtico que exa-mina los lmites del conocimiento para ver si la metafsica puede salvarse como ciencia. La metafsica es imposible como ciencia Ante el problema del conocimiento, el empirismo daba una respuesta contraria a la del racionalismo. Por eso Kant no ve otra salida sino emprender una crtica del conocimiento o de la razn para determinar si sta puede ir ms all de los lmites de la experiencia. Para ello emplea su original "mtodo trascendental", consistente en buscar cules condiciones hacen posible un "juicio sinttico a priori", es decir, un juicio cientfico, ya que otra clase de juicios, sea el "sinttico a posteriori" que no es sino constatacin de hechos (empirismo), sea el "analtico a priori" que es mero anlisis lgico del sujeto para sacar el predicado (racionalismo), jams constituyen ciencia. Por consiguiente, buscar las condiciones que hacen posible el juicio sinttico a priori, equivale a mostrar qu condiciones tiene que cumplir la metafsica para que sea ciencia vlida, es decir, para que se refiera a la realidad (por eso debe ser sntesis de experiencias) y para que enuncie leyes necesarias (por eso debe tener un elemento anticipativo de la experiencia, o sea, "a priori"). Kant prueba esta tesis capital con su "Crtica de la Razn Pura", que comprende dos partes: las condiciones tanto para las sensaciones ("Esttica trascendental") y como para las intelecciones ("Lgica trascendental") En efecto, para que se d la sensacin, segn la "Esttica trascendental", se requiere un dato impreso en el sujeto sensiente y que le viene de fuera y es la cosa en s o ' 'noumenon"; este ser en s no se sabemos qu es y cmo es, yaque lo recibimos a travs de las formas de espacio y tiempo, y con las que revestimos el
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dato. As pues,"fenmeno" como contrapuesto a "nomeno" es lo que nos aparece de la cosa recibida a travs de las formas a priori de espacio y tiempo. Para que se d inteleccin, segn la ' 'Lgica trascendental", es decir, para pensar o unificar los fenmenos, se requiere que la conciencia haga una sntesis. Las "categoras" son doce maneras de sintetizar fenmenos y son "a priori", porque salen del sujeto. Con su mtodo o "deduccin trascendental", Kant muestra que esas condiciones son las nicas que hacen posible tanto la sensacin como la inteleccin. Lamentablemente, su mtodo qued viciado por el prejuicio racionalista de slo ver en el juicio una mera funcin lgica, y no una real referencia al ser (dimensin ontolgica). Por eso, para muchos, la consecuencia kantiana, de que las categoras slo pueden aplicarse a fenmenos, como lo hacen las ciencias, no es obvia; y mucho menos lo es que la metafsica, por pretender ir ms all del fenmeno, es imposible como ciencia. Por tanto, mucho menos vale el juicio kantiano de que es imposible cualquier prueba metafsica de la existencia de Dios. Los argumentos metafsicos no son vlidos Esta conclusin de la Lgica se reconfirma en la segunda parte de la Lgica trascendental, titulada "dialctica trascendental", donde, despus de mostrar Kant que las ideas metafsicas (mundo, yo y Dios) no tienen validez sino como meras funciones regulativas del conocimiento, entra a rebatir los argumentos tradicionales, tanto de la cosmologa y de la psicologa, como de la teodicea, que Kant no conoci sino en su versin racionalista. Por eso con la misma mentalidad racionalista examina y refuta, a la luz de la doctrina crtica anterior, los tres argumentos de la existencia de Dios. 1 - El argumento ontolgico, segn Kant, por sacar del concepto de ser perfectsimo su existencia, es contradictorio e imposible. Contradictorio, porque la existencia no es nota que pueda siquiera estar implcitamente en el concepto de la esencia, pues la esencia tiene las mismas notas, exista o no exista en la realidad.
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El argumento es imposible porque, al pretender sacar la existen cia implcita en la esencia, enuncia un juicio cientfico que e I sntesis de experiencias o fenmenos; pero como Dios est ms all de stos, el intento metafsico es imposible. Sobra adverHr que la primera objecin kantiana refuta el argumento ontolgiCo entendido racionalsticamente, pero no como lo entiendieron e n mentalidad agustiniana San Anselmo y San Buenaventura, v como hoy lo interpretan varios autores. La segunda razn va.i tanto cuanto se demuestre la deduccin trascendental y S aplicacin, puntos que ponen en tela de juicio, por no decir refutan, muchos contemporneos discpulos y adversarios d e Kant, como no pocos actuales pensadores de distintas corrientes En efecto, una sana metafsica no es artificio de formalidades conceptuales sino que es ciencia sobre el ser real, segn i 0 justifica una metafsica del juicio entitativo y no del meramente lgico como lo hace Kant. 2- El argumento cosmolgico, que de los seres contingentes demuestra la existencia de un ser necesario y perfectsmo, Se funda, segn Kant, en el argumento ontolgico, pues se reduce a analizar el concepto de ser necesario para sacar de l la existencia, lo cual vimos que era imposible. Ntese aqu cmo Kant refuta la tercera va o de la contingencia, entendida racionalsticamente; la objecin no vale si se la entiende ontolgj, camente, como la expone S anto Toms, a no ser que y a de entrada se dictamine que la reflexin metafsica es imposible.
"El modo ms fcil de ver todas las falacias de una deduccin consiste en escribirlas en forna silogstica. He aqu tal exposicin. Si ia proposicin que afirma que todo ser absolutamente necesario es, a la vez, ei ser realsimo (lo cual constituye el nervus probandi de la prueba co$ molgica) es correcta, tiene que ser convertible, como todos los juci0s afirmativos, al menos per accidens. Consiguientemente, tenemos: algunos seres realsimos son, a la vez, seres necesarios. Ahora bien, un ens realissimum no se distingue en nada de otro, y lo que es aplicable a algunos de l0s contenidos en este concepto es tambin aplicable a todos. Por consiguiente puedo (en este caso) tambin convertir la proposicin simpliciter con lo cua tendremos: todo ser realsimo es un ser necesario. Ahora bien, como esta ltima proposicin slo est determinada por sus conceptos a priori, ei 185

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simple concepto de ser realsimo tiene que implicar ya la necesidad absoluta de ese mismo ser, que es precisamente lo que el argumento ontolgico sostena y lo que el cosmolgico no quera admitir, a pesar de que el primero subyaca solapadamente a las conclusiones del segundo..." ("Crtica de la Razn pura" Dial.Trasc. cp.III, Secc.V).

3- El argumento teleolgico, el ms antiguo y venerable, deduce, del orden mundano, la existencia de un Ordenador sapientsimo, pero no es vlido segn Kant- pues en la argumentacin se deberan agotar todas las cualidades posibles que debe tener un ordenador sapientsimo, mxime cuando vemos tantos desrdenes fsicos y morales en el mundo; sera como probar de un orden muy imperfecto la existencia de un ordenador perfecto; a lo sumo probara un ordenador superior en sabidura al hombre, pero no un ser perfectsimo; por eso los filsofos han recurrido a los dos argumentos anteriores para suplir la deficiencia de este tercero; por tanto esta argumentacin corre la misma suerte de los arumentos que lo apoyan. Tambin aqu se debe advertir que Kant entiende la quinta va tomista como la interpret Leibniz con la muy discutible hiptesis de "armona preestablecida", probada por anlisis racionalstico. Adems, para Kant, la finalidad detectada en el orden, no es algo objetivo sino subjetivo, como explica en su "Crtica del juicio"'. Una prueba no metafsica Kant no queda tranquilo de haber cerrado la va metafsica para llegar a Dios; por eso intenta otra va no terica sino prctica y de gran resonancia hoy. As, trata de buscar, mediante su mtodo trascendental, cmo la Etica puede ser ciencia, analizando trascendentalmente el hecho moral o deber, el cual aparece como "imperativo categrico a priori"; en su deduccin trascendental demuestra, como condicin para que la tica trate ese imperativo, que la voluntad se presuponga autnoma, incondicionada e independiente del mundo fenomenal, lo que no suceda con la razn terica; en cambio, la razn prctica logra llegar al ser en s o campo "noumenal". En otras palabras, las ideas necesarias para explicar la moralidad exigen tener valor trascendente, lo que no se lograba por la va terica o metafsica.

De lo anterior se sigue que para establecer la tica, tres ideas son I undunentales en el acto moral, las cuales se postulan con valor trascen< lente, a saber, la libertad, la inmortalidad y Dios. La libertad es indispensable para el acto moral, pues ste es de una persona responsable. La inmortalidad del alma se ha de postular porque la accin moral nene por objetivo el bien del hombre, y debe consistir en que la virtud consiga la felicidad; sin embargo, la experiencia nos i nuestra que casi nunca los virtuosos son felices. La felicidad debiera ser una consecuencia de la virtud, no porque la virtud produzca naturalmente la felicidad, sino porque aqulla hace al hombre digno de ser feliz y de esperar obtenerla. Con todo, para ser propiamente digno de la felicidad, el hombre debe promover hasta el infinito su perfeccionamiento moral, o sea, la santidad, que es la conformidad completa de la voluntad con la ley. Pero como la santidad es una perfeccin de la que no es capaz ningn ser racional, se sigue que slo puede hallarse con un progreso i u finito, el cual slo es posible si se admite o postula la inmortalidad del alma. Finalmente, puesto que la unin de virtud con felicidad no se verifica en el mundo sensible, se requiere la voluntad santa y omnipotente de Dios, que vincule la virtud con la felicidad. De manera que, as como la posesin de la primera condicin del sumo bien, esto es, la virtud, supone la inmortali(lad, as tambin la posesin del segundo elemento del sumo bien, i saber, de la felicidad, proporcionada a la moralidad, supone la existencia de Dios.

' 'La felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y voluntad; descansa pues, en la concordancia de la naturaleza con el fin total que l persigue y lambin con el fundamento, esencia de determinacin de su voluntad. Ahora bien, la ley moral, como ley de la libertad, manda por medio de fundamentos de determinacin, que deben ser enteramente independientes de la natui aleza y de la coincidencia de la misma con nuestra facultad de desear (como motor); pero el ser agente racional en el mundo no es al mismo tiempo causa del mundo y de la naturaleza misma. As, pues, en la ley moral no hay el menor fundamento para una conexin necesaria entre la moralidad y la felicidad, a ella proporcionada, de un ser perteneciente, como parte, al mundo y dependiente, por tanto, de l; este ser, precisamente por eso, no

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puede ser por su voluntad causa de esta naturaleza, y no puede, en lo que concierne a su felicidad, hacerla por sus propias fuerzas coincidir completamente con sus propios principios prcticos. Sin embargo, en el problema prctico de la razn pura, es decir, en el trabajo necesario enderezado hacia el supremo bien, se postula esa conexin como necesaria: debemos tratar de fomentar el supremo bien (que, por tanto, tiene que ser posible). Por consiguiente, se postula tambin la existencia de una causa de la Naturaleza toda, distinta de la naturaleza y que encierra el fundamento de esa conexin, esto es, de la exacta concordancia entre la felicidad y la moralidad. Pero esta superior causa debe contener el fundamento de la coincidencia de la Naturaleza, no slo con una ley de la voluntad de los seres racionales, sino con la representacin de esta ley, en cuanto stos la ponen como el fundamento ms elevado de determinacin de la voluntad...As pues, es posible el supremo bien en el mundo, slo en cuanto es admitida una causa superior de la Naturaleza, que tenga una causalidad conforme a la disposicin de nimo moral (...). As pues, la causa suprema de la Naturaleza, en cuanto ella ha de ser presupuesta para el supremo bien, es un ser que por razn y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la Naturaleza, esto es, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibilidad del bien supremo derivado (el mejor mundo) es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de Dios. Ahora bien, era un deber para nosotros fomentar el supremo bien; por consiguiente, no slo era derecho, sino tambin necesidad unida con el deber, como exigencia, presuponer la posibilidad de este bien supremo, lo cual, no ocurriendo ms que bajo la condicin de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presuposicin del mismo con el deber, es decir, que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios" {"Crtica de la razn prctica'", Intr.V).

muchos no aparece convincente el argumento cuando se sigue vedando el campo metafsico. De todos modos el argumento un/a rasgos para una prueba muy acorde con las ansias del hombre de hoy, como se ver ms adelante. Una religin dentro de los lmites de la simple razn Asi se titula una obra de Kant, la que puede ser corolario de nuestro tema. La libertad hace al hombre bueno o malo, pues hace posibles el mal y su inclinacin a l; lo cual muestra que radican en la naturaleza humana; por tanto, el hombre no se puede librar del mal y sus inclinaciones sino aceptando los principios morales. Otros recursos como expiaciones externas, que son "supersticiones" y no afectan el interior, no lo liberan; ile ah que el hombre deba comportarse en esta lucha contra el mal, como si todo dependiera de l solo (religin natural). Por consiguiente, una religin revelada slo puede admitirse para algunos, si en su comportamiento moral les ayuda considerar el imperativo categrico "como si fuera mandato divino". De iodos modos, el criterio para obrar moralmente es aquella fe racional en la que se funda lareligin natural, y al que as procede lo llama Kant' 'racionalista", pues acta dentro de los lmites de una razonable posibilidad moral, pero esto no lo autoriza para discutir o excluir la religin revelada. Todo lo anterior, segn Kant, confirma sus dos Crticas (lade la Razn pura y de la Razn prctica): con la fe prctica o filosfica ("postulados") se subsana la imposibilidad de conocer metafsicamente, pues se reconoce que las tres ideas (libertad, inmortalidad y Dios) hacen posible la accin moral, y por tanto, se deben dar en realidad. Sin embargo, si una religin las convierte en dogma, hace imposible la vida moral y las vuelve "supersticiones". Anotaciones al criticismo kantiano Nos encontramos ante un pensamiento, que sin duda enrumb decisivamente el filosofar moderno, que nos conduce a cuestinamientos de fondo, especialmente sobre la metafsica y su i mplicacin para el problema de Dios. Trazaremos algunas pistas para el discernimiento de lo verdadero, lo dudoso, lo no probado, y las consecuencias que de ah se derivan.
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Los dos supuestos o "postulados" no son afirmaciones tericas sino exigencias de la razn prctica y como tales, tericamente indemostrables, en cuanto se unen inseparablemente con una ley prctica que vale incondicionalmente "a priori". Por tanto, Kant advierte que no es un deber creer en la existencia de Dios, sino nicamente una necesidad prctica; y que ni siquiera es necesaria para el deber, ya que ste se funda en la autonoma de la razn. Por eso el postulado, como necesidad de la razn prctica, ms que una necesidad lgica, es una fe racional, la cual no da ni certeza cientfica ni metafsica. Para
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a) Respecto al conocimiento cientfico es de todos aceptado que las ciencias versan sobre los seres como aparecen, es decir, sobre "fenmenos". Pero la tesis kantiana de que el fenmeno es debido a la sola subjetividad o funcin apririca de espacio y tiempo, no es compartida por la ciencia actual, aunque se admite que las realidades espacio-temporales quedan teidas de subjetividad, al ser conocidas. Adems, la teora de que la cosa como es en s, es un dato que se imprime en el cognoscente, pero a la vez queda totalmente incognoscible, parece a filsofos de la ciencia, como Walter Schulz, contradictoria, y a cientficos, como C. F. von Weizcker y W. Heisenberg, inadmisible. Sin embargo, se concede a Kant que la realidad es en s una interconexin de aconteceres donde se entremezcla lo subjetivo con lo objetivo. Un realismo ingenuo que concibe el conocimiento como un reflejo en un espejo pasivo (teora que San Buenaventura ya haba rechazado) es inadmisible hoy en filosofas de la ciencia de ndole, tanto idealista, como empirista. b) Respecto a la imposibilidad de la metafsica, ncleo del kantismo y cuestin crucial para el problema de Dios, podemos puntualizar lo siguiente: Primero, tiene razn Kant al concluir que la metafsica no puede tratarse como ciencia emprica; lo cual vale para el intento racionalista. Segundo, cuando nos preguntamos por el sentido de toda la realidad, es decir, por su ltimo fundamento, no podemos, como dice Kant, acudir a la razn terica sino a la prctica. Sin embargo, sta, antes de exigir un postulado o fe, implica una racionalidad o inteligibilidad del ser y con ello tocamos el fondo mismo de la metafsica, el principio de identidad, de no contradiccin, de razn suficiente etc. Entonces s vale acudir a la praxis moral o responsabilidad del hombre integrando lo racional con lo prctico. c) Respecto al problema de Dios, Kant da un aporte positivo al insistir que no se soluciona ni por va cientfica ni por la razn terica, si esta ltima se asume en su formulacin racionalstica, como lo anotamos en su lugar. Acudir al obrar moral, y por tanto al hombre como responsable, para hacer la existencia de Dios un "postulado", que por lo mismo no puede ni demostrarse ni rebatirse, es algo que ya puntualizamos en 190

nuestra introduccin y en parte damos crdito a Kant. Lo propio puede decirse cuando Dios es presentado como condicin de posibilidad de la moralidad y de la felicidad, va no racional icrica sino prctica. Sin embargo, en esto ltimo surgen serios interrogantes: Primero, el imperativo categrico, que Kant ni demuestra ni deduce, no es admitido por varios filsofos, y para no pocos, Kant comete un crculo vicioso, porque en aqul ya estara Dios. Adems, el imperativo presupone la moralidad misma y por lauto la opcin por el bien en lugar del mal, a la cual contradice Nietzsche cuando opta por "ms all del bien y del mal". En segundo lugar, si bien el ansia de felicidad es propia de todo hombre, no se sigue que necesariamente haya de ser satisfecha por el bien proceder. Si alguien, como Nietzsche, replica que ese deseo termina en el vaco, no aparece en Kant la respuesta, ya que, al excluir la va terica y optar por la moral autnoma, no excluy la amoralidad. No hubiera sido mejor insistir en la conciliacin de la razn terica con la prctica -piensa J. Habermas- lo que insinu Kant, pero que no explicit? d) Respecto a la religin, todo el discurso kantiano est viciado por una concepcin racionalista de la religin, contraria a lo visto en nuestra fenomenologa de la religin, como religacin con el Misterio. El "pietista" Kant considera la religin exclusivamente "moralista", aspecto ste que ni es el nico ni el principal de una religin revelada como la cristiana. No pocos autores notan que el concepto kantiano del hombre y por consiguiente de la religin prescinde del "amor", elemento sustancial, como veremos en varias filosofas contemporneas. Finalmente, convertir la revelacin en un dogma que hace imposible la vida moral es contradecir la historia bimilenaria del cristianismo, que pese a sus desvos y deformaciones, presenta como ninguna otra religin hroes de santidad. En conclusin, podramos decir que la reflexin metafsica, al buscar la razn o fundamento de la experiencia de Dios, parte de una vivencia o fe, que para San Anselmo es teolgica, para Kant filosfica, para el primero explicitadaintelectualmente 191

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sin excluir lo volitivo u optativo, y para el segundo explicitada por la prctica moral sin excluir la inteleccin. Y hablando hoy con los filsofos de la ciencia, e l ' 'criterio de verificacin'' para encontrar el sentido de la realidad, no puede ser la va empirista o racionalista, sino la que haga inteligible la experiencia de Dios; y esa va es la metafsica, verificable en el mundo y en la moralidad, y que descifrados, explicitan a Dios como fundante de sentido, sin el cual ni el mundo ni la moralidad son posibles. La tesis kantiana nos confirma lo visto en la reflexin antigua y medieval, a saber, que Dios no es un dato o cosa demostrable, sino realidad misteriosa, incognoscible porque no se puede conceptualizar y con ello reconfirma el anlisis fenomenolgico de la religin. C - Revolucin idealista hacia un Dios inmanente Con este tercer hito de la filosofa moderna, el ms grandioso sistema de la modernidad, culmina aquel proceso revolucionario del yo y del conocimiento mediante el devenir de la Idea absoluta para salvar as la metafsica, invalidada por Kant, y mostrar la inmanencia de Dios en el mundo y en la historia. Frente a la concepcin de Dios y de la religin, las pruebas de la existencia de Dios ocuparn lugar secundario. HEGEL, Jorge Guillermo F. (1770-1831) Nos presenta una reflexin profunda y un esfuerzo maravilloso de sistematizacin global de la metafsica centrada en Dios. Veremos planteamientos e interrogantes que complementan la reflexin sobre Dios, pero al mismo tiempo ambigedades, por decir lo menos, debidas en parte al mtodo y tambin a la ndole de sus obras, unas filosficas (perodo de Jena) y otras teolgicas (perodo de Tubinga, Berna y Frankfurt). Aunque su pensamiento tiene muy presente la obra de Kant, no es mera interpretacin o complemento de la misma. Hegel intenta dar una coherente y amplia concepcin de Dios, en
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lal forma que se la puede llamar "nueva" y de una decisiva influencia en la reflexin sobre Dios. Para comprender este sistema se ha de admitir el nuevo modo de conocer y de ser con que Hegel explica todo, hasta la religin y la existencia de Dios en el mundo y en la historia; tenemos as un nuevo giro de la reflexin sobre Dios. (3). El sistema Hegel concibe la realidad como totalidad, que es y se conoce ' 'dialcticamente", vale decir, por un proceso dinmico que implica tres momentos: tesis, anttesis y sntesis, las que se explican respectivamente con la lgica (modo de conocer y de ser), con la filosofa de la naturaleza (modo de extraarse el ser) y con la filosofa del Espritu (modo de volver el ser en s o adentrarse a la conciencia de s mismo). La lgica (tesis) estudia la idea pura de ser o elemento abstracto del pensamiento (concepto), no en su formalidad sino en su verdad absoluta, o sea, Dios mismo como es en su esencia, antes de crear nada ("Ciencia de la Lgica", la.P. y "Enciclopedia" 19-24). Notemos que, "concepto" para Hegel, no se toma en su dimensin subjetiva o acto con que se piensa, sino en su sentido objetivo, el cual expresa y es la realidad misma en su esencia necesaria o verdad absoluta. Con esto la lgica o ciencia del pensar, se identifica con la metafsica o ciencia del ser. Ello se debe a' 'larazn" que, en contraposicin al' 'entendimiento'', no concibe como ste las determinaciones del ser contradistintas entre s, sino unidas en su unidad de sntesis. Explicando y aplicando lo anterior decimos: larazn capta en el ser su dinamicidad, o sea, su dialctica de contradiccin, que consiste en aprehender simultneamente al ser como tesis o afirmacin, su anttesis o negacin, y su sntesis o negacin de la negacin, opuesta esta ltima a ambas, pero superndolas o sublimndolas. As tenemos en el comienzo de la lgica que, el concepto de ser es el ms vaco e indeterminado, en tal forma que se identifica con su anttesis o no ser (nada), y ambos (ser y nada)
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se identifican en e l ' 'devenir'' o hacerse, que es la sntesis; y esto no es pura formalidad o manera de pensar, sino que es forma de pensar, porque es la manera de ser; manera como el ser toma conciencia de s, a saber, el finito (=determinado concretamente o limitado), al contraponerse en su conciencia de no ser, se suprime o disuelve a s mismo en el devenir infinito.
' 'Elpuro ser y la pura nada son, por lo tanto, la misma cosa. Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa, sino que ha traspasado; vale decir, el ser traspasado en la nada y la nada traspasada en el ser. Pero al mismo tiempo, la verdad no es su indistincin, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes pero son, a la vez, inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por va de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente" {"Ciencia de la Lgica", Sec.l,cp.I,C-Devenir).

que yo no soy meramente esto o aquello, sino que soy aquello de que s. Yo . de mi objeto y s de m; ambas cosas son inseparables." ("Lecciones .obre la Filosofa de la Historia Universal", II, 1, b).

El Espritu subjetivo a su vez se hace, por dialctica: ' 'antropologa'' (tesis) que considera al Espritu proveniente de la naturaleza, "fenomenologa" (anttesis) que ve al Espritu en su devenir desde la conciencia sensible hasta la autoconciencia absoluta, y finalmente,' 'psicologa" (sntesis) que concilia el yo lerico con el prctico, la inteligencia con la libertad. Estas ciencias explican racionalmente la realidad. El Espritu objetivo se hace libre, mediante el "derecho" (tesis) que regula externamente los caprichos de individuos considerados como iguales para protegerlos en sus propiedades y contratos; mediante la "moralidad" (anttesis) que regula internamente la conciencia para que sea norma universal; y mediante la' 'eticidad'' (sntesis) que regula la libertad interna y externamente por la confianza que se da a otros en la familia, en la sociedad civil o sociedades contractuales y en el Estado, en el que culmina el Espritu objetivo, como lo confirma la historia universal dialcticamente vista {"Enciclopedia''' 535s. y ' 'Filosofa de la Historia"). El Espritu absoluto, como sntesis del subjetivo y del objetivo, es la identidad consciente vuelta sobre s misma, mediante el "arte" (tesis) que es la exteriorizacin del Absoluto en forma sensible, mediante la "religin" (anttesis) que es la objetivizacin o representacin de la relacin del hombre con el Absoluto, y mediante la "filosofa" que a travs de su historia muestra su devenir o hacerse autoconciencia del contenido de Dios como Espritu absoluto. Dentro de este contexto hemos de entender la concepcin hegeliana de la religin y las pruebas de la existencia de Dios.
' 'Oyese con frecuencia que es una temeridad querer conocer el plan de la providencia. Hay que ver en esto el resultado de la representacin, convertida hoy en axioma casi universal, de que no se puede conocer a Dios. Y cuando la Teologa misma es la que ha llegado a esta desesperada actitud, 195

La filosofa de la naturaleza o anttesis considera al ser fuera de s, extraado o alienado, como son los hechos espaciotemporales, regidos por leyes establecidas en las ciencias (mecnica, fsica y orgnica). Todo esto muestra dialcticamente que la realidad es as, porque racionalmente es pensada as. La filosofa del Espritu o sntesis estudia al ser vuelto sobre s mismo o autoconciencia, en las fases por las que la conciencia evoluciona, produciendo la historia cultural en la trada dialctica de tesis, anttesis y sntesis; de esta manera la racionalidad confirma que as es la realidad.
' 'El espritu no es una cosa abstracta, no es una abstraccin de la naturaleza humana, sino algo enteramente individual, activo, absolutamente vivo; es una conciencia, pero tambin su objeto. La existencia del espritu consiste en tenerse a s mismo por objeto. El espritu es, pues, pensante; y es el pensamiento de algo que es, y el pensamiento de que es y de cmo es. El espritu sabe; pero saber es tener conciencia de un objeto racional. Adems, el espritu slo tiene conciencia por cuanto es conciencia de s mismo, esto es: solo s de un objeto por cuanto en l s tambin de mi mismo, s que mi determinacin consiste en que lo que yo soy es tambin objeto para m, en 194

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hay que refugiarse en la Filosofa si se quiere conocer a Dios. Se acusa de orgullo a la razn por querer saber algo sobre Dios. Pero ms bien debe decirse que la verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las cosas, tributndole honor en todo y principalmente en el teatro de la historia universal. Arrastramos como una tradicin la conviccin de que la sabidura de Dios se reconoce en la Naturaleza...Si se concede, pues, que la Providencia se revela en estos objetos y materias, por qu no en la historia universal?". ("Lecciones sobre Historia universal",1).

c) La religin absoluta o cristiana es la sntesis de las anteriores, pero sublimada, porque concilia lo humano con lo divino y se realiza en tres fases: en el Reino del Padre o idea absoluta en s y eterna, en el Reino del Hijo en el mundo y la historia (la idea absoluta fuera de s, alienada = encarnada), y en el Reino del Espritu, donde el Absoluto se recupera en sntesis con el mundo y con la historia. Con el cristianismo se realiza la plena libertad por la cticidad (unin del protestantismo con el Estado prusiano) y que i'iilmina en la filosofa del Absoluto o idealismo hegeliano, < londe la religin sobrenatural se diluye en el esfuerzo pensante * le racionalismo:
"La filosofa es la idea que se piensa a s misma, la verdad que se ;ibe"; por tanto, el conocimiento de Dios eterno y de su dinamismo 'imlctco o devenir. La filosofa no es como la religin, representacin de l >os, sino su expresin mediante concepto, o sea, es el Espritu que se nansparenta a s mismo en plena autoconciencia, explicitando su libertad y i la vez su necesidad. Si la filosofa antigua se ocup del cosmos y la medieval de Dios, su anttesis; la moderna piensa el Absoluto como sntesis 'le cosmos y Dios, como Espritu consciente de s mismo, en el que "nada i- pierde, todos los principios se conservan. La filosofa ltima (la hegeliina) es la totalidad de las formas. Esta idea concreta es la conclusin de los i onatos del espritu, en casi dos milenios y medio de trabajo intenssimo para llegar a ser objetivo de s mismo, para conocerse'' (' 'Lecciones de Historia do la Filosofa").

La religin En ' 'Lecciones de lafilosofade la religin",Hegel, segn sus discpulos, muestra que la religin tiene por funcin representar al Absoluto. Los temas del tratado son: a) El concepto de religin se explica como relacin de la conciencia subjetiva con Dios y que es "idea" o realizacin del concepto, o sea, conciencia, es decir, espritu; esta relacin se hace o deviene dialcticamente: por sentimiento o saber inme-diato (experiencia), con la que se afirma la realidad de la relacin o religin; con el conocer se supera este saber, poniendo fuera aquella intuicin y representndola con imgenes sensibles (arte religioso); culmina este proceso con el pensamiento que conserva los anteriores y los supera (sntesis), ya que representa al Absoluto, bien por la "palabra", bien por el "culto", el cual asume tres formas: por la fe, por los sacrificios, oraciones y prcticas y por las maneras de relacionarse la religin con el Estado. b) La religin concreta se muestra en el proceso histrico dialctico, cuyas tres fases son: religin natural (tesis), religin de individualidad espiritual (anttesis) y religin absoluta (sntesis). En la religin natural Dios es absorbido por la naturaleza, bien inmediatamente (magia), bien como sustancia (religiones china, india y budista), bien por religiones de liberacin (del bien y la luz, del dolor y la muerte). En la religin de individualidad espiritual, o bien Dios consciente se sublima tanto que la naturaleza casi se diluye (judaismo), o bien en su belleza la naturaleza se exalta para expresarlo (religin griega), o bien se emplea a Dios como centro de la vida poltica (religin romana).
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Al ser la religin absorbida o subsumida por la filosofa, se suscitan diversas reacciones: por una parte, el racionalismo i adical diluye todo elemento sobrenatural identificando al mundo con Dios (pantesmo), y as el ala derecha del hegelianismo sigue i'on el maestro concibiendo a Dios como Espritu (Gabler, I linrichs, Goschel); en cambio, el ala izquierda lo concibe como materia o naturaleza (Bauer, Feuerbach, Ruge, Marx, Engels, Slirner). Por su parte, otros reaccionan contra esa filosofa abstracta e idealista y optan por una concepcin de Dios relacionado personalmente con el hombre (Kierkegaard y algunos existencialistas). 197

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Pruebas de la existencia de Dios En el contexto anterior y con su obra ' lPr elecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios", Hegel quiso rescatar las pruebas tradicionales, rechazadas por Kant. Advierte que no son productos de la actividad racional sino grados del saber religioso, caminos por los cuales la conciencia humana se eleva a Dios. Siendo diversas las races subjetivas de las pruebas, el movimiento, la contingencia etc., a unas personas les afecta ms una prueba que a otras; en cambio, la raz objetiva es la que impulsa el pensamiento hacia Dios, y en sta va a insistir. a) La prueba cosmolgica o por contingencia parte de nuestra conciencia de existencia finita en un mundo finito y llega a Dios infinito y necesario. Ahora bien, dice Hegel, la filosofa anterior y especialmente la de Kant, considera las categoras (necesidad, contingencia, finitud, causalidad etc.) como producto del' 'entendimiento", que en el plano de los fenmenos las capta contrarias entre s, y en este sentido la crtica de Kant a las pruebas es vlida. Pero cuando no es el entendimiento sino la "razn" que las aprehende dinmicamente o en proceso dialctico de realizacin y superacin, el argumento es vlido. En efecto, para el "entendimiento" lo contingente, que puede o no existir, por su propia estructura, est llamado a desaparecer, se limita y depende de otros, y por lo mismo se opone al ser necesario. En cambio, para la "razn", que capta dialcticamente los contrarios, contingencia no excluye a la necesidad, pues necesita de otros, de ellos depende o se determina. Por tanto, Dios es necesario y contingente, y por ello la prueba no es vlida, debido a que el contingente en ella se toma como "ser" opuesto al Ser necesario, cuando propiamente es no ser; es decir, se toma lo que no es como si fuera. Por el contrario, la razn considera el contingente como relacionado al ser necesario, con lo cual aparece negndose a s mismo. Se concluye por tanto, que no hay sino un solo y nico ser, Dios, y todo lo dems no es sino su ' 'devenir'' o momentos de ese hacerse de Dios. De esta manera, los conceptos que vimos claves para la filosofa medieval, la trascendencia y la creacin, quedan abolidos. 198

' 'Ex nihilo nihilfit (nada nace de la nada) es uno de las proposiciones n lus que se ha atribuido una gran importancia en metafsica. Pero en ella no Imy que ver slo la vacua tautologa: la nada es la nada; o bierrysi el devenir Ir he tener en ella un verdadero significado en realidad, puesto que de la nada mee slo la nada, no hay ms bien en ella ningn devenir, porque la nada ii ella queda siendo la nada. El devenir implica que la nada no permanezca i mo nada, sino que traspase a su otro, el ser. Cuando la metafsica posterior, spccialmente cristiana, repudi la proposicin que nada viene de la nada,ilinn un traspaso de la nada al ser; y a pesar de haber tomado esta i iioposicin en forma sinttica y puramente representativa, sin embargo, aun I-II la ms imperfecta unin est contenido un punto, donde el ser y la nada oinciden y su diferencia desaparece. La proposicin: de la nada no viene nuda, la nada es precisamente nada, tiene su propia importancia por su o|X)sicin contra el devenir en general y, en consecuencia, tambin contra l;i creacin del mundo a partir de la nada". ("Ciencia de la Lgica", I , S e d , cp.I, Nota 1).

b) La prueba ideolgica o por finalidad no llega, segn Kant, sino a un ordenador que crea formas pero no la materia. Igual que antes, Hegel comenta que la objecin kantiana se refiere al entendimiento que capta la materia y la forma como contrarias. Pero, si la razn los concibe dialcticamente, los concilia y supera la contradiccin en el devenir de Dios. Por otra parte, la razn capta la finalidad como fuerza interna de los vivientes, cada uno de los cuales est en funcin del todo que se va haciendo; en cambio, el entendimiento considera la finalidad como externa al viviente y por eso concluye en un ordenador trascendente. En conclusin, la finalidad verdadera considera como nica realidad la totalidad que se hace por dinamismo interno de contrarios, los que por s solos no tienen sentido. Una vez ms estas y otras expresiones hegelianas confirman un pantesmo evolucionista; pero si se ha entendido la fuerza del argumento tomista se aprecia la falacia de la interpretacin hegeliana. c) La prueba ontolgica, que no parte de los seres, sino del mismo concepto, que en su dinamismo implica la existencia de Dios, tiene un vicio fundamental, a saber, considerar dicho 199

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concepto distinto de la existencia, como aparece en los seres finitos; pero precisamente en lo infinito no hay tal diversidad, pues la totalidad de los seres no puede pensarse sino como real o existente, y por lo mismo, no puede ni siquiera pensarse como posibilidad, pues la realidad como posibilidad es un absurdo. Notemos que lo infinito para Hegel engloba la totalidad de las creaturas y Dios (pantesmo), y adems, su argumentacin descansa sobre el principio racionalista antes visto: lo pensado racionalmente es real y lo real es racional. Anotaciones al sistema hegeliano - Para Hegel el problema se centr, no en la crtica del conocimiento, como lo fue para Kant, sino en la metafsica que deba explicar las relaciones del finito con el infinito, esencia de la religin. Cree haber logrado la solucin, diluyendo en el infinito al finito y mostrando que ste deviene o realiza su infinitud, ya que l no tiene por s mismo racionalidad sino por la infinitud que se va haciendo autoconsciente en la conciencia del hombre; es el itinerario trazado en la "Fenomenologa del Espritu", que nos muestra el camino recorrido por la conciencia humana hasta llegar a la identidad de su autoconciencia o sujeto absoluto infinito. Este artificio se logra en virtud de la dialctica que, en su momento de sntesis, concilia lo opuesto. - El mtodo dialctico, aunque tomado de Fichte, da a Hegel celebridad por el influjo que tendr en posteriores filosofas. La dinamicidad dialctica de contrarios con que se piensa y es la realidad, ha sido clave para el problema del ser: ya Aristteles y Santo Toms la formularon en la teora del acto y la potencia para explicar el movimiento y con l la trascendencia del Acto puro o Dios; en cambio, para Hegel, la dialctica lo lleva a enfatizar la inmanencia de Dios, en tal forma identificado con el mvil, que es puro "devenir". Al explicar racionalmente la realidad, mediante su mtodo dialctico, Hegel disolvi lo finito en lo infinito: "Lo finito es solamente esto: convertirse l mismo por su naturaleza en infinito. La infinitud es su destino afirmativo lo que l es verdaderamente en s. As lo finito desaparece en lo infinito, y lo que es, es nicamente lo infinito" ("Ciencia de la
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lgica" I). Pese a unos pocos textos de sabor trascendente, muchos, como el citado, y sobre todo el conjunto del sistema en coherencia con su mtodo, explicitan un claro pantesmo evolucionista. - Lo anterior nos lleva a considerar un aporte muy importante, pero ambiguo, de la reflexin hegeliana, a saber: Dios en el mundo. Motivado por las filosofas modernas (racionalismo, (lesmo ilustrado y panteismo spinoziano) y por los movimientos culturales, como la revolucin francesa, Hegel intenta traer al 1 1 itmdo a Dios desterrado por la modernidad, la que no admita al I )ios medieval, demasiado trascendente y que cada vez ms se i le jaba del hombre y del mundo. De ah la insistencia de Hegel c-n Dios inmanente con riesgo de bordear o caer en un pantesmo, con el que se borra la distincin ontolgica entre finito e infinito. Casi un siglo antes de Nietzsche, Hegel en "Fe y saber" concluye su visin de los tiempos nuevos con el epgrafe:' 'Dios lia muerto", que le recuerda a Pascal cuando habla del "Dios perdido", tanto dentro como fuera del hombre. Hegel, como los recientes telogos de la muerte de Dios antes estudiados y que obviamente se inspiran en l, toma muy en serio el mundo secular, que ya en ese entonces se haba desentendido de Dios; no le parece que Kant haya dado la respuesta al problema del Dios perdido, y por eso propone, como solucin filosfica, su teora del Espritu absoluto que no es la conciencia humana sino la unidad real de lo finito en lo infinito, hecha autoconciencia en el hombre. Todo ello, pese a las buenas intenciones, difcilmente escapa de pantesmo, forma elegante de atesmo; y con todo, le plantea a la reflexin filosfica una temtica que estimula a los pensadores contemporneos. - Otro aporte, importante pero ambiguo, es la temtica hegeliana de Dios en la historia, tan actual y que signa el discurso sobre filosofa, historia y religin. Esta temtica aparece clara en Lafenomenologa del Espritu'' o camino que el entendimiento humano ha recorrido para hacerse autoconsciente, como Espritu absoluto. A esa interpretacin filosfica de la historia se le hacen dos observaciones: -El fenmeno es estudiado por Hegel desde 201

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su perspectiva filosfica, que es el punto de llegada, es decir, su idealismo absoluto; no habr -anotan los crticos- un crculo vicioso? -En segundo lugar se pregunta si para mostrar la realidad histrica experimentada terica y prcticamente (derecho, moralidad, eticidad, arte, religin y filosofa), como culminacin dialctica de sujeto y objeto, de pensar y ser, no estar Hegel presuponiendo el axioma racionalista: lo pensado racionalmente es real y viceversa? No es de extraar que el existencialismo y el marxismo protesten contra esa interpretacin idealista de la historia. -En la interpretacin de la religin, la visin de Hegel puede salvarse, si en la historia se ve la manifestacin de Dios como dice expresa y repetidamente- con lo cual la historia no es Dios, sino ms bien el modo de regresar a Dios, camino recorrido por el hombre con su devenir dialctico de lucha y bsqueda por relacionarse con Dios (religin). Pero si as se interpretara a Hegel, Dios no sera devenir, sino trmino del mismo, y habra que borrar muchas expresiones que dicen lo contrario. Finalmente, aunque el esfuerzo de identificar el pensamiento con la realidad buscaba librar al racionalismo de mera formalidad lgica y salvar as la metafsica, talvez no fue afortunada la solucin hegeliana, pero s le abri horizontes a la reflexin filosfica de hoy, como veremos en seguida. Conclusin La filosofa moderna "revolucion" el planteamiento del problema de Dios, porque partiendo del yo pensante volvi al pensamiento regulador del ser, lo contrario de la filosofa anterior donde el ser rega con sus leyes al pensar. El pensamiento entendido por el racionalismo se convirti en que lo racional es lo real, y entendido por el empirismo concluy en que slo lo sensible es realidad; en el primer caso tenemos el idealismo y en el segundo el materialismo. Para ambos la realidad de Dios qued bloqueada y si intentaron salvarla no fue acorde con sus sistemas. Vino entonces con Kant la crtica del conocimiento, en un intento de solucionar el anterior impasse, pero concluy
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negando la metafsica y por tanto, las pruebas tradicionales de la i'xistencia de Dios. La revolucin hegeliana de la Idea absoluta quiso salvar la metafsica, pero englob al finito en el infinito, y I > r enfatizar la inmanencia borr la trascendencia cayendo en un pantesmo. En esta forma el problema de Dios se agudiz en toda \u radicalidad. Sin embargo, no todo fue negativo en lareflexin moderna: Partir del hombre, ya desde Scrates, es un aporte valioso para la prueba. -El recurso kantiano de acudir a una prueba ms intimamente personal, la tica, enriquece y da soporte para la bsqueda de una va hacia Dios. -El esfuerzo sitemtico de Hegel por hacer a Dios inmanente en la historia y en el mundo a travs i le la conciencia humana, recupera un aspecto de Dios, que si bien no fue negado en la filosofa anterior, s pudo quedaren penumbra. Cuestionario /- Qu valor encuentra en las pruebas cartesianas y qu deficiencias? 2- Discuta las pruebas racionalistas y seale las consecuencias de ese modo de filosofar. j - Puede un empirista consecuentemente probar la existencia de Dios? Por qu s o por qu no? 4- Examinando la tesis de Kant discuta si la metafsica puede probar la existencia de Dios. 5- Qu opina de los postulados kantianos de la razn prctica (fe filosfica) y cul es el valor de esa prueba? 6- Cmo se establecera la inmanencia de Dios en la historia y en el mundo sin abolir la trascendencia? 7- Discuta las pruebas hegelianas de la existencia de Dios sealando por qu concluyen en un pantesmo.
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Notas bibliogrficas y fuentes de consulta


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REFLEXIN CONTEMPORNEA de la antropologa integral a Dios personal Sumario: La reflexin moderna agudiz el problema de Dios y por ende el problema del hombre. Si la filosofa moderna comenzsurevolucinpartiendo delyo, ste qued diluido en un pensar que termina en idealismo absoluto. En este contexto, la reflexin contempornea asume el problema del hombre pero entendido como persona real y concreta. Tenemos as tres momentos: A) Se formula una antropologa existencial no sistemtica que opone al racionalismo un pensar intimista de diversos matices, desde el anlisis de la interioridad, pasando por el ontolgico hasta el axiologico para culminar en el T absoluto. B) Se intenta profundizar en la existencia asumiendo el mtodo trascendental kantiano aplicado a la accin y a las experiencias para mostrar a Dios como nica posibilidad de ellas y culminar con una-filosofa de la religin que descubre en el hombre su dimensin teologal. B) Por ltimo la reflexin antropolgica extrae de la evolucin sobre todo humana el sentido de la misma, que no es otro sino Dios como fuente y meta del devenir.

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La filosofa parti del "yo pienso'' y diluy al hombre en pura razn o pura sensacin, y con sinceros tanteos por encontrar una va hacia Dios, culmin en el sistema hegeliano donde la realidad finita, y sobre todo el hombre, se disolvi en el devenir infinito. El hombre as perdi su personalidad y los efectos de tal despojo aparecen en nuestro siglo con los totalitarismos y sus guerras que lo dejaron maltrecho, y si Dios ha muerto -ya lo dijo Hegel- el hombre tambin. Por eso la filosofa hoy reacciona radicalmente. Si bien parte, como la moderna, del hombre, lo analiza en su existir concreto y lo encuentra en su nada pero engrandecido por su orientacin hacia Dios. Escrutando por vas existenciales lo encuentra religado a Dios, quien le responde a la invocacin, o por vas trascendentales que se lo muestran como condicin de posibilidad en su actuar, o como fundamento, soporte y meta de la bsqueda. En esta forma el pensador hoy recupera la perdida trascendencia de Dios y buceando en su intimidad reafirma la intimidad de ese trascendente. Muy rica y variada es la gama de pruebas y de notas de la naturaleza de Dios con que se muestra el actual esfuerzo de reflexin. La va antropolgica existencial se ramifica en tendencias complementarias: la existencial intimista que enfatiza las categoras existenciales de proyecto y vocacin como en Pascal, Kierkegaard y Unamuno; otra, la existencial ontolgica que busca el sentido del ser y del hombre, como en Ortega, Jaspers y Heidegger; la existencial axiolgica de Scheler descubre en los valores de la persona el ltimo fundamento. Por su parte, la va antropolgica trascendental se ramifica tambin en subcorrientes: una que analiza la accin (Blondel), otra que halla la apertura del hombre al Absoluto como condicin de posibilidad de sus experiencias existenciales (Rahner), y la otra que encuentra la religacin del hombre con la realidad que se autentifica cuando logra ser constitutivo de la persona como religada con Dios (Zubiri). Finalmente, la va antropolgica evolucionista halla el sentido y orientacin del hombre en el impulso vital de Dios que lo lleva desde el interior (Bergson) o desde fuera como meta (Teilhard). 206

A - Por va existencial a) Buceando por la intimidad de la existencia Los dos primeros autores se anticipan a esta tendencia conicmpornea, el primero contraponindose a Descartes y el otro a I Icgcl. PASCAL, Blas (1613-1662) Anticipndose dos siglos a la corriente existencialista, este genial pensador puede considerarse como el precursor del exisicncialismo. Si la filosofa cartesiana culmin con el saber hegeliano, ya desde su comienzo haba sido cuestionada por el l'jro que Blas Pascal le haba dado a la certeza del saber i acionalista, oponindole la certeza del creer. Si Descartes y sus .iicesores buscaron en las ciencias una certeza filosfica para dar i'guridad al conocimiento, Pascal busca una certeza y seguridad para vivir, con lo cual pone el germen para el pensamiento ixistencialista de gran vigencia hoy.(l) Precariedad del conocer cientfico Pascal inicia su reflexin dando un golpe mortal al pensar de Descartes que busc una certeza tan indubitable como la de las ciencias, especficamente las metemticas. La polmica entre los dos fue de igual a igual, pues, si el padre de la filosofa moderna fue un genio en matemticas, fsica, tcnica y aun literatura, Pascal, pese a su corta existencia, quiz lleg a superarlo; en efecto, solucion problemas como de los cicloides, del clculo infinitesimal, de la acstica y del vaco, adems de inventar la primera mquina calculadora y colocarse en literatura a la par con los clsicos franceses. Si Descartes con su duda metdica busc en el entendimiento o razn una certeza inconmovible, que en la misma duda le diera la seguridad de conocer la verdad, Pascal, en cambio, persuadido de que la demostracin racional no es la ltima instancia de verdad, acudi al mtodo del corazn.
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La reflexin se inicia con una crtica a la pretendida evidencia cientfica mostrando con autoridad de cientfico que, aunque la matemtica pueda alcanzar evidencia, no as otras ciencias como las humanas, que son menos abstractas y formales, y por tanto, ms concretas y reales o existenciales, ni pueden ser norma o criterio de toda evidencia. Ms an, insiste Pascal, la anhelada evidencia matemtica se hace cada vez ms inalcanzable aun en ciencias exactas, en tal forma que los mismos cartesianos han cado en el escepticismo (nada hay cierto) o en el fidesmo (slo la fe es cierta). Lo anterior se refuerza mostrando las limitaciones del conocimiento cientfico: Por una parte, la experiencia, base del mismo, es punto de partida para descubrir las leyes, pero no para explicarlas; de ah que la ciencia misma no consista en deduccin geomtrica de fenmenos. Por otra parte, los principios, fundamento de las ciencias, escapan a todo razonamiento por no poderse probar sino slo justificar; ello muestra la debilidad del entendimiento humano, y por lo mismo, del razonamiento o pensamiento racional, el que no puede ser la instancia definitiva y principal para el hombre, como pretendi Descartes, quien haba reducido la esencia del alma al pensamiento. Contra esa exagerada lgica racionalista, Pascal opone la lgica del corazn. Lgica del corazn Debemos pues superar el simple conocimiento cientficonatural y buscar uno ms humano, que vaya a la conciencia. No se trata de abolir el primero, sino de mostrar que l no basta. Ambos tienen lmites:
"Los que estn acostumbrados a juzgar segn el sentimiento no entienden una palabra de las cosas de razonamiento, porque quieren penetrar de entrada con un solo golpe de vista y no estn habituados a inquirir los principios. Y los otros, los que por el contrario estn acostumbrados a razonar por principios, no entienden una palabra de las cosas de sentimiento, pues inquieren en ellas sus principios y son incapaces de ver con una sola mirada" (Pensamientos,?)). 208

Si nos habla de un modo de juzgar propio del "sentimiento", no se trata de "sentimentalismo", sino de lo opuesto a la razn, y que se llama "corazn"; el cual no designa lo II racional o emocional o ilgico, sino ms bien el ncleo espiritual de la persona, su ms ntimo centro de actividad y punto de nnanque de las relaciones dinmico-personales con otros; es aquello por lo cual el hombre comprende el sentido de toda la realidad. Con el "corazn" se piensa y razona, no tericamente, sino se intuye y conoce existencialmente, se valora integralmente y se ama y compromete personalmente: "El corazn tiene sus razones que la razn no conoce: se ve en mil cosas" (id.,277). Este modo de conocer la realidad es necesario aun para el cientfico que conoce intuitivamente (por el corazn) los principios, hiptesis o postulados, y slo as, su mtodo matemtico opera. Se han de juntar, pues, en el mismo hombre, el "espritu de geometra" y el' 'espritu de finura (finesse)" o de delicadeza o refinamiento sutil que atina o intuye. Hacia una certeza radical: la fe Adems de conocer la naturaleza por las ciencias "hay que conocerse a s mismo", como ya San Agustn haba comenzado su filosofar para llegar a Dios. Tres consideraciones bsicas para llegar a la prueba: a) Grandeza y miseria del hombre El hombre es una paradoja que se caracteriza por tensiones o contrastes, pues considerado ante lo infinitamente grande es nada y ante lo infinitamente pequeo es un universo:' 'Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un medio entre la nada y todo. Infinitamente alejado de la comprensin de los extremos, el fin de las cosas y su principio le estn invenciblemente ocultos en su secreto impenetrable, igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito en que se halla sumido" (id.,72). Tan frgil e inseguro -caapensante- que un vapor, una gota de agua bastan para matarlo, slo que "aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sera todava ms noble que
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aquello que lo mata, porque sabe que muere y conoce lo que el universo tiene de ventaja sobre l; el universo no sabe nada de esto" (id.,347). Lo ms lamentable es que el hombre rehuye enfrentarse a s mismo y por eso busca "divertirse", huye de la soledad: ' 'Toda la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: el no saber quedarse solos, tranquilos, en una habitacin" (id.,139). Al climax de ese conocimiento se llega ante la muerte y ante un Dios que al jansenista Pascal lo aterra: "Lo nico que conozco es que pronto voy a morir, pero lo que ms ignoro es esta misma muerte que no soy capaz de evitar. Como no s de dnde vengo, tampoco s adonde voy; solamente s que al salir de este mundo caigo para siempre jams o en la nada o en las manos de un Dios irritado, sin saber cul de estas dos condiciones me ser dada eternamente por herencia. He aqu mi situacin, llena de flaqueza y de incertidumbre" (id.,194). b) Ni escepticismo ni dogmatismo En la prctica el escptico no puede permanecer neutral, suspendiendo todo asentimiento, dudando de todo; tal actitud es antihumana, antinatural. A su vez el dogmtico, que cree poseer la verdad, no la tiene, pues es incapaz de probarla crticamente, sin presuponer dogmas. Atenazado el hombre por estas contradicciones, Pascal lo lleva a reconocer que la verdad no puede provenir del hombre mismo sino de Dios, y que debe humillarse y someter su razn a la suma verdad, ya que se confes limitado y miserable. En esta coyuntura irrumpe una certeza vital que lo libera de toda inseguridad: Dios, experimentado singularmente por Pascal cuando habla de ella con palabras entrecortadas: un "fuego" (aludiendo a la visin de Moiss ante la zarza) y que no es el Dios de los filsofos sino el Dios viviente, el de Abraham...Lo anterior no se trae como prueba de la existencia de Dios, sino como el fundamento de la certeza. Certeza que no es fruto del pensar sino del creer y en la que va a basarse la certeza de su propio yo; ya no es la evidencia de Descartes "pienso luego existo" sino 210

''creo luego existo''; certeza del corazn nacida de la angustia e inseguridad. Y es la nica va de llegar a Dios: "Es el corazn t|iiien siente a Dios, y no la razn. Esto pues es la fe: Dios sensible 1 1 1 corazn, no a la razn" (id.278). c) Entre razn razonable y creencia creble Lo anterior podra hacernos pensar que la reflexin pascaI ana dej de ser filosfica, lo cual sera un juicio simplista sobre un pensamiento complejo y profundo que es ms diferenciado de lo que aparece:' 'Hay que saber dudar donde es necesario, asegurarse donde es necesario, sometindose donde es necesario, (filien no lo hace no escucha la fuerza de la razn. Los hay que pecan contra estos principios: o bien aseverndolo todo como demostrativo, por no entender de demostraciones; o bien dudando de todo por no saber dnde hay que someterse; o bien sometindose a todo, por no saber dnde hay que juzgar'' (id. 268). De lo anterior se sigue, como prerrequisito para la reflexin filosfica sobre Dios, el rechazo de dos suposiciones: -que la razn puede explicar y probar todo, como si en la vida no Uiviramos que apelar muchas veces al corazn; -que la fe es la nica que da certeza, como si ella estuviera exenta de toda duda, no slo cuando se trata de fe religiosa, sino tambin aquella de la vida cotidiana, que muchas veces nos obliga a obrar en lo incierto. La prueba de la existencia de Dios Conocida la fragilidad del hombre y la incertidumbre de su conocimiento que lo llevan a la actitud humilde de aceptar la fe, Pascal se plantea el problema de Dios. Ante todo juzga que los argumentos filosficos para probar la existencia de Dios (id.543,547), no slo son insuficientes para los ateos, sino intiles y estriles, pues a lo sumo concluyen en el Dios desta, no en el Dios de los cristianos. En este contexto nos ofrece el lamoso "argumento de la apuesta", cuyo significado no aparece claro y recibe diversos comentarios. Sin embargo, no pretende ser propiamente argumento, aunque se dirige a aqullos 211

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que no estn plenamente convencidos del cristianismo pero que tampoco se han decidido por el escepticismo o por el atesmo. Basado en un casi clculo de probabilidades, Pascal muestra a esas personas que la fe es la nica opcin razonable, porque es ms ventajosa que la otra alternativa. No quiere decir eso que la fe sea un resultado del argumento de la apuesta, sino una preparacin para la fe. La enunciacin de la prueba (id.233 ss.) es muy fragmentaria y dispersa; se podra resumir de la siguiente manera: O existe Dios o no hay Dios alguno. Ante esta alternativa el escptico no le reprocha al creyente haber optado por una determinada respuesta sin contar con la prueba de la razn que le dice cul es la verdadera, sino le reprocha haber elegido. Entonces Pascal le muestra que lo justo es que se decida a "apostar", o mejor, que es necesario apostar, echar cara o cruz de si Dios existe-no existe. Permanecer indiferente o suspender el juicio es elegir contra Dios. Ahora bien, si el hombre est "embarcado" o necesitado a elegir por cara o por cruz (por la existencia o no existencia de Dios), debe considerar cul de las alternativas compromete ms su inters y cul le da ms seguridad de verdad y felicidad. Pues bien, arguye Pascal, la razn nada pierde con hacer una opcin y no otra, puesto que tiene que optar; y si esa opcin se hace por la existencia de Dios es ms razonable y ventajoso, pues se trata de la felicidad suma y "si ganas, lo ganas todo; si pierdes, nada pierdes "; se trata de ganar una vida infinitamente feliz, o sea, una posibilidad de ganar lo infinito contra un nmero finito de posibilidades de perder lo que es finito. Ahora bien, lo finito es como nada en comparacin con lo infinito. En consecuencia, no es preciso deliberar ms: lo ms razonable y mejor es optar por la existencia de Dios. A quien objete que apostar en favor de Dios es arriesgar lo seguro por lo inseguro, se le replica que arriesgar lo finito en favor de lo infinito es sin duda ventajoso, ya que la certidumbre de la prdida contrapesa la posibilidad de la ganancia, cuando se
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i mu de dejar un bien finito cierto por un bien infinito incierto. A i') anterior alguien puede contrarreplicar que en ese caso es mejor iinservar lo que se posee de hecho y seguramente y no abani marlo por un bien infinito, cuando ni siquiera se sabe si existe I infinito que pueda ser ganado. Pascal responde: todo jugador I tuesta una certidumbre por ganar otra, lo cual no es contrario a i razn; adems, as quien apueste en favor de Dios pierda Igunos placeres finitos, adquirir otros y ganar la verdadera irlud: "A cada paso que deis por esa senda, veris tal certiumbre en la ganancia y tal nada en lo que arriesgis, que conoceris al fin que habis apostado por algo que es cierto e infinito, y a cambio de lo cual habis dado nada". Sera malentender la prueba juzgarla como un juego artifi IOSO o una prueba matemtica basada en el clculo de probabili ludes. Se trata ms bien de mostrar que en la cuestin de la xistencia de Dios se requiere, no tanto un juicio de razn pura, (tino una decisin del hombre entero; decisin que no se prueba i.icionalmente pero s se justifica ante la razn, mostrando el i K-sgo calculado para una decisin fundamental en la vida. As I mes, la importancia de la prueba es mostrar la gran trascendencia le la decisin por la fe. Por tanto, a la certeza cartesiana "yo existo porque pieno", de la cual se deduca conceptualmente la de Dios, Pascal i ontrapone la certeza existencial de la grandeza y miseria del hombre que posibilita el conocimiento vivencial de Dios y el i i-conocimiento de la fe. Sin duda alguna la herencia agustiniana de esta va tan original es clara y su interpretacin ms genuina < |ue la de Descartes, pues la duda en Agustn, no es racional sino i- nistencial, de inseguridad y angustia, tema que abre el camino .1 ciertos existencialismos, como veremos en seguida.

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Proceso de la interioridad KIERKEGAARD, Soren (1813-1855) Aunque sea discutible la influencia de Pascal en este pastor protestante, fcilmente se descubren notorias afinidades entre ambos pensadores: como Pascal se opuso a Descartes, as Kierkegaard se opone a Hegel, quien haba diluido al individuo finito en el infinito; con Pascal traza la consigna de abandonar el mtodo conceptual por el tratamiento de la realidad viva que es el hombre; tambin con l piensa que la duda e inseguridad humanas se superan con la fe y no con raciocinios. Su pensamiento se plasma en su vida trgica (desgracias familiares, enigmtico amor y persecuciones pblicas), que lo llevan prematuramente al sepulcro. (2) Contra la exterioridad Su pensar marca la especificidad del filosofar contemporneo. El concepto -insiste- objetiviza, y por eso el hegelianismo mat al sujeto, tratndolo como objeto, concepto o idea abstracta. No slo se debe rechazar tal racionalismo, sino tambin el cientifismo positivista que suprime de la ciencia toda dimensin tica y religiosa, conviertiendo al hombre en simple cosa. Las nefastas consecuencias son patentes: tratamos un hombre as masificado, despersonalizado, irresponsable y autmata, que ha perdido su interioridad o identidad de persona singular, proceso que culmin con Hegel en la "secularizacin del cristianismo" al identificar la religin con el Estado y con el idealismo absoluto. A la anterior objetivacin o "exteriorizacin", Kierkegaard opone un pensar nuevo que mire la realidad, no como idea universal, sino como individuo espiritual concreto. Realidad que es dialctica, no porque as se piensa (Hegel), sino porque se hace con decisiones voluntarias en las que el hombre todo se. compromete a vivirlas como testimonio de su intimidad. Sealemos ese proceso: A diferencia de los otros seres, los que ya estn definitivamente hechos, el hombre "se hace" desde su interioridad, es decir, desde su conciencia, la que es empeo por realizarse. Y precisamente por ello, el hombre zs posibilidad, la cual significa: "posibilidad de que s", o sea, capacidad de decidirse a ser de una manera o de otra, -y "posibilidad de que no", o sea, poder .miquilador, pues siempre que decide por una, aniquila las otras 1 1 tic no pueden darse simultneamente con la primera. En tal < oy untura la conciencia se siente como paralizada por la angustia o sentimiento ante la nada. Ntese que el miedo o temor es por ilgo concreto, mientras el "temblor" es sentimiento metafsico inte la nada {"Temor y Temblor"). Lo anterior lleva a nuestro filsofo a describir cmo el hombre realiza autnticamente su posibilidad, a saber, mosiindole el proceso por el que se pasa, mediante dialctica de \dltos de un estadio o tipo de vida a otro; y esto mismo es el < riterio con que se juzga el tipo de vida autntica. -El estadio esttico se caracteriza por la dispersin de los cntidos y por vivir el instante placentero nunca ms repetido. Es la vida de imaginacin del hedonista o del poeta {"Diario de un seductor''), cuyo ejemplo es Don Juan, siempre a caza de nuevas .i venturas, pero que pronto le hastan por ser momentneas y que Ir angustian ante la posibilidad de perderlas. Spalo o no, el esteta es en el fondo un desesperado, pues en su interioridad busca su imposible identidad, porque al querer ser s mismo t|uiere que cada instante dure eternamente, lo que es absurdo, buscndolo en lo pasajero. Entonces surge la posibilidad de vivir de otro modo ("irona"), o sea, saltar libremente a otro estadio. El estadio tico se caracteriza por la estabilidad o repeticin de lo mismo; es la fidelidad o cumplimiento de la ley para ser feliz. Su ejemplar es el cnyuge que, fiel a s mismo, elige el bien, y cuando no lo cumple, experimenta el remordimiento o reprobacin, porque siente que el mal es algo extrao a su intimidad y le perturba su conciencia tranquila. En el fondo, el etico busca dar a su intimidad un valor eterno, pero experimenta 215

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que su conducta es finita. Entonces se sumerge en la desesperacin -sobre todo en momentos crticos, como lo fueron para el personaje bblico Job- y que lo invita a pasar o saltar a otro tipo de vida que le garantice la satisfaccin eterna de su ansia. El estadio religioso se caracteriza por vivir la fe, pues el hombre se experimenta finito e inseguro, no fiable de s mismo, y entonces acude a Dios; es la ruptura con lo tico al modo de Abraham, quien contra el mandato general de no matar, acepta sacrificar a su hijo por orden de Dios (fe); la posibilidad de quebrantar el mandamiento por obedecer en fe, lo lleva al paroxismo del temblor, y la decisin es un salto que estremece y escandaliza a todos los que juzgan racionalmente el quebrantamiento de la ley general. Quien salta al estadio religioso por la fe se coloca solo ante Dios y entonces se experimenta puesto o "creado por otro", y este otro no puede ser sino Dios; es decir, se sabe' 'contingente", pues al querer fundamentarse a s mismo, se persuade que, por s y en s solo, no hay consistencia que garantice su ser eterno. Pinsese lo que se quiera de esta prueba, ciertamente interioriza la tercera va tomista y tendr mucho eco en algunos existencialistas y en no pocos intentos contemporneos como se ver. Anlisis de la interioridad El desesperado, frente a las amenazas de despersonalizacin y objetivizacin, se capta como posibilidad ante la nada, es decir, se capta como libre, lo que paradjicamente quiere decir que puede ser de una u otra manera, existir autntica o inautnticamente, ganarse o perderse. Por otra parte, autorrealizarse verdadera o autnticamente significa apropiarse la verdad; lo cual no se hace pensando racionalmente una abstraccin, sino realizando la existencia personal e irrepetiblemente (nadie vive o muere en mi lugar). Por consiguiente, la verdad se hace vivindola, y no se la deduce con lgica racional; se logra slo con la dialctica, no por conciliacin de opuestos a lo Hegel, sino por saltos libremente decididos. 216

La interioridad frente a Dios Cuando el desesperado llega al climax de cada estadio se .ma ante la posibilidad de su misma interioridad, o sea, el yo 1 1 bie se enfrenta a la posibilidad de querer ser s mismo o de no quererlo. Ahora bien, al querer realizar su mismeidad o autentii idad, se experimenta finito y todo intento de conseguirla lo deja insatisfecho: pero si intenta no querer, choca con su mismo ser i onstitutivo, pues sera intentar vivir la muerte de su yo ms iniimo, intento absurdo, pues sera querer la autosuficiencia destruyndose. En suma, al llegar a la imposibilidad de suprimir su finitud 1 1 de alcanzar su autosuficiencia, el existente toca el paroxismo de ln desesperacin y entonces percibe su dependencia de Dios, pues, si se bastara a s mismo, no se encontrara con aquella imposibilidad ni experimentara el desequilibrio de lo que es y lo < |iie quiere ser; si se desespera es porque no es autor de s mismo: .11 finitud es la raz de su desesperacin. Y esta finitud es sntesis <ic necesidad y de libertad: de necesidad, porque el yo individual no puede sustraerse de ser concretamente as, y de libertad, porque tiene la posibilidad de s y la de no, y adems, porque l icnte a las mencionadas posibilidades se abre el horizonte de la rsperanza en Dios, para quien todo es posible. Entonces entra la fe, salto supremo al estadio religioso, alto irracional ("creo porque es absurdo"), como se vio en Abraham. Por eso, lo opuesto a la fe es la persistencia en la imposibilidad y en la desesperacin, o sea, en el pecado. Por otra parte, un anlisis existencial del pecado, en < special el del primer hombre, muestra que su causa es el hombre mismo y no agentes externos, pues de la conciencia misma del I lumbre ante su nada brotan la tentacin y la prohibicin, es decir, i le su misma libertad que, ante la alternativa ("O esto o aquello" [ > orno se titula una de sus obras), opta por la desesperacin, la imposibilidad, la autodestruccin. El creyente, por el contrario, < >pta por la fe, aventura ponerse ante Dios y vivir esa actitud, o 217

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sea, elige vivir su mismeidad frente a la eternidad, lo que siempre ser un angustioso drama, pues la fe protestante, as sea fiducial, piensa que la gracia no cura intrnsecamente, sino cubre externamente la naturaleza corrompida. En conclusin, ciertamente que la anterior reflexin no es rigurosa prueba de la existencia de Dios, sino ms bien una invitacin a vivir esa actitud, nota peculiar de todo existencialismo que se proclama experiencia personal y no sistema terico, y que marca la reflexin, aun hoy, no slo de telogos protestantes, como K.Barth, quien elabora la teologa de la crisis o dialctica. Es de advertir, finalmente, que la anttesis a la concepcin hegeliana de la historia, como autorrealizacin de Dios, se da en que, segn Kierkegaard ("Migajasfilosficas'"), la historia es la autorrealizacin humana a iniciativa de Dios, aceptada libremente por el hombre al "ponerse ante Dios". Ms an, porque ese proceso no es de necesaria conceptualizacin sino de libre volicin, la existencia de Dios no se puede probar racionalmente sin caer en la trampa del idealismo. La nica definicin de Dios es "la absoluta diferencia que no puede ser pensada". Globalmente considerado, este modo de pensar sobre Dios y el hombre ha fecundado las reflexiones implcita o explcitamente existenciales de muchos pensadores que debemos mencionar: Dostoiewski, clebre novelista ruso, aunque no conociera a Kierkegaard, sigue su lnea, al describir la angustia de sus personajes especialmente criminales, suspendidos entre pecado y salvacin irracional, entre perdicin y fe, entre cada a la nada y salto a Dios. Tolstoi describe al hombre en bsqueda de felicidad hacia el amor para el que ha sido creado y que debe realizarse en un cristianismo de vida natural, despojado de los aditamentos culturales, cientficos, polticos y sociales que impiden la genuina fe de vida.
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Chestov mira al hombre circundado de misterios angustiosos, cuya solucin propone en una filosofa que le ensee a vivir lo ignoto, no mediante sistemas de certezas formales, ajenas a la existencia, sino con una filosofa religiosa que en la fe supere el terror a la voluntad infinita de Dios. Berdiaev, seguidor de Kierkegaard, reafirma la oposicin entre ciencias y religin, y observa que la teologa es la reflexin de la fe colectiva; en cambio la filosofa versa sobre el fenmeno religioso individual, que no es conocimiento o conciencia universal, sino paradoja de libertad y misterio. Esta paradoja dramtica es vivida por el hombre en el problema de Dios, ante el cual, pudiendo dar un no caprichoso, da el s a la verdad y al amor, que se consuma en Dios, y as trasciende a la eternidad. UNAMUNO, Miguel de (1864-1936) Es quien descubre a nuestro siglo el ignorado Kierkegaard y con l rehusa concebir al hombre como objeto pensado; en cambio, como sujeto pensante es contradiccin insatisfecha, y por lo mismo, no conceptuable ni ya hecho. El hombre se hace con aquella "fe loca" que llev a Don Quijote a vivir heroicamente la vida, porque sta es sueo {"Vida de don Quijote y Sancho"), y a cambiar a Sancho de su vida vulgar. Con este ingenioso modo de mirar la vida se rechaza toda ciencia y tcnica que ha aburguesado al hombre y a la vez se opta por la ciencia pascaliana del corazn. (3) As pues, la verdad no est en la ramplona realidad, sino que se la hace soando con la que a bachilleres y barberos parece locura, pero que hace de la vida un sueo y ste es la verdadera realidad; todo porque el criterio de verdad es la accin que lleva ;il herosmo o superacin de s mismo. En esta lnea de pensamiento, Dios y la inmortalidad problemas que angustiaron toda la vida a Unamuno- se conciben sentimental y pragmticamente como trminos del ansia hu219

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mana, frutos de la conciencia individual, que los vive trgicamente ("/ sentimiento trgico de la vida"), pero que no corresponden a un ser trascendente conceptualizable, sino a un Dios-amor, respuesta a la necesaria ansia humana de pervivir. Es un Dios tan inmanente y subjetivo que se le admite como existente slo por "la fe que cree porque crea el creer". Son diversas las interpretaciones de todo este sugerente filosofar, pero siempre se notar el predominio de un subjetivismo que llega a decir: "Dios y el hombre se hacen mutuamente".
"La filosofa responde a la necesidad de formarnos una concepcin unitaria y total del mundo y de la vida y, como consecuencia de esa concepcin, un sentimiento que engendre una actitud ntima y hasta una accin. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepcin, es causa de ella. Nuestra filosofa, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y sta, como todo lo afectivo, tiene races subconscientes, inconscientes tal vez. No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo, de origen fisiolgico o patolgico quiz tanto el uno como el otro, el que hace nuestras ideas" (El sentimiento trgico de la vidaa "De dnde vengo yo y de dnde viene el mundo en que vivo y del cual vivo? Adonde voy adonde va cuanto me rodea? Qu significa esto? Tales son las preguntas del hombre as que se liberta de la embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente. Y si miramos bien, veremos que debajo de esas preguntas no hay tanto deseo de conocer un porqu como el de conocer el para qu: no de la causa, sino de la finalidad. Conocida es la definicin que de filosofa daba Cicern, llamndola 'ciencia de lo divino y de lo humano, y de las causas en que ellos se contienen; pero en realidad esas causas son para nosotros fines. Y la Causa suprema, Dios, qu es sino el supremo Fin? Slo nos interesa el porqu en vista del para qu; slo queremos saber de dnde venimos para mejor poder averiguar adonde vamos... (Id. II). "Y 'quin eres t?', me preguntas, y con Obermann te contesto: 'Parael universo, nada; para m, todo'. Orgullo? Orgullo querer ser inmortal? Pobres hombres! Trgico hado, sin duda, el de tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmacin de sta; pero torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin probarlo, que no sea conseguidero. Que sueo?...Dejadme soar; si ese sueo es mi
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vida, no me despertis de l. Creo en el inmortal origen de este anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi alma" (Id. III).

Consecuentemente, la religin se entiende en la misma lnea subjetivista pragmatista:


"Y bien, se medir, cul es tu religin" y yo le responder: mi religin es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aun a sabiendas de que no he de encontrarla mientras viva; mi religin es luchar incesante e mcansablemete con el misterio; mi religin es luchar con Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con El luch Jacob. No puedo transigir con aquello de Inconocible -o Incongnoscible, como escriben los pedantes-, ni con aquello otro de aqu no pasar. Rechazo el cierno ignorabimus. Y en todo caso quiero trepar a lo inaccesible. Sed perfecto como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto, nos dijo el Cristo, y semejante ideal de perfeccin es sin duda inasequible. Pero nos puso lo inasequible como meta y trmino de nuestros esfuerzos. Y ello ocurri, dicen los telogos, con la gracia. Y yo quiero pelear mi pelea, sin cuidarme de la victoria. No hay ejrcitos y aun pueblos que van a una derrota segura? no elogiamos a los que se dejaron matar peleando antes que rendirse? Pues sta es mi religin. Esos, los que me dirigen esa pregunta quieren que les d un dogma, una solucin en que pueda descansar el espritu en su pereza. Y ni esto quieren, sino que bucan poder encasillarme y meterme en uno de los cuadriculados en que colocan a los espritus, diciendo de m: Es luterano, es calvinista, es catlico, es ateo, es racionalista, es mstico, o cualquier otro de estos motes, cuyo sentido claro desconocen, pero que les dispensa de pensar ms. Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo, Miguel de Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire a conciencia plena , soy especie nica. No hay enfermedades, sino enfermos, suelen decir algunos mdicos y yo digo que no hay opiniones, sino opinantes. En el orden religioso apenas hay cosa alguna que tenga racionalmente resucita y como no la tengo, no puedo comunicarla lgicamente, porque no slo es lgico y trasmisible lo racional. Tengo, s, con el afecto, con el corazn, con el sentimiento, una fuerte tendencia al cristianismo, sin atenerme a dogmas especiales de sta o de aquella confesin cristiana. Considero cristiano a todo el que invoca con respeto y amor el nombre de Cristo, y me repugnan los ortodoxos, sean catlicos o protestantes -stos suelen ser tan intransigentes como aquellos-, que niegan cristianismo a 221

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(|iiienes no interpretan el evangelio como ellos. Cristiano protestante conozco que niega el que los unitarianos sean cristianos. Confieso sinceramente que las supuestas pruebas racionales -la ontolgica, la cosmolgica, la tica, etc.- de la existencia de Dios no me demuestran nada; que cuantas razones se quieren dar de que existe un dios me parecen razones basadas en paralogismos y peticiones de principio. En esto estoy con Kant. Y siento, al tratar de esto, no poder hablar a los zapateros en trminos en zapatera. Nadie ha logrado convencerme de la existencia de Dios, pero tampoco de su no existencia; los razonamientos de los ateos me pareen de una superficialidad y futileza mayores an que los de sus contradictores. Y si creo en Dios, o, por lo menos, creo creer en El, es, ante todo, porque quiero que Dios exista, y despus, porque se me revela por va cordial en el evangelio y a travs de Cristo y de la Historia. Es cosa de corazn. Lo cual quiere decir que no estoy convencido de ello como lo estoy de que dos y dos hacen cuatro. Si se tratara de algo en que no me fuera la paz de la conciencia y el consuelo de haber nacido, no me cuidara acaso del problema; pero como en l me va mi vida toda interior y el resorte de toda mi accin no puedo aquietarme con decinni s ni puedo saber. No s, cierto es; tal vez no pueda saber nunca, pero quiero saber. Lo quiero y basta. Y me pasar la vida luchando con el misterio y aun sin esperanza de penetrarlo, porque esta lucha es mi alimento y es mi consuelo. S, mi consuelo. Me he acostrumbrado a sacar esperanza de la desesperacin misma. Y no griten: Paradoja, los mentecatos y los superficiales. No concibo a un hombre culto sin esta preocupacin, y espero muy poca cosa en el orden de la cultura -y cultura no es lo mismo que civilizacinde aquellos que viven desinteresados del problema religioso en su aspecto metafsico y slo lo estudian en su aspecto social o poltico. Espero muy poco para el enriquecimiento del tesoro espiritual del gnero humano de aquellos hombres o de aquellos pueblos que, por pereza mental, por superficialidad, por cientificismo, o por lo que sea, se apartan de las grandes y eternas inquietudes del corazn. No espero nada de los que dicen: No se debe pensar en eso!; espero menos an de los que creen en un Cielo o en un Infierno como aqul en que creamos de nios, y espero todava menos de los que afirman con la gravedad del necio: Todo eso no son sino fbulas y mitos; al que se muere lo entierran y se acab. Slo espero de los que ignoran, pero no se resignan a ignorar; de los que luchan sin descanso por la verdad y ponen su vida en la lucha misma ms que en la victoria". (Mi religin y otros ensayos)
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b) Buscando en el hombre el sentido de ser JASPERS, Carlos (1883-1969) Tambin en la lnea de Kierkegaard, este psiquiatra .i lemn recalca, en "Filosofa de la existencia" y en otras de sus i >hras, que las ciencias, por moverse en el mundo fenomenal, no Iuieden comprender el ser ni el sentido de la existencia; sin embargo, como el fenmeno implica al ser, -as lo reconoce el mismo Kant- el mundo fenomenal se convierte en "signo" que lleva a dar el salto de lo aparente a lo real, es decir, a una metafsica, donde el individuo tiene como horizonte el ser; pero un ser que no puede conceptualizarse o definirse como objeto; por eso se nos habla de "signo" y de "ndice" que sirven para nirumbar, pero no muestran al existente como cosa delimitada. (4) Precisamente la existencia se capta con esos "signosndices '' que son paradojas, lo contrario de conceptos racionales. As tenemos que la existencia o ser individual se capta como: libertad o posibilidad de s o de no, relacin consigo mismo, quererse a s mismo o autocrearse; -comunicacin o relacin con las otras personas consideradas como tales; -historicidad que sintetiza su pasado en el presente con miras al futuro. Sin embargo, este mismo anlisis le muestra a Jaspers que, si el existente se cierra a s mismo en su inmanencia, niega tanto su propia libertad, limitada por la situacin concreta, como su comunicacin, limitada por las contingencias de los dems, y sobre todo niega su misma historicidad que es limitacin por el no ser, puesto que el pasado ya no es, y el futuro an no es. Todo este anlisis es indicio, o mejor "cifra", que seala o apunta una referencia del individuo o existencia hacia algo ms all, al que Jaspers denomina "Trascendencia'', y al que se niega a llamar "trascendente", porque lo reduciramos a ente conocido conceptualmente, lo que no nos permite la ndole de la "cifra". Para hacer ms vivencial el anlisis de esa problematicidad del existente, nos invita a reflexionar sobre las que l llama
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'' situaciones lmites'', como el dolor, la muerte, la culpa, donde la existencia se nos aparece trgicamente transida de nulidad, es decir, amenazada por la nada de todos los entes definidos; esta es "la cifra" indicadora que nos invita a una "fe filosfica" en la Trascendencia, muy afn al postulado kantiano de la razn prctica, pero no de ndole racional ("Fe filosfica"). HEIDEGGER, Martn (1889-1978) El existencialismo desde Pascal hasta los ltimos pensadores antes mencionados, busc solucin al problema del hombre, que es el problema de Dios en "la fe religiosa", pero que con Jaspers termin en "fe filosfica''. Heidegger le da, al problema del hombre y por ende de Dios, un viraje decisivo hacia la metafsica y as retorna la reflexin a un campo estrictamente filosfico; de ahila importancia para nuestro tema. Sin embargo, su discurso no es tan claro y por eso quiz se le interprete diversamente: Sartre lo califica de "ateo", mientras otros de ' 'testa"; el mismo Heidegger replica: "Mi filosofa es tan poco testa como atea''. A pesar de todo, su filosofares hoy de tan gran acogida, que algunos lo ven como posiblemente abierto a Dios y otros como decididamente cerrado.(5) El problema Para Heidegger la cuestin bsica se centr en buscar el sentido del ser, pues el ser, que todos empleamos y a cuya luz todo lo entendemos, es lo ms oscuro y enigmtico en filosofa, tanto que la metafsica, desde la griega, lo abandon limitndose a reflexionar sobre "el ente". Por eso se propone recuperar la doctrina sobre el ser, elaborando una "ontologa" o tratado fundamental del ser. Para ello, siguiendo a los pensadores existencialistas, sostiene que no debemos "objetivar al ser", ya que ste se encuentra inmerso en el hombre, que se pregunta por l. El hombre es "Dasein" (ser ah) o lugar del ser, patria o casa del mismo, y por eso, es "pastor del ser". Pero a su vez el hombre es' 'existencia", la que significa no-sistencia de ser, porque en l el ser se descentra de s mismo, y por no estar hecho, aparece
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como tarea o proyecto de ser; su esencia es "existir" (ser en tensin), como veremos en el anlisis ontolgico. El mtodo Heidegger emplea la fenomenologa de Husserl, pero sin su ' 'epoj'', pues en el anlisis existencial no se puede prescindir de la existencia. De esa manera inicia la descripcin de lo que aparece en el hombre, "el fenmeno", pero entendido ste, no al modo kantiano, como ocultamiento del ser, sino como su manifestacin. As esta fenomenologa, que describe "lo ntico" o fctico humano en su manera de manifestarse, nos lleva a buscar el fundamento que entrama y explica el fenmeno humano. Por esta va se pasa al nivel "ontolgico", ya que la existencia o ' 'Dasein" se descubre a s misma como ser, funcin de la verdad ("aletheia") que es des-velamiento del ser, como nos lo explica en "Qu es la verdad" y "Ser y Tiempo". 'leemos pues, que la reflexin se desarrolla en dos momentos o fases: Anlisis ntico o propiamente fenomenologa existencial, y Anlisis ontolgico o metafsica existencial. Anlisis existencial: lo ntico Se trata aqu de descubrir las categoras o ' 'existenciales" con que el hombre se aparece y que lo muestran, podramos decir, "deshumanizado", no autnticamente "existencia", sino embebido en el mundo como ' 'homo faber'' que manipula todo lo que est a su mano. Caracterstica del' 'Dasein ", es ser-en-elmundo, lo que no significa que el hombre est en el mundo como una cosa est en su espacio, sino como alguien que utiliza las cosas del mundo y les da el ser o sentido que ellas por s no tienen. Las maneras de manifestarse esta relacin se llaman "existenciales" y son los siguientes: a) Dereliccin es sentirse arrojado en el mundo, tener que ser sin previa consulta para ello, lo que se llama ser "pura facticidad'' o existencia degradada, pues el hombre por s mismo no actu para ser, ya que no exista antes de ser. Esta mirada fenomenolgica del pasado slo dice que el ser humano en nada
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intervino para empezar a ser; preguntar por ms o por el fundamento, cundo, cmo o por qu vino al mundo, sera hacer metafsica y no fenomenologa. b) Comprensin es considerarse corno "posibilidad" arrojada al mundo, o sea, como "proyecto" que lanza sus posibilidades de construirse a s mismo y a su mundo. c) Cada es el refugio del hombre inautntico que, al verse arrojado como proyecto, por miedo a s mismo, se refugia en el anonimato irresponsable del "se", buscando seguridad en las cosas y en los otros (se dice, se opina...); gregarismo que roba el ser y cubre o vela la verdad con la charlatanera y curiosidad. d) Cuidado o preocupacin es el existencial que unifica los anteriores en el presente como ' 'temporalidad'', pues el Dasein, por ser temporal, sintetiza la preocupacin o inquietud de ser arrojado desde el pasado y de experimentarse proyecto para el futuro. As la estructura ntica del hombre, como temporalidad, se nos revela como "cuidado" (vase "Ser y Tiempo'"). Fundamentacin del ser: lo ontolgico Se trata aqu de "des-velar" (verdad) lo velado, que es el ser, analizando al hombre o Dasein, en el que se encuentra el ser. En posteriores obras, y sobre todo en las que reinterpretan a Kant y Nietzsche, Heidegger se ocupa del filosofar anterior y lo considera como una destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa, para de all sacar del Dasein su temporalidad y con ella el sentido del ser. Esa es la "ontologa fundamental", que nos muestra las siguientes caractersticas ontolgicas: a) La conciencia o aquella voz que me llama a m mismo como capacidad de ser y con ello me revela, lo mismo que a Kierkegaard, la angustia o congoja existencial frente a mi vaco de ser, pues me desnuda como facticidad, hacindome sentir mi carencia de origen ("dereliccin") que es carencia de inteligibilidad, y a la vez me persuade de mi posibilidad de "ser-en-elmundo" y de mi capacidad de aniquilar otras posibilidades,
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porque al yo optar por una posibilidad, excluyo las otras, o sea, las aniquilo; as mi conciencia me coloca ante mi nada como desarraigado, es decir, sin fundamento, en la desnudez trgica y brutal del existir. b) La nada, sin embargo, me pone en el prtico del ser, pues me hace experimentar el hundimiento o desaparicin de los entes, los que "dejan de ser para m" al perder coherencia e inteligibilidad. Slo el hombre o Dasein puede, en cuanto posibilidad de ser, experimentar la nada, precisamente cuando la supera, pues, proyectndose, pone el ser y le da inteligibilidad, pero al mismo tiempo siente su limitacin; o sea, el hombre en cuanto limitado por la nada, se trasciende o proyecta ms all de s mismo; lo cual no significa la trascendencia en el sentido de referencia al Ser trascendente o Dios. Por esto mismo, algunos quisieron ver, en tal reflexin sobre la nada, una antropologa nihilista que, en su bsqueda del ser, lleg a la nada y concluy en el atesmo, lo cual el mismo autor niega: "Ser-en-el-mundo no decide ni metafsica ni teolgicamente si el hombre es exclusivamente terreno o tiene un ms all. En otras palabras: por la determinacin existencial de la esencia no se decide nada sobre la cuestin de la existencia o no existencia de Dios" ("Sobre el humanismo"). La razn nos la da l mismo en su obra "Principio de razn suficiente": "Trascendencia es nicamente superacin del mundo". No pocos autores insisten en que, si bien esta reflexin no es atea ni explcitamente abierta al tesmo, tampoco aparece claramente cerrada a Dios. c) Ser-para-la-muerte se le revela al hombre como extrema posibilidad y lo pone ante su ms autntico ' 'poder ser'', lo cual acaece cuando la angustia le muestra que, como' 'existente'' (ser incompleto, segn vimos), siempre le quedan posibilidades de ser. Ahora bien, si la muerte se asume en la intimidad de la conciencia, no como algo que viene de fuera (Parca que corta el hilo), sino como fruto que madura; entonces vivir existencialmente la muerte es asumirla como la posibilidad ms personal apropiada por el ser que existe en razn de su fin o lmite.
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El hombre inautntico rehuye pensar en su muerte y se refugia pensando en que todos' 'se mueren y no en que ella es su extrema e insuperable (inevitable) posibilidad". Sobra advertir que esta reflexin, por ser fenomenolgica, no da cabida, dice Heidegger, a referir la muerte a otra vida trascendente. Pero nosotros replicaramos: por qu no se puede des-velar ese fenmeno para ver en l una referencia al ser? No sera esto hacer metafsica u ontologa fundamental? Nuestra inquietud se justifica sabiendo que, para Heidegger, la nada se relaciona intrnsecamente con el existente, en cuanto ella es velo del ser que se corre con la angustia: "En la nada se revela el ser de manera velada...ser cuya esencia insondable pero an no desplegada al que la nada nos remite en el seno de la angustia" ("Qu es metafsica"). Ser autntico es meditar sobre la nada, donde el ser est sumergido y de donde viene y en donde encuentra su sentido verdadero. Sabiendo que la nada manifiesta el ser y no es absoluto vaco de ser, sino negacin de la concretez limitada de los entes, este pensamiento no conduce a un nihilismo como el de Nietzsche. El problema de Dios Con lo expuesto se podra concluir que el ser hallado se identifica con Dios, fundamento de la realidad de los entes. Pero Heidegger nos dice:' 'Qu es el ser? No es Dios ni el fundamento del universo" {"Sobre el Humanismo").Sin embargo, aunque no se identifican ambos, tampoco se niega su relacin mutua:' 'Solamente a partir de la verdad del ser puede concebirse la esencia de lo sagrado. Solamente a la luz de la esencia de la divinidad se puede pensar y enunciar lo que con la palabra 'Dios' se pretende designar" (id.). A pesar de eso -y ello es muy significativo para la mentalidad de hoy- se insiste en cerrar la reflexin a la dimensin religiosa, pues dice ("Identidad y diferencia") que, as el pensador sea consciente de la luz del ser, prefiere hoy no hablar de Dios, no por indiferencia, sino por respeto a los lmites del pensamiento, porque ms que comunicrsele, el ser se le sustrae. Para llegar a explicar la relacin del hombre con Dios, la mismeidad de la existencia tendra que hacerse transparente a s misma, y Heidegger confiesa ("Sobre
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Humanismo") no haber llegado ah, no por ser imposible sino |ior el estado actual del mundo. Ello da pie a las diversas interpretaciones de tan enigmtico pensamiento sobre Dios. El tema sobre la muerte de Dios ocupa la reflexin cuando I leidcgger contrapone a Nietzsche con Holderlin y concluye en I ti ausencia de Dios hoy:' 'El reflejo de lo divino se extingui en la historia del mundo... Lo sagrado, como camino a Dios se perdi... pero la carencia de salvacin en cuanto carencia nos >l>re el camino de salvacin. La salvacin llama lo sagrado. Lo .igrado implica lo divino. Lo divino acerca a Dios" ("Holzwege" |iie se traduce en francs por "impasses" o en castellano 'Sendas perdidas en el bosque"). No ser que la ausencia de I )ios nos lleva a su presencia? En esta ltima obra, siguiendo a Holderlin, sostiene que, ni Dios ni los dioses son invenciones mticas sino "poderes reales", comunicaciones histricas de Dios, quien no se debe poner .il mismo nivel del ser... Ms an, Heidegger no duda en afirmar i|iie Dios es "el existente en su estado puro o supremo, pero no i s' 'subsistente'', pues para l ese trmino es muy confuso y deja indeterminado al ser, mientras Dios sera, como subsistente, el determinado. Parece que Dios, al no ser "existencia", entra al nivel del ser como lo ms ntimo del mismo ser. "Por quin I mede ser superado el ser? nicamente por s mismo, por lo que le es propio, por una reflexin sobre s en lo que hay de ms limpio en l. Entonces el ser sera lo nico que se sobrepasa a s mismo (trascendente). Pero este sobrepasarse no va ms all de el, no va a otro; y por lo mismo se vuelve sobre s, a la esencia de MI verdad. El ser es l mismo la medida de su superacin y la dimensin de sta" (id.). Para muchos aqu hay una va hacia Dios, y mxime cuando nuestro filsofo insiste en que el ser engloba todo y que por eso II Dios no se le puede concebir marginado del ser, sino en cuanto subsistencia, vale decir, como la sustancia ms ntima (inmanente y trascendente a la vez), ya que solamente en Dios el ser se identifica a s mismo, no como subordinado o a disposicin del ser, sino como el origen mismo de tal disposicin; en otras
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palabras, en la misma indeterminacin del ser se da la va para llegar al subsistente, Dios. Paso ste que Heidegger no quiso dar, quiz porque continu pensando que ' 'en la medida en que el ser existe como fundamento, l mismo no tiene fundamento pues se degradara al nivel de cosa o ente" ("La tesis de la razn suficiente'''). Conclusin Un pensamiento profundo, riguroso y por eso ambiguo o enigmtico, que refleja la modalidad del filosofar de hoy. Anlisis del ser humano en el que se intenta superar lo meramente fenomnico y saltar a lo metafsico. S'i original tesis del olvido del ser en la filosofa occidental no es vlida si se asumen las interpretaciones ontolgicas de las tesis de la "analoga del ser" y de las vas para la existencia de Dios, como lo vimos en los grandes autores medievales. Por esto mismo, Heidegger no alcanza a captar el significado religioso de Dios, quien no es mera causa de los existentes, homognea a ellos y subordinada al ser. De todas maneras, la sincera actitud de bsqueda del ser es ya una disposicin positiva para un caminar a Dios, en medio de prejuicios de agnosticismos con que se caracteriza el pensamiento postkantiano acerca del problema de Dios. Finalmente, sin duda alguna en la reflexin heideggeriana hemos podido encontrar sugerentes, profundas y originales iluminaciones sobre el fenmeno religioso, sus caractersticas, y especialmente sobre el "Misterio" que estudiamos en la primera parte. ORTEGA Y GASSET, Jos (1883-1955) En lnea del vitalismo existencialista de Unamuno, menos trgico y ms racional y en tono historicista, Ortega entiende al hombre desde su cultura con dimensin social, rasgos que apuntan a Dios. Formado en el idealismo racionalista, pronto lo abandona por un realismo cribado por el kantismo y que desemboca en el' 'raciovitalismo". Consiste ste, no slo en un mtodo metafsico o "razn vital", manera de comprender la vida, sino adems en una concepcin de la misma o ' 'cosmovisin'', que es la filosofa de la vida. (6)
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La razn, que entiende la vida, refiere todo a ella, y por eso, Ivirlaes comprenderla. Desde este "perspectivismo" ("Meditaciones de Don Quijote") se comprende la vida como una realidad que se hace o consume a s misma, asumiendo como suyo integral todas las ms triviales circunstancias, como la caza ('' Veinte aos de caza mayor''), las que constituyen la realidad radical de la vida; por eso mismo, radicaras en mi vida es hacerlas para m: "yo soy yo y mis circunstancias". Esa razn vital se vuelve "historia", porque el hombre comprende lo que l es, por lo que ha sido y ser. Sentido histrico que ilumina su sentido social, ya que, entre las esenciales circunstancias que radican mi yo, est el "convivir", que, si se hace a nivel personal, resulta amistad, o si a nivel social, bien [Hiede ser por asociacin mecnica mediante el "uso", regido por el anonimato irresponsable (se dice, se piensa...), o bien por la sociedad, mediante una' 'lite" que dirige a la minora o masa; pero cuando el hombre-masa pretende dirigir, la sociedad se descompone ("La rebelin de las masas"). Espaa, hoy desvinculada de la cultura europea, con su aristocracia insulsa, nivelada democrticamente, cay en ' i a vida descendente", que prefiere la comodidad burguesa al espritu guerrero, el mezquino utilitarismo comercial a la aventura, el contrato al honor; es la era bancaria, calculadora, democrtica ("Espaa invertebrada"). Con esta mentalidad se enjuicia a la religin y sobre todo a la teologa, dogmticamente cerrada a las realidades terrenas, que son las circunstancias constitutivas del yo. El problema de Dios, al no ser tratado directamente por vas o pruebas, lleva a algunos a calificar a Ortega de ateo o agnstico, cuando jams neg a Dios, y confiesa que todas las maanas recita una breve plegariaque dice:'' Seor, despirtanos alegres y danos conocimiento", para morir diciendo: "siempre he contado con Dios". Indirectamente aparecen vas muy acordes con la mentalidad moderna: Soy proyecto de Dios: la realidad radical es hacerse o quehacer, que implica libertad y proyecto responsable: "pues bien, debido a nuestra libertad, podemos ser ms o menos fieles
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a nuestra vocacin y consecuentemente a nuestra vida ms o menos autntica". Y el proyecto de ser no lo inventamos nosotros; nos lo da Dios, y nosotros podemos realizarlo o no, pero sin corregirlo o sustituirlo. Slo en la eternidad realizaremos plenamente esa vocacin, puesto que en la temporalidad de "ir siendo" nunca conseguimos "ser". Por consiguiente, la muerte no es llegar a la nada, sino al ser. "Vivir es caminar hacia la meta. La meta no es el caminar, no es mi vida; es algo a que ponga sta, y que por lo mismo est fuera de ella, ms all". Desde elperspectivismo a Dios:' 'Cundo nos abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada sino una perspectiva? Dios es la perspectiva y la jerarqua: el pecado de Adn fue error de perspectiva". Para que no se entienda esto como puro subjetivismo, en la misma obra ("Meditaciones del Quijote") compara a la perspectiva con la idea platnica, que como sabemos, es ser: "Cuando dice el hombre de mucha fe que ve a Dios en la campia florecida y en la faz combada de la noche, no se expresa ms metafricamente que si hablara de haber visto una naranja. Si no hubiera ms que un ver pasivo quedara el mundo reducido a un caos de puntos luminosos. Pero hay sobre el pasivo ver un ver activo, que interpreta viendo y ve interpretando; un ver que es mirar. Platn supo hallar para estas visiones que son miradas, una palabra divina: las llam ideas. Pues bien, la tercera dimensin de la naranja no es ms que una idea, y Dios es la ltima dimensin de la campia"
La cultura revelacin de Dios: "Toda labor de cultura es una interpretacin -esclarecimiento, explicacin o exgesis- de la vida. La vida es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del camino donde Dios da sus voces. La cultura -arte o ciencia o poltica- es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractndose sta dentro de s misma, adquiere pulimento y ordenacin...No, no; el hombre tiene una misin de claridad sobre la tierra. Esta misin no le ha sido revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de s, es la raz misma de su constitucin. Dentro de su pecho se levanta perpetuamente una inmensa ambicin de claridad, como Goethe, hacindose un lugar en la hilera de las altas cimas humanas cantaba: 'Yo me declaro del linaje de esos que de lo oscuro hacia lo claro aspiran'" (id.)
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Dios clave de la cultura: La divergencia de idiomas MI pone una crisis en lo ntimo del hombre, pues el lenguaje manifiesta la comunidad de espritus en el pensamiento, y "el pensamiento central del hombre primitivo no es la aritmtica o la tsica, es su nocin de Dios sobre el mundo y del mundo bajo I >ios; es el mito... habr que derivar la separacin de los pueblos de una hendidura pavorosa que se abri en la concepcin de Dios. I'I Dios nico se parti en dioses y la humanidad qued disgregada, separada por grietas hondsimas, y cada aglomeracin de hombres se sinti compacta y unificada por la creencia en uno de esos Dioses y despegada, hostil hacia otra cualquiera que pensaba otro Dios. La duda del Dios comn llev a la invencin de I )ioses particulares, y en esta invencin se hicieron los pueblos; estas invenciones son los pueblos" ("La voluntad del barroco''''). Tambin esa relacin de cultura con Dios aparece en el opsculo "Renn" donde encontramos frases como: "El prototipo de la originalidad es Dios, origen, padre y manadero de lodas cosas". Desde la intimidad a Dios: Despus de mostrar la diferencia entre los otros dioses y el cristiano, y de disertar cmo se comunica con el trascendente aniquilando todo lo que no sea El, se queda el alma sola ante Dios, y con San Agustn se vuelve a la intimidad de s mismo donde habita la verdad. "Aqu est tambin el hombre como absoluto interior, como intimidad. Y, como Descartes, en el fondo de esa intimidad encuentra a Dios. Es curioso que todos los hombres religiosos coincidan en hablarnos de lo que tambin Santa Teresa llama 'fondo del alma'; y que sea justamente en ese fundo del alma donde, sin salir de ella, encuentran a Dios. El Dios cristiano, por lo visto, es trascendente al mundo, pero inmanente al 'fondo del alma'" ("Qu es filosofa" VIII).
Dios escondido: "Porque toda realidad est pronta a ocultarse -ya lo dijo Herclito- y cada una posee un determinado coeficiente de ocultacin. La cifra mxima en estse poder de clandestinidad corresponde a Dios, y por ello su advocacin ms filosfica debiera ser la de Deus absconditus." (''Prospecto del Instituto de Humanidades").
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Dios presente como ausente: "Verdad significa las cosas puestas al descubierto...y la ms solemne es cuando lo ponemos por testigo, el juramento. Mas lo peculiar de Dios es que al citarlo como testigo en esa nuestra relacin con la realidad que consiste en' decirla, esto es, en decirlo que es realmente, Dios no representa un tercero, porque su presencia est hecha de esencial ausencia; Dios es el que es presente precisamente como ausente, es el inmenso ausente que en todo presente brilla -brilla por su ausencia-, y su papel en ese citarlo como testigo que es el juramento, consiste en dejarnos solos con la realidad de las cosas, de modo que entre stas y nosotros no hay nada ni nadie que las vele, cubra, finja ni oculte; y el no haber nada entre ellas y nosotros, eso es la verdad. El maestro Eckhart -el ms genial de los msticos europeos- llama por eso a Dios 'el silente desierto que es Dios'" ("El Hombre y la gente", V). Porque es trascendente es presente: "Como deca Kant:'Cuando lo condicional nos es dado, lo incondicional nos esplanteado como problema'... Cuando en un mosaico falta un pieza lo reconocemos por el hueco que deja; lo que de ella vemos es la ausencia; su modo de estar presente es faltar, por tanto, estar ausente. De modo anlogo, el ser fundamental es el eterno y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo -y de l vemos slo la herida que su ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo deficiente. Y hay que definirlo dibujando el perfil de la herida, describiendo la lnea de fractura. Por su carcter de ser fundamental no puede parecerse al ser dado que es, precisamente, un ser secundario y fundamentado. Es aqul, por esencia, lo completamente otro, lo formalmente distinto, lo absolutamente extico. Yo creo que es debibo, por lo pronto, subrayar mucho la heterogeneidad, lo que tiene de distante e incomparable con todo ser intramundano ese ser fundamental, en vez de hacerse ilusiones respecto a su proximidad y parecido con las cosas que nos son dadas y notorias" ("Qu es filosofa",,V). Dios a la vista "En la rbita de la Tierra hay perihelio y afelio;: un tiempo de mxima aproximacin al sol y un tiempo de mximo alejamiento. Un espectador astral que viese a la Tierra en el momento en que huye del Sol, pensara que el planeta no haba de volver nunca junto a l, sino que cada da, eviternamente, se alejara ms. Pero si espera un poco ver que la Tierra, imponiendo una suave inflexin a su vuelo, encorva su ruta, volviendo pronto junto al Sol, como la paloma al palomar o el boomerang a la mano que 234

lo lanz. Algo parecido acontece en la rbita de la historia con la mente respecto a Dios. Hay pocas de odium Dei, de gran fuga lejos de lo divino, en que sta enorme montaa de Dios llega casi a desaparecer del horizonte. I 'ero al cabo vienen sazones en que sbitamente, con la gracia intacta de una rosta virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. La hora de .ihora es de este linaje, y procede gritar desde la cofa: Dios a la vista! No se trata de beatera ninguna; no se trata ni siquiera de religin. Sin i|tie ello implique escatimar respeto alguno a las religiones, es oportuno i obelarse contra el acaparamiento de Dios que suelen ejercer. El hecho, por i itra parte, no es extrao; al abandonar las dems actividades de la cultura, ol tema de lo divino, slo la religin contina tratndolo, y todos llegan a olvidar que Dios es tambin un asunto profano. La religin consiste en un repertorio de actos especficos que el ser humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto. Pero esa realidad divina tiene otra vertiente, en la cual se prenden otros actos mentales perfectamente ajenos a la religiosidad. En ese sentido cabe decir que hay un 1 )ios laico, y este Dios, o flanco de Dios, es lo que ahora est a la vista. Podr sorprender esta peridica aparicin y desaparicin de la divinidad ;i quien crea que basta con que algo exista y sea visible para que nosotros lo veamos. No se advierte hasta qu punto es condicin para que veamos unas cosas que nos ceguemos para otras. La mente humana es angosta; en cada momento caben en ella slo algunos objetos. Si quisiramos tener presente lodas las cosas visibles que hay ante nosotros en la habitacin en que oslamos, no lograramos percibir ninguna. No podemos ver sino mirar, y mirar es fijar unos objetos con el rayo visual, desdeando, des-viendo los dems. La mirada va dirigida por la atencin, y el entender una cosa es, a la par, desatender otras. Como con la mirada acontece con toda nuestra mente. I!l foco mental ilumina un objeto gracias a que sumerge los dems en las tinieblas. No basta, pues, que algo se halle ante nosotros para que lo percibamos; es menester, adems, que el rgano receptor lo busque y se acomode a l. El ojo se acomoda a la visin lejana o a la prxima, a lo que est a la derecha o a lo que est a la izquierda. Pero, a su vez, esta acomodacin muscular de los ojos es consecuencia de la acomodacin atencional de nuestra conciencia entera, rgano integral de la percepcin. Como un inmenso panorama se halla el Universo todo, patente siempre ante nosotros; pero en cada hora slo una porcin de l existe para nosotros. La atencin del hombre peregrina como el reflector de un navio sobre el rea inmensa de lo real, espumando de ella ahora un trozo, luego otro. Esa peregrinacin del atender constituye la historia humana. Cada 235

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poca es un rgimen atencional determinado, un sistema de preferencias y de posposiciones, de clarividencias y de cegueras. De modo que si dibujamos el perfil de su atencin habremos definido la poca. La que nos precede se caracteriz por un rgimen atencional muy curioso que puede resumirse bajo el nombre de "agnosticismo". Para s misma y con suma complacencia forj esta denominacin. Es, por lo pronto, gracioso el sentido negativo del vocablo. Equivale a llamarse No-Pedro o No-Juan. Y, en efecto: agnstico significa "el que no quiere saber ciertas cosas". Se trata, por lo visto de un alma que antepone a todo la cautela y la prudencia: al emprender, el evitar, al acertar, el no errar. Y el caso es que las cosas cuya ignorancia complace al agnstico no son cualesquiera, sino precisamente las cosas ltimas y primeras; es decir, las decisivas." {Dios a la vista).

oh jetivizada a manera de problema, sino como un misterio que se subjetiviza en el compromiso; "ser" que se encarna y se participa en m y explica mis dimensiones sociales y religiosas. Vanse lSery tener" y "Diario metafsico". El "ser-misterio", no el "tener-problema" Pronto nuestro filsofo comprende que la falla del idealismo, al que adhiri en su primera juventud, radica en exteriorizar y problematizar al ser, hacindolo una cosa frente a mi yo, y no algo inmanente, en el cual estoy implicado y empeado ("engag"). Error de las ciencias y del racionalismo, que manejan al ser como abstraccin y a las personas como objetos (tragedia tambin de 'Don Juan', al decir de Kierkegaard). Se necesita, pues, un viraje o revolucin epistemolgica: inte todo se ha de superarla "reflexin primera", que clasifica, fonceptualiza y abstrae de lo existencial, como lo hizo el "yo pienso" de la modernidad. Para tal revolucin se precisa una "reflexin segunda", donde el pensador no se coloca como observador absoluto, frente a esencias o pensamientos pensados, sino como sujeto o pensador pensante que no objetiviza, problematiza o abstrae la realidad viva, sino que la capta envuelta en l mismo, ("//orno viator"). De lo anterior se desprenden concepciones claves para .ibordar el problema de Dios y que se contraponen: problemamisterio, tener-ser y presencia o participacin: Problema es un objeto externo a m, que pide solucin comn a todos, sin comprometer con nadie; es lo terico-tcnico, ajeno a mi intimidad. Misterio, en cambio, es lo que abarca y envuelve al preguntante, y por tanto, lo afecta e incluye. As, al preguntar por el ser, me tengo que incluir en l y no puedo mirarlo como ajeno a m. -Participacin es tener conciencia de ser misterio, de estar implicado o comprometido y no considerarse o considerar a los otros sujetos como objetos tiles y manipulables.

c) Buscando en los valores a Dios MARCEL, Gabriel (1889-1978) Puede afirmarse que llegamos a la culminacin de la va existencial hacia Dios iniciada por Pascal y Kierkegaard. Este impactante filsofo cristiano pas del atesmo a una vivencia personal de Dios, proceso que nos describe con dramatismo convincente. Lo agrupamos en la tendencia axiolgica o de los valores pues Marcel saca de la existencia o persona los valores que lo llevan a Dios. (7) Punto de partida Comienza su reflexin buscando, en el ncleo de la individualidad, "quin soy yo", para desentraar su peso ontolgico; de esta manera la fenomenologa de lo subjetivo salta al nivel metafsico; fue un largo recorrido mental, desde el idealismo hasta los pensadores existencialistas que lo conducen al ser vivido en las instancias crticas (fidelidad, libertad, amor, esperanza...), las cuales lo sustraen del caos o de la nada, y lo sitan ante "una metafsica de la esperanza". Camino que se recorre, no pensando mi ser, como si fuera una cosa del' 'tener'',

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Las caractersticas contrapuestas esclarecen esta novedosa y sugerente metafsica u ontologa, que algunos llaman "subjetiva" -En el problema los datos son precisos, la solucin exacta y aplicable a todos. En el misterio los datos, por estar el preguntante incluido en ellos, no son evidentes; su solucin no tiene rigor matemtico y es slo para el individuo. -Alproblema se accede por la curiosidad suscitada por el objeto. Al misterio se llega con admiracin y respeto. -En el problema lo que interesa es el resultado o solucin y no el proceso con el que se consigui la respuesta. En el misterio el resultado est implicado en la bsqueda misma y por tanto cada uno ha de hacer el recorrido; otro no puede hacerlo por l. -El problema "se soluciona", pero el misterio "se reconoce, se experimenta" y se vive como participacin. Teneres el verbo clave para el problema: "tener'' es poseer y dominar el objeto externo, sea material, sea espiritual, para tener seguridad; as el hombre moderno acudi a la ciencia y a la tcnica y se identific con el objeto producido, haciendo de su yo una mquina de funciones; por eso en la sociedad tecnolgica las personas no se nombran sino se numeran como objetos; sus funciones sirven para que otros las manipulen y encuentren su propia seguridad, la que no obtienen, porque al final los manipuladores terminan siendo manipulados. Presencia del ser es propia del misterio y consiste, no en un "estar ah" como objeto, sino en una comunicacin subjetiva o personal con el ser, donde la existencia misma se experimenta encarnada (su cuerpo est presente, no como la bicicleta que se tiene) y consciente de su devenir o su "siendo", que es participacin de ser, y por lo mismo, "comunin" con el Ser trascendente, fundamento de su hacerse, como ms adelante se ver. De la contraposicin tener-presencia se sigue que, pensar en objetos o en problemas matemticos no es lo mismo que pensar en mi libertad o en mi inseguridad o en mi amor o en la muerte de mi madre. Las ciencias se quedan en aquel primer
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plano, pero la metafsica no puede quedarse ah ni tratar el ser orno objeto (falla de los empirismos y los racionalismos), sino i onsiderarlo como misterio del ser, que se manifiesta en la inseguridad de la existencia ("Ser y tener" y "El misterio del
wT").

Quin soy yo? Establecida la manera de conocer el yo, no como problema n) como misterio, tenemos el punto de partida para la metafica subjetiva y as podremos llegar a Dios. a) Yo soy un ser encarnado y por tanto mi cuerpo no es posedo como objeto o instrumento, sino que es medio en mi 'ilacin con el mundo sensible, forma encarnada de mi existen* ia, algo muy ntimo a m; por eso tengo conciencia de sensaciones < orno "mas", como autor de ellas y de ser por ellas afectado. b) Yo soy un ser existente, o sea, me capto como ser pensante y por tanto, no como un concepto pensado; por eso mismo me aparece el pensamiento esencialmente impregnado de mi corporeidad. De ah se sigue que no soy un ser compuesto de alma y cuerpo, unidos accidentalmente, como pretendiera Desi artes. c) Yo soy comunin con otros "tes", pues, por y con las < 'iras personas, no slo adquiero conciencia de mi propio yo y lo i' >nstruyo, como comprueba la psicologa moderna, sino que me i lobo relacionar con ellas en cuanto' 'presencias" (en el plano del misterio o del ser). Es lo que se llama tratar a los otros como les" o sujetos respetables, que es lo contrario de tratarlos ionio "ellos" u objetos manipulables (plano del problema que maneja objetos para tenerlos). Y sta es la crisis de la sociedad, que ya Marx califica de explotadora, dominadora y alienante o 'K-shumanizante. La solucin de Marcel no es la marxista sino la cristiana, < x plicada por el anlisis del amor, lafidelidady la esperanza que tienen su fundamento en Dios. En efecto:
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-El amor descubre el valor y sentido de la existencia, porque es tendencia hacia otra persona como valiosa, lo que no se capta considerando el amor como relacin con un objeto. Si, en cambio, se asume a la persona como misterio o como un " t ", el amor se hace impulso vital que me lleva a comprender mi densidad existencial en la presencia del ser del otro y de la verdad. La angustia humana (y Marcel la describe en sus dramas con toda la tragicidad, sobre todo ante la muerte), cae en desesperacin o suicidio, si se la mira como objeto o problema; en cambio, si se la mira como misterio de ser en su presencia, se tiene una seguridad que puede llegar al martirio (hoy hay muchos suicidios y pocos martirios!). Esta firmeza del amor se da en la fe, que no es problema sino misterio, y por lo mismo, no demostrable: es compromiso con un t, cuya confianza se acredita con el T absoluto, como se ver. -La fidelidad me exige que el amor a los dems traspase los estados momentneos de mi conciencia y me trascienda a m mismo, para que con ellos se frage mi personalidad. Esta presencia de mi ser con los "tes" implica libertad como misterio, pues con ella no se toman objetos, sino se afirma o niega el ser propio, abrindose o cerrndose a los dems. Vivir la apertura a los dems es librarse de la tirana de lo impersonal irresponsable y estar disponible para el ser. -La esperanza, la ms peculiar dimensin metafsica de la existencia, se manifiesta en el anlisis fenomenolgico de las llamadas "pruebas" como enfermedad, exilio, muerte... y que deshumanizan al impedirme ser yo mismo o actuar por m mismo. Con la esperanza trasciendo ese estado pasivo al optar libremente por esperar y no desesperarme, por salvarme y no angustiarme, enriquecindome con ms ser, y dando as sentido a la prueba. Desesperar es capitular ente el hado, renunciar a s mismo y anticiparse a su propia destruccin. En cambio, esperar, que no es calcular probabilidades ni huir cobardemente ante el presente sino abrirse valientemente al futuro, aceptar voluntariamente la dignidad propia, para ser lo que es, sin capitular ante la fatalidad y sin cerrarse estoicamente en su yo, sino abrindose
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a los otros en una visin comprensiva de los dems, que traspase los clculos de razones framente conceptualizadas.("7 misterio del ser'';' 'Homo viator: Prolegmenos para una metafsica de la esperanza", "Decadencia de la sabidura", "LoS hombres contra lo humano"). Dios presente como TU absoluto El hombre es paradoja, riesgo de convertir su "ser" en "tener", de que el "misterio" se degrade a "problema". Las anteriores consideraciones nos han mostrado el drama del ser en el hombre; tratemos de explicar, a nivel de misterio, si Dios est presente como ser fundante y si soluciona el problema. Las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, si bien son vlidas e incontestables, no son convincentes, porque presuponen la presencia de Dios, y el ateo no la tiene, ya que lo sita en el terreno de problema, como si Dios fuera objeto conceptuaba y demostrable. De ah que se deban, antes de iniciar el dilogo, remover los prejuicios y obstculos del incrdulo, que mira la fe como debilidad, cuando es aceptacin libre del T absoluto en el amor, o como cobarda, cuando es la autoafirmacin para seguridad de s mismo, o como un problema que se examina en otro, cuando es misterio... La va existencial parte de la experiencia de mi yo, pues cuando el hombre se piensa como problema queda insatisfecho y desesperado; en cambio, cuando se trata como misterio por el amor, la fidelidad y la esperanza, abrindose a los otros como "tes" o personas, hace saltar la chispa de la intersubjetividad (relacin de persona a persona), y entonces toma conciencia de su encuentro, que es participacin de la presencia del ser. Ahora bien, al captarse as en el encuentro con otro t finito, se da cuenta de que su yo exige un t que no muera ni pueda fallar en el amor. En consecuencia, ante su propia nada o inseguridad, le queda al hombre la posible actitud humilde de ' 'invocar'' al Ser trascendente (no finito) que, como un T (persona), le responda, y como fundamento de su ser, le d la seguridad de su presencia,
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Como estamos a nivel de misterio, El no es dato manejable con lgica intelectual, sino un T vivido y sentido como amante en comunin de ser, y al que puede el hombre libremente cerrarse y rechazarlo, hundindose en la nada. Ms an, la esperanza, ese impulso de creacin ms all del presente, si hay disponibilidad en el hombre, ser el eco del T eterno para ser creador y transformador, a una con los otros tes, de una sociedad personalizada y personalizante. De lo anterior se entiende la verdadera experiencia religiosa que consiste en concebir la voluntad humana, no instrumento de la divina, sino potencia co-creadora en el misterio del ser. En esta reflexin filosfica de la religin se puede disertar sobre el sentido de la plegaria, siempre teniendo de fondo que la presencia del Absoluto es llamamiento a mi decisin libre.(' 'Metafsica de la esperanza", "El Misterio del ser", "Fe y realidad", "Homo viator"). SCHELER, Max (1874-1928) Con este autor la fenomenologa existencialista toma el giro de fenomenologa axiolgica; a Scheler se le reconoce como el ms importante representante de la misma, porque con su monumental obra sobre los valores aplica la fenomenologa de Husserl al tratado de los valores ("axiologa"), fundamentando su sentido realista para concluir en el centro de su inters, el problema tico, que culmina en una filsofofa de la religin: el hombre ms que animal racional es 'animal religioso' por esencia. Realidad y jerarqua de los valores Para refutar el formalismo tico de Kant (la moralidad se constituye por la voluntad del deber), Scheler en su obra "El formalismo en la tica y la tica material'' acude a la experiencia sobre los valores, mostrando fenomenolgicamente que el dato en s o esencia de los valores es intuido directamente sin raciocinios inductivos o deductivos.
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Aunque lo valioso, foco de nuestro inters o atraccin, se nos da en las cosas, no se identifica con ellas, ni es simplemente un bien, sino una cualidad que suscita la estimacin o preferencia y constituye un nivel propio, distinto del bien. En efecto, el bien es algo objetivo o realizado en la cosa, mientras que el valor no es mero producto del sujeto valorante, es algo "ideal", no est hecho sino se presenta para hacerse. Por otra parte, tampoco el valor se identifica con el fin, que est inserto en la misma lendencia como una meta que se persigue sin identificarse con el valor, pues ste es independiente del deseo o apetito que tiende al fin o meta. As pues, los valores son esencias intuidas (son "a priori") y por tanto no son formalidades sino materialidades o cosaen s. De esta manera queda refutadoel formalismo kantiano de la tica. Los valores se captan por un acto especial que Scheler llama "sentimiento" o percepcin afectiva; acto espiritual-que se distingue del sentimiento sensible y acompaa a ciertos valores como lo agradable o placentero. A esta manera de captar los valores se refera Pascal cuando contrapona el orden del corazn a la lgica de la razn. Por tanto, la tica material es "emocional", pues los actos originarios con que se aprehenden los valores son el sentimiento o amor y la preferencia, as como para el desvalor es la repugnancia. La misma fenomenologa nos muestra que los valores no son iguales, hay una escala o gradacin: unos son superiores a otros. Analizando los criterios de esta superioridad encontramos: -la mayor duracin, no del objeto portador del valor sino del valor mismo, lo hace superior al que no tiene dicha superioridad; -la indivisibilidad es decir, la propiedad de no parcelarse para ser participado por muchos, y as el pan repartido es inferior al amor; -la satisfaccin, pues cuanto ms profunda sea, hace al valor superior; -y finalmente, el valor que sea fundamento de otro es superior a ste. As pues, tenemos: en el grado nfimo se colocan los valores sensibles (bienes materiales), sobre ellos los vitales (salud, edad etc.), ms altos son los espirituales (estticos, sociales, intelectuales) y en la cspide los religiosos porque establecen la relacin con lo sagrado o sumo bien.
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Valores ticos En la anterior clasificacin y jerarquizacin no se mencionaron los valores ticos, porque no constituyen una esecia o forma intuida, sino que son realizacin de los valores superiores y no se objetivizan o convierten en objetos como sucede con los valores artsticos. Los valores morales, en cambio, hacen a la persona "buena moralmente": el bien moral consiste, por ejemplo, en un acto herorico (salvar al ahogado) que hace al salvador bueno, y el mal moral consiste en realizar un antivalor que afecta a la persona. Desde otra perspectiva, el bien moral consiste en respetar la escala de valores, o sea, preferir el bien superior al inferior, aunque ste produzca placer; as, un asesino, por ejemplo, obra mal porque prefiere el antivalor muerte al valor vital, un glotn obra mal porque prefiere el valor sensible o placer al valor vital (salud)... Lo ms tpico del valor moral es la obligacin y por ella se distingue de otros valores. El deber u obligacin del valor tico no radica en un mandato, o sea, no obliga porque est mandado, como deca Kant del imperativo categrico, sino que el deber se funda en el valor mismo, que es un "ideal"; o sea, ese deber es un "deber ser ideal" que, por fuerza del mismo valor, impulsa a la voluntad a realizarlo, cuando el hombre lo intuye como tal. Si la intuicin es imperfecta, el mandato o imperativo puede suplirla. El personalismo, fundamento del valor tico Para decubrir el fundamento de los valores, la fenomenologa encuentra en la conciencia de la dignidad humana la esencia del valor y su deber ser. As hallamos que la persona no es un yo trascendental o mera condicin notica sin substrato ontolgico, como sostena Kant, sino que es espritu concreto, origen y fundamento de sus actos, idntica a travs de la diversidad de los mismos, principio congnoscente, volente y estimante de los valores. Adems descubrimos que la persona no se concibe sino
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en relacin con el mundo, con su propio cuerpo, con los dems hombres y con Dios. Ella es el centro de toda valorizacin y por tanto, es responsable ante los dems y ante Dios. Por consiguiente, la fuerza de la obligacin, que no reside en mandato exterior, est en percibir, preferir y amar e l ' 'deber ser ideal del valor tico". Este amor o sentimiento fundamenta el amor a los dems, el cual se basa, en ltimo trmino, en el amor a Dios. En efecto, la obra "Esencia y formas de la simpata''' distingue el simple sentimiento, por contagio afectivo, de su opuesto, la simpata y amor, que son fenmenos originarios, primarios, fundados, por tanto, en la metafsica, la que apunta hacia valores superiores encarnados, bien sea en cosas, como son obras de arte, bien sea en personas, como son valores ticos, los cuales realizan o perfeccionan a la persona. Filosofa de la religin En su obra ' 'De lo eterno en el hombre", Scheler propone una renovacin religosa del cristianismo, que ofrezca una respuesta a los actuales positivismos y pantesmos. Considera, para ello, que el problema de Dios ha de plantearse de tal manera que no reduzca la religin a la metafsica, como pretende el idealismo o el gnosticismo, ni que reduzca la metafsica a la religin, como lo hace el fidesmo de corte hegeliano; tampoco la religin ha de separarse de la metafsica, negando el conocimiento racional. As pues, una sana filosofa de la religin ha de distinguir el conocimiento religioso del metafsico sobre Dios, ya que, si bien ambos se refieren al mismo objeto, sin embargo el metafsico se origina del sentimiento de admiracin, como deca Aristteles, en cambio el religioso surge de la necesidad de salvacin; ms an, el religioso parte de una experiencia de relacin con el Ser personal de Dios, mientras el metafsico, de la experiencia del ser. En consecuencia, las pruebas filosficas son confirmaciones de la experiencia religiosa y no demostraciones, como hemos visto en muchos autores. La fenomenologa axiolgica muestra que el hombre, ms que pensante, es "amante", y por tanto es impulsado a relacio245

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narse con personas, que implican algo que va ms all de lo fctico. Este impulso hacia un ms es la trascendencia que lo eleva hacia lo definitivamente supremo, Dios, sin que este amor lo separe del amor humano a las personas y al mundo. Amor que no consiste en dominar la naturaleza, sino en dominarse a s mismo, para poder realizar lo religioso en la escala de valores que lo autorrealizan con Dios y para Dios plenificante. Libremente l se trasciende cumplidamente, cuando Dios se le revele. Despus de esto, la filosofa de la religin debe centrarse en descubrir el contenido del Absoluto Dios, que descansa en s y del cual todos los dems valores dependen. La misma femenologa religiosa le muestra adems que ese Ser Supremo es lo Santo, tremendo y fascinante, espritu infinito, como vimos en nuestra descripcin y anlisis fenomenolgicos, y que nos permite rebatir las modalidades del atesmo contemporneo. Lamentablemente, por razones familiares, el pensamiento de Scheler en sus ltimos aos evolucion hacia un pantesmo, que contrara sus anteriores reflexiones pero que no se formul total y consecuentemente (vanse "Concepcin filosfica del mundo" y "Elpuesto del hombre en el cosmos"). B - Por va trascendental Este segundo grupo, asumiendo lo existencial del primero, busca superar radicalmente la mera fenomenologa, mediante el mtodo trascendental que Kant instaur pero consecuentemente no aplic para concluir rechazando la metafsica, como veremos en Blondel y Rahner. En cuanto a Zubiri, si bien explcitamente no menciona su mtodo as, a nuestro parecer implcitamente se alinea en este filosofar. BLONDEL, Mauricio (1861-1949) Kant haba buscado las condiciones de posibilidad del conocimiento y haba concluido que la metafsica era imposible como ciencia y por tanto, no se poda probar tericamente la
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existencia de Dios. / . Marechal (9) intenta, con ese mismo mtodo trascendental, analizar el conocimiento y el obrar, para concluir que la metafsica se justifica como rigurosa ciencia, aunque de otro nivel, pero cierta. En esta misma lnea Blondel analiza el dinamismo volitivo para descubrir la dimensin humana de apertura a Dios. Despus de puntualizar el problema del hombre y de justificar como presupuesto el sentido de la accin humana, desarrolla por etapas su reflexin hasta concluir en la realidad del Bien infinito y la exigencia de un orden sobrenatural. (10) Del problema humano a la accin Las filosofas modernas lo llevan a preguntarse si nuestra vida humana tiene sentido o destino, precisamente al obrar sin saber qu es nuestra accin ni quines somos; adems de que existimos sin habrsenos preguntado si queramos vivir, cmo y por qu, cuando necesariamente debemos morir y estamos destinados a la eternidad. Es obvio que el ncleo de este problema, tan existencial, est en la decisin que tomemos de obrar; por tanto, un anlisis trascendental de la misma nos dar la respuesta. La accin, presupuesto justificado La accin propiamente humana no es irracional o ciega, pues procede del hombre que voluntariamente quiere actuar, y esto implica el pensamiento que la ilumina. Si Kant encontr las condiciones que hacen posible el pensar humano, hemos de continuar analizando trascendentalmente las condiciones que hacen posible la vida misma del espritu, es decir, del ser libre. As se integra el filosofar trascendental de la modernidad con el filosofar existencial de la actualidad ("La accin, ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica"). Cuatro etapas de la reflexin sobre la accin La primera etapa muestra las dos explicaciones falsas de la accin. En efecto: -Suprimir de entrada el problema moral, suponiendo que el hombre no tiene ningn deber de buscar el
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bien, es no slo caer en el nihilismo (donde slo se da el no ser o no valor o no bien o no fin), sino es contradecirse, porque en esa misma actitud negativista se disimula un fin o bien subjetivo. Por tanto, se fracasa en la explicacin de la accin misma ("La accin", la.P.). -Constituir la nada como meta de la experiencia cientfica o psicolgica es contradecirse, pues la nada no se puede pensar sino en relacin con el ser absoluto, como lo confirman las ciencias, la historia y la filosofa en los conflictos de la metafsica. Adems, la conciencia o voluntad de nada consiste en deseo de abolir totalmente el ser, lo cual es absurdo e intil intento, pues no se da una sola accin humana que no busque un bien o ser, as sea ste finito; pero sobre todo, el anlisis trascendental de la accin muestra que la condicin que la hace posible es que se dirija a algo, al ser. Por tanto, la orientacin natural de la voluntad ha de tener como trmino algo positivo, no la nada {"La accin", 2a.P.). La segunda etapa analiza fenomenolgicamente la accin y ante todo los anteriores intentos de solucin, que ya vimos fracasar, porque en ltimas proponen una "accin supersticiosa" como satisfaccin al ansia del hombre que pretende superarse indefinidamente, o sea, le dan un "dolo" o ser finito que sustituya al absoluto. Aqu se descubre el misterio o contradiccin del corazn humano, que desea infinitamente y se crea un bien finito incapaz de satisfacerlo; muy pronto experimentar la desilusin del fracaso. En este anlisis del fenmeno de la accin, el ms extenso y cuidadoso de la obra, Blondel pasa de la intuicin sensible a la ciencia subjetiva, del subsuelo de la conciencia a la operacin voluntaria, del esfuerzo intencional a la primera expansin exterior de la accin, de la accin individual a la social y de sta al peligro de volver dolo a la familia, a la patria o a la humanidad. Lo decisivo en este momento es decubrir que la accin voluntaria o decisin sobrepasa el mundo fenomenal, como ya Kant haba mostrado en su Crtica de la Razn Prctica. Por tanto, se da un mundo del ms all que traspasa lo aparente y toca al ser; y lo que tambin se sigue de lo anterior: que lo aparente es incapaz de saciar al hombre, porque todo fenmeno es finito. ("La Accin", 3a.P.).

La tercera etapa consiste precisamente en llegar al fundamento de la insatisfaccin, mostrando que la condicin necesaria para la accin es el infinito; se salta as de la fenomenologa a la ontologa o metafsica. Las dos primeras fases de esta etapa estn en otras dos obras "El proceso de la inteligencia" y "El pensamiento" y la tercera fase constituye la 5a.Parte de liLa accin". En estas tres fases se estudia trascendentalmente el pensamiento, el ser y la accin. a) El anlisis trascendental del pensamiento comienza con el pensar humano en el juicio, como lo han mostrado tanto Aristteles y Santo Toms como Kant en su deduccin trascendental ile las categoras; segn ello, el juicio es funcin "notica" de unir lo mltiple o "neumtico''. Ahora bien, si nos fijamos en el pensamiento, no como accin o pensar, sino como objeto, que llamamos "pensamiento pensado", encontramos que ste, en cuanto "csmico", se plasma en inorgnicos, plantas y animales, pero en cuanto humano se hace conciencia o "pensamiento pensante"; es decir, transparente a s mismo. Y precisamente, en esto mismo aparece la inquietud o anhelo de superacin que hace al pensamiento saltar la barrera de lo finito hasta llegar a lo infinito, donde encuentra la adecuacin de su anhelo con la realidad. Ello se confirma con el anlisis de la misma accin de afirmar o negar (juicio) que siempre se refiere al ser o verdad absoluta, como ya lo haban mostrado Aristteles y los escolsticos, cuando justificaban los primeros principios del ser en la metafsica ("Elproceso de la inteligencia" y "Elpensamiento"). b) El anlisis trascendental del ser nos muestra el dinamismo de los entes, es decir, su movimiento o evolucin, donde aparece que el ser no se realiza plenamente en ellos, pues se muestran en diversos grados (recordemos la 4a. va tomista). Ahora bien, al hacerse el ser transparente en la afirmacin, ste aparece en el horizonte, y por lo mismo lo concreto es rebasado por una tendencia hacia el infinito, como vimos en San Agustn y los pensadores de tendencia platnica. Pero, como dicha tendencia no se explicara por los mismos seres finitos ni por la comparacin de esos seres entre s, slo queda el Infinito como
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condicin posible de explicar ese rebasamiento. En efecto, ni las cosas mismas ni el ser humano tienen en s mismas su fundamento de ser, luego nicamente lo tienen en el infinito, que est presente en ellos, lo que nos permite postular la existencia del Absoluto o Infinito ("El ser y los seres: ensayo de ortologa concreta e integral"). c) El anlisis trascendental de la accin, despus de haber descrito el pensar y el ser como tendencia hacia el infinito, nos conduce a la afirmacin de la realidad del infinito. En efecto, si dejamos que el deseo aparezca en nuestra conciencia, lo experimentamos como nunca satisfecho con lo finito, siempre tendiendo a superarse ms; es la inquietud existencial que ya se nos ha descrito. Ahora bien, esta tendencia no se explica si no se da un atrayente; y como por otra parte dicha tendencia es tan radical que constituye la misma intimidad del ser humano, no se puede decir que tal tendencia sea imposible, pues se negara el principio de finalidad ("todo agente obra por un fin"); ni tampoco se puede suponer que su trmino sea un ser finito, porque su correlato, la tendencia, va hacia lo infinito. Luego se debe dar esa realidad infinita o Bien Sumo, Dios. Se concluye mostrando cmo los trminos del problema del destino humano, por donde se comenz la reflexin, nos sitan frente a tres momentos del conflicto de la accin: la voluntad que se contradice y es derrotada, la voluntad que se afirma y mantiene, y la inevitable trascendencia de la accin humana. Queda pues la alternativa: o la muerte de la accin o la vida de la accin ("La acccin", 4a.P.) La cuarta etapa muestra la exigencia de un orden sobrenatural, como consecuencia de las anteriores reflexiones, ya que, si el ansia humana de infinito es inaccesible a las fuerzas humanas, se requiere un elemento sobrehumano que la realice: el hombre quiere aquello que no puede conseguir por s mismo. Entonces, si el infinito se le presenta o revela, el hombre debe abrirse o acogerlo, aunque le queda la alternativa de rechazarlo y matar la accin. El cristianismo es la plena invitacin y se demuestra como la nica verdadera ("La filosofa del espritu cristiano" y "Exigencias filosficas del cristianismo"). 250

Esta ltima reflexin fue, para no pocos, seriamente cuest ionada, por reducir lo sobrenatural al correlato de una necesidad natural, con lo que se negara su carcter "gratuito". Sea como fuere, ello no invalida las otras reflexiones filosficas, que son un valioso aporte de sntesis de lo tradicional, de lo moderno y de lo contemporneo, respecto al problema de Dios. RAHNER, Karl (1904-1985) Aunque su mayor fama es como telogo, sus obras especficamente filosficas son de una profundidad, un vigor y actualidad, que han logrado una singular sntesis de tomismo, kantismo y existencialismo, con muchos avances originales y dentro del campo estrictamente metafsico. El tema del hombre, centro del pensar moderno, existencialmente reinterpretado y analizado con el mtodo trascendental, es eje de la reflexin de Kahner, quien formula una slida "antropologa trascendental", la que culmina en la apertura a Dios.(l 1) La experiencia de Dios hoy Este que es el punto de partida para la prueba de la existencia de Dios, en un sugerente ensayo ("La experiencia de Dios hoy"), nos muestra cmo esta experiencia hoy se centra en la autorrealizacin del yo, la cual, por ser tan difcil, explica por qu se rechaza aun el mismo planteamiento del problema de Dios, que en ltimas es el problema del hombre. La experiencia parte, no de aquellos casos privilegiados (msticos y convertidos), sino de la vivencia en instancias cotidianas del comn de los hombres. As, analizando, ms concretamente que Blondel, la estructura del conocer y del decidir humanos, mediante el mtodo trascendental, muestra que el trmino o meta de la experiencia es el ser infinito, para despus concluir que ste realmente existe y es Dios. Ante todo, esa experiencia existencial requiere una dis251

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posicin de apertura al Absoluto, sin que ello signifique postularla; consiste en no cerrarse de antemano, sino escuchar y dejar que la misma experiencia hable. El anlisis fenomenolgico toma aquellos acontecimientos personales que remiten al hombre a su mismeidad o interioridad donde se da la presencia del misterio, de lo indefinible, como por ejemplo: -La soledad interior, en la cual el hombre se ensimisma y all en su interior, como deca San Agustn, encuentra todo cuestionable y se pregunta por el sentido del ser, de s mismo y de la totalidad. -Las decisiones libres, cuando el hombre, vuelto sobre s mismo se pregunta por la responsabilidad de sus decisiones en la vida y encuentra que son tan libres y responsables, tan presentes sin mediacin alguna, que negarlas como tales es proceder libremente y por tanto, responsablemente. -El amor autntico se experimenta como entrega y aceptacin sin limitaciones, sin razonamientos o clculos, a pesar de darse entre seres limitados y falibles; una actitud as, sea que d amor o lo reciba, no puede basarse en lo finito, sino en ' 'otro''. -La muerte, que hunde todo en el vaco, lleva al hombre a enfrentarse a s mismo y reconocer que, si se la acepta libremente como paso a otra vida, la existencia terrena adquiere sentido, pues le seala por qu y para qu vive. Todas estas y otras experiencias, como fidelidad, alegra, angustia, dolor..., nos persuaden que, si admitimos a Dios como fundamento del ser, pudiendo rechazarlo, se resuelve el enigma de la vida al optar por la verdad. Pero advirtamos que este primer paso slo nos sirve para indicarnos que debemos llegar hasta la densidad de la raz de la referencia al Absoluto, Dios. Concluir que El sea una realidad, slo se consigue con el anlisis trascendental de la estructura del hombre como espritu en el mundo y como abierto al infinito.

El hombre, espritu en el mundo En una original y exhaustiva exgesis del artculo 7 de la Cuestin 84 de la Suma Teolgica de Santo Toms ("Espritu en el mundo"), Rahner desentraa, con mtodo trascendental, la estructura del conocimiento intelectual humano para concluir, con el Santo Doctor, que el hombre, como espritu encarnado, necesita de la sensibilidad para poder abstraer de lo sensible el concepto universal. Ahora bien, para lograrlo, se ha de volver sobre s mismo y, como cognoscente, ponerse frente al ser absoluto, no conocido directamente por intuicin (sera caer en ontologismo), sino mediante un volverse a la especie finita y concreta, llamada "fantasma". El punto departida es la pregunta metafsica sobre el ser o el sentido de la totalidad del ser, la que a su vez cuestiona o problematizael mismo ser del hombre que pregunta. La pregunta parte, pues, del mundo y del hombre que en l se pregunta; por consiguiente, el lugar donde se ha de responder, es el mismo conocimiento humano en el que se fusiona el congnoscente y el conocido, mxime cuando en el conocer, el cognoscente se une a su ser, conocindose a s mismo, pero slo captando el ser como lo indeterminado. Ahora bien, cualquier conocimiento humano requiere, como dato primero, la sensacin, la cual es no slo recepcin pasiva de la impresin sensible sino tambin elaboracin activa de los datos recibidos por las formas a priori de espacio y de tiempo. Esa manera de operar muestra la forma de ser del hombre, a saber, de "espritu encarnado". Adems, para conocer o pensar algo (atribuir a un sujeto un atributo o predicado) debe haberse abstrado de lo concreto la nota que es predicable a muchos. Dicha abstraccin no se logra sino cuando el contenido de la idea est liberado de las limitaciones materiales que lo restringen a esta cosa concreta. Segn Santo Toms, siguiendo a Aristteles, esta liberacin de las condiciones particulares para llegar a ser un concepto universal (aplicable a muchos sujetos concretos) slo se puede hacer, mediante una actividad de la mente humana o "entendimiento agente", el cual obra con la que San Agustn llamara "ilu253

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minacin" para que, en esa idea finita, se capte el ser en toda su amplitud. Esto slo se logra si el cognoscente se conoce a s mismo como tal, es decir como juez que dicta la sentencia (afirma o niega tal atributo a tal sujeto); conclusin a la que el mismo Kant lleg en su famosa deduccin trascendental de las categoras. Ahora bien, este ser, captado en todo juicio, hace que cuando, por ejemplo, se afirme que esto es mesa o tringulo, el cognoscente ha de tener un "a priori" o anticipacin de ' 'ser". el que en s no est limitado. Pero como tal anticipacin es condicin necesaria para la operacin cognoscitiva, el ser absoluto (no restringido a condiciones limitantes) debe darse como realidad:
"Pues queda confirmado todo aquello que puede presentarse en la amplitud como posible objeto. Un ser absoluto vendra a llenar por completo la amplitud de la anticipacin. Es, por consiguiente, coafirmado como real (actual), pues no puede ser concebido como meramente posible. En este sentido, y slo en l se puede decir que la anticipacin recae sobre Dios. No que ella recaiga inmediatamente sobre el ser absoluto para representarlo objetivamente en su "mismeidad", sino que la realidad de Dios como realidad del ser absoluto es confirmada implcitamente por la amplitud de la anticipacin, por el ser comn. En este sentido la aprehensin del ser absoluto sera tambin la total plenitud de la amplitud de la anticipacin.(...) Tampoco se trata de una prueba "apririca" de Dios... Las pruebas de Dios expuestas por santo Toms son slo la versin "real ontolgica de esta situacin de su metafsica del conocimiento: el ente real limitado, en cuanto es afirmado, exige como condicin suya la realidad de un ser absoluto ilimitable. Tan slo dijimos: la' 'afirmacin" de la real limitacin de un ente tiene como condicin la anticipacin del ser, y sta confirma un ser absoluto" (Espritu en el mundo).

El hombre abierto a Dios Continuando el anterior anlisis, que de por s traza una "antropologa trascendental", Rahner se dedica, en otra obra ('' Curso fundamental sobre la fe "), a determinar los fundamentos para una filosofa de la religin, cuya meta debe justificar la I lamada' 'potencia obediencial", o sea, la capacidad del hombre de recibir (no de exigir) la revelacin. Ante todo se ratifican las formulaciones anteriores sobre la anticipacin apririca del ser absoluto en todo juicio y se muestra que esta misma deduccin trascendental se verifica cuando se analiza la decisin libre, donde se encuentra que, ni el que decide ni aquello sobre lo que se decide es infinito. Ahora bien, para que la voluntad humana no est determinada por uno u otro ser finito ha de tener una atraccin hacia lo infinito. Por tanto, el espritu, que es libertad, presupone, como condicin de la misma, el estar siempre abierto ni infinito, lo cual no quiere decir que lo conozca directa y positivamente. An ms, el hombre, en toda decisin, se vuelve a s mismo y capta sus propias limitaciones; si se asume as, en su finitud, pudiendo libremente rechazarla, se reafirma como existente sobre el horizonte del ser absoluto; y en este mismo momento se capta como voluntad libre, pero sujeta a normas en su obrar; as se conoce, no como ser absoluto, sino necesitado de fundamento en su obrar libre, y por tanto, en su ser. De esta forma se coloca ante el ser absoluto como fundante de su voluntad libre y por tanto capta al Absoluto como su creador que acta libremente. En esta misma lnea y mtodo trascendental, si el hombre se vuelve sobre s mismo, se capta como ser bueno en la misma accin de asumirse a s mismo o poseer algo de ser. En esta forma su accin libre se hace luminosa o inteligible como amor, porque en ste la persona se afirma a s misma y se acepta como referida a Dios que es condicin y fundamento de su conocer y decidir. As se aprehende a Dios como fin o valor, objeto no conceptua1 i zable, sino condicin de posibilidad para aprehender y querer al ser finito.
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Para Aristteles y Santo Toms, tanto el ser comn o indeterminado como el ser infinito, son objetos ambos de la metafsica, la cual slo alcanza a Dios como fundamento de su objeto, que es el ente comn; de ah que sea imposible convertir de nuevo a tal fundamento en objeto de una metafsica especial o teologa natural, como pretendi la post-escolstica y la filosofa moderna. Cabra aqu el reproche de Heidegger a la metafsica occidental de haber olvidado el ser.
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Por consiguiente, se trata de una experiencia originaria, una autoposesin de la existencia que se conoce, no por conceptos, sino por hacerse libremente disponible a aceptar al ser absoluto. Por tanto, no es traer a Dios, como a un objeto de fuera, sino hacer refleja la misma condicin de ser existencia espiritual, y por tanto, referida necesariamente a Dios como fundamento del ser y obrar libremente humano. Con ello aparece la presencia del misterio sagrado segn vimos en nuestro anlisis del fenmeno religioso como referencia a un ser trascendente, bien absoluto, t personal, fundamento de la responsabilidad humana.
"Una prueba terica de la existencia de Dios slo pretende mediar una conciencia refleja de que el hombre siempre e ineludiblemente en su existencia espiritual tiene que habrselas con Dios, reflexione sobre ello o no, acepte o no libremente esto. La relacin peculiar de la fundamentacin posterior del que funda y est siempre presente -del misterio sagradoconstituye la singularidad, obviedad y dificultad de la demostracin refleja de la existencia de Dios. En cierto modo vuelve a fundarse lo fundado, se denomina de nuevo lo presente tcitamente, sin nombre. Las pruebas reflejas de la existencia de Dios tienen como quintaesencia que todo conocimiento -incluso en la duda y hasta en la negativa a entrar en metafsicas- se produce desde el trasfondo del misterio sagrado afirmado o del ser en general como el horizonte del hacia donde asinttico y del fundamento interrogante del acto y de su "objeto". ("Curso fundamental sobre la fe")

-Si bien Dios sigue mostrndose el trascendente, se aprehende all mismo como el ser presente vivido como fundamento del pensar y del obrar. Por tanto, Dios no es tan trascendente en nuestra manera de aprehenderlo que se aleje, sino que es un Dios inmanente, como lo buscaba Hegel, sin que la reflexin de Rahner caiga en los escollos del pantesmo. No es un Dios que desde lo altorija,sino un Dios que desde la ntima finitud humana acta respetando la libertad y en ella misma apelando al hombre para que se autorrealice, abrindose o trascendindose a s mismo en la relacin con Dios y con los prjimos (religin). Con la revelacin cristiana culmina esta relacin, donde el hombre admite a Dios como Padre de todos, como Hijo encarnado y por tanto, hermano de los hombres en el Espritu Santo que es amor o vida de Dios. -Aunque el ateo pueda negar la afirmacin de la existencia de Dios, sin embargo con esta antropologa trascendental se le muestra que el absoluto es condicin necesaria para que se d cualquier juicio o decisin. Por tanto, esa condicin se debe dar en la conciencia de todo hombre, as niegue al Absoluto. La prueba de ello es que cuando se niega al Absoluto, necesariamente se buscan sus sustitutos o dolos como veremos en los atesmos de hoy. -Finalmente, advirtamos que esta profunda y difcil rellcxin sobre Dios requiere leerse cuidadosamente. La anterior sntesis, y de ello somos conscientes, puede ser discutible. No se olvide que se trata de un resumen de cuatro extensas obras. De iodos modos intentamos introducir a quien desee ampliar el discurso de este profundo pensador, que por ser difcil, nodejade ser importante y sugerente para una actualizacin y adaptacin del problema de Dios a la mentalidad ms exigente de la filosofa moderna.

Pistas para una apreciacin Este nuevo mtodo trascendental vincula, en el marco de una metafsica actualizada, los aportes del existencialismo con los de la filosofa moderna, lo que nos lleva a los siguientes conclusiones: -La experiencia de Dios, asumida como punto de partida, no resulta un pensar escueto, al modo de la filosofa racionalista moderna, sino una vivencia concreta que no se repliega en interioridad individualista sino que se abre a Dios, y por lo mismo, a los dems.
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ZUBIRI, Xavier (1898-1983) Mente lcida y profunda, de vigorosa dialctica y dominio de las lenguas clsicas, acua expresiones espaolas, a veces difciles de comprenderse, pero que le dan al instrumento idiomtico ductibilidad de adaptacin a las exigencias filosficas, como lo fueron en alemn para Heidegger. Con su pensamiento culmina la corriente antropolgica en una filosofa de la religin. (12) El problema La vivencia religiosa, como fenmeno o hecho, es el objeto de esta original reflexin que analiza la estructura de dicha vivencia para descubrir los elementos ontolgicos que la constituyen. Para estudiar ese fenmeno, que es relacin con Dios, se muestra la estructura del hombre como "religacin con la realidad", y en ella se busca su fundamento; de ste se deduce la necesaria apertura del hombre a Dios, es decir, la religin. As pues, el problema de Dios viene a convertirse en problema del hombre, y en tal forma que, problematizar la existencia de Dios no es ocuparse de cuestin accesoria u opcional, sino de algo esencial en la constitucin misma del ser humano. "La experiencia de hacerme persona es experiencia de lo absoluto" y sta en la medida que es experiencia de mi ser personal es justamente experiencia de Dios. La meta, pues, de este filosofar consiste en estudiar la estructura constitutiva del hombre para extraer de ella su dimensin o tensidad ' 'teologal", no' 'teolgica", yaque sta es teora sobre Dios:' 'En cambio, lo que aqu buscamos es un anlisis de hechos, un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por s misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensin que de hecho envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensin ser lo que llamamos dimensin teologal del hombre. La dimensin teologal es as un momento constitutivo de la realidad humanana, un momento
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estructural de ella" ("Elproblema teologal del hombre''). De esta manera la teora de Zubiri viene a ser, desde la antropologa, una "crtica de la religin", entendiendo crtica como justificacin o explicacin filosfica. Dimensin teologal del hombre a) Punto de partida Se toma el pensamiento humano como dato prerracional, es decir, lo captado antes de reflexionar sobre l. Un primer anlisis nos muestra que por l se hace presente el hombre en el inundo, pero no en presencia fsica, sino intencional y que, como veremos, denota una apertura al ser; paso a la metafsica que ya lian dado anteriores autores. En esta forma se ampla el mbito del pensamiento y con ello se rebasan las ciencias circunscritas a lo fenomnico. Revelada as la naturaleza del pensamiento, y por consiguiente, la del pensante mismo, pues pensar en algo implica 'conocerse a s mismo", se nos revela la realidad, o como dice /.ubiri, "elpoder de la realidad". Y por tal entiende nuestro iilsofo, no una cosa entre otras, ni el conjunto de todas ellas, ino "aquello allende las cosas" y que las hace posibles, lo que es ni ms ni menos el mtodo trascendental kantiano, reasumido por las antropologas trascendentales de Blondel y Rahner. De esta manera, al "desvelarse" o descubrirse la relacin de la inteligencia con la realidad, se capta, como presencia, la "verdad" ("aletheia" o desvelamiento, segn Heidegger). Dicha I iresencia del poder de la realidad en el pensamiento es la que San Agustn llamara "iluminacin" y Santo Toms "presencia virtual de la idea de ser", que no es idea innata sino capacidad (virtud) para conocer sin demostraciones aquellos principios de l.i metafsica, como el de identidad o no contradiccin, el de inteligibilidad o razn suficiente etc., y que el Santo Doctor llam tambin "hbito de los principios". Para mejor entender esa "inteligencia" hemos de tener presente que ella se integra, por una parte, con el "sentir" (vanse "Inteligencia semiente''
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y "Sobre la esencia"), y por otra, con el "inteligir" (vanse ' 'Inteligencia y Logos'' e ' 'Inteligencia y Razn"). b) El hombre animal de realidades No siendo el hombre un ser simplemente vivo que asimila y se adapta al mundo externo, se distingue de los dems vivos por su "habitud", la que consiste en un modo peculiar de habrselas con las cosas. Entendemos esto, analizando de la siguiente manera la' 'inteligencia semiente": Para los dems vivos, las cosas son "estmulos" que actan y producen determinadas reacciones; en cambio, para el hombre, son "realidad", lo que significa que, al conocerlas, l se sita frente a ellas e independiente de las mismas. Ello se debe a que el conocer humano no se agota con la sensacin, mero estmulo-reaccin, sino que aprehende las cosas como entidades en s mismas o entes que realizan el ser sin agotarlo, o que Zubr llama "inteligir''. Para lograrlo, la inteligencia no identifica -a diferencia del sentido- las cosas con el sujeto; por eso, entiende juzgando u oponiendo un predicado a un sujeto, constituyndose as en juez, Y precisamente por eso, las cosas no lo determinan, como en la sensacin los estmulos lo impulsan. Esto mismo nos muestra que la inteleccin fundamenta la libertad, con la cual el hombre se diferencia de los dems seres y se constituye en "centro de perspectiva de la realidad". El. nombre no es algo ya hecho de una vez por todas, tiene que ir realizndose. Y por eso mismo, no slo tiene realidad sino en cuanto proyecto, asume la realidad como formalmente "suya": el hombre no slo es real sino que es "su" realidad. Por tanto, es real "frente a" toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona por asi decirlo esta "suelta" de toda otra realidad: es "ab-soluta" ("Elproblema teologal del hombre"; vese adems "Sobre el hombre" Cp. II y III). c) El hombre es animal religado Analizando ms lo anterior, vemos que las cosas (objetos, relaciones con personas y consigo mismo) llevan, en fuerza de
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iquel "poder de lo real", a que el hombre necesariamente viva v se realice "con" ellas: "La forzocidad con que el poder de lo i cal me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como persona es lo que llamo apoderamiento. El hombre slo puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que he llamado religacin. El hombre se realiza < orno persona gracias a su religacin al poder de lo real. La leligacin es una dimensin constitutiva de la persona humana. I a religacin no es una teora, sino un hecho inconcuso. En i uanto persona, pues, el hombre est constitutivamente enfrenado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real"
(id.).

d) El hombre es animal religioso Con el momento anterior se inicia la bsqueda propiamente I ilosfca, o sea, la indagacin del por qu o fundamento ltimo de la religacin con la realidad, o sea, del "ltimo fundante", (|iie es en definitiva Dios. En la historia de las religiones y de los ;ilesmos encontramos que ese ltimo fundante es algo ms all <lel hombre y de las cosas, y que en la fenomenologa de la u-ligin llamamos "Misterio". Zubiri encuentra que la religin r,\ la objetivizacin de la religacin; es decir, la religin es la plasmacin de la religacin, la forma concreta del apoderamiento de la realidad. En ulterior reflexin, la religacin se considera como inquietud fundamental o angustia existencialista; sin embargo, I >nra Zubiri ella no constituye lo religioso, pues su esencia radica en ser relacin religante con la divinidad o "deidad", que no es I >ios sino que su esencia es ser revelacin de Dios. Segn esto, un ateo si no diviniza a la materia o al hombre, lo que siempre ucede, no sera religioso y su dimensin teologal constitutiva de ii ser sera escamoteada ("Naturaleza, historia y Dios"). Como consecuencia de todo lo anterior podemos decir que, l;i religin verdadera ser aqulla, en que la religacin con la i ealidad haga que la persona se realice plenamente, lo que slo se i onsigue con una tal religacin que sea el constitutivo de la
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misma persona; y aquel no es otro sino Dios, como veremos en seguida. Por eso nos dice en El hombre y Dios que la persona humana es una realidad "relativamente absoluta", porque no hace su ser desde s misma sino desde la realidad relativa. El hombre religado con Dios De lo dicho se deduce que el problema de Dios no puede plantearse a nivel de objetos o cosas, sino como relacin (religacin) existencial o personal. Por tanto, el trmino con el que se relaciona el hombre no puede ' 'demostrarse'' como un objeto de ciencias empricas. "Para nosotros lajustificacin intelectiva del fundamento del poder de lo real es lo que nos lanza a nosotros mismos por una ruta que lleva de la persona humana a una realidad absolutamente absoluta: es loque llamamos Dios" (' 'El problema teologal del hombre''). Por consiguiente, para probar la existencia de Dios no se debe recurrir a mtodos que intenten mostramos una realidad externa, pues Dios subyace en toda realidad, alimentando su poder de lo real. Por eso mismo, dicho poder nos revela a Dios, pues en nuestra experiencia de lo real, filosficamente examinada, nos encontramos abiertos a toda realidad y en este sentido, nos constituimos en presencias personales de Dios (id.). As, Dios, lejos de ser "alienante" para el hombre, lo constituye en cuanto persona. Ahora bien, las vas para descubrir la realidad de Dios como fundamento del ser constitutivo del hombre, son las siguientes; aunque nuestra manera de presentarlas sea discutible y no aceptada por algunos intrpretes: a) Por la absolutez del ser sustantivo de la persona, o sea, por la experiencia que el hombre tiene de s mismo como ser positivo y relativamente absoluto, encontramos que la realidad fundante es un absoluto personal, pues el hombre mismo se sostiene frente alas dems realidades como "suelto" de ellas, es decir, no determinado por las mismas, pero a la vez se siente sostenido por otro en su existir. Este otro es Dios, quien, por la 262

misma razn, ha de ser un absoluto T.Cuando Zubiri tilda las pruebas clsicas de tratar a Dios como realidad-objeto (Elhombre y Dios), no es acertado del todo, como lo hemos explicado en el captulo 2. Consecuencias obvias: -Dios no es "tapahuecos" o alivio de necesidades o de lagunas causadas por nuestra desidia, sino t|iic es fundamento de la consistencia misma de la persona humana, concepcin sta muy acorde con la mentalidad actual de i ni firmar la personalidad. -Tampoco la presencia y manifesincin de Dios se puede entender mediante conceptos, ya que se una de una experiencia de presencia real en el interior de la persona, lo que es intraducibie en frmulas abstractas. -Finalmente, la religin, explicada por la religacin, aparece como 1 1 no connatural a la persona y no como un apndice a la vida; bien es cierto que histricamente aparecen diversas maneras de interpretar ia relacin con ia divinidad, pero tambin es caro que se va abriendo paso una concepcin cada vez ms racional y humana de la religin, como lo exige esta lnea de pensamiento /ubiriano. b) Por la subjetividady relacin, propiedades esenciales de la persona, encontramos a Dios: Por una parte, la "subjetividad", 1 1 uc es capacidad de estar consigo o de hacerse presente a s 1 1 ti smo (autoconciencia), se tiene cuando el yo reconoce sus actos romo propios, y en contraposicin, las dems realidades dejan de er estmulos, al presentrseles a la intimidad del yo como ( > l > jetos que se le enfrentan y no agotan el ser; esto mismo implica mi vaco que slo Dios puede llenarlo. Por otra parte, la "relacin" del hombre con otras personas implica el reconocimiento de su "alteridad" (son otros contrapuestos al yo, pero de la misma ndole que el yo); esto mismo le exige abrirse a ellos y recibirlos para integrar su yo, pues, como dicen las ciencias (psicologa y sociologa psicolgica), el yo se constituye como conciencia en contraposicin con los noyes. Adems, el' 'personalismo'' (Buber, Ebner y la escuela de Mounier) seala que la persona de verdad se constituye slo ruando su mismidad o identidad radical percibe sus actos como 263

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propios y considera a los dems como subjetividades, es decir, como otros yo y responde con sus actos en el mismo nivel; es lo que se llama tratar al otro como "t". Ahora bien, este " t " y los otros del mismo nivel que mi yo, son finitos, y por tanto, no agotan la relacin antes vista y que es ilimitada como el ser; o sea, necesariamente se postula un T absolulto o infinito que fundamente, amplindolo, el horizonte de esa referencia. Adems, todo t finito corre el riesgo de convertirse l mismo en objeto (en " l " o no en ' 't"), lo que signifisca ser objetivado por otros y as frustar toda relacin personal entre' 'tues". Slo cuando el yo se abre al T absoluto, se evitan esos riesgos; testigos los atesmos de Feuerbach o de Sartre que convierten el trmino de la relacin o en un proceso ilusorio de proyeccin o simplemente niegan tal relacin, como veremos. Para Zubiri, en cambio, la relacin es un hecho real, fundado en la constitucin realsima del yo como algo esencial a la persona; el trmino de la relacin es tanto fundamento del poder de lo real como meta de su tendencia, la que, por lo mismo, es algo real, pues la persona es centro ontolgico de las relaciones con los "tes" y con su fundamento, Dios. De lo anterior fluyen tres caractersticas de la persona: -Sufinitud, pues ni la intimidad de la persona es completa ni su autopresencia es absoluta, porque necesita de otros; y adems, por estar el hombre insertado en materia, su conocer y su querer van siempre marcados por limitaciones, bien sea por disposiciones somticas, bien sea por condiciones de su acto libre y dems instancias espacio-temporales. Por todo ello, la autorrealizacin de la persona no se plenifica sino con el infinito. -Su historicidad, pues la persona va madurando con el tiempo, sntesis de pasado, presente y futuro, lo cual delata intrseca inestabilidad, mientras que la persona busca la madurez que es estabilidad, y sta no se la puede dar sino el Ser pleno, y por tanto inmutable. -Su contingencia, pues adems de manifestada en las dos anteriores caractersticas, aparece cuando el hombre se siente proyectado al futuro en sus posibilidades, pero a la vez anticipado con su muerte, la ms cierta e ineludible posibilidad y que le es esencial como "ser para la muerte", segn Heidegger; de
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NI manera se experimenta desgarrado por la nada y arrojado lesdc ella, signo claro de su contingencia o posibilidad de no ser. l sio mismo lo muestra, dice Zubiri, "implantado" por Otro; implantacin que lo remite a su fundante necesario para que el hombre exista. As, el "ser-se", constitutivo de la persona, Lilamente apunta a un ms all, que no es mera proyeccin i isirolgica, pues el trmino de la tendencia ha sido exigencia de I.I constitucin ontolgica de la realidad humana. Por confuiente, tanto el problema de Dios comoel religioso, radican en I.I tendencia de todo hombre por encontrar el modo de articula ion de las cosas y de s mismo, en cuanto poder de lo real. Por i < > mismo, Dios no es objeto sino fundamento o raz de la realidad i'lobal y de la propia existencia humana; es la respuesta a la ultima y fundamental pregunta de la metafsica. ("Naturaleza, historia y Dios", " El problema teologal del hombre" y "7 hombre y Dios"). c) Por el encuentro personal con el T absoluto se llega a 1 Mos, pues, segn lo dicho, se desprende que el trmino exigido por aquella relacin totalmente absoluta, necesariamente debe >er El, tambin absoluto. As, este T absoluto se presenta como plenitud de ser, y en consecuencia, como perfecta autoposesin < > pura autopresencia, es decir, "luminosidad'' desde donde ve y liiicre todo. Por eso mismo, Dios es vida perfectamente espi1 1 1 nal: conocimiento perfecto, amor total y libertad plena. Ello mismo hace posible el encuentro de persona a persona, pues nmque el hombre sea finito, basta que se abra para que se d la omunicacin en el grado escogido por el T absoluto. En este dilogo se reconocen ambos tes, el finito y el infinito, manicniendo ambos su alteridad como personas; as en el hombre hbr conciencia de su dependencia como contingente y de su i elacin con el Infinito, y a su vez, el T absoluto respetar la libertad y ofrecer la plenitud del ser; sta ni ms ni menos es la ipiintaesencia de la religin.
"Inteleccin significa aqu justificacin intelectual. Se trata pues, no de estar conda-inteligencia vuelta a Dios de cualquier manera, sino de una manera intelectivamente justificada. El hombre no slo tiene una idea de I Mos, sino que necesita justificar la afirmacin de su realidad. Esta justificai ion se despliega en tres pasos sucesivos. 265

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1) Es menester partir de un anlisis de la existencia humana. El hombre ejecuta ciertamente sus actos siempre y slo sobre determinadas cosas (las cosas externas, esas cosas que son los dems hombres, y la propia realidad de s mismo). Pero lo esencial est en cmo ejecuta el hombre sus actos. Y estos actos no se agotan por as decirlo'en lo que son, sino que an en los ms modestos e intrascendentales, el hombre va tomando posicin respecto de algo que sin compromiso ulterior llamamos ultimidad. Porque el hombre no es una cosa como los dems, sino que es una realidad estrictamente personal. Por serlo se halla constituida como algo "suyo" y por tanto enfrentada con todo el mundo en forma por as decirlo "absoluta". De ah que sus actos sean velis nolis la actualizacin de este carcter absoluto de la realidad humana. No otra cosa es lo que llamamos ultimidad. Ahora bien, esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre "est", sino que es algo en que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos. De ah que la ultimidad tenga carcter fundante. Pero es una ultimidad inteligida (por su inteligencia, en efecto, es el hombre realidad personal). Y como tal se presenta al hombre como algo que afecta a la realidad misma. La ultimidad como carcter fundante es un momento real. En su virtud, el hombre en sus actos se halla fundado en ese carcter como en algo slo por lo cual y desde lo cual es en sus actos aquello que puede ser, que tiene que ser y que efectivamente es. Este carcter fundante hace que el hombre en sus actos no sea slo una realidad actuante en una u otra forma; sino una realidad religada a la ultimidad. Es el fenmeno de la religacin. La religacin no es sino el carcter personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que ejecuta. El hombre est religado a la ultimidad porque en su propia ndole es realidad absoluta en el sentido de ser algo "suyo". Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos "deidad". No se trata de Dios como realidad en y por s misma. Esto no lo sabemos an. Pero s de un "carcter" segn el cual se le muestra al hombre todo lo real. En la religacin somos "viniendo" religadamente de una ultimidad, de la deidad. He aqu "el algo que viene". Esta apertura a la deidad no es el resultado de la conciencia moral, no es un sentimiento, ni una experiencia psicolgica ms, ni una estructura social, sino que, por el contrario, esos cuatro aspectos son los que son slo en y por la religacin. Esos cuatro aspectos son algo suscitado por la religacin. La religacin no es, un acto ms del hombre, ni es el carcter de algunos actos privilegiados suyos, sino el carcter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal. El descubrimiento de la deidad no es el resultado de una experiencia determinada del hombre, sea histrica, social o psicolgica, sino que es

I principio mismo de toda esa posible experiencia. La religacin no tiene un i ir gen", sino un "fundamento". Mostrarlo as es obra de la inteligencia. Pero iKi es un razonamiento en el sentido de demostracin "ilativa", sino que es mi unlisis discursivo, pero mero anlisis. El examen de conciencia es iiiirlcccin discursiva, pero no es una "demostracin". Su trmino es simple mostracin". Ahora bien, esto no nos dice an nada acerca de lo que es la deidad uno carcter ltimo de lo real. No sabemos sino que por lo pronto es un ni ikter. Ignoramos aun si se trata de un simple carcter o de algo que es una i ululad en y por s misma. Lo nico que sabemos es que, vistas en deidad, i is i osas nos aparecen como reflejando ese carcter y reflejandose ellas en I lis justo lo que constituye un "enigma". Y por ser, la deidad fuerza a la "ilcligcncia a un estadio ulterior: a saber qu es la deidad. 2) Como es un carcter de lo real, la inteligencia se ve forzada por las usns mismas a resolver ese "enigma". Y este segundo paso es ya estrici miente demostrativo. Consiste en hacer ver que el carcter de "deidad" se i'lilla inexorablemente fundado en algo que es realidad esencialmente'exisi ule y distinta del mundo distinta del mundo, distinta en el sentido de que . lundamento real de l. La deidad nos remite as a la "realidad-deidad",si r quiere, a la "realidad divina". Es la deidad como carcter de una realidad iillimu: la realidad-deidad como causa primera. Y esta primariedad es lo que i tullamos divinidad. En cuanto tal, esa realidad es causa primera no slo de 11 lealidad material, sino tambin de las realidades humanas en cuanto ii liadas de inteligencia y voluntad. En un sentido eminente es, por tanto, una ululad inteligente y volente. Su primariedad es de orden inteligente y i ilenie. Y en cuanto primera, esta realidad est allende el mundo precisadme para poder fundarlo como realidad. Es el descubri-miento de la ululad trascendente absoluta. La deidad no es sino el reflejo especular de itii su trascendencia divina. Ahora bien, esto no es suficiente para haber llegado a Dios. Porque imnpre quedar en suspenso una grave cuestin. La causa primera, es i|iiello que los hombres llaman Dios, eso a que el hombre se dirige no slo mi la demostracin, sino con todos los actos de su misin, plegaria, etc.? it lio un poco externamente: esa causa primera quin es? Es Zeus, es Djaus, Ynhweh, etc.? Es que la causa primera no es sino el "que" de la realidad i vina en orden a ser fundamento del mundo. Pero en cuanto trascendente a ir queda en pie el problema del "quin". Es el tercer paso del problema. 3) Esta realidad trascendente de la causa primera es una realidad iiel igcnte y volente. En cuanto tal es la realidad absolutamente absoluta. No 267

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se pertenece ms que a s misma. En una palabra, es una realidad personal. Ms aun, por ser absoluta no depende de nada, ni tan siquiera de eso de que dependen todas las personas humanas, a saber, de su naturaleza. Su carcter fundante del mundo no es resultado de una interna necesidad, sino un acto libre. La causa primera como realidad personal y libre: he aqu ya a Dios. En cuanto fundamento del mundo no es algo necesitado por interna necesidad; no puede serlo ms que por donacin pura. Toda causalidad es formalmente exttica; consiste en ir hacia fuera de ella misma, hacia el efecto. Pero la causalidad de toda voluntad (incluso de la humana) es simple determinacin. Slo que en el caso del hombre no es una determinacin de pura voluntad porque toda determinacin suya est vehiculada por un deseo, esto es, por algo anterior a la volicin misma. Slo una pura voluntad sera puro xtasis. Este acto de xtasis de pura volicin es justamente lo que constituye el amor en todos los rdenes: gape a diferencia de eros. El amores la forma suprema de causalidad. De ah que, como fundamento del mundo, es Dios causa primera como pura donacin en amor. Slo habindolo aprehendido as tendremos la justificacin ltima de la afirmacin de Dios. A Dios as entendido deben referirse todos los caracteres que las religiones deponen en Dios. Deidad, realidad primera, realidad personal y libre, esto es deidad, realidad divina, Dios: he aqu los tres estadios en el descubrimiento intelectivo de Dios. Cada uno de ellos se apoya en el anterior y conduce por interna necesidad al siguiente. El primero de ellos no es demostrativo, sino simplemente mostrativo. Y es en l donde se inscriben las demostraciones de los dos ltimos pasos. Por eso es por lo que la demostracin no es la primera va de acceso intelectual a Dios. {Naturaleza, historia, Dios). Concluyendo, esta es una manera profunda, slida y muy actual de reflexionar sobre el fenmeno religioso desde la filosofa. As se ha descubierto el ser de la realidad (' 'aletheia) o sea, la verdad, aunque no plenamente, porque, como hemos visto en toda esta parte segunda, el proceso histrico de la reflexin sobre Dios se ha ido enriqueciendo hasta llegar a una sntesis de los aportes anteriores, la que no dudamos en calificar de acertada y genial, aunque posteriormente pueda y deba ser superada ms y ms.

(! - Por va de evolucin Este tercer grupo de reflexin contempornea parte del fenmeno cientfico de la evolucin y busca interpretarlo en clave antropolgica; as se vincula a los grupos anteriores para, desde el hombre, explicar ese maravilloso proceso de ascensin hacia ms ser, y encuentra a Dios como impulso, fundamento, soporte y meta del devenir. BERGSON, Henri (1859-1941) Uno de los pioneros de la filosofa contempornea, que enlaza el existencialismo con el vitalismo para concebir al ser como vida, movimiento o evolucin. Con ello se enfrenta al materialismo, al determinismo y al conceptualismo.(13) El ser es vida Spencer haba concebido la totalidad del ser como materia, la que por s evoluciona hasta llegar al hombre moral y religioso; para ello -observa Bergson- tuvo que fragmentar matemticamente la duracin de la realidad, convirtiendo el tiempo en cadena de momentos estticos; de esta manera mat a la realidad-vida y la false, como el botnico mata las plantas en el herbario y pretende comprenderlas cuando son seres vivos. Ese mismo error comete quien pretende, con conceptos, que son fijos e inmutables, captar la realidad que es viva y por tanto, mvil. Para comprender esa realidad viva, hemos de interiorizarnos en nuestra conciencia ("Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia''), para entender que los estados de conciencia (temor, alegra etc.) no se suceden como las perlas de un collar, cuyo hilo de ensarte es el tiempo medible, y cada una se yuxtapone a la otra como ajena. No as nuestra conciencia: sus estados se compenetran, sucedindose en tal forma que, el estado presente se conforma por todos los anteriores y se afecta con el pensamiento del futuro, como bola de nieve que baja envolviendo en s aquella por donde pasa. Ningn estado se puede repetir, o como deca Herclito, no podemos baarnos en el mismo ro. 269

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Por consiguiente, nuestra conciencia, que es vida, no consiste en un continuo compuesto de momentos estticos que se pueden considerar separadamente, sino que es continuo fluir o "pura duracin", un hacerse o "devenir". Este devenir es el tiempo psicolgico, el de nuestra conciencia, no aqul figurado y formulado por la ciencia; pura duracin o tiempo humano, propio de cada uno de nosotros, singular e irrepetible, en el que nada se pierde, y que por tanto, es crecimiento orgnico, movimiento vital o evolucin de la vida, imposible de ser aprehendida por conceptos fijos. Precisamente de esta manera liberamos al hombre de la causalidad material con que lo atan los psicologismos asociacionistas, con los que lo anmico se determina mecnicamente por lo material, distinguiendo a ste como causa de aqul. Nuestra conciencia nos dice otra cosa, pues ella se intuye compenetrada con la fuerza o puro fluir y sobre todo se capta como espontaneidad o libertad. Se confirma esto mostrando que el cerebro no es causa del estado conciencial, sino su condicin o presupuesto. La funcin de lo corpreo consiste en ser limitante para la accin vital, pues en nuestra conciencia nos aparece como obstculo a la vida; as la materia es percibida, a pesar de ser obstculo, como la duracin pura que se relaja o diluye. Por tanto, materia y vida, la cual es mente, memoria, espritu, no son dos seres totalmente diversos, sino estados de fuerza condensada y relajada o diluida, lo cual coincide con la teora moderna de que la materia es energa. Tenemos as la clave para explicar la evolucin (Materia y memoria). El impulso vital en evolucin Si en la conciencia la realidad vital aparece como puro fluir, impulso vital (' 'lan vital'') espontneo o libre, la totalidad del mundo la concibe en su obra "Evolucin creadora" como onda vital que se expande desde su centro constituido por impulso vital; pero esta expansin se hace con oscilaciones, pues
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ION distintos seres son huellas de esa onda oscilante y se explican orno diversos intentos por superar la materia; aunque cada uno .parece como solucin fallida o callejn sin salida para el impulso vital creador. Podemos, segn eso, mirar el conjunto de .eres como un surtidor en que el impulso no puede vencer el 'bsiculo material (hilo ms bajo del surtidor) y entonces, como > liie el impulso vital intenta otra salida y va ms arriba pero llega I lope, y hace otro intento, hasta que llega al hombre, cspide del unidor, ya que en l irrumpe, con la libertad, el impulso vital. Para entender cmo se realiza en el hombre este proceso listingamos el "homo faber" del "homo sapiens". El "homo l>iher", mediante su inteligencia, se ingenia fabricando instrumentos -a diferencia del animal que mediante su instinto se crea < ii ganos- para vencer la naturaleza, conceptualizndola; con ello .< abren posibilidades diversas y as progresa, a diferencia del inimal; por lo mismo, ste es cerrado y aqul abierto, ste seguro v aqul inseguro. En cambio, el "homo sapiens", adems de su inteligencia, con laque fragmenta la realidad por conceptos y as la domina, goza de "intuicin", que penetra en la intimidad de la conciencia, simpatizando o sintonizando con el ser y por eso lo aprehende como es. Ni ms ni menos es hacer metafsica; el mismo fenmeno que se da en los artistas inspirados y en los msticos arrobados por xtasis (Vase ' 'La evolucin creadora" y ' 'Materia y memoria"). Existencia y naturaleza de Dios -Dios es ese impulso vital con que se despliega la realidad lotal viva, ese "devenir" o hacerse que captamos tambin en nuestra conciencia como espontaneidad o libertad en continuo superarse. All mismo captamos que dicho impulso o "pura duracin" no es un polo externo que desde arriba atrae, sino fuerza en s que desde el dentro mismo del devenir arrastra a los seres como por detrs. Segn eso, el impulso vital es el fundamento que explica la variedad de seres vivos, pero identificado con ellos, y por tanto, Dios sera esa pura actividad libre o vida inacabable que evoluciona o se hace en devenir; lo cual sera un claro pantesmo. Sin embargo, no pocos intrpretes, basados en 271

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muchos textos explcitos que muestran a Dios creador libre y por tanto, trascendente, niegan tal pantesmo, sobre todo en obras ltimas de Bergson, quien quera insistir en la inmanencia de Dios sin negar su trascendencia, como opinan Maritain y Garca Morente. -La prueba de la existencia de Dios, de acuerdo con toda la terora, no puede hacerse, para Bergson, por demostraciones conceptuales; slo queda la va de la intuicin, como aparece en la experiencia de los msticos, la que nos da certeza de la existencia de Dios. En efecto, su testimonio de que llegaron en su intimidad a sintonizar perfectamente con aquel fontal impulso vital o pura duracin, es de una viveza tan persuasiva, que no deja lugar a duda: la experiencia no es de sicpatas o desequilibrados, sino de personas de un realismo a toda prueba, humildes y obedientes, personalidades recias marcadas con una gran libertad de espritu. Ahora bien, comparando los testimonios de sus experiencias, tanto de msticos cristianos, como de no cristianos, se encuentra un acuerdo que no se explica sino por la intuicin del mismo impulso divino, lo cual prueba la existencia o realidad objetiva, no subjetiva, de Dios. Esta conclusin se reconfirma si nosotros mismos nos interiorizamos en disponibilidad de apertura; entonces escucharemos que la experiencia de los msticos tiene en nosotros un eco, aunque sea dbil, de lo que ellos intuyeron. -La naturaleza de Dios se desprende de las anteriores reflexiones: para los msticos, sobre todo cristianos, el xtasis o climax de la intuicin no es punto de llegada de su experiencia sino punto de partida para su accin en el mundo; su amor hacia Dios es el mismo amor hacia el mundo o la humanidad, considerada por ellos como una manifestacin tangible de la necesidad de amar: "Dios es amor y objeto de amor: aqu est todo el misticismo", concluye Bergson en ' 'Las dos fuentes de la moral y de la religin". Asimismo, el abanico de seres vivos distintos de Dios, pero frutos de su amor y del amor de ellos personificado en los msticos, muestra a Dios amor. La deshumanizacin por la tecnologa, la sociologa y la poltica se debe al materialismo que ha ahogado el espritu.
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La moral y la religin En consonancia con este vitalismo evolucionista, Bergson establece un claro contraste de la vida superior, fija, esttica y obstaculizante, con la vida superior libre y siempre en ascenso, lo que se manifiesta en la vida moral y religiosa. As tenemos: -La moral cerrada viene establecida por el "homo faber " con normas, costumbres y leyes, que presionan a los hombres pura que se organicen racionalmente y as satisfagan sus necesidades materiales, produciendo ms, mejor y con menos fatiga. liste tipo de vida o cultura se restringe a la raza, grupo social o nacin, y aunque no es intil ni perjudicial, sino importante para rl desarrollo de la sociedad, corre el peligro de ahogar la moral superior. -La moral abierta, por el contrario, es universal y establecida por el "homo sapiens" en libertad y amor. Su fin no es satisfacer necesidades materiales ni cumplir normas normas, sino manifestarse en hroes ejemplares o valores superiores; no se desarrolla por tradiciones, sino por impulsos de superacin; es la manifestacin de la vida libre y dinmicamente creadora; no cohibe desde fuera, sino se abre desde dentro a toda posible iniciativa. Es la moral de los grandes profetas y msticos que impulsaron a nueva vida. -La religin inferior es primitiva y esttica, busca los intereses vitales, pero egostas, de aquel "homo faber" que quiere tranquilizarse frente al temor de males fsicos, de enfermedades y de muerte, para lo cual "fbula" invocaciones, ritos y sortilegios, con que se defiende de espritus malignos, llama a los defensores etc. -La religin superior es dinmica y brota de un encuentro de Dios en el amor, cuando el hombre, sin perder su personalidad, "se deja penetrar por un ser que puede inmensamente ms que l, como el fuego enrojece el hierro". No se trata de simple evolucin de la religin primitiva, que es conato fallido, sino de vida de amor que es impulso creador. Esta orientacin hacia el
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amor especifica al misticismo que culmina con los grandes msticos cristianos, volcados hacia un amor actuante. En conclusin, encontramos en este original esfuerzo de reflexin sobre el problema de Dios, machos elementos positivos muy acordes con la mentalidad de hoy y que si no se interpretan de manera exclusiva y excluyente ayudan a una sana renovacin de la moral y la religin del hombre moderno. TEILHARD de CHARDIN, Pedro (1881-1955) Un pensador que revolucion la reflexin filosfica sobre Dios, plantendola en trminos cientficos y apuntando una respuesta acorde con las aspiraciones del hombre hoy. Conjuga la tradicional prueba cosmolgica con la moderna antropolgica, lo antiguo-medieval con lo moderno y lo contemporneo enfocado desde la finalidad de la evolucin; mediante una visin evolucionista, integra lo espiritual con lo material y salva la apora hegeliana finito-infinito, trascendente-inmanente. Tambin el mtodo trascendental de Kant, aplicado por anteriores autores, sirve a su reflexin; asimismo la concepcin existencialista de Pascal sobre los infinitos envolventes del hombre y la repetida problemtica de conciliar ciencia con filosofa y teologa, encuentran lugar en esta original y discutida reflexin sobre Dios (14). Caractersticas de la reflexin a) Ver desde el hombre el proceso evolutivo, lo que significa detectar la flecha hacia donde apunta el dinamismo de la realidad total, el hombre; con ello se responde a la pregunta metafsica, tantas veces hecha en la historia del problema de Dios. Y aqu su mtodo desconcierta, porque no se trata de una ' 'fenomenologa'', en base a la cual se buscan los principios del ser, lo que ha intentado la metafsica. La "fenomenologa teilhardiana", movindose en el campo cientfico, detecta el nexo de los fenmenos entre s, no como aparecen en la conciencia Sin embargo, no se trata de mera fsica o enumeracin de
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fenmenos, sino de la llamada "hiperfsica'', al modo como los griegos entendan la fsica, para as rebasar lo puramente fenomcnolgico y captar la direccin que comanda al proceso evolulivo ("El fenmeno humano"). b) Enfatizar el valor del ser sobre el no ser es clave, y significa la importancia de la unidad sobre la pluralidad, de la conciencia sobre la inconciencia, del espritu como forma acallada y perfecta de integracin en la materia, que ni ms ni menos es el hombre, clave explicativa de la evolucin. En lo anterior subyacen dos principios clsicos en metafsica: -La evolucin i le mundo es inteligible, porque tiende a unidad cada vez ms perfecta, y decir unidad, es decir ser, pues ella es su propiedad nascendental, como lo ha sostenido la filosofa. -La evolucin del mundo tiene una finalidad, es decir, se dirige hacia un icrmino que es el hombre y ste a su vez va hacia Dios. c) El evolucionismo como proceso es un hecho indiscutible para las ciencias y como tal, es punto de partida para la' 'visin" que vamos a explicar. Se trata de hacernos ver en las ciencias la lnea ascendente con que se van produciendo novedades y diversidades de seres en organizacin cada vez ms perfecta y elevada. En esta visin, que por s es explicacin, se encuentra la siguiente ley de la evolucin, la cual es confirmada a travs del mismo ver y que resume los principios mencionados antes: el movimiento evolutivo tiende a unificaren complejidad creciente. () sea, para que aumente la complejidad, debe crecer el nmero de los componentes, los cuales a su vez deben centrarse, es decir, estrecharse en mayor interrelacin entre s; en otras palabras, la evolucin avanza organizando ms y ms, o como dice Teilhard, ' 'complexificando". Esta ley constituye la llamada ' 'trama del l Iniverso" y basta verlo para persuadirse; multiplicidad y heterogeneidad de seres que se van conjugando ms y ms hasta llegar al hombre, el que ya es un tercer infinito entre lo infinitamente pequeo y lo infinitamente grande.

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Otra manera de exponer y confirmar el principio es mostrando que la energa en doble sentido -y estoes especficamente teilhardiano- explica la evolucin, en su significado fenomenolgico y no metafsico, segn hemos visto. En efecto, la evolucin, como todo cambio o movimiento, no se explica sino por una fuerza que mueve (Aristteles), un impulso vital (Bergson)... Para Teilhard esa fuerza es energa de doble sentido: -energa tangencial o exterior, porque expande, multiplica, y energa radial o interior, porque lleva lo mltiple a concentrarse y unirse, o sea, organizarse, lo que equivale a constituirse en ms ser,ms perfecto, ms elevado ("Fenmeno humano" y "Visin del Pasado"). Fases del movimiento evolutivo Entendidos el mtodo y los principios, podemos "ver" el proceso evolutivo en su magnitud y dinamismo, por tres fases que abarcan todo el proceso; el paso de una a otra se da por "salto", palabra empleada pero no explicada en la dialctica marxista, pues el marxismo dice que por aumento cuantitativo se produce salto cualitativo, sin demostrar el por qu del hecho; otra explicacin dar Teilhard al salto, como veremos. Cada fase es nombrada con el sufijo "gnesis" que denota lo nuevo surgido dentro de ella, pues no se trata de creacin, sino de evolucin. As tenemos: cosmognesis, biognesis y antropognesis. a) La cosmognesis o evolucin del cosmos, segn la ciencia (teoras de la nica materia y de la explosin de la misma de acuerdo con Lemaitre), comenz con la explosin de un gigantesco tomo primigenio de materia extremadamente condensada y que se fragmenta en elementos o masas (multitud de galaxias, metagalxias, astros etc.), dentro de los cuales sus mltiples partculas se van uniendo en complejidad creciente: partculas subatmicas, tomos y molculas en diversas complejidades, hasta llegar a las megamolculas, que posibilitan la clula o vida. (' 'Fenmeno humano", Pre-vida;' 'Grupo zoolgico humano", Un mundo que se repliega). De dnde y por qu

sali esa primigenia materia condensada, nada nos puede decir la rienda. La reflexin filosfica tradicional nos demuestra que se liizo por creacin desde el no ser; a lo mismo llega Teilhard como veremos. b) La biognesis o aparicin y evolucin de la vida no se < xplica por generacin espontnea, cientficamente descartada < I 'asteur), sino con apoyo de las ciencias modernas, mostrando el proceso de formacin de la clula como resultado de comlilejsima conjugacin de circunstancias (composicin atmosfrica, i ayos solares y csmicos, electricidad atmosfrica, radioactividad de la corteza terrestre, energa geotrmica etc.); todas rilas dadas en proporciones especialsimas, lograron la organizacin o complexificacin de las melculas hasta formar protenas, no por azar, pues entre los casi infinitos modos posibles i le organizarse, slo uno se va estructurando constantemente y en ilireccin ascendente hacia la vida. Dichas megamolculas, sumergidas en especial emulsin marina o de lago volcnico, logran complexificarse mutuamente hasta obtenerse el primer vivo, la clula; sta a su vez, nutrindose, creciendo y multiplicndose, se une con otras y se complexifica (vivo pluricelular), el que con energa solar procesa la fotosntesis (mundo vegetal); y ste, centrndose ms hacia el aire, se especializa en i espiracin ms completa; as comienza a interiorizarse ms, i entrndose en el sistema nervioso y uniendo los diversos rganos, con los que aparece la conciencia animal. Esta energa i en trada se orienta a la cspide o cerebro que, complexificndose ms y ms, alcanza en los primates un refinamiento y riqueza de acciones que lo aproximan al hombre ("Grupo zoolgico humano"). "Viendo" retrospectivamente el proceso desde la cosmognesis, comprobamos que, la energa en sus modalidades de tangencial y de radial lleva una trayectoria o flecha de indiscutible orientacin, a saber, el proceso cosmolgico va preparando de lo inorgnico el biolgico, y ste prepara el antropolgico o humano.
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c) La antropognesis o aparicin y desarrollo del hombre, tiene dos momentos llamados "hominizacin" o formacin del hombre y "humanizacin" o formacin de la humanidad, los cuales siguen la orientacin esquemtica de las dos fases anteriores: l-La hominizacin se muestra cientficamente con el desarrollo del cerebro antropoide, que aunque su complexificacin sea mnima, se supera la barrera de la cefalizacin en su punto crtico, y entonces salta la chispa o forma totalmente nueva de conciencia, que es la reflexin; con sta el hombre, no slo conoce -como el animal- sino "conoce que conoce"; y para saber que conoce ha de interiorizarse o conocerse a s mismo; autoconciencia que le abre distintas posibilidades (libertad) y culmina en la autorrealizacin: el hombre se hace. La evolucin ha dado un salto mortal, pero siguiendo la misma flecha o parmetro de mayor perfeccin, ya que se produce mayor ser, porque se da mayor unidad. En el hombre esta unidad alcanza la cumbre de centreidad, cuando se pliega a s mismo y decide hacerse: entonces las riendas de la evolucin pasan a sus manos ("Fenmeno humano" y "Grupo zoolgico humano''). Con la fenomenologa anterior o enlace de hechos cientficamente comprobados, no se ha dicho que el ser humano sea mero producto de la evolucin de la materia, por ms organizada que se la presuponga (explicacin del materialismo dialctico). No olvidemos que la fenomenologa teilhardiana muestra una' 'hiperfsica", que como se advirti al principio, no es metafsica o explicacin de los ltimos principios. Esto ltimo no se hace aqu, pero tampoco se niega o cierra el camino para reflexionar metafsicamente, como advierte en su lugar ("Fenmeno humano",P.III,cp. 1) que nada impide al pensador pasar a la metafsica o a la teologa y explicar esta transformacin revolucionaria (aparicin del hombre), mediante una operacin creadora de intervencin especial. Ms an, el mismo Teilhard lo har, despus de probada la existencia de Dios. Por otra parte, hay una singularidad muy significativa en la aparicin, no ya del hombre propiamente tal, sino del "homo
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sapiens'': ste no es producto de evolucin de especie simiesca, ni tampoco de antropoides que se sucedieran en descendencia directa, como si el australopiteco fuera padre del homo erectus o este del homo sapiens. Todo ese pasado no ha ido por una rama, sinoque aqullos son escamas oramas laterales, intentos vacilantes (como explic Bergson), que se extinguieron y quedan al lado ilc la flecha por donde pas el impulso de hominizacin. 2-La humanizacin o segundo momento de la antropognesis, segn las ciencias, se comprueba viendo cmo el nombre va formando sociedades cada vez ms englobantes, hasta conformar "la humanidad". Ello se hace en dos dimensiones correspondientes a las energas tangencial y radial, las que se conjugan para producir la ' "planetizacin", por la cual la humanidad tiende a constituirse en una vasta unidad orgnica y psquicamente convergente. Explicando esas dos dimensiones, la expansin y la socializacin, diramos: La expansin de la raza humana por el planeta se hace como ninguna otra especie viva, en corto tiempo, y mediante la civilizacin (tres ltimos milenios) va adquiriendo el hombre ms conciencia de su individualidad como persona y con ello comienza la segunda dimensin. La socializacin o comprensin, busca la unidad de las personas entre s, y aunque parece opuesta al personalismo, no lo es, porque, lejos de abolir la personalidad la desarrolla. El fenmeno de socializacin no es inslito, pues ya en la cosmognesis, y sobre todo en la biognesis, los seres vivos, fuertemente individualizados, se unen gregariamente (hormigas, abejas); en el hombre esa conciencia comunitaria se hace con lazos psquicos, reforzando su intimidad y autonoma, o sea, desarrollando su propia individualidad y libertad, lo contrario del gregarismo masificante. As se van formando sociedades cada vez ms amplias y complejas: familia, tribu, nacin, conjunto de naciones...; la ciencia y la tcnica ayudan a estrechar los vnculos, hasta formarse una red que une a los hombres en humanidad.

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Ahora bien, el fenmeno de "socializacin" aparece, por lo anterior, necesario y libre a la vez. Necesario, porque la humanidad no puede echar pie atrs en este proceso, ya que si lo hiciera, toda la evolucin perdera sentido, sera un absurdo. Libre, porque al hombre le corresponde transformar ese proceso y darle sentido; as tenemos que por la socializacin pasa el eje de la evolucin. La socializacin aparece con tres tendencias: "unificacin", pues para sobrevivir, el hombre se organiza interiorizndose y trascendiendo fronteras polticas, econmicas, intelectuales, raciales...; " centracin", porque por muchas razones esas sociedades tienden a estrecharse ms entre s y a ampliarse -"espiritualizacin", porque se ansia cada vez ms crecer en conocimientos, descubrimientos y creaciones, superando los automatismos e instintos del pasado. En definitiva, la humanidad apunta hacia un estado "supra-humano", el que no se comprueba como realizado ya, sino como trmino al que se tiende. Es lo que se llama "extrapolar", o sea, prolongar la direccin de un movimiento ms all de sus propios lmites experimentales (15). Existencia y naturaleza de Dios La prueba de la existencia de Dios se entiende si hemos seguido laflechade orientacin que ha llevado la evolucin hasta llegar a la socializacin. Ante todo, el porvenir humano, ya comenzado a construirse libremente, nos lleva, con el mtodo trascendental iniciado por Kant y aplicado por Blondel, Marechal y Rahner, a analizar esa accin libre, buscando las' 'posibilidades" o condiciones para que se d el dinamismo humano de entender y querer. Dos condiciones son indispensables: -que la accin humana tenga sentido, pues si fuera absurda, nadie actuara: sin esperanza, el ser humano se paraliza; -que la accin sea irreversible, o perdure (inmortal), pues si el hombre prev que su accin se hundir en la nada o muerte total, ya no actuara ("Energa humana", "Visin del Pasado", "Futuro del hombre" y "La activacin de la energa"). Ahora bien, -y aqu tocamos el ncleo de la prueba- la ltima y decisiva condicin para que el hombre acte en el 280

proceso ascendente de la evolucin personalizadora, consiste en postular un centro divino personal, que Teilhard llama PUNTO <)MEGA. En efecto, dicho proceso ascendente caera absurdamente en picada, si cada persona y la humanidad totalizable por ii tendencia a centrarse, no fuera recogida para siempre en una ' Onciencia suprema. Sintetizando en tres las razones de este serto, tenemos: -Como los elementos que tienden a unirse, por IIS limitaciones y caducidad, no cumplen la plenitud de toda la volucin, se requiere un centro plenificador de dichas tenden i iis. -Como la evolucin es seleccin de aqul que, entre muchos i osibles, lleva la direccin de la flecha, se hace necesario admitir mi polo que centre hacia s el proceso. -Como todo el proceso ' onverge hacia unanimidad o comunidad de conciencias libres, Irbe darse un polo o punto Omega, que consciente y personalmente atraiga las conciencias. Por las anteriores razones debe < >mcga ser una realidad, no un foco imaginario, y adems, ['crsonal y consciente. Notemos que la fuerza de la prueba onsisteen "extrapolar" (no en sentido peyorativo, sinoteilhar' liano), o sea, en ir prolongando la flecha ms all de las < xperiencias cientficas, ya que las ciencias se han contentado > on reconstruir lo pasado sin anticipar el futuro que busque la > ondicin de posibilidad del mismo. Otro giro de la prueba, no por la finalidad o punto Omega, onsiste en demostrar la existencia de Dios como Alfa o principio, "primer motor adelante". La va muestra que, siendo la evolucin un proceso en el que lo ms sale de lo menos, no hay otra manera de justificar ese salto del no ser al ser, sino asignando la razn o por qu, a una fuerza que produzca el salto; y como esa fuerza no est en lo menos del ser, se ha de postular una fuerza de alguien externo atser que evoluciona, y ste es el primer motor que impulsa, como ya probaron Aristteles y Santo Toms; slo que aqu hemos dado a la prueba cosmolgica un sentido antropolgico evolucionista. La naturaleza de Dios se deduce de lo dicho: El centro o Superconciencia llamada Omega es "un polo ltimo y autosuficiente de conciencia, suficientemente mezclado al mundo para poder recoger en s mismo, por unin, los elementos csmicos 281

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llegados al extremo de su centracin por arreglo tcnico, pero capaz por su naturaleza sobre-evolutiva (es decir, transcendente) de escapar a la fatal agresin que amenaza (por estructura) a toda construccin en la trama del espacio-tiempo " (" Cmo yo veo " ) . De ah se desprende que el Punto Omega deber ser a la vez inmanente y trascendente para poder regir la evolucin sin ser arrastrado por ella; debe ser subsistente, y por lo mismo, actual y presente, pues nada puede atraer ni actuar si no existe al menos con prioridad ontolgica; deber ser estable y eterno, no sujeto a desintegracin espacio-temporal, pues ha de justificar la exigencia de inmortalidad, formulada por el hombre a fuerza de una evolucin irreversible; consciente y personal, pues debe convertirse en centro de una comunidad consciente de personas. Pero sobre todo, Omega es amor -y con ello volvemos a Marcel, Blondel, Rahner y Bergson- pues la unin terminal implica vnculo de diferentes individuos en un "nosotros"; esto slo se consigue avanzando hacia un Otro, unindose a El sin perder la individualidad personal, lo que el autor llama "personalizar uniendo"; esta unin slo se consigue por y en el amor, el ms personal, libre y fuerte de los impulsos humanos. De ah se sigue que Omega ha de ser Persona soberanamente amante y amable, respetuosa de la libertad humana a laque invita. Cerrarse a El, sera frustrarse en la propia autorrealizacin, como abrirse a El es superarse infinitamente, segn Pascal. Corolario de lo anterior: -El pantesmo, que diluye la personalidad en la totalidad del universo, se califica fuera de la historia de la evolucin, pues se dara un paso atrs, porque se perdera el ser personal y libre, conseguido despus de largo y azaroso ascenso. -El colectivismo marxista que asigna a la historia una meta intramundana (sin fin absoluto) en una sociedad de puros mecanismos humanos donde los nombres son medios, sacrificndose unos por otros sin escapar a la muerte, sin actuar realmente en la evolucin y sin esperanza de supervivencia personal, una sociedad as -concluye Teilhard- contradice la fenomenologa de la evolucin, y por tanto, no soluciona el problema del hombre, porque niega el problema de Dios. (16) 282

La creacin del mundo por Dios, aparentemente opuesta a la ' 'evolucin", es afirmada por Teilhard, quien demuestra que no hay tal contradiccin. En efecto: al primer momento de existir, aquel gigantesto tomo de materia condensada tuvo que haber sido creado en su ser total, es decir, pas de no ser a ser, sin t|ue se diera otra previa realidad fuera de Dios. Pero ni la historia ni la experiencia pueden comprobar tal acto, pues ambas comienzan despus de l y a lo sumo la ciencia puede sentar la hiptesis lela explosin por las consecuencias que an hoy se comprueban cu la evolucin del mundo sideral, como lo anotamos en el II atado de Santo Toms sobre la creacin. Por eso, los momentos sucesivos corresponden ya a la evolucin, cuyo proceso hemos "visto" y que Teilhard llama 'transformacin creadora", explicada con trminos escolsti os de ' 'conservacin" y ' 'concurso' '.La conservacin consiste > ii la accin divina, que mantiene el ser de las cosas, las qu, sin tal concurso divino, por s mismas se hundiran en la nada. El . ancurso por su parte, consiste en la accin divina concomitante eon la accin de todo ser, ya que ningn contingente por s mismo i icne el ser, tampoco por s solo puede actuar. Teilhard, con toda la Escolstica, sostiene que esas dos acciones divinas conservantes y concursantes, son una misma accin de Dios, causa primera v fundante del ser y del actuar. Por ello mismo esta accin radica i-n lo ms ntimo de los seres y desde ah hace que adquieran nuevas formas de ser, ms perfeccin que antes no tenan. ('uando se trata de saltos de una fase a otra (de lo cosmolgico a lo biolgico, y de ste a lo antropolgico), la accin divina es ms especficamente creadora, aunque presupone ya un sujeto antei ior que se ha ido preparando para el salto, y que por s solo no podra dar. Por tanto, la intervencin divina no es de un intruso, sino que se compenetra, sin identificarse, con la accin de los seres naturales, y as Teilhard puede decir: "Dios, ms que hacer novedades, hace que las cosas se hagan". Cmo pueden darse esas dos acciones (la divina compeneirada con la natural) no es comprensible, pues se trata de la causalidad trascendente, la que no es del nivel nuestro. Esta eonsideracin es clave para explicar la aparicin del primer 283

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hombre, proveniente del primate y por ste preparado para el salto; anloga explicacin se dara sobre la generacin de los descendientes ("Visin del Pasado" y "Escritos del tiempo de guerra"). La providencia divina es concebida en lnea evolucionista, de manera anloga a la creacin, de tal modo que se conjugue la soberana de la accin de Dios sobre el mundo y la autonoma de las causas segundas o naturales. Teilhard lo consigue, primero, mostrando que la accin divina acta simultneamente sobre el conjunto de las causas, de lo que resulta esa maravillosa coherencia que empuja la evolucin hacia su culminacin; en segundo lugar, mostrando que la accin divina adems acta en cada ser particular dentro de la intimidad de su conciencia, para que aparezcan las formas nuevas mediante las causas creadas, sin interrumpir las secuencias de ellas entre s, a no ser que se trate de una intervencin sobrenatural. Conclusin Esta maravillosa visin del mundo o "cosmovisin", explicada en ms de quince volmenes, difcilmente puede resumirse. Sin duda es un intento por mostrar el sentido de la totalidad del ser y el problema humano que se vuelve el problema de Dios, o a la inversa. Su mtodo novedoso y a veces desconcertante, no menos que sus formulaciones, algunas no muy rigurosas y aun ambiguas, han dado pie para serias objeciones, como tambin para avances en el pensamiento religioso, parangonado con el cientfico. Una obra tal exige cuidadosa lectura con slido fondo de formacin filosfica y cientfica. Finalmente, se ha de aadir que el pensamiento teilhardiano aqu expuesto culmina con una cristologa, por la que se reconfirma y corona la reflexin, pero que omitimos porque aqu nos ocupamos de una filosofa de la religin; lo propio decimos de su teora sobre la "espiritualidad" que tanta admiracin causa. EMANUEL MOUNIER (1905-1950) sigue la lnea de socializacin del hombre, y aunque no elabora una explcita va a Dios, su itinerario filosfico acompaado de su vivencia, es sig284

nificativo punto de partida para la va latinoamericana con que cerramos esta segunda parte (17). Punto de partida para la reflexin es la situacin polticosocial vivida profundamente: le impacta que el hombre no pueda i cu I i zarse como persona ni en el capitalismo ni en el colectivismo marxista y mucho menos en el nazismo o en el fascismo. Con la segunda guerra se ha llegado al fondo de la crisis: el desorden establecido ("Manifiesto al servicio del personalismo"). Por mnto, el punto de partida de la reflexin no son los "ismos" de sistemas filosficos o concepciones abstractas; es la misma niuacin contradictoria con la persona humana, la que da nueva inspiracin en el modo de plantearse la tercera va o de continKcncia, para mostrar la nica salida posible: vivir una religin de t ompromiso o religacin con el Dios vivo, que es el cristiano. Se nata pues, de mostrar, no un sistema sino una prctica de compromiso salvador que incita a ir a Dios. La reflexin emplea, con el existencialismo, pero evitando sus escollos subjetivistas, el ya visto anlisis de la existencia concretamente situada como persona y la conciencia del yo como tarea propia de autorrealizarse. As tambin del marxismo se asume la conciencia de compromiso en la praxis, la que implica denuncia y a la vez integracin del yo en el proceso de cambio; pero oponindose frontalmente a la concepcin materialista de la persona humana. En su tarea de personalizacin, el hombre se constituye en va a Dios, la cual no es "demostracin" conceptual sino "mostracin" convincente de la existencia de Dios. "Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo'' (Manifest). Este primado de la persona es el primado de lo espiritual y define esencialmente el personalismo, el cual no se da sin las cualidades y valores del espritu; no de un espritu impersonal, porque lo impersonal es la materia; por tanto, espiritual es igual a personal. Dentro de este contexto se entiende la reflexin o mostracin o proceso reflexivo que podra concretarse en un implcito anlisis trascendental del
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compromiso de fe, pues "creer es comprometerse", anticipacin muy acorde con la renovacin optada por el Concilio Vaticano II. Por consiguiente, las condiciones de posibilidad de tal compromiso, que es de personas con Dios, seran: -acto personal, es decir, que personalice, que haga crecer en el ser; -acto propio, de cada uno, pues el compromiso se cumple con los propios actos y nadie puede sustituirlo; -acto comunitario porque implica relacin con otros, lo que es inherente a toda persona; acto consciente, pues el compromiso se asume reflexivamente, se piensa actuando y se acta pensando; -acto con sentido en la persona, porque el compromiso la lleva a su destino corriendo el riesgo de toda decisin ("apuesta" de Pascal), sin temeridades pues el compromiso se justifica reflexivamente y sin timideces o pasividades pues surge de la fuerza personal; -acto poltico, porque la accin de compromiso es para la construccin de la "polis" en clave cristiana, es decir, del Reino de Dios; y finalmente, por lo mismo es acto que encarna el mensaje evanglico en la situacin histrica. En consecuencia, este compromiso personal de fe con esas condiciones, muestra que no se la puede entender sino como relacin con Dios vivo; luego Dios realmente existe. Esta perspectiva, llamada "personalismo" constituy una verdadera revolucin y tuvo gran eco en los planteamientos de la Doctrina Social de la Iglesia y en pensadores contemporneos. Sin partir de conceptos sino de vivencias con imprescindible repercusin social, este pensar tiene mucha afinidad con el pensamiento de Teilhard, quien centr su reflexin sobre el fenmeno humano como culminacin de la evolucin en cuanto familia personalizante consumada en punto Omega. As la persona humana viene a ser va a Dios, idea desarrollada por Juan Pablo II: "El hombre en la plena verdad de su existencia, de su personalidad y a la vez de su ser comunitario y social...este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misin, El es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo, va que inmutablemente conduce a travs del misterio de la Encarnacin y de la Redencin" ("Redemptor hominis", n.14).
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Conclusin La reflexin contempornea acepta el reto de la filosofa moderna y subsana de raz aquel racionalismo que borr a Dios <lrl horizonte del hombre. Y lo hace partiendo del problema del l lotnbre, que en el fondo es el problema de Dios. Por eso el punto < le partida de este filosofar es el anlisis fenomenolgico del ser humano y en l reencontrar al Absoluto perdido en la modernidad. Es impresionante cmo se ahonda en los abismos del ser > ontingente, y en su finitud se descubren su libertad y su inter omunicacin mediante las cuales se presenta un Dios vivencial. Se recuper la trascendencia de Dios acentuada en la filosofa tradicional y perdida en la moderna; pero a la vez se ubray la inmanencia de Dios presente en la conciencia del Kistente, en su actuar y en su evolucin; inmanencia un poco marginada por el pensar tradicional y acentuada tanto por la filosofa moderna que diluy la trascendencia. Por otra parte, 'ste hodierno pensar, asumiendo el mtodo trascendental kannano, logr pasar de la experiencia fenomnica de Dios a la < igencia metafsica de un Ser fundante, el Absoluto. Con ello no >lo replic a Kant, sino que mostr un Dios ms vivencial, ms rcano y personal, al que no se accede como a objeto sino como i un T misterioso, respuesta a la invocacin del hombre. Las variadas y sugerentes vas recorridas en este captulo insisten unas en cierto aspecto y otras en otro, y ah sus limitai iones que exigen complementarse mutuamente; si bien descubren la riqueza, hondura y complejidad de la realidad divina, nos mlvierten que Dios es indefinible y sigue siendo, a pesar del acceso que nos han posibilitado esas novedosas vas, un "misterio" porque es una realidad infinita. El pensar contemporneo, por eso mismo, es invitacin a continuar la bsqueda de Dios. i sto mismo justifica el siguiente captulo con que cerramos la rgunda parte.

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Cuestionario 1- Qu ventajas encuentra en la va existencial y qu fallas? 2- Cmo se podra elaborar una va hacia Dios partiendo de la reflexin de Heidegger? 3- Es acorde con las expectativas del hombre hoy la va propuesta por Marcel? 4- Formule en lenguaje asequible a una persona culta, que no sea filsofo o telogo, la va antropolgica trascendental. 5- Qu valores encuentra en la va por evolucin y cules sus fallas? 6- Aprovechando las reflexiones de los filsofos vistos, cmo expondra una va partiendo de ' 'la libertad humana'', tema clave de la filosofa contempornea? 7- Cmo propondra una sntesis para una va que recogiera los elementos valiosos de la filosofa contempornea? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
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5 REFLEXIN LATINOAMERICANA de lo histrico al Dios liberador Sumario: En nuestro continente se ha acentuado ltimamente el anhelo de liberacin y con l una reflexin filosfica muy peculiar y propia porque no repite la filosofa europea 11 tinque le es tributaria en instancias muy del alma de nuestra cultura. Por eso intentamos resumir una va apenas esbozada l>or algunos de nuestros pensadores y que descubre la presencia ilc un Dios Liberador en la vivencia religiosa y popular de nuestro pueblo. La ndole de esta va, ms que ontolgica como la tradicional, es tica, muy en consonancia con la contempornea. Se trata de analizar elfenmeno religoso popular,para desde los latentes valores de ciertas teologas existenciales latinoamericanas, compararlos con las circunstancias de servidumbre vividas por nuestro pueblo. Tal confrontacin nos introduce a esta nueva va en cuatro modalidades: -ver en el rostro del prjimo el que nos interpela por justicia, -interpretar filosficamente los smbolos de esa religiosidad con sentido de trascendencia providente, -escrutar en la sabidura popular la manera de referir toda la vida a unDios trascendente y salvador, finalmente, conducir a nuestro hombre hacia su identidad y autenticidad cultural, renunciando a la mentira, reconocindose y aceptndose como se es, hasta poder captar en su interior a Dios liberador.

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Introduccin Razn de ser de esta va En nuestro recorrido de reflexin 'filosfica, por ms de veinte siglos, hemos seguido las interpretaciones del fenmeno religioso para probar la existencia de Dios. Pudo quedar la sensacin de un modo de pensar occidental que talvez no responde totalmente a nuestra idiosincrasia latinoamericana, pues a pesar de nuestra herencia cultural europea, esa va no se acomoda a nuestra peculiar manera de pensar y a nuestros requerimientos indo-europeos. Por eso proponemos un camino que satisfaga las inquietudes filosficas y teolgicas de nuestro continente ansioso de liberacin, la cual "constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar" (1). Nuestros pensadores abogan hoy por una reflexin propia, no abstracta o ahistrica, sino que asuma la situacin concreta latinoamericana. Nuestra propuesta ser en esa lnea. ndole de la va No tenemos la petulancia de independizarnos, despreciando o prescindiendo del pensamiento dos veces milenario y del que somos tributarios, quermoslo o no. Al reflexionar sobre nuestro fenmeno religioso en su especificidad latinoamericana, encontraremos, con el auxiliode las anteriores vas greco-latinas, un camino que, sin oponerse ni contrariar las vas anteriores, se aproveche para buscar sentido a su propia vida y a su historia. Si asumimos como punto de partida la religiosidad popular hemos de cuidarnos de interpretaciones ideolgicas, sean de signo derechista o izquierdista, cargadas de prejuicios que desvirtan la misma realidad del fenmeno. Algunos, so pretexto de reflexionar "autctonamente", abominan el pensar metafsico y caen en los positivismos modernos que con prejuicio empirista se cerraron el camino a Dios. Sin la dimensin metafsica, ya lo advertimos en la introduccin de esta segunda parte, no llegamos
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il fundamento de la misma religiosidad. Por consiguiente, los aportes de los grandes filsofos de la humanidad nos servirn lira la reflexin a travs de la cual los iremos mencionando. En nuestro caso tambin hemos de tener presente, como advertimos en nuestra introduccin, que una va no es una < Icmostracin rigurosa de tipo cientfico, sino una explicacin de indicadores que inducen a confirmar la existencia de Dios, implcito en el fenmeno religioso y que no es objeto de experimentacin sensible, porque como fundamento, trasciende los Icnmenos que explica, es de otra ndole, pasa a lo transfsico. Finalmente, como se trata de una va "nueva" apenas diseada por unos cuantos autores latinoamericanos (2), nuestra exposicin consistir en explicar y clarificar los pasos que nos llevan a una certeza reflexiva sobre la existencia y naturaleza de I )ios. Con esa orientacin cada uno ha de hacer su propio camino romo respuesta al llamado personal y colectivo de Dios, nica manera de hacer viva la fe religiosa ("hacer la verdad" de San Juan), en cuanto descubra en s mismo la presencia de Dios que lo llama; por eso, Juan Pablo II en el texto citado al final del interior captulo, deca que el hombre es el nico camino de la I glesia para llevar a la humanidad a Dios. Con esta nueva va, que fundamenta el compromiso social de la fe cristiana porque descubre el reclamo del Absoluto al hombre latinoamericano, se alumbra la solucin al problema social que lo aqueja. A - Punto de partida de la va Como las clsicas vas tradicionales partan de la experiencia y presuponan el fenmeno religioso, nuestra va ante todo ha de describir el fenmeno de la religiosidad popular, lo que hicimos ya en la primera parte. Aqu se trata de fijarnos en aquellas caractersticas que manifiestan unos valores y especialmente la llamada "sapiencia popular" de matriz cultural fundamentalmente catlica, como afirma Puebla (394). Esa sabidura lleva a nuestro pueblo a una sntesis de vida humanoreligiosa, de lo divino con lo humano, de lo espiritual con lo corporal, de lo intelectual con lo afectivo, de lo religioso con lo
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patritico. Sabidura que es un sentido casi instintivo para discernir lo evanglico de lo espreo, para establecer relacin respetuosa y solidaria con la naturaleza, para compartir solidariamente la alegra, para captar la dimensin trascendente de la vida y expresarla con fantasa imaginativa y creadora con smbolos y ritos religiosos muy variados. A la vez aquella sabidura se traduce en sentido de fraternidad y comunidad, de desprendimiento y sacrificio, de afectividad y mstica que sabe morir por la causa religiosa, y que celosamente cuida su identidad cultural. La anterior descripcin fenomenolgicaes como aparece a la conciencia la religiosidad del pueblo y por tanto vista como es, sin prejuicios, condicin de toda fenomenologa segn lo reclamaba Husserl con su "epoj". Nuestro punto de partida ya lo tuvieron para sus pruebas de la existencia de Dios, San Agustn, San Buenaventura, Pascal, Marcel, Zubiri y otros, quienes pedan, como requisito para la prueba, una mentalidad abierta y atenta a la voz del fenmeno que se hace patente en s y por s mismo, y que, por tanto, manifiesta el ser del fenmeno religioso. B - Anlisis del fenmeno religioso latinoamericano Captar la hondura y fundamento del fenmeno es comparar la realidad cultural vivida por el pueblo sencillo con sus aspiraciones de ser ms, lo que hace consciente su "sabidura" o sentido de la vida. Conceptualizando los valores latentes en esos deseos podramos enunciarlos con las siguientes categoras (3): a) La proximidad es la vivencia especialmente religiosa, mediante la cual el hombre se capta en relacin con algo, que para el griego fue la naturaleza, para el romano la patria y para muchos pensadores contemporneos (Marcel, Scheler, Mounier, Blondel, Rahner, Teilhard...) es' 'el otro" y todos los hombres con los que hace comunidad; vivencia sta que es una de las ms pronunciadas caractersticas de la religiosidad latinoamericana. b) La totalidad es la perspectiva de globalidad con que la persona y la comunidad se realizan en una intercomunicacin 298

que abarca todo y todo tiempo. Este sentido subyace en las cosmovisiones de nuestras culturas indgenas (4), y que, subsumidas por el catolicismo, constituyen la religiosidad del pueblo V aquella idiosincrasia que los filsofos de la historia latinoamericana han llamado "raza csmica" y ms generalmente "ecumene" (5). c) La mediacin es la propiedad que el hombre religioso da a las cosas como medios o instrumentos para su destino; esta 1 1 imensin, por implicar la relatividad de los objetos con relacin al hombre, denota el supremo valor de la persona. Sin duda sta es una caracterstica de nuestra religiosidad, pues a pesar de ser la persona "institucionalmente" irrespetada, el hombre latinoamericano guarda un profundo sentido de su dignidad. d) La exterioridad es el hondo sentido religioso con que nuestro hombre mira y trata a sus semejantes, particularmente a los desposedos de poder, de tener y de comodidad; para nuestro pueblo, precisamente por sentirse humillado, el oprimido es el ' 'prjimo", el ms prximo por ser el ms necesitado de apoyo. La opcin preferencial por los pobres, hecha suya por la Iglesia latinoamericana, es el eco de esa caracterstica. e) La alienacin, consecuencia de la anterior, es aquel sentimiento de nuestro hombre que se entiende explotado y expoliado de su ser y su tener por un sistema que le impide desplegarse en su dignidad de persona humana. Se entiende tratado y manipulado como cosa al servicio de la riqueza ajena. La religiosidad popular hace a nuestro hombre ms sensible, precisamente porque le ensea que l es hijo de Dios con un destino superior a todo lo terreno. C - Anlisis comparativo Comparando las aspiraciones tpicas de nuestra religiosiil.d con la situacin real vivida por nuestro pueblo, podemos barruntar la presencia de Dios, o sea, descubrir en el hombre la verdad, como quera Heidegger. En efecto:

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a) Nuestro pueblo religioso ama al prjimo que es el necesitado de su ayuda; su fe interpreta en ese rostro dolorido una voz interior que clama por la justicia. Puebla hizo eco a este sentimiento cuando nos ensea que en esps rostros se nos dibuja el de Cristo doliente (31-39). Nuestra religiosidad popular con sus rasgos de "simpata" (padecimiento con el hermano sufriente) sabe ver la presencia de Dios y llega hasta el herosmo. b) Ya en nuestras culturas indgenas se dan aquellas "semillas del Verbo", porque en sus cosmovisiones el hombre se integra con la naturaleza y con sus congneres en una fraternidad impresionante y que contrasta con la cultura fornea egosta, la que instrumentaliza las cosas igual que a los hombres con un sentido de fuerza dominadora de vencedor; depreda la naturaleza y manipula a los dems; este modo de vida golpea el sentimiento hondo del hombre religiosamente sencillo adoctrinado por la palabra de Dios que le ense a verse administrador de los bienes terrenos, asociado con sus hermanos. Esto mismo nos explica cmo se incultur el Evangelio en las culturas indgenas que consideran sagrado, digno de amor y cuidado obligante, ese regalo de Dios que son los bienes de la tierra, de los que se debe disfrutar ordenadamente y respetando la autoestima de cada persona. Se capta ms ese sentido trascendente de las cosas y personas, cuando el pueblo religioso convive con los que desprecian esos valores; entonces como que se distingue an mejor la voz de Dios. c) Dentro del mismo contexto, nuestro pueblo religioso se experimenta excluido del poder y vctima del mismo, irrespetado en su dignidad personal, mientras se comporta con hondo sentido de respeto y carioso cuidado por el nio, el enfermo, el anciano, el desvalido y el pobre; es admirable el comportamiento del pueblo sencillo con sus compaeros pobres y necesitados hasta no escatimar generosidad y herosmos que escasean en las clases altas y poderosas. Tambin aqu se apunta una clarapresencia de Dios que se explcita en expresiones de profundidad teolgica.

d) Tambin el mismo sentirse alienado toma en la vivencia religiosa del pueblo latinoamericano una conciencia de su situacin expresada en el Cristo doliente, en la Madre dolorosa, en las celebraciones de Semana Santa, en la devocin a la Cruz, al |)esebre, al nio perseguido y sus inocentes compaeros mrtires... Pueden darse excesos de una resignacin rayana en ciea autodestruccin; pero tambin se descubre un sentido profundo del dolor como purificacin y temple del espritu, y que por otra pane, no reacciona con resentimientos, que son producto de ideologizaciones forneas, mal llamadas concientizaciones y que en el fondo son manipulaciones. I) - Reflexin: la presencia de Dios La triste realidad confrontada con los contenidos religiosos en su fuente primigenia lleva a la autoconciencia dinmica del latinoamericano a descubrir la presencia de Dios; su transfondo religioso, profundamente vital y tico, le da sentido a su vida, sabiendo por qu y para qu vive; bastara explicitar lo que ya s vive implcitamente, a saber, que sin Dios la vida no merece vivirse. De ah que sea tan fcil y natural llevarlo a comprometerse socialmente en la promocin humana como exigencia de su fe religiosa. Por consiguiente, aqu nuestra reflexin metafsica consistir en hacer entender lo vivido, mostrando que la verdad de Dios se descubre hacindola, es decir, dibujando el rostro y presencia de Dios con la vida comprometida; la reflexin sobre la religin no es contemplar una verdad abstracta y objetivada, sino hacer la verdad ("veri-ficar") con la accin; lo cual de ninguna manera significa que construyamos a Dios, sino que lo descubramos, obrando de tal manera que se haga cierta la verdad de su existencia o presencia. Las siguientes son varias modalidades de reflexionar, las que mutuamente se interrelacionan: a) Ver a nuestro "prjimo" ("la proximidad" que vimos caracterstica de la religiosidad) no es tanto mirarlo como contingente o sin fundamento por s mismo, lo que llev al pensamiento griego, medieval y contemporneo a concluir en la existencia de 301

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Dios, sino considerar su rostro que habla, que hace un llamado, interpela moralmente y por tanto, grava la conciencia para que se decida a hacer justicia. Por tanto, si las pruebas tradicionales versaban sobre el ser, la nuestra es sobre' 'el deber ser'' que se' 'des-vela'' o descubre en el rostro del pobre, del expoliado o "alienado". Ahora bien, este llamado al deber no tiene otra explicacin sino la presencia de un Ser superior y personal que plane el orden moral. Este giro tico de la prueba fue dado por Kant y complementado por los filsofos contemporneos, que con el mismo mtodo trascendental (Blondel, Rahner), sin negar la metafsica, desentraan su contenido y llegan a la existencia de un Ser trascendente. Tambin Marcel, Scheler y Zubiri llegan a ese ser fundante que interpela ticamente. Fue el camino apuntado por Levinas (6) quien superando la mera fenomenologa, muestra la convergencia de la tradicin bblico-proftica con la exigencia tica de la filosofa moderna. "Hoy en da muchos latinoamericanos descubren a Dios en el rostro del pobre, o al menos, quizs sin saberlo, estn en la posibilidad de descubrirlo en el imperativo tico de justicia y liberacin que desde dicho rostro emana. Este rostro cuestiona hoy todo el mundo-de-la-vida latinoamericana , es decir no slo su estructuracin social, poltica y econmica o la racionalidad que les subyace, sino tambin la voluntad de lucro y podero que detrs de ellas se enmascara. Y muchos latinoamericanos han tomado o van tomando conciencia de ello y responden con su compromiso prctico. Sin embargo, lo nuevo que se da entre nosotros con respecto a la experiencia que Levinas describe fenomenolgicamente y a las reflexiones que anteriormente hicimos, es que, en la actual conciencia latinoamericana, se considera al pobre no slo individual, sino tambin social y estructuralmente. Claro esta que esa caracterstica, aunque distinta de nuestra actual situacin no es por cierto exclusiva de nosotros. De modo que se hace as posible reconocer la epifana de Dios en la interpelacin tica que surge no solamente de ste o de aquel pobre, sino de grupos sociales y aun de pueblos enteros. Y se comprende dicha interpelacin a travs de la mediacin de una interpretacin estructural de la pobreza

como fruto de una estructuracin injusta y opresiva, por lo cual el cuesdonamiento se hace no slo tico , sino determinadamente socio -histrico y tico-poltico. En un tal cuestionamiento es posible reconocer la epifana de Dios slo si dicho cuestionamiento es verdaderamente radical (con la radicalidad reflexivamente explicitada anteriormente al hablar del "salto" o giro, y de la conversin). Porque al ir a la raz de la opresin es decir al cuestionar y |ii/.gar a la subjetividad moderna en su voluntad de lucro y podero, la desnbsolutiza y le posibilita abrirse a la absoluta transcendencia". (J.C. SCANNONE, Teologa de la liberacin y praxis popular) Ms que teora, la religiosidad popular es prctica, o sea, verificacin de la existencia de Dios a travs del compromiso de le por un mundo nuevo. En otras palabras, esta prueba latinoamericana de la existencia de Dios consiste en realizar la presencia de Dios hecha verdad real ("verificar" = hacer verdadera) por la accin humana que promueve al hombre; es hacerlo presente en el mundo. Y es una va hacia Dios para el pobre y para el rico. En efecto: Por una parte, la prueba es vlida para el alienado porque la religin popular le hace patente su situacin de alienado, de pobre, le induce a una sencilla reflexin metafsica para que reafirme la necesidad sentida de un Ser fundante, sustentante y destino de su vida, y en El espere, no confiado en clculos racionalistas, como argan Marcel, Zubiri y otros. Con ello se loca el ncleo de la religin, que es relacin de dependencia; ah mismo aparece Dios como totalmente Otro, es decir, trascedente y omnipotente, pero a la vez inmanente porque es presencia en la intimidad de la conciencia que da el ser y el actuar, como ntima concausa trascendente a una con el hombre. As se explica que para nuestro hombre religioso, Dios no sea alienante porque es trascendente e inmanente y con su accin, unida a la libre accin humana, lo promueve y enriquece en su ser. Por otra parte, la prueba es vlida para el no-alienado, el autosuficiente, confiado en su poder y su tener y refugiado en su sistema, porque al rico los rostros de los pobres lo interpelan en la intimidad de su conciencia, se le aparecen como presencia real
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del sumo perfecto (sentido recto del argumento ontolgico de tipo agustiniano-anselmiano), le convencen de la caducidad de los bienes terrenos que son dolos frente al Dios trascendente, y con ello le muestran que como poderosos van signados por el deber de respetar un orden de valores. Con eso mismo se ratifica el valor superior de la persona frente a los bienes y el deber de respetarla en los dems, que no son objetos sino sujetos; esta caracterstica de la religiosidad popular se hace refleja con las explicaciones de la "intersubjetividad amorosa" de que nos hablaban Marcel, Blondel, Scheler, Teilhard y Mounier. Para el rico esta reflexin lo ha de llevar a condenar de hecho el consumismo, sostenido a costa del hambre ajeno y que constituye una amenaza a la religin de nuestro pueblo. b) Una segunda modalidad de la prueba, complementaria de la anterior, consiste en interpretarfilosficamentelos smbolos de la religiosidad popular vividos familiar, social y civilmente. As, la "fiesta", fenmeno cultural tpico de Amrica Latina y vinculado con la religiosidad popular, en sus celebraciones de los acontecimientos cumbres de la vida, nos lleva a ver en ellos el sentido de trascendencia y esperanza implcito en las manifestaciones gozosas del pueblo y que se refieren al Dios protector y padre. Lo propio se dira de las ceremonias funerarias, celebraciones del da de difuntos, peregrinaciones y rogativas, teatro religioso, cantos y danzas litrgicas, devociones populares, calendarios festivos y celebraciones patronales etc. todas las cuales, en sus diversas connotaciones, entraan un sentido religioso de la presencia de Dios. Todas estas expresiones, ntimamente vivenciadas, implican claro concepto del destino feliz del hombre, no como pura idealidad sino como autntica "utopa", vale decir, como algo que ya se est realizando en la vida terrena pero que todava no se ha consumado perfectamente. Es la paradoja de nuestra religiosidad popular, incomprendidaporel "turista'' extranjero: el hecho de que, un pueblo en angustiosa situacin se abra a la vida con alegre optimismo, no se entiende sino porque all la presencia de Dios se vive en la comunidad festejante; la celebracin manifesta la experiencia de la presencia de Dios que da amor
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. i legre e impulso para vivir y hacer historia. La historicidad, aracterstica tan recurrida por los existencialismos y vitalismos nos lleva a esa presencia de Dios trascendente, como vimos, por ejemplo, en Ortega. "Sin embargo, el mtodo de la libertad, del mundo y de la convivencia humana no slo es a reconocer y a realizar, sino que tambin ya se ha ido y o va realizando en la historia, aunque todava no en forma definitava sino es en esperanza. Precisamente en ese "ya" que necesariamente se abre aun " loda va no" se epifaniza en el sentido de todo y, por ende, Dios. Se epifaniza 1 1 < ) slo como interpelacin tica pro-vocadora de la accin y la historia hacia adelante, sino como gratuita e histrica donacin de sentido total. Heidegger luibla del, "jubilo del corazn" (y no slo de situaciones negativas) como de una situacin limite desde donde surge la pregunta metafsica por el sentido v el salto a la trascendencia. Pues bien, es muy propio de la cultura latinoamericana el sentir que leemos de la "fiesta": en ella festejamos -aun sin saberlo- la gratuidad de la nlvacin, es decir de la donacin y realizacin del sentido del amor y de la ida, y aun del dolor y de la muerte. Tanto en un casamiento o un nacimiento, timo en un velorio, tanto en unafiestacvica espontnea como en un duelo nacional, nuestro pueblo tiene la facilidad de vivirlos como experiencia de salvacin y de esperanza, donde elfilsofoes quizs capaz de conocer una situacin lmite en la que est implcita la pregunta por el reconocimiento del sentido, y quizs tambin la interpelacin a ir realizndolo en la vida [xxsonal y social. Todos ellos son camino de acceso al Dios vivo que la reflexin puede criticar y explicitar. Creemos que en ellos, cuando son Kenuinos, se da siempre en forma analgica y situada, aunque implcitamente, la estructura de experiencia y reflexin que ms arriba analizamos, y que la historia del pensamiento fue descubriendo en su camino de crtica y cuestionamiento radicales." (Id.).

c) La ms significativa modalidad de la va latinoamericana se basa en el elemento nuclear de la religiosidad popular, llamado "sabidura popular", la cual da a nuestra gente esa visin peculiar, histrica y situada con que se iluminan las relaciones del hombre con la naturaleza, con los dems y con Dios. Este hondo sentido sapiencial con que se enfoca la vida aparece ya en las culturas indgenas, enriquecidas con el Evange-

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lio y que le dan a nuestro pueblo un enfoque de todas las cosas, personas y acontecimientos a la luz de Dios, causa primera, Seor providente y fin o meta ltima de la existencia. La reflexin filosfica sobre esa sabidura espontnea y precientfica, lo que no significa ingenuamente oscurantista, da a nuestro hombre religioso un sentido para referir toda su vida a Dios trascendente o distinto de los dems, pero a la vez muy ntimamente presente en la conciencia y en los acaeceres aun ms triviales de la vida. Quien haya tratado con nuestro pueblo, no concientizado por ideologas forneas, palpa ese profundo sentimiento de presencia de Dios amorosa, acogedora, sustentadora y englobante de la vida: el Dios de nuestro pueblo no es el desentendido y aptico, sino el comprometido con el hombre y su historia. Esta manera de abordar filosficamente la sabidura popular no se debe hacer "racionalsticamente", como lo hiciera la filosofa moderna que concluy diluyendo o matando a Dios, sino "cordialmente", como lo hicieron San Agustn, San Anselmo, Pascal, Marcel y Scheler, por no mencionar otros estudiados aqu. Esta prueba "cordial" de ndole existencial y axiolgico, tiene una connotacin tica (vase el sentimiento valrico, segn Scheler) y comunitaria, como vimos en algunos existencialismos, en Teilhard, Mounier y en Zubiri. Tambin advertimos que "cordial" no equivale a irracional o puramente sentimental. Nuestra reflexin filosfica asume esa compleja operacin ("sabidura") como acto humano, que no es de slo corazn ni ' de sola razn, sino explicacin razonada de un contenido que no ' es fruto del entendimiento discursivo sino intuitivo. Por otra parte, el imperativo tico implcito en dicha sabidura lleva una caracterstica de la religiosidad popular cuando la reflexin teolgica muestra a nuestro pueblo que la fe no es conformismo con la situacin sino que exige la realizacin de la justicia. Se hace ms contrastante dicha exigencia cuando recordamos que el racionalismo y el empirismo moderno, por haber negado a Dios nutrieron la mentalidad utilitarista de la

< 11/.acin urbano-industrial y con ello trastocaron la escala de nos de la religiosidad popular y reforzaron un rgimen de i ion y explotacin. En esta lnea la Doctrina Social de la sin de tanta vigencia para Amrica Latina ahonda en su lamento, la dimensin tica de la dignidad de la persona i.ina y que implica la presencia de Dios, descubierta por la 1 1 ura popular.
"Adems creemos vislumbrar que en Amrica Latina se est descui di) al pueblo mismo, no slo como agente de su propia historia, sino i,inii>in como sujeto de sabidura susceptible de expresarse en ciencia. Ello u' tlcscrube tanto en la teologa latinoamericana, como en las ciencias liiiiniiiias y sociales, se plantea tambin en las ciencias naturales y -no es para nidu >s- lo mismoocurre en la filosofa. Sies as, el sujeto del reconocimiento ! I )ios y de las vas para acceso a l no es slo el filsofo, sino tambin y me lodo el pueblo mismo: es l quien descrubre la epifana de Dios en su v nlii, la festeja, la expresa en sus smbolos y mitos populares -religiosos y aun iiiolanos- lo busca en forma de esperanza, lucha o utopa. Creemo s que es iNiMhlc trazar un itinerario hacia Dios haciendo la hermenutica de esos -timblos y mitos,fiestas,ritos,luchas y utopas. Sera otra manera, esta vez M | i la va larga, de hacer una interpretacin reflexiva y crtica de la i|>criencia de Dios y del itinerario de acceso a El y a su conocimiento vivo. V quizs ese camino se prestase ms para utilizar en su explicitacin hlosfica las categoras -simbolo sacadas del pueblo mismo latinoamerii ano, y no slo de la tradicin histrica de la filosofa. Ahora ni si quiera I x (demos ensayar esa va sino slo enunciarla. Quizs tambin por esa va descubriramos la misma estructura del itinerario de experiencia y reflexin hacia Dios, que descubrimos en la que Ricoeur llama la va corta, es decir, la va de la hermenutica directa de la experiencia, y no a travs de los Minbolos culturales" (Id.)

d) Otra modalidad de la va, con un enfoque ms personalista, la encontramos en elfilsofocolombiano, Femando Gonzlez, ignorado por el mundo culto pero de impacto en la juventud; con un filosofar muy propio y original de tendencia existencialista, describe, a travs de novelas, sus vivencias que trazan una autntica va hacia Dios, muy suramericana, comprendiendo por Suramrica, lo que hoy entendemos por Amrica Latina (7). Se

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trata de abrirse camino a la autenticidad, para lo cual fustiga la hipocresa tanto a nivel personal como socio-poltico y busca convencer al hombre que no mienta, no sea otro, tarea indispensable hoy para Amrica Latina. As, en' 'Negroides'',' 'Mi Simn Bolvar'' y sobre todo en "Mi compadre" estudia toda la vanidad o mentira social de Suramrica, que an no ha logrado encontrar su identidad. El ideal buscado consiste en aceptar cada cual su cruz ("El maestro de escuela"), lo que de ninguna manera significa soportar o resignarse con la opresin o dependencia, sino conocerse y aceptarse en lo que se es sin esa angustia y diablica sublevacin de querer ser otro, o como hoy se dice, de perder su propia identidad suramericana, an desconocida y escasamente realizada en hombres como Simn Bolvar. Los finos anlisis del hombre como creatura, atormentado por el remordimiento ("Tragicomedia del Padre Elias"), devenir pensando, sntesis de pasado y futuro, y que asciende o como "nada" supera las coordenadas de espacio y tiempo, depura su espritu, se libera, abandona lo aparente para tocar su propia parte inmutable, trascendiendo su yo, hasta llegar a Dios que est en la intimidad humana como "presencia". En una de sus ltimas obras, que es su autobiografa ("El libro de los viajes o las presencias''), como gran mstico contemplativo, describe los caminos de amor hasta llegar con la dialctica del remordimiento al Dios interior en l mismo. Se confiesa ya no ser ni novelista, ni ensayista, ni filsofo conceptual, ni letrado sino ' 'brujo", pues capta el Ser como presencia, el Dios inefable, el Ojo simple, al que slo se llega con Jesucristo llevando su propia cruz. Ese es el camino que este maestro, el Scrates latinoamericano de hoy, propone a nuestra jueventud.

Conclusin Estas modalidades de nuestra va latinoamericana, si bien < oponen a los racionalismos de corte tanto analtico-positivista nio dialctico-materialista o idealista de la modernidad, sin mhargo responden a las inquietudes que ellos plantean y salvan n metafsica, indispensable, como advertimos en la introducan, para llegar a Dios. Nuestra va nos brind la oportunidad de mpalmar la reflexin sobre nuestro hombre concreto religioso un la que hicieron grandes pensadores en dos largos milenios. i uialmente, pudimos asumir la nueva concepcin de verdad laborada por el pensamiento de grandes autoridades y que insiste en construir libre y responsablemente un mundo justo, 1 interno y en paz, manera de hacer patente la presencia de Dios ii la historia de Amrica Latina. As preparados podremos \aminar si los atesmos, tema de nuestra tercera parte, dan icspuesta a las inquietudes de nuestro hombre de hoy. Cuestionario /- Qu valores enuentra en la ndole de esta va latinoamericana, cules le parecen desacertados y cules otros nuevos podran complementarla? 2- Cul de las cuatro modalidades de esta va la juzga ms convincente, especialmente para el joven de hoy, y por qu? - Encuentra en esta va peligros de una liberacin en desacuerdo con la Doctrina Social de la Iglesia y por qu? 4- Qu aportes para una, liberacin integral y autntica ve en esta va y en qu forma los considera aptos para solucionar la grave problemtica de nuestro pueblo? 5- Podra proponerse otro giro a la va o elaborarse otra distinta a sta que responda a los anhelos de liberacin de nuestro pueblo y cmo se formulara? 309

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Notas bibliogrficas y fuentes de consulta


1) LibertatisNuntius,l,l

2) Nos basamos en la obra de Juan Carlos SCANNONE, S.J. Itinerario filosfico hacia Dios en "Problemtica de la no creencia", Celam, Bogot, 1974 pgs. 39 ss. y en Teologa de la Liberacin y praxis popular Sigeme, Salamanca, 1976. Tambin en algunos planteamientos de filsofos y telogos de la Liberacin sin que ello nos comprometa a compartir las tesis que desvirtan la autntica fe cristiana y contraran las declaraciones del magisterio de la Iglesia. 3) DUSSEL, E. Filosofa de la liberacin Universidad de Sto.Toms, Bogot, 1980 pgs. 27-84, de donde asumimos las categoras aunque no compartimos el anlisis y aplicacin que de ellas hace el autor. 4) As concluyen dos encuentros de SEPAC y DEL sobre las cosmo visiones y simblicas de ms de diez culturas indgenas estudiadas por expertos. 5) Vase NEXO, No.16, junio 1988,pgs.25-41 donde se explica el itinerario de Vasconcelos en bsqueda de la "memoria" de A.L. ("Raza csmica" e "Indoioga". AVALOS, B. Elementos culturales para un modelo en "Nueva sociedad", Celam, 81, Bogot, 1983 pgs. 101-115 6) Citado por Scannone en Itinerario filosfico hacia Dios o.c. en nota 1. 7) HENAO HIDRON, J. Fernando Gonzlez, filsofo de la autenticidad, Univ. de Antioquia, Medelln, 1988. VELEZ CORREA, J. El proceso de lafilosofaen Colombia, Univ. de Antioquia, Medelln, 1960.

Tercera Parte EL FENMENO DEL ATESMO rplica a la interpretacin testa

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Dios, una hiptesis intil en ciencia Dios, una proyeccin del hombre Dios, una proyeccin alienante Dios, una ilusin infantil Dios ha muerto Dios, un absurdo Dios, sinvalor para la vida

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Introduccin
El Problema El atesmo se presenta hoy como un fenmeno de las siguientes caractersticas: Cuantitativamente ha variado, pues en los ltimos cien aos lu pasado de ser la posicin de ciertas lites intelectuales para i invertirse en fenmeno de las grandes masas. En 1987, de los I MX) millones de habitantes, 1.100 millones se declaran ateos o ni religin. Ha invadido tanto los sectores altos y bajos de la ( K: icdad, a excepcin del campesino, como las diversas manifesi niiones de la cultura: lafilosofa,la moral, las ciencias naturales, i I arte, la literatura, la poltica, la sociologa y la historia, las que se cultivan prescindiendo o negando explcitamente a Dios. Cualitativamente se formula muy distinto a los anteriores atesmos y se motiva o razona de distinta manera: Ms que negar o rechazar a Dios consiste en afirmar exclusivamente al hombre; se sustituye la fe en Dios por la fe en el I lumbre, el problema de Dios por el del hombre; un humanismo ( errado o ateo, porque el hombre como existencia, libertad e historicidad se vuelve valor absoluto para s mismo y con ello desaloja a Dios. Es un proceso postcristiano, es decir, la mayora antes de ser .leos profesaron la religin cristiana o al menos la conocieron en MI ambiente y a ella se refieren cuando critican a la religin, as no la hayan vivido. En tales circunstancias el cristianismo, que hace unas dcadas apareca como posesin tranquila del mundo, hoy es duramente criticado.

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No es un hecho pasajero o de moda que se prevea vaya a pasar sin ms; ha tocado la misma conciencia del hombre, su concepcin de la vida, sus valores. Es un hecho ntimamente ligado a la cultura actual por varias razones: El pensamiento moderno parece lgicamente haber desembocado en el atesmo, pues convirti al hombre en centro del conocer y del ser, desplazando a Dios, fundamento del ser. Por eso Nietzsche podr decir: "Dios ha muerto" en la conciencia del hombre moderno. El progreso de las ciencias exactas, naturales y humanas llevaron al hombre a slo admitir aquello que se probara empricamente y por tanto a no admitir a Dios. El avance de la tecnologa, al suministrar al hombre poder sobre la naturaleza y aun sobre los mecanismos sociales, lo persuade de su omnmoda capacidad de remplazar o sustituir el poder del Ser Supremo. La creciente independencia o autonoma en todo nivel ha reforzado el sentimiento de autosuficiencia: "emancipacin" tanto poltica (descolonizacin y democratizacin de los pueblos), como social (emancipacin de la mujer, del obrero, de la juventud), tanto intelectual (libertad de pensamiento y de expresin), como moral (transmutacin de escala de valores) y religiosa (pluralismo de religiones en un mismo pas). Todos estos hechos conducen a debilitar o a despreciar o a negar toda religacin del hombre con el Ser Supremo. La aguda conciencia crtica, desarrollada por la filosofa y la ciencia, ha llevado a la sospecha acerca de todo valor tradicional, antes admitido acrticamente, y especialmente de todo valor religioso. Por otra parte, la revaloracin de la persona, de su libertad y de sus derechos, lo mismo que de su dimensin de solidaridad social y de historicidad que insiste en el protagonismo del sujeto humano en el acontecer histrico, llevan a sobreexaltar al hombre, que as endiosado sustituye a Dios. Por consiguiente, el problema del atesmo no es fruto de insensatez o de ceguera intelectual o psicolgica ni es slo
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problema teolgico, es problema cultural, y no slo se le debe < onsiderar en su aspecto negativo, sino en su sentido de reto a la ' rlifiin para purificar su fe de concepciones falsas de Dios, de antropomorfismos, de moralismos negativistas e inhumanos o 1 1 enantes, como veremos. Tipologa del atesmo contemporneo Al pretender clasificar el atesmo nos encontramos con un problema, a saber, si se entiende por tal la sola negacin de Dios, i|iiien duda o quien tiene por ideal supremo un bien que no sea el Ser Supremo Personal, no entrara como ateo; tambin difcilmente sera tal un pantesta que considera a todos los seres dios; i.impoco se clasificara como ateo quien rechazara a Dios coni c-bido falsamente o quien afirmara que no se puede demostrar la existencia de Dios, como opina el agnstico o el escptico. Lo anterior nos persuade de la complejidad del fenmeno que muchas veces implica matices o instancias, lo que dificulta su examen, sobre todo cuando incluye en s diversas y aun coniradictorias dimensiones. Se divide el atesmo en terico (sostiene doctrinariamente que Dios no existe) y en prctico (vive como si Dios no existiera). A - El atesmo terico puede ser: a) Empirista escptico, sosteniendo que nada podemos conocer o que todo conocer depende de las circunstancias, afirma que el problema de Dios, o no tiene sentido, o es insoluble, porque slo podemos conocer lo experimentable y nada podemos afirmar de Dios (agnosticismo). b) Vitalista materialista, admitiendo slo los valores terrestres de la vida, afirma que los valores religiosos, fruto de una cultura inhumana, han perdido su vigencia o inters para el hombre ("Dios ha muerto" en la conciencia). Lo cual se explica: -o porque el pensar humano ha llegado a esa conclusin (Nietzsche);
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-o porque Dios negara la libertad humana (Sartre); -o porque Dios es proyeccin con que el hombre se vacia de sus valores y los proyecta en una ficcin (Feuerbach); -o porque Dios es una ilusin infantil de la persona y de la colectividad humana (Freud); -o porque la religin es un reflejo del hombre deshumanizado, conciencia que desaparecer cuando cambien las condiciones inhumanas (Marx). B- El atesmo prctico puede ser: a) Desta, si creyendo que Dios cre el mundo y al hombre, sostiene que nada tiene que ver ni preocuparse de ste; por tanto no hay base para una religin. b) Indiferente, si prcticamente vive los valores prescindiendo de Dios. El Dios negado por los atesmos La fenomenologa de la religin nos mostr que la esencia de la religin es la relacin del hombre con el Misterio, cuya realidad objetiva o existente probamos en la reflexin filosfica. Ahora nos preguntamos cul Dios niega el ateo? No podramos responder que es ateo todo el que niegue al Dios cristiano, pues con ello calificaramos de ateas religiones de mucha importancia como el judaismo, el mahometismo etc. Para no responder arbitrariamente, enunciemos aquellos atributos del Misterio-Dios, hallados en la descripcin fenomenologa como ncleo de la religin , y que seran: a) Un Ser principio y causa de todo, como se admite en todas las religiones, aun las ms primitivas, aunque no lo formulen explcitamente. Por tanto, stos no son ateos, como tampoco los que profesan un politesmo que vagamente admita un principio divino de todo.

b) Un Ser trascendente, porque es distinto de todo lo dems, es de otra naturaleza y no se confunde con los otros seres; segn esto, los pantestas son ateos, y por eso muchos autores dicen que el pantesmo es un atesmo de frac o intelectualmente culto, que diluye a Dios en todo el universo y lo hace contingente, lo cual i\s contradictorio; por eso, o Dios pierde su realidad o los dems icres son apariencias; si el pantesmo es evolucionista cae en la misma apora. c) Un Ser inmanente, porque est en todos los seres como el fundamento de su ser y de su actuar, aunque sin identificarse con ellos. d) Un Ser personal, libre e infinito, aunque son atributos que lgicamente se desprenden de los anteriores, sin embargo, no parecen ser notas claras de Dios, en tal forma que, quien no las admitiera, no debera ser calificado de ateo. Caractersticas del atesmo contemporneo No slo por sus motivaciones en favor del hombre, ni slo por su situacin desgarrada como punto de partida, sino sobre iodo por la promocin de un hombre nuevo como meta, el atesmo contemporneo se tipifica por ser un humanismo cerrado o sea, niega a Dios para afirmar al hombre y rechazar toda religacin con el Absoluto. Ni ms ni menos sta fue la consecuencia de la revolucin moderna, que de "teocntrica" pas a "antropocntrica". En efecto, el cartesianismo que estableci como principio el "Yo pienso", culmin negando la metafsica (Kant) o diluyendo lo finito en el devenir infinito (Hegel), para terminar en un humanismo ateo como veremos. En lugar del Ser Absoluto, el hombre se proclama causa de s mismo, autor de sus leyes y meta de su vida. Con cierto "ethos" metafsico-religioso se da su propia seguridad y se hace profeta de su propio destino. De ah fluyen las caractersticas del humanismo ateo: 317

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-Proclama la muerte del Dios anterior, trascendente, y con el cual se religaba el hombre, cuya esencia es "ser y poder de voluntad" (Nietzsche) o "libertad absoluta" (existencialismos cerrados); el mismo hombre ser su propio salvador. -Frente al mal rechaza unDios creador y providente y busca solucin al problema en las ciencias, asumiendo prometeicamente, con optimismo heroico, las trgicas consecuencias de su opcin por una exclusiva felicidad terrena. -La historicidad del hombre es considerada, no como temporalidad fugaz o contingente, sino como punto de apoyo para el proyecto de su existencia, pues el hombre es autor de su propia historia, quien da sentido a su vida y hace la verdad. Un Absoluto. Dios, sera un intruso sin lugar en el devenir histrico. -Frente al hombre deshumanizado o alienado, el humanismo ateo ataca toda pretensin de dar sentido religioso al hombre, y as: -desde las ciencias juzga toda creencia como precientfica, mtica y oscurantista; -desde la antropologa, como proyeccin que vacia de positividad al hombre y lo envilece; -desde la psicologa, como origen de desequilibrios mentales por ser residuo de temores infantiles; -desde la sociologa, como reflejo de la situacin injusta que lleva a evadirse ilusoriamente a un mundo del ms all; -desde ms all del bien y del mal, como un cdigo moral inhumano que ha de ser transmutado por sus antivalores. -El humanismo ateo latinoamericano, si bien asume no pocas de las carectersticas anteriores, se presenta con su especificidad como veremos en su lugar. Lneas para una lectura del atesmo De lo dicho se desprende que no podemos considerar el atesmo como fenmeno pasajero, o balad, o como una posicin sin motivaciones; es la expresin de una cultura que toca las 318

intimas fibras del ser humano y en este sentido es, para el < reyente, un signo de los tiempos que ha de ser ledo a la luz de u propia fe. De tal lectura se desprende: Por ser fenmeno postcristiano se nos presenta como reto a nuestra fe, y por tanto, nos cuestiona: -Cmo se debe vivir la fe de tal manera que sea una viva rplica a las motivaciones y tazones del atesmo? -Cmo se han de vivir hoy los valores religiosos de tal suerte que sean testimonio de una fe autntica y que realmente impacten al hombre de hoy? Nuestro examen de los atesmos debe ser ante todo objetivo; para ello hemos de esforzarnos por comprender el sistema en que se basa cada atesmo; en la exposicin procuramos presentarlo is, pero el reducido espacio no permite hacer de cada sistema una explicacin completa; por eso, nos limitaremos a los puntos esenciales que llevan a la posicin atea; el lector ha de suplir con historias de la filosofa citadas en la bibliografa de la segunda parte y en los estudios especiales que para cada autor sealamos en las notas bibliogrficas. Adems, de la objetividad y el contexto con que debemos examinar los atesmos, conviene poner atencin en captar la I undamentacin que cada posicin presenta y no quedarnos en las consecuencias perifricas de actitud atea. Cada tipo de atesmo tiene diverso fundamento y peculiar motivacin. Finalmente, nuestro estudio no ha de ser contemplativo sino crtico; los planteamientos ateos nos exigen tomar posicin frente al problema de Dios, que en resumidas cuentas es el problema del hombre, vale decir, de nosotros mismos. La estructura del texto nos ayuda: hemos de comparar si estos atesmos falsean o no la fenomenologa del hecho religioso descrita y analizada en la primera parte; pero sobre todo, debemos sopesar si la argumentacin atea refuta las pruebas de la existencia de Dios presentadas en la segunda parte, tarea que dejamos al lector.

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Cuestionario 1- Con cules caractersticas se presentan ateos que Ud. conoce en su vida? 2- Por qu el atesmo crece hoy, o cree Ud. que no, y por qu? 3- La idea que comnmente la gente tiene de Dios conduce y en qu forma, al atesmo? 4- Discuta sobre la razn que se da en favor del hombre y contra un Dios deshumanizante. Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
ALFARO, J. De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Sigeme, Salamanca, 1988 COTTIER, G.M.M. Panormica actual del atesmo, Studium, Madrid, 1959. BOROS, L. El Dios desconocido y presente, Paulinas, Madrid, 1971 DONDEYNE, A. Fe cristiana y pensamiento contemporneo, Guadarrama, Madrid, 1963 FINANCE, J. de Psicologa del atesmo, Paulinas, Roma, 1970 LACROIX, J. El sentido del atesmo moderno, Herder, Barcelona, 1968. LEPP, I. Psicoanlisis del atesmo moderno, Lolh, Bs.As.,1963. LUB AC, H. de, Atesmo y sentido del hombre, Euroamrica, Madrid, 1969. MOREL, G. Dios: alienacin o problema del hombre?, Fontanella, Barcelona, 1970. TRESMONTANT.C. Los problemas del atesmo, Herder, Barcelona, 1974. WELTE, B. Filosofa de la Religin, Herder, Barcelona, 1982 VARIOS, El atesmo contemporneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid, 1971 -73 VARIOS, El atesmo en nuestro tiempo, Nova Terra, Barcelona, 1967. VARIOS, El problema del atesmo, Sigeme, Salamanca, 1967. VARIOS, El atesmo moderno, Prensa, Madrid, 1967. VARIOS, Dios-atesmo, Mensajero, Bilbao, 1968

ATESMO CIENTFICO
Dios una hiptesis intil para las ciencias

Sumario: Despus de mostrar el problema de relacin entre fe y ciencias, su historia y sus consecuencias se estudia el atesmo en diversas ciencias: A) Las ciencias lgicas, tomando el pensar como mera funcin formal que vincula sensaciones y lafilosofQ como nica tarea de analizar el lenguaje cientfico, concluya negando el sentido de cualquier proposicin sobre Dios o /Q religin. B) Las ciencias de la naturaleza, partiendo del mate^ rialismo, pretenden explicar por la sola materia la razn y fundamento de todo ser y concluyen en que Dios no existe. C) Las ciencias biolgicas tambin dentro del contexto materialistat buscan explicar la vida por la sola evolucin de la materia y negar a Dios. D) Tanto la antropologa como la psicologa pretenden explicar elfenmeno humano con sola evolucin de lQ materia, para concluir negando a Dios. E) Finalmente, las ciencias sociales buscan en el hecho social la explicacin de /Q religin interpretando la historia como proceso de evolucin materialista y as negar a Dios.

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Introduccin El problema El progreso de las ciencias y de la tecnologa es caracterstica de nuestra poca. Hoy la cultura "post-industrial" se dice ' 'profana'' por cuanto despoja los fenmenos naturales de aquella dimensin religiosa que los consideraba como efectos de intervencin divina, lograda mediante oraciones. Hoy el hombre domina ms los fenmenos descubriendo, con las ciencias, sus leyes y manipulndolos con la tcnica; as la religin queda desplazada por la ciencia, la cual concluye que el hombre crea en Dios, porque ignoraba las ciencias: la religin sera fruto del oscurantismo. Se impone pues, un atesmo cientfico. Con este proceso se ha replanteado el viejo problema, tratado por la Escolstica, del conflicto entre fe y ciencia. La mentalidad positivista moderna, que slo admite como cierto lo que se experimenta, concede a la ciencia el privilegio de ser la nica fuente de verdadero conocimiento, y como Dios no es objeto experimentable, no puede afirmarse que exista ni cul es su naturaleza. Ms an, las ciencias explican esos fenmenos naturales y la tcnica soluciona los problemas; por lo tanto, Dios es una hiptesis intil, a la que acude el hombre religioso ignorante. Sin embargo, esta optimista concepcin de la ciencia, es hoy cada vez ms cuestionada por los mismos cientficos, que no le atribuyen esa certeza infalible y que abiertamente reconocen que las ciencias no solucionan los problemas ticos y morales; ms an, que aunque lleguen a mostrar qu son las cosas y cmo proceden, no le contestan al hombre sobre el sentido que para l tienen las cosas; no alcanzan a responder el ltimo por qu, la causa primera, el fundamento del acontecer natural. Y esto hoy se hace ms acuciante cuanto ms avancen las ciencias que amenazan aniquilar al hombre, autor de las mismas. En consecuencia, se hace actual el problema del conflicto entre ciencia y fe, como rebelda del hombre, y que el pensamiento griego lo plasmaba en el mito de Prometeo, quien, por
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haber robado a los dioses el secreto del fuego para drselo a los hombres (smbolo de la ciencia y la tcnica), fue encadenado a una roca a donde va el mensajero de los dioses y le aconseja arrepentirse y pedir perdn, pero que recibe como respuesta: ' 'Convncete que yo ante Zeus jams temer con nimo mujeril, y que mis manos no se tendern ante l con gesto femenino y suplicante, pidindole que me desate". Es el rechazo, en nombre de la ciencia, de toda religacin con Dios; y aunque el griego siempre crey en la necesidad fatal del destino (Ananke), sin ambargo, conocindola por la ciencia, se poda enfrentar a ella. Historia de la ciencia El mito homrico sostena que el mundo experimental tena como fundamento el mundo de los dioses. Los primeros jnicos, cientficos y filsofos, mostraron, como principio de todo, elementos materiales; los pitagricos, el nmero; Herclito, el devenir, y Anaxgoras, el Nous. Para Demcrito y Lucrecio era el tomo eterno. Como vimos en la segunda parte, se impuso la reflexin metafsica, y apenas al trmino de la Edad Media se inici el cultivo de las ciencias en cuanto tales, aunque ya el Liceo de Aristteles se compona de cientficos de distintas ramas y los escolsticos partan de la experiencia cientfica para la prueba de la existencia de Dios. Con Francisco Bacon (1561-1626) se establecen las reglas de una induccin cientfica, y con Galileo Galilei (1564-1642) se constituye el mtodo de la experiencia, produciendo artificialmente el fenmeno para reducirlo en variables y poderlo cuantificar, expresado en frmulas matemticas. Con Newton (1643-1727) se introduce el mtodo de la hiptesis, mediante axiomas o principios aceptados por convencin y que permiten enunciar leyes. La conclusin de este proceso es que la experiencia cientfica explica fsicamente, en forma cuatitativa, los fenmenos, es decir, los hechos como aparecen. As se impuls el progreso sorprendente de las ciencias. Este optimismo llev a los cientficos a exaltar la experiencia como nico medio de conocer con
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certeza. Heisenberg, que encontr el principio de indeterminacin, afirma que no se puede admitir un ente que no sea suceptible de medicin; pero Eistein, investigando las operaciones necesarias para medir la longitud y el tiempo, corrige a Newton con su teora de la relatividad. As, cada vez ms la ciencia tiene que relativizarsu certeza, y por tanto ya no se puede tan simplemente negar el conocimiento metafsico, y por tanto, concluir en el llamado ' 'atesmo cientfico". Concepto de ciencia No siempre se ha entendido de la misma manera qu es ciencia; por eso es pertinente comprobar la evolucin del concepto para entender los planteamientos cientficos actuales sobre el problema de Dios. Para Scrates y Platn, la ciencia consiste en captar, a travs de lo sensible, la idea o esencia de las cosas. Para Aristteles, partiendo de la experencia, ciencia es saber la esencia de las cosas, explicarlas por sus principios metafsicos intrnsecos (materia y forma), lo que se obtiene por la induccin, que, en ltimas, no se justifica sino recurriendo a la metafsica o principios del ser en cuanto tal. Esta concepcin de la ciencia perdur hasta el siglo XV. Ya hemos visto cmo evolucion el concepto de ciencia en la edad moderna hasta hoy. Contenido del atesmo cientfico El atesmo cientfico toma varias modalidades, de acuerdo a las ciencias. Por eso dividimos el tratado en cuatro clases de ciencias: Las ciencias del Logos, las de la naturaleza, las biolgicas, las antropolgicas y psicolgicas, y las sociolgicas. A - Las ciencias del Logos Aqu no se entiende' 'Logos" en su sentido metafsico, concepto intelectual de realidad metaemprica como desde Platn hasta Hegel, todos lo entendieron. Sin embargo, ya desde Hume hasta hoy, los filsofos empiristas asumieron el Logos en su funcin puramente formal, de origen y contenido exclusiva324

mente sensible. Esta doctrina se desarrolla hoy en tres ramas: la logstica, la filosofa analtica y el neopositivismo. a) La logstica Aristteles estudi el concepto, la palabra, el juicio y el raciocinio, y describi las frmulas con que se regan y articulaban; sin embargo, como en esas formalidades no se agotaban dichas operaciones, tambin se ocup de su significado real y de su instrumentalidad para la ciencia; por eso mostr el origen y propiedades del conocimiento cientfico; se ocup, pues, no solo de la lgica formal sino tambin de la material, que en "Tpi. eos", "Analticos posteriores" y "Metafsica" muestra su referencia a la realidad. En cambio, la logstica actual considera solamente la formalidad del concepto, del juicio y del raciocinio, su funcionalidad de significacin, sin ocuparse del objeto significado, es decir, de su relacin con la realidad. Sus principales representantes son: G. Frege, L. Wittgenstein, A. N. Whitehead, B. Russell, A. Tarski, R. Carnap y otros. Para estos autores la logstica es la tcnica de combinar lrminos despojados de su connotacin o significado real; as, en el juicio' 'Scrates es hombre", el verbo " e s " no dice ser, como afirmaba Aristteles, sino que ejerce mera funcin lgica-sintctica sin significado veritativo ontolgico, para convertirse en una equivalencia matemtica o algebraica: S = h, donde en lugar de conceptos se ponen smbolos y se los combina de acuerdo con el principio matemtico de identidad. Por consiguiente, conocer es configurar y combinar, segn determinadas reglas lgico-matemticas, los contenidos de conciencia. Aunque los pitagricos y Platn alfinalde su vida, consideraban el nmero como principio de todo ser, daban al nmero un sentido metafsico; en cambio, para la logstica, el smbolo matemtico expresa el acto conciencial, pero solamente en cuanto es percepcin sensible, lo cual es ya un simple empirismo que va a confirmarse con el segundo paso.

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b) La filosofa analtica El anterior empirismo avanza ms con los autores ingleses A. J. Ayer, G. E. Moore y B. Russell, y con el austraco L. Wittgenstein, que dan el punto de apoyo para el neopositivismo. Para ellos la filosofa no puede ser otra cosa que anlisis del lenguaje riguroso, o sea, de conceptos claros y precisos, y sobre todo "verificables" por la experiencia. Con lo anterior, el conocimiento queda reducido a la sola experiencia sensible, de lo cual concluye B. G. Ryle que toda proposicin matafsica carece de sentido. c) El neopositivismo El anterior positivismo lgico se desarrolla en el llamado "Crculo de Viena", integrado por M. Schlick, O. Neurath, R. Carnap y H. Reichenbach, quienes toman de "Wittgenstein la siguiente tesis central de su doctrina: el lenguaje cientfico debe estructurarse lgicamente de conformidad con la realidad, lo que quiere decir que la debe reflejar; por tanto, una proposicin tendr sentido si describe los simples hechos empricos ("hechos tomos"), con los cuales se configuran las proposiciones elementales ("proposiciones moleculares"), que se han de combinar, mediante signos lgicos, como lo exige el positivismo lgico. As se constituye la ciencia y su lenguaje. De este planteamiento concluyen los autores que las proposiciones, tanto lgicas como matemticas, por no tener contenido sensible, son meramente formales, pues slo manejan signos lingsticos, por lo cual son calificadas de "seudo-proposiciones"; las proposiciones metafsicas, por no llegar siquiera al nivel de las anteriores, son calificadas de "proposiciones sin sentido". Al mismo Wittgenstein esta conclusin lo aterr, pues, segn eso, aun las ciencias perderan toda posibilidad de lograr conocimientos universales; para evitar este positivismo empirista demoledor de toda ciencia, propuso mitigar la conclusin, advirtiendo que el lenguaje mismo tena matices de tipo sentimental que no se reducan al estatuto lgico. Se introdujo as la polmica en el seno mismo del Crculo de Viena. 326 En consecuencia de lo anterior se quiso buscar unos criterios de verdad, que se llamaron ' 'proposiciones protocolarias"; pero inmediatamente se vio que dichas proposiciones requeran principios superiores para ser justificadas, y que por lo mismo, no eran experimentales, lo cual contradeca a las proposiciones moleculares, postulado del neopositivismo. Por eso Neurath propuso como criterio de verdad, no esas proposiciones experimentales, sino las proposiciones lingsticas, pero se le objet que ello reduca las proposiciones cientficas a meros juicios analticos o tautolgicos, lo cual ya haba rechazado Kant. Kntonces Reichenbach propuso como criterio de verdad la probabilidad, que tendra diversos niveles: tcnica, si se trataba de ciencias puras, fsica, si se ocupaba de leyes naturales, y lgica, si se trataba de proposiciones que en s no tuvieran contradiccin, y con las cuales Leibniz haba probado la existencia de Dios. El Crculo rechaz esa teora porque as se salvaba la metafsica y el neopositivismo se derrumbaba de plano. En conclusin, esta triple corriente de las ciencias lgicas niega toda proposicin sobre Dios o la religin porque no es emprica; Dios queda sustituido por la verdad absoluta de las ciencias empricas, a la que sus mismos autores, contradicindose, le pusieron condiciones! Es claro que todo se debe al postulado empirista, que de entrada niega cualquier posibilidad a la metafsica, y por consiguiente, a todo intento de prueba de la existencia de Dios, del valor de la religin y de cualquier principio moral. Con este atesmo se lleva al empirismo hasta sus ltimas consecuencias, pero de manera tan nefasta, que una autoridad fundante del neopositivismo, Wittgenstein, ya en su ltima obra, "Investigaciones filosficas", sostiene que es imposible establecer un lenguaje nico y unvoco para explicar el universo, y que se deben admitir diversas significaciones de las palabras, cuando sobre todo reflejan vivencias, entre las cuales estn las religiosas y morales, las cuales no deberan rechazarse categricamente, mxime admitiendo que Dios es "inefable".
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El rechazo al neopositivismo vino ms frontalmente de parte de N. Chomsky y de / . L. Austins, y especialmente de Adorno y Habermas en su polmica contra el positivismo de Popper y de Albert, como veremos en su lugar. Tambin analticos del lenguaje, como N. Malcolm, G. E. Hughes, W. D. Hudson, P. WinchyD. Z. Philips, interpretan el lenguaje religioso y muestran que no se reduce a juego lingstico sino que connota un significado propio. Finalmente, puesto que el fenmeno religioso apareci en la fenomenologa enraizada en la experiencia y en nuestra reflexin filosfica, pudimos mostrar, con los grandes filsofos estudiados en la segunda parte, que se daba una aerificacin indirecta de la misma experiencia, mediante la metafsica, lo que soluciona el impasse del neopositivismo. Por eso, Wittgenstein, en la citada obra, reconoce: -que el mundo ante el hombre es en s problemtico, pues, al exigirnos darle sentido, no lo encontramos sino fuera de l, en el Absoluto o Dios; -que el sentido de la vida se refiere al bien y al mal, y termina en un Dios-Padre; -y que la oracin es una reflexin sobre el sentido de la vida. La conclusin es sorprendente: ' 'Creer en Dios significa ver que no todo se reduce a los hechos del mundo; creer significa que la vida tiene sentido". B - Las ciencias de la naturaleza En la antigua Grecia ya apareci que, al buscar el principio de las cosas, Demcrito, partiendo de la ciencia atmica, conclua en un atemo. En la poca moderna la ciencia, con su postulado emprico, se opuso a todo conocimiento metafsico y cerr la posibilidad de una va hacia Dios; ms an, toda creencia religiosa se atribuy a "ignorantismo" ingenuo; segn eso, el cientfico no debe explicar el mundo por fuerzas ocultas (Dios); la ciencia, que progresa indefinidamente, sustituye a Dios infinito; ella, razn de ser del todo, lo explica con las leyes de la misma naturaleza, sin recurrir a un ser trascendente distinto de ella.

El materialismo, al sostener que la nica realidad es la materia, sirve de base a los fsicos para explicar el origen y fundamento del universo. Sin embargo, hoy se percatan de que tendran que sostener que el universo es infinito espacial y temporalmente, lo cual no se compagina con las observaciones que exigen concebirlo como un sistema cerrado y en constante expansin, como lo demuestra el efecto Dopler; por tanto, limitado espacial y temporalmente. As se ven obligados a admitir la hiptesis de un estado primitivo de la materia indiferenciada y de la cual parti la evolucin: un primigenio tomo en mxima condensacin que instantneamente explot (Lemaitre), sin que la ciencia se pueda preguntar por un antes de ese momento. A la misma conclusin llega la reciente obra "El momento de la creacin" del cientfico/. S. Trefil. Stephen Hawking, el llamado sucesor de Einstein en su libro "Historia del tiempo, dice: si supiramos por qu existe el universo y por qu existimos nosotros, tendramos una respuesta que constituira el triunfo definitivo de la razn humana, pues entonces conoceramos el pensamiento de Dios". Esta confesin es la conclusin de la ciencia hoy que no encuentra cmo conjugar la teora de la relatividad con la mecnica cuntica para explicar la energa y la materia y poder dar respuesta a los por qu Opinin contraria es la de Bondi y de Gold, quienes postulan, pero no prueban, una eterna creacin. Replican autoridades exigentes no poderse demostrar cientficamente que Dios no existe, pero s que la ciencia explica al mundo sin recurrir a Dios: "Dios no es hiptesis necesaria" deca Laplace. El mismo Einstein, que en su juventud se declar ateo, al final de su vida sostiene que la ciencia slo trata de lo fctico y la religin del deber ser; reconocindole a sta cierta verdad, aunque sin admitir un Dios personal. En general los cientficos fsicos no se ocupan del problema de Dios; ms bien, algunos filsofos, apoyados en las teoras que se restringen a lo experimental, sacan, extrapolando las premisas, la conclusin de un atesmo. 329

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El materialismo dialctico, sistematizado por Engels y aprobado por Marx, pretende sustentar un atesmo cientfico. Sostiene en su "Anti-Dhring" que la nica realidad es la materia, absoluta, eterna y esencialmente en movimiento de contradictorios elementos. No aduce pruebas para esta tesis fundamental, sino presuponiendo el principio empirista, lo cual implica un crculo vicioso o peticin de principio; por ejemplo, cuando alude al axioma cientfico de que la materia no se crea ni se destruye, no se percata de que ese principio es solamente vlido dentro del mundo experimental. Tampoco Lenin en su obra "Materialismo y Empiriocriticismo" aborda el problema, sin presuponer dicho postulado. Ms an, cuando Engels, para excluir una causa externa (Dios), pretende mostrar que la materia por s misma se mueve dialcticamente, aduce sus tres famosas leyes (unidad y oposicin de contrarios, salto de lo cuantitativo a lo cualitativo y sntesis o progreso), y las defiende con argumentos cientficos; pero stos no resisten la crtica de la ciencia actual, como puede verse en Wetter, Ortoneda y Valverde, citados en nuestra bibliografa sobre el marxismo. Adems, filosficamente esa argumentacin marxista no resiste una seria crtica, como puede verse en nuestra obra citada en la misma bibliografa. Son tan vlidas las objeciones, que los marxistas ya no insisten en dichas pruebas cientficas para defender la dialecticidad de la materia. Por eso, el neomarxismo recurre ms bien al materialismo histrico, enfatizando la filosofa de la praxis. C - Las ciencias biolgicas Los sorprendentes avances de esta rama han reforzado la mentalidad de los bilogos hoy, quienes llegan a sostener que "todo proceso biolgico es reductible a procesos fsico-qumicos"; as, materialsticamente, se explicara toda la gnesis y evolucin del ser vivo. En este sentido corre parte de la obra de Engels "Dialctica de la Naturaleza". Hoy los hallazgos en biogentica parecen a los bilogos confirmar el principio. De ah
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concluyen que la vida se explica por la organizacin intrnseca de la materia, y en consecuencia, la hiptesis de un Dios ordenador les parece intil. La teora del cientfico ruso A. I. Oparin pretende explicar el proceso, mediante leyes de la termodinmica y la cintica qumica, unidas a circunstancias especiales con las que resultaran aminocidos y otras sustancias, de las cuales saldran polisacridos, protenas, cidos nucleicos etc. Sin embargo, los bioqumicos objetan que ello no explica la formacin de macromolculas como porfirinas, esteroides, lipoides y otros compuestos no polmeros, como puede verse en Wetter y en Hass, citados en la bibliografa. Por su parte, Sausgruber muestra la inconsistencia del pretendido argumento, ya que lo inorgnico, que tiende a la entropa, lleva una orientacin contraria a la del vivo, que tiende a la ectropa; por tanto, la sola combinatoria de aqul no puede explicar a satisfaccin la constitucin de ste; la constante labilidad no produce la estabilidad entrpica. Adems, como vimos en la quinta va tomista, la ley de probabilidad de combinaciones no se explica sino por una disposicin intelectual nsita en la materia, pero no producida sta. Una confirmacin de esta conclusin se pudo ver en las reflexiones filosficas de Bergson y Teilhard. Por otra parte, en una encuesta de la revista "Time" (1962), se comprueba que la mayora de los cientficos estn de acuerdo en la creencia de un mundo ordenado, al que la filosofa debe buscar una ltima explicacin. El bioqumico Roben Smillie afirma: "no veo conflicto alguno entre la creencia en un Dios personal y la investigacin de un hecho cientfico". El microbilogo Seymour Hutner concepta que la poca del materialismo cientfico ha pasado, y aade: "Todos los cientficos experimentan admiracin y temor reverencial ante la creacin. De hecho, solamente cientficos desorientados o torpemente materialistas, carecen de este sentido".

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D - Las ciencias antropolgicas y psicolgicas a) En antropologa los paleontlogos, etnlogos y antroplogos culturales se ocupan en explicar la aparicin y evolucin del hombre, mostrando la sucesin en cadena de hechos experimentales, para deducir de ah que no es preciso acudir a Dios. Pero como adverta Teilharden " El fenmeno humano" (111,1), "la hiperfsica", que descubre las relaciones entre conciencia y complejidad, en nada prejuzga la accin de causas ms profundas, las que son de competencia del filsofo y del telogo: una cosa es encontrar el punto de adaptacin del organismo nervioso, condicionado para dar el salto a la conciencia reflexiva, y otra es sealar la causa adecuada del salto de la conciencia animal a la reflexiva, el que no se explica por sola evolucin cerebral; de por s el evolucionismo cientfico no excluye ni incluye a Dios en su investigacin, a no ser que ya tenga previamente el postulado ateo. Con este ltimo postulado razona Engels en su "Dialctica de la Naturaleza", donde describe la transformacin del animal en hombre: el simio al abandonar el rbol y tomar la posicin erecta, tiene las manos libres, las que, con el empleo, se van perfeccionando y adquiriendo nuevas aptitudes para el trabajo; el trabajo produjo la inteligencia, la que distingue al hombre del animal, y que consiste en fabricar instrumentos para trabajar; en conclusin, el trabajo ha creado al hombre y no Dios. Sobra advertir aqu la peticin de principio: para trabajar se ha de tener inteligencia (saber adaptar medios para el fin) y por tanto, sta no puede ser efecto del trabajo, sino su causa. Parece haberse dado cuenta Engels del sofisma, y as en otra parte acude al lenguaje y a la sociabilidad: los primates, para comunicarse y asociarse en el trabajo, fueron creando seales y este ejercicio trajo su evolucin cerebral: "El trabajo en primer lugar, y despus de l el lenguaje, son los dos incentivos (ya no dice "causas") ms importantes bajo cuya influencia se ha transformado paulatinamente el cerebro del mono en cerebro de hombre, que aun siendo semejante a l, es mucho mayor y ms perfecto". Estos y otros intentos de explicacin que describen hechos pero sin dar su ltimo por qu (asunto que no puede resolver la ciencia sino la filosofa), nos muestran por qu ahora ms que nunca los evolucionistas rigurosamente cientficos no concluyen en atesmo, como puede verse en "El origen del hombre y los recientes descubrimientos de las ciencias naturales" de G. Vandebroek. Muy diciente es el discurso del famoso neurlogo Paul Chauchard donde apunta el error bsico de la argumentacin atea en este aspecto y que consiste en concebir al hombre compuesto de un alma espiritual puesta desde fuera para que accione la mquina corporal, como pensaba Descartes. Dios no ha creado al hombre as, sino que por evolucin de la materia hace que sta se organice mediante el principio espiritual que acta en el cerebro. Ahora bien, ese principio que es un "ms de ser'' procede de una actuacin de la causalidaad trascendente de Dios, que concurre con las causas segundas, como vimos en Santo Toms. b) En psicologa el atesmo tambin adolece del postulado materialista ateo; tendremos ocasin de estudiarlo en Feuerbach y Freud, quien asevera que el atesmo no se deduce del psicoanlisis. En cuanto al conductismo y al behaviorismo, que reducen la conducta humana al resultado de una maquinaria accionada por el instinto animal, no slo son refutadas por los filsofos espiritualistas, sino por la mayor parte de los psiclogos cientficos, que consideran esas conclusiones ateas como extrapolacoines de la ciencia, como puede verse en "No creencia: causas y motivaciones", Celam, N.65, Bogot, 1983. E - Las ciencias sociales Aqu nos encontramos con dos tipos de ciencias, fundadas ambas en el empirismo: las que toman la sociologa como fundamento de todas las ciencias, y el materialismo histrico.

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a) De la sociologa al sociologismo Augusto Comte (1798-1857) propone, para salvar la humanidad, la ciencia del progreso que ha ido pasando de la etapa religiosa (estado infantil de la humanidad que atribuy a Dios los fenmenos naturales), por la etapa metafsica (estado juvenil que cambia las divinidades mitolgicas por metafsicas), hasta la definitiva etapa positivista (estado de madurez que se atiene a hechos comprobados por la sociologa). Esta sociologa, que como "esttica" estudia las instituciones, y como "dinmica" las leyes del progreso, lo lleva a concluir que la religin no es relacin con Dios sino con el principio unificador de las acciones encaminadas a realizar un gran orden universal, que el autor llama "Gran Ser". En esta forma la humanidad divinizada sustituye a Dios y fundamenta la religin positivista de hoy a la que se le asignan santos, calendario y ritos. Heriberto Spencer (1820-1903) ampla el evolucionismo en sentido positivista, mostrando que la evolucin materialista no slo se aplica a la geologa, como lo hizo Laplace y a la vida, como lo hicieron Lamarck y Darwin, sino tambin a la vida psquica, social, moral y religiosa. Adems, siendo el Absoluto incognoscible (consecuencia empirista), toda religin que pretenda relacionarse con un Creador o un Providente etc., es contradictoria. Emilio Durkheim (1858-1917), partiendo del positivismo social, estudia las leyes de la nica realidad, la vida social y moral de la colectividad; la moral versa, no sobre lo que debe ser, sino lo que ha sido, pues su obligatoriedad no se basa en Dios sino en la sociedad; tampoco la religin tiene otro fundamento, pues sus expresiones no pasan de ser sociales; por tanto, la realidad con que se religan los hombres no es otra que la sociedad, sustituto de Dios. Cree ver en el totemismo la confirmacin de su tesis. Las anteriores explicaciones, adems de emplear acrticamente el principio empirista que de antemano las cierra a cualquier metafsica y religin, desvirtan el sentido del evolucionismo. Henri de Lubac en su "El origen de la religin" no duda en
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calificar estas explicaciones de "fracaso del evolucionismo simplista", pues su tesis sobre la fase arreligiosa primitiva es arbitraria, no hay criterio cierto para calificar la cultura ms arcaica y los argumentos para demostrar que la idea de Dios es fruto de una evolucin tarda, no resisten una crtica cientfica. Por consiguiente, la conclusin del atesmo cientfico no es convincente. b) De la historia al historicismo La argumentacin de Marx contra un Dios trascendente se ver en su lugar. All mostramos que su atesmo no es fruto de su estudio sobre la historia, sino que lo presupone. Aqu nos ocupamos de su concepcin materialista de la historia en sus tesis sobre la alienacin, la praxis y el proceso histrico. Hombre alienado, veremos en Feuerbach, es el que vaca su vida de lo humano, se desposee para atribuirle a Dios, mera proyeccin de su psiquismo, las cualidades que desea para s mismo. Marx encuentra que ese proceso se debe a que el hombre en el capitalismo es desposedo de lo ms propio, su trabajo; la religin se debe a esa situacin y no hace sino fomentarle la ilusin de una felicidad ultraterrena y dopar al explotado para que no se rebele. La religin es la conciencia de un mundo transtornado, la realizacin fantstica del hombre que no posee su verdadera realidad, la expresin de la miseriareal; por eso, "la crtica de la religin es la crtica del valle de lgrimas". La religin, dependencia del Absoluto, es la negacin de la libertad; negacin debida a la dependencia del hombre del Estado, de la clase explotadora y de la propiedad privada. Toda esta situacin se debe, en ltimo trmino, a la alienacin del trabajo con la cual, cuanto ms se enriquece el amo, ms se empobrece el esclavo, lo mismo que, cuanto ms se enriquece a Dios, ms se empobrece el hombre: Dios rico de un hombre pobre. La praxis, que privilegia la accin sobre la teora sin excluirla, se concreta en la praxis filosfica, la que ha de apuntar a
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una crtica de la alienacin y sobre todo de la alienacin religiosa; esta crtica o praxis filosfica ha de consistir en mostrar las teoras religiosas como tesis del idealismo hegeliano, al cual se le ha de oponer una praxis revolucionaria que corte la raz de la alienacin y por consiguiente, la religin. El materialismo histrico viene a reforzar lo anterior, explicando que, aunque el hombre emerge de la naturaleza por medio del trabajo, en el capitalismo ste es alienado porque se dividi entre los que poseen los medios de produccin y los desposedos. Por tanto, la economa es la base de la historia, ya que las relaciones sociales de trabajo entre los poseedores y los no poseedores determinan la conciencia social (filosofa, moral, religin). Ms an, la religin y la moral son "ideologas" o fantasas producidas por la clase dominante y que falsean la realidad de miseria, por ms que se disfracen de socialismo ("Ideologa alemana" y "Manifiesto Comunista"). En "La cuestin juda" Marx asocia la moral cristiana a la juda, la que hace del dinero el Dios, que apremia con necesidades, asume valor universal para el comercio y lleva a toda clase de dominacin: el religioso crea un ser extrao, como el egosta se crea su dios fetiche, el dinero; por eso se aliena su "ser" por un "tener"; y ese dios dinero, hasta le exige asctica como el dios religioso. Ms an, en ' 'La Sagrada Familia" la moral cristiana es tachada de inhumana por abrumar la conciencia con culpa de pecado, por exigir matar lo humano, sofocar las energas corporales en cambio de un bien fantasmagrico; el amor cristiano dice por muchas centurias se ha mostrado ineficaz y la doctrina de la Iglesia, adems de intil, es aliada del capitalismo... Engels por su parte se ocup de mostrar los orgenes de la religin, empleando como criterio la tesis de que toda clase dominante utiliza la religin para su causa y que la clase dominada se procura una religin revolucionaria, pero sin xito, porque no es praxis.

Conclusin En la exposicin de cada especie de atesmo cientfico hemos advertido algunos puntos que se deben tener presentes para valorar sus conclusiones ateas. Nos queda sealar algo sobre el materialismo histrico. Un aporte positivo es haber enfatizado el influjo del factor econmico en la historia; sin embargo, ah mismo, por no reconocer otros factores, y sobre todo por dar papel decisivo a lo econmico, cae en materialismo economicista que, como advierte Juan Pablo II, no slo falsea la historia sino lesiona la dignidad humana y su libertad, pues si las leyes son objetivas e independientes de la volutad humana, el hombre deja de ser el protagonista de la historia. Advirtase el cmulo de afirmaciones calumniosas contra la religin y los errores de interpretacin histrica que falsean los hechos. Se afirma que la creencia en Dios es fruto de ignorancia; por tanto, con el avance de las ciencias, la religin ir desapareciendo. Bien es cierto que las religiones primitivas atribuan a su Dios fenmenos de la naturaleza que hoy la ciencia los explica por leyes. Un cientfico que respete el campo en que se mueve sabe muy bien que por el solo discurso cientfico l no puede afirmar o negar la existencia de algo meta-emprico. Por otra parte, estudios cientficos han llevado a Eymieu a afirmar que en el siglo XIX, llamado el ms ateo de la historia, el 97% de los sabios son creyentes; esta obra, en dos volmenes, estudia testimonios y obras de matemticos, astrnomos, bilogos, naturalistas, gelogos, paleontlgos etc, para formular esa conclusin. Otras obras al respecto, corroboran la conclusin.

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Cuestionario 1- Qupiensa sobre el argumento neopositivista y sus razones por las que concluye que la proposicin "Dios existe" no tiene sentido? 2- Con qu razones la evolucin del cosmos deduce que la materia por s misma se perfecciona sin necesidad de Dios? Discuta el razonamiento. 3- Para sostener la quinta va tomista del orden que exige un Ordenador supremo, se debe negar el evolucionismo? 4- Los avances de la ciencia qumicro-biolgica al descubrir el mecanismo de las leyes de la materia demuestran que la hiptesis de Dios es intil? 5- Es cierto que con el avance de las ciencias el atesmo crece y se vigoriza? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
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2 ATESMO ANTROPOLGICO Dios una proyeccin del hombre

Sumario: Con Feuerbach el atesmo contemporneo se especifica como humanismo y la crtica a la religin alcanza el ncleo del problema que por ser de Dios es del hombre; as Marx puede decir que con este pensamiento la crtica a la religin qued concluida, culmin. Por eso mismo se constituye en el punto de partida de los atesmos subsiguientes. Frontalmente ataca la raz de la religin desde una perspectiva filosfica mostrando que la conciencia humana de infinito es debida precisamente a la experiencia que el hombre tiene de su ser infinito; la religin consistir en proyectar hacia fuera de s un ser imaginario al que se le transladan las propias ansias de perfeccin que el hombre experimenta. Como relacin conDios, la religin se convierte entonces en autoadoracin del hombre. Por tanto los telogos que se hagan antroplogos y la religin sea un remedio para que el hombre calme su tendencia a ser Dios. As este moderno atesmo examina la religiosidad del hombre y concluye que es una mera proyeccin del psiquismo humano que lanza sus anhelos de infinito hacia un foco imaginario, Dios.

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FEUERBACH, Ludwig (1804-1872) Como tpico exponente de la izquierda hegeliana, es el ms importante intrprete de Hegel antes de Marx. Barth, Buber y Lwith lo tienen muy presente en sus investigaciones sobre el pensamiento hegeliano. El proceso de su pensamiento nos lleva a comprender el trmino a que lleg sobre el tema de Dios. Tres etapas en su pensar: De la teologa pasa a un atesmo, de la filosofa a una eliminacin de la religin, y de la antropologa a un Dios, proyeccin ilusoria del hombre. De telogo a ateo Por razones sociales bautizado en la Iglesia catlica, es educado en el protestantismo. Se entrega al estudio de una teologa liberal racionalista, que muy pronto lo confunde e inquieta con dudas las que terminan en rechazo frontal de Dios. El contacto con el hegelianismo, que dilua lo finito humano en lo infinito divino y que por tanto negaba toda trascendencia de Dios, lo llev a una posicin abiertamente atea. No fue un paso fcil sino muy doloroso, hasta llegar a confesar: "Vivo el dolor de ser un tremendo incrdulo, un ateo, ms an, el anticristo en persona". El atesmo ser el subfondo de todo su pensamiento posterior. De filsofo a antirreligioso Nuestro filsofo ve en Hegel la culminacin de una filosofa que convierte en mero concepto a Dios y a la religin. Despus de la muerte de Hegel, sus discpulos trabaron un debate sobre si se deba conservar (los de derecha) o eliminar (los de izquierda) la religin, y por eso discutan si el hegelianismo era un sistema revolucionario. Se preguntaban cul sera la intencin del maestro: -justificar las verdades cristianas y hacerlas razonables para el hombre moderno, y por tanto, la religin debera conservarse? -o ms bien, superar la verdad cristiana, forma provisional de la verdad autoconsciente, que por tanto debera superarse, negndola, o sea, sustituyendo la religin por el saber absoluto, que en Hegel es la filosofa absoluta? Obviamente que Feuerbach, con sus
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compaeros de izquierda, opta por la segunda alternativa: la filosofa suprime la religin. A esta posicin lleg Feuerbach leyendo a Pedro Bayle, quien arga de contradiccin al tesmo por admitir la existencia de Dios y a la vez rechazar la religin; igual contradiccin vea en el protestantismo que admite la razn y a la vez una fe fiducial "irracional". Pero sobre todo fascina a Feuerbach la argumentacin tan convincente de Bayle, al mostrar que un ateo puede ser una buena persona moral, y que, al menos filosficamente, el atesmo es defendible. Por otra parte, comienza Feuerbach, con decidida mentalidad materialista, a oponerse a Hegel por concebir la realidad como idea que se aliena y constituye la naturaleza o individuo; por tanto, como materialista sostiene que se ha de invertir la teora hegeliana diciendo lo contrario: lo individual sensible natural es la verdadera realidad, y lo ideal o espiritual es la alienacin o reduplicacin de la realidad-naturaleza; as el espritu es la negacin de la materia o sea, de la realidad {"Principios de la filosofa del futuro"). Marx reconoce que con este paso Feuerbach hace la crtica fundamental a la dialctica de Hegel, demostrando que la filosofa hegeliana no es ms que la religin en forma de pensamiento, y que se debe refutar a ambas. Por haber presentado Hegel la negacin de la negacin, como lo positivo, concluy en ese absoluto trascendente, o sea, externo a la misma experiencia. Por eso el idealismo debe ser convertido en materialismo, conservando la dialctica de aqul. Pero el golpe definitivo para la tesis que separ definitivamente a los hegelianos de derecha de los de izquierda, lo encuentra nuestro filsofo en Federico Strauss, quien con su obra, "La vida de Jess", radicaliza la diferencia entre el Jess histrico y el de la fe: si las expresiones bblicas son el ropaje mtico del pensamiento de la comunidad, desaparece toda verdad histrica de Jess. De ah saca Feuerbach que los rasgos del
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Hombre-Dios (unin de naturaleza divina con humana) no son otros que los de la humanidad; la conciencia de esa unin es la que despus la comunidad cristiana mitologiza en Jess . De esta manera la doctrina del Dios-Hombre se convierte en antropologa, lo que constituye el tercer paso. Dios, proyeccin del hombre Todo lo anterior confluye hacia la obra clave' 'La esencia del cristianismo", donde aparecen claras las consecuencias del germen hegeliano, que identific la conciencia finita con la infinita, pues en definitiva Dios va a quedar diluido en el hombre: ' 'La autoconciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, y el conocimiento de Dios es autoconocimiento del hombre". La tarea, pues, del hombre hoy es lograr la humanizacin de Dios, transformando y disolviendo la teologa en antropologa; esta ciencia antropolgica ha de partir, no del hombre suprasensible espiritual racionalista cartesiano, sino del hombre sensible empirista, entendido materialmente, no slo como individuo sino como colectividad; una filosofa del hombre y para el hombre, que es suprema esencia de s mismo. Cmo Feuerbach identifica a Dios con el hombre, lo entendemos, si admitimos que, tener conciencia de algo es ser eso de que se tiene conciencia: si se tiene conciencia de infinito es porque se es infinito, lo cual se nos aclara as: "La esencia del hombre, en contraposicin a la del animal, no es slo el fundamento, es tambin el objeto de la religin. Mas la religin es la
conciencia de lo infinto; por lo tanto, no es y no puede ser otra cosa que la conciencia que tiene el hombre de su ser; ser no finito, limitado, sino infinito. Un ser autnticamente finito no tiene el ms remoto presentimiento, cunto menos conciencia de un ser infinito, pues los lmites del ser son tambin los lmites de la conciencia. La conciencia de la oruga, cuya vida y ser estn limitados a una determinada especie de planta, no se extiende ms all de ese dominio; distingue, s, estas plantas de aquellas otras, pero ms no sabe. A una tal conciencia limitada, pero precisamente por esa su limitacin infalible, le llamamos por eso no conciencia sino instinto. Conciencia en sentido estricto o propio y conciencia de lo infinito son inseparables; una concien344

cia limitada no es conciencia; la conciencia es esencialmente naturaleza que abarca todo, infinita. La conciencia de lo infinito no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia. O de otra manera: en la conciencia del infinito, el que tiene conciencia tiene por objeto la infinitud de su propio ser" ("La esencia del cristianismo", cp.I).

As pues, el concepto de Dios es producido por el hombre que saca fuera de s su propia esencia y la ve como separada de s mismo, es decir, la proyecta como figura autnoma y se postra ante ella. Lo divino es la proyeccin de lo humano en el ms all. Las propiedades de Dios no son sino las del hombre personificadas en la idea proyectada de Dios. Dios no hizo al hombre a su imagen y semejanza, sino que el hombre hace a Dios a su imagen y semejanza; y as, si decimos que Dios es espritu es porque proyectamos la autonoma de nuestro entendimiento humano que se desliga de las limitaciones sensibles; si el cristianismo concibe a Dios santo o moralmente perfecto no hace otra cosa que personificar la ley moral de la propia conciencia humana; si decimos que Dios es amor no hacemos sino proyectar nuestro corazn: el misterio cristiano de la encarnacin es la proyeccin del amor a nosotros mismos, el de la redencin es la proyeccin del sufrimiento humano por otros y el de la resurreccin es el anhelo de inmortalidad proyectado en ese Cristo ideal que no existi histricamente. En resumen: todos los deseos humanos se proyectan en un ser Dios, que no es objetivo sino punto de convergencia, como cuando los rayos luminosos convergen en un punto, el que no es una fuente distinta al haz de rayos que la componen. "El saber del hombre acerca de Dios no es sino el saber que el hombre tiene de s mismo, de su propia esencia". Finalmente, la razn de esa proyeccin es porque el individuo, al sentirse limitado, busca una compensacin ilusoria, imaginndose un Dios que le dar alguna vida celestial. Para librarse de este sentimiento de limitacin, Feuerbach propone ia solucin que Marx explotar, el hombre genrico o colectivo: '' Por esta razn, si no se remplaza a la divinidad por e l ' ' gnero'' (Gattung), se deja en el inividuo un vaco, que volver a llenarse 345

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necesariamente con la representacin de un Dios, esencia personificada del gnero. Slo el gnero es capaz de suprimir y remplazar, a la vez, la divinidad y la religin" (ib.). Pero esta concepcin genrica queda abolida cuando ms tarde diga que lo real del hombre no es sino su ser individual sensible con sus relaciones con los dems y con el mundo. La religin, autoadoracin del hombre De lo anterior se deduce que la religin no es, como pensaba la "Ilustracin", engao de curas, sino algo que brota de la misma intimidad conciencial del hombre, es la expresin del comportamiento del hombre consigo mismo, y en ese sentido la religin no es mentira sino verdad; su falsedad consiste en convertir ese comportamiento humano en una relacin con alguien que no es el mismo hombre sino un dios ilusorio:
"La religin, al menos la cristiana, es a relacin del hombre consigo mismo, o mejor, con su ser; pero una relacin con su ser como un ser diferente. El ser divino no es otra cosa que el ser humano, o mejor, que el ser del hombre destacado de los lmites del hombre individual, esto es, real y corporal; y objetivado, es decir, contemplado y adorado como otro propio ser distinto de l; por eso todas las determinaciones del ser divino son determinaciones del ser humano" (ib.)

' ' Dios es el ser ms subjetivo y propio del hombre separado y destacado de l; por tanto, no puede obrar de por s, todo bien procede de Dios. Cuanto ms subjetivo, cuanto ms humano es Dios, tanto ms se aliena el hombre de su subjetividad, de su humanidad, porque Dios es en s y por s su yo alienado, al cual, sin embargo, se lo apropia de nuevo. Como la actividad de las arterias lanza la sangre hasta las ltimas extremidades, y la de las venas la devuelve de nuevo; como la vida en general consiste en una continua sstole y distole, as pasa en la religin. En la sstole religiosa el hombre lanza de s su propio ser, se rechaza, se arroja a s mismo; en la distole religiosa acoge en su corazn el ser lanzado fuera. Dios es solamente el ser que obra, que es activo por s; se es el acto de la fuerza religosa de repulsin; Dios es el ser que obra en m, conmigo, por medio de m, sobre m, para m; el principio de mi salud, de mis sentimientos y acciones buenas; por lo tanto, mi propio principio y esencia; se es el acto de la fuerza religosa de atraccin" (id.).

Por otra parte la muerte queda reducida a un fantasma, pues el hombre aunque la presiente no la siente; ni se debe angustiar pues en la vida sensible encuentra toda su satisfaccin El atesmo, remedio de la religin Para eliminar esa alienacin religiosa hay que suprimir el dualismo de los dos seres (hombre y Dios), camino que ha llevado el pensamiento moderno, divinizando al hombre, o si se quiere decir con Hegel, diluyendo el finito en el infinito. Por eso, lo que antes era el sujeto-Dios al que se le atribuan inteligencia, santidad, valor moral, amor... debe convertirse en sujeto-Hombre al que se le atribuyan los predicados divinos. En este atesmo humanista, que hace al hombre Dios, radica el misterio de la religin, pues as el atesmo ya no es negacin sino afirmacin y exaltacin del hombre; sera un "antropotesmo" que explica los misterios sobrenaturales religiosos como algo natural humano, y as recupera para el hombre lo que una falsa religin le haba arrebatado. "Yo niego solamente para afirmar; niego el fantasma de la religin solamente para afirmar el ser real del hombre".

Debido a ese mecanismo religioso, el hombre se empobrece (Marx dir "se aliena"), pues proyectando en Dios sus propias cualidades, el hombre se extraa o enajena lo ms propio de l mismo, para drselo a la imagen proyectada de Dios; de ah resulta un Dios santo frente a un hombre pecador, un infinito frente a un finito, un Dios rico frente a un pobre... Ms an, ese empobrecimiento se debe a la religin que separay divide al hombre en dos seres (l mismo y su proyeccinDios), lo cual hace al hombre religioso un ser desgarrado, escindido, enajenado; paradjicamente ah radica la fuerza de atraccin de la religin:

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Conclusin
"Nuestra actitud para con la religin no es, pues, una actitud negativa, sino crtica; lo nico que hacemos es distinguir lo verdadero de lo falso, aunque, cierto, la verdad contradistinguida del error es siempre una verdad nueva, diferente esencialmente de la antigua. La religin es la primera conciencia de s del hombre. Santas son las religones, precisamente porque son la tradicin de esa primera conciencia. Pero lo que para la religin es lo primero, Dios, es, como lo dejamos probado, en s y conforme a la verdad, lo postrero, pues Dios no es ms que la esencia del hombre objetivada a s mismo; y lo que es postrero, el hombre, debe, por lo mismo, ser puesto y proclamado como lo primero" (id.).

Aunque este filosofar nos interpela a los creyentes, hemos de examinar crticamente un pensamiento que concluye en un atesmo humanista, hoy muy en boga. -Ante todo, el fundamento fenomenolgico del atesmo, deducido de la conciencia de infinito, no es consistente: lo nico que demuestra es que la conciencia tiende al infinito, pero debe probar que esa tendencia apunta a un ser imaginario y no real. Nosotros en la segunda parte mostramos que el trmino de la tendencia es el infinito. -Tampoco se demuestra, sino se postula, presuponiendo que las fuerzas fundantes de esa tendencia son infinitas: una cosa es tener conciencia del infinito (ser intencionalmente) y otra es ser infinito (ser ontolgicamente); en el texto citado Feuerbach del primero saca el segundo, lo que es un salto del orden lgico al ontolgico. Adems procede contra la lgica, cuando, del anlisis del hombre individual, infiere la tendencia del hombre genrico, para constituir a este ltimo en absoluto, o esencia divina infinita. Con razn, su colega izquierdista Stirner, le pregunta si con esa argumentacin no comete Feuerbach otra proyeccin subjetiva. -De su tesis sobre ' 'La esencia del cristianismo", Feuerbach concluye que la religin crisitana va en decadencia y llegar a su fin. No hay duda que el autor toca en su obra el fenmeno de la secularizacin; sin embargo, sta no concluye necesariamente en "secularismo'' o negacin de Dios. Por eso su profeca del fin del cristianismo cada vez se desmiente ms, porque la renovacin con el Concilio ltimo demostr que no hay incompatibilidad entre Biblia y razn o ciencia, poltica y religin, oracin y trabajo, cielo y tierra... Hoy el cristianismo va mostrando ms y ms su dimensin humana, como arguye el actual Pontfice Juan Pablo II.

Por consiguiente, la nueva teologa debe ser una antropologa que explique atesticamente esta nueva relacin del nombre (religin) consigo mismo. Y en consecuencia, en lugar de amar a Dios, amar al hombre, entendido como absoluto del ms ac, que sustituya al de ms all.
"La esencia secreta de la religin es la unidad del ser divino con el humano, pero la forma de la religin, o su esencia manifesta, consciente, es la diferencia antre ambos. Dios es el ser humano, pero es sabido como otro ser. El amor es, pues, el que manifesta la esencia oculta de la religin, pero la fe la constituye su forma consciente. El amor identifica al hombre con Dios, a Dios con el hombre; por lo tanto, al hombre con el hombre; la fe separa a Dios del hombre, y, por lo tanto, al hombre del hombre, pues Dios no es otra cosa que el concepto numrico mstico de la humanidad, y por eso la separacin de Dios del hombre, la separacin del hombre de con el hombre, es la disolucin del vnculo comn. Por la fe se pone la religin en contradiccin con la moral, con la razn y con el simple sentido de la verdad del hombre; mas por el amor se opone de nuevo a esa contradiccin. La fe aisla a Dios, le constituye en un ser particular y distinto; el amor generaliza, hace a Dios un ser comn, cuyo amor es una misma cosa que el amor al hombre. La fe escinde al hombre en su interior, en s mismo, y, consiguientemente, respecto de lo exterior; pero el amor es el que cura las heridas que la fe hace en el corazn del hombre. La fe hace de la fe en su Dios una ley; el amor es libertad, no condena ni siquiera al ateo, porque l mismo es ateo, aun cuando no siempre niega tericamente, bien que s prcticamente, la existencia de un Dios particular opuesto al hombre" (id.).

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-Las razones psicolgicas que demostraran que la religin es proyeccin de sentimientos de dependencia, de anhelos de felicidad... hacia un dios imaginado, no concluyen convincentemente: la nica conclusin que se saca de esos factores psicolgicos es que ellos influyen en la religin, que no es producto de razn. Pero no se demuestra que el trmino de esos anhelos es slo imaginario; Feuerbach no prob que el objeto de nuestra felicidad plena no sea un Bien infinito realmente existente, el cual nosotros mismos no podemos drnoslo proyectando deseos. As como la explicacin psicolgica de la experiencia sensible no demuestra la irrealidad del mundo, as tampoco en nuestro caso; deducir de ah la irrealidad de Dios es un sofisma. A pesar de todo, Feuerbach nos cuestiona a los cristianos y a su vez interpela a los no creyentes afines a su pensar: -Comenzando por el ltimo texto transcrito, conviene precisar que el amor y la fe en el cristianismo, rectamente entendido, tienen un alcance divino-humano que responde a las objeciones de Feuerbach nacidas de una concepcin falsa de nuestra fe, la que, al contrario de Feuerbach, explica el amor a Dios como fundamento del amor al hombre. -Nuestra autntica religin se desvirtuara si, por exagerar la causa de Dios, deshumanizramos al hombre o defendiramos el ms all a costa del ms ac. Asimismo, un dualismo y contradiccin exagerada de alma y cuerpo pueden llevar a menospreciar el elemento material, mutilando al hombre, que es espritu encarnado, y a desvalorar lo mundano, que debe ser medio para realizar nuestra tarea terrena con la que fraguamos nuestro destino eterno. -Tampoco la argumentacin de Feuerbach nos debe llevar, por cierta connivencia, a hacer depender nuestra fe de slo las necesidades del corazn, pues as la religin se reducira a un puro sentimentalismo. De la misma forma, la distincin entre Dios y el hombre, debida a la trascendencia divina, no puede eliminarse, pues caeramos en pantesmos; dicha distincin, que fundamenta la religacin del hombre con Dios, lleva a concebir 350

la fe como una iniciativa de Dios hacia el hombre para promoverlo en su humanidad integral: si se concibe mal a Dios se entiende mal al hombre. -La argumentacin de Feuerbach nos advierte el peligro de emplear imgenes demasiado antropolgicas que tergiversan a Dios para adaptarlo a las necesidades humanas. Una teologa, diluida o reducida a antropologa, termina en atesmo y en un humanismo problemtico e irreal, as como tambin, una teologa de espaldas a la antropologa termina en pura doctrina desencarnada e inhumana. Cuestionario /- Cmo probaron algunos contemporneos , por ejemplo, Marcel, Scheler, Blondel, Rahner, Zubiri etc. que de la conciencia de infinito se deduce la realidad de Dios? Sera una respuesta acertada al planteamiento de Feuerbach? 2- Convence la argumentacin de Feuerbach que del anlisis de los sentimientos humanos se concluye en un Dios, mera proyeccin de los mismos? Cmo replicara y probara lo contrario? .f- Por qu la religin no aliena al hombre religndolo a un Dios ms all de lo experimentable? /- Cul es el reto ms significativo que este atesmo lanza al cristiano hoy? S- Cmo con una fe prctica se respondera a Feuerbach que la tendencia hacia un Dios trascendente no nos exonera de trabajar por un mundo mejor, de cuidar de nuestro cuerpo, de preocuparnos por lo poltico y lo cultural?

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Notas bibliogrficas y fuentes de consulta


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ATESMO MARXISTA Dios, una proyeccin "alienante"

Sumario: El atesmo marxista, quizs el de mayor influjo hoy, ha recorrido varias etapas: A) Las bases de este atesmo las pone Marx asumiendo de Feuerbach el aspecto materialista y reelaborndolo con un aspecto de praxis, socialista y economicista, y concluyendo que la religin es opio del pueblo, porque Dios es una proyeccin que lo deshumaniza o aliena. B) Engels de su propia cosecha le da un alcance ms global con una cosmovisin que no slo explique materialsticamente la historia, sino todo el universo, y que se formula en el "materialismo dialctico''. C) Lenin por su parte, como estratega poltico, le aade al atesmo la nota de militante. D) Suceden los postmarxismos que, proponiendo diversas interpretaciones, logran hac predominar el aspecto crtico y humanista comofilosofade la praxis para culminar en un atesmo de la esperanza.

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A - Bases del atesmo marxista El concepto feuerbachiano de Dios lo ampla Marx mostrando en qu se fundamenta el Dios-proyeccin y para qu, a saber, para consolar al hombre alienado. "Marxismo" es un trmino tan amplio y aun ambiguo, que desconcierta y puede confundir, pues si lo entendemos como la doctrina de Marx, hemos de saber que hoy se discute qu sea lo propio de Marx, qu lo propio de Engels y en qu ambos coinciden. Por otra parte,' 'marxismo" puede comprender todas las corrientes y movimientos inspirados por Marx y que son tantos y tan variados, por no decir contrarios entre s, que ya no se puede hablar sino de ' 'marxismos''. Aqu nos concretamos al atesmo de Marx y de sus principales seguidores, sean ellos del llamado marxismo ortodoxo ruso o de los revisionistas, de los independientes y de los neomarxistas. El proceso histrico del atesmo marxista nos mostrar si lo ateo es algo sustancial al sistema doctrinal o puede separrselo como accidental, lo que empieza a clarificarse con el seguimiento de la misma gnesis del pensamiento en Marx. MARX, Carlos (1818-1883) Nacido de padres judos, fue educado en el protestantismo, al que su padre haba adherido por conveniencias burguesas. Iniciado en derecho, abandon la carrera para estudiar filosofa e historia, con ciertas incursiones por matemticas y economa. Escritor incansable y genial, de talento brillante; de carcter retrado, pudo resistir los duros golpes de la vida, gracias al apoyo afectivo de su esposa y al econmico de su nico amigo y colaborador, Federico Engels. La historia de su atesmo tiene sus peculiaridades: De judo a ateo El judaismo de Marx se reduce apenas a su pertenencia a la raza juda, pues en su hogar casi nada se practic, y su cono354

cimiento de la Biblia fue muy escaso. En un gimnasio protestante recibi una muy superficial idea del cristianismo. Ya estudiante de derecho en Bonn, su vida disoluta obliga a su padre a enviarlo a Berln, donde se pone en relacin con el "Club de doctores", conformado por jvenes hegelianos de izquierda, entre los cuales se cuentan Feuerbach, Ruge, Stirner, Hess y Bruno Bauer, quienes haban interpretado a Hegel como ateo; Marx se decide por eso. Este atesmo se profesa en su disertacin para el grado titulada "La diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y de Epicuro,\ donde exalta a ste por recriminar a quienes creen que el hombre necesita del cielo:

"La filosofa, mientras una gota de sangre haga latir su corazn absolutamente libre y dueo del universo, no se cansar de lanzar a sus adversasrios el grito de Epicuro: el impo no es el que desprecia a los dioses de la muchedumbre, sino el que se adhiere a la idea que la muchedumbre s forja de los dioses. La filosofa no se esconde para decirlo. Hace suya la profesin de fe de Prometeo: en una palabra: tengo odio a los dioses. Y esta divisa la opone a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen la conciencia humana como divinidad suprema. No tolera rival alguno. Pero a las almas sombras que se alegran de que aparentemente la situacin social de lafilosofahaya empeorado, les repite la respuesta que Prometeo dio a Mermes, servidor de los dioses: Jams, tenlo por seguro, jams cambiar mi condicin miserable por tu servilidad; porque tengo por ms preciado el estar encadenado a esta roca que el ser lacayo fiel y mensajero de Zus el Padre. En el calendario filosfico, Prometeo ocupa el primer lugar entre los santos y los mrtires".

Es muy significativo adevetir aqu que Marx, antes de ser socialista, es ateo, y por tanto su atesmo no es consecuencia del socialismo, aunque ms tarde formule su tesis atea como deduccin histrica de sus concepciones socialistas. De ateo a socialista Cuando pasa a Colonia, como director de ' 'Los anales dell Rin", su atesmo toma un sesgo socio-poltico para insistir en
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que se debe inculcar al pueblo el atesmo, como escribe a Ruge. En aquella publicacin ataca, con mente socialista al Estado, por ser el defensor del derecho de propiedad. Las oposiciones polticas y persecuciones que estas ideas le acarrean, lo convencen de que nada puede hacerse en Alemania y emigra a Pars (1843). All aparece su obra "Acerca de la cuestin juda", donde, contra Bauer, sostiene la diferencia entre la emancipacin poltica y la humana, mostrando que esta ltima slo se consigue suprimiendo la propiedad privada y el Estado, identificado por Hegel con la religin, la que lo fundamenta y sustenta; por tanto, criticando al Estado, se critica a la religin. En los llamados "Manuscritos" de esa poca, se delata la preocupacin de fundamentar filosfica, ms que polticamente, el atesmo, como apareca en la mencionada "cuestin juda". As tenemos un atesmo basado en un humanismo de la naturaleza: "Un ser slo se considera independiente en cuanto se halla sobre sus propios pies, y slo se halla sobre sus propios pies en cuanto se debe a s mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera a s mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no slo el mantenimiento de mi vida, sino que l adems ha creado mi vida; y mi vida tiene necesariamente fuera de s tal fundamento cuando no es mi propia creacin. La creacin es, por ello, una representacin muy difcilmente eliminable de la conciencia del pueblo. El ser por s mismo de la naturaleza y del hombre le resulta inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de la vida prctica...La creacin de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la geognosia, es decir, de la ciencia que explica la formacin de la tierra, el devenir de la tierra como un proceso, como una autogeneracin. La generatio aequivoca es la nica refutacin prctica de la teora de la creacin" All mismo, en seguida ensaya una refutacin directa contra la teora de la creacin: "T contestars, sin embargo: te concedo este movimiento circular, concdeme t el progreso que me empuja cada vez ms lejos, hasta que pregunto: quin ha engendrado al primer hombre y a la naturaleza en 356

general? Slo puedo responder: tu pregunta misma es producto de la abstraccin. Pregntate cmo has llegado a esa pregunta; pregntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es absurdo. Pregntate si ese progreso existe como tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creacin del hombre y de la naturaleza haces abstraccin del hombre y de la naturaleza. Los supones como no existentes y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstraccin y as prescindirs de tu pregunta, o si quieres, afrrate a tu abstraccin, s consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existentes, piensas, pinsate a ti mismo como no existente, pues t tambin eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas, pierde todo sentido tu abstraccin del ser de la naturaleza y del hombre. O eres tan egosta que supones todo como nada y quieres ser slo t?" Lo anterior supondra que el atesmo de Marx no pasa de ser uno de tantos intentos de refutar las pruebas de la existencia de Dios. No es as, pues ya en los mismos "Manuscritos" aparece una superacin de ese mismo atesmo, mostrndolo, no como teora negativa sino positiva porque afirma al hombre para negar a Dios: "Al haberse hecho evidente de una manera prctica y sensible la esencialidad del hombre y la naturaleza; al haberse evidenciado, prctica y sensiblemente, 'el hombre para el hombre' como existencia para la naturaleza y la 'la naturaleza para el hombre' como existencia del hombre, se ha hecho prcticamente imposible la pregunta por un ser extrao, por un ser situado por encima de la naturaleza del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza del hombre). El atesmo, en cuanto negacin de esta no esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediacin; l comienza con la conciencia terica y prcticamente sensible del hombre y de la naturaleza como de la esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superacin de la propiedad privada, por el comunismo" (id.). En otras palabras, el atesmo marxista ya no es simple negacin de Dios como consecuencia de un mero materialismo, 357

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sino la afirmacin del hombre consciente de su ser socializado. Por ese entonces, la estada en Pars lo haba relacionado con las ideas prerrevolucionarias de los socialistas, Fourier, Saint-Simon, Owen, Blanc y sobre todo Proudhon, cuya obra "Filosofa de la miseria" es rechazada por Marx en "Miseria de la filosofa", inspirada en Hess; con esta obra Marx rechaza todo reformismo y aboga por un socialismo revolucionario. Ya por entonces escribe, en colaboracin con Engels, "La sagrada Familia'' que es una crtica del criticismo crtico de Bauer y sus consortes, en la que, adems de profesarse materialista, alaba a Feuerbach por haber hecho de la teologa una antropologa: "Feuerbach fue quien coloc, donde antes se encontraban las viejas bagatelas, no slo la importancia del hombre, sino el hombre mismo" Atesmo materialista-economicista Con las puntualizaciones anteriores comprendemos que el materialismo, en que se basa el atesmo marxista, no es el vulgar atesmo materialista de los enciclopedistas, sino que est enraizado en la dimensin social del hombre, como va a aparecer en la interpretacin materialista de la historia, la que tiene por base la economa y que evoluciona por contradicciones. Entonces el pensamiento de Marx se enfoca hacia la economa, elemento clave de la historia como lo es el "devenir dialctico" de Hegel, lo que desemboca en un atesmo de inspiracin humanista: ' 'El atesmo es el humanismo conciliado consigo mismo por la eliminacin de la religin; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo por la eliminacin de la propiedad privada" {"Manuscritos"). La lectura crtica de los economistas liberales (Adam Smith, David Ricardo, Juan Stuart Mili, Juan Bautista Say y otros) incita a Marx a fundamentar la historia, y particularmente la religin, sobre la economa, como ya aparece en los "Manuscritos" y especialmente en la "Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel''. Aqu Marx toma posicin frente a la filosofa de Hegel, tarea que ocup su reflexin cuando ley "La fenomenologa del Espritu" de Hegel. No se trataba de 358

mera repeticin, sino de crtica concienzuda, que en parte asume algo de Hegel, pero rechaza otros puntos, de los cuales, en parte coincide con Feuerbach y en parte lo refuta. En efecto, acepta de Hegel tanto la concepcin dialctica de la historia explicada por la contradiccin del devenir, su visin unitaria y universal de la misma y de la esencia social del hombre, cuanto la concepcin del trabajo como esencia del hombre y la teora de la alienacin. Sin embargo, ataca a Hegel, siguiendo a Feuerbach, quien cumpli la gran gesta de ' 'primero probar que la filosofa no es otra cosa que la religin llevada al pensamiento y desarrollada racionalmente; que es por tanto, igualmente condenable, una nueva forma y modo de ser de la alienacin de la esencia humana; y segundo, fundamentar el materialismo verdadero y la ciencia real, constituyendo la relacin social del hombre con el hombre, el principio bsico de la teora..." ("Crtica de la dialctica hegeliana"). De tal materialismo, opuesto al idealismo de Hegel, se deduce que el hombre no es primariamente conciencia sino materia, y que la alienacin no es debida al pensamiento sino al trabajo en el sistema capitalista. En consecuencia, la superacin de dicha alienacin no se puede lograr pensando teoras sino actuando en el trabajo alienado. Por eso mismo la tesis hegeliana de la religin reducida a filosofa, es falsa, como lo demostr Feuerbach, quien de esta manera consum definitivamente la crtica de la religin: "Para Alemania la crtica de la religin est en lo sustancial concluida y esta crtica es el presupuesto de toda crtica" (id.). Feuerbach da la razn de ello y Marx la ratifica: "El hombre, que en la fantstica realidad del cielo, donde l buscaba un superhombre, no ha encontrado ms que el reflejo de s mismo, ya no se contentar con encontrar slo la apariencia de s mismo, un ser inhumano, donde busca y debe buscar su verdadera realidad". Ms an, es que la religin es proyeccin y alienacin del hombre: "El fundamento de la crtica irreligiosa es que el hombre hace la religin, que la religin no hace al hombre. Pues la religin es la conciencia de s mismo y el sentimiento de s mismo del hombre que, o todava no se ha conquistado a s mismo, o se ha vuelto a perder otra vez'' (id.). 359

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Atesmo de dimensin social A pesar del acuerdo con Feuerbach, Marx lo supera en su breve escrito titulado ''Tesis sobre Feuerbach"; de esas once tesis, tres son muy significativas para nuestro tema y que resumimos as: -En la sexta tesis sostiene que no son las relaciones con la naturaleza sino las sociales, en su sentido econmico-social, las que Feuerbach debera haber abordado para la crtica de la esencia real del hombre; le falt la dimensin histrica del hombre, como ser sensitivo y concreto, tarea que emprender Marx. -En la primera y segunda tesis se denuncian varias fallas de Feuerbach: -Concebir, como Feuerbach, la liberacin del hombre mediante ilustraciones mentales, cuando se trata de una alienacin social, es un error; examinando las relaciones concretas se encontrar que la alienacin religiosa es debida a que el mundo concreto est invertido o alienado en sus relaciones laborales; y asila religin viene a ser la conciencia de ese mundo injusto. -Concebir, como Feuerbach y los materialismos anteriores, que la realidad sensible es un objeto para verse o contemplarse y no para actuar, mediante el trabajo ("praxis"), es no captar su sentido revolucionario, crtico-prctico de la tesis sobre el nombre y su trabajo. -Por esto mismo, Feuerbach fantasea en transformar el individuo egosta mediante el amor al hombre (lo mismo que intenta la religin) y con ello espera liberarlo de las opresiones religiosomorales, cuando el problema, no es de egosmo, sino de presiones econmico-sociales.

Crtica de la religin, opio del pueblo Tiempo antes de publicar las anteriores tesis, Marx formula, en su "Introduccin a la Crtica a la filosofa del derecho de Hegel", una crtica acerba a la religin y que culmina en el atesmo humanista. La acusa de ser "opio del pueblo", expresin que tiene su historia y que estaba en boga por circunstancias de ese momento (conflicto de Inglaterra con China sobre el comercio del opio). Para entender el sentido de esta acusacin, es conveniente saber cmo se emple la frase en autores anteriores a Marx. As, Holbach deca en 1761: "La religin es el arte de emborrachar a los hombres de entusiasmo para impedirles que se ocupen de los males que les causan aqu abajo los que los gobiernan. Las amenazas de fuerzas invisibles dan fuerza para sufrir en silencio las miserias que les han infligido aquellas fuerzas...". Hegel, refindose a la religin india, la ve compuesta de "hombres en decadencia fsica y moral que experimentan su situacin insoportable y buscan en el opio un mundo de sueos y felicidad de locos". Heine califica la mortificacin cristiana de suicidio para quitarse los tormentos de la existencia,' 'para cloroformar por el sonido del rgano y las campanas los dolores de la cabeza...Para quienes la tierra no ofrece nada ms, se invent el cielo''. Bauer compara la teologa al opio que adormece los instintos de la humanidad libre y a la religin que destruye lo humano "con la pasin que tiene la embriaguez de uno dedicado al opio". Hess afirma:' 'La religin puede sin duda hacer soportable la conciencia desdichada de la esclavitud...como el opio presta buenos servicios en el caso de enfermedad dolorosa; la fe en la realidad de lo irreal y en la irrealidad de lo real es sin duda capaz de procurar a otros que sufren una bienaventuranza pasiva... pero no puede suministrar la energa viril para librarse del mal". En la mencionada "Introduccin" Marx no slo hace una crtica a la religin, como opio, sino que la seala como ' 'proesta" contra la situacin injusta, pero protesta ineficaz, porque 361

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no cambia el ms ac sino engaando con el ms all. Citamos los textos ms pertinentes: a) Despus de sostener que "la crtica de la religin es condicin preliminar de toda crtica", seala que la religin es ' 'proyeccin de un mundo invertido en sus relaciones sociales''; ms an, es producida por el Estado y la sociedad; de ah que sea la realizacin fantstica de la esencia humana alienada de su verdadera realidad: "El fundamento de la crtica irreligosa es ste: el hombre hace la religin, no la religin al hombre. En realidad, la religin es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que an no se ha encontrado a s mismo o que ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo real; el hombre es el mundo del hombre: Estado, sociedad. Este Estado y esta sociedad producen la religin, que es una conciencia invertida del mundo, porque ellos mismos son un mundo invertido... Es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad". b) Si la religin es proyeccin de esa miseria real, es a la vez protesta, suspiro por tal situacin, pero sobre todo es opio que adormece para que la vctima de esa miseria no se rebele y ms bien se emborrache religiosamente para' 'delirar'' con un mundo fantstico de ilusiones ultraterrenas y as engaarse que se ha liberado de su miseria. "La miseria religiosa es a la vez la expresin de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazn, as como es el espritu de una situacin sin espritu. La religin es el opio del pueblo" c) Para superar esa situacin miserable se ha de emprender una crtica a la fantasa religiosa; pero como la religin se basa en la poltica o Estado, ya que Hegel lo haba identificado con la religin, la crtica del cielo (de la religin) se ha de transformar en crtica de la tierra, o sea, de las realidades socio-polticas y econmicas:

"La superacin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su verdadera felicidad. La exigencia de superar las ilusiones sobre su situacin es la exigencia de superar una situacin que necesita ilusiones. La crtica de la religin es, pues en germen, la crtica de este valle de lgrimas, del cual la religin es la imagen sagrada. La crtica ha deshojado las flores imaginarias que cubran la cadena, pero no para que el hombre lleve la cadena prosaica y sin consuelo, sino para que sacuda la cadena y coja la flor viva. La crtica de la religin quita al hombre las ilusiones a fin de que piense, acte y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha alcanzado la razn, a fin de que se mueva alrededor de s mismo y por consiguiente alrededor de su verdadero sol. La religin no es ms que el sol ilusorio que se mueve alrededor del hombre mientras ste no se mueve alrededor de s mismo. La historia tiene, pues, la misin, una vez que la verdad del ms all se ha desvanecido, de establecer la verdad del ms ac. Una vez desenmascarada la forma sagrada que representaba la autoalienacin del hombre, la primera tarea de la filosofa que se ponga al servicio de la historia consiste en desenmascarar esa autoalienacin bajo sus formas profanas. La crtica del cielo se transforma as en crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del derecho, la crtica de la teologa en crtica de la poltica". d) La crtica de la religin, adems de ser crtica de la realidad, concluye en un humanismo ateo, en el que el hombre se vuelve dios de s mismo: "Ser radical es atacar las cosas de raz; pero para el hombre la raz es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teora alemana, y |K)r lo tanto de su energa prctica, es que parte de la superacin decididamente positiva de la religin. La crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre; termina, pues, en el imperativo categrico de derribar todas las relaciones sociales en que el hombre es un ser rebajado, humillado, abandonado, despreciado, relaciones que no se pueden representar mejor que con la exclamacin de un francs a propsito de un proyectado impuesto a los perros: 'pobres perros, se os quiere tratar como a hombres!"

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e) El imperativo categrico de la revolucin, contina el texto, que ya se planteara Lutero (revolucin del laico contra el clero), no lleg a su radicalidad, porque se qued en mera revolucin del pensamiento; la definitiva y total revolucin ser la del proletariado, como veremos. En conclusin, si se capta el nervio de secuencia en la argumentacin contra la religin, difcilmente se puede sostener que el atesmo marxista no es de la esencia misma de la doctrina de Marx, como pretenden algunos telogos latinoamericanos. Atesmo basado en la economa Se nos ha mostrado que la religin es "reflejo" de una alienacin ms profunda y por eso la felicidad que promete es ilusoria. Por consiguiente la filosofa no puede solucionar dicha alienacin si se reduce a contemplarla; lo mismo debe decirse de la poltica, pues el Estado es mero "reflejo" de una sociedad escindida en clases. Por tanto, el pensador debe buscar la raz de la sociedad clasista. Este es el cometido de la otra obra de Marx ' 'Crtica de la economa poltica", en cuyo prlogo, despus de recorrer el pensamiento econmico de sus antecesores, muestra el hilo conductor de su pensamiento:
' 'El resultado general a que llegu y que una vez obtenido me sirvi de gua para mis estudios, puede formularse brevemente de este modo: en la produccin social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas materiales de produccin. El conjunto de estas relaciones de producccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden formas determinadas de conciencia. El modo de produccin de la vida material condiciona en general el desarrollo de las vida social, poltica e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, es por el contrario la existencia social la que determina su conciencia''

Advirtase la ltima frase del texto que nosotros subrayamos y se encontrar la esencia de la interpretacin materialista de la historia; as se destaca cmo la economa, elemento decisivo, determina la religin, la filosofa, el derecho, la poltica, las que son superestructuras o productos de la conciencia social, reflejos de la base; y por consiguiente, si ellas alienan al hombre es porque la economa es alienante. Ahora bien, la economa capitalista es alienante porque el capitalista, dueo de los medios de produccin, roba al obrero el producto de su trabajo, engandolo con el salario. Si antes Marx critic a la religin, a la filosofa contemplativa, a la poltica del Estado y a la sociedad clasista, ahora, en su obra monumental "El Capital", trae al banquillo de los acusados a la economa capitalista; y es muy significativo que en el primer captulo, para acusar a dicha economa de "fetichismo", lo haga comparndola con la religin: "Los productos de la cabeza humana aparecen aqu (en la nebulosa regin del mundo religioso) como figuras autnomas, dotadas de vida propia, relacionadas entre s y con los hombres. Esto es lo que pasa en el mundo de la mercanca con los productos de la mano del hombre. Y esto es lo que llamo fetichismo..." Lo mismo, bajo la nomenclatura de "ideologa", a la que acusa de tirnica, leemos en "La ideologa alemana", que se inicia as:
"Hasta ahora los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de s mismos, acerca de lo que son y debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal etc. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus creaturas...Ensemoslos a sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre..."

El remedio a esas alienaciones fluye de lo anterior, pues si la causa de las mismas, aun de la alienacin religiosa, es la economa alienante, todo se subsana con un nuevo modo de produccin con el que se humanicen las relaciones sociales del trabajo: 365

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"El reflejo religioso del mundo real desaparecer absolutamente tan pronto como las relaciones de la vida laboral prctica ofrezcan da tras da a los hombres unas relaciones razonables y transparentes entre s y con la naturaleza. La forma del proceso social de la vida, esto es, del proceso material de produccin, se despoja de su nebulosidad mstica tan pronto como ella misma, en cuanto producto de hombres libremente asociados, est bajo el control sistemtico de stos" ("El Capital" cp.I). Esta ley histrica que predice la extincin de la religin en la sociedad comunista, por el solo hecho de cambiar las relaciones, sin persecuciones y antipropaganda, dista mucho de cumplirse y aun parece imposible: Por 1950 en Rusia, segn estadstica oficial, el 70% (115 millones) de la poblacin era creyente, de los cuales slo 30 millones eran ortodoxos; los otros, catlicos, protestantes, judos... Ya hoy no pocos marxistas sostienen que la tesis de Marx sobre la religin debe revisarse! B - Una "cosmovisin" atea Como hemos visto, el atesmo de Marx se basa sobre todo en su Materialismo histrico. No son pocos los marxlogos que sostienen que Marx no trabaj sobre ' 'materialismo dialctico" ni elabor un sistema filosfico o filosofa de la vida que englobara al universo natural y humano. Esta tarea es propia de Engels, su amigo y colaborador, quien lleva hasta las ltimas consecuencias los planteamientos del fundador del marxismo, elaborando el "Materialismo Dialctico". Lenin, como estratega, ser quien complete la visin y radicalice el atesmo militante. As queda constituido el llamado "marxismo-leninismo". ENGELS, Federico (1820-1895) Adems de ser con Marx coautor de algunas obras bsicas, nos ofrece tres de su propia consecha: en su "Anti-Dhring" intenta dar una concepcin global de las ciencias de la naturaleza, que apoyen la interpretacin de la historia y sustituyan la 366

interpretacin metafsica de los datos cientficos, lo que se complementa con otras dos obras:' 'Ludwig Feuerbachy elfinde la filosofa clsica" y "Dialctica de la naturaleza" (inconclusa). Ante todo, para llegar al problema de Dios, como cuestin fundamental se plantea la ineludible alternativa de posicin filosfica: o materialismo o idealismo, sin mencionar que de hecho se da una tercera posicin, a saber, un realismo que admite lo material y lo espiritual: "Los filsofos se dividen en dos campos: quienes afirman la prioridad del espritu sobre la naturaleza, y por tanto admiten en ltima instancia la creacin del mundo en cualquier forma, y son idealistas. Quienes afirman la prioridad de la naturaleza pertenecen a las diversas escuelas del materialismo...Por eso la cuestin ms fundamental de todas, especialmente de la nuevafilosofa,es la de la relacin entre pensar y ser, entre espritu y naturaleza...Qu es lo ms originario, el espritu o la naturaleza?, cuestin sta que apunta a la siguiente: cre Dios el mundo o ste existe desde la eternidad?" {"Ludwig Feuerbach"). No sobra advertir que a la pregunta general sobre si se da una sola clase de seres o dos, Engels niega que se d fuera de la materia un ser distinto al que l presupone prioritario, dando por razn implcita que la naturaleza precedi al ser espiritual del hombre (!). Y con ello cree haber probado que la nica realidad es el mundo material. Esta realidad, la materia "se nos presenta como algo dado, no creable ni destruible, de donde se sigue que el movimiento no se puede crear ni destruir". Esta manera de argir se funda en la dialctica que, segn la obra citada, "deshace toda verdad absoluta", al afirmar que la realidad es conocida dialcticamente porque ella misma es dialctica; y si es dialctica es contradiccin, puede ser y no ser a la vez; interpretacin sta que se dio a la dialctica hegeliana, pero que hoy no se admite por muchos. Ahora bien, el movimiento, que es intrnseco a la materia por ser ella dialctica, se conoce en todas sus manifestaciones fsicas, 367

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qumicas, orgnico-evolutivas... y se explica, no por el Motor inmvil de Aristteles, sino por las tres leyes de la dialctica, a saber, la del paso de la cantidad a la cualidad, de la lucha y unidad de contrarios y de la sntesis o progreso en espiral. "Todo el mundo natural est regido por sus leyes internas que excluyen toda intervencin externa... Nuestra concepcin evolucionista del universo no deja en absoluto puesto para un creador ni para un ordenador, y admitir un ser supremo fuera del universo existente sena una contradiccin" (id.). La religin histricamente confirma el materialismo, ya que, siendo un reflejo fantstico, muestra el siguiente proceso: al comienzo de la historia, las fuerzas de la naturaleza se interpretaron como entidades supraterrenas (mitologa); despus, por intervencin de las fuerzas sociales, se convirtieron en entidades divinas (politesmo), hasta que ms tarde todos esos atributos se trasladaron a una sola entidad (monotesmo), lo que perdura en la sociedad burguesa dominada por las relaciones econmicas que los hombres han creado como fuerza extraa. As pues, si permanece esta base de la religin, se tendr el reflejo religioso, que no podr impedir la crisis misma del capitalismo. Slo cuando la sociedad se haya liberado de la esclavitud de las relaciones sociales captalistas, entonces "desaparecer la ltima fuerza extraa que ahora todava se refleja en la religin, y con ello desaparecer tambin el reflejo religioso mismo, por la simple razn de que entonces ya no habr nada que reflejar" rAnti-Dhring"). En su obra "La guerra de los campesinos" ve en Toms Miinster un precursor de los comunistas modernos que "enseaba, bajo formas cristianas, un pantesmo de extraordinaria semejanza con las concepciones especulativas modernas, e incluso roza en algunos momentos en el atesmo", y para quien el reino de Dios era una sociedad sin diferencias de clases, ni propiedad privada ni poder autnomo de ese Estado siempre opuesto a las masas.

C - Un atesmo militante Con este tercer paso se completa el llamado "marxismoleninismo". El aspecto nuevo que aporta al atesmo es, como al sistema total, desarrollar el aspecto poltico muy poco elaborado por Marx y Engels. La militancia no se inclua en el marxismo, porque como vimos, el proceso histrico conduca, mediante la praxis, a que la situacin de explotacin se suprimiera, y por consiguiente, el reflejo de la misma, que es la religin, quedaba borrado. El estratega Lenin sostiene lo contrario: hay que combatir de frente a la religin. LENIN, Vladimirllich (1870-1924) Este gran revolucionario y pensador se form en el atesmo de Cernysevskij, que encontr semejante al de Marx y Engels. En sus "Lecciones sobre la esencia de la religin'' concibe a Dios como expresin de la esencia humana, segn la enseanza de Feuerbach; la idea de Dios, repite all, es mera coleccin personificada de calificativos sin materia,es decir, cualidades sin sujeto real, tomadas del hombre y la naturaleza. El origen de la religin, siguiendo a Engels, se explica as: "La impotencia de las clases explotadas en su lucha contra los explotadores hace inevitable que surja la fe en una vida mejor en el ms all, como la fe en los dioses, demonios y milagros surge de la impotencia del salvaje en su lucha frente a las fuerzas de la naturaleza... La religin es opio del pueblo, una especie de aguardiente espiritual en que los esclavos del capital ahogan su rostro humano, su derecho a una existencia medianamente digna del hombre" ("Socialismo y religin"). -"Los prejuicios religiosos tienen su origen ms ntimo en la miseria y en la ignorancia" ("Discurso al 1 Congreso panruso de trabajadoras"). -"El miedo ha engendrado a los dioses. El temor ante la fuerza ciega del capital, que es ciego porque su actuacin no puede ser prevista por la masa... esa es precisamente la principal raz de la religin moderna, y el materialista debe tenerla en cuenta si no quiere quedarse en el ABC del materialismo" ("Sobre las relaciones del partido de los trabajadores con la religin"). 369

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La esencia de la religin consiste en una ideologa que no responde a la verdad objetiva y es reflejo de un mundo invertido: -"Si existe una verdad objetiva (como creen los materialistas), si nicamente las ciencias de la naturaleza, que son el reflejo del mundo exterior en la 'experiencia' humana, son capaces de comunicarnos la verdad objetiva, queda rechazado de plano todofidesmode cualquier tipo" (' 'Materialismo y Empiriocriticismo "). -" Si alguien condena las leyes de la ciencia, quiere decir que de facto introduce de contrabando las leyes de la religin" (''Otra aniquilacin del socialismo''). -"Quien admite la imagen de Dios se escupe a s mismo del modo ms tonto, pues se ocupa no de 'acciones', sino de la consideracin y disfrute de s mismo, y al hacer esto contempla este hombre los rasgos o gestos ms sucios, estpidos y serviles de su 'yo', divinizados por el produccionismo de Dios... toda construccin de Dios ss precisamente el narcisismo de una burguesa embotada, enclenque, de un escupirse de filisteos y burgueses desesperados y cansados" ("Carta a A.M. Gorki"). A la religin le desconoce todo papel en la accin social, y califica su labor de reaccionaria; la juzga en s mala, anticientfica y socialmente perjudicial, y por eso mismo se la debe combatir frontalmente: "La lucha contra la religin no debe limitarse a una propaganda ideolgica abstracta, a mera propaganda... hay que ligarla a la praxis concreta del movimiento de clase encaminado a la remocin de las races sociales de la religin" (' 'La relacin del partido de los trabajadores con la religin"). Al Partido, agente de la revolucin, le recomienda, en ' 'Socialismo y religin', llevar una guerra sin cuartel contra la religin, pero ha de evitar caer en anarquismo o persecucin ciega y violenta que no considera los efectos contraproducentes, o en oportunismo que considera la religin asunto privado y que no incumbe a la poltica del partido. Estructurado as el marxismo-leninismo, los sucesores de Lenin continan la misma lnea: Stalin, dictador aun del pensa370

miento, organiza campaas de atesmo y persigue toda religin; slo cuando el bolchevismo se vio amenazado por Hitler, pact tcticamente con el patricarca ortodoxo Sergio y permiti el culto a puerta cerrada. Krusschev organiz la propaganda antireligiosa, aunque sin herir sentimientos, pero se extra de que el atesmo, despus de tantos aos de revolucin rusa hubiera dejado sobrevivir la supersticin religiosa; por eso reorganiz la campaa atea. Mao Tse-Tung, que reinterpret la dialctica marxista-leninista e hizo con el campesinado la revolucin, poco se ocup de religin, aunque se mostr intransigente con la minora cristiana y propici el cisma; con su "revolucin cultural", so pretexto de eliminar todo rezago capitalista, cercen todo rastro de religiosidad. D - Hacia un atesmo humanista El pensamiento marxista, ya desde su gestacin, fue objeto de encontradas interpretaciones, sobre todo en relacin con el punto clave, la concepcin del hombre y la implantacin de esa tiueva sociedad. En el fondo, a travs de largo y polmico proceso, subyace el problema del humanismo, o sea, de cmo humanizar la sociedad y qu tipo de hombre se pretende. De ah el variado y numeroso nmero de escuelas o corrientes postmarxistas. a) Revisionismos A la doctrina de Marx, que se la considera no como dogma, se le introducen modificaciones que directa o indirectamente afectan su atesmo: Bujarin defiende el mecanicismo, segn el cual, la evolucin de la sociedad se da orgnicamente y no por saltos revolucionarios. Trotsky niega la posibilidad de establecer el comunismo en un solo pas y de que el proletariado se alie con el campesinado; exige la democratizacin del partido y la revolucin permanente e indefinida dentro y fuera del pas comunista. La social democracia alemana hace una crtica revisionista: as Kautsky condena el bolchevismo por dictatorial y anti-democrtico; 371

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tambin Bernstein y Rosa Luxemburgo critican las interpretaciones del marxismo ortodoxo ruso. b) Marxismos independientes Lukcs, en su obra ''Historia de la conciencia de clase", se opone a la interpretacin del materialismo dialctico de Engels y de Lenin e inicia un movimiento para recuperar la herencia hegeliana del marxismo. Gramsci ve al marxismo como una "filosofa de la praxis", e inspirado en el historicismo idealista de Croce, considera la realidad exterior como un residuo popular religioso para atribuir a Dios su creacin; proclama un subjetivismo que, mediante la lucha de sociedad civil contra sociedad poltica y la llamada "ideologa revolucionaria" -eso significa para l "marxismo ateo''- ha de instaurar la nueva sociedad con estrategias contra toda religin. c) Neo-marxismo antihumanista Althusser propone una reinterpretacin de la obra de Marx que rechace las obras de juventud (hasta ' 'La sagrada Familia''), pues Marx rompi totalmente con el hegelianismo de tipo humanista terico, para as iniciar una nueva dialctica, la que no es de contradiccin sino de "sobredeterminacin" y que culmina en "El capital" ("La revolucin terica de Marx" y ' 'Para leer el Capital''). Esta interpretacin procura salvar el determinismo del Materialismo histrico y, lgicamente, el sentido de religin como reflejo; sin explicarse, se declara ateo, y con l su discpula, Martha Harneker. Ms sutil es la distincin de marxismo y estructuralismo, controvertida dentro del neomarxismo y de la cual no ha logrado salvarse Althusser mismo. d) Neo-marxismo humanista Contra aquel antihumanismo, R. Garaudy defiende un humanismo en Marx, quien con su mtodo crtico delata las contradicciones de una sociedad alienada, lnea esencialmente hegeliana, que muestra el error del marxismo ortodoxo ruso y el sentido del hombre como subjetividad creadora, que al mismo
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tiempo se trasciende; aunque para el autor esta trascendencia no concluye en Dios trascendente, porque alienara al hombre; sin embargo, esta posicin dio pie para que se instauraran dilogos con los creyentes y se iniciara una crtica imparcial a las realizaciones del marxismo. Con sus debidas puntualizaciones se deben poner en el mismo rango las posiciones de L. Seve,Henri Lefebvre, Kostas Axelos y Luden Goldmann. Asimismo elaboran tesis de acentuado humanismo marxista A. Schaff, Kosik, Goulain, Petrovic, Hippolite y en cierta medida los llamados socialistas jvenes franceses. e) Escuela de Frankfurt Precede a este momivimiento Karl Korsch que acusa a la dictadura rusa de falsear la dialctica de Marx, pues una ciencia crtico-social implica revolucin para toda sociedad determinada; estas premisas llevan a algunos cientficos socilogos a investigar la sociedad burguesa, el marxismo dogmtico staliniano y la filosofa tradicional en sus implicaciones metafsicas, teolgicas y religiosas. As nace la llamada ' 'Escuela de Frankfurt'': Th.W. Adorno quiere superar la crtica kantiana y la fenomenologa de Husserl ("Hacia una metacrtica de la teora del conocimiento"), interpretando la dialctica en su implicacin hegeliana de negatividad, con lo cual se diluye la alteridad sujeto-objeto y se refuta al neopositivismo. /. Habermas radicaliza esa misma crtica y ahonda en el concepto clave de la Escuela, la dialctica de la totalidad. H. Marcuse resucita del hegelianismo la teora social para reinterpretar la alienacin marxista del trabajo y de la praxis social, y muestra que Marx, al contrario de Hegel, se desliga de la totalidad de la razn y de su base ontolgica, con lo cual se refuta al neopositivismo. Su intento de fundir el marxismo con el psicoanlisis freudiano le da oportunidad para diagnosticar la autodestruccin de la civilizacin capitalista por hacer al individuo "unidimensional", cuya conducta es dominada por el inters econmico y el confort; una sociedad as se vuelve represiva, porque lleva al hombre a depender ms y ms de la
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organizacin estatal y totalitaria; el ataque va contra toda sociedad industrial avanzada y contra su ideologa; como remedio propone un ideal de existencia libre y pacfica. f) Neo-marxismo abierto Ernest Bloch, en su obra "El principio esperanza", demuestra que el ncleo del marxismo no es el materialismo sino su orientacin al futuro, que en sano sentido se llama ' 'utopa", la que inspira una revolucin prctica de la sociedad. Contra la angustia de Heidegger, sntoma de una metafsica burguesa que camina hacia su ocaso, Bloch propone un anlisis de la esperanza como un ' 'todava-no-consciente", que implica la funcin utpica o anticipacin del futuro. Piensa que en esta forma se ' 'trasciende" el horizonte de lo dado, no en el sentido de apuntar hacia un ser trascendente (Dios), sino hacia un progreso, que no es del eterno retorno, como en Nietzsche, sino ms bien el futuro hegeliano hacia el que apuntara la dialctica marxista. Con esta interpretacin de la esperanza formula su filosofa de la religin, cuyo contenido no es la relacin con Dios sino con la totalidad de la comunidad plena y perfecta, lo que se llama Reino de Dios. Dicha religin, misterio y paradoja, implica un atesmo consciente y convierte el problema de Dios en el del futuro de la humanidad, precisamente lo que Marx busc con su atesmo al eliminar "la antigua hiptesis de Dios", pues donde hay amo no se da el reino de la libertad; as Dios queda eliminado por un "todava-no" del reino futuro, clara formulacin de una religiosidad humanista cifrada en la esperanza secular del ms ac, de lo exclusivamente humano; otra manera de antropologizar la teologa, como lo intentara Feuerbach. Erich Fromm, con su "freudomarxismo", interpreta, en clave de materialismo histrico, los cambios sociales, buscando los impulsos instintivos de la conducta humana, expresados en ideologas, y cuyo principal exponente es la religin cristiana, que, como movimiento revolucionario, se origin en masas populares y frustrado, reaccion proyectando su fe en Jess ("Eldogma de Cristo"). Despus de diagnosticar, en su "Psicoanlisis de la religin", la enfermedad del capitalismo, sostiene
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que la religin no implica relacin con Dios, sino con cualquier meta de devocin que motive la conducta humana, y que si no se hace consciente, se convierte en ideologa, lo que ha sucedido al cristianismo occidental "industrializado y mercantilista"; termina proclamando una religiosidad sin religin, es decir, sin dogmas e instituciones, o sea, atea, como desde Buda hasta Marx se ha predicado. Conclusiones No vamos a criticar el marxismo justificando un cristianismo desvirtuado ni tergiversando cualquiera de los dos. Ciertamente que el atesmo marxista nos lleva, como pide el Concilio Vaticano II, a considerar los motivos. La Instruccin de Roma "Libertatis nuntius" (1984) seala la situacin de injusticia (como la describe el marxismo) que reclama urgente solucin y que estimula a una renovacin del cristianismo. Con esta mentalidad analicemos algunos puntos: 1) El materialismo dialctico, si bien contempla sistemticamente el problema fundamental mediante una concepcin integral del mundo ("cosmovisin"), sin embargo, afirma sin probarlo, que \a nica realidad es la materia, para lo cual postula el criterio positivista de que lo nico real es lo captado en la experiencia sensible; criterio ste que el neomarxismo rechaza contra el neopositivismo. Adems, 'lcientficamente,, el materialismo dialctico y sus leyes engelsianas han sido tan vigorosamente refutadas, como puede verse en nuestra bibliografa, que ltimamente los mismos rusos no insisten en tal cientificidad. "Filosficamente" tampoco convence el sistema, no slo por su criterio positivista, sino porque el sentido dialctico, inteligible para el idealismo hegeliano, se contradice al transmutarse en un materialismo, como lo prueban marxlogos citados en nuestra bibliografa. Adems, por afirmar que la materia es infinita y eterna.lo que Engels no demuestra, no se prueba que Dios no exista, como vimos en Santo Toms.

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2) El marxismo como humanismo, si bien se muestra tal por su crtica a la sociedad inhumana y alienada, sin embargo, no realiza ese humanismo, como lo prueban las crticas de los mismos neomarxistas. El marxismo es por esencia un "materialismo economicista", y aunque Althusser intente mostrarlo como cientfico, desconoce y contrara la dimensin tica del hombre, y por eso termina inhumano. Juan Pablo II, que vivi el rgimen marxista, arguye que ese enfoque lleva a una sociedad inhumana. Muy dicientes son los intentos de los neomarxismos por recuperar la herencia hegeliana para subsanar las nefastas consecuencias de una concepcin materialista del hombre. Hoy tenemos la famosa "perestroyka" de Gorvashev, que nos confirma la apreciacin. Por eso el marxismo no soluciona los ms humanos interrogantes sobre el sentido de la vida, de la muerte, de la libertad..., pues su ideal de sociedad aclasista, sin Estado opresor y sin religin alienante, adems de no haberse realizado en los socialismos actuales, cada da se ve ms lejano e inalcanzable; ms an, se juzga irreal e imposible por presuponer un hombre tan bueno, aun educado por el socialismo, que sera inslito, lograr que acte sin egosmos y sin control... Pero aun suponiendo que se realizara el ideal marxista terreno, satisfara plenamente el corazn humano? Sin amor (ya vimos el desprecio de Marx por una religin de amor) se podr establecer una sociedad humana? 3) La concepin materialista de la historia, adems de las consecuencias antes anotadas, no se prueba cientficamente sino distorsionando hechos, aunque en algunos casos sea acertada. Reducir todo a reflejo de la economa es generalizar y establecer leyes que niegan la libertad humana. En este sentido el marxismo ha recibido tan serias objeciones, que son muchos y variados los intentos de solucin por parte de neomarxistas. La lucha de clases, como hecho, fue reconocida antes de Marx por los mismos pensadores burgueses; su tesis, aade l mismo, consiste en el dinamismo de la lucha que necesariamente ha de concluir en el triunfo del proletariado. Sin embargo, esta profeca no se ha cumplido, pues donde el rgimen se ha impuesto, ha sido por las armas y no en virtud del dinamismo de la lucha. Adems, esta 376

tesis, aplicada a nuestros pases del tercer mundo, impide que se busquen caminos de superacin, pues nuestro pueblo engolosinado con el prometido triunfo, y viendo que ste no llega, acude al terrorismo y otros medios que distan mucho de humanizar a la sociedad. 4) Las tesis econmicas, aparte de algunos aciertos con sus debidas correcciones, han sido cientficamente contestadas por economistas, quienes objetan la ley de acumulacin, de pauperizacin, de plusvala y otras, adems de algunas contradicciones en "El Capital", como puede verse en Dognin citado en nuestra bibliografa. 5) El atesmo marxista, apoyado en el de Feuerbach, que segn Marx haba concluido la polmica, lo nico que probara es que los conceptos sobre Dios tienen rasgos sacados de la experiencia humana (nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido); pero de ah no se deduce que las ideas religiosas sean pura fantasa; la filosofa en veinte siglos nos demostr lo contrario. Tampoco la increencia en Dios se desprende de la refutacin del idealismo hegeliano, al menos que se presuponga, como lo hace el marxismo, que la religin es idealismo. -Los argumentos aducidos al principio por Marx para refutar las pruebas de la existencia de Dios y de la creacin, no alcanzan a tocar el vigor de las mismas y denotan crasa desinformacin al respecto, fomentada por el ambiente ateo de la "Ilustracin" antirreligiosa en que se mova Marx. -El intento de Engels por deducir del materialismo dialctico su atesmo presupone el principio empirista de que slo existe lo que se comprueba experimentalmente, con lo cual cae en un crculo vicioso, pues ese principio ya niega la existencia de Dios, ser suprasensible, como lo demuestran los argumentos tradicionales. Los apoyos cientficos con que el marxismo quiere reforzar la argumentacin caen en el mismo error del neopositivismo, como ya vimos.
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-Otra razn, repetida por casi todos los neomarxistas que consideran a Dios alienante del hombre, asume un concepto tergiversado de Dios, al menos del cristiano, que precisamente dialoga con el hombre para promoverlo como persona. -Se ha sostenido, por parte de algunos cristianos, que el atesmo no es intrseco al marxismo y que por tanto se puede ser marxista sin ser ateo y aun sin dejar de ser cristiano. Esta tesis no puede sustentarse sin desvirtuar el ncleo de la doctrina marxista. En efecto, un sistema materialista, as formulado por todos sus seguidores, y que por tanto niega toda realidad no material, necesariamente rechaza a Dios. Hasta los mismos neomarxistas, que parecieran no ocuparse del atesmo, terminan afirmndolo; hasta una obra tan significativa como la del comunista Gardavsky ' 'Dios no ha muerto del todo'', termina reafirmando su atesmo. Ya la Santa Sede en el documento citado (IX-XI) seal los errores y consecuencias que para una teologa de la liberacin trae la tesis de no atesmo en el sistema marxista. -Una de esas consecuencias es el empleo del anlisis marxista para el estudio de la realidad como punto de partida para una teologa. Se arguye que es el nico instrumento cientfico de que dispone nuestra Amrica Latina para el estudio de su situacin, lo cual no es cierto. Pero adems, se afirma sin probarlo, que dicho anlisis es cientfico, cuando cientficamente no resiste una rigurosa crtica; adems, filosficamente se le objeta de inconsistente en su estatuto epistemolgico y en su teora ontolgica, como puede verse en nuestra obra "Anlisis marxista" mencionada en la bibliografa. Siendo pues, dicho anlisis inherente al sistema, no puede desligarse de ste, que por s es ateo; es por tanto, un contrasentido pretender hacer teologa con l o a partir de l. -Queda una inquietud para el creyente: por qu un tal atesmo 'educe tanto a los creyentes? Entre otras, se pueden sealar las siguientes razones: la impresionante descripcin de la injusticia que sufre nuestro pueblo, los visos de cientificidad del marxismo, el mesianismo del proletariado como clase salvadora, su promesa de felicidad terrena e inmediata, su praxis que une la 378

teora con la accin y que despierta una mstica de hroes para la revolucin. Es tan envolvente el dinamismo psicolgico de este proceso, que aun el cristiano inconsciente pero erresistiblemente termina perdiendo la fe, como lo testimonian F. Denantes, Ignace I <epp , Duglas Hyde y otros. -Finalmente, tampoco es vlida la razn aducida por el marxismo en favor de su atesmo cuando tacha a los cristianos de vivir como si Dios no existiera; eso solamente prueba la inconsisicncia de conducta de unos creyentes, pero de ninguna manera la no existencia de Dios. o) La crtica a la religin es uno de los captulos ms impactantes en el atesmo marxista. Algunas fallas sealadas a la idigin.manifestadas en ese entonces, no se deben minimizar ni mucho menos negar. Sin embargo, examinada imparcialmente, la crtica marxista acusa de ignorancia de religin, tergiversacin de los hechos, so color de cientificidad histrica, para no meni ionar expresiones apasionadas de insultos y calumnias que i Iclatan, no al invetigador objetivo sino al adversario enceguecido con prejuicios contra la religin. Por eso los estudiosos de la historia y de la sociologa de la religin han refutado ya desde las primeras dcadas del siglo XX las teoras del origen de la religin v las explicaciones psicolgicas en que se pretende basar la crtica marxista de la religin. Ya algunos neomarxistas admiten que este punto del marxismo debe ser revisado. -Cuando se parte de un concepto tergiversado de religin, como lo hace el marxismo, se puede fcilmente criticarla de inhumana y alienante, de subterfugio para eludir el compromiso ocial, de connivencia con un rgimen injusto, de proyeccin ilusoria que dopa al pueblo para que no luche por su liberacin etc. Se podrn citar algunos hechos que lo confirmen, pero stos no dan base para una tesis general sobre la religin; a una religin no se la juzga mostrando conductas precisamente reprobadas por la autntica doctrina de la misma. Del Evangelio no puede Marx probar su crtica, como tampoco hoy los marxistas, despus del Concilio Vaticano II, pueden enrostrar a la Iglesia lo que Marx 379

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dijo hace ms de un siglo. Las teoras de algunos neomarxistas sobre la expresin de la religin como protesta y utopa en el buen sentido, confirman lo dicho. -Por otra parte, algunos planteamientos contra la religin se basan en tesis del materialismo dialctico y del histrico, apoyadas en positivismo y economicismo, y que ya han sido objetadas desde muy distintas posiciones. Precisamente por fundarse en tales principios, la prediccin marxista de la necesaria extincin de la religin, cuando se supriman las condiciones sociales alienantes, no slo no se ha cumplido, pero en los mismos pases de larga data comunista se comprueba que cada da se hace ms lejana y aun imposible la extincin: En Rusia, a pesar de la propaganda atea de ms de medio siglo, para 1974 el partido se quejaba de que uno de cada tres rusos era cristiano y uno de cada cinco soviticos se profesaba cristiano! -Sin duda el atesmo marxista toca el ncleo del problema de Dios, que es el problema del hombre. Lamentablemente Marx y sus seguidores ven al hombre histrico como "esencialidad" que, mediante la negatividad dialctica, en s y por s se constituye para s en la plenificacin del ser: el hombre es para s el propio dios. Como advierte Calvez en el ltimo captulo de su obra citada en nuestra bibliografa, no slo no satisface como solucin, sino que contradice su misma dialctica de negacin y determinacin, pues en ella se delata la contingencia que debera concluir en la realidad de un Absoluto, como condicin de libertad determinante; por eso -de paso sea dicho- no logran explicar en su sistema la libertad. Persistentemente se niegan a admitir ese Absoluto, porque alienara al hombre, cuando el Dios verdadero lejos de ser alienante plenifica al hombre integralmente considerado. 7) El marxismo cuestiona nuestra fe y a su vez sta lo cuestiona, pues aunque el atesmo marxista sea inconsistente, por lo dicho antes, interpela a los creyentes y ellos lo interpelan, en ciertos puntos que enunciamos:

-Para los cristianos, la intencin marxista de promover al hombre, debe ser estmulo para vivir su fe en sentido de proyeccin social y as mostrar el autntico rostro de un Dios que promueve al hombre, lo salva de servidumbres, sobre todo, de la raz de todas, el pecado. Por eso mismo se debe rechazar todo viso de religin burguesa, propia de opresores, como tambin de religin presentada como consuelo de conciencias psicolgica y socialmente deformadas. Asimismo nos debemos cuidar de mostrar un rgimen opresor como si fuera el brazo de Dios para castigar a los malos, que seran los pobres. -A los marxistas, nuestra crtica a su crtica de la religin, los debera convencer de la relatividad de todos los bienes materiales, econmicos, polticos etc., incluido su sistema socialista, que frente al nico valor absoluto, se convierten todos ellos en dolos esclavizantes del hombre. En cambio, con Dios aparece el sentido de la vida humana a la luz del destino definitivo del hombre. En consecuencia, cualquier modelo que viole a la persona, en su estatuto o en su medio de conseguirlo (violencia), es reprobable. Finalmente, muy poco o nada miran los marxistas al cristianismo como religin del amor, nica respuesta a sus inquietudes. Cuestionario /- Qu aspecto y por qu la parece ms significativo en el atesmo marxista, y cmo le respondera sin negar sus elementos positivos? 2- Qu valores humanistas encuentra en la teora marxista y por qu el sistema termina en realizacin inhumana? 3- Discuta la concepcin materialista de la historia sealando lo positivo y negativo de la interpretacin marxista. 4- Explique por qu el atesmo marxista es economicista y discuta las consecuencias que de ello se siguen. 381

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5- Seale las principales objeciones que el marxismo encuentra en la religin, explicando sus razones y juzgndolas con honestidad. 6- Personalmente qu encuentra cuestionable en su religin por parte del marxismo y qu le respondera? 7- Discuta si se puede asumir el marxismo para conciliario con su fe sin desvirtuar a ninguno de los dos, y cmo sera esa sntesis. Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
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ATESMO PSICOANALITICO Dios, una ilusin infantil

Sumario: Si para Feuerbach Dios era una proyeccin del psiquismo humano y para Marx dicha proyeccin se deba a la situacin social del hombre alienado, para Freud ahondando en el inconsciente del mismo, dicha idea ser una ilusin infantil. En efecto, la estructura mental, constituida por ' 'ello'', "yo" y ' 'superyo'', al buscar en su primera edad el placer y chocar con la realidad, si no los resuelve, busca salidasfalsas, y la principal es la religin, cuyo origen es la repeticin colectiva de esa etapa primitiva de la humanidad. Esta explicacin se confirma con el estudio de la evolucin del psiquismo en pueblos primitivos que repiten ("totemismo") el complejo edpico del infante; as, pues, las vivencias religiosas no son ms que memoria del inconsciente colectivo transmitido por herencia; y de la misma manera se origina la moral. En conclusin, la religin consiste en ilusiones o realizaciones de antiguos deseos, reflejos unlversalizados de deseos sexuales del nio que en su impotencia busca proteccin. Por tanto, el psicoanlisis sustituye a la religin, que suministra consuelo ilusorio, no real, como alivio a los conflictos psquicos, tanto a nivel personal como universal.

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FREUD, Sigmund (1856-1939) Centr su estudio en el mtodo teraputico o "psicoanlisis", que lo condujo a elaborar una concepcin sobre el hombre y la religin, tema que, con los aos, ocup cada vez ms su inters. Hacia mitad del siglo XIX el materialismo dominaba el campo de las ciencias, y cuando Freud estudiaba medicina, esta mentalidad empirista lo llev a vincular su profesin con la explicacin materialista de los fenmenos humanos. Por otra parte, los sedimentos religiosos infantiles de carcter obsesivo, le dieron motivo para emprender una polmica agresiva contra los judos con quienes se vinculaba por ancestro. Sin embargo, lo decisivo para radicalizar su posicin materialista consisti en el influjo de autoridades mdicas (escuela de Helmholtz) que lo llevaron a manejar la biologa como fsica (fisiologa mecanicista) y remediar el sufrimiento; de esta manera la religin quedar desplazada en su pretensin de salvar al hombre. De la fisiologa pasa a estudiar psicologa, y ms concretamente neuropatologa. En Pars estudia con Charcot la histeria y emplea el mtodo de hipnosis, la que pronto abandona. Con Breuer comienza a interpretar dicha perturbacin, no como fenmeno neurolgico, sino psquico, lo que encuentra confirmado por la tcnica de interpretacin de los sueos. All descubre que, tras los fenmenos neurticos, se ocultan perturbaciones sexuales presentes o pasadas, y con ello aparece la tesis clave para interpretar la religin, tema que le ocupar hasta su muerte. Para comprender este punto de llegada freudiano es indispensable mostrar la visin del hombre o "metapsquica" que orienta toda la terapia psicoanaltica y descubre el papel de la religin. La teora se origina con la experiencia del consultorio, que a la luz del principio materialista, lo lleva a describir la estructura mental del ser humano. Estructura mental del hombre En sus experiencias con enfermos mentales, en los que los rasgos se hacen ms protuberantes, descubre Freud que, bajo pensamientos y acciones conscientes, se da un oscuro subfondo, 11 el inconsciente", de insospechado influjo en la vida consciente. Aunque en nosotros hay vivencias que fcilmente las podemos reconstruir conscientemente porque no han sido reprimidas y que se llaman "preconscientes", sin embargo, hay otras ms profundas, difciles de revivir porque un "censor" las ha "reprimido" o prohibido, y solamente en ciertas circunstancias las deja pasar, pero "disfrazadas"; esta estructura constituye el "inconsciente". Para explicar el proceso anterior Freud establece tres elementos constitutivos del psiquismo: "ello" (Id), " y o " (Ego) y "superyo" (Superego). El "ello" se constituye por todo lo pulsional e instintivo que inmediata y espontneamente satisface el deseo (principio del placer), y que contradice la mentalidad consciente de los otros dos elementos. As en su primigenio estado placentero, el "ello'' se manifiesta en la primera edad del infante; pero entonces viene el choque con la realidad (principio de realidad), que le exige sacrificar exigencias placenteras, papel que desempea el "yo", buscando salidas acordes con el principio de realidad; as pues, el "yo" es mediador entre esos dos principios, permitindole a veces la salida al "ello" y otras, reprimindolo. Ahora bien, el nio forma su " y o " identificndose con las personas que ama y teme y que le representan la autoridad paterna omnipotente e indiscutible, la cual constituye el' "superyo", que lo tiraniza cuando su " y o " es demasiado dbil como para enfrentarse a las exigencias del "ello" ante la realidad. As se explicaran actitudes infantiles de personas maduras que muestran conductas compulsivas, agresivas y aun criminales. Profundizando en el "ello" del infante, Freud encuentra que su base es la pulsin sexual, la que se desarrolla por etapas, desde el autoerotismo hasta el inters por el mundo exterior, y cuyos
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representantes son los padres. Esto da origen a la atraccin sexual del nio hacia la madre y a los celos por el padre {complejo de Edipo), y como consecuencia acaece la amenaza o represin de parte del competidor (complejo de castracin); un proceso inverso se da en la nia, pero acentundose el ltimo complejo, debido a su estructuracin genital. La doble constitucin del impulso sexual, ordenado a la conservacin del individuo y de la especie, fue sustituida por un doble impulso, a saber, instinto de la vida (' 'Eros") e instinto destructivo o de la muerte (' 'Thanatos"), que se manifiestan en aberraciones como masoquismo (tendencia sexual a la autodestruccin) y sadismo (tendencia sexual a la destruccin del otro). La estructura de tan complejas y encontradas pulsiones, variables en cada uno, se descubre con el anlisis de los sueos, mecanismo que sirve para detectar aquello que perturba al individuo o aquello que satisface sus deseos no cumplidos por haber sido "censurados"; esta sutil secuencia aparece en los sueos mediante mecanismos, que son, o bien de condensacin, o bien de desplazamiento, o bien de dramatizacin, o bien de elaboracin secundaria, mediante smbolos, los que son muy significativos en la religin. Religin v deseos latentes Con los descubrimientos anteriores se explican las neurosis y las psicosis, que Freud estima claves para el fenmeno religioso. El neurtico en su estado de tensin insoportable, debida al conflicto de sus impulsos, busca distensionarse, o bien reprimindolos con lo cual aumenta su ansiedad, o bien dejndolos escapar a travs de enfermedades que inconscientemente se producen; si el neurtico es compulsivo, busca el escape en acciones "sin sentido", las que simbolizan sus impulsos reprimidos. Ahora bien, con estos mecanismos el " y o " trata de defenderse de las exigencias de su "ello", pero se angustia ms, porque, no perdiendo el contacto con la realidad, se percata de lo inadecuado de su conducta. La psicosis, que es alejamiento de la realidad, hace que el inconsciente acose a la conciencia, que no se desprende totalmente de la realidad, para que se vuelva contra 388

el yo, y desesperada, se abandone a impulsos inconscientes; as tenemos la esquizofrenia o la paranoia o la mana depresiva. Estos hallazgos llevan a Freud a formular sus teoras sobre la religin: Las representaciones religiosas no son resultado de experiencias o pensamientos sino "realizaciones de los ms antiguos, intensos y apremiantes deseos de la humanidad; el secreto de su fuerza es la intensidad de los deseos" ("El futuro de una ilusin' ') El yo consciente rechaza los impulsos o deseos que, por ser reprimidos, van acumulando energa hasta encontrar una satisfaccin sustitutiva, bien en forma de sueo, bien como sntomas neurticos corporales. Ahora bien, como los sueos son realizaciones de deseos enraizados en la sexualidad infantil, la doctrina psicoanaltica concluye que la vida anmica y espiritual del hombre, arte, literatura, mitologa y religin, se explican por ese mecanismo. En esta forma el psicoanlisis, que comenz como terapia psicolgica, termin haciendo de sta un instrumento para explicar toda la vida humana y particularmente la religin. Origen de la religin De lo dicho se desprende que la religin no procede de una relacin con un ser real Dios, sino que es un proceso puramente subjetivo o psicolgico. No se busque su fundamento ni en revelaciones ni en raciocinios. El estudio de religiones comparadas, de etnologas y antropologas, no llegan al fondo, opina l;reud, pues slo en la perspectiva evolucionista el psicoanlisis encuentra los elementos de una religin primitiva hasta llegar al origen de la misma, valindose de las teoras en boga: el animismo, la magia y el totemismo. Basado en los datos de Frazer y Robertson Smith, Freud pretende encontrar en el inconsciente la explicacin de la religin; asume la hiptesis histrica del' 'totemismo'' en la que inserta su concepcin psicoanaltica ("Ttem y Tab'''): En el tiempo originario de las hordas primitivas, la autoridad resida totalmente en la persona del Padre-Jefe de la tribu, quien tena adems la posesin exclusiva de todas las mujeres. Por esta razn 389

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no slo era objeto de admiracin, sino tambin de envidia. Sus hijos, llegados a la edad adulta, se vean privados de independencia y de mujeres, y puestos de acuerdo, dieron muerte al Padre para ocupar su lugar y gozar de sus privilegios. Pero, consumado el crimen, surgi la discordia entre ellos, pues cada uno quera ocupar el lugar del Padre. Ante la imposibilidad d remplazarlo, se produjo el "engrandecimiento" del Padre y surgi en los hijos la conciencia de culpa y de remordimiento por haber intilmente cometido el crimen. Trataron entonces de destruir el crimen, prohibiendo matar el "ttem", animal smbolo de la tribu y por tanto del Padre. En esa forma, preservando la vida del animal-totem, porque se prohiba matar a los animales simbolizados por l, salvaban la vida del Padre divinizado. Renunciaron tambin a los frutos del crimen y se privaron de las mujeres, tab que se extendi a toda la tribu. As se fundamentaron las tres caractersticas de la sociedad primitiva: totemismo, tab y exogamia. Esta hiptesis, que no es historia, pues a los datos de Robertson, Freud aadi algunos y omiti otros, pretende explicar psicoanalticamente la religin, recurriendo a la psicologa infantil. As, la conciencia religiosa proviene de un colectivo complejo de Edipo, fundado en el deseo de todo infante de asesinar a su padre y de casarse con su madre o con las mujeres de su padre; y cuando se realiza este deseo, la culpa impulsa a castigarse, sublimando a la vctima, la que por eso aplasta al asesino y lo priva de los beneficios del crimen. Adems, sabemos que el nio al principio ama los animales y despus los teme, de donde nacen los fobias infantiles que en los adultos toman carcter neurtico con amor, veneracin y temor al padre, simbolizado en el animal-totem. Todas estas vivencias constituyen la memoria colectiva inconsciente, que anloga al instinto animal, se transmite a la especie. En conclusin: la religin de la humanidad presenta la misma evolucin de la sexualidad infantil: "El psicoanlisis nos ha hecho conocer el nexo ntimo que existe entre el complejo de padre y la fe en Dios, y nos ha hecho conocer que el Dios personal psicolgicamente no es otra cosa que un padre engrandecido".

La explicacin avanza ms mostrando el origen del sentimiento religioso de culpa: La prohibicin de matar al animaltotem, sustituto del Padre, en cierto tiempo es levantada con el banquete sacrificial, donde el religioso al comer el animal, se identifica con el Padre-Dios pues come su carne. Esta obsesin tle culpa es la raz de la religiosidad: "Sigo persuadido de que los fenmenos religiosos son comparables a los sntomas neurticos individuales, sntomas que nos son bien conocidos en cuanto repeticiones de acontecimientos importantes, olvidados hace mucho tiempo, y sucedidos en el curso de la historia primitiva de la familia humana. De este origen es precisamente de donde los Icnmenos toman su carcter obsesivo, y a la parte de verdad 1 1 istrica que contienen deben su accin sobre los hombres''. Esa obsesin de culpa aparece en San Pablo cuando dice que todos somos pecadores porque hemos matado al Padre y que Cristo nos redimi de la culpa muriendo y tomando as el puesto del Padre; la Eucarista es el banquete sacrificial... Naturaleza de la religin La anterior explicacin se complementa con otra obra, " / porvenir de una ilusin'' donde Freud muestra que la fuerza de la creencia religiosa radica en que las ideas religiosas son "ilusiones", o sea, realizaciones de los ms antiguos y apremiantes deseos de la humanidad, la cual, como el nio desvalido necesita proteccin, busca justicia: la religin es proyeccin del deseo infantil nacido del complejo de Edipo, que de personal se hace universal. Ms an, por ms que la cultura, con sus avances, pretenda dar al hombre el poder de dominar la naturaleza, no subsana el profundo sentimiento de impotencia, lo que s logra la religin con su temor y amor reverencial a los dioses y sus preceptos que exigen obediencia filial, aunque bien es cierto que el hombre no los ha podido asimilar interiormente, tesis que aparece en " / malestar en la cultura". Finalmente, se observa que si bien la religin es ilusin, no es mentira, o sea, no es algo contrario a la realidad psicolgica, y va motivada por la necesidad del deseo;
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no es objetivamente demostrable, pero s subjetiva o psicolgicamente descifrable o explicable. Su ltima obra' 'Moissy la religin monotesta'' se basa en una leyenda, segn la cual Moiss era un egipcio que abraz la fe monotesta del Faran y se convirti a la fe de los judos para terminar muriendo en una revuelta. El complejo de culpa de los judos exalta su figura y corresponde al asesinato totemista; de la misma manera, en los cristianos la muerte del Hijo se anloga al totemismo. Freud mismo confiesa que este discurso no se basa en realidad histrica sino en leyenda y por eso le dio a su obra el subttulo "Una novela histrica", con el que no se edit. La ciencia, sustituto de la religin La religin, despus de muchos siglos, no ha hecho feliz al hombre. Por eso el hombre ha de pasar de nio a adulto' 'dejando el cielo a los ngeles y a los gorriones y concretarse a la realidad", vale decir, creyendo en la ciencia, dando fe a la visin cientfica del mundo; y como la religin es el mayor enemigo de la ciencia, el hombre moderno ha de ser educado irreligiosamente y en una fe exclusiva de la ciencia. Carlos Gustavo Jung, compaero y connotado colaborador de Freud, se apart del maestro por no compartir la tesis de la libido como pulsin sexual. En su "Psicologa analtica" sostiene que la libido, energa indiferenciada, es el fundamento del pensar, sentir, percibir intuir. Como complementos distintos de la concepcin freudiana del hombre, seala las actitudes de introversin y extraversin, la responsabilidad y el componente del otro sexo, que se encuentran en sus opuestos y que se llaman "animus" o "anima", respectivamente. Tampoco Jung comparte la tesis freudiana sobre la religin como ilusin, ya que la explicacin psicolgica no puede prescindir del contenido objetivo de la religin tal y como aparece en la humanidad. Esto lo lleva al estudio de aquellas' 'ideas-imgenes originales que serian los residuos de experiencias repetidas de la humanidad'' y que Jung llama' 'arquetipos", los cuales, conser392

vados por la memoria colectiva bajo ropajes o esquemas, afloran al consciente del individuo. La religiosidad se constituye con aquellos elementos dinmicos porque ellos religan, mediante el temor, el amor, la sumisin, al hombre, sobre todo con la gran idea-arquetipo Dios, que es proyeccin del complejo representativo de la energa o libido, la cual, reprimida en el inconsciente, se presenta como objeto, pero que no es tal. Jacques Lacan, tambin psicoanalista, interpreta el inconsciente a travs del lenguaje y mediante el estructuralismo; as, los sntomas del inconsciente se interpretan con el lenguaje o manera de articular el discurso; de esta manera se encuentra su significacin, distinguiendo el significante del significado, lo que lleva a descubrir las leyes y mecanismos del inconsciente (smbolos, deseos etc.).En esta forma se describe la estructura del sujeto y las instancias freudianas del ello, el yo y el superyo, advirtiendo que "el inconsciente es el lenguaje del otro". Segn esto, la divinidad, bajo el nombre Padre, sera un smbolo cuyo significante es la ley o complejo de Edipo. Pero ese otro connotado en tal lenguaje no es Dios, ya que este nombre slo es una cadena simblica que en su delirio tiende a mostrar la funcin del padre. De ah la ausencia de Dios en el pensamiento de Lacan, quien sostiene que la ciencia psicoanaltica no se ha de ocupar de verdades ltimas; mxime cuando como en este caso de mentalidad materialista, el yo consciente no es ms que el resultado del' 'ello'' o realidad biolgica inconsciente, el que a su vez no es ms que un haz de significantes. En esta forma la lingstica desvanece la sustantividad del yo, y con Foucault y Levi-Strauss termina esfumando al hombre. As, la muerte de Dios termina con la muerte del hombre. Conclusin Aunque el psicoanlisis se apunte mritos en el descubrimiento del inconsciente y de sus mecanismos y en la terapia de ciertas enfermedades mentales, contiene fallas serias sobre todo en su concepcin del hombre y de lareligin. Anotamos algunas: 393

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-Filosficamente su "metapsicologa" o visin del hombre comete el error de sacar conclusiones que no se deducen de las premisas, como generalizar para todos lo observado en casos de enfermos, o sea, sacar de lo anormal leyes para lo normal. Adems, su presupuesto materialista, aunque supere la simple fisiologa, lo hace cometer -como arguye P. Ricoeur- tales fallas en el mtodo hermenutico, en el recurso al smbolo, en el lenguaje equvoco de reflexin filosfica y en el problema epistemolgico, que hacen muy cuestionable la teora, repercuten y desvirtan la credibilidad que pueda tener la tesis freudiana sobre la religin. -Particularmente la explicacin del origen de la religin fue desde un principio rechazada por cientficos de ese tiempo, como Taylor, Marett, Frazer y Robertson Smith; argyeron a Freud haber reducido los datos por ellos suministrados a un esquema de evolucin en etapas, las que nunca se demostraron cientficamente. Adems, el "totemismo" subsumido en Freud como "animismo" y que sera la religin primitiva, fue entonces refutado por Andrew Lang, E. Durkheim, W. Smith y Jansen, quienes le demostraron que el animismo no es la religin primitiva. Cada da los estudiosos son ms cautos en establecer la religin primitiva, y se inclinan a slo sealar varias, las que deben interpretarse desde s mismas y no desde un esquema previo. Etnlogos clebres como Rivers, Boas, Koeber, Malinowsky, adems de los citados antes, se extraan de que la tesis freudiana tenga an credibilidad cuando ellos la califican hasta de "absurda". Frazer mismo, de quien Freud tomara los datos, demostr que, entre varios centenares de tribus totmicas, slo encontr cuatro que conocan el asesinato ritual y su banquete! -Recordemos que Freud mismo asever que el psicoanlisis en s, como terapia, no arga en favor del atesmo; pese a que an hoy sus seguidores ortodoxos orienten la terapia hacia una irreligiosidad. -Que la religin sea un "deseo proyectado" fue la tesis de Feuerbach, y por tanto lo all observado vale para ac. No 394

siempre las representaciones religiosas son realizaciones de deseos universales, lo que viene confirmado por la experiencia religiosa personal; tampoco las actitudes religiosas son, salvo raras excepciones, expresiones de neurosis o de inmadurez psquica, pues si fuera cierto, todos los cristianos hroes, santos, apstoles etc. seran neurticos e inmaduros!. Adems, de un deseo proyectado, no se puede deducir sin ms, que es pura proyeccin psicolgica tendiente a un objeto irreal; en nuestra reflexin filosfica probamos lo contrario. La relacin con Dios consta de elementos psicolgicos pero con ellos no se agota su riqueza; por eso la descripcin freudiana no concluye lgicamente en la no existencia de Dios. La explicacin psicolgica describe el fenmeno como aparece pero no puede llegar al fondo de la realidad ltima y primera sin salirse de su campo emprico; necesita pasar al metafsico. Lamentablemente esta transposicin de planos se comete en la teora de Freud sobre la religin, cuando de lo emprico, sin justificacin, saca conclusiones metaempricas. -La fe optimista en las ciencias, que para Freud remplazara la fe en Dios, se explica por el ambiente positivista en que vivi. Sin embargo, ya lo vimos, l mismo dudaba de que las ciencias necesariamente condujeran al progreso y felicidad humanas. A esto se suma el parecer de los cientficos hoy, para quienes, como vimos en el primer captulo de esta parte, las ciencias no dan explicacin de todo, no alcanzan a trazar una filosofa de la vida, de los valores etc. -Es notoria la persistencia de Freud por tratar el problema religioso, quizs por la honda huella que en sus primeros aos dej el problema moral, al que busc solucin en el atesmo cientfico pero sin quedar satisfecho. Por otra parte, una concepcin falsa de la religin lo llev a basarla en ilusin infantil, en autoridad opresora trasladada a Dios, cuando la autntica religin debe interiorizar el mandato, introyectar la imagen de un Dios Padre, autor y promotor de una sexualidad humanizante. -Pese a las objeciones, reconocemos que elpsicoanlis, rectamente utilizado, puede ayudar a corregir una religiosidad 395

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patolgica y a madurar en la fe, mientras el psicoanalista no lo emplee con prejuicios materialistas y ateos. Por otra parte, el papel de la libido, prudentemente entendido, puede ayudar en la formacin y direccin de las conciencias religiosas; tambin el anlisis de la vida infantil puede contribuir a la orientacin de la persona. A este propsito, aunque el planteamiento de Erich Fromm no sea en todo aceptable, son vlidas las razones aducidas para probar que el psicoanlisis no se opone por s a una religin humanista, as sea ritualista, por ms que Fromm como Adler siga negando la fe en Dios. -Muy distinta de la freudiana es la conclusin del vienes Vctor Frankl, fundador de la "logoterapia", que en lugar de centrar el estudio en el "ello" instintivo e inconsciente, se ocupa de la identidad del " y o " , tambin investigado por Erik Erikson y Rollo May. Ellos concluyen que lo fundamental en el hombre y en su religin, radica no tanto en la sexualidad, cuanto en la falta de orientacin, de normas y de sentido de la vida, cuyos sntomas aparecen en nuestra civilizacin hedonista de sustitutos cuasi-religiosos, caracterstica de la neurosis actual, y que alejada de la religin, no puede decirse que le caus neurosis, sino ms bien que, por haber dado la espalda a la religin, cay en la neurosis. Cuestionario / - Por qu la visinfreudiana del hombre es, como dice Puebla (310), incompleta? 2- Discuta el origen de la religiny amoral segn el psicoanlisis. 3- Qu riesgos corre un creyente al someterse a un psicoanlisis rigurosamente freudiano? 4- Es lgica o ilgicayporqu laprueba de Freud sobre la idea de Dios como ilusin infantil?

5- El empeo casi obsesivo de Freud por reducir el deseo de Dios a mera proyeccin psquica no demostrara una clara tendencia hacia un ser real, y qu consecuencias se desprenden de ah al observar casos parecidos? 6- Qu relaciones se dan entre la sexualidad humana (entendida en su amplio sentido) y la religin, y cmo sta puede y debe equilibrar a aqulla para una vida humanamente madura?. La teora psicoanaltica podra y en qu forma ayudar a ello haciendo madurar la religin? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
ALLERS, R. El psicoanlisis de Freud, Bs.As., 1948. HEIDBREDER, E. Psicologas del siglo XX, Bs.As., 1960. LAIN ENTRALGO, P. La obra de S. Freud, Madrid, 1949. LPEZ IBOR, J. J. La agona del psicoanlisis, Bs.As., 1951. MANDOLINI, R. De Freud a Fromm, Bs.As., 1959 NACHT, S. Psicoanlisis hoy, Barcelona, 1959. RICOEUR, P. Freud: una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Mxico,1975. TORNOS, A. Psicologa profunda y atesmo en "Dios - Atesmo", Mensajero, Bilbao, 1968. VARIOS, El Psicoanlisis de hoy, Bs.As.,1952. WYSS, S., Las escuelas de la Psicologa profunda, Madrid, 1964.

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5 ATESMO VITALISTA Dios ha muerto Sumario:Este filosofar lleva al atesmo hasta sus ltimas consecuencias, el "nihilismo" , que anula todos los valores. As con Nietzsche, profeta del nihilismo, se hace patente hasta dnde se llega en una radical posicin atea. Un primer aspecto de este pensamiento es la ms tajante crtica de la cultura moderna en su manifestacin filosfica y artstica y que Nietzsche encuentra impregnada de cristianismo. El segundo aspecto, la crtica a la religin, destruye los tres elementos constitutivos de la misma: a) Dios qued borrado de la vida, ha muerto a manos de los hombres que an no se han percatado de ese asesinato, b) El superhombre, sustituto del religioso, ha de romper todo vnculo con Dios para superarse a s mismo con aquella voluntad de poder que orgullosamente asume la vida exclusivamente terrena, c) La meta de esta vida es un repetirse eternamente y que el superhombre ha de asumir amando la fatalidad. Todo viene a concluirse en el "nihilismo'' o destruccin de todos los valores, tanto del conocer, pues no hay verdad o falsedad, como del actuar, pues lo moralmente bueno se convierte en malo, la virtud en vicio. Esta total destruccin lleva a la voluntad de poder a decir "s" a la vida, aunque sea voluntad ciega.

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NffiTZSCHE, Federico, (1844-1900) El pensamiento de Nietzsche es reflejo de su vida trgica; escribe con su propia sangre, pues su pensar se fusiona dialcticamente con su vivir, en tal forma que no se puede saber si su pensamiento determin su vida, o ms bien sta fragu su filosofar; es decir, queda incierto si su pensar tenso caus su precaria salud psico-somtica que desemboc en locura, o a la inversa. Esa tragicidad vivida se patentiza en su estilo custico de aforismos a veces contradictorios sin preocupacin de sistemtica ilacin. Su filosofa, para algunos, seria producto del resentimiento contra lo racional, moral o religioso, y reaccin contra una cultura que le toc vivir, y cuyo hundimiento avizora como profeta. Para otros sera un esfuerzo por superar la debilidad de su naturaleza y de sus fracasos que lo llevaron a aislarse de todo, y a atacar lo comn y tradicional. Clasificando su obra en tres perodos, el esttico, el terico y el voluntarista, se corre el riesgo de no captar o malinterpretar la dialctica paradjica en que se desenvuelve este filosofar. Por eso preferimos exponer el pensamiento de Nietzsche en tres concepciones, que genticamente se van gestando en proceso, no lgico sino vivencial, y as tendramos una crtica a la cultura en sentido amplio, una crtica a la religin con la contrapropuesta a la misma, y un nihilismo, como teln de fondo y punto de llegada. 1 - Crtica a la cultura En Nietzsche predomina desde el inicio de su reflexin una actitud de escepticismo, o si se quiere, de "sospecha" cuando juzga la tesis fundamental de la "ilustracin", y que es la concepcin clave de la modernidad, segn la cual, el progreso, debido al avance de las ciencias, va ascendiendo indefinida y linealmente hacia un futuro cada vez mejor. Este optimismo ingenuo, segn Nietzsche, implica un supuesto cristiano de que
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la virtud produce la felicidad. Pero acaso Darwin no ha puesto en tela de juicio el mismo conflicto fe-ciencia, y por lo tanto, el vnculo entre virtud y felicidad prometida por la religin? Tampoco valen, piensa nuestro filsofo, ni los esfuerzos de 1 laeckel por divinizar la naturaleza ni los de Federico Strauss por hacer de la ciencia la fuente de la felicidad; todos stos no pasan de ser expedientes de un optimismo consolador, cuando ya Darwin ha mostrado que el hombre es descendiente del mono y las ciencias poco pueden mejorarlo ("Consideraciones extemporneas"). Esta sospecha con dejos pesimistas se acrece para Nietzsche, porque con la cultura moderna no aparece una visin del mundo sin toques cristianos que pueda darle sentido y orientacin al hombre. Para ese entonces, la lectura de la "Vida de Jess" de Federico Strauss haba acabado con la fe de Nietzsche, aunque le quedaran algunas nostalgias de Dios, pues an en 1864 escribe este poema:
"Antes de seguir mi camino/ y de poner mis ojos hacia adelante / alzo otra vez, solitario, mis manos / hacia Ti, al que me acojo, / al que en el ms hondo fondo del corazn/ consagr, solemne, altares / para que en todo tiempo tu voz,/ una vez ms, vuelva a llamarme. /Abrsame encima, inscrita hondo / la palabra:' Al Dios desconocido': / suyo soy, y siento los lazos / que en la lucha me abaten / y, si quiero huir, / me fuerzan al fin a su servicio. / Quiero conocerte, Desconocido, / t, que ahondas en mi alma, / que surcas mi vida cual tormenta, / t, inaprehensible, mi semejante! / Quiero conocerte, servirte quiero".

La filosofa de Schopenhauer lo aparta de la filologa y ms lo aproxima a un pensamiento filosfico de corte pesimista: el mundo, segn aquel filsofo, aparece como representacin fenomnica, al modo de Kant, con la diferencia que la cosa en s, fundamento de todo, es la voluntad de vivir, impulso ciego e inconsciente de vivir, siempre en tensin con la fuerza de morir; instinto ciego e irracional, que por tanto ni tiene fundamento o racionalidad ni meta; es voluntad catica. Por eso, Nietzsche parodiando el prlogo de San Juan, escribe: "en el principio era el No-sentido y el No-sentido estaba en Dios, y Dios era el No401

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sentido". Es el "nihilismo" o fe en la absolua ausencia de sentido, todo se convierte en nada , el Dios -verdad y el Dios-moral, no hay un "por qu" ni un "para qu" y el mundo del ms all desaparece y se acepta ese vaco de sentido {"Humano, demasiado humano). A pesar de que este pesimismo tiene eco en la vida trgica de Nietzsche, sin embargo la solucin de Schopenhauer no le agrada por los rezagos de cristianismo, que proclama una renuncia y fuga de la vida para sumergirse en el nirvana budista. Tampoco admite la interpretacin de Wagner, que busca aquel dolor universal, sumergindose en el todo, como lo interpreta en "Tristn". Quiz la tragedia griega con su actitud dialctica frente a la vida, le hace vislumbrar el camino: en lugar del espritu apolneo de armona que exige reprimir lo irracional, Nietzsche opta por el espritu dionisaco que quiere y asume con entusiasmo orgistico el frenes de la vida. Por tanto, en lugar de Apolo, se prefiere al dios Dioniso que danza, re y canta transformando el dolor en alegra, la lucha en armona, la crueldad en justicia, la destruccin en creacin. La gran falla de Wagner, es haber concluido arrodillndose ante el Crucificado que es la negacin de la vida, anttesis de Dioniso. Por eso la amistad de ambos se vuelve enemistad, y Nietzsche contesta a Wagner, quien le envi su "Parsifal", remitindole su obra "Humano, demasiado humano'''' donde acusa de ments a la cultura moderna, impregnada de cristianismo y propone, como contrarrplica, un s a la vida totalmente humana, o sea, integralmente terrena. El giro humanista que toma entonces el pesimismo va a radicalizar la postura atea; de ah que la crtica a la cultura, fundada en el cristianismo y por ltimo en Dios, desemboque en una crtica despiadada contra Dios y la religin; este giro viene significativamente sealado por los ttulos de dos obras: "Aurora", pues apunta un nuevo da, y "Gaya ciencia", pues comienza una nueva ciencia.

2 - Crtica a la religin Puesto que tres elementos constituyen la religin: Dios, trmino de la religacin, el hombre como religado y la meta de la religacin, vamos a estudiarlos con los ttulos de atesmo, superhombre y eterno retorno. a) Atesmo La aurora o amanecer de una nueva vida y la nueva ciencia que Nietzsche avizora, despus de la hecatombe de la cultura moderna, consiste en reivindicar la vida, volverle el alma a lo que esa cultura haba matado, insuflndole la conciencia de la vida. Para ello era preciso matar a Dios; o mejor, anunciar a los hombres que ya "Dios ha muerto". Cuando Zaratustra en el bosque se aleja del santo anacoreta, que se pasaba la vida alabando a Dios, exclama para su capote:' 'Pero, es posible? Este santo varn, aqu en su bosque, no se ha enterado de que Dios ha muerto!". Entramos al ncleo del pensamiento de Nietzsche. Ya Schopenhauer se haba preguntado si la existencia humana tiene sentido cuando se niega a Dios. La respuesta de Nietzsche es compleja y la creemos reflejarse en un trozo clsico de su obra "Gaya ciencia" (n.125 titulado "El insensato"), y que para facilitar nuestro comentario lo dividimos con letras:
"(a) No habis oido hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una linterna y echaba a correr por la plaza pblica gritando sin cesar: 'busco a Dios, busco a Dios? (b) Como haba muchos que no crean en Dios, su grito provoc la hilaridad. 'Qu, se ha perdido Dios?', deca uno. 'Se ha perdido como un nio pequeo?' preguntaba otro. 'O es que est escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado? Ha emigrado?' As gritaban y rean en confusin. (c) El loco se precipit en medio de ellos y los traspas con su mirada. 'Dnde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir, les grit. 'Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos!' (d) Pero cmo hemos podido obrar as? Cmo hemos podido vaciar el mar?
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Quin nos ha dado la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos hecho cuando hemos separado esta tierra de la cadena de su sol? A dnde la conducen ahora sus movimientos? Lejos de todos los soles? No caemos sin cesar? hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos los lados? Todava hay un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita? El vaco no nos persigue con su hlito? No hace ms fro? No veis oscurecer cada vez ms, cada vez ms? No es necesario encender linternas en pleno medio da? No omos todava el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? Nada sentimos an de la descomposicin divina? Tambin los dioses se descomponen! (e) Dios ha muerto! y nosotros somos quienes le hemos dado muerte! Cmo nos consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo posea de ms sagrado y ms poderoso ha perdido su sangre bajo nuestros cuchillo. Quin borrar de nosotros esta sangre? Con qu agua hemos de puricarnos? Qu expiaciones, qu juegos nos veremos esforzados a inventar? (f) La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? No estamos forzados a convertirnos en dioses al menos para parecer dignos de los dioses? No hubo en el mundo acto ms grandioso, y las generaciones futuras pertenecern, por virtud de esta accin, a una historia ms elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia. (g) Aqu call el loco y mir de nuevo a sus oyentes; ellos tambin callaron y le contemplaron con extraeza. Por ltimo arroj al suelo la linterna, que se apag y rompi en mil pedazos.'He llegado demasiado pronto -dijo-; no es mi tiempo an' Este acontecimiento enorme est en camino, marcha, todava no ha llegado hasta los odos de los hombres. Es necesario dar tiempo al relmpago y al trueno, es necesario dar tiempo a la luz de los astros, tiempo a las acciones cuando ya se han realizado, para ser vistas y odas. Este acto est ms lejos de los hombres que el acto ms distante; y sin embargo ellos lo han realizado. (h) Se cuenta, adems de este loco que penetr un da en diferentes iglesias y enton un 'rquiem aeternam Deo'. Expulsado e interrogado, no ces de responder siempre lo mismo: 'De qu sirven estas iglesias, sino de tumbas y monumentos de Dios?"

(b) El anuncio de la muerte de Dios se dirige a los hombres de ese entonces, que por las preguntas burlonas ya son ateos , pero inconsecuentes, porque como vimos, en sus teoras atrs quedaban modernos rezagos de cristianismo. El loco lleva al atesmo a su radicalidad y les hace tomar conciencia del hecho: Dios ha muerto. (c) El loco les increpa: vosotros y yo lo hemos matado; somos sus asesinos, porque somos los creadores de la cultura moderna. (d) Se trata ahora de hacerles tomar conciencia de la responsabilidad del acto y que sepan las consecuencias: sin Dios todo ha perdido su rumbo y quedamos errando en la nada infinita (prenuncio del nihilismo). Ya es un hecho, no existe Dios, ha sido muerto por los hombres. (e) El consuelo de los asesinos no es arrepentirse del hecho sino celebrarlo para hacerlo ms consciente y para no avergonzarse del acontecimiento ms grandioso de la historia, que es haber matado a Dios. Es la soberbia del asesino de Dios, magnificada. (f) Ser asesinos de Dios nos obliga a volvernos dioses, dignos de ser autores del acto ms grandioso de la historia: slo pueden matar a Dios los hombres endiosados. (g) A pesar de que el hecho se dio, los mismos asesinos no han tomado conciencia de ello, y el loco se da cuenta de que ha llegado demasiado pronto a anunciarles la muerte de Dios y que debe dar tiempo para que les llegue la noticia. Es lo que Nietzsche senta de su filosofa, no aceptada mientras vivi en sano juicio. (h) Viene entonces la comprobacin de que la misma religin ha matado a Dios y sus templos se volvieron tumbas. A travs del anterior texto y de otros, podemos encontrar que este atesmo no slo es para comprobar el hecho, sino que hay motivos latentes en la parbola que, confrontada con otros
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(a) En esta impresionante parbola el autor refleja el juicio de su misin, que a sus contemporneos pareca "locura'' y que se realiz en sus ltimos aos de tiniebla mental. La linterna en medio da es la luz que l trae para examinar la cultura moderna que mat a Dios. Esa misin se personifica en Zaratustra y no son pocos los trozos anlogos en dicha obra.
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pasajes, nos descubre las motivaciones para profesarse ateo y que seran: el hombre no puede tolerar un testigo de su conciencia y por eso lo debe matar; el orgullo humano no puede soportar un Dios sin ser el hombre tambin dios; el hombre debe matar a Dios para poder establecerse otra escala de valores, o quizs mejor, para anular todos los valores y quedarse solitario, aunque tamaa tarea le d vrtigo. b) El superhombre Para superar la muerte de Dios, el hombre debe superarse, hacerse superhombre. Este es el tema de la primera parte del "Zaratustra,\ que es -dice Nietzsche- "la antibiblia de la antirreligin", expuesta en lenguaje proftico y potico:
"El hombre debe ser superado, dice Zaratustra. El superhombre es el sentido de la tierra...El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre el abismo. Lo que hay de grande en el hombre es que l es un puente y no un trmino. Lo que se puede amar en el hombre es que l es un trnsito y un ocaso. Yo amo a los que no buscan tras de las estrellas una razn para perecer o sacrificarse, sino que se ofrecen a la tierra para que sta un da sea del superhombre" (' "Ashabl Zaratustra'').

Esta antropologa que muestra al hombre contradictorio porque sus aspiraciones van ms all de la posibilidad de actuarlas por s mismo, lleva como solucin volver a la situacin originaria donde no hay reflexin ni exigencia moral, o sea, el stado de inocencia del nio que se sumerge en el presente sin jreocuparse del futuro, sin preocuparse de la dependencia de un >er trascendente; es la autosuficiencia del hombre que reemplaza, sustituye y mata a Dios en su conciencia. Dios ha muerto y ya el hombre no es el esclavo sino el seor iel universo y el dueo de s mismo, es el dios de s y para s nismo. El superhombre debe encarnar y realizar su ansia de nfinito, no aceptando su finitud, sino asumiendo su espritu iionisaco que lo reafirma a s mismo con la transmutacin de los /alores y con fe en "el eterno retorno". c) El eterno retorno Con esta tesis del movimiento circular indefinido, sempierno de todos los seres y acontecimientos se cierra y unifica la interior doctrina porque se seala el destino del hombre y del nundo, mostrando la evolucin sin fin del vivir y morir, no lasivamente recibidos sino conscientemente asumidos. En efecto, :1 eterno retorno es decirse " s " el mundo a s mismo, es la r oluntad csmica que se reafirma a s misma y la expresin del espritu dionisaco que bendice y exalta la vida, que con el mundo se dilata hasta en infinita duracin, ms all de cualquier sentido: el eterno retorno es una irracionalidad sin trmino. El motor que impulsa y motiva es la fuerza catica, necesaria voluntad de reafirmarse, de volverse sobre s misma en crculos, repetidos de tal forma que, lo que hoy es, fue ayer y ser maana. Es la conjuncin del tiempo y la eternidad, motivo desarrollado por Heidegger en su interpretacin de Nietzsche. De esta manera la muerte no significa nada para resolver el enigma de la vida; as veladamente se niega la contingencia de la vida humana, clave para la prueba de la existencia de Dios. Si no hay sentido y finalidad en el devenir del mundo, sobra Dios.
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El lema del superhombre es permanecer fiel a la tierra y por tanto, oponerse a "los envenenadores" de la vida que proponen como meta una vida del ms all. Por eso su tarea es transmutar, mediante su libertad de espritu o voluntad de dominio, aquellos valores tradicionales de la moral gregaria e igualitaria, predicada por la democracia; de esta manera realiza en s la moral aristcrata del orgullo y de la fuerza dominadora, dando rienda suelta a las pasiones vitales; porque el poder de la vida -lo prob Darwin- triunfa con el ms fuerte.
"Decir S a este mundo terreno, tal cual es, sin quitar nada, sin acentuar ni seleccionar nada. Tras milenios de engafo y de confusin, he tenido la fortuna de haber descubierto el camino que conduce a un S y a un No. Yo enseo el No a todo lo que nos hace dbiles, a todo lo que causa agotamiento. Yo enseo el S a todo lo que justifica el sentimiento de fuerza.". 406

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En definitiva, el eterno retorno para el superhombre es amar al hado ("amor fati"), liberndose de la esclavitud del pasado, ya que para l, lo que ha sido se vuelve lo que quera que fuera. Con ese amor al hado el hombre se ama a s mismo en su eterno retorno, despus de haber negado todo, y particularmente los valores tradicionales, como veremos en seguida. Sin embargo esta tesis difcilmente salva al nihilismo de no contradecir el amor al hado. 3 - El "nihilismo" Los dos momentos anteriores de crtica a la cultura y a la religin, a pesar de haber concluido en dos tesis positivas, el superhombre y el eterno retorno, no tipifican el nervio mismo del pensamiento nietzscheano. El hilo conductor y la temtica recurrente es, sin duda, la guerra sin cuartel para destruir todos los valores vigentes de la cultura moderna que ya Nietzsche ve derrumbarse desde sus cimientos. El problema crucial aqu es determinar si el nihilismo de Nietzsche significa destruccin de todos los valores o no; para ello examinaremos su filosofar sobre los valores gnoseolgicos (la verdad y su certeza) y sobre los valores morales-religiosos (el bien y el mal, la virtud y el vicio, la fe y la increencia), para de ah sacar las consecuencias y alcance de esa destruccin de valores que se llama nihilismo. a) Ms all de lo verdadero y de lo falso Se trata aqu de revisar con qu certeza podemos conocer, qu clase de objetividad nos dan las ciencias, la filosofa, la historia, la esttica. Nietzsche tipifica el problema en dos autores, Descartes y Pascal, que pretendieron, el uno por la razn y el otro por la fe, dar respuesta al problema fundamental, el de Dios. Descartes busc la certeza fundamental o verdad clave, empleando la razn, y encontr el "Pienso luego existo"; pero se qued en la superficie, porque no analiz muchas afirmaciones previas, por ejemplo, quin soy yo, soy causa de mi pensar, qu es pensar etc. Tampoco Kant satisface, porque no justific la fe 408

o certeza con que afirmamos los juicios sintticos a priori, ni los juicios cientficos, ni mucho menos los postulados de la razn prctica. Lo mismo se dira sobre el juicio de certeza primera del "yo quiero", con el que Schopenhaur sustituye la cosa en s kantiana por la voluntad. Tambin lo propio se ha de decir de la tesis esttica de Wagner, como vimos. En consecuencia, el veredicto de Nietzsche es que la pretendida certeza racionalista cay en bancarrota. Tampoco Pascal persuade con su fe para llegar a una certeza. Bien es cierto que el pensador francs estuvo siempre presente en el pensamiento de Nietzsche, quien comparte sus reflexiones sobre el hombre, paradoja, inseguro, racionalmente incongnoscible etc. Sin embargo, le objeta por dar de fundamento de la certeza una fe que sobrepasa la razn, con lo cual no hace sino exaltar la fe, que es instinto del "rebao", y dejar insatisfecho a todo pensador "culto", como nos acaba de probar el anlisis de la crisis de la modernidad. En efecto, al plantear Nietzsche con una radicalidad hasta entonces inusitada, el problema de la verdad, encuentra en todos los pensadores anteriores un supuesto que se debe negar de entrada, a saber, que queremos la verdad; y por qu ms bien no partimos de que preferimos la falsedad, la incertidumbre e incluso la ignorancia? Este ltimo supuesto, aunque Nietzsche no lo enuncia categricamente, subyace implcito como hiptesis interrogante. De esta forma la sospecha se introduce en el corazn mismo del problema sobre la certeza y alcanza al ' 'cogito'' cartesiano, a la fe pascaliana y a cualquier otra certeza. Con la anterior crtica, toda pretensin de verdad metafsica es sospechosa de error, pues en todo juicio de valor subyacen ocultos intereses polticos, econmicos, personales... que nos hace sospechar de toda verdad y preguntar si la vida no es un valor fundamental ms consistente que la misma verdad. En tal hiptesis, los juicios ms falsos seran los ms imprescindibles para vivir, lo cual nos obliga a colocarnos ms all de lo verdadero y de lo falso, lo que significa que la verdad no es un valor, llegamos as a un' 'nihilismo gnoseolgico'' defendido en la obra "Ms all del bien y del mal" (12-16). 409

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b) Ms all del bien y del mal La crtica anterior al conocimiento vale con ms fuerza en el campo moral o normativo del obrar humano, que establece la valoracin del bien en contraposicin del mal. El principio en que se basa aqu la argumentacin es el de la voluntad de poder o dominio, segn la cual se muestra que los impulsos buenos se derivan de los malos, de tal suerte que el odio, la codicia y el despotismo, por ser indispensables para la vida, son los valores primordiales y que por tanto se deben potenciar, mientras que sus contrarios son antivalores; con lo cual tenemos la citada "transmutacin de valores'', tema central de ' 'Ms all del bien y del maF' (23). La destruccin de los valores morales se refuerza, mostrando que el cristianismo naci del resentimiento de los dbiles y esclavos, pues Jesucristo vino de una raza dominada por los romanos, y como resentido, se venga de sus amos, estableciendo una doctrina segn la cual, el desinters, la pobreza, la humildad y la abnegacin son virtudes o valores morales, mientras las cualidades de los aristcratas como el orgullo, el placer, la codicia, son tildadas de vicios o desvalores. Adems, el cristianismo para su moral utiliza la estratagema de ensear que la conciencia es voz de Dios, cuando ella no es ms que el instinto de crueldad vuelto hacia atrs, o sea, el resentimiento invertido. Por otra parte, el ideal asctico cristiano es lo ms nocivo para la vida. Ideas stas que aparecen sobre todo en "La genealoga de amoral". En "El ocaso de los dolos", definido por Nietzsche como un filosofar con martillo, se golpea inmisericorde aquella moral ya en decadencia, porque se basa en un Dios enemigo de la vida que establece aquellos valores que son "dolos", en contraposicin a la moral natural basada en el instinto de la vida terrena, por la fidelidad a la tierra. En "El anticristo'', obra definida "maldicin sobre el cristianismo", Nietzsche lleva su crtica demoledora hasta el paroxismo; propone aniquilar la religin cristiana, mxima corrupcin, que a una con el budismo y el judaismo, predica un concepto de Dios antivital, enemigo de la vida.
"El concepto cristiano de Dios -Dios como un Dios de enfermos, como un Dios-araa, como un Dios-espritu- es uno de los ms corrompidos conceptos de Dios que sobre la tierra se han formado; seala talvez el nivel ms bajo alcanzado en el proceso descendente del tipo de dioses. Dios degradado a condicin de la vida, en vez de ser glorificacin y s eterno a ella! En Dios se declara la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vivir! Dios es la frmula para cualquier denigracin del 'ms ac', para cualquier mentira del 'ms all'! En Dios se diviniza la nada, se canoniza la voluntad del no-ser" ("Anticristo" ,\0>).

En "La voluntad de poder", obra muy discutida por los crticos debido a que se compone de apuntes fragmentarios y dispersos que la hermana de Nietzsche orden y adicion a gusto propio, sin embargo no se separa de la lnea de pensamientos en contra de la moral y la religin y en favor de la vida expresada en aquella voluntad de dominio: "En donde encontr la vida, all encontr la voluntad de dominio''. Por eso, todo lo que dice " s " a la vida y al mundo es bueno o virtuoso: "El orgullo, la alegra, la salud, el amor sexual, la enemistad y la guerra, la veneracin, las actitudes bellas, las buenas maneras, la voluntad de poder, la gratitud a la tierra y a la vida -todo lo que es rico y quiere dar, y quiere gratificar la vida, dorarla, eternizarla y divinizarla- todo el poder de estas virtudes que transfiguran todo lo que aprueba, afirma y obra por afirmacin" ("La voluntad de poder", 479). Los buenos son los fuertes, nobles, seores, y los malos los dbiles, cobardes, desheredados de la vida y esclavos, o sea, los cristianos que canonizan su propia debilidad hasta volverla agradable a Dios en las "bienaventuranzas" que hicieron la subversin de los valores de la vida.

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c) El nihilismo destruye todos los valores? Hemos visto que se destruyen los anteriores valores de verdad y de bien, pero acaso no se proclaman otros, los de la vida? No se consideran stos como los positivos? Se nos habla de transmutacin de valores o cambio de unos por otros, y entonces -objetan algunos- no se tratara de una doctrina nihilista. Sin embargo, los intrpretes califican a Nietzsche de "nihilista". Para descifrar el enigma, hemos de comprender el sentido del concepto en su origen: El filsofo H.Jacobi lo emple por primera vez para tildar al idealismo de forjador de ' 'quimeras ". que seran las ideas de Dios, de hombre... Por su parte, Nietzsche sostiene que el nihilismo vino con el proceso de la modernidad en el que sus pretendidos valores se "devalan", se vuelven inanes, incoherentes, sin sentido, sin fuste en la realidad, se volvieron nada. Y ello tena que venir, porque ya desde Scrates y Platn los valores se convitieron en realidades en s, a cuyo servicio los hombres deban vivir, supeditando su vida a esas abstracciones hipostatizadas. Pero con la decadencia de la modernidad, esta tesis que niega la vida, aparece falsa: la certeza y la moral, muestran su inconsistencia, sobre todo en el cristianismo que es la religin de la nada, como se nos dijo antes. Donde aparece para Nietzsche el nihilismo es cuando Europa, al abandonar a Dios o matarlo, busca una moral impuesta por alguien y se traza un fin o sustituto de Dios, bien la ciencia, bien la razn, bien el instinto social, bien la historia, y todo para lograr la felicidad. En este proceso evolutivo est latente el nihilismo, porque se lleg a la persuacin -y es lo que Nietzsche trata de mostrar- de que "todo carece de sentido, es absurdo, es anhelo de la nada, es intil, gratuito o sin sentido". El nihilismo sera pues, el convencimiento de esa inanidad. Pero tal convencimiento no debe quedarse en "nihilismo pasivo" como el del budismo o el de Schopenhauer; el convencimiento debe infundir fuerza para destruir lo que se tiene por verdadero y bueno, sin miramientos piadosos respecto a las vctimas que se han de inmolar.

Sin embargo, esta destruccin, que es tambin consecuente con el nihilismo, es un momento de trnsito para nueva vida; su " n o " es para un gran " S I " a la vida, aunque no sepamos adonde vamos; es un arriesgarnos por un mundo ms rico, y por eso, la tarea del superhombre es transmutar los valores. Los nuevos valores surgidos ni son metafsicos ni morales ni religiosos; el valor sustitutivo de esa meta es el "eterno retorno", que desde su " n o " permite decir " s " a la vida en toda su tragicidad, identificndose con el devenir eterno, que lleva en su seno el placer de la anihilacin. Una vida as, vivida en su contradiccin, es el criterio de verdad y bondad. En ltimo trmino, la vida, que es voluntad ciega (Schopenhauer), se erige en supremo valor; y as la vivi Nietzsche despus de haber negado moral, religin, Dios, cultura, ciencia, arte, progreso, para quedarse solo y derrumbarse psquicamente diez aos antes de morir. Luch por sobreponerse al nihilismo, pasando de la destruccin de los valores a la transmutacin de los mismos, de la negacin a la afirmacin, amando el hado y afrontndolo solitario despus de fracasar en el amor, y lo que es ms enigmtico, sin perder su nostalgia de Dios la que persisti durante su vida consciente; as, siete aos antes de caer en la demencia escribi a la mujer de Overbeck para que no abandonara la idea de Dios: ' 'Yo la he abandonado, quiero crear algo nuevo, y no puedo ni quiero volverme atrs. Voy a perecer por causa de mis pasiones, que me arrojan de ac para all; me desmorono continuamente, pero eso nada me importa". Un ao antes del derrumbamiento dice a Dios:
"Dame amor...quin me ama todava? /quin, an, me da calor"/ Tindeme manos ardientes,/ dale un brasero a mi corazn.../ ...ofrcete, s,/ entrgate a m,/ t, el ms cruel enemigo...!/ Huy!/ El mismo ha huido,/ mi nico compaero,/ mi gran enemigo,/ mi desconocido,/ mi Dios verdugo...!/ No!/ vuelve otra vez!/ Con todos tus suplicios!/ Mis lgrimas todas corren! hacia ti su carrera,/ y para ti de mi corazn se enciende/ la llama postrera./ Oh, vuelve atrs,/ mi Dios desconocido! Dolor mo!/ mi ltima felicidad!".

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Conclusin -Como todo pensamiento paradjico, as el de Nietzsche recibe contrarios juicios de valor. Sus sentencias estticas, polticas o filosficas, aunque hayan sido refutadas, han ejercido un influjo arrollador; tampoco sus inexactitudes cientficas, histricas, psicolgicas, filosficas y teolgicas, desvirtan el reto del nihilismo con que Nietzsche enrostra la cultura occidental. El mito del eterno retorno con dejos de las primitivas filosofas india y germnica, no escapa de contradecir al nihilismo ya que una vida sin final, que no va a parar en la nada, pues vuelve a repetirse, tiene un valor, y por tanto, contradice al nihilismo, el cual no se prueba en parte alguna, y hasta Nietzsche temi que los descubrimientos del tomo contradijeran esa doctrina. -El atesmo se afirma pero no se prueba ni interesa a Nietzsche probarlo, pues piensa con Feuerbach y Marx, que basta con describir la gnesis de la idea de Dios y de la fe en su existencia, para percatarse de su falsedad. En efecto, psicolgicamente se origina en el hombre de su sentimiento de poder y de impotencia, que lo percibe como extrao y aterrador, y al mismo tiempo como dador de felicidad al tenor de "Genealoga de la moral''. Sin embargo, ya vimos en Feuerbach y Freud que de la descripcin del origen de la idea de Dios no se sigue su no existencia. -Es obvia la respuesta a las siguientes afirmaciones de Nietzsche: La fe en Dios, sobre todo la cristiana es calificada, sin aducir razones, como "crimen contra la vida", y aunque se probase la existencia de Dios, no sabramos cmo creer en El CAnticristo"). -Pese a sus incongruencias, la crtica de Nietzsche nos interpela a los cristianos hoy, que debemos, como advierte el Concilio Vaticano II (GS.ns.19-21), examinar los motivos del atesmo y la responsabilidad de los creyentes en una adecuada exposicin de la religin y en un coherente testimonio de vida. No somos culpables de dejar, al menos implcito, el concepto de un Dios de

dbiles y desheredados, sin mostrar que, su preferencia por ellos es precisamente para darles fuerza y hacerlos que se hagan hombres? No quedan an en nuestra gente cristiana rezagos de un Dios "tapahuecos", de exigencias antihumanas y de un providencialismo que al hombre de hoy parece pueril o incompatible con su libertad? Nuestra actitud con el hombre, talvez muy distante de la del Papa Juan Pablo II, no ha llevado a que se niegue a Dios para afirmar al hombre? Para que no se niegue la vida del ms all hemos logrado mostrar el valor de la del ms ac? Nuestra exageracin por los valores espirituales ha dado motivo para que se desprecie lo material en el hombre, y as nuestra religin sea tachada de inhumana? Nuestras virtudes se han regido por la prudencia para que, guardando el justo medio, no sean tildadas de atentar contra la vida integral del hombre? -Las preguntas anteriores no significan un acuerdo con el nihilismo de Nietzsche. La contraposicin al cristianismo de una doctrina que exalta la fuerza del superhombre dominador de los dems, est desmentida por la historia que ha mostrado las consecuencias de tiranas y hasta dnde ha llegado su brutalidad en el Oeste y el Este, antes, durante y despus de la ltima guerra mundial. La carencia de valores no lleva a una sociedad permisiva donde todo es bueno? A dnde va la humanidad con la drogadiccin, el narcotrfico, el terrorismo? O creemos con Nietzsche que la guerra o lucha por la vida, en la que los fuertes saldrn victoriosos, es la solucin humana? No queda otra salida sino la tirana de los fuertes, porque, segn Nietzsche, la democracia es la preponderancia de los dbiles, enemigos de la vida? Esta doctrina, como no pocos filsofos y psiclogos han concluido, es la paradoja de Nietzsche dbil y enfermo que refleja su psique escindida en la contrafigura del superhombre de voluntad de poder o dominio. El siguiente texto es muy ilustrativo:
' 'Por qu soy una fatalidad. Yo conozco mi destino. Un da mi nombre ir unido a algo formidable: el recuerdo de una crisis como jams la ha habido en la tierra...el recuerdo de un juicio contra todo lo que hasta el presente se ha credo... Yo no soy un hombre, soy la dinamita. Y a pesar de eso, estoy muy lejos de ser un fundador de religiones. Las religiones son cosa 415

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del populacho. Tengo necesidad de lavarme las manos despus de haber estado en contacto con hombres religiosos... Habr guerras como jams las hubo en la tierra. Solamente a partir de m habr en el mundo una 'gran poltica'...Yo soy, con mucho, el hombre ms terrible que ha existido jams... Yo soy el primer inmoralista. Por esto soy el destructor por excelencia" ("Ecce Homo",l)

Notas bibliogrficas y fuentes de consulta


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Con todo y eso, Nietzsche ha tocado con su nihilismo el corazn mismo del problema humano, profundamente metafsico: el fundamento del ser, su soporte y su sentido, el ser de la totalidad real, y en ltimo trmino, la eterna pregunta: por qu se da el ser y no la nada? Su radicalidad, mediante el nihilismo, nos hace revisar nuestra certeza, el fundamento de nuestros valores, que en definitiva es Dios. Cuestionario 1 - Qu de verdadero, de dudoso y de falso aparece en la crtica que Nietzsche hace de la cultura moderna? 2- En qu sentido es cierto que Dios ha muerto en la conciencia del hombre de hoy y qu desafos le presenta al creyente? 3- En queforma podra ser cierto que el cristianismo vivido hoy por algunos es una manera de actuar contra la vida? 4- Prob Nietzsche que Dios no existe? AlDios que ataca es el Dios autnticamente cristiano? 5- Por qu atrae e impacta tanto esta manera de pensar para nuestra juventud intelectual? 6- Qu motiva a Nietzsche para profesar su atesmo y formular tan acerba crtica contra el cristianismo? En qu forma estos motivos hacen revisar concretamente nuestra fe?

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6 ATESMO EXISTENCIALISTA Dios, un absurdo Sumario: Considerando al hombre como "existencia", como un hacerse sin esencia previa porque es absoluta libertad, para Sartre se hace imposible la existencia de un Dios que de hecho la impide; ah fluye la alternativa de si existe Dios, el hombre no puede existir, o si existe el hombre, entonces Dios no puede existir. Se hace patente con ello que el problema del hombre es el problema de Dios. As la fenomenologa existencialista de Sartre describe al hombre como libertad absoluta y por tanto no determinada por una esencia o naturaleza precedente a la misma existencia; por consiguiente el hombre se hace, y pretender evadir esta responsabilidad es proceder de mala fe. Mostrando que como libertad el hombre es conciencia, a que significa estar constituida por la nada que sin embargo tiende hacia el ser, lo que es absurdo, y por tanto, el hombre lo es, pues si se satisficiera a s mismo se volvera absurdo, dejara de ser libre; todo empeo de volverse ser, es vano. Consecuencia de lo anterior: el hombre no tiene normas morales impuestas, pues dejara de ser libre , y por tanto Dios no existe. Aunque la libertad no da la felicidad, el atesmo existencialista infunde optimismo a su hroe que obrando libremente traspasa la desesperacin a pesar de sentirse absurdo. Camus por su parte, describiendo la tragicidad del hombre, no encuentra solucin ni en el placer ni en la rebelda ni en los esfuerzos de los sistemas, sino en la solidaridad exclusivamente humana, pues su silencio de Dios, salvo algunas instancias de protesta contra una absurda providencia, queda como el gran ausente. 419

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SARTRE, Juan Pablo (1905-1980) Se califica a s mismo de existencialista ateo; en su obra "El existencialismo es un humanismo" se propuso mostrar que el existencialismo y el atesmo se condicionan mutuamente, en tal forma que el existencialismo viene a ser una consecuencia del atesmo:' 'El existencialismo no es ms que un esfuerzo por sacar las consecuencias de una posicin atea consecuente"; y a la inversa, el existencialismo, en razn de su ser mismo, concluye necesariamente en atesmo. Ms que aducir pruebas en favor del atesmo, lo que importa a Sartre es que el hombre se encuentre a s mismo como libre y se convenza que su salvacin no viene de Dios, aunque se probara que existe, pues el problema de Dios nada tiene que ver con el del hombre; ms an, Dios impide el compromiso con la libertad y por eso no puede existir. A eso se llega por los siguientes pasos: 1- Libertad o existencia antes de esencia La fenomenologa muestra en la conciencia que el hombre es libertad, vale decir, un ser que no est preformado por una esencia o naturaleza hecha, sino que libremente se hace: el hombre primero existe y despus se determina a ser as o de otra manera, lo que viene a ser su esencia. No hay previo esquema para que se haga; parte de cero o nada, y por s mismo se define, "no es otra cosa que lo que l se hace", y esta decisin fundamental lo constituye responsable de lo que l mismo es. Libertad, pues, consiste en no implicar algo previamente difinido o fijado; tampoco es tender a una meta previa, pues libertad es posibilidad o abertura a todo. Por s, la libertad es absoluta; de donde se sigue que el hombre propiamente no tiene libertad sino que es libertad. En esa libertad, que es su tarea, el hombre queda solo, sin apoyo en otro, sin meta... No puede sacar excusas ni pretextos para su comportamiento responsabilizando a otro que lo hizo de tal naturaleza ni acudir a escala de valores, pues l libremente se los da; todo depende de l mismo. Intentar
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huir de su propia responsabilidad, es vano intento de huir de s mismo, y el que as procediera es "hombre de mala fe". Est condenado a ser libre: aunque no ha escogido existir o no existir; una vez lanzado a la existencia, no es libre para rechazar su libertad. Es irremediablemente responsable de lo que hace. ("Ser y Nada" y "El existencialismo es un humanismo"). 2- Libertad implica la nada La nada constituye el ser del hombre, porque la libertad es conciencia que aniquila o nadifica el ser: ser consciente de algo o conocer algo, es saber que uno no es ese algo que conoce. En efecto: el anlisis fenomenolgico lo muestra como libre, porque no es ser concretamente dado, o sea, no es esencia o naturaleza, lo que vale decir que est despojado de ser s mismo, de ser identidad consigo; de ah se desprende que est escindido por la nada de lo que es y de lo que ser:' 'es un poder de ser lo que no se es y de no ser lo que se es". En definitiva, el hombre no es idntico a s mismo ya que su yo slo est presente en cuanto es tendencia a realizarse, a ser lo que an no es; si fuera totalmente lo que es, se identificara consigo mismo y por tanto no sera libre. La nada pues, lo separa de s mismo y lo obliga a hacerse en lugar de ser; por su libertad, l se escoge o elige. "El ser de la conciencia, como consciencia, consiste en existir como presencia de sien la distancia de s: esta distancia... es la nada" (Ser y Nada). Por tanto, la libertad es conciencia aniquiladora del ser. siendo el hombre condenado a existir ms all de la esencia, no es idntico a s mismo porque no hay en l presencia de ser, est separado de l por la fisura de la nada. En efecto, fenomenolgicamente el hombre se encuentra que no puede ser presente a s mismo, porque cuando intenta conocerse en la autorreflexin, se distingue o introduce la nada entre cognoscente (sujeto) y conocido (objeto), lo que equivale a negarse como sujeto.
"La libertad coincide, en su fondo, con la nada, que est en lo ntimo del hombre... El hombre es libre porque no es s mismo, sino solamente presencia a s mismo... la libertad es precisamente la nada... que constringe 421

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al hombre a hacerse. En su libertad el hombre se proyecta hacia el futuro y por eso es deseo de ser-en-s, deseo de la imposible unidad del ser-para-s y del ser-en-s". (id.)

Adems, la conciencia de ser libre lo constituye como proyecto de su propia nada, pues el proyecto es posibilidad, la cual es no-ser o nada. Sin embargo, el hombre como conciencia o "ser para s" o nada, tiene que darse en algo (la fisura es en algo), que no sea conciencia, que sea ser idntico a s mismo y ser compacto material o "ser en s", como nos quiere mostrar la siguiente ontologa fenomenolgica: 3- El hombre es "para s'' o nada y "en s'' o ser El hombre libre o conciencia escindida por la nada (ser para s), no es pura nada, pero tampoco es plenitud de ser, porque no es la totalidad material idntica a s misma (el ser en s absoluto); paradoja eterna del hombre, mezcla de nada y de ser, que lo constituye en absurdo. En efecto: ^or una parte, como fisura de ser o conciencia o libertad, el hombre es proyecto de ser, intento de apropiarse el ser en s o mundo sensible; intento vano, pues si se volviera un en s, dejara de ser conciencia, se aniquilara como hombre. Roquentin el protagonista en la novela "La nusea" sentado en el parque siente que todo lo extrao le hace perder conciencia de s y lo envuelve como niebla espesa; su conciencia lo desliga del en s, pero tiende a l, al mismo tiempo que lo aniquiladistinguindolo de las cosas que se le pegan "viscosamente" porque su libertad, aunque es vaco y negacin, es plano inclinado hacia ellas; se encuentra solo como conciencia frente al en s que le acecha sin tregua y del que no puede prescindir. Refugiarse en otros o en valores que recortan la libertad para tranquilizarse, sera una actitud de "farsante" "de mala fe". Por otra pane, el intento de amar a los dems es tambin fracaso, pues el amor es intento de hacer del otro un "en s", cuando l, como persona consciente, es un "para s", que a su vez, por el mismo juego, pretende hacer un en s a quien pretende
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cosificarlo; en consecuencia el amor es una lucha entre dos imposibles. "En vano buscara el hombre salir de esta dilema: trascender al otro o dejarse trascender por l. La esencia de las relaciones entre las conciencias no es la comunicacin sino el conflicto''. Por eso la obra ' 'A puerta cerrada", despus de los intentos por comunicarse los encerrados dentro de un aposento sin salida, concluye: "el infierno es los otros":
"El conflicto es el sentido original del ser-para-el-otro. Ser para-el-otro es rechazo radical del otro...; no es posible ninguna sntesis unificadora de los (mutuamente) otros. El para-s, que yo soy, es rechazo del otro. Estoy empeado en el conflicto con el otro. El infierno es los otros.".

A lo mismo se llega en "7 ser y la nada" con el anlisis fenomenolgico de la "vergenza", que es causada por quien me mira espiando, con lo cual me hace un en s o cosa; a la misma consecuencia se llega con el anlisis de la conciencia del propio cuerpo. A pesar de todo, el hombre sigue siendo absoluta libertad, necesitado de hacerse, de "secretar la nada", pues no est precedido de esencia ni definesexternos, ya que' 'l mismo los elige y eligindolos les confiere existencia". Sin embargo, esa libertad es "facticidad", "gratuidad" o "contingencia", pues el hombre no eligi ser libre, y es adems situada, o sea, condicionada por las circunstancias. Tampoco esto ltimo lo debe angustiar y concluir que el hombre no es fundamento de s mismo, eludiendo la responsabilidad que, como su libertad, es absoluta; buscar condiciones, motivos, valores que condicionen la responsabilidad es subterfugio y evasin de farsantes de mala fe. Por consiguiente, Dios, valor absoluto y legislador, no puede existir mientras el hombre sea libre.
"Eramos un mon de existencias incomodas...; no tenamos la menor razn de estar ah, ni unos ni otros; cada uno de los existentes ... se senta de ms respecto a los otros. De ms fue la nica relacin que pude establecer (entre ellos)... Yo sent lo arbitrario de estas relaciones... Soaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo menos una de esas existencias superfluas.
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Pero mi misma muerte hubiera estado de ms... La palabra "absurdo" nace ahora de mi pluma; hace un rato en el jardn no la encontr... sin formular nada claramente, comprenda que haba encontrado la clave de mi existencia, la clave de mis nuseas, de mi propia vida. En realidad todo lo que pude comprender despus se reduce a este Absoluto fundamental, Absurdo... Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba... sumido en un xtasis horrible. Pero en el seno mismo de este xtasis, acaba de aparecer algo nuevo: comprenda la Nusea, la posea. A decir verdad, no me formulaba mis descubrimientos. Pero creo que ahora me sera fcil expresarlos con palabras. Lo sencial es la contingencia... Existir es simplemente estar ah... La contingencia no es una apariencia que pueda disiparse: Es lo absoluto"

valor previo ni bien ni fin que las haga buenas. Por consiguiente, como Dios no existe, todo est permitido, o si se quiere, todo es bueno a condicin de que proceda de la libertad. Ello equivale a que ninguna accin puede ser regida por norma que limite la libertad. El hombre se hace bueno solamente eligindose, o sea, su moralidad radica en comprometerse a elegirse; su libertad no puede tener otro fin que ella misma, fundamento de todo valor. En lugar de "la voluntad de poder" de Nietzsche, Sartre establece la voluntad de libertad que asume responsablemente todas las consecuencias, y en eso consiste existir autnticamente. En cambio el cobarde "indecente" o de mala fe se disculpa o justifica, negando su libertad e inculpando a un determinismo csmico o a una necesidad psicolgico-pasional o a un Dios causante de sus acciones... Toda accin es buena siempre y cuando emane del compromiso de elegirse; moral sta que es eco de la cultura actual en auge, moral libertina y permisiva de todo. 6- Atesmo optimista? Todas las consecuencias del atesmo existencialista lejos de conducir a un pesimismo inhumano, dan optimismo, al contrario de los dems atesmos que sostengan que la esencia del hombre precede a su existencia. En cambio la tesis de su existencialismo le parece a Sartre ms lgica, pues lleva a concluir que el hombre no fue creado por Dios:' 'El existencialismo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, que existe antes de ser definido por un concepto, y ste es el hombre". Por consiguiente, no puede darse un ser que haya concebido al hombre antes de hacerlo; al hombre corresponde la responsabilidad total de su propia existencia; l se asigna su propio destino y ah radica el optimismo frente a la vida. Ms an, si Dios fuera causa de s sera un absurdo, pues sera un "ser para s" o conciencia absoluta, cuya existencia precedera a la esencia y as se distinguira por s mismo del'' ser en s" absoluto; pero a la vez, no se distinguira por s mismo 425

(La nusea). 4- El hombre, pasin intil Como conciencia o carencia de ser, el hombre es fundamentalmente deseo de aquel ser que le falta; quiere evadir su contingencia o facticidad, ser su propio fundamento, o sea, busca constituirse un "en s", sin dejar de ser "para s"; en otras palabras, intenta ser Dios, causa de s mismo, lo cual es absurdo. Por lo mismo, es una pasin intil, un correr tras una meta imposible, inalcanzable. Adems, buscarle al hombre o al mundo una razn de ser, una causa, un sentido, es vana pretensin, pues todo se da ah como puro hecho ininteligible, innecesario, mera facticidad. Vivenciar esa total carencia de sentido es experimentar la' 'nusea'' en el paroxismo, vomitar la existencia como algo repugnante, y as lo leemos en "La nusea1'. "Ser hombre es tender a ser Dios... el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios", y como Dios es absurdo -as lo veremos- el hombre lo es tambin. 5- Del atesmo a la negacin de moralidad Puesto que el hombre es libertad, Dios no puede existir, y por lo mismo todos los valores son efectos de la libertad; ms an, todas las acciones humanas son equivalentes, no se dan buenas ni malas, aunque todas llevan al fracaso, a la inutilidad, pues no hay
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como ser en s, pues ste es plenitud de ser o identidad consigo mismo. Notemos que esta contradiccin se establece porque se traslada el anlisis fenomenolgico de la conciencia humana al ser absoluto, con lo cual se niega la trascendencia del mismo. Concebir un Dios creador del hombre es volverlo una mquina de hacer hombres,' 'estratagema" de los farsantes de mala fe que pretenden exonerar al hombre de su responsabilidad de ser libre, para as culpar al creador de sus acciones o acudir a una fatalidad que El plane y ejecuta o permite que se produzca. Sartre reconoce implcitamente que estos argumentos son dbiles pues en su obra " / Diablo y el Buen Dios" admite que, aunque Dios existiera, no podra intervenir en el hombre, que slo cuenta con su libertad. As tambin en ' 'Las moscas'' niega al Dios salvador, ya que el hombre se salva por s solo, mediante su libertad. Y all mismo Jpiter, representacin del Dios tirano que mantiene subyugados a los hombres mediante remordimientos y supersticiosas ceremonias fnebres (las moscas) y sobre todo con la autoridad (rey Egisto), es increpado por Orestes, el existencialista ateo que, despus de liberar al pueblo religioso de la tirana, lo desafa dicindole:
"No volver bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra ley que la ma. No volver a tu naturaleza; en ella hay mil caminos que conducen a t, pero slo puedo seguir mi camino... Qu hay de ti a m? Nos deslizaremos juntos, uno cerca al otro sin tocarnos, como dos navios. T eres un Dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es semejante". Dndoles la libertad, Orestes sabe que no les da lafelicidad, pero les abre los ojos para que descubran "su existencia obscena e insulsa que les ha sido dada para nada''. Pero no importa, pues ellos debern hacer de su libertad lo que se les antoje "son libres y la vida humana empieza del otro lado de la desesperacin".

CAMUS, Alberto (1913-1960) Aunque menos sistemtico que Sartre, vivi una infancia de pobreza extrema y sufri las contingencias de la guerra; aliado del partido comunista, premio Nobel en literatura, plantea en toda su crudeza el problema del hombre desde la perspectiva de un silencio de Dios. Su primera obra,' 'Las Bodas", inspirada en el incrdulo A. Gide y en la exaltacin nietzscheana del paganismo, como tambin en la felicidad de los dioses griegos, opta por un naturalismo sensista y positivista, que abraza los goces de la vida y se deleita con la belleza materializada de placeres sensuales. En "El extranjero" aparece la tragicidad absurda de la vida sin sentido, en tal forma que el hombre se experimenta extranjero de s mismo, cuando reconoce lo banal y falso de la existencia. Este absurdo se acenta en "Ssifo" condenado a subir una gran piedra por la montaa, pero que al llegar a la cima se le rueda y Ssifo tiene que volver a comenzar la subida. Este absurdo sin fin muestra el sinsentido de la vida libre, pero situada en un crculo que se cierra en s, hasta terminar en la muerte, y que lgicamente debera acabarse con el suicidio. Sin embargo, ni aun ste es solucin porque elimina la conciencia; ni tampoco lo es confiar en mitos de otra vida, porque con ellos no se ahoga el absurdo de la nica vida, la terrena. Comenz entonces para Camus la bsqueda de solucin para esa irracionalidad que acosa al hombre. As redacta "El hombre rebelde", que acepta la finitud de su vivir, pero confrontndose con su propia oscuridad, se rebela y despierta en otros la rebelda, la cual, como energa, justifica la vida absurda. Contina la misma lnea con "La peste", donde se muestra, como nico valor de la vida, la solidaridad humana frente a la catstrofe que, sin ella, conduce al hombre a caer en desesperacin; solidaridad que auna las fuerzas contra el desorden; all el mdico Rieux personaliza, con su actitud salvadora hacia los apestados, la figura del "santo ateo". La contrafigura de este ser humanitario se
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plasma en la obra "Calgula", donde el emperador loco acepta y se burla del absurdo, sometindolo al capricho de su demente voluntad; pero que, al fracasaren su intento, mata a los hombres para afirmar su libertad personal; entonces termina asesinado por los "idealistas". Absurdo trgico de la existencia que lucha vanamente contra la injusticia. Finalmente, en "Los justos" aparece otro absurdo, pues la oposicin entre los revolucionarios que pretenden imponer su ideologa (los rusos) y los que utilizan la destruccin y el terror, dizque para remediar la injusticia, muestran que todo intento de solucin es vano o imposible. Conclusin -Comenzando por el planteamiento de Camus, aunque se reconfirma el sinsentido de la existencia, hay apuntes de humanismo solidario y rechazo de toda violencia. Pese a su silencio de Dios (ni lo afirma ni lo niega explcitamente, salvo cuando protesta ante la miseria humana), plantea interrogantes al creyente que debe reconciliar su fe en Dios con la existencia del mal y asumir un compromiso social solidario por la justicia y la paz, con lo que se demostrara que la vida no es absurda. -En Sartre las finas descripciones fenomenolgicas de la conciencia y los anlisis del ser y de la nada, presuponen, sin probarlo, y contra otros fenomenlogos existencialistas, que la conciencia tiende al "en s" o materia. Es el presupuesto materialista, que en obra posterior "Dialctica de la razn" pretende reinterpretar el materialismo dialctico marxista y que suscit fuertes polmicas con los neomarxistas y que objetan: Por qu, si la conciencia es negacin del' 'en s'', ella no es superior a la materia? -Las descripcines de los fallidos intentos del hombre por trascenderse, mediante el amor, la comunicacin etc. no convencen, pues se tergiversa el sentido de las mismas, como puede comprobarse en otros anlisis fenomenolgicos existencialistas expuestos en nuestra segunda parte. Ser actitud humana y optimista cuando el protagonista de ' 'Las manos sucias", despus
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ilc haber asumido su accin libre, se siente solo, sin amigos, molesto para todos, de ms y con las manos sucias...bestialmente jih, para nada, encerrado en el infierno de su propio crculo, peor que la bestia? Un tal humanismo no resulta inhumano? -Los argumentos contra la existencia de Dios se basan en una idea absurda del mismo, como insinuamos en su lugar. De un absurdo se sigue lo que se quiera, aprendimos en lgica sana. De una concepcin del ser, donde lo espiritual o conciencia es degradacin de ser, nada nadificante, concluir que el Absoluto es absurdo, es sofisma que se descubre refutando el prejuicio materialista. Ya vimos en la segunda parte que el hombre se irasciende, es abierto, y no se entiende sino en relacin con el ser, que en ltimo trmino es el Ser Supremo. -Argir contra Dios diciendo que suprime la libertad, ha sido una constante de los atesmos antes estudiados y criticados. Atribuirle al hombre libertad absoluta, ilgicamente calificada por Sartre de situada y limitada, por tanto, relativa y no absoluta, no es conclusin que se desprenda del anlisis fenomenolgico; otros muchos autores, como Rahner, Blondel, Marcel, Max Scheler... de ese mismo mtodo deducen lo contrario, a saber, la libertad humana es condicionada y slo se explica (condicin de posibilidad) si se orienta hacia el Bien Absoluto, Dios. -Si el hombre, como libertad absoluta, es total indeterminacin, Sartre no puede sacar de la indeterminacin la determinacin concreta; no puede atribuirle al hombre el poder establecer valores que lo trascienden en la accin y lo orienten, pues el mismo hombre negara con ese hecho el compromiso de hacerse. Por tanto, no se puede concluir la imposibilidad de un Dios que regule las acciones humanas. -Finalmente, a pesar del esfuerzo por una "ontologa fenomenolgica", Sartre olvid el ser y lo obnubil con el no ser concluyendo con el hombre, diluido en la nada, absurdo. La fenomenologa de Heidegger concluy lo contrario: en el hombre se devela el ser. La sntesis sartreana de "ser en s'' y ' 'para s", adems de confundirla nada con el no ser, hace traslado del plano
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ntico al ontolgico y al fenomenolgico, y viceversa, como le objetan no pocos pensadores contemporneos.

Cuestionario 1- Por qu el anlisis fenomenolgico del existencialismo cerrado concluye en atesmo, en cambio aqul abierto concluy en tesmo? Cul de los dos tiene razn y por qu? 2- Discuta si el hombre es una pasin intil y si sus intentos de comunicarse con los dems son fallidos y absurdos. Porqu de esa fenomenologa Sartre concluye negando a Dios, en cambio otros muchos prueban lo contrario? 3- Es la libertad humana absoluta o relativa (condicionda), cmo se demuestra y qu consecuencias se siguen de ello? 4- Discuta si la tesis sartreana del humanismo existencialista es optimista y satisface nuestras ansias de felicidad? 5- Sin Dios la paradjica y trgica situacin humana tiene sentido, por qu y cmo? 6- Por qu un humanismo integral, como lo propone la Doctrina social de la Iglesia, promueve al hombre y muestra que Dios se preocupa por el bien de la humanidad y por consiguiente no es "alienante"? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
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7 ATESMO LATINOAMERICANO Dios sin valor para la vida

Sumario: El estudio del atesmo se cierra con una panormica del fenmeno ateo en Amrica Latina. Como criterio hermenutico asumimos "la indiferencia religiosa", que es alejamiento gradual de la fe y que nos sirve para ver la variedad de tipos y su alcance, con lo cual se prepara un posible diagnstico. A) Se enuncian las caractersticas de la indiferencia (ignorancia, no prctica de la fe, reaccin contra el catolicismo y distanciamiento del mismo). B) Se decriben sus tipos: a) La noprctica manifestada en los bautizados que viven como si no creyeran, en los desarraigados por distintas circunstancias y en los secularizados, b) La terica manifestada en los relativamente indiferentes de derecha y de izquiera, y en los absolutamente indiferentes que fundan su pensamiento en cientificidad tecnolgica, en intelectualidad, en marxismo y en humanismo ateo de ndole vitalista o existencialista. C) Concluimos insinuando lneas del diagnstico de la indiferencia, el que para sealar causas debe distinguir la indiferencia subjetiva de la objetiva y as buscarlas en la historia y la cultura, en la psicologa, en el sentido de la secularizacin y en las doctrinas ateas.

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Aunque los atesmo hasta ahora tratados repercutieron en Amrica Latina, el fenmeno aqu tiene sus peculiaridades; por eso tomamos el concepto en su sentido amplio, a saber, como "problematizacin de la fe o no creencia", sentido que le dio Pablo VI y el Celam ha elaborado por varios aos. Para ello asumimos como "criterio hermenutico" la indiferencia religiosa, o sea, la actitud de alejamiento de la fe; de esa manera podremos clasificar las clases de no creencia y atesmo. Aunque es deficiente an la investigacin, contamos con datos que en varios aos ha conseguido la Seccin para no creyentes y para la cultura del CELAM. A - Caractersticas de la indiferencia latinoamericana a) La indiferencia religiosa latinoamericana es actitud de ignorancia sistemtica, es decir, posicin voluntaria, ms o menos consciente, de ciertos de nuestros hombres que se resisten a ponderar la fe en la que vivieron antes o que a lo menos predomina en el ambiente cultural religioso en que viven, no quieren ocuparse de los problemas fundamentales de la vida, de su sentido y destino, para los cuales la religin les ofrece soluciones. b) Es una prctica o vida, es decir, una manera de comportarse como si Dios nada dijera para el hombre, no le interesara en su vida, que es regida por otros criterios, valores y modelos de vida. c) Es un fenmeno postcristiano, es decir, la religin, despreciada o superada por el indiferentismo, es la cristiana recibida en el hogar, en el colegio, en el ambiente social, hasta poderse decir que el catolicismo es la matriz cultural latinoamericana, como afirma Puebla (445). d) Es un alejamiento o distanciamiento de aquella fe cristiana; y por ser "alejamiento", presenta una gama de grados que sirven para clasificar los tipos latinoamericanos de increencia.

B - Tipos de indiferencia latinoamericana La indiferencia, como distanciamiento de la fe (1), se muestra en grados ascendentes o de mayor intensidad as: a) La indiferencia prctica denota la conducta de quienes viven como si no creyeran; sin renegar de su fe se comportan como si no estuvieran vinculados a ella; proceden con una escala de valores contrarios a su fe. b) La indiferencia terica consiste en una actitud sistematizada, es decir, apoyada en doctrina acerca de la religin y Dios. Con relacin a la anterior, la terica es ms avanzado alejamiento y puede ser o relativa o absoluta: -La indiferencia terica relativa considera todas las religiones iguales, deja en suspenso su juicio, bien sea porque no entra a discutir razones, o porque las que encuentra no las considera favorables a ninguna religin particular. -La indiferencia terica absoluta considera a todas las religiones, o bien intiles, sin valor para la vida humana y aunque Dios existiera, nada tendra que ver con el hombre; o bien las considera nocivas, porque Dios ha muerto en la conciencia, debido a que el hombre lo considera como mera proyeccin psicolgica o ilusin infantil o reflejo de una situacin injusta. An no se ha logrado un estudio completo sobre la no creencia latinoamericana; la Seccin del CELAM ha hecho esfuerzos de aproximacin en encuentros, seminarios y publicaciones, material que nos sirve para el presente esquema (2). a) No-practicantes o indiferentes prcticos Podramos distinguir tres grupos afines entre s: El primer grupo comprende aquellos bautizados que, sin renegar de su fe, viven al margen de ella; dicen creer en Dios, en Jesucristo y aun en su Iglesia, pero nunca o rara vez cumplen con las prcticas religiosas y sostienen que no pecan, porque no hacen mal a nadie; en algunas circunstancias difciles acuden, privada
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o pblicamente, a Dios, y por cierta costumbre social, hacen bautizar a sus hijos y asisten a matrimonios y honras fnebres. Sin juzgar de la fe que, como acto personal, a solo Dios compete calificar, sin embargo, puesto que se trata de un compromiso comunitario que se debe manifestar externamente, hay indicios de que la fe hoy est disminuyendo: las estadsticas del cumplimiento del precepto dominical y de frecuencia de sacramentos son muy significativas, variando mucho en los pases y en ciudades con relacin a los campos, pero siempre en descenso. Sin embargo, se matiza esta baja con el crecimiento notable por las Comunidades Eclesiales de Base y los movimientos de catcquesis que ltimamente han renovado el sentido de fe comunitaria en el pueblo. El segundo grupo comprende los desarraigados de su medio religioso en varias formas: a) Los inmigrantes a la ciudad que. conforman los cinturones de miseria en nuestras grandes ciudades. Abandonaron sus campos y viven desprotegidos, aislados y en un ambiente adverso o indiferente para con la religin en la que antes vivan vinculados familiar y socialmente. Su sentimiento religioso es bombardeado por ideas, costumbres y valores de la civilizacin secularizante, que sacude su fe no bien cimentada. Tambin aqu se ha de matizar el juicio, pues la Iglesia hoy, incrementando las parroquias pobres, est respondiendo al desafo, aunque bien es cierto que el crecimiento demogrfico deja muchos sectores sin posibilidad de cuidado pastoral. b) Los refugiados que por causa de la violencia pasan de una regin a otra o a pas extranjero, se suman a los anteriores; en ellos se acenta el desarraigo por el cambio de esquemas culturales que golpean la religin anteriormente vivida en su medio nativo. c) Los desarraigados de su primer estrato social y econmico (fenmeno de "nuevos ricos" o de clase media proletarizada)
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pierden muchos apoyos que favorecan su prctica religiosa anterior, y desprotegidos, la van abandonando. d) Los desarraigados de su primera educacin religiosa por pasar de ella a instituciones indiferentes y aun hostiles a la religin, donde las ideologas propiciadas por la evolucin de edad de los educandos, fcilmente los lleva, de la duda a la no prctica. Situacin similar se da en quienes cambian de sitio de trabajo, en razn de su ejercicio profesional, sobre todo si proceden de provincia. El tercer grupo se compone de los secularizados, con caractersticas afines a los anteriores, y que merecen especial consideracin por la importancia que el fenmeno de la secularizacin ha tomado en Amrica Latina. Un continente pobre a causa de injusticias econmicas, polticas y sociales, en transicin de una cultura agraria a una urbano-industrial, hace eco al proceso de secularizacin en el sentido de autonoma, de valoracin de sus realidades terrenas, lo cual es alabado por la Iglesia (GS.36, EN.55, P.434). Sin embargo, esa misma situacin, por cambiar el estilo de vida anterior donde las realidades terrenas iban unidas ntimamente a las religiosas (fiestas, cultivos, relaciones familiares y sociales integradas en la religin), impactan en tal forma, que fcilmente se pasa de separar lo profano de lo religioso, a negar esto ltimo. Contribuyen a esa mentalidad el avance de las ciencias y tecnologas, la industrializacin, la movilidad humana y la urbanizacin; as estos fenmenos no lleven necesariamente a la indiferencia religiosa, sin embargo por ser ambiguos, constituyen un peligro para la fe. Encontramos aqu varios tipos de indiferencia religiosa: a) Los secularizados de la sociedad consumista practican una escala de valores que privilegia el "tener", el "poder" y el "gozar o placer" sobre el "ser". Insensiblemente se van levantando sus dolos deriqueza,de dominio y de sexo en competencia desmedida y que concluyen con el abandono de aquella religin que no admite servir a dos seores; de ah que se abandone la
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prctica de toda religin. Esta desvaloracin de lo religioso se nutre con las ideas de los atesmos cientfico, psicolgico, social y humanista estudiados antes. b) La secularizacin de quienes fomentan la libre interpretacin de la fe es peligro para los catlicos de pasar a otra iglesia cristiana, o a sectas, las que, con proselitismo desleal, aprovechando la ignorancia y necesidad material del pueblo, ganan muchos adeptos; stos, despus de un primer fervor, se desilusionan y terminan en total indiferentismo religioso. c) La secularizacin que propicia la superficialidad, la inautenticidad y el vaco de ideales superiores, lleva a buscar movimientos espiritualistas orientales que propagan mtodos para meditacin y paz interior, pero que con frecuencia se mezclan con filosofas pantestas, que sustituyen la religin por tcnicas profanas, las que, por no satisfacer plenamente al corazn humano, conducen o al indiferentismo o al atesmo. d) Esa misma tnica secularizante fomenta aquellas formas pora-religiosas o prcticas de comunicaciones con realidades superiores (espritus "desencarnados", espritus buenos "protectores" y malos "demonios, duendes", fuerzas "ocultas", "astros" etc.); generalmente se presentan con doctrinas respaldadas por la Biblia y profesan la reencarnacin. Las escuelas, variadas y de mucha difusin por Amrica Latina, son: espiritismo, teosofismo, rosacrucismo, gnosticismo etc. De diversa manera caen en pantesmo y en el fondo son adversas a la Iglesia catlica. Sus adeptos de todas las capas sociales, aunque se presentan muy religiosos y de tica humanista e insisten en que su movimiento permite cualquier prctica religiosa, la relacin con el ser supremo se diluye en divinidad pantesta, que termina, como los anteriores, en indiferentismo religioso. e) Tambin muy afines a los anteriores y ms populares son las prcticas de ocultismo, de superchera, de magia blanca y negra, de brujera etc. Con fraude y engaos prometen librar de males, traer la prosperidad en negocios y amor, adivinan el futuro etc.; as sustituyen la religin, la que no es para tales fines, y la 438

falsean, manipulando a Dios, al que creen acta a travs de sus prcticas; se valen de poderes extrasensoriales, que para los incautos aparecen como fuerzas sobrenaturales, cuando no pasan de ser dotes parapsicolgicas (poderes de la mente humana como lectura del inconsciente excitado, telepata, sugestin etc.). En Amrica Latina se han expandido estas prcticas que fanatizan y terminan en abandono de la religin. b) Indiferentes tericos La no prctica busca ideas que justifiquen su actitud y las encuentra en las doctrinas ateas antes expuestas; aqu el proceso es ms complejo y matizado. Sealamos dos grupos: El primer grupo lo componen aquellos catlicos que se distancian ideolgicamente, no de toda religin, sino de la catlica y que llamamos indiferentes tericos relativos; relativos, porque no se alejan de toda religin. Sealamos dos tendencias. a) La tendencia derechista conservadora reduce el espacio de la fe a slo asuntos individuales y privados y se resiste a todo cambio. Sostienen que la Iglesia no debe intervenir en cuestiones polticas, econmicas o sociales. Herederos de una ideologa masona anticlerical y educados en mentalidad liberal, que por inters individualista defiende el sistema capitalista, no toleran la doctrina social de la Iglesia ni sus denuncias de injusticias, calificadas de marxismo. El sector de nuestra alta sociedad latinoamericana, sostenida por el capitalismo, adhiere y defiende estas ideas. Amplan la doctrina de no intervencin de la Iglesia en la vida pblica, la educacin, las manifestaciones pblicas religiosas y una mal entendida separacin de la Iglesia y Estado, donde ste se convierte en regulador arbitrario de las conciencias. Tenemos as el llamado "atesmo estructurar' consistente en que un pueblo, en su mayora catlico, es regido por constituciones y leyes que, si no persiguen abiertamente a los catlicos, les desconocen el derecho a profesar su fe (3).

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Hacia 1960 se inicia en Brasil un movimiento llamado "Tradicin, Familia y Propiedad" que aora un rgimen de nueva cristiandad y se dice de genuina ortodoxia por revivir la tradicin del cristianismo medieval vigente hasta la "innovacin" del Concilio Vaticano II y de los ltimos Papas; defiende un derecho absoluto a la propiedad y una estructura burguesa de familia. La doctrina social de la Iglesia es tildada de claudicacin en favor del marxismo. Estas ideas se radicalizan en la Ideologa de la Seguridad Nacional, teora segn la cual, nuestras naciones, amenazadas de comunismo, se deben declarar en estado de guerra para que sus gobierno dispongan de todos los medios de defensa y establezcan una dictadura que rena en s los tres poderes y persiga implacablemente aun a los sospechosos, sin que la frenen los derechos humanos, pues un estado excepcional exige que el bien personal ceda ante el de la nacin, la que identifican con la causa de un cristianismo ideologizado a su amao e inters. Quienes no compartan ese programa sern tratados como enemigos de la nacin cristiana. En tales circunstancias, estos cristianos, adeptos a la ideologa de la Seguridad Nacional, no admiten el compromiso social de la fe catlica y por eso aparecen desafectos a la Iglesia hasta alejarse y convertirse en sus perseguidores. b) La tendencia izquierdista tiene ms resonancia porque la situacin angustiosa en que vive nuestro pueblo parece exigir remedios extremos. Ya "Medelln" haba denunciado esa injusticia como ' 'institucional'' y exhortado a una liberacin, lo cual llev a nuestros telogos a pensar en una teologa que implicara el imperativo liberador. As nacieron varias corrientes teolgicas, entre las cuales, unas entendan la liberacin de manera integral (de todas las opresiones) y enfatizaban la raz de todas, el pecado, como despus precis Puebla. Otros en cambio radicalizaron el sentido de liberacin temporal y revolucionaria surgieron grupos liderados por sacerdotes como' 'Cristianos por el socialismo", "Iglesia y sociedad en Amrica Latina", "Sacerdotes para Amrica Latina", "Tercer Mundo", "Movimiento Nacional de cristianos por la Liberacin" y otros. Estos movimientos tuvieron eco en Espaa, Canad, Italia, Portugal,
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Francia y Estados Unidos, y ms tarde aun en frica (4). Buscan rectamente estos cristianos una teologa que no se quede en meras abstracciones sin aplicarse a la realidad (desencarnada y ahistrica), pero en tal manera exageran dichas mediaciones histricas que no slo sean punto de partida de la teologa y su lugar teolgico, sino que lo religioso se convierta sin ms en poltico-social, la fe en quehacer revolucionario y el Evangelio se lea en clave poltica con lo cual se le politiza en lugar de evangelizar la poltica. As, la teologa, segn ellos, debe ser "clasista", es decir, comprometida con "la clase proletaria" (trmino marxista que no equivale al evanglico "pobre'), en contraposicin a la teologa tradicional y a la Doctrina Social de la Iglesia, las que para ellos estn comprometidas con la clase capitalista dominante. En ese contexto slo se admite como nico mtodo cientfico para conocer la realidad "el anlisis marxista" (5). Esa fe politizada se infiltr en Comunidades de base que se fueron despojando de su eclesialidad (al margen de la Jerarqua) y se autodenominaron "populares". La radicalizacin de las ideas distanci ms y ms a estos cristianos que slo reconocen como autntica su iglesia popular contradistinta de la "institucional" y que lleva a un compromiso con la revolucin marxista. El segundo grupo comprende a quienes, extremando las doctrinas anteriores, asumen una actitud antirreligiosa y atea y son llamados indiferentes tericos absolutos de las siguientes tendencias: a) Los cientficos y tcnicos con mentalidad secularista y experimentalista sostienen que la ciencia contradice a la religin y la refuta, que el mundo y la vida humana se pueden explicar sin recurrir a Dios, y as la ciencia resuelve los problemas humanos y conduce a la humanidad a la felicidad terrena, nica que debe ocupar la mente y el esfuerzo del hombre. Aunque esta mentalidad no sea fenmeno de masa, ciertamente se da en gran parte de nuestros profesionales, intelectuales y universidades estatales. 441

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Tambin la comparten los seguidores del psicoanlisis freudiano ortodoxo, del behaviorismo, del conductismo y del neoconductismo, que emplean en su terapia un mtodo de valoracin materialista de la vida, consideran la religin fuente de traumas psicolgicos y terminan inculcando la irreligiosidad si no la visin antirreligiosa de la vida (6). b) Los intelectuales que consideran a Dios una irrealidad y se apoyan en una deformada y deficiente ilustracin religiosa, la que insista, o en un Dios abstracto, conclusin de silogismos sin valor para el hombre, o en un Dios tirano, arbitrario, castigador inmisericorde, causante de todos los males, o en un Dios "tapahuecos", que si no suple con milagros las negligencias de los hombres es porque no existe. La juventud, por su crisis de rebelda contra autoridades y tradicin, parece proclive a romper todo vnculo religioso que se le antoja autoritario y rancio y a adherir a esas tesis ateas (7). c) Los ateos marxistas con su crtica de la religin tambin tiene eco en nuestra juventud propensa a la crtica y a la protesta; se reciben acrticamente las inculpaciones contra la religin de ser "opio del pueblo", opuesta por intereses capitalistas a todo cambio, causa de alienacin y dependencia de un Dios que es proyeccin ilusoria. Para un pueblo agobiado de injusticias estas ideas tienen mucho eco (8). d) Los vitalismos y existencialismos cerrados que exaltan los valores materiales de la vida y de la libertad hallan mucha resonancia en las inquietudes de nuestra generacin. El ataque de Nietzsche a los valores tradicionales (metafsicos, morales y religiosos) y que deben ser transmutados por los impulsos de la vida material ha matado a Dios en la conciencia de no pocos latinoamericanos. Tambin el anhelo de libertad sin barreras no tolera un Dios que impide la libre expansin del hombre. Si el Dios cristiano es un dspota, el dolor humano aparece como prueba de que Dios no existe. Si la vida humana es vaca de sentido, sin razn de ser, tarea absurda (mito de Sisifo)... Dios no existe y el hombre es pasin intil.

Aunque algunas de estas ideas no sean profesadas explcitamente, flotan en el ambiente y se fomentan con lecturas importadas, novelas, cine, teatro y televisin. Quizs nuestra sociedad no haya llegado a una increencia total, y nuestro pueblo sencillo an se nutra de su religiosidad; sin embargo, tampoco cabe duda de que la fe del latinoamericano est siendo minada en su fuente religiosa. C - Diagnstico y conclusin Ms que enumerar y ponderar en su grado de influjo las causas de la indiferencia religiosa o alejamiento de la fe por parte de nuestro pueblo, nos limitamos a dar algunas lneas directrices que puedan ayudar a una reflexin, ojal grupal, de tan serio problema. a) Distinguir la indiferencia subjetiva de la objetiva es necesario para acertar en sus causas. La subjetiva consiste en sofocar el sentimiento profundo nsito en la conciencia del hombre. En cambio, la objetiva es la doctrina que sostiene que Dios y la religin son irrelevantes para la vida porque le son intiles o nocivos. La una apunta a la voluntad y la otra a la inteligencia, y por tanto sus causas y motivaciones sern distintas aunque con frecuencia se apoyen e influyan mutuamente. b) Histricay culturalmente se gener el indiferentismo latinoamericano por diversas influencias muy complejas y que se deben matizar. Si bien las culturas indgenas y negras hicieron con la religin catlica ibrica una sntesis de religin mestiza, tampoco se puede sobrevalorar a las primeras denigrando simplsticamente la evangelizacin de nuestro continente. Con motivo del quinto centenario de la primera evangelizacin se ha de justipreciar ese innegable hecho que constituye la matriz de nuestra cultura. Asimismo es importante puntualizar en qu grado la "ilustracin" racionalista, con la que se fraguaron nuestras nacionalidades, influy en el fenmeno de paulatino alejamiento de la fe primera. Finalmente, las ideologas del siglo XX, que con su conflicto Este-Oeste nos constituyen en tercer mundo, no
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pueden ser preteridas como causantes del fenmeno arriba tipificado. c) Psicolgicamente el fenmeno de la indiferencia ha de ser estudiado en sus races y motivaciones no slo para explicar su gestacin y expansin colectiva, sino para puntualizar y ponderar aspectos como la inmadurez en la fe de nuestro pueblo y de las clases' 'cultas", la deficiente formacin religiosa y moral, tan poco interiorizada, de imposicin, de temor y apariencias. Ni se deben ignorar los influjos de las escuelas psicolgicas ateas, que a nivel tanto terico como prctico de terapia personal y grupal, contribuyen al indiferentismo religioso. c) Sociolgicamente, puesto que la indiferencia religiosa toca el problema clave, exige que la secularizacin se investigue como atmsfera impregnante de la vida a todos los niveles, como fenmeno masivo, nuevo, impactante a la intimidad de la conciencia, transmutante de la escala de valores tradicionales e impuesto a una con la civilizacin o cultura adveniente. Puesto que dicha mentalidad secularizante se va imponiendo insensiblemente para convencer al hombre de vivir "como si Dios no existiera'', como si la religin estuviera pasada de moda o fuera irrelevante para la vida, se ha de examinar cunto influye para esa actitud la autosuficiencia del hombre que se siente hoy adulto y responsable sin necesidad de recurrir a rezagos infantiles religiosos. Asimismo se ha de medir el impulso que dan al proceso de secularizacin las ideologas importadas del viejo mundo y el avance de las ciencias y la tecnologa, no menos que los hechos de la industrializacin, de la urbanizacin y de la movilidad humana. Pero especialmente deben buscarse las causas del cambio, ms que terico prctico, de la escala de valores espirituales transmutados por los materiales. Finalmente, no se debe olvidar para el diagnstico que la secularizacin es fenmeno ambiguo, es decir, a ms de lo negativo conlleva aspectos

positivos que no pueden sealarse como causas del indiferentismo. e) Doctrinalmente el complejo fenmeno de la indiferencia, aunque propiamente es actitud negativa o esceptica que no busca razones y se abstiene de considerar el problema religioso, sin embargo se ha de estudiar en qu grado implcitamente profesa doctrinas como de la autonoma del hombre y del mundo respecto a Dios, y cunto influyen para ellas los atesmos humanistas que terminan sustituyendo a Dios por el hombre dentro de un humanismo materialista y horizontalista. Cuestionario 1- Cul de los tipos de indiferencia religiosa le parece ms grave y que ataca la religin en su misma raz? 2- Cul tipo de indiferencia le parece ms extendido en Amrica Latina o en su pas, en cules sectores ms acogida tiene, cules son las causas y motivaciones que lo sustentan? 3- Seale los aspectos positivos del fenmeno de la secularizacin y dnde estn los peligros de caer en secularismo o negacin de Dios. 4- Podra trazar lneas que, para evangelizar la cultura latinoamericana o de su pas, respondan al reto del indiferentismo? Notas bibliogrficas y fuentes de consulta
1) Un estudio ms ampliado puede verse en VELEZ CORREA, J. Cultura y no creencia en AL., en Serie "Fe y Cultura", n.3, Celam, Bogot, 1988.

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2) La Seccin para no creencia del Celam (SENOC) ha dedicado muchos encuentros de expertos y pastoralistas, de los que han salido varias obras: Dios: problemtica de la no creencia en AL., CELAM, n.17, Bogot, 1974. La no creencia despus de Medelln en "Medelln: reflexiones en el Celam", BAC, Madrid, I977.pgs. 251-268. Evangelizacinyno creyentes en "Evangelizacin, desafo de la Iglesia, Celam, Bogot,1976, pgs. 200-226. Puebla y la no creencia, Col.Puebla, n.37, Celam, Bogot, 1981. Conflictos y no creencia en Amrica Latina, Celam, n.63, Bogot, 1982. La no creencia: causas y motivaciones, Celam, n.65, Bogot, 1982. Adveniente cultura?, Celam, n.87,Bogot, 1987. Otros muchos encuentros no han producido obras, pero sus conclusiones y trabajos reposan en los archivos y algunos se han publicado en Documentacin Celam, en Boletines etc. 3) Vanse Conflictos y no creencia en Amrica Latina, Celam, n. 63, Bogot, 1982 y Fe cristiana y marxismos hoy, Celam, n. 49, 1981. Vase VEKEMANS, R. Teologa de la Liberacin y Cristiasnos por el socialismo, Cedial, Bogot, 1976, Cristianos latinoamericanos y socialismo, Cedial, Bogot, 1976, Comentario bibliogrfico de la teologa de la liberacin en Tierra Nueva, Cedial, ns. 2, 3 y 5 Bogot, 197 y 1973. Vase Libertatis Nuntius, VII-X.

Conclusin de la tercera parte Conviene recoger algunas consideraciones generales sobre el fenmeno del atesmo: 1 - Ms que el infllujo ejercido por sta o aqulla tesis atea, debemos subrayar la mentalidad cultural reflejada en los atesmos y que se caracteriza por negar o prescindir de la relacin con Dios, vale decir, de la religin. As estos atesmos se nos plantean como subproductos de la cultura en que vivimos; ir a la raz sera investigar las razones y motivaciones que llevan al hombre de hoy, no slo a pensar as, sino a valorar la vida y sus circunstancias de manera opuesta a la tradicional; querr ello decir que el valor antiguo se vuelve desvalor moderno, y viceversa? No resalta ello la importancia de nuestra reflexin cuando veamos el matiz tico de la prueba de la existencia de Dios como supremo Valor? 2 - La precedente consideracin nos lleva a recalcar la ndole propia del atesmo actual, y que es factor comn en todos, a saber, su humanismo. En efecto, todos, aun los que a primera vista pareceran distantes de un humanismo, como los atesmos cientficos, excluyen a Dios o porque lo consideran hiptesis intil, ya que el hombre con la ciencia lo puede todo, o porque lo consideran alienante o deshumanizante (marxismo, nihilismo, freudismo) o estorbo para la libertad humana (existencialismo y vitalismo). Todos buscan la salvacin del hombre, razn de ser de la religin. Por eso, una autntica religin ha de mostrar, no tanto terica, sino prcticamente, que su relacin con Dios es para promover al hombre, satisfacer sus exigencias humanas, psicolgicas, sociales y filosficas, y darle sentido a su vida. Al final de cada atesmo dejamos pistas para una reflexin. Sin embargo, hemos de insistir que explicando el origen antropolgico y psicolgico de la idea de Dios o de la religin no se prueba que Dios sea mera ficcin imaginativa o sensible. Si se examinan rigurosamente los razonamientos ateos, no slo se descubren contradicciones internas, sino tambin se comprende
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6) Cfr. CORLAZZOL1, P. Mutacin cientfico-tecnolgica: su impacto en el cambio cultural, en "Adveniente cultura?", Celam, n.87, Bogot, 1987. Scienza e non credenza, Vaticano, Roma, 1980 resume las respuestas latinoamericanas dadas al cuestionario enviado sobre no creencia y ciencias. 7) Vase La no creencia en Amrica Latina: causas y motivaciones, o.c; Iglesia y Universidad, Celam, n. 22, Bogot, 1976 8) Vanse Conflictos y no creencia en Amrica Latina, o.c. y Fe cristiana y marxismos hoy, Celam, n. 49, pgs. 123-185.

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que los datos primigenios del fenmeno religioso, como aparecieron en la primera parte de nuestro tratado, son falseados y fragmentados. Es importante tomar conciencia de que la religin atacada por los ateos es desvirtuada y aun tergiversada en su atntico significado. 3 - Lo anterior nos aclara por qu el atesmo no presenta ninguna prueba positiva vlida de que Dios no existe, lo cual no pocos ateos reconocen. Hemos podido ver que el discurso ateo presupone la no existencia de Dios, as los atesmos cientficos, los psicolgicos y vitalistas como los socialistas. Muchas veces las explicaciones teidas de humananismo impactan y persuaden si no se percata el lectordel presupuesto que all no se prueba sino que se asume. 4 - El estudio global del atesmo nos persuade que el problema de Dios se vincula con el problema del hombre, lo que vale decir, que se niega a Dios porque no tiene valor para el hombre. Al ateo, ms que demostrar intelectualmente a Dios inconcebible, le interesa negarlo como valor supremo, como objeto de preferencia en la vida y que le da sentido, pues responde por qu y para qu se existe. De ah la importancia de nuestra reflexin metafsica que prueba a Dios como fundamento, soporte y meta de la vida. Y precisamente, desde Kant para ac, las vas hacia Dios se han orientado por una dimensin tica, enriquecida con los aportes existencialistas, axiolgicos, trascendentalistas y evolucionistas, sin que por ello se haya de negar la dimensin metafsica. 5 - Es importante pensar cmo y por qu cada atesmo, buscando promover al hombre, termina mutilndolo o negndolo como absurdo o ilusionndolo con una utopa terrena inalcanzable. Ya Pablo VI deca que un humanismo cerrado al Absoluto Dios, se volva inhumano. Insistimos que muchas objeciones contra la religin, la interpretan fragmentaria o tergiversadamente; de ah los insultos y calumnias, hasta calificar, como Nietzsche, al cristianismo de "crimen contra la vida". Los que as arguyen parecera que se percataban de la debilidad de sus discursos y aaden que la religin o es intil o nociva. Es muy 448

sintomtico que no hablen del ncleo de la religin cristiana, el amor. 6 - Aunque en cada atesmo hemos sealado algunos retos que a los creyentes nos pone cada sistema, conviene formular los que deberan ocuparnos hoy: Est nuestra religin exenta de proponer un Dios de deshumanizados, porque se pone en favor de los dbiles y pobres? A pesar de las rectificaciones, no quedan an rezagos del concepto de un Dios "tapahuecos" o estimulante o tolerante de la desidia humana? Se habr logrado mostrar que la esperanza del ms all no es para eludir el compromiso con las realidades del ms ac? Hemos sabido demostrar lo suficiente que la preocupacin por los valores espirituales, no debe conducir a despreciar o matar lo corporal? Hemos logrado persuadir al mundo de hoy que la ley de los fuertes o promotores de los valores vitales materiales, segn Nietzsche, no dan solucin al problema de la humanidad, y que por tanto, la transmutacin de valores tradicionales (religiosos y morales) nos conduce a la ruina? Acaso no estn dndose reacciones contra esa moral sartreana, y que los creyentes an no hemos sabido aprovechar para una sana rectificacin de espritus jvenes hastiados y desilusionados? Lo propio podramos preguntar sobre la pretendida solucin de la ciencia y la tecnologa que amenaza a la humanidad. En definitiva, los atesmos nos exigen plantearnos seriamente el problema de Dios en todo su sentido y alcance para la vida humana; ello nos conduce a persuadirnos de la importancia del tratado de Dios.

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CONCLUSIN FINAL La tercera parte de nuestro tratado, el atesmo, nos ha llevado, si bien a compulsar las tesis ateas, pero sobre todo a ponderar el vigor de nuestra filosofa de la religin que fundamenta la relacin del hombre con Dios, como realidad trascendente e inmanente, persona que dialoga y promueve la dignidad de la persona humana y sus derechos. De esta manera, la Filosofa de la religin, no slo afianza la creencia sinopreparaparael estudio de la teologa con la que se ampla la concepcin de Dios como revelante y salvador. Para comprender el vigor con que se prueba el fundamento de la Filosofa de la religin es indispensable ponderar el vnculo de la primera parte con la segunda y tercera. En efecto, la descripcin y anlisis fenomenolgico del hecho religioso nos mostr en su originalidad el sentido de Dios como Misterio y las consecuencias del mismo, manifestadas en sus expresiones, donde apareca el hondo significado humano de la relacin del hombre con Dios. A su vez la reflexin metafsica asumi globalmente el dato para explicarlo, es decir, encontrarle fundamento real y as mostrar que la vida humana y toda la realidad tenan sentido, o sea, se saba por qu y para qu se existe. Finalmente, la exposicin del atesmo nos mostr, por contraste, el alcance y significado de Dios para el hombre. Como toda nuestra reflexin se hace desde Amrica Latina, en las tres partes incluimos al final los tratados correspondientes al fenmeno religioso latinoamericano con sus peculiares caractersticas. Las aplicaciones y pistas de apreciacin, que en su debido lugar hicimos, han de llevarnos a lograr que nuestra
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religin hoy en Amrica Latina no se quede en formulaciones tericas sino vaya a la vida. Seguramente que ello exige del cristiano una sincera "convesrsin" hacia Dios; para ello, se hace indispensable conocer el hecho religioso en toda su amplitud y complejidad, ponderar la fuerza probatoria de las vas que a travs de la historia del pensamiento se han ido trazando por los pensadores, y confrontarlas con las tesis del atesmo. Sin duda una reflexin as hace madurar la fe. Nuestra Filosofa de la religin no ha de quedarse en abstracciones y meras ilustraciones; para llevarla a la prctica en la vida sera muy til, despus del recorrido de las tres partes, confrontar las respuestas al cuestionario personal con que inciamos el estudio del fenmeno religioso. Teniendo presente lo que pensbamos sobre la religin, podrammos compulsar ahora qu de nuevo nos aport el estudio de la Filosofa de la Religin, en qu nos corrigi y qu interrogantes quedaron sin respuesta y por qu. Quizs no todo qued completamente clarificado, lo que no debe extraarnos, pues se trata del problema ms sublime y difcil, y sobre todo, el ms personal, pues involucra la totalidad de nuestra vida. Mucho habremos logrado si nuestro estudio ha contribuido a plantear y precisar el problema, a tomar conciencia de su importancia y complejidad. Nos queda la tarea de continuar en la bsqueda de Dios, Verdad siempre antigua y siempre nueva; tarea que no se termina sino cuando se cumpla el definitivo y pleno encuentro con Dios en la eternidad.

NDICE Presentacin Introduccin

GENERAL 3 5

Primera Parte: EL HECHO RELIGIOSO femomenolc jfa de la religin Introduccin 1- Descripcin del hecho religioso Sumario A- Descripcin de la vivencia personal Encuesta personal B- Descripcin de la vivencia religiosa en otros a) En grupos primitivos b) En el hombre prehistrico c) En las religiones tradicionales d) Experiencias religiosas muy significativas 1) Los msticos: San Juan de la Cruz.Santa Teresa, San Francisco, San Ignacio, Maestro Eckhart 2) Los convertidos: Hyde, Stein, Nicolle, Verkade, Merton, Takashi, Carrel, Maritain, Bloy, Clodel, Foucauld, Lavallire, Psichari, Papini, Rett, Marcel, Grocheva,Frossard 3) La religiosidad popular latinoamericana 13

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C - Contrarrplica a la descripcin anterior a) La secularizacin 44 b) La secularizacin de Amrica Latina 46 c) Teologa de la muerte de Dios: Bonhoeffer, Vahanian, Robinson.Van Burn, Hamilton, Altizer, Cox 48 d) Reflexiones sobre la contrarrplica: ambigedades de la secularizacin y apreciaciones sobre el fenmeno en A.L 54 Conclusin 58 Cuestionario 58 Bibliografa 59 452 453

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NDICE

2- Anlisis del fenmeno religioso Sumario A- Determinantes de la actitud religiosa a) Lo SAGRADO: mbito de la experiencia, actitud originaria, totalmente distinto de lo profano, primordialmente distinto de sujeto-objeto, no cambia el ser fsico de las cosas y rompe el nivel en la conciencia b) El MISTERIO, trmino de la relacin sagrada: aproximacin al concepto, es real pero indemostrable, trascendente e inmanente, activo y comprometedor,valioso y gratuito, tremendo y fascinante, personal y silencioso c) Las HTEROFANIAS, manifestaciones del Misterio: su estructura, su morfologa, sus principales campos (tiempo, espacio, persona), su simbologa (testa, cosmobiolgica y antropolgica), mancha, tab y pecado B - Reacciones y expresiones de la actitud religiosa a) Reacciones ante el Misterio: reconocimiento, estupor, temor y fascinacin b) Expresiones de la actitud religios: 1) Expresiones verbales: Mitos y doctrinas 2) Expresiones clticas: ritos, su naturaleza y actos 3) Expresiones ticas 4) Expresiones estticas 5) Expresiones societarias Conclusin Cuestionario Bibliografa Segunda Parte REFLEXIN METAFSICA filosofa de la religin

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1 REFLEXIN ANTIGUA: del cosmos al Ser supremo Sumario A - Punto de partida: mitologa y poesa Homero, Hesodo y orfismo

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B - En bsqueda del primer principio de todo Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Pitgoras, Herclito, Jenfanes, Parmnides, Empdocles, Demcrito, Lucrecio, Anaxgoras

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C - En bsqueda del ser que hace bueno al hombre SCRATES: su mtodo, sus pruebas de Dios y la providencia.... 115 D - En bsqueda del Bien que fundamenta todo PLATN: sistema y mtodo, las Ideas, tres vas hacia Dios E - En bsquda del Ser que mueve todo ARISTTELES: Sistema, prueba de Dios, y naturaleza F - En bsqueda del Uno a donde todo regresa PLOTINO: la trascendencia de Dios, el retorno a El Cuestionario Bibliografa 117 121 125 128 128

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2 - REFLEXIN MEDIEVAL: del cosmos al Dios trascendentecreador Sumario 131 A - Bsqueda de una va "a priori" por el amor SAN AGUSTN: su sistema, existencia, origen y explicacin de la verdad, prueba de la existencia de Dios, otros argumentos, naturaleza de Dios 132 SAN ANSELMO: la prueba ontolgica, respuesta al adversario, interpretacin actual 137 SAN BUENAVENTURA: ndole del pensamiento, prueba ontolgica y su indubitabilidad. Duns Scoto 142 455

Introduccin: -Nexo -El problema -Necesidad de una reflexin meta fsica -Prueba de la existencia de Dios -Fe filosfica -El nombre de Dios -Nuestro mtodo -Divisin 95 Cuestionario 103 Bibliografa 103 454

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NDICE

B - Vas "a posteriori" por la razn SANTO TOMAS: a) Existencia de Dios: el sistema, la.Va (por el movimiento), 2a.Va (por la causalidad), 3a.Va (por la contingencia), 4a. Va (por los grados de perfeccin) y 5a. Va (por la finalidad u orden), b) Naturaleza de Dios: trascendencia, conocimiento analgico, perfeccin, bondad, infinidad, inmensidad, inmutabilidad, eternidad, unidad, creacin, providencia y gobierno 145 Conclusin 169 Cuestionario 169 Bibliografa 170 3 - REFLEXIN MODERNA: del "yo" a Dios inmanente Sumario

4 - REFLEXIN CONTEMPORNEA: de la antropologa al Dios personal Sumario

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A - Revolucin del "yo" y pruebas de Dios a) Revolucin del pensar DESCARTES: novedad de pensamiento, a Dios por causalidad, por contingencia y por el argumento ontolgico 175 b) Revolucin racionalista N. de Cusa, G.Bruno, Malebranche, Spinoza, Leibniz 177 c) Revolucin empirista Hobbes, Locke, Berkeley, Hume 180 B - Revolucin del conocimiento y pruebas de Dios KANT: revolucin copernicana del sistema, la metafsica imposible como ciencia, invalidez de los argumentos metafsicos para la prueba, una prueba no metafsica, una religin dentro de los lmites de la razn. Anotaciones al criticismo 182 C - Revolucin idealista hacia un Dios inmanente HEGEL: el sistema o dialctica de la Idea, de la naturaleza y del Espfritu, la religin, pruebas de la existencia de Dios. Anotaciones al sistema hegeliano 192 Conclusin 202 Cuestionario 203 Bibliografa 204 456

A - Por va ex istendal a) Buceando por la intimidad de la existencia PASCAL: precariedad del conocer cientfico, lgica del corazn, hacia una certeza radical (la fe), grandeza y miseria del hombre, ni escepticismo ni dogmatismo, entre razn razonable y creencia creble, la prueba de la existencia de Dios 207 KIERKEGAARD: Contra la exterioridad, proceso de la interioridad (estadios esttico, tico y religioso), anlisis de la interioridad, la interioridad frente a Dios (prueba de la existencia de Dios). Dostoiewski, Tolstoi, Chestov, Berdiaev 214 UNAMUNO: la verdad y el sueo, Dios y la inmortalidad 219 b) Buscando en el hombre el sentido del ser JASPERS; cifras para la Trascendencia 223 HEIDEGGER: El problema, el mtodo, anlisis existencial (lo ntico), fundamentacin del ser (lo ontolgico) 224 ORTEGA Y GASSET: el racio-vitalismo, el problema de Dios, instancias hacia Dios 230 c) Buscando los valores hacia Dios MARCEL: punto de partida, el ser-misterio vrs. el tener-problema, quin soy yo, Dios presente como TU absoluto 236 SCHELER: realidad y jerarqua de los valores, valores ticos, el personalismo, fundamento del valor tico, filosofa de la religin 242 B - Por va trascendental BLONDEL: del problema humano a la accin, presupuesto justificado, cuatro etapas en la reflexin hacia Dios 246 RAHNER: la experiencia de Dios hoy, el hombre espritu en el mundo, el hombre abierto a Dios. Pistas para una apreciacin 251 ZUBIRI: el problema, dimensin teologal del hombre, punto de partida, el hombre animal de realidades, religado, religioso y religado con Dios (pruebas de la existencia de Dios y de su naturaleza) 258

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C - Por va de evolucin BERGSON: el ser es vida, el impulso vital en evolucin, existen cia y naturaleza de Dios, la moral y la religin 269 TEILHARD de CHARDIN: caractersticas de su pensar, fases del movimiento evolutivo, existencia y naturaleza de Dios, creacin y evolucin, providencia divina 274 Mounier 284 Conclusin 287 Cuestionario 288 Bibliografa 288 5 - REFLEXIN LATINOAMERICANA: de lo histrico al Dios liberador Sumario 295 Introduccin: razn de ser e ndole de la va 296 A - Punto de partida 297 B - Anlisis del fenmeno religioso 298 C - Anlisis comparativo 299 D - La presencia de Dios: tres modalidades de prueba 301 Conclusin 309 Cuestionario 309 Bibliografa 310 Tercera Parte EL FENMENO DEL ATESMO rplica a la interpretacin testa Introduccin: El problema, tipologa del atesmo (terico y prctico) el Dios negado, caractersticas del atesmo hoy, lneas para una lectura 313 Cuestionario Bibliografa 320 320

A - Las ciencias del Logos a) La logstica b) Lafilosofaanaltica c) El neo positivismo B - Las ciencias de la naturaleza: Los materialismos, el materialismo dialctico C - Las ciencias biolgicas D - Las ciencias antropoligicas y psicolgicas E Las ciencias sociales a) De la sociologa al sociologismo:Comte, Spencer Durkheim b) De la historia al historicismo: el materialismo histrico Conclusin Cuestionario Bibliografa 2 - ATESMO ANTROPOLGICO: Dios, una proyeccin del hombre Sumario FEUERBACH: de telogo a ateo, defilsofoa antirreligioso, Dios una proyeccin del hombre, la religin es autoadoracin del hombre, el atesmo es remedio de la religin Conclusin Cuestionario Bibliografa 3 - ATESMO MARXISTA: Dios, una proyeccin alienante Sumario

325 326 326 328 330 332 334 335 337 338 338

341 342 349 351 352

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1 - ATESMO CIENTFICO: Dios, una hiptesis intil en ciencia Sumario 321 Introduccin: El problema, historia de la ciencia, concepto de ciencia, contenido del atesmo cientfico 322 458

A - Bases del atesmo marxista MARX: de judo a ateo, de ateo a socialista, atesmo materialista -economicista, atesmo de dimensin social, crtica de la religin ("opio del pueblo"), atesmo basado en economa 354 B - Una cosmovisin atea ENGELS: materialismo dialctico y atesmo, religin y atesmo 366 459

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C - Un atesmo militante LENIN: origen de la religin, su esencia, lucha contra Dios D - Hacia un atesmo humanista a) Revisionismos: Bujarin, Trotski b) Marxismos independientes: Lukcs, Gramschi c) Neo-marxismo antihumanista: Althusser d) Neo-marxismo humanista: Garaudy e) Escuela des Frankfurt: Adorno, Habermas f) Neo-marxismo abierto: Bloch, Fromm Conclusiones Cuestionario Bibliografa

369 371 372 372 372 373 374 375 381 382

6 - ATESMO EXISTENCIALISTA: Dios, un absurdo Sumario 419 SARTRE: Libertad o existencia antes de esencia, libertad implica la nada, el hombre un "para-s" o nada y un "en-s" o ser, el hombre pasin intil, del atesmo a la negacin de la moral, atesmo optimista? 420 Camus o silencio de Dios 427 Conclusin 428 Cuestionario 430 Bibliografa 430 7 - ATESMO LATINOAMERICANO: Dios sin valor para la vida Sumario 433 A- Caractersticas del indiferentismo latinoamericano 434

4 - ATESMO PSICOANALITICO; Dios, una ilusin infantil Sumario 385 FREUD: estructura mental del hombre (ello, yo, superyo, complejos, "Eros y "Thanatos"),religin y deseos latentes.origen de la religin,naturaleza de la religin.la ciencia sustituto de la religin 386 JungyLacan 392 Conclusin 393 Cuestionario 396 Bibliografa 397 5- ATESMO VITALISTA: Dios ha muerto Sumario 399 NIETZSCHE: crtica a la cultura, crtica a la religin (atesmo: Dios ha muerto, superhombre y eterno retorno), "nihilismo" ms all de la verdad y de la falsedad, ms all del bien y del mal, destruccin de todos los valores?) 400 Conclusin 414 Cuestionario 416 Bibliografa 417

B - Tipos de esa indiferencia relilgiosa a) No practicantes: bautizados, desarraigados, refugiados y secu larizados 435 b) Indiferentes tericos: relativos de derecha e izquierda, y abso lutos (cientficos intelectuales, marxistas y existencialistas). 439 C - Diagnstico y conclusin Cuestionario Bibliografa Conclusin de la tercera parte CONCLUSIN FINAL NDICE 443 445 445 447 451 453

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Editado por el Centro de Publicaciones del CELAM Transversal 67 No. 173-71 A.A. 5278-51086 Tel: 671 4789 - Bogot - Colombia Impreso: Editorial Kimpres Ltda. Bogot, Julio de 1989