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Título original: Why has Japan

«succeeded»?

western

technology

and

the japanese

ethos

Press Syndicate of the University of Cambrigde Traducción de: José Antonio Bravo

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reprodu- cida, almacenada o transmitida de manera alguna ni por ningún medio, ya sea éste electrónico, mecánico, óptico, de grabación magnética o xerografiado, sin la autorización por escrito del editor.

© Cambrigde University Press, Gran Bretaña

© Editorial Crítica, S.A.

© Para la presente edición, Ediciones Folio, S.A.

Muntaner, 371-373, 08021

ISBN:

84-413-0594-3

Depósito Legal: B.

9213-1997

BARCELONA

(30-5-1997)

Impreso y encuadernado por:

Printer industria gráfica, s.a. Sant Vicen^ deis Horts (Barcelona)

Printed

in

Spain

ÍNDICE

Prefacio

Agradecimiento

 

Introducción

 

13

Capítulo 1. — La reforma

Taika

subsiguiente

.

35

Capítulo 2. — La

revolución

y la época Meiji

74

Capítulo

3. —

El

imperio

japonés

(I)

116

Capítulo

4. —

El imperio

japonés

(II)

158

de San Francisco

.

 

198

Capítulo 5. — El régimen Conclusión

 

241

Indice alfabético

 

251

PREFACI O

 

El

presente

libro

contiene

el

texto

de

las

conferencias

Mar-

shall,

que

tuvieron

lugar

en la Universidad

de

Cambridge

en

mar-

zo

de

1981.

Anteriormente,

en

febrero

de

1981,

yo

había

dado

una versión

más

resumida

de

estas

lecciones

en

la

conferencia

pública

Suntory-Toyota,

en

la

London

School

of

Economics.

 
 

La

primera

pregunta

es si verdaderamente

el Japón

ha

tenido

éxito

o no,

aunque

sin duda

ningún

país

puede

triunfar

en

todos

los

aspectos.

Además

el

éxito

en

un

sentido

suele

estar

íntima-

mente

relacionado

con

el

fracaso

en

otros,

de

modo

que

el

éxito

y

el

fracaso

suelen

alcanzarse

en

unión

del

uno

con

el

otro.

En

este

libro

se

intentará

dilucidar

en

qué

aspectos

ha

tenido

éxito

el

Japón,

y

en

qué

otros

ha

conocido

el fracaso,

y nos

pregunta-

remos

por

qué

ha

ocurrido

así'

Sin

embargo,

en

ningún

capítulo

del

libro

pretendo

sentar

de

manera

categórica

mis

propias

solu-

ciones

a

estos

problemas.

 
 

Esto

se

debe

en

parte

a

mi

creencia

de

que,

si bien

he

omi-

tido deliberadamente

todo

lo

que

pudiese

parecer

un

resumen

o

conclusión, lo que pretendo

decir

va a quedar

bastante

claro

para

el

lector.

Por

otra

parte,

creo

que

esta

clase

de

problemas

no

ad-

miten ninguna solución

única

y correcta;

éste

no será,

a lo

sumo,

sino uno entre

varios

puntos

de

vista

diferentes.

En

consecuencia,

no

sería

procedente

que

propugnásemos

nuestras

conclusiones

personales de manera ostentosa,

ni

que

intentásemos

imponerlas

a

los

demás.

Me

doy

perfecta

cuenta

de

que

mi

análisis

sólo

muestra

 

un

aspecto

de

la

cuestión,

y

de

que

hay

una

necesidad

9

POR

QUÉ

H A

«TRIUNFADO »

EL

JAPÓN

manifiesta

de

estudios

exhaustivos

y a gran escala,

que

exigirán

la

dedicación

de

mucho

tiempo.

En

esta

obra

no

contemplo

el

Japón

desde

la perspectiva

es-

trecha

de los

«estudios

orientalistas»,

sino

más

bien

del

modo

que

Max

Weber

contempló

el capitalismo

occidental:

el

]apón

ha

te-

nido

su cultura

propia

desde

los

tiempos

más

antiguos,

y

el

ethos

del

pueblo

japonés

se

formó

durante

largos

años

dentro

de

ese

medio

cultural.

Como

es natural,

todo

temperamento

de

esa

espe-

cie

se

alterará

gradualmente

de

acuerdo

con

los

cambios

en

las

condiciones

materiales

y,

por

consiguiente,

de

acuerdo

con

los

cambios

en

las

circunstancias

económicas.

Sin

embargo,

 

también

la

recíproca

es

cierta:

las

estructuras

y las

relaciones

económicas

están,

asimismo,

fuertemente

condicionadas

por

el ethos

nacional.

Ocurre

a menudo

que,

aun cuando

las condiciones

materiales

pue-

den

ser

las

mismas,

lo

que

es

posible

en

el Japón

no

lo

sería

en

Occidente,

y viceversa.

Como

veremos

más

adelante,

en

la

socie-

dad

japonesa

prevalece

un

ethos

notablemente

idiosincrásico,

y

como

consecuencia

de

esa

mentalidad

peculiar

el capitalismo

japo-

nés se ha desviado

bastante

del

sistema

típico

de

libre

empresa.

El

problema

que

nos

planteamos

en este

libro

 

es

por

qué

los

posee-

dores

de

ese

tipo

de

actitud

no

occidental

consiguieron

hacerse

con

las

técnicas

industriales

generadas

en

Occidente.

Tal

examen

de

las

economías

de

diferentes

países

a

la

luz

de

sus

respectivas

ideologías

también

sería

posible

en

el

caso

de

China,

en

el

caso

de

la Unión

Soviética

y

en

el

de

la India,

 

y

el

del

Oriente

Próxi-

mo

y

Medio,

siendo

considerable

la

importancia

actual

de

un

estudio

así. La obra

de Max

Weber

sobre

las religiones

del

mundo

se

basó

en

una

concepción

de

una

amplitud

como

la

descrita,

y

aunque

sus

conclusiones

personales

fuesen

erróneas,

sería

reco-

mendable

que

los

estudiosos

colaborasen

en

gran

número

para

contribuir

al

avance

de

las

investigaciones

de

este

género.

 

Naturalmente,

 

una empresa

tan grandiosa

como

sería

una

teo-

ría comparativa

de

los

sistemas

económicos

sobre

la base

 

de

estu-

dios

comparativos

de

las

religiones

queda

muy

lejos

de

mis

posi-

bilidades; considérese

este

libro

como

el apartado

japonés,

dentro

de

ese

vasto

campo

de

investigaciones.

La

introducción

y

el

capí-

tulo

primero

son

secciones

preliminares,

en

las

que

me

he

pro-

REFORMATAIKAYÉPOCASUBSIGUIENTE

37

puesto

plantear

el

problema

de

el segundo

una

pero

hasta

manera

el lector

el quinto.

weberiana.

que

Para

mi

infor-

propósito son muy importantes,

marse acerca del Japón moderno puede pasar a leer

los capítulos

prefiera

directamente

su

desde

Si éstos

merecen

interés (como así lo espero),

quizá

quiera

leer

luego

la

intro-

ducción,

el capítulo

primero

y la

conclusión.

 

Hasta

la

fecha

yo

sólo

había

escrito

en

inglés

obras

de

eco-

nomía

matemática,

donde

casi

todo

se

expresa

por

medio

de

fór-

mulas.

Este

libro

no habría

podido

escribirlo

sin la ayuda

 

lingüísti-

ca de

un gran

número

de

personas.

La

señora

Prue

Hutton

y

la

señora

Luba

Mumford

(y

mi hijo

Haruo)

corrigieron

mi

borrador

en

inglés

del

primer

capítulo.

El

segundo

capítulo

fue

escrito

hace

casi

diez

años

con

la finalidad

de

elaborar

material

 

de

ense-

ñanza

en

japonés

para

los

estudiantes

ingleses

que

se

especiali-

zasen

en

el

estudio

del

Japón;

más

tarde

fue

traducido

 

al

inglés

por

el

doctor

Emi

Watanabe.

Los

capítulos

tercero

y

siguientes,

la introducción

y la conclusión

fueron

traducidos

de

mi

borrador

japonés

por

la

doctora

Janet

Hunter.

La

«cadena

de

montaje»

formada

por

mi esposa,

que

copiaba

en limpio

mis ilegibles

borra-

dores,

y Janet,

que

los

ponía

luego

en inglés,

me

permitió

 

ahorrar

mucho

tiempo,

superar

mi

limitado

dominio

del

inglés

y

escribir

con

más

libertad.

La

traducción

de

Janet

demuestra

el

alto

nivel

que

han

alcanzado

los

estudios

de

la

lengua

japonesa

en

Gran

Bretaña;

además

su

especialización

en

historia

del

Japón

le

per-

mitió

subsanar

varios

errores

de

mi

memoria,

y

evocar

hechos

que

yo

había

olvidado.

 

Quiero

por

último

dar

las

gracias

a

los

que

leyeron

el

ma-

nuscrito,

entero

o en parte,

y me

animaron

a continuar

o

aporta-

ron

instructivas

observaciones:

el

profesor

Ralf

Dahrendorf,

de

la

London

School

of

Economics,

el

profesor

Roy

Radner,

del

Bell

Institute,

y

el

profesor

Masahiro

Tatemoto,

de

la

Universi-

dad

de

Osaka.

También

fueron

útiles

las

observaciones

 

de

los

que

hicieron

de

jueces

del

original.

Esta

obra

fue

escrita

en

el

International

Centre

 

for

Economics

and

Related

Disciplines

es-

tablecido

en

la

London

School

of

Economics

en

1978,

 

por

lo

que

desearía

aprovechar

 

esta

oportunidad

Suntory

para

Limited,

manifestar

mi

gra-

titud

al señor

Keizo

Saji,

de

y al señor

Eiji

To-

10 POR QUÉ

H A

«TRIUNFADO »

EL

JAPÓN

 

yoda,

de

Toyota

Motor

Co.

Ltd.,

cuyas

donaciones

hicieron

posi-

ble la fundación

del

Centro.

Asimismo

he

de

dar

gracias

al

doctor

Yüjiró Hayashi,

de

la

fundación

Toyota,

por

la

gran

ayuda

pres-

tada

mientras

estaba

estableciéndose

dicho

Centro.

 

M.

M.

REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE 37

Desde mis tiempos de estudiante universitario me interesó la historia y la sociología, pero mi conocimiento de ambas discipli- nas es tan escaso como superficial. Por eso, el presente libro debe mucho a las obras de muchos grandes autores, aunque no haga referencia expresa a ellos, excepto cuando la cita es particular- mente significativa. Se trata de obras en japonés, y no me pro- pongo relacionar los títulos de las mismas, aunque sí hacer constar mi gratitud hacia los autores en conjunto, que son los que cito a continuación:

Masa-

tomo, Cho Yukio, Hayashiya Tatsusaburo, Johannes Hirschmeier, Hosoya Chihiro, Kaizuka Shigeki, Kanaya Osamu, Kawasaki Tsu- neyuki, Kitayama Shigeo, Kobayashi Takashi, Matsumoto Seicho, Matsushita Kónosuke, Murakami Shigeyoshi, Nagahara Keiji, Na- gazumi Yoko, Nakayama Shigeru, Naramoto Tatsuya, Nozawa Yutaka, Oka Yoshitake, Okawa Kazushi, Otsuka Hisao, Sakamoto Taro, Sakudo Yótaro, Shinohara Miyohei, Sugimoto Isao, Suzuki Ryóichi (el historiador), Tamura Encho, Tanaka Sógoro, Tóyama Shigeki, Tsuda Sókichi, Wakamori Taro, Watanabe Shókó, Wat- suji Tetsuro, Yamaguchi Kazuo, Yasumoto Biten, Yui Tsunehiko.

Ando Yoshio,

Aoyama Hideo,

Arisawa

Hiromi,

Banpa

INTRODUCCIÓ N

I

Mientras Karl Marx propugnaba que la ideología y lo ético no eran sino reflejos de las condiciones materiales subyacentes —y en particular, de las condiciones económicas—, Max Weber argu- mentó la existencia de la relación casi diametralmente opuesta en La ética protestante y el espíritu del capitalismo; consideraba que lo dado es la ética, y que no se desarrollará ningún tipo de eco- nomía que exija de las personas un ethos incompatible con aquella ética. Más aun, que sería inevitable la emergencia de una economía compatible con la misma. Weber examinó las principales religio- nes del mundo desde ese punto de vista. 1 Las conclusiones de Weber en cuanto al confucianismo pueden resumirse como sigue: que el confucianismo, lo mismo que el

1. Max Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 3 vols., J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga, I, 1920; II, 1920; III, 1921. Los famosos La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Die protestan- ,tiscbe Ethik und der Geist des Kapitalismus) y «Confucianismo y taoísmo» («Konfuzianismus und Taoismus») figuran en el primer volumen. Por su- puesto, algunas tesis de Max Weber han sido criticadas; L. Brentano, por ejemplo, sugirió que el espíritu capitalista ya existía desde antes de que naciese el protestantismo. Sin embargo, lo que interesó a Weber era la relación entre la ética protestante y el «capitalismo moderno», pues con- sideraba que existía una diferencia esencial entre el capitalismo moderno y el anterior. Otra crítica es la de R. H. Tawney, según el cual Weber no sólo había simplificado excesivamente tanto el calvinismo como el espíritu del capitalismo, sino que además había subestimado o descuidado por com- pleto el papel de otros factores no relativos a la religión (como por ejemplo,

15

POR QUÉ

H A

«TRIUNFADO »

EL

JAPÓN

puritanismo, es racional, pero que existe entre ambos una dife- rencia fundamental por cuanto, mientras el racionalismo puritano intenta ejercer un control racional sobre el mundo, el racionalismo confuciano estriba en que uno intente adaptarse al mundo de una manera racional. Otra conclusión de Weber era que precisamente tal actitud mental por parte de los confucianos había sido uno de los principales factores que impidieron la aparición del capitalis- mo moderno en China. No obstante este juicio, Weber observa: «Con toda probabi- lidad los chinos serían bastante capaces, seguramente tanto como los japoneses si no más, de asimilar el capitalismo, tal como ha evolucionado hacia la plenitud técnica y económica en el dominio de la cultura moderna». 2 Debe decirse, sin embargo, que el confu- cianismo también es la ideología del Japón, o por lo menos una de sus ideologías más importantes. Dado que Weber hizo muy po- cas observaciones concluyentes acerca del Japón, no queda muy claro, al menos en su Confucianismo y taoísmo, si consideraba o no que el Japón fuese un país confuciano. 3 Por otra parte no está claro si Weber consideraba que el «capitalismo» alcanzado por los japoneses era del mismo tipo que el «capitalismo moder-

las ideas políticas del Renacimiento) en los movimientos intelectuales que condujeron al desarrollo del individualismo económico. Aún serían más

numerosas las críticas que podríamos aducir, seguramente, si consultáramos los especialistas en cuanto a lo que escribió Weber sobre China. No obs- tante, aquí no nos interesa dilucidar si Weber tenía razón o no; se trata de estudiar las cuestiones sugeridas por Weber en relación con el Japón. Véase L. Brentano, Die Anfange des modernen Kapitalismus, 1961, y R. H. Tawney, Religión and the rise of capilalism.

2. M.

3. En «Die asiatischen Sekten und Heilandsreligiositát», sin embargo,

Weber,

op.

cit.,

I,

1920,

p.

535.

Max Weber se refiere al Japón (véase Gesammelte Aufsátze zur Religions- soziologie, II , pp. 295-309), pero sus conocimientos acerca de este país no son muy extensos, y posiblemente su comprensión no debió ser muy profun- da. Considera que la clase de los guerreros fue la que desempeñó el papel social más importante en el Japón, y opina que todo el ethos y la actitud de los japoneses ante la vida se formaron de un modo bastante ajeno a la religión. Sin embargo, y como veremos más adelante, durante el período

Tokugawa la clase guerrera recibía una educación profundamente confu- ciana. E n el período Kamakura los samurais estuvieron muy influidos por

37

REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE

no» acorde con la ética protestante. Tampoco en este caso halla- mos ningún juicio definitivo. Pero pese a estas imperfecciones, el pasaje citado anteriormente contiene sugerencias suficientes para inspirar nuevas líneas de investigación. En el presente estudio me propongo dilucidar el hecho de que el confucianismo japonés es muy distinto del chino en ciertos aspectos importantes. También el taoísrao, introducido en el Ja- pón hacia la misma época que el confucianismo, experimentó modi- ficaciones considerables, para quedar finalmente convertido en el shintoísmo japonés. En Europa los protestantes se habían separa- do de los católicos como consecuencia de una interpretación dis-

tinta de la misma biblia, y luego los rebeldes elaboraron una ética del trabajo completamente nueva, que es lo que Weber llama «el espíritu del capitalismo moderno». De igual manera, el confu- cianismo japonés partió de los mismos cánones que el chino, y como consecuencia de una lectura y una interpretación distinta produjo en el Japón un ethos nacional totalmente distinto del que prevaleció en China. En Europa, con sus naciones contiguas entre

por tierra —y en comparación con la distancia que media entre

el

Japón y la China continental así como la península coreana, in-

cluso las Islas Británicas, separadas de la Europa continental por

el

canal de la Mancha, pueden considerarse colindantes con ella—,

y

dado que el catolicismo se difundió primero, toda escisión del

seno de la fe católica tenía que operarse por medio de una rebe- lión o una revolución.

En cambio, dadas las condiciones de aislamiento del Japón era imposible que se difundiese allí el confucianismo chino sin sufrir ninguna modificación, y era inevitable que desde el primer mo- mento el pueblo japonés adoptase las doctrinas más o menos a su manera y les aplicase interpretaciones diferentes. La revolu- ción religiosa tuvo lugar de manera rápida, y probablemente in- consciente, a bordo de las naves que venían de China o de Corea,

el budismo Zen. Y durante la época Meiji, la educación obligatoria significó que el pueblo entero recibiese una formación confuciana. Weber sólo se refiere al confucianismo japonés de pasada, quizá porque no creía que fuese la ideología principal del Japón.

Éto í. ij^ r

;

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-

S,

16

POR

QUÉ

H A

«TRIUNFADO »

EL

JAPÓN

o en los poblados costeros del Japón. Si se consideran las cosas de

ese modo, cabría decir que la cadena de acontecimientos por la cual las diferentes interpretaciones de la misma biblia originan diferentes mentalidades en distintos pueblos y ayudan a crear condiciones económicas totalmente distintas tiene también cierta validez cuando se aplica en Oriente, y no sólo en Occidente. Según Confucio las virtudes más importantes eran la benevo-

lencia (jen), la justicia (i), la ceremonia (//), el conocimiento (chih)

y la fidelidad (hsin), pero consideraba que entre éstas, la más que-

rida por la humanidad debía ser la benevolencia (jen). Confucio creía que la naturaleza del hombre es fundamentalmente buena,

y en particular consideraba que el afecto natural existente entre

los miembros de una familia es la piedra angular de la moralidad social. De acuerdo con Confucio, la práctica de la moralidad no consiste en que las personas sean agentes de la gracia o de los mandamientos de un ser trascendente; la naturaleza humana al- canza la perfección, y el orden social queda asegurado adecuada- mente, cuando el afecto humano natural que se encuentra en la familia se generaliza sin animosidad más allá de los límites fami- liares para incluir tanto a los no allegados como a los perfectos desconocidos. Quienes hubiesen alcanzado este tipo de amor per- fecto a la humanidad merecían el apelativo de hombres benevo- lentes, o virtuosos (jen-che). Convertirse en tal especie de persona era, para Confucio, el fin último de todo perfeccionamiento moral. Como cabía esperar, la piedad filial (hsiao) y el cumplimiento de los deberes como hermano menor (t'i) pasaron a ser virtudes importantes en el con- fucianismo. La piedad filial consistía en respetar a los padres, dis- pensarles los ciudados necesarios y actuar de acuerdo con sus de- seos; la obediencia que incumbía al hermano menor consistía en adherirse a la voluntad de sus primogénitos y sus mayores. Ade- más, para la consecución de la benevolencia es esencial la armonía (ho en chino, en japonés wa). La armonía significaba que las per- sonas estuviesen de acuerdo las unas con las otras así como en el seno de la sociedad; ahora bien, este concepto de ho incluía una aceptación negativa de la armonía, que es la que se produce cuan- do una persona sigue ciegamente a otra. De manera similar, la

REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE 37

valentía (yung), a menudo considerada también como un requisito previo para alcanzar la benevolencia, no significa necesariamente que una persona valerosa sea benevolente; para ello es preciso que la valentía esté dirigida a los fines correctos. Confucio detes- taba a las personas que, aun siendo quizá valientes, no guardaban las debidas consideraciones de cortesía.

La lealtad (chung) y la fidelidad (hsin) eran las dos virtudes que componían la sinceridad. Lealtad significa sinceridad con res- pecto a la propia conciencia, es decir la ausencia de pretensiones o egoísmos de corazón; fidelidad en cambio "significaba decir siem- pre la verdad. Por consiguiente, la fidelidad era la expresión ex- tema de la lealtad; mientras ésta es una virtud que existe en la relación con uno mismo, la fidelidad es una virtud que existe en relación con los demás. Sin embargo, y del mismo modo que mantener la promesa de cometer una injusticia es una mala acción, tampoco la lealtad por sí sola podía considerarse una virtud per- fecta. La lealtad sólo puede ejercerse en combinación con la jus- ticia, o rectitud (i). De manera análoga, la virtud más importante, que es la benevolencia (jen), debe ser atemperada por la justicia y vigorizada por la sabiduría: no basta con una humanidad senci- lla y espontanea. Confucio describía del modo siguiente al verda- dero gentilhombre (chün-tzu, o sea el que está lleno de virtud):

El perfecto gentilhombre debe tener en cuenta nueve con- sideraciones. Estas son: el deseo de ver con claridad cuando mira una cosa; el deseo de oír todos los detalles cuando escucha una cosa; el deseo de presentar un continente sereno; el deseo de observar una actitud respetuosa; el deseo de ser sincero en sus palabras; el deseo de ser prudente en sus obras; el deseo de profundizar en la investigación de cualquier cosa que le ofrezca dudas; el deseo de tener presentes las dificultades con- siguientes a la ira; el deseo de observar los valores morales ante una posibilidad de lucro (Analectas de Confucio, capítulo 16).

Confucio propugnaba el principio de lo que él llamaba el go- bierno virtuoso, entendiendo por tal un sistema de gobierno que fortalecería al pueblo mediante la moralidad y serviría de un modo natural para la ordenación de la sociedad al elevar el nivel de

19

POR QUÉ

H A

«TRIUNFADO »

EL

JAPÓN

virtud entre el pueblo. Rechazaba enérgicamente toda idea de go- bierno constitucional, por cuanto bajo los principios constitucio- nales es la ley la que impone orden a la sociedad, y los que in- fringen esa ley son castigados, de manera que las personas se de- dican a pensar en cómo podrían eludir el castigo, resultando así una sociedad ajena al sentido del decoro. No obstante, incluso en

una sociedad regida por el principio del gobierno virtuoso se nece-

sita algo parecido a las leyes de una

es lo que el confucianismo entendía por tí, o sea el ceremonial, concebido como un sistema de normas establecidas por la cos- tumbre, pero no tan rígidas como las leyes. La máxima de Con- fucio era «bajo la guía de la moralidad, bajo el control de la ceremonia». En estas condiciones, según creía, «el pueblo adqui- rirá el sentido del decoro moral y llegará a obrar correctamente». En opinión de Confucio, eran principalmente las capas superiores de la sociedad quienes debían obrar de acuerdo con los dictados del ceremonial. El gobernante debe tratar con sus subditos de la manera estipulada por la costumbre; asimismo, el rico debe condu- cirse con decencia y con arreglo al ceremonial. Ahora bien, no era de esa especie el confucianismo que se entendió y difundió en el Japón. Además se admite generalmente que las diferencias entre el confucianismo japonés y el chino fue- ron aumentando con el paso del tiempo, como puede demostrar una ojeada al edicto imperial dirigido a los miembros de las fuer- zas armadas japonesas en 1882. Dicho edicto fue escrito desde un punto de vista confuciano, aunque no debe entenderse como un código ético específicamente impuesto a un grupo social limi- tado, como serían en este caso los miembros de las fuerzas arma- das. Pues, con el establecimiento del régimen Meiji se había abo- lido el tradicional sistema de castas, la clase de los guerreros había perdido sus prerrogativas y funcionaba un sistema de quintas. En consecuencia, las obligaciones de la defensa nacional incumbían a la población en su conjunto, y todos los japoneses tenían la con- sideración de posibles soldados. La redacción del «Edicto impe- rial a los soldados y marinos» se basó en esa consideración, por lo que era, al mismo tiempo, un edicto imperial para toda la nación y que debía ser observado por todo el pueblo. En este documento

sociedad

.

Eso

37

REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE

se subrayaban cinco de las virtudes confucianas: la lealtad, la cere- monia, la valentía, la fidelidad y la frugalidad, pero sin mencionar en particular la benevolencia, que era en China la virtud cardinal. Cabría argumentar que esa omisión de la benevolencia como virtud era bastante natural, por cuanto el edicto iba especialmente diri- gido a los miembros de las fuerzas armadas, o a la población en tanto que posibles soldados; pero si comparamos esto con lo que se juzgaba como esencia del espíritu castrense o guerrero en tiem- pos de Chiang Kai-shek, o en la Corea antigua, resaltan con abso- luta claridad ciertas características del confucianismo japonés. En el ejército de Chiang Kai-shek los principales elementos exigidos al espíritu militar eran la sabiduría, la fidelidad, la benevolencia, el valor y la rectitud; en Corea, durante la antigua dinastía de Silla, las cualidades requeridas del soldado según el hwa-rang do (el estilo del perfecto soldado, equivalente coreano del bushido japonés) eran la lealtad, la piedad filial, la fidelidad, la benevo- lencia y el valor. 4 La fidelidad y el valor son las únicas virtudes comunes para los tres países. China y Corea coinciden en deman- dar benevolencia, mientras el Japón ni siquiera la menciona. El Japón y Corea coinciden en cuanto a la lealtad, que no aparece en la lista de las virtudes chinas. De este modo, la omisión de la benevolencia y la importancia atribuida a la lealtad deben considerarse como características pe- culiares del confucianismo japonés. Como se ha mencionado antes, en China la benevolencia estaba considerada como la virtud cardi- nal según el confucianismo. En el Japón, ni siquiera la Constitu- ción de los Diecisiete Puntos, promulgada por Shótoku Taishi en 604 y fuertemente influida por el confucianismo, concede parti- cular importancia a dicha virtud. No sería exacto decir que la misma fuese menospreciada de un modo constante y total en toda la historia del confucianismo japonés; sin embargo, ese olvido relativo de la benevolencia no es exclusivo del período Meiji sino que tiene raíces mucho más antiguas. En el Japón fue la lealtad, y no la benevolencia, la virtud que se estimó como la más impor-

4.

Véase

el

ensayo

de

Ozaki

Tomoe

(en

japonés)

en

Dai-ikki

Heika

Yobi

gakusei

no

Ki.

20 POR QUÉ

H

A

«TRIUNFADO »

EL

JAPÓN

tante,

y

en

medida

tanto

mayor cuanto

más se acercó

el

Japón

a

la época

moderna.

Por otra parte, el significado de la lealtad (chung en chino, chü en japonés) no era el mismo en el Japón que en China. Como

se ha dicho, en China lealtad significaba ser fiel a la propia con- ciencia. En el Japón, aunque se entendió también en ese sentido, normalmente hacía referencia a una sinceridad interpretada como devoción total al señor, es decir, como servicio al señor hasta el punto de sacrificarse uno a sí mismo. Por consiguiente, las pa- labras de Confucio «actuar con lealtad al servicio de nuestro se- ñor» se interpretaban en China como «los subditos deben servir

a su señor con sinceridad siempre que ello no entre en conflicto

con sus propias conciencias», mientras que los japoneses interpre- taron esas mismas palabras como «los subditos deben consagrar sus vidas al señor por entero». De ahí resultó que, en el Japón,

el concepto de la lealtad, junto con el de la piedad filial y el de los

deberes para con los mayores, formaron una trilogía de valores

que regulaba, en el seno de la sociedad, las relaciones jerárquicas basadas, respectivamente, en la autoridad, los vínculos de sangre

y la edad. En el Japón no tenía curso el concepto de que la leal-

tad y la fidelidad fuesen las dos caras de una misma moneda, como ocurrió en China.

Este modo de contemplar la lealtad fue haciéndose cada vez más manifiesto a partir del período Tokugawa, y completamente obvio en los últimos años del mismo, dada su amplia difusión

en el pueblo japonés. Pero no era una visión de origen reciente. Ya en tiempos del Manyóshü (una antología poética recopilada durante la segunda mitad del siglo vn), los poemas hablaban de la lealtad al emperador. En el año 749, Otomo no Yakamochi

escribía:

Empápese de agua mi cuerpo en el mar, en la tierra cúbrale la hierba, ¡que muera yo al lado de mi Soberano! no he de lamentarlo jamás.

37

REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE

Y

en

753

el

guarda

fronterizo

Imamatsuribe

no

Yosofu

es-

cribió:

 

Desde

el día

de hoy, a mi hogar

 

jamás regresaré, yo que salí para servir y ser el escudo humilde de Su Majestad. 5

 

La

lealtad, en este sentido de servicio al señor, podía entrar

en conflicto a menudo con la lealtad entendida como un perma- necer fiel a la propia conciencia. Sin embargo, tal contradicción nunca fue muy seria en el Japón. Lo mismo que hasta después de 1945 no se toleró ninguna actividad pacifista de objetores de conciencia (y desde entonces la constitución japonesa prohibe no- minalmente la existencia de unas fuerzas armadas), así en el Japón antiguo la autoridad del señor pesaba mucho más que la concien- cia de ningún individuo. En ningún momento de la historia japo- nesa, hasta el presente, ha prosperado el individualismo. En con- secuencia, el liberalismo no ha tenido virtualmente jamás un seguimiento serio ni influyente. A los japoneses se les ha pedido que obedeciesen a sus gobernantes, sirviesen a sus mayores, hon- rasen a sus padres y actuasen de acuerdo con las corrientes de opinión mayoritarias de la sociedad. Nunca quedó mucho espacio para cavilar sobre problemas de conciencia.

Tal interpretación de la lealtad también podía entrar en con- flicto con los ideales de la piedad filial (ko en japonés) 6 y de la armonía (wa, o sea las virtudes chinas de hsiao y ho). Ello por cuanto las órdenes de un soberano podían contradecir los deseos de los padres o la opinión social mayoritaria. Como veremos más adelante, 7 el primero de los grandes pensadores políticos del Japón, Shótoku Taishi (573-621), prohibió la dictadura del empe-

5. Traducido según el texto de Nippon Gakujutsu Shinkokai, The

Manyóshü, Tokio, 1940.

6. La estructura de la familia china era muy diferente de la japonesa;

por ello el concepto de piedad filial, lógicamente, no tiene el mismo alcance en uno y otro país.

7. Véase más adelante, capítulo 1.

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H A
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EL
JAPÓN
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rador, de modo que sus órdenes no pudieran entrar en conflicto
con la opinión de la mayoría social. Pero todavía las órdenes pro-
mulgadas por el emperador podían ser contrarias a los deseos de
los mayores. Taira Shigemori (1138-1179) se halló precisamente
en tan paradójica situación, de la que se lamentaba diciendo: «Si
quiero demostrar mi lealtad, se dirá de mí que no tengo piedad
filial; si procuro mostrar piedad filial, entonces no seré leal». Pero
mucho después de Shigemori los japoneses habrían elegido pro-
bablemente la lealtad antes que la piedad filial, y lo mismo aun
cuando las órdenes del emperador no reflejasen el sentir de la
mayoría. Cuando el emperador promulgaba una orden irracional
y tiránica, el subdito leal era el que sobreponiéndose a su con-
ciencia obedecía a la voluntad de su soberano, y no el que some-
tiéndose a su conciencia y a los deseos de la mayoría social negá-
base a obedecer. El japonés no censura al que se halla en contra-
dicción con su conciencia; el que se encuentra en la desgraciada
situación de no poder seguir el dictado de su conciencia se hace
acreedor a todas las simpatías. Así pues, mientras el confucianismo
chino atribuye importancia cardinal a la benevolencia, el japonés
se centra en la lealtad. En el capítulo primero y subsiguientes,
cuando aparezca la palabra confucianismo normalmente aludirá
a la variante japonesa del mismo.
minal más que una figura representativa. En ocasiones, los prime-
ros ministros (dajo daijitt) actuaban en representación de empera-
dores retirados, o los regentes por delegación de los shogunes, de
manera que incluso el mismo emperador retirado o el shogun era,
a su vez, un figurón. No obstante, incluso en tales épocas le in-
cumbía al emperador el nombramiento del consejero, emperador
retirado, shogun, etcétera, con lo que seguía siendo nominalmen-
te la maxima autoridad del Japón; además estuvo siempre al fren-
te de su propia administración, es decir del mantenimiento de
la corte imperial. Por tanto, durante unas dos terceras partes de
su historia escrita hubo en el Japón tiempos de dualidad, e inclu-
so triplicidad del poder. Un gobierno único bajo el mando direc-
to del emperador no existió sino durante muy pocos años, y aun
intermitentemente, si se exceptúa la antigüedad y la era posterior
a la revolución Meiji. Y lo que es más, durante más de un 70
por 100 del período de gobierno dual, los verdaderos dueños del
poder político fueron los shogunes, o bien los primeros minis-
tros o los consejeros respaldados por el poder militar. El régi-
men imperial originario introdujo muy pronto, bajo la influencia
de China, un sistema burocrático, y también el régimen militar
secundario se burocratizó fuertemente en los últimos años; pero
no hubo una tradición de subordinación de las fuerzas armadas
al poder civil.
II
Nuestras primeras informaciones fidedignas acerca de la his-
toria del Japón datan de alrededores del siglo iv. Ello nos da
un período histórico de unos mil seiscientos cincuenta años, arran-
cando desde trescientos antes de la promulgación de la Constitu-
ción de los Diecisiete Puntos de Shótoku Taishi, en el 604. Du-
rante todo ese período, reinó en el Japón la familia imperial, pero
el emperador sólo fue soberano de hecho durante un tercio de
ese lapso de tiempo; por lo demás, lo fue únicamente de nom-
bre, ya que el verdadero poder estaba en manos de regentes (ses-
shó, o shikken), consejeros (kanpaku), emperadores retirados
(hdo), jefes, militares (shogun) y otros, no siendo el emperador no-
Por el contrario, China tenía un sistema burocrático pura-
mente civil. El continente chino era tan inmenso, al menos a la
escala de los medios de comunicación premodernos, que resultaba
muy difícil su control por un único gobierno central. Y sin em-
bargo, durante buena parte de su período histórico todo el terri-
torio (aun variando su delimitación exacta según las épocas) estu-
vo bajo el control de un único régimen imperial y unificado. Na-
turalmente, hubo también en China períodos de disturbios, y épo-
cas durante las cuales diferentes dinastías se habían repartido el
territorio y gobernaban simultáneamente. La época de Confucio
(551 a 479 a. de J . C.) fue uno de tales períodos; en aquel tiempo
la dinastía Chou había perdido su autoridad y se disputaban la
supremacía varias ciudades-estado feudales. La propia dinastía
Chou había quedado reducida a una de éstas. Después del período
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37
24 POR QUÉ
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«TRIUNFADO »
EL
JAPÓN
REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE
Chou, el primer emperador de los Ch'in reunió todo el país bajo
su mando y erigió un imperio único de grandes dimensiones; la
última dinastía imperial, la de los Ch'ing, caía unos dos mil cien
años más tarde. Así pues, si durante unos quinientos años del
lapso considerado el país estuvo dividido entre diferentes dinas-
tías locales, el resto del tiempo, equivalente a mil seiscientos años,
permaneció unificado bajo la autoridad de dinastías sucesivas,
pero dueñas de todo el territorio. Algunas de dichas dinastías,
por ejemplo los Han, los T'ang, los Ming o los Ch'ing, reinaron
durante más de doscientos años; otras más breves no pasaron de
treinta o cuarenta años. En consecuencia la primera preocupación
de toda dinastía era cómo prolongar su propia existencia; bajo
cualquier situación, el sistema de burocracia civil fue tradicional-
mente mantenido por casi todas las dinastías unitarias.
La principal obra de Confucio posiblemente consistió en faci-
litar a un mayor número de personas el acceso a la cultura y la
educación, hasta entonces monopolizadas por la aristocracia. Des-
pués de la muerte de Confucio sus discípulos se dispersaron, pero
un grupo de ellos entró al servicio de los estados feudales, donde
intervinieron en política desde puestos burocráticos. Y puesto
que el propio Confucio había propugnado el principio del gobierno
por la virtud y se había opuesto al constitucionalismo, sus segui-
dores no eran partidarios de limitarse a aplicar las leyes y desem-
peñar la administración; eran políticos, o cuando menos conse-
jeros políticos que sugerían ideas políticas a suS amos. Además
fueron los maestros de la generación siguiente. Así, en la época
posterior a la muerte de Confucio y mientras China estaba divi-
dida en varios estados menores, aparecieron los pequeños dominios
feudales, que eran estados civiles administrados por funcionarios
íntegramente formados én los principios del confucianismo, y cuyo
modelo copiaron luego la gran mayoría de las ulteriores dinastías
unificadas chinas.
No obstante, la dinastía Ch'in (246 a 207 a. de J . C.), prime-
ra de las unificadas después de los tiempos de Confucio, fue
anticonfuciana y no quiso saber nada de los principios del «go-
bierno virtuoso». El primer emperador de esta dinastía prohibió
tener libros que tratasen de confucianismo y otras doctrinas,
ordenó que tales libros fuesen quemados e hizo grandes matanzas
de confucianos. Luego promulgó una serie de normas y decretos,
impuso un sistema de gobierno puramente constitucional y acabó
implantando un régimen de monarquía absoluta y despótica, apo-
yado en un sistema de burocracia centralizada. Este primer empe-
rador dedicó sus esfuerzos a cosas como la construcción de la
Gran Muralla, con sus miles de kilómetros, y también erigió gran-
des palacios imperiales y otras residencias secundarias. Empren-
dió asimismo frecuentes incursiones por el exterior. Como conse-
cuencia, a su muerte estallaron grandes disturbios entre el cam-
pesinado, duramente explotado, y el gran imperio, cuyos funda-
mentos jurídicos y militares creía haber echado para hacer un
país fuerte, no resultó viable y se hundió al poco tiempo.
Era bastante natural que la dinastía Han, sucesora de los
Ch'in (el primer período Han duró del 206 a. de J . al 8 d. de
J . C., y el
segundo del 25
al 220 d. de J . C.), aprendiese de los
errores de su predecesora. Los Han resucitaron el confucianismo
y, más aun, llegaron a proclamarlo ideología oficial del estado. La
intelectualidad confuciana fue respetada; la nómina gubernamen-
tal se amplió para dar entrada a la inteliguentsia, y se dificultó en
cambio el acceso a los cargos para los allegados a la dinastía y los
ricos. Al mismo tiempo, los Han adoptaron los que juzgaron ser
puntos fuertes de los Ch'in. El país fue dotado de un código de
leyes y encuadrado en un sistema burocrático. Además, el gobier-
no central nombró gobernadores regionales. Bajo las antiguas
dinastías anteriores al período Ch'in, la administración de las pro-
vincias era encomendada a miembros de la familia imperial; el
centro del imperio y las provincias mantenían su unión a través
de los lazos de consanguinidad. Los Ch'in habían abolido esta
especie de sistema feudal chino e instituido un sistema de «pre-
fecturas», con gobernadores nombrados por la autoridad central.
Al principio, los Han adjudicaron las provincias a parientes de la
familia imperial, pero esas ramas de la familia eran obligadas a
residir en la capital. Sus derechos territoriales pasaban a ser pura-
mente nominales y se puso plenamente en vigor un sistema de
prefecturas. El régimen podía recurrir a los individuos dotados de
todos los niveles de la sociedad, pues siempre que hubiese reci-
27 POR QUÉ 37 REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE H A «TRIUNFADO » EL JAPÓN
27
POR QUÉ
37
REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE
H A
«TRIUNFADO »
EL
JAPÓN
bido una formación confuciana suficiente, cualquier hombre po-
día aspirar a ser, no sólo un simple funcionario, sino incluso pri-
mer ministro o gobernador de una provincia. Y no sólo eso, sino
que también eran funcionarios civiles, elegidos por este proce-
dimiento, los que mandaban sobre el ejército. Poco a poco se fue
estableciendo un sistema de exámenes nacionales para el ingreso
en la burocracia, sistema que fue más o menos perfeccionado a
comienzos del período T'ang (618 a 907).
Esto implicaba que el gobierno central reuniese todos los años
a los egresados de las escuelas, tanto de la capital como de las
provincias, así como a recomendados procedentes de todas las
partes del país, y organizase los exámenes. Los que superaban las
pruebas con éxito ingresaban en la burocracia. 8 En estos exámenes
los vástagos de la nobleza tenían ventaja, por cuanto se trataba
de determinar cosas como, por ejemplo, hasta qué punto el exa-
minando conocía los clásicos del confucianismo, cuáles eran sus
dotes de expresión literaria, si escribía bien y si poseía capacidad
deductiva. Sin embargo, también los hijos de los medianos v pe-
queños terratenientes y otros miembros de las clases inferiores
tenían su oportunidad. Este prototipo del estado imperial chino,
con sus leyes y política basadas en la ideología confucianista, su
sistema de prefecturas, su estructura burocrática con acceso por
examen y su control del ejército por los civiles, estaba práctica-
mente completo a finales del siglo vi. Cuando el Japón entró por
primera vez en contacto con ella, China había alcanzado ya esa
fase.
Las fuerzas que derribaban a las dinastías de esta especie eran
el campesinado, los eunucos y los pueblos que vivían en la fron-
tera septentrional de China. A veces bastó uno de estos factores
para hacer caer una dinastía, pero en no pocas ocasiones colabora-
8. Este sistema de exámenes siguió funcionando incluso mientras China
estuvo bajo el dominio extranjero. Durante el período Yüan (1280-1367),
ron dos de ellos, o incluso los tres. La caída del régimen estable-
cido solía ajustarse al patrón siguiente: el emperador, por una u
otra causa, moría joven (los emperadores chinos mostraron mucha
afición al libertinaje, por lo que no era infrecuente que muriesen
jóvenes). Puesto que la sucesión, en China, ya no pasaba de un
hermano a otro, la del emperador fallecido era asumida por el
príncipe heredero, que seguramente aún sería un niño. E l poder
político real pasaba a manos de la emperatriz viuda, o a las de
los padres o hermanos de ésta. Cuando la emperatriz misma se
encargaba de regir la administración, adquiría gran influencia la
opinión de los eunucos. (Además de la emperatriz oficial, puesto
que no podía haber más que una, los emperadores chinos llega-
ban a poseer más de un centenar de concubinas, clasificadas en
una jerarquía cuidadosamente definida, así como millares de da-
mas de la corte; los asuntos de esta corte eran dirigidos por los
eunucos, que eran también varios millares. Hubo épocas en que
pasaron de diez mil.) Además, cuando la influencia había caído en
manos de los parientes de la emperatriz viuda, era normal que al-
guien tratase de utilizar la de los eunucos para luchar contra aqué-
llos. Cuando mandaban los eunucos, no se podía hacer nada sin su
consentimiento, lo que hacía inevitable el recurso al soborno. Los
funcionarios gravaban al campesinado con tributos onerosos para
tener con qué sobornar a los eunucos. En consecuencia, estalla-
ban desórdenes y rebeliones campesinas, y durante la confusión
resultante los pueblos fronterizos aprovechaban para saltar la
Gran Muralla y realizar incursiones en el interior de China. Se
hacía necesario enviar al ejército para que expulsara a esos ene-
migos, lo cual a su vez implicaba más impuestos para hacer frente
a los gastos de la campaña. Con esto aumentaba la desafección
del campesinado. En un país agrícola como China, cuando el
régimen pierde la adhesión de los campesinos el poder nacional
empieza a decaer, y se hace inevitable la caída de la dinastía. 9
Todas las dinastías cayeron como resultado de una cadena de
acontecimientos como la descrita, aunque no sin alguna que otra
cuando imperaba en China una dinastía mogol, se abandonaron al prin-
cipio (hasta el 1313) los exámenes para ingresar en la burocracia,
pero
luego se introdujo el sistema de nuevo. En cuanto a los manchúes de la
dinastía Ch'ing (1644-1911), estaban muy influidos por las costumbres chinas,
por lo que jamás se propusieron abolir los exámenes.
9.
Véase
por
ejemplo
Kaizuka
Shigeki,
Chügoku
no
Rekishi
(Historia
de China),
3 vols.,
Iwanami Shoten, Tokio,
I,
1964;
II,
1969 y III,
1970.
37 28 POR QUÉ H A «TRIUNFADO » EL JAPÓN REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE
37
28 POR QUÉ
H A
«TRIUNFADO »
EL
JAPÓN
REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE
variante. Que la dinastía tuviese o no una duración dependía
totalmente de su política agrícola, aunque pocas veces se tomaron
medidas apropiadas. En la antigua China existía el sistema que
llamaban ching tien o «pozo de campo». Con arreglo al mismo,
una determinada extensión de terreno era dividida en nueve par-
celas iguales; éstas se adjudicaban a ocho familias, y la parcela
central (la división
se
hacía en la forma
3X3 )
era
cultivada en
común por las ocho, siendo el producto de la misma lo que con-
tribuían al gobierno como tributo. 10 A lo que parece, se procuró
implantar este sistema en todas partes, independientemente del
lugar. Las dinastías Sui y T'ang proyectaban ampliar el sistema
a todo el país, pero a mediados del período T'ang tales planes
hubieron de ser definitivamente abandonados. Así pues, la indi-
gencia de la política agrícola provocaba las rebeliones campesinas
y finalmente causaba la caída de la dinastía. De una manera ca-
racterística, tras el establecimiento de la dinastía siguiente los
literatos confucianos ocupaban de nuevo todos los cargos públi-
cos, quedando otra vez el poder en manos de intelectuales buró-
cratas. Las medidas para con el campesinado seguían en la misma
incuria que antes, el emperador se dedicaba a vivir en la lujuria,
los campesinos enfurecidos se rebelaban otra vez, y vuelta a
empezar.
Si comparamos la estructura política del Japón con este régi-
men dinástico que hemos visto en China, se pueden apreciar se-
mejanzas y diferencias en líneas generales. Japón fue un país
plenamente dinástico, en el sentido de que la familia imperial
teinó sin solución de continuidad, pero, excepto algunos breves
períodos, en todo el lapso de 1192 a 1867 hubo dualidad de po-
deres, puesto que coexistían paralelamente la autoridad del em-
perador (la corte) y la de los shogunes (el bakufu); la corte era
un gobierno civil dominado por funcionarios civiles, mientras que
el bakufu era una administración militar controlada por soldados.
Por cuanto la corte databa de mucho antes que el bakufu (entre
finales del siglo vi y mediados del vn) y había tomado como
modelo a China, se trataba de un gobierno con un código jurídico
(;ritsuryo) y un sistema de burocracia civil, mientras que el ba-
kufu Tokugawa (1603 a 1867), que fue el régimen castrense me-
jor organizado entre todos los sucesivos bakufu, era el gobierno
de una burocracia militar fundado en un sistema de privilegios
hereditarios. En el Japón, ni la familia imperial ni Ta del shogun
tuvieron jamás un harén de las dimensiones del que poseía el em-
perador chino, y comparadas con las dinastías chinas dichas fami-
lias observaban una frugalidad irreprochable. Además, no había
eunucos. La religión de la familia imperial era el shintoísmo; en
cambio la burocracia de la administración imperial profesaba el
confucianismo, al igual que la del bakufu Tokugawa. Si compara-
mos China y el Japón durante el período Tokugawa, es forzoso
concluir que China era un país confuciano y civil, y el Japón un
país confuciano y militar. El confucianismo chino, al conceder
prioridad a la «benevolencia» como virtud más importante, es-
taba bien adaptado al tipo de estructura del poder que existía
en China. El confucianismo japonés, según el cual la lealtad en-
tendida como dedicación de la vida entera al señor, hasta el sacri-
ficio, era la virtud cardinal, respondía al dominio de la situación
por los militares. En cada país, por tanto, se había desarrollado
una estructura de poder correspondiente a su respectiva ideología.
10. El ideograma chino «pozo» consiste en dos trazos verticales que
cortan a otros dos horizontales (#) . La división de un terreno cuadrado en
9 parcelas a razón de 3 X 3 da una figura semejante a ese carácter, y de
ahí que se llamase «pozo de campo» (ching-tien) a este sistema de reparto.
Los guerreros del período Tokugawa conciliaban su obliga-
ción moral (de lealtad al emperador) con el hecho de la existen-
cia de un poder dual, mediante la argumentación siguiente. La
lealtad se entendía de una manera genealógica; el guerrero co-
mún y el pueblo debían obediencia al daimyd, su señor inme-
diato; todo daimyd debía obediencia al shogun, y éste a su vez
era leal al emperador. Dada esta jerarquía de lealtades, todo el
pueblo era leal al emperador, bien fuese directa o indirectamente.
Mientras se mantuviese la jerarquía de este sistema de lealtades,
ni la dualidad de poder ni el sistema feudal daban lugar a nin-
guna contradicción ética. Cada individuo debía preocuparse úni-
camente de su lealtad a quien fuese su inmediato superior según
dicha jerarquía. No obstante, hubo ocasiones en que un daimyd
dejaba de cumplir con su shogun, o en que éste desobedecía a
31 37 POR QUÉ H A «TRIUNFADO » EL JAPÓN REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE
31
37
POR
QUÉ
H A
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EL
JAPÓN
REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE
su emperador, y cuando esto ocurría la gente empezaba a interro-
garse acerca de esa lealtad tan importante según el confucianis-
mo japonés, y se preguntaban quién tendría derecho a exigirse-
la. Cuando el pueblo llegaba a la conclusión de que ese alguien
era el emperador, se establecían corrientes de opinión pidiendo
«reverencia al emperador» (sonno) y «abajo el bakufu» (tobaku),
con lo que el bakufu se veía en un aprieto ideológico. De hecho,
en los últimos años del período Tokugawa, cuando el Japón se
vio fuertemente presionado por las potencias occidentales para
que abriese sus puertos, el bakufu no halló modo de solventar la
crisis. En ciertas ocasiones hizo caso omiso del emperador (de la
corte), y otras veces intentó trasladar a la corte la responsabilidad
por sus errores. Pero con esto el pueblo pudo darse cuenta de
que el propio bakufu no obraba de acuerdo con la ideología del
Japón.
El confucianismo chino, desde todos los puntos de vista, es
humanista, mientras que el confucianismo japonés se distingue
por un notable nacionalismo. Es posible que tal diferencia refleje
el complejo de inferioridad desarrollado entre los japoneses en
reacción a la idea de China como «Imperio del Centro», es decir
una oleada de nacionalismo hacia el final del período Tokugawa,
cuando se hizo evidente que el aislamiento no podía seguir. El
pueblo japonés mudó totalmente de rumbo y dedicó todas sus
energías a adquirir la técnica occidental. Mientras la burocracia
china estaba formada por buenos conocedores de los clásicos chi-
nos y entendidos en poesía y literatura, a los burócratas guerreros
del Japón les interesaban las armas, y de ahí también la ciencia
y la técnica. Los dos países eran confucianistas, pero así como
los burócratas chinos presentaron una cerril oposición a las cien-
cias occidentales, en cambio los gobiernos japoneses, desde el
bakufu Tokugawa hasta el régimen imperial que siguió a la revo-
lución Meiji, no pedían otra cosa sino poder adquirir esas mis-
mas ciencias. Si la fuerza motriz del capitalismo occidental había
sido la exigencia de libertad individual, lo que comenzaba en el
Japón era una marcha forzada para eliminar la disparidad militar
y científico-técnica que le separaba de Occidente. Quedaba sobre-
entendido que, en esa marcha, el individuo debía estar dispuesto
no sólo a sacrificar su vida cotidiana sino incluso a afrontar la
muerte si fuese necesario; ésa sería su lealtad, la piedra angular
de su moral.
a la noción de que China era el centro del mundo, un país don-
de la civilización florecía en su máximo esplendor. El Japón
siempre se ha sentido en situación de presionado desde el exte-
rior por un imperio fuerte, lo cual ha conducido a posturas quizá
demasiado defensivas. Instintivamente se dio cuenta de que, para
sobrevivir en su rincón del Oriente asiático, tenía que ser frugal
y valeroso. Como la disparidad cultural entre China y el Japón
probablemente fue máxima durante los siglos v y vi, época de
sus primeros contactos, durante la cual los japoneses apenas ha-
bían salido de la barbarie, el nacionalismo defensivo por afán de
supervivencia caracterizó el confucianismo japonés desde el pri-
mer momento. En el siglo xvi, el Japón hubo de enfrentarse una
vez más a la disparidad cultural en comparación con otros países,
cuando se establecieron los primeros contactos con los occiden-
tales.
Si consideramos desde este punto de vista la evolución del
Japón, habremos de fijarnos especialmente en dos períodos par-
ticulares de la historia japonesa. El primero es el que va desde
finales del siglo vi hasta mediados del vn , cuando el Japón ad-
quirió súbita conciencia de la presencia y empuje del imperio
chino; el segundo es el de los últimos años del bakufu Toku-
gawa, cuando se vio expuesto al avance de las potencias occiden-
tales. A estos dos períodos corresponde, por parte de los japone-
ses, la promulgación de las reformas Taika y la revolución Meiji,
que fue como enfrentaron los problemas que se les planteaban
en cada caso. En nuestro capítulo primero consideraremos las
reformas Taika, y en el segundo la revolución Meiji; ambos capí-
tulos pueden considerarse como una introducción a los capítulos
tercero al quinto, donde se expondrá el desarrollo del capitalis-
mo japonés.
Con
el
tiempo,
este
sentimiento
de inferioridad
hizo
que el
bakufu
Tokugawa
optase
por una política
de aislamiento.
Hubo
El desarrollo de la economía japonesa a partir del período
Meiji puede dividirse en tres fases. En el capítulo tercero se estu-
REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE37 32 POR QUÉ H A «TRIUNFADO » EL JAPÓN día
REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE37
32 POR QUÉ
H A
«TRIUNFADO »
EL
JAPÓN
día el período que abarca hasta el final de la primera guerra
mundial, cuando según todas las apariencias la economía nipona
logró un desarrollo sostenido y notable, bajo la enérgica guía del
régimen Meiji. En este proceso de «despegue» desempeñaron un
papel muy importante la secularización del confucianismo y la
caballería japonesa. Ello principió en los últimos días del shogu-
nato Tokugawa y se aceleró a medida que el régimen Meiji fo-
mentaba la difusión del confucianismo, cuya penetración en las
clases populares no había sido muy grande durante la era To-
kugawa. Esto se consiguió por medio de la educación obligatoria.
De acuerdo con una interpretación confucianista forjada durante
el período Meiji, lo esencial de un samurai era su educación, así
que un agricultor, un mercader o un obrero ilustrados también
podían considerarse «samurais». En efecto, incluso durante la eta-
pa final del período Tokugawa no era excepcional que un agri-
cultor o un comerciante, si tenía cultura, pudiera casarse con la
hija de un samurai. Esta clase de «samurais» partidarios del con-
fucianismo creció en número a medida que se generalizaba la
educación; y así fue como aquél pasó a ser la ideología nacional,
y no sólo la del gobierno y la de una minoría selecta.
Una sociedad donde predomina el confucianismo viene a ser
una especie de «titulocracia», donde se distingue a las personas
en virtud de sus méritos académicos. Un obrero, si tiene educa-
ción, será respetado igual que un samurai de su mismo nivel de
educación; ambos son considerados como miembros de la clase
intelectual. Pese al sistema de castas, que estuvo en vigor du-
rante casi doscientos ochenta años, a partir del ocaso del período
Tokugawa hubo bastante movilidad social entre los samurais y
los agricultores y comerciantes ilustrados. En consecuencia, e in-
cluso después de la implantación del capitalismo durante la era
Meiji, los japoneses no contemplaron su economía como la de
una sociedad de clases dividida en capitalistas y obreros, según el
punto de vista occidental. Además el régimen Meiji logró el se-
ñalado éxito de abolir el sistema de castas. Se introdujo un sis-
tema moderno de enseñanza, y los licenciados capaces obtuvie-
ron cargos públicos sin que importasen sus orígenes familiares.
El Japón de la era moderna experimentó un crecimiento económi-
co y militar prodigioso, bajo la égida de un régimen monárquico-
constitucional y burocrático bastante eficiente.
En el capítulo cuarto se estudiará el período de entreguerras,
y en el capítulo quinto la época posterior a 1945. Durante la épo-
ca de entreguerras dominaron los derechistas y los militares, lo
cual conduciría a perpetrar el ataque suicida contra Pearl Harbour.
La fatal sucesión de acontecimientos comenzaría con el golpe de
estado «fallido» de los jóvenes oficiales de 1936, y poco a poco
fue adquiriendo una fuerza arrolladora. Después de la guerra, el
Japón se vio sometido al régimen norteamericano, pero el cua-
dro ideológico seguía siendo el mismo de antes, con un confu-
cianismo (esto es, en su versión japonesa) fomentado por el régi-
men en calidad de ortodoxia, y con dos heterodoxias principales,
el budismo y el shintoísmo, abrazadas por el pueblo y por la
corte, respectivamente.
Este dispositivo ideológico es similar al existente en China,
con la salvedad de que, en China, el confucianismo se dio en su
forma originaria, y el lugar del shintoísmo lo ocupa el taoísmo.
El taoísmo chino propugna una filosofía algo paradójica, que por
una parte concede gran importancia a la felicidad material y a la
longevidad, y por otra recomienda una vida tranquila, retirada
y eremítica. En el Japón, como veremos en el capítulo primero,
se transformó en shintoísmo, que alentaba el patriotismo y el
culto al emperador. En realidad, esta modificación y la trans-
formación del confucianismo en su versión nacionalista japonesa
permitieron que el Japón moderno siguiera una línea de evolu-
ción tan diferente de la de China en el mismo período. Frente a
los grandes poderes del mundo, confucianismo y shintoísmo cola-
boraron; el primero es una doctrina perfectamente adaptada a la
construcción de un régimen monárquico-constitucional basado en
una burocracia moderna," mientras que el segundo puede servir
fácilmente como catalizador para la promoción del nacionalismo.
11. La sociedad japonesa —y esto se aplica tanto a la política como a la
economía— es sumamente burocrática. Esto significa que, a medida que las
propias sociedades occidentales se han burocratizado cada vez más, ha ¡do
reduciéndose la distancia entre el Japón y dichas sociedades, al menos en
este
aspecto.
34 POR QUÉ H A «TRIUNFADO » EL JAPÓN En consecuencia, no nos sorprenderá descubrir
34 POR
QUÉ
H A
«TRIUNFADO »
EL
JAPÓN
En consecuencia, no nos sorprenderá descubrir que el capitalis-
mo japonés era, y es todavía, nacionalista, paternalista y anti-
individualista. Durante la peor época de la historia moderna del
Japón, la que condujo a la segunda guerra mundial, se desarrolló
incluso una economía de tipo imperialista-fascista, que descuidó
las necesidades populares para acelerar la militarización. En la
era de posguerra, y pese al éxito económico, las perspectivas de
que llegue a florecer y madurar nunca en el Japón el individua-
lismo y el liberalismo siguen siendo sumamente remotas.
Por último, parece notable que no haya ocurrido en el Japón
ninguna revolución religiosa importante. Los japoneses enrique-
cieron su vida espiritual variando la importancia relativa conce-
dida a sus religiones (o doctrinas éticas) heterogéneas. En tiempos
de crisis nacional adquirían primacía los elementos shintoístas;
en cambio, el confucianismo tendió a prevalecer después de cual-
quier cambio drástico de régimen político. Esto les proporcionó el
impulso ideológico necesario para enfrentarse a los problemas
que se le planteaban al país. En realidad, lo que ha contribuido
al desarrollo cultural y económico del Japón no ha sido una sola
religión, sino una combinación flexible de los tres sistemas éticos
existentes.
CAPÍTULO
1
L
A
REFORM A
TAIK A
Y
L A
ÉPOC A
SUBSIGUIENT E
I
Durante toda su historia, hasta la revolución Meiji (1867-
1868), el Japón estuvo bajo la influencia de la cultura china;
los estímulos e iniciativas culturales venían de China, bien directa-
mente o bien a través de Corea. Los japoneses alcanzaron su
desarrollo original adaptando la cultura importada a su tradición
cultural propia y a las condiciones locales. No obstante, siempre
hubo una gran diferencia cultural entre ambos países, y el Japón
hubo de repetir una y otra vez el proceso de importar, asimilar
y modificar la cultura china, al objeto de mejorar su propio nivel
de conocimientos y civilización. Como es bien sabido, después de
la revolución Meiji se instauró un proceso similar entre el Japón
y los países occidentales, cuyas ciencia y técnica importó aquél
para desarrollar su cultura y su economía.
El budismo, el confucianismo y el taoísmo llegaron al Japón
(desde China, pasando por Corea) de manera casi simultánea, al-
rededor del siglo vi. En esa época existían, además del clan im-
perial, otros dos grupos influyentes de clanes cuyos caciques se
llamaban Muraji y Omi, respectivamente. Los clanes Muraji ren-
dían vasallaje hereditario al clan imperial y asistían al emperador
en los asuntos religiosos y en la producción de artículos eclesiás-
ticos y ceremoniales, así como en los asuntos de defensa, de acuer-
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do con la distribución de responsabilidades asignada a cada clan.
En cambio los Omi no eran originariamente vasallos del empera-
dor, sino que al principio del período histórico habían dominado
territorios independientes. Más adelante se sometieron a la autori-
dad imperial. Los jefes de los clanes más influyentes eran llama-
dos O-muraji (gran Muraji) o bien O-omi (gran Omi, que escrito
con caracteres chinos significa «ministro del gabinete» en japonés
actual); el clan imperial ya había establecido su dominio sobre
estos otros clanes hacia el siglo iv.
El Japón antiguo no debe contemplarse desde la mentalidad
actual. En aquel tiempo los cónyuges no convivían bajo el mis-
mo techo, ni entre las clases altas ni entre las populares en ge-
neral. El esposo visitaba a la esposa, y no al contrario; natural-
mente, los hombres tenían varias esposas a las que visitaban por
turnos, sin ocultarlo, mientras que la mujer, a su vez, recibía
discretamente a varios maridos. Desde nuestro punto de vista
actual, este régimen sexual se llamaría de promiscuidad. La crian-
za de los hijos corría a cargo de las madres, de manera que los
hijos de las diferentes madres apenas se conocían entre sí. Era
posible que se enamorasen los unos de los otros y nadie les im-
pedía casarse, lo mismo que era posible que se diesen muerte
unos a otros. En todo caso, a un cacique poderoso e influyente
le era fácil establecer fuertes vínculos de consanguinidad con la
familia imperial, por ejemplo casando a una hija suya con un prín-
cipe imperial, y luego a la hija de éstos con otro príncipe impe-
rial que a lo mejor sería descendiente de una unión entre el pri-
mero de los príncipes citados y otra hija del mismo cacique. Ade-
más, en aquella época no existía en el Japón el derecho de pri-
mogenitura; a menudo el príncipe heredero era elegido de entre
los hermanos del emperador, lo cual daba lugar a violentas riva-
lidades y matanzas entre ellos. Con todo, hacia el final de la era
llamada de las Grandes Tumbas, los japoneses empezaron a in-
tentar dotarse de una cultura. 1
Hacia el siglo vi la gran nobleza había incrementado su po-
derío político y económico; entre los clanes más influyentes figu-
raban los Soga y los Mononobe. El primero, un clan del grupo
Omi, respetó la nueva cultura (principalmente el budismo, enton-
ces recién llegado de Corea), mientras que el segundo, del grupo
Muraji, fue antibudista. Ambos se enriquecieron explotando la
colonia que por aquel entonces los japoneses habían establecido
en Corea. A menudo se enzarzaban en disputas acerca de la suce-
sión al trono; muchos de los posibles candidatos murieron asesi-
nados. Por último estalló entre los dos clanes una guerra civil,
que acabó con una derrota definitiva de los Mononobe.
Después de esto les tocaba a los Soga decidir qué príncipe
(o princesa) del clan imperial tenía derecho a ser emperador (o
emperatriz). El clan imperial quedó muy debilitado, con detri-
mento de la estabilidad del trono. En el año 592 Umako, del
clan Soga, asesinó al emperador Sushun para que pudiese acce-
der al trono la emperatriz Suiko. Sushun era hijo de una hermana
de Umako, y Suiko era hija de otra de sus hermanas, siendo las
dos hermanas viudas esposas del que fue emperador Kinmei.
Como vemos, los príncipes y princesas de la familia imperial ni
siquiera podían fiarse de sus hermanastros y hermanastras. Mu-
chas de las dinastías de la China imperial se hundieron por la
excesiva influencia de los parientes maternos del emperador; de
manera similar, en aquella época la familia imperial japonesa es-
taba dominada por el clan Soga, emparentado con ella por línea
materna. Afortunadamente, los eunucos, aquella otra plaga de la
corte imperial china, no fueron introducidos en el Japón ni en-
tonces ni en ninguna época posterior. (La inexistencia de eunucos
fue, probablemente, uno de los factores que aseguraron la conti-
nuidad de la sucesión imperial japonesa.) Pese a todas las inci-
dencias la nueva cultura, libre ya de la hostilidad de los Mo-
nonobe, floreció bajo el dominio de los Soga.
Empezaba a advertirse en el Japón la perentoria necesidad
de establecer sobre una base firme la soberanía de la familia im-
1. Los caudillos se hacían erigir grandes monumentos funerarios; los de
los emperadores eran tan importantes que no sería exagerado compararlos
con las pirámides egipcias. La construcción de los mismos requería tanta
mano
de
obra,
que
algunas
veces
resultó
perjudicada
la
producción
agrí-
cola.
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perial. Razones políticas, tanto internas como externas, reclama-
ban una reforma del aparato de gobierno. Desde el 370, aproxi-
madamente, los japoneses ocupaban el extremo meridional de la
península coreana. Dicho territorio japonés, al que llamaban Mi-
mana, colindaba con los de Paikche y Silla, a su vez vecinos de
Koguryó. Los japoneses ejercían fuerte influencia sobre Paikche
y Silla, que les eran tributarios. Poco a poco, los habitantes de
Mimana se confundieron con los coreanos y no opusieron resis-
tencia a ulteriores ataques de Paikche y Silla, que saquearon la
colonia amenazando con su destrucción. Varias generaciones de
emperadores intentaron recobrar este dominio, pero con escaso
éxito. Debe recordarse que esta época de reveses en la península
coincide con la debilidad del clan imperial, en la isla central del
Japón, frente a unos caudillos cada vez más independientes del
monarca, y empeñados en establecer feudos propios sobre las
tierras y sus habitantes. Tales eran, pues, las razones internas y
externas que exigían una vigorización del poder central.
El príncipe Shótoku Taishi (574 a 622), heredero designado
y regente de la emperatriz Suiko, se propuso reforzar la sobera-
nía imperial, pero hubo de pactar con el clan Saga, entonces muy
poderoso; además él mismo era hijo del sobrino de Soga Umako
(el emperador Yomei) y de su sobrina la princesa Anahobe no
Hashihito. Para emprender la modernización del régimen impe-
rial, introdujo el sistema administrativo y judicial chino, que era
mucho más adelantado que el propio. En el 603 introdujo la
Jerarquía de los Doce Gorros, y en el 604 promulgó la Consti-
tución de los Diecisiete Puntos. La primera, que clasificaba a
los ministros y otros funcionarios en doce categorías, identifica-
das mediante gorros de formas y colores reglamentados con exacti-
tud, declaraba que los cargos públicos serían nombrados no con
arreglo a sus orígenes familiares, sino según su capacidad. La se-
gunda puede considerarse como una especie de reglamento del
füncionariado, que complementaba el sistema jerárquico. No obs-
tante, Shótoku Taishi se dio cuenta de que la filosofía política
china en que se fundaba el sistema chocaría, a fin de cuentas,
con el designio de establecer un estado fuerte bajo el mando de
una dinastía monárquica hereditaria. Los chinos creían que el man-
dato celestial no podía ser desempeñado por un soberano des-
provisto de virtud; si el emperador carecía de carisma y era inca-
paz de gobernar el país de manera satisfactoria, perdería el apoyo
divino y la dinastía reinante habría de ser reemplazada por otra.
Los japoneses entendieron que tal práctica política china debía
ser abolida o por lo menos modificada en su caso, ya que de lo
contrario la familia imperial no estaría a cubierto de futuras revo-
luciones. Casos de emperadores brutales y perversos como Yür-
yaku y Buretsu podían repetirse; bajo el sistema chino tales em-
peradores no habrían sido tolerados.
Wakoti yosai («espíritu japonés y eficacia occidental») fue
después de la revolución Meiji un dicho corriente en el Japón,
mientras el país importaba la técnica occidental. De manera simi-
lar, Shótoku Taishi estableció la distinción entre los principios
ideales chinos y su adecuación práctica, para estudiar atentamente
en qué puntos sería apropiado o no para el Japón dicho estilo
o actitud mental. Los elementos de la filosofía china que se halla-
ron inadecuados o no convenientes fueron rechazados de plano, o
sometidos a una revisión drástica. Aunque Shótoku tenía interés
en elevar el nivel de educación del pueblo japonés a la altura del
chino, no por eso dio patente de circulación a todo lo chino, sino
que se propuso injertar la eficacia china en el tronco del espíri-
tu nipón.
Ahora bien, en el Japón aún no se había formado un espíritu
nacional claro y definido. En el dibujo aún quedaban muchos
espacios en blanco para que Shótoku Taishi los rellenase del color
que quisiera. En realidad, al hacerlo se convirtió en el primer
pensador del Japón. Aunque no hay muchas pruebas, algunos his-
toriadores mantienen que Shótoku Taishi acuñó el título de Tetinó
(emperador celestial) cuando antes el monarca nipón sólo había
sido O-kimi (gran rey). Dicho cambio iba a tener profundas con-
secuencias, pues implicaba que el soberano ya no era un simple
rey, sino una divinidad revelada (Ara-hito gami) y, por tanto, un
dios él mismo. Por tanto no podía haber conflicto entre la vo-
luntad divina y el emperador, y toda revolución sería inadmisible.
El trono imperial era de derecho divino, lo cual equivalía a darle
un fundamento sólido. Fue Shótoku Taishi quien elevó a la cate-
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goría de axioma para los japoneses que la pretensión al trono sólo
pudiese fundarse en el derecho de descendencia, a diferencia de
lo que ocurría en China.
Verdad es que la dignidad acordada por Shótoku Taishi al
emperador no puede separarse de su conciencia de inferioridad
frente al poderoso imperio chino; identificar al emperador con la
divinidad no era sino una expresión del sentimiento de crisis que
inspiraba el porvenir de la familia imperial. Es de gran impor-
tancia, en la historia del Japón, el papel promotor del conserva-
durismo y del legitimismo que ejerció Shótoku Taishi; de hecho
la idea del «dios revelado» fue utilizada con frecuencia como
banderín de enganche para derechistas fanáticos, siempre que el
país hubo de enfrentarse a una emergencia nacional. Pero tam-
bién es verdad que Shótoku Taishi introdujo una serie de cambios
radicales de carácter progresista. Por ejemplo, proclamó en la
Constitución de los Diecisiete Puntos que en el Japón no podía
haber más rey ni amo que el emperador, soberano de todos, ante
quien todos los hombres eran iguales. También se propuso im-
plantar un sistema burocrático nuevo, al estilo chino, donde los
funcionarios no fuesen designados por sus orígenes familiares
sino de acuerdo con su carácter y su capacidad. Los cargos deja-
ban de ser hereditarios, lo cual tendía a debilitar la influencia
de la nobleza. 2 Además Shótoku declaró inadmisible que ninguna
persona explotase a otra; de este modo privaba de bases legales
a las pretensiones de los grandes nobles y caciques en cuanto a
tener feudos y vasallos propios. De tal manera se esperaba extin-
guir el antiguo sistema de castas y de clanes.
En su artículo primero la constitución de Shótoku establece
que la sociedad japonesa se constituirá sobre la base del primer
principio de toda comunidad, que es la armonía o wa entre sus
miembros. A nadie le es lícito formar un subgrupo dentro de
la sociedad para oponerse a otros. Toda cuestión debe ser discu-
tida con calma para alcanzar una decisión que sea razonable y
deseable desde el punto de vista de la comunidad en conjunto.
En los artículos décimo y decimoséptimo se expresa el rechazo de
toda dictadura; que los gobernadores de las diferentes categorías,
a fin de realizar la armonía en el seno de la sociedad, deben
consultar con el pueblo los asuntos importantes y mantener las
decisiones elaboradas de una manera democrática. En el artícu-
lo segundo declara que debe ser propagado el budismo, a fin de
elevar el nivel moral de los individuos. Shótoku Taishi conside-
raba que este código moral debía ser observado con rigor en
todo el país para que el régimen del Tennó pudiese perdurar.
2. Es difícil de precisar hasta qué punto los ideales de abolición de las
castas y apertura de los cargos al talento se realizaron bajo el mandato de
Shotoku Taishi. Podemos considerar como más probable que todos los
individuos influyentes fueron nombrados para dignidades en relación con la
influencia política de que disponían. Sin embargo, no dejaba de ser signi-
ficativa esta clasificación de los cabecillas más poderosos como funcionarios
públicos. Al incorporar al gobierno estos personajes, la administración im-
perial penetraba también en los clanes. Sin duda no había otra manera de
romper la coraza defensiva de las grandes familias y extender la jurisdicción
de la administración imperial, ya que hasta entonces el poder político de la
casa imperial había sido más bien escaso.
Según el modelo de Shótoku, la sociedad japonesa estaba for-
mada por el emperador, los funcionarios y el pueblo. En el ar-
tículo decimosegundo establece que los gobernantes locales no
son ya caciques, sino que rigen sus respectivos distritos en cali-
dad de funcionarios públicos. No pueden, por consiguiente, im-
poner tributos ni exigir servicios personales al pueblo en bene-
ficio propio. Los demás artículos de esta constitución reglamentan
las obligaciones del funcionariado. Esto es, los funcionarios de-
ben obedecer los edictos imperiales (artículo tercero); deben en-
tender que la corrección es el fundamento de la ley y el orden
(artículo cuarto); deben administrar justicia, sin la cual no pue-
den prevalecer la lealtad hacia el emperador ni la benevolen-
cia para con el pueblo (artículo sexto). Se afirma, además, que
los funcionarios deben observar la sinceridad, que es la madre
de la rectitud (artículo noveno); que no deben actuar por móvi-
les egoístas, sino para prestar servicio al pueblo (artículo decimo-
quinto). Otros artículos dan normas detalladas acerca de la con-
ducta del funcionario, como: no aceptar sobornos (artículo quin-
to); nombrar a la persona idónea para cada empleo (artículo sép-
timo); empezar a despachar lo más temprano posible y seguir
trabajando cuando los demás ya se hayan retirado a descansar
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(artículo octavo); respetar y observar el principio de «trabaja y
te verás recompensado» (artículo undécimo); agilizar el servicio
público despachando los asuntos con diligencia (artículo decimo-
tercero); no envidiar la buena fortuna de un colega (artículo de-
cimocuarto), y por último, evitar el exigir prestaciones personales
a los campesinos durante las temporadas de faenas agrícolas (ar-
tículo decimosexto).
Aunque esta constitución reclame expresamente, en su artícu-
lo segundo, que el pueblo debe respetar el budismo, en espíritu
es confuciana por completo. Las virtudes de la armonía, el de-
coro, la lealtad, la benevolencia, la sinceridad y la rectitud,
expresamente exaltadas en su texto, son más confucianas que bu-
distas. 3 También subraya que las decisiones políticas deben ela-
borarse democráticamente, y al mismo tiempo, que el pueblo debe
obediencia incondicional a las órdenes del emperador. Esta con-
tradicción aparente entre una toma democrática de decisiones y
la autoridad absoluta de las órdenes del emperador sólo puede
conciliarse recordando que él siempre está en lo justo, por cuanto
sólo ordena al pueblo aquello que ha sido democráticamente de-
cidido. Según este criterio de Shótoku Taishi, el emperador ha-
bría sido algo muy parecido a un monarca constitucional moderno,
y también un dios al mismo tiempo que emperador (de ahí el
adjetivo de «celeste»). En el artículo décimo Shótoku Taishi de-
clara:
El hombre tiene su voluntad propia. Uno puede discrepar
donde otros están de acuerdo. Los pareceres pueden ser dife-
rentes en efecto. Yo quizá no sea un santo; quizás él no sea
un necio. Todos somos personas corrientes y nadie puede estar
absolutamente en lo cierto. Que cada uno acepte las decisiones
de la mayoría, aun cuando crea que sólo él tiene razón.
Así pues, el emperador
sólo puede ser celestial si renuncia a
abrigo de toda revolución mediante la concesión de neutralidad
política por parte del emperador. Teniendo en cuenta la critica
situación en que se hallaba el clan imperial en aquella época,
cabe en lo posible que esta concesión no se le ocurriese a Shótoku
Taishi, sino que el compromiso le viniera impuesto por el hecho
de la influencia, cada vez mayor entonces, de los miembros de la
oligarquía ajenos a la casa real. Pero aun así, se advierte con
claridad el carácter moderno y progresista de algunas de sus ideas
políticas. Pues lo era proponer en el año 604 cosas como 1) el
sistema Tennó, similar a la monarquía constitucional moderna,
2) la democracia y 3) la burocracia.
Evidentemente, un jefe de la nobleza como Soga Umako no
habría aceptado ninguna medida que por su lógica interna pu-
diese conducir a la abolición de los privilegios de que disfrutaban
los aristócratas. Para evitar la insumisión, Shótoku Taishi hubo
de seguir una línea conciliadora. Bajo la nueva constitución no
sólo se privaba al emperador de someter a su total albedrío el
gobierno del país, sino que se le obligaba a consultar con sus
ministros y altos funcionarios casi todos los asuntos de estado.
De modo que, si bien muchos historiadores aceptan (al igual que
yo en estas líneas) que la posición de monarca constitucional
asumida por el emperador gozaba de una consideración muy alta,
en realidad no dejaba de ser una claudicación, o por lo menos
una concesión muy seria de Shótoku Taishi frente al clan Soga.
Era importante no chocar con los Soga, y en realidad, puesto
que muchos cargos importantes del gobierno y de la corte se
hallaban en manos de los Soga, poco podían hacer los empera-
dores sin su consentimiento. Como se ha explicado antes, la em-
peratriz Suiko era hija del emperador Kinmei y de una de sus
esposas, descendiente de dicha familia; además subió al trono
gracias a Soga Umako, después de que éste hubiese asesinado al
emperador Sushun. El propio Shótoku Taishi no sólo era hijo
toda idea de dictadura. Shótoku Taishi puso el sistema Tennó
al
3.
Las
palabras
«la
armonía
es
preciosa»
utilizadas
por
Shotoku
en
el
artículo primero
están
tomadas
de las
analectas
de Confucio.
Coincido
con
Watsuji
Tetsuro en la conclusión
de que Shotoku Taishi
era budista en lo
tocante
a los
problemas
de la
vida
individual,
pero confuciano
en
lo
rela-
tivo a las cuestiones políticas de estado. Cf. Watsuji, Nihon Rinri Shiso Shi
(Historia del pensamiento ético japonés), I-wanami Shoten, Tokio, 1979,
vol. I, pp. 116-118. Shotoku Taishi utilizó bastante el budismo a fines
políticos, pero en lo fundamental su ideología política era confuciana.
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de un sobrino y una sobrina de Umako, sino que además era
yerno suyo. El gran poder de los Soga estaba bien claro, y no
sería exagerado afirmar que habrían podido usurpar el trono, si
realmente se lo hubieran propuesto. La constitución, en cuanto
prohibía la dictadura personal del emperador, no fue sino el reco-
nocimiento y confirmación de esa realidad. Bajo la constitución
los miembros del clan imperial establecían su situación especial
como divinidades por siempre sacras e inviolables, en tanto que
los Soga (como parientes maternos de la familia imperial) afir-
maban su superioridad política real sobre todos los demás caci-
ques. Y pese a la constitución, la posición de Soga Umako no
cambió, pues siguió siendo primer ministro del gobierno de
Suiko.
A fin de enfrentarse a los problemas internos y externos que
se le planteaban al Japón, Shótoku Taishi implantó otros progra-
mas positivos, además de la «Jerarquía de los Doce Gorros» y
la promulgación del texto constitucional. Frente a la cultura
china, más avanzada, los japoneses de finales del siglo vi se ha-
bían dividido en dos corrientes de opinión. Los unos insistían
en que el Japón se abriese a China, al objeto de promover el
intercambio cultural entre ambos países (aunque fuese, forzosa-
mente, un intercambio de vía única). Los otros eran partidarios
de cerrar el país para evitar su «contaminación» por el budismo.
La reacción de los japoneses fue exactamente la misma que ten-
drían en vísperas de la revolución Meiji, cuando hizo su aparición
la poderosa técnica y la ciencia occidental. No le resultó muy
difícil a Shótoku Taishi el favorecer la política de intercambio
cultural, porque el principal clan contrario al budismo, el de los
Mononobe, había sido derrotado ya por los probudistas Soga. Lo
que él se proponía era introducir la ilustración en su país. En
cuatro ocasiones envió legados y estudiantes a China, no sólo
porque creyese en el budismo, sino porque juzgaba que la cul-
tura y las instituciones chinas eran indispensables para el desarro-
llo del Japón. Construyó un gran templo y un palacio-residencia
en Naniwa (la actual Osaka), que era el principal puerto de la
capital de entonces, Ikaruga, en las cercanías de Nara. Inició la
recopilación de crónicas oficiales de la familia imperial, de la
alta nobleza (los Omi, los Muraji, etc.) y de la vida del pueblo
en general. También proyectó una expedición militar contra Silla,
que amenazaba la seguridad de Mimana. Sin embargo, fueron va-
nos todos los esfuerzos por conservar la colonia; después de la
muerte de Shótoku, acontecida en 621, los japoneses acabaron
por abandonarla.
II
Pese a las nuevas ideas políticas propuestas por Shótoku
Taishi, que era hombre de extraordinario talento y sabiduría, la
política real no cambió mucho. Shótoku era más filósofo que po-
lítico; demasiado débil para imponer su revolucionario progra-
ma, hubo de hacer muchas concesiones a Soga Umako. Bajo la
regencia de Shótoku Taishi, el poder verdadero lo detentaba
Umako y no aquél; después de su muerte la familia Soga se hizo
todavía más poderosa y tiránica. Para poner en práctica los pla-
nes de Shótoku Taishi hacían falta revolucionarios.
Finalmente, más de veinte años después de la muerte de Shó-
toku, la familia Soga fue derribada. Sucedió esto cuando regre-
saron los estudiantes que aquél había enviado a China. Después
de haber sido testigos del desarrollo y florecimiento de un nuevo
imperio en China, el de la dinastía T'ang, eran naturalmente
partidarios de una política ilustrada. Proponían que el gobierno
promulgase códigos jurídicos y éticos al objeto de establecer una
maquinaria administrativa tan bien organizada como la que tenían
los T'ang. Por último, en 645 los revolucionarios, el príncipe
Naka no Oe (el futuro emperador Tenchi) y Nakatomi no Ka-
matari (llamado luego Fujiwara Kamatari), dieron un golpe de
estado en el que murió Soga Iruka, el jefe del clan en esa época,
y consiguieron establecer un sistema de poder administrativo cen-
tralizado similar al de los T'ang. Esto fue la reforma Taika (645-
649), una revolución aristocrática inspirada en las doctrinas polí-
ticas de Shótoku Taishi.
El objetivo principal de la reforma Taika fue privar a los
caciques de la posibilidad de acumular tenencias de tierras. Por
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supuesto, en el siglo vn y en un país agrícola como el Japón,
nadie podía gozar de privilegios en detrimento de los demás si el
estado repartía las tierras por igual entre todo el pueblo. Bajo el
nuevo régimen, las tierras cultivables del país fueron divididas
en parcelas iguales, cada una de las cuales se dividió a su vez
en nueve trozos iguales entre sí, en una imitación fiel del sistema
chino de propiedad de la tierra. Cada parcela debería ser cul-
tivada por ocho hombres, cada uno de los cuales labraría su
trozo, colaborando además en labrar el noveno trozo a beneficio
del gobierno. Los caciques se vieron obligados a cultivar tierras
de la misma superficie que las del pueblo común, aunque cuan-
do desempeñaban un cargo público percibían además un estipen-
dio en función de su categoría. No podía existir discriminación
a favor de ellos y en contra de la plebe. Los caciques perdieron
sus latifundios y fueron nombrados administradores o goberna-
dores de la administración central o de las locales, ya que se
había establecido un sistema nacional de prefecturas, aunque rígi-
damente controlado por el poder central, administrador de aque-
lla primitiva economía socialista.
Así los súbditos se convertían en iguales ante la ley, y lo
que es más, iguales también económicamente —al menos en prin-
cipio—, en virtud de la nacionalización del suelo. Sólo el empera-
dor ocupaba una posición especial como dios revelado y cabeza
de la nación, pero se establecía la igualdad de oportunidades para
los demás. Así eran las cosas, al menos en apariencia. El nuevo
régimen era progresista; sus cargos eran accesibles para los ta-
lentos. En su concepción ideal, naturalmente, no era un sistema
nuevo, pues se trataba precisamente del que había discurrido
Shótoku Taishi sin poder ponerlo en práctica él mismo debido a
la necesidad de pactar políticamente con Soga Umako. El prínci-
pe Naka no Oe implantó el sistema concebido por Shótoku sin
medias tintas, en su forma más pura. Por último, cuando dio
muerte a Soga Iruka, nieto de Umako, la familia imperial asumió
plenamente el poder. 4
Desde la promulgación de la Constitución de los Diecisiete
Puntos se tardó unos cuarenta años en establecer aquel gobierno
constitucional y burocrático, en muchos aspectos similar al régi-
men de la dinastía T'ang, y que adoptaba el confucianismo como
ideología oficial. 5 Lo cual debe considerarse como obra conjunta
de Shótoku Taishi, el filósofo, y Naka no Oe, el revolucionario;
las bellas ideas, como se ve, no bastan para llevar a cabo una
revolución.
Pese a su diferente carácter, ambos grandes hombres se pare-
cían en más de un aspecto. En primer lugar, su postura en cuanto
a la cuestión de Corea era la de unos «halcones». Como ya se
ha dicho, Shótoku Taishi proyectaba un ataque contra Silla para
defender Mimana. Naka no Oe, príncipe imperial en tiempos de
la emperatriz Saimei, reaccionó a una desesperada petición de
ayuda por parte de Paikche, que se veía atacada por las fuerzas
combinadas de los T'ang y de Silla, enviando a Corea un nutrido
ejército. Desde el punto de vista de los japoneses, esta guerra
podía considerarse innecesaria, porque la colonia coreana ya esta-
ba perdida. Y en efecto, las tropas japonesas sufrieron una con-
tundente derrota y tuvieron que regresar a su país. El prestigio
nacional quedó severamente dañado y los gobernantes japoneses
no volvieron a intentar ninguna expedición contra Corea hasta la
de Toyotomi Hideyoshi en 1592-1598. El error de Naka no Oe
puede compararse con el de Tojo que causó la devastadora derro-
ta del Japón en la segunda guerra mundial, especialmente por
cuanto en uno y otro caso la guerra era innecesaria. Y sin em-
pata alcanzar categorías elevadas en la nueva sociedad. De manera similar,
en el caso de la reforma Taika los cabecillas de las grandes familias y sus
hijos hallaban más expedito el camino a los empleos públicos que el pueblo
en general. En el Japón, las reformas, las revoluciones y los golpes de
estado nunca han sido totales, sino más bien moderados. Pese a lo cual,
no se puede negar que la reforma Taika fue efectivamente una reforma,
y muy importante para el Japón.
5. Como se ha explicado en la «Introducción», el confucianismo japonés
4.
Después
de
la
revolución
Meiji
se
abolió
el
sistema
aristocrático
y
todos
los
ciudadanos
fueron
declarados
iguales.
Sin
embargo,
y
lo
mismo
que
siempre,
los
ex-señores
feudales
y
ex-samurais
estaban
mejor
situados
fue muy distinto del chino. En adelante, siempre que se mencione el confu-
cianismo sin otra aclaración se entenderá que nos referimos a la versión
modificada al estilo japonés.
37 48 POR QUÉ H A «TRIUNFADO » EL JAPÓN REFORMA TAIKA Y ÉPOCA SUBSIGUIENTE
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H A
«TRIUNFADO »
EL
JAPÓN
REFORMA
TAIKA
Y
ÉPOCA
SUBSIGUIENTE
bargo, lo mismo que en el caso de Tojo, el error trajo luego un
beneficio paradójico e inesperado, en forma de una prosperidad
cultural después de la guerra. Después de la derrota, muchos
coreanos —políticos, eruditos, sacerdotes y artistas— prefirieron
alejarse de Paikche y emigraron al Japón, donde contribuyeron
sobremanera al desarrollo cultural, lo mismo que ocurría con
las fuerzas de ocupación norteamericanas después de la segunda
guerra mundial.
En segundo lugar, ninguno de esos dos príncipes imperiales,
pese a su capacidad, deseó convertirse en emperador. Esto puede
parecer sorprendente a primera vista, puesto que ambos habían
dedicado todas sus energías a sentar sobre bases firmes el siste-
ma imperial y se les podía suponer capaces de desempeñar la
primera magistratura. En realidad, Shótoku Taishi jamás ocupó
el trono, y Naka no Oe sólo fue emperador durante cuatro años,
después de haber sido príncipe imperial durante veintitrés. No
obstante, si recordamos que el título de emperador celestial, tal
como ellos instituyeron, carecía de poder político (aunque fuese
sagrado e inviolable), no será difícil comprender que aquellos
dos políticos no lo quisieran para sí.
Tras la reforma Taika ningún caudillo, noble de la corte
ni shogun (con la única excepción del jefe religioso Dókyó)
intentó jamás proclamarse emperador. A largo plazo fue una
excelente reforma que aseguró la posición del emperador. En 1c
inmediato, sin embargo, Naka no Oe cometió un serio error que
condujo a una intensa lucha por el trono en el seno de la propia
familia imperial. Naka, que había sido príncipe imperial bajo el
emperador Kótoku y la emperatriz Saimei, quiso seguir retenien-
do esa dignidad después de la muerte de la emperatriz, con lo
que dejó vacante el trono durante seis años y medio. Naka acce-
dió finalmente al trono el año 668, pero cuatro años más tarde
murió. En su lecho de muerte hizo llamar al príncipe imperial
Oama (hermano menor suyo), para decirle que deseaba nombrar
sucesor a su hijo, el príncipe Otomo. En aquel tiempo no era
corriente que el emperador pasara la sucesión a su hijo, sino
que se prefería la línea de sucesión lateral, es decir la correspon-
diente a los hermanos del emperador. No obstante Oama estuvo
de acuerdo y cedió el trono imperial al príncipe Otomo, pero
tan pronto como falleció Naka, Oama asesinó a Otomo y se
proclamó emperador con el nombre de Tenmu.
Durante los noventa y ocho años siguientes, todos los em-
peradores fueron descendientes de Tenmu, exceptuándose sólo
las emperatrices Jitó y Genmei. Éstas eran hijas de Naka no Oe
(el emperador Tenchi), pero estaban estrechamente vinculadas al
linaje de Tenmu, puesto que Jitó había sido la esposa del propio
Tenmu, y Genmei era la esposa de su hijo. El último soberano
de la línea de Tenmu fue la emperatriz Shótoku, para quien no
se halló sucesor dentro de la descendencia de Tenmu. Como últi-
mo recurso ella recomendó a su amante Dókyó, aunque es du-
doso que el propio Dókyó deseara ser emperador. Tras la muerte
de Shótoku no se opuso a ser exilado, y ocupó el trono un nieto
de Tenchi, que se tituló emperador Kónin. Lo cual significaba el
fin del linaje de Tenmu y la restauración del de Tenchi.
En adelante, y pese a la notable excepción del emperador Go-
daigo, 1288-1339), que intentó restaurar el antiguo régimen bajo
el cual el emperador gobernaba directamente el país como «gran
rey» y no como «emperador celestial», la mayoría de los em-
peradores fueron monarcas constitucionales y manipulados por un
regente poderoso, que podía ser un príncipe, un ex-emperador
(hóó), un noble de la corte o un shogun. En toda la historia
japonesa, la familia imperial sólo estuvo en el centro de la lucha
por el poder entre 671 y 770, época de la rivalidad entre los
linajes de Tenchi y Tenmu, y de 1331 a 1392 , cuando se en-
frentaron las dinastías septentrional y meridional por la suce-
sión de Godaigo. Pero incluso en épocas así, nadie pensaba en
proclamarse emperador él mismo. Los que poseían ambiciones po-
líticas apuntaban a las posiciones de verdadero poder, como la
de shogun, por ejemplo, y no al cargo que sólo era supremo de
nombre. Así es como la reforma Taika logró sacralizar la posi-
ción del emperador, ya que la neutralidad política que se le im-
ponía le desproveía de toda importancia política real. Los ambi-
ciosos en política, bien fuesen nobles, guerreros o sacerdotes, no
se molestaban en querer usurpar el trono imperial, sobre todo
teniendo en cuenta que aun en el caso de triunfar recaía sobre
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EL
JAPÓN
REFORMA
TAIKA
Y
ÉPOCA
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uno la acusación de sacrilegio. Por ello manifestaban el deseo de
servir al emperador, o bien de llegar a ejercer el poder bajo
él, sin necesidad de rebelarse. Salvo épocas de excepción, el em-
perador se veía así elevado por encima del terreno de las dispu-
tas políticas, y no cabe duda de que ésa fue la principal aporta-
ción de la reforma Taika a la estabilización del trono a largo
plazo.
Pese a las luchas políticas entre los linajes de Tenchi y Ten-
mu, después de la reforma Taika la cultura experimentó un pro-
greso rápido. Se procedió a elaborar extensos y detallados códigos
legales y morales, con lo que el Japón se convirtió en un país
regido por la ley. El código Taiho, terminado en 701, abarcaba
el derecho criminal, administrativo, civil y comercial, y estuvo
en vigor hasta el siglo xi aproximadamente; desde un punto de
vista formal seguía vigente en 1885, cuando entró en vigor la
primera constitución moderna. Siguiendo el ejemplo de China se
fundaron escuelas nacionales (kokugaku) y universidades (daiga-
ku) para la educación de los futuros funcionarios, y se introdujo
también un sistema de exámenes nacionales de titulación. El con-
fucianismo estimuló en gran manera el desarrollo de los sistemas
jurídico, ético y educativo, y se estableció como principio moral
rector de la conducta a lo largo de toda la historia subsiguiente.
Una vez en vigor el código Taiho, las autoridades iniciaron
la publicación de varios libros importantes como el Nihon-shoki
(702), una historia del Japón que imitaba los anales nacionales
chinos; el Kojiki (publicado en 712) , una historia del Japón an-
tiguo, y el Fudoki (713), sobre los rasgos naturales y culturales
de diferentes comarcas del Japón. También se publicó el Manyós-
hü, una recopilación de poemas que incluyó unas cuatro mil qui-
nientas poesías breves y largas, desde los tiempos más remotos
hasta el año 760, muchas de las cuales se consideran hoy como
obras maestras de la lengua japonesa. Ningún elogio de estas ini-
ciativas puede ser exagerado, sobre todo teniendo en cuenta que
los japoneses no disponían de ningún sistema de escritura, antes
de la llegada del confucianismo y el taoísmo al Japón en el si-
glo vi; tuvieron que empezar por adaptar los caracteres chinos, e
inventar más adelante un sistema alfabético japonés. Empresa su-
mámente difícil y aventurada, atendido que el chino y el japonés
son idiomas totalmente distintos, que no guardan ninguna rela-
ción entre sí.
Como se ha observado antes, los japoneses no absorbieron de
buenas a primeras la cultura china, sino que la modificaron para
adaptarla a sus propósitos. El origen divino y el poder absoluto
de la familia imperial japonesa se enfatizan en términos míticos
en el Kojiki, e históricos en el Nihon-shoki; también se hallarán
en el Manyoshü muchos poemas que glorifican la lealtad al em-
perador. Aunque la creencia en el carácter casi divino del em-
perador como deidad revelada, así como la filosofía del soberano
celestial, derivan én parte de cultos indígenas tradicionales, en lo
principal fueron invenciones adoptadas por los japoneses tras la
llegada de la filosofía política extranjera. Es importante observar
que dichas creencias no se reflejaron por escrito sino después de
realizada la asimilación de las nuevas ideas, y una vez niponiza-
dos los caracteres de la escritura china y la misma cultura china.
Por consiguiente, para entonces ya no eran puramente autócto-
nas, sino que estaban matizadas por la reacción de los japoneses
frente a China. Lo que nos conduce a interpretar la institución
del emperador celestial como una especie de baluarte ideológico
frente a las teorías chinas sobre las revoluciones, de manera que
se estableciesen fundamentos inmutables que asegurasen para siem-
pre a la familia imperial japonesa y la pusieran a cubierto de
revoluciones de cualquier especie. En otro sentido también puede
considerarse como una manifestación de los sentimientos de infe-
rioridad del Japón frente a la poderosa China; al promover a su
emperador a la categoría de divinidad, les parecería que habían
adquirido un prestigio nacional mayor.
En efecto, y de acuerdo con el Nihon-shoki, Shótoku Taishi
le escribió una carta llena de arrogancia al emperador chino, en la
que decía: «El emperador celestial de Oriente envía su atento
mensaje al emperador de Occidente». Sin embargo, en los anales
chinos no consta que Shótoku Taishi llamase emperador celestial
al soberano japonés. Una crónica china menciona, en cambio, que
el emperador entonces reinante se enfureció al recibir una carta de
Shótoku Taishi en la que éste le decía: «El emperador del país