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Antropologa Teolgica II

Primera parte, captulos 1 al 16, realizada por: Segunda parte, captulos 17 al 33, realizada por:

Rafael Vives Fons e Isaac Vidal Martnez

Primera parte

ANTROPOLOGA TEOLGICA II

Isaac Vidal Martnez

1. Las contradicciones humanas: el sufrimiento y la muerte esperan una respuesta


1) Afirmaciones Cristianas: 1. Cristianismo tiene una doctrina sobre la muerte y el sufrimiento 2. Estos no responden al designio originario de Dios. 3. La naturaleza humana no se encuentran en el estado que Dios la quiso. Ha cambiado a peor por el pecado original4. Todo el mal en el hombre y en el mundo procede de ese pecado. 2) Cuestiones Teolgicas La experiencia del sufrimiento Necesidad, fragilidad y limitacin
El ser humano es necesidad: imperfecto y aspira a plenitud. Frgil: expuesto a

destruccin y descomposicin biolgica y moral. Limitado: no tiene recursos para satisfacer sus deseos de plenitud ni evitar su destruccin.
La vida depende poco de su voluntad. Puede ser derrotado por circunstancias y

expuesto al azar. El sufrimiento fsico y la muerte La muerte lo ms duro: choca con sus aspiraciones y amenaza segura de destruccin. El dolor es la sensacin que procede de la misma dotacin biolgica. Le recuerda hasta que punto es prisionero de la materia. Por una parte es una defensa del organismo; por otra, testimonio elocuente de la fragilidad e impotencia. Los propios lmites morales. Se experimenta la contradiccin interior de las pasiones que parecen surgir un fondo torcido. Y se experimenta la contradiccin de no obrar de acuerdo con los ideales ms puros. Eso da lugar a vicios. Las contradicciones entre lo que se aspira y lo que se es; o entre lo que se aspira y lo que se puede son finitud; pero las contradicciones entre lo que puede y lo que se hace son culpabilidad. La experiencia de la contradiccin y el sufrimiento moral (tristeza)

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La naturaleza no est sometidad a los deseos humanos y tampoco responde a los criterios de moralidad o justicia. Pueden hacernos dao de una manera paraentenmente arbitraria. Tampoco los dems hombres estn somentidos a nuestras aspiraciones. Pueden competir con nosotros por los mismo bienes. Pueden ser injustos y hacernos dao. Adems est la injusticia del mundo, el abuso de los fuertes sobre los dbiles. El amor que tenemos a los dems es tambin fuente de mucho sufrimiento. Aparte de las tribulaciones del amor romntico lleno de desengaos; el amor verdadero lleva a padecer en carne propia los sufrimiento de las peronas amadas. No pueden realizar la promesa de plenitud que esperan.

La experiendeia de la incapacidad ante el sufrimiento deja en el alma una tristeza de fondo. Es el estado de nimo que se produce al tomar conciencia del mal en el mundo. 3) Preguntas y respuestas el problema teolgico La nostalgia de fondo es la de la salvacin, liberacin, de un mundo que debera ser otro. Cabe un respuesta trivial: el se humanos es un ser material y denbe aceptar las consecuencias. O el ascetismo: aceptar el sufrimiento.
Budismo: apagar los deseo y el anhelo. Entrenar el espiritu para no desear. Al final se

espera el retorno a la aunidad, el triunfo del espritu sobre las contradicciones.


Esoticismo clsico: sufrir sin perturbarse. La inteligencia no quiere permitir que la

sensibilidad sufra. Pero tiene algo de inhumano y resulta en muchos casos imposible. La tragedia griega puso de relieve la dramaticidad de la vida humana: no hay solucin ante la fatalidad. 4) El problema teolgico Hablaba de enfermedad mortal que consiste en no poder ser s mismo, no poderse realizar. Enfermedad que solo se percibe por contraste cuando se busca satisfacciones (estado esttico), la pretensin de ser bueno con las propias fuerzas (estadio tico), solo cuando se reconoce como pecador delante de Dios (estado religioso), el hombre alcanza su verdad. La revalacin bblica tien una idea ms clara de Dios, agudiza el constraste y hace viva la cuestin. Si el mundo ha sido hecho por Dios y el hombre es imagend de Dios, por qu Dios lo tolera? La pregunta es ms dramtica en el caso del dolor de los inocentes. La pregunta est presente en la Bilia: salmos, job (no se soluciona el problema se da un prorroga). La rev.cristiana apora una doble solucin: hay una cada y anuncia salvacin trascendente.

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2. Las huellas de un pecado original (especialmente Contra Gentes, IV 51)


La respuesta bblica a la presencia del mal es que la naturaleza humana no est en la condicin en que Dios la quiso, o sea, hay una cada desde su situacin original por un pecado cometido en estos orgenes. Slo a partir de la existencia de este pecado podemos entender la situacin actual del hombre. Algunos nuevos telogos niegan el pecado original, nica parte de la doctrina cristiana que se puede probar (Chesterton). Lo que la Revelacin divina nos dice coincide con la experienciamuchos males que no pueden tener origen en su santo Creador. (GS 13). Santo Tomas expone esta cuestin en Contra Gentes, IV, 52. En el texto, Santo Toms empieza advirtiendo la existencia de indicios del pecado original a travs del castigo a los cuales estamos sometidos (corporales: muerte, hambre, sed, etc.; Espirituales: debilidad de la razn para acceder a la verdad, no es capaz de someter completamente a los apetitos) lo que implica en la existencia de una culpa. En otras palabras, las incoherencias que percibimos en el ser humano, especialmente el contraste entre espritu y sensibilidad, y entre las aspiraciones de infinito y la muerte, son, en ciertos modos naturales, y al mismo tiempo huellas de un pecado original. Por la fe sabemos que el hombre ha sido creado, en un principio, con la razn sujeta a Dios y que esta razn (naturaleza superior) era servida por las fuerzas inferiores sin que estas le ofrecieran obstculos, y lo que faltaba a la naturaleza para realizar tal armona, era suplido por Dios con su gracia. Cuando la razn se aparta de Dios, las fuerzas inferiores se vuelven contra ella, y el cuerpo sucumbe a las pasiones contrarias a la vida. Aunque parezcan naturales tales tendencias (considerando la naturaleza humana segn lo que hay de inferior en ella), las deficiencias que producen son claramente penales (considerando la divina providencia y la dignidad de la razn), de lo que se deduce que el gnero humano ha sido originariamente inficionado por algn pecado. El pecado del primer hombre implicaba su naturaleza creada en la justicia original, o sea en armona. Al romper, por el pecado, la sujecin de la razn a Dios, promueve que ni las potencias inferiores se sometiesen totalmente a la razn, ni el cuerpo al alma. Adems de esta rotura, este pecado priva la naturaleza humana de algunos bienes, dones gratuitos que le haban sido dados (no propios de su naturaleza). No se trata de la prdida del bien propio de la naturaleza humana, sino de un bien que estaba aadido a esta naturaleza por la gracia. As como este bien sera transmitido a las futuras generaciones, la prdida de estos bienes tambin se transmite. Considerando el hombre en cuanto persona, no hay en l pecado original y en la generacin no hay ningn pecado actual. Sin embargo, considerando el hombre que engendra como principio natural de la generacin, el pecado original que est en l se transmite en su acto de engendrar.

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3. La naturaleza del pecado, revelada en la historia de la salvacin


Ha habido una progresin en la historia de la revelacin hasta llegar a comprender la verdadera naturaleza del pecado. 1) Gnesis Hay una doble dimensin: la situacin de amistad y el pecado que se repite incesantemente. Se habla de la condicin originaria del hombre y de una primera catstrofe. Al describir cmo es el hombre se habla de su pecado. Expulsin del paraso: La separacin de Dios: consecuencias:
Desata la concupiscencia y quiebra entre el sentido fsico y moral. expulsado a un sitio

inhspito y ambivalente, expresado en las religiones naturales: 400 La armona en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cf. Gn 3,7); la unin entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cf. Gn 3,11-13); sus relaciones estarn marcadas por el deseo y el dominio (cf. Gn 3,16).
Miedo a los animales (cierto acercamiento en el texto del diluvio). La armona con la

creacin se rompe; la creacin visible se hace para el hombre extraa y hostil (cf. Gn 3,17.19). A causa del hombre, la creacin es sometida "a la servidumbre de la corrupcin" (Rm 8,21).
Por fin, la consecuencia explcitamente anunciada para el caso de desobediencia (cf. Gn

2,17), se realizar: el hombre "volver al polvo del que fue formado" (Gn 3,19). La muerte hace su entrada en la historia de la humanidad (cf. Rm 5,12). 2) El pueblo de Israel Experiencia histrica que confirma el apartarse del Dios de la vida, de la Alianza que se ha hecho con Dios lleva al desastre. El hombre rompe las alianzas con Dios y cae en la muerte. El sufrimiento en consecuencia de la prdida de la Alianza: Libro de los reyes, Salmos, profetas, etc. En algunos momentos puede dar la impresin de que el pecado es ruptura de la ley. Lo cual no es falso pero no llega al sentido ms profundo que el alejarse de Dios. 3) Cristo La representacin del pecado histrica de Israel. LA culpa comn es que no aceptan a Cristo. Al mismo tiempo redencin y reparacin en el misterio Pascual. La muerte de Cristo es el rechazo de la humanidad. La revelacin descubre al hombre el desgarramiento interior y exterior que supone y especialmente la separacin de Dio. La hondura del pecado humano, su efecto sobre toda la

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creacin es un misterio cuya profundidad no se alcanza naturalmente La cruz es la manifestacin del pecado y el signo con el que Dios perdona. Uno de los efectos de la venida del Espritu Santo es la revelacin del sentido del pecado (Jn 16,7). El encuentro con el verdadero Dios provoca el reconocimiento de que es pecador. Al contemplar la belleza de su santidad y su amor se manifiesta la realidad de nuestros fallos. La Iglesia es sacramento de unidad entre Dios y los hombres.

4. Las cuatro rupturas del pecado. San Agustn, Santo Toms, Reconciliatio et paenitentia.
1) S. Agustn y la ruptura del orden csmico Fuerza la idea de orden, la belleza es tranquilidad en el orden, la paz o armona creada en el cosmos. El orden de la realidad pone a Dios por encima de todo y el orden de lo creado segn categoras. El hombre entre las realidades espirituales y materiales. Ese orden es la clave de la actividad del mundo y la gua moral del hombre. EL hombre ha sido creado no para vivir segn el mismo sino segn el que lo cre.
De Dios se recibe la vida, por eso el hombre no morira de haber estado junto a Dios. As tambin llega el desorden interior. La perdida de armona en el vrtice supone la perdida de armona de todo lo dems. Cuando la mente de Dios no esta unida a Dios, entonces: pasiones, cuerpo mortal y naturaleza.

2) Santo Toms Recoge y aclara la doctrina de San Agustn sobre la situacin del primer hombre y el pecado. Esquema tripartito: La razn se sometiera a Dios; las fuerzas inferiores a la razn: el alma y el cuerpo. La primera causa de las dems. Aquella sujecin no era natural sino que fue un don. Vena sostenida por una particular accin de Dios por unos andes que la teologa ha llamado preternaturales que constituyen el estado de justicia general. Estos son: don de ciencia (dirigir su vida), don de integridad (sujecin de las pasiones), don de impasibilidad (proteccin peligros) y de inmortalidad. Reconcilitio et Penitentia
Se destaca la divisin entre los hombres (cuarta ruptura).

La divisin entre hermanos En las narraciones bblicas antes recordadas, la ruptura con Dios desemboca dramticamente en la divisin entre los hermanos. En la descripcin del primer pecado, la ruptura con Yahv rompe al mismo tiempo el hilo de la amistad que una a la familia humana, de tal manera que las pginas siguientes del Gnesis nos muestran al hombre y a la mujer como si apuntaran su dedo acusando el uno 6

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hacia el otro;(70) y ms adelante el hermano que, hostil a su hermano, termina quitndole la vida.(71) Quien desee indagar el misterio del pecado no podr dejar de considerar esta concatenacin de causa y efecto. En cuanto ruptura con Dios el pecado es el acto de desobediencia de una criatura que, al menos implcitamente, rechaza a aquel de quien sali y que la mantiene en vida; es, por consiguiente, un acto suicida. Puesto que con el pecado el hombre se niega a someterse a Dios, tambin su equilibrio interior se rompe y se desatan dentro de s contradicciones y conflictos. Desgarrado de esta forma el hombre provoca casi inevitablemente una ruptura en sus relaciones con los otros hombres y con el mundo creado. Asimismo seala las dos muertes: a la vida natural y a la vida eterna: Pero el hombre sabe tambin, por una experiencia dolorosa, que mediante un acto consciente y libre de su voluntad puede volverse atrs, caminar en el sentido opuesto al que Dios quiere y alejarse as de l (aversio a Deo), rechazando la comunin de amor con l, separndose del principio de vida que es l, y eligiendo, por lo tanto, la muerte. El pecado social Hablar de pecado social quiere decir, ante todo, reconocer que, en virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los dems. Es sta la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnfico de la comunin de los santos, merced a la cual se ha podido decir que toda alma que se eleva, eleva al mundo.(72) A esta ley de la elevacin corresponde, por desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una comunin del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero. En otras palabras, no existe pecado alguno, aun el ms ntimo y secreto, el ms estrictamente individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo comete. Todo pecado repercute, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor dao en todo el conjunto eclesial y en toda la familia humana. Segn esta primera acepcin, se puede atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carcter de pecado social. Algunos pecados, sin embargo, constituyen, por su mismo objeto, una agresin directa contra el prjimo y ms exactamente segn el lenguaje evanglico contra el hermano. Son una ofensa a Dios, porque ofenden al prjimo. A estos pecados se suele dar el nombre de sociales, y sta es la segunda acepcin de la palabra. En este sentido es social el pecado contra el amor del prjimo, que viene a ser mucho ms grave en la ley de Cristo porque est en juego el segundo mandamiento que es semejante al primero.(73) Es igualmente social todo pecado cometido contra la justicia en las relaciones tanto interpersonales como en las de la persona con la sociedad, y aun de la comunidad con la persona. Es social todo pecado cometido contra los derechos de la persona humana, comenzando por el derecho a la vida, sin excluir la del que est por nacer, o contra la integridad fsica de alguno; todo pecado contra la libertad ajena, especialmente contra la suprema libertad de creer en Dios y de adorarlo; todo 7

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pecado contra la dignidad y el honor del prjimo. Es social todo pecado contra el bien comn y sus exigencias, dentro del amplio panorama de los derechos y deberes de los ciudadanos. Puede ser social el pecado de obra u omisin por parte de dirigentes polticos, econmicos y sindicales, que aun pudindolo, no se empean con sabidura en el mejoramiento o en la transformacin de la sociedad segn las exigencias y las posibilidades del momento histrico; as como por parte de trabajadores que no cumplen con sus deberes de presencia y colaboracin, para que las fbricas puedan seguir dando bienestar a ellos mismos, a sus familias y a toda la sociedad. La tercera acepcin de pecado social se refiere a las relaciones entre las distintas comunidades humanas. Estas relaciones no estn siempre en sintona con el designio de Dios, que quiere en el mundo justicia, libertad y paz entre los individuos, los grupos y los pueblos. As la lucha de clases, cualquiera que sea su responsable y, a veces, quien la erige en sistema, es un mal social. As la contraposicin obstinada de los bloques de Naciones y de una Nacin contra la otra, de unos grupos contra otros dentro de la misma Nacin, es tambin un mal social. En ambos casos, puede uno preguntarse si se puede atribuir a alguien la responsabilidad moral de estos males y, por lo tanto, el pecado. Ahora bien, se debe pues admitir que realidades y situaciones, como las sealadas, en su modo de generalizarse y hasta agigantarse como hechos sociales, se convierten casi siempre en annimas, as como son complejas y no siempre identificables sus causas. Por consiguiente, si se habla de pecado social, aqu la expresin tiene un significado evidentemente analgico.

5. Una herida en la libertad. El oscurecimiento de la mente. La concupiscencia. El mundo.


1) Una herida en la libertad: La tradicin cristiana seala de una manera constante que hay una herida en la libertad por el pecado el diablo adquiri cierto dominio sobre el hombre aunque parezca libre = va contra el naturalismo que desconoce la herida del pecado (CEC 407). El hombre al estar separado de Dios es un ser limitado, dbil y que muere, no sabe a donde va; as en el l hay un sometimiento de la inteligencia al error, una quiebra interior (desorden de las pasiones) y tambin se da una coaccin ambiental pues el mundo tiene un poder opresor. De esta herida tambin habla GS 22 - el hombre persuadido por el diablo abus de su libertad siempre, conserva el deseo de bien pero su naturaleza esta herida, inclinada al mal. 2) Afirmaciones cristianas: Dios puso al hombre en manos de su libertad
La tradicin humana afirma toda realidad humana de la libertad en contra de todas las

determinaciones. Contra los gnsticos S. Ireneo dice que el hombre es el origen de todo mal. 8

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La libertad humana esta herida. S. Pablo - somos esclavos del pecado pero debemos

tomarlo en el sentido que no podemos liberarnos nosotros mismos. El hombre es capaz de bien pero an no se dirige a l. El pecado es un alejamiento de Dios, debilita al hombre.
Hay causas que producen una quiebra de la libertad. Esas causas hacen que el hombre no pueda dirigirse por s mismo al fin ltimo ni

perseverar sin pecado.


Para que la libertad sea eficaz necesita de la gracia de Dios (GS 17). La verdadera

libertad es signo evidente de la imagen divina en el hombre. La dignidad humana requiere que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin; como esta herida por el pecado debe apoyarse en la Gracia de Dios. 3) El Oscurecimiento De La Mente: El que se aleja de Dios se oscurece pues Dios es la fuente de la vida y del sentido. Se produce un esquema mental; la connaturalidad de reconocer algo verdadero como verdadero esta daada. El relato del gnesis muestra que despus del pecado los hombres huyen de Dios, de su claridad. S. Agustn habla de la gravedad de la prdida de la luz (prefiero no saber), hay una falta de connaturalidad con el bien. El CV I habla del oscurecimiento de la mente por ello hay una necesidad moral de la revelacin, para que las verdades puedan ser conocidas por todos con firme certeza y sin mezcla de error. Las verdades que se refieren a Dios sobrepasan el orden de las realidades sensibles; por ello el espritu humano requiere esfuerzo; pero el hombre muchas veces se conforma con los errores. En el CEC 37 se dice que a pesar que el hombre puede llegar al conocimiento verdadero de Dios y de la ley natural; sin embargo hay muchos obstculos por los malos deseos nacidos por el pecado original. 4) La Concupiscencia
Se puede ver en los relatos del Gn 3 la cada del hombre; esto hace que el hombre este

inclinado al mal por eso hace lo que no quiere y lo que quiere no lo hace (Rm 5 y 7). En Jn 2, 16 se habla de los tres tipos de concupiscencia: de la carne, de los ojos y la soberbia de la vida
Se da una larga experiencia cristiana sobre las pasiones en la vida moral; stas por una

parte son naturales, y por otra al estar heridos por el pecado pueden llegar a

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inclinarnos al mal en la vida moral. S Agustn ve la concupiscencia en este sentido: el de la inclinacin al mal, as habla de una torcedura de la voluntad que se vuelve a s misma.
Sin embargo Santo Toms diferencia la concupiscencia del apetito concupiscible que

es una tendencia natural que es s no es mala, son deseos; lo malo llegara cuando la razn no controla estos deseos y seran los apetitos los que nos conduzcan hacia los bienes. El hombre desde el punto de vista natural tiende a sus deseos, el pecado hace que stos no le estn sometidos a la razn; esta fuerza viva y autnoma hace que la conciencia la tome como un peso, por ello hay una debilidad moral
Todos estos desordenes estn compendiados en los siete pecado capitales de los que ya

hablaron Evagrio P., Casiano, etc. 5) El Mundo El mundo como tentacin fomenta los vicios en que los humanos caen, justo aquellos vicios personales. As el mundo es obstculo y reprensin del bien; se crea un resentimiento moral (esto crea un sentimiento anticristiano). Todo esto lleva a que se de la injusticia establecida contra los pobres, hay un desorden de las personas contra las cosas; del trabajo sobre el capital, etc.

6. El alcance de la libertad humana herida (S. Th. I-II q109 + Cap. XIII, Introduccin, 2 y 4)
El cristianismo defiende la existencia de la libertad, el anuncio cristiano es un anuncio de redencin y hablar de redencin significa que el hombre necesita ser salvado porque esta en la esclavitud del pecado. Los testimonios de la SE lo afirman: Gn 3; cuando el hombre no esta sometido a Dios queda sometido a su propio egosmo y a las tentaciones y presiones del mundo, el demonio y la carne; esas son las esclavitudes del hombre; el ncleo de esta esclavitud hay que buscarla en la torcida inclinacin de la voluntad humana al pecado. Ahora bien, la salvacin trae consigo una libertad nueva, que Cristo nos ha conseguido. 1) El deterioro de la libertad segn S. Agustn La imagen de la desviacin de la voluntad en S. Agustn parte de la idea de conversin; define pecado como aversio a Deo et conversio ad creaturas (apartarse de Dios y convertirse a las criaturas) este paso deja una torcedura moral permanente que es contrario a la caridad y tambin es un oscurecimiento de la mente San Agustin se fina en el peso de la carne: de la debilida y de la concupiscencia; el hombre es esclavo de la concupiscencia y del pecado y ha

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perdido la libertad o poder de amar el bien y de cumplirlo; sin embargo, considera que la naturaleza no est destruida y que los paganos son capaces de algn bien. S. Agustn diferencia entre:
Libre arbitrio general y moral: para elegir generalidades no hay problema, pero para

vivir honestamente si; por ello el hombre no puede salvarse por s solo, no puede ordenarse al fin ltimo de manera saludable (esto es verdad siempre pues la salvacin viene de Dios). El hombre al hacer una cosa buena; esa accin de suyo ya esta ordenada al fin ltimo. El libre arbitrio es la capacidad de autodeterminacin , y la verdadera libertad consiste en vivir de cara a Dios.
Cumplimiento honesto y Cumplimiento saludable (se desarrollo en el debate sobre la

gracia). 2) El alcance de la libertad con o sin gracia (en Santo Tomas S.Th. I-II, q.109) El aquinate repasa los distintos campos de la actividad humana para ver que puede y qu no puede hacer el hombre sin gracia; la naturaleza ha sido daada y ha quedado como enferma. En el mbito natural, la naturaleza mantiene sus capacidades, aunque deterioradas, es capaz de hacer el bien pero no todo el bien que antes poda. El hombre es capaz de conocer y alcanzar la verdad, porque su inteligencia no ha sido daada, no es necesaria la gracia para conocer; pero en los principios morales y sapienciales hay oscuridad. El hombre es capaz de deliberar y decidir (diferente a Lutero). Santo Toms ensea que el pecado comporta un radical desorden en la orientacin moral, con todo, esta orientacin no se pierde. La persona experimenta en su interior una constante contradiccin entre lo que quiere y lo que hace. Las pasiones, la debilidad y la presin ambiental ocasionan frecuentes incoherencias en el obrar moral, sin la gracia es incapaz de permanecer durante mucho tiempo sin pecado mortal. Tambin afirma que la voluntad humana no puede alcanzar por s misma lo que pertenece al mbito de la gracia, pues son dones que la superan: contemplacin y la intimidad con Dios, etc.

7. El trmino y el concepto de gracia (cap. I, 1)


1) El uso griego: Tiene doble sentido bsico que expresa: benevolencia y don: 1) la actitud de benevolencia de un superior que concede algo por gracia o gratuitamente, y 2) cada uno de los dones y regalos que el superior da y que el beneficiado recibe es una gracia.

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La palabra charis esta relacionada con el verbo chairo que significa alegrarse. Designa el encanto y el donaire de las personas y cosas, tambin el regalo y dones que alegran y agradan. 2) En el Antiguo Testamento:
En la Biblia hebrea, dada la eleccin por parte de Dios, se pueden encontrar muchas

expresiones que reflejan los diversos sentidos de la nocin gracia: la benevolencia divina que gratuitamente elige y da, el ser grato a Dios, y los dones otorgados. Se compendia en Ex 34, 6 han encontrado gracia a los ojos de Dios.
Los LXX usan habitualmente charis para traducir la palabra hebrea jen, tanto

cuando expresa la benevolencia divina como la de los reyes y superiores que otorgan sus dones.
La Biblia emplea una expresin caracterstica: han encontrado gracia a los ojos de

Dios 3) Sinpticos y Hechos: El misterio de JC es una gran alegra y un gran don para toda la humanidad (Lc 2, 10.32). Toda la misin de Cristo es una inmensa gracia de Dios. Los Ev usan poco gracia.
La palabra gracia todava no es un trmino propio, esta tomada del uso comn y del AT , de ah que conserva una amplitud de significado. Sin embargo, se aplica a unas realidades que son nuevas: la salvacin, obrada por Cristo y el Espritu Santo que nos ha dado, con sus dones: toda la misin de Cristo es una inmensa gracia de Dios.

En Marcos y Mateo: no aparece la palabra gracia, salvo en la forma derivada: Eucarista. Sin embargo la vida del Seor trasmite infinidad de dones (gracia). Lucas: emplea la palabra gracia de una manera semejante al AT para referirse al Bautista, a Mara y al mismo Jess, sealando que son gratos a los ojos de Dios y han recibido de l dones singulares (el ES). . Por ello hay una novedad: se refiere al Espritu Santo y a sus dones: Jess creca en gracia delante de Dios y de los hombres (Lc 2,52), era grato por los dones que posea. Hechos: Se refleja la clara conciencia de que Dios nos ha concedido un don, una gracia que es la salvacin en Cristo (con la predicacin del Ev y donacion del ES). Los primeros cristianos empiezan a llamarle la gracia. Aparece 17 veces: algunas como favor y otras con sentido cristiano, como san Pablo que declara haber recibido el ministerio de dar testimonio del Evangelio de la gracia. 4) San Pablo:
Por san Pablo la palabra gracia (charis), utilizada ms de 100 veces, ha alcanzado el lugar

que ocupa en la tradicin cristiana.

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Le da un sentido propio aunque no tan concreto como hoy en da.

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La gracia significa tres cosas: 1) el misterio de la salvacin en Cristo: es la gracia que Dios obra en el tiempo, 2) La gracia es tb la ayuda concreta de Dios que se recibe al convertirse a Cristo, y 3) La carta a los Romanos: confrontacin entre la salvacin cristiana y la prctica juda. Contrapone el rgimen de la ley al de la gracia. Lo que salva (justifica) es la adhesin al Ev.
San Pablo utiliza un sentido ms amplio: como beneficio que Dios nos ha concedido al

incorporarnos al misterio de Cristo con todo lo que supone. 5) San Juan:


Solo aparece tres veces en el prologo (Jn 1, 14; 1, 16, 1, 17). Binomio gracia y verdad. Cuando afirma que la gracia y la verdad nos ha llegado por Jesucristo (1,17): son los dones del conocimiento de Dios y la filiacin divina. No se puede reducir la doctrina de la gracia de san Juan a los pasajes donde aparece la palabra, sino que es un tema importante en la fe: los dones de la benevolencia divina, nos encontramos entonces con un tema constante de san Juan: la vida eterna que consiste en la accin interior del ES.

8. Historia de la nocin teolgica (cap. I,2)


La idea fundamental del NT es que Dios nos ha elegido y nos ha salvado generosamente por Cristo, dndonos su ES con sus dones. La palabra gracia no adquiere su sentido teolgico actual hasta la escolstica en Occidente y con Gregorio Palamas en Oriente. 1) Primeros siglos:

Se sigue de cerca a san Pablo: imitando sus expresiones y saludos. Predicar el evangelio es anuncio de la gracia que Dios nos concede en Cristo. Tienen conciencia de vivir en un tiempo de gracia y la predicacin del Evangelio es en realidad el anuncio de la gracia que Dios nos ha concedido en Cristo. San Ireneo: usa poco el trmino gracia, pero resume el misterio de salvacin con dos imgenes: 1.- introduce al admirable intercambio (conversin del cristiano adquiriendo la forma de Jess, significa que Dios se hace hombre para que el hombre pueda hacerse Dios) y 2.- la recapitulacin en Cristo (todo esta llamada a incorporarse a Cristo para ser restaurado y elevado por el Misterio Pascual). Introduce la distincin entre imagen y semejanza, la imagen sigue despus del pecado, pero la semejanza la pierde. 2) Los Padres griegos: 13

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A partir del s IV se centrar en la idea de divinizacin y se desarrolla la teologa del l

admirable intercambio de san Ireneo (pues en l fue una intuicin feliz). Es pues reafirmado por san Atanasio y es el eje de la antropologa cristiana.
Los Padres consideran gracia: el perdn de los pecados, el don del mismo espritu, la

divinizacin y todos los dems dones recibidos.


Dionisio Aeropagita: crea el trmino sobrenatural para expresar que lo divino esta ms

all de lo que el hombre puede alcanzar con sus fuerzas. La distincin entre lo que pertenece a la naturaleza y a la gracia es profundizada por san Juan Damasceno. 3) Teologa bizantina:
Se fija en la doctrina de la divinizacin: es la transformacin interior, mediante el

admirable intercambio, especialmente con la iluminacin mstica del Espritu Santo.


Gregorio Palamas: concibe la gracia como energa de la naturaleza divina y nos diviniza.

4) San Agustn: Doctor gratiae pues el autor que ms ha influido en el desarrollo de esta doctrina.
Frente a los pelagianos comparte la doctrina de la divinizacin pero desarrolla ms. Frente a la polmica pelagiana destaca los daos producidos por el pecado y la necesidad

de una ayuda concreta de Dios (gracia).


Llama gracia a la ayuda interior que sana y eleva el obrar humano.

5) La escolstica: Estudia como est presente Dios en el alma del H, las ayudas para salir del pecado y vivir honestamente. Utiliza conceptos de la ontologa y psicologa aristotlicas. Definen la gracia santificante y la distinguen de las virtudes y de los dones del ES.
Define lo que es la gracia santificante distinguindolo de las virtudes y los dones del ES. La gracia santificante lo definen como el hbito radical-entitativo- que santifica el

hombre. Esta gracia es el efecto de la presencia habitual e interior de la Trinidad en el hombre: la inhabitacin de la Trinidad en el alma del justo como afirma santo Toms.
Tambin estudi el modo como Dios interviene en el obrar humano mediante ayudas

concretas: gracias actuales. 6) Lutero y Trento, sobre la justificacin:

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Lutero entiende la gracia como perdn de Dios (justificacin). El H est tan deteriorado

que slo puede esperar el perdn de Dios. Centra la vida cristiana en la fe: confianza con que hay que aceptar el Evangelio y creer en el perdn de Dios.
Se olvida de la santificacin interior y la comunin viva de la Iglesia. Trento recuerda que la justificacin supone un verdadero cambio de estado y no solo el

perdn de Dios.
Al perdonarnos, Dios borra la deuda del pecado, pero el H sigue siendo un pecador, es

justo y pecador. Sus obras no le ayudan pues estn contaminadas por el pecado. 7) Trento: Recuerda que la justificacin supone un verdadero cambio de estado y no slo el perdn de Dios. Son necesarias las obras y cumplir los mandamientos. 8) Teologa barroca: XVI XVIII: Se intentan resolver algunas cuestiones de san Agustn
Se da un debate sobre las relaciones entre gracia de Dios y la libertad humana. Hay tres

debates que resaltan: la condena de Bayo, la condena de Jansenio y la discusin llamada De auxiliis. Debates complejos por que la temtica es muy difcil. Tres debates que tratan de las relaciones entre gracia y libertad humana.
Conclusin: Fruto de estos debates de elabora el Tratado De Gratia. Para la parte

sistemtica servir de base la exposicin de santo Toms de Aquino en la Suma Teolgica (I-II, qq. 109-114). 9) Teologa reciente: XIX XX Replanteamiento y enriquecimiento de la doctrina de la gracia al recuperar la teol. Patrstica y al entrar en contacto con la teol. Bizantina. Esfuerzos ecumnicos con protestantes. Se destaca aspecto personal de la gracia y su relacin con las Personas divinas.
Recupera la teologa patrstica, replanteando y enriqueciendo la doctrina de la gracia. La

cuestin del sobrenatural de Henri de Lubac: la gracia desde la libertad.


CEC: usa varias expresiones que se conectan entre s: don del ES, obra y gracia del ES. JP II: es ante todo y principalmente el don del ES que nos asemeja al Hijo y nos pone en

relacin filial con el Padre. En el nico Espritu, por Cristo, tenemos acceso al Padre.

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ANTROPOLOGA TEOLGICA II

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9. Historia de la salvacin como misterio de gracia: Alianza, promesas, uncin de Cristo, uncin de la Iglesia (cap. II, 1-3)
a) la eleccin de Israel y las promesas de la Alianza: La historia de la salvacin es una historia de benevolencia y de gracia de Dios. Para entender la lgica de ese proceso de donacin y gracia recordemos sus etapas: En cada etapa. 1.- Dios establece una relacin con el H: Alianza 2.- los elige y llama (eleccin o vocacin) 3.- y les da sus dones (gracia) - Dios hace una Alianza, pacto, con Israel y revela sus promesas de salvacin para todas las naciones. Otorga as varios dones y gracias: 1.- lo ha convertido en su pueblo 2.- envia hombres escogidos (profetas, jueces, reyes) que hablan y obran en su nombre 3.- le ha dado sus promesas y su Ley (Tor)

- En la Alianza hace unas promesas y el pueblo se compromete a ser fiel. Se anunca con los profetas una Nueva Alianza y se prometen 3 grandes dones: 1.- RdD, 2.- Mesas 3.- Efusin del Espritu de Dios Dios llama a los hombres (eleccin-vocacin) para establecer una relacin con ellos (alianza) y darles sus dones (gracia) En la Alianza, Dios hizo unas promesas e Israel se comprometi a serle fiel. No siempre fue as. Por la infidelidad del pueblo ser constituida una alianza nueva prometiendo un reino, un Mesas y la efusin del Espritu de Dios. En la Nueva Alianza que se realiza en el misterio Pascual, Cristo entrega su Espiritu a la Iglesia que es la realidad inferior del Reino. Los grandes de la Nueva Alianza son : la llegada del Reino, con el Mesas prometido y la efusin del ES.

b) la uncin mesinica de Cristo Jess, en cuanto hombre, recibe la uncin del ES que lo convierte en Mesas y la uncin tiene tres momentos: 1) la Encarnacin del Verbo por obra del ES, tiene especial uncin del ES que lo convierte en el Mesas esperado de Israel (Por obra del ES)

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2) 3)

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El Bautismo de Jesucristo al inicio de su vida pblica: que lo prepara para su funcin pblica como Mesas. Se inicia una nueva presencia del Espritu (lleno del ES) La resurreccin gloriosa: a la muerte sigue la resurreccin por la fuerza del ES. Jess se presenta glorioso y lleno del ES ante los apstoles. Se inaugura una nueva etapa en la presencia del ES. (Se le di el reino, el poder y la gloria)

el misterio pascual (la muerte y resurreccin gloriosa de Cristo) es el signo eficaz de salvacin (victoria sobre pecado, paso de la muerte a la vida nueva) que ha de ser aplicado a cada hombre por el ES, fruto del misterio pascual.

c) la efusin del Espritu sobre la Iglesia: las promesas de Cristo: el Bautista declara que Jess es el que bautiza con el ES, cambiando los corazones por la uncin del ES. Jesucristo mismo anuncia a sus discipulos que van a recibir la promesa del Padre. San juan en la ltima Cena recoge las promesas de Cristo sobre el ES: es el Espritu quien les ayudar a entender y transmitir el mensaje. Pentecosts: la salvacin cristiana es para todos los hombres. Los Hechos de los Apstoles testimonian ampliamente la presencia y accin de Dios, del ES en la Iglesia primitiva que suspira, conduce y anima a los apstoles a los cristianos En los hechos queda claro que la salvacin cristiana es para todos los hombres y que Dios puede ungir a quien quiera con el ES. Por otro lado el ES esta presente en la Iglesia y el bautismo o uncin con el Espiritu se expandir en el mundo a medida que la Iglesia crezca. La forma de incorporarse a la Iglesia es el bautismo y la confirmacin que extienden la uncin de Pentecosts.

10. La conversin en San Pablo y la vida eterna en San Juan (Cap. II, 4 y 5)
a) La conversin en San Pablo: San Pablo ve reflejado el misterio pascual en le Bautismo de cada cristiano (Rm 6). Cada cristiano al bautizarse muere al hombre viejo y renace para si hombre nuevo. Pasa del linaje de Adn al linaje espiritual de Cristo. Al recibir el Espritu Santo, el hombre se renueva desde lo ms ntimo. Hay una vitalidad que nos identifica con Cristo. Rm 8: nos convierte en hijos de Dios y coherederos de Cristo. Este cambio es pasar de ser impulsado por la carne por la carne a ser impulsado por el Espritu.

Es el contexto de las contraposiciones paulinas: carne - espritu, hombre animal - hombre espiritual, hombre exterior - hombre interior.

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I Ts 4,3: Esta es la voluntad de Dios: nuestra santificacin;

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El Espritu Santo nos convierte en hijos de Dios y cambia radicalmente nuestra conducta en la medida en que seguimos sus inspiraciones.

b) La vida nueva en San Juan: San Juan nos acerca a la intimidad de Cristo con su Padre. Nos habla de la plenitud que Cristo tiene y nos va a transmitir. El Hijo es el cauce por el que nos llegan los dones de Dios. Quien recibe sus palabras recibe sus dones. Jn 3, 16: para el que crea en l, tenga vida eterna. Esa vida eterna viene del Padre con el Espritu Santo y encierra una promesa de Resurreccin. Expresiones Aguas de la vida: 1. Cuando explica el misterio del Bautismo a Nicodemo (Jn 3, 1-6); 2. Al descubrir la samaritana la nueva vida (Jn 4, 10-14); 3. En la solemne promesa de la fiesta de los tabernculos (Jn 7, 37-39); La vida que viene de Cristo por el Espritu Santo se caracteriza por la caridad. El mandamiento nuevo es la novedad del vivir cristiano. Quien ama a su hermano permanece en la luz.

11. Celebracin y dispensacin del misterio (cap. III, 1y 2)


a) La liturgia sacramental: La Iglesia celebra constantemente en la liturgia el misterio pascual, que significa revivirlo (anamnesis). Dar gracias a Dios por su bondad (eucarista) y aplicarlo a los fieles para que se produzca en ellos la metanoia (San Pablo) y tengan la vida eterna (San Juan). En los sacramentos contina difundindose la Efusin de Pentecosts.

b) La uncin de Cristo en los sacramentos: La triple uncin de Cristo se refleja en los sacramentos: - Nace por el Bautismo; - Es preparado para al Reino por la Confirmacin y el Orden; - Cuando resucite, recibir una nueva efusin que har su cuerpo glorioso: a. Nacimiento de la vida en Cristo: Bautismo y Confirmacin.

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o

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El cristiano muere al pecado y renace del agua y del Espritu para vivir la vida de Cristo.

b. Para ser autntico testigo de Cristo: Confirmacin. o o Prepara al cristiano para trabajar por el Reino de Dios cumpliendo las promesas de la Alianza sobre el pueblo mesinico. El Sacerdocio: el cristiano se asocia al sacerdocio de Cristo y recibe los poderes que el Seor dio a sus apstoles sobre la palabra de Dios, su cuerpo mstico y el perdn de los pecados.

c. Participacin visible de la gloria de Dios que llena el cuerpo de Cristo. Aqu hay la ltima misin con el Espritu Santo. o o o La Uncin de los enfermos es un anticipo que testimonia el poder renovador del Espritu Santo. La Eucarista: sacramento central de la celebracin cristiana. Al participar de Su humanidad, se le da al cristiano la vida en Cristo. El Matrimonio: alianza de los cristianos (varn y mujer) que santifica la misin conyugal dentro de la comunin de la Iglesia.

c) La celebracin de Pentecosts Pentecosts judo: celebra la Alianza del Sina; Pentecosts cristiano: es el momento en que se revela la Nueva Alianza sellada por el Espritu Santo. El Espritu Santo es lo que la ley significaba en la Antigua Alianza. Es el contenido de la Nueva Alianza.

12. El Espritu Santo como prenda y primicia de la gloria futura (cap. III, 3)
a) Testimonio de la Escritura
Quien ha recibido el ES ha recibido ya la vida eterna (Jn 5,24) El ES nos convierte en hijos y por eso somos herederos del Reino de Dios (San Pablo) El ES hace participar de los bienes del Reino ya (la vida eterna no es solo algo futuro) y as es un anticipo que se ordena a la plenitud final (Jn 4, 10-14) El ES nos resucitar como resucit a Cristo que es primicia y modelo de nuestra resurreccin (Rm 8,911.16-23); por esto el ES es una prenda, fianza que nos garantiza los bienes de la vida eterna o El ES es prenda (promesa) y primicia (anticipo) de los bienes del Reino [tema recurrente en San Pablo Ef 1,13-14; 2 Co 5,4-5]

b) Testimonio de la tradicin viva de la Iglesia

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1. Los Padres comentan dos aspectos de la Escritura: a.

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La presencia del ES como garanta y prenda de resurreccin (san Pablo) i. San Ireneo: sobre la regla de fe (Adv. haer.): lo que hemos recibido ahora nos prepara para lo que viene despus ii. San Hilario: Este dones el consuelo de nuestra espera; en la accin de sus dones es la prenda de la esperanza futura(De Trin.) iii. Nicetas de Remesiana: el ESes prenda de nuestra herencia nos har heredar la cosas celestiales(Symb. 8)

b.

La vida eterna que hemos recibido (san Juan) i. San Agustn (Ad Jenarum II): Lo que se celebra en la pasin y resurreccin del Seor es el trnsito de la vida mortal a la inmortal, de la muerte a la vida; nuestro trnsito de la muerte a la vida se realiza ahora por la fe y se consumar al final por la esperanza de la resurreccin y gloria, cuando este cuerpo corruptiblese vista de incorrupcin; ahora ya tenemos las primicias del Espritu pero todava gemimos anhelando la adopcin, la redencin de nuestro cuerpo

2.

La Liturgia celebra y hace presentes los misterios de Cristo, que son camino de renovacin y participacin en los bienes eternos. Por eso hace una constante mencin al ms all que se nos da como prenda (promesa) y primicia (anticipo). [Prefacio dominical VI, CEC,]

a.- De manera particular la eucarista en que la Iglesia participa de la liturgia del Cielo (por ejemplo en el Sanctus, unimos nuestro canto al de los ngeles). En la Eucarista se prepara la venida del Seor y al unirnos a Cristo resucitado, es una promesa y prenda de inmortalidad. b.- La Liturgia de la Iglesia aplica a cada cristiano el Misterio Pascual y as lo inserta en la Iglesia. Al ser incorporado al misterio de Cristo, cada cristiano recibe dentro de s la efusin del ES, la uncin de Cristo, en distintos modos segn los sacramentos; configurndolo realmente con Cristo, aunque tambin sea necesario su esfuerzo moral para adquirir los rasgos morales de Jesucristo (en especial la caridad). 3. La teologa escolstica habla de la gracia como inchoatio gloriae: la vida de la gracia comienza ahora la gloria del cielo que es la unin con Dios y es prenda de los dems dones que se darn con la resurreccin. Las tradiciones agustiniana y bizantina ponen de manifiesto la relacin entre la gracia y la luz eterna o divina. a. Hay una presencia o participacin de lo divino en el hombre santificado. El cristiano es iluminado por el conocimiento de la fe, y cuando alcanza la santidad puede producirse cierta manifestacin fsica de la gloria divina, propia de los cuerpos gloriosos. (As por ejemplo, se retrata los santos con halo como manifestacin visible de la santidad) Teologa agustiniana: iluminacin del espritu humano con manifestaciones corporales en los santos Teologa bizantina: luz tabrica que se manifiesta en la transfiguracin de Cristo y en el cuerpo glorioso del Resucitado.

4.

b.

c.

5.

El ES alimenta la esperanza cristiana con el yapero todava no.

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a.

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Ejemplo: Ya: Lc 17, 21 se afirma que el Reino de Dios est ya entre nosotros. Todava no: en el Padrenuestro se pide venga a nosotros tu Reino

c) Conclusin 1. En el marco del Misterio Pascual y de la efusin del ES se puede comprender lo que la tradicin teolgica catlica entiende por gracia. Al ver el misterio (como se ha hecho arriba) a. En las escrituras, En la liturgia, Vivido en el esfuerzo espiritual se enriquece su contenido

2.

13. La filiacin divina en la sagrada escritura: hijos en el Hijo (Cap. IV, 1)


Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos (1 Jn 3,1) San Pablo (Ga 4,4-7) y san Juan (Jn 1,12): todo el misterio de la salvacin es ordenado a convertirnos en hijos de Dios. Este designio de Dios se revela en dos etapas: 1. La revelacin de que Dios es Padre: Jesucristo nos muestra que Dios es su Padre y que l es el Hijo unignito y eterno. 2. La identificacin con Cristo: al recibir el Espritu del Hijo nos identificamos con Cristo y as somos hijos de Dios y participamos de la vida eterna. 1) La revelacin de que Dios es Padre a. Resumen del Evangelio y contenido de la Buena Nueva: Dios es Padre. i. En el AT el rostro de Dios est oculto y Dios es el Padre de Israel, pero no en sentido del NT, infunde temor. b. Dios es Padre, ante todo de Jesucristo, que le llamaba abba i. San Juan recoge ntima relacin de Cristo con el Padre (discursos, prlogo, testimonio del Bautista, ltima cena) ii. Cambia por completo el concepto de Padre aplicado a Dios (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22) c. Jesucristo ensea a los discpulos a llamar a Dios, Padre, y a sentirlo as. i. Los discpulos deben tratar al Padre con la misma confianza que Cristo 1. Sermn de la montaa: vivir como hijos de Dios 2. Al ensear a rezar el Padrenuestro 3. Muestra misericordia del Padre en la parbola del hijo prdigo 4. Invita a vivir confiando en vuestro Padre (Mt 6,4.6.18.26.32)

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ii. No obstante, la relacin de Cristo con el Padre es nica y nunca deja de distinguir siempre mi Padre y vuestro Padre d. Prlogo de San Juan resume la misin de Cristo: Vino a los suyos y los suyos no le recibieron , pero a cuantos le recibieron les dio el poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre i. En la primera carta la condicin de hijo de Dios y del amor de la caridad sirve definir la conducta cristiana
2) La identificacin con Cristo a. San Pablo ensea que toda la accin salvadora de Jesucristo tiene como fin hacernos hijos de Dios destacando que esto se consigue por la identificacin con Cristo. (Ga 4,4-7; Rm 8,29; Ef 2,18-19; 2 Co 6,16) Al recibir el ES se produce un renacimiento espiritual; por el bautismo, de modo mstico, se reproduce la muerte y resurreccin de Cristo: el cristiano muere al hombre viejo y renace a una vida nueva que es la vida del Espritu de Cristo (el cristiano se identifica as con Cristo). i. Hay un cierto intercambio mstico (Rm 6,4-5.11; Ga 3,26-28; 2Co 5,15.17; Rm 14, 7-9) c. San Pablo tiene presente lo que significa la palabra espritu en la tradicin bblica (ruah). i. El Espritu que hemos recibido de Cristo a semejanza de la creacin renueva nuestro ser , nos identifica con Cristo y nos impulsa a tratar a Dios como Abba, Padre (Ga 4,6) ii. Leer Rm 8, 14-23: argumento de la idea d. El vivir cristiano es vivir en Cristo, expresin importante en San Pablo i. Expresa que la identificacin debe crecer hasta llegar a su plenitud en la resurreccin y gloria. ii. Para san Pablo, ES= Espritu el Seor o Espritu de Cristo (2 Co 3,17; Flp 1,19) porque l lo posee en plenitud y nosotros lo recibimos de l e. San Juan destaca identificacin y unidad del discpulo con el Padre en el Hijo (Jn 17,22-26) i. La identidad con el Hijo se expresa en la parbola de la vid (Jn 15,4-5.9) y se realiza en la Eucarista (Jn 6,12-66) ii. El vnculo que une al discpulo con el Hijo y con el Padre es el amor f. Nuestra filiacin es verdadera pero no plena y eterna como la del Hijo Unignito. i. La de Cristo es por naturaleza y desde toda la eternidad ii. La nuestra es por don del ES y se llama adopcin en Cristo (Ga 4,5)

b.

14. La identificacin con Cristo en la tradicin (cap IV, 2 y 3)

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1.- Segn los Padres de la Iglesia

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La realidad de la filiacin divina del hombre en Cristo tiene particular importancia en la predicacin de los Padres, tanto en sus comentarios a la Sagrada Escritura como a la renovacin en Cristo realizada en la Liturgia. Esta amplia doctrina de cristificacin, puede sintetizarse por una parte en dos expresiones de S. Ireneo: Admirable intercambio (referida al sentido de la Encarnacin) y Recapitulacin en Cristo (referida a la transformacin del hombre significada y realizada en el Misterio Pascual); y juntamente en la doctrina sobre la identificacin con Cristo por el Bautismo y la Eucarista. a) Admirable intercambio Sentido de la Encarnacin: El Hijo de Dios se ha hacho hombre para hacer al hombre partcipe de los dones divinos. S. Ireneo: El nico maestro seguro y verdico, el Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Seor que, por su inmenso amor, se ha hecho lo que nosotros somos para hacer de nosotros lo que es l (Adv. haer. V). Idea retomada por S. Atanasio: Idea central del De Incarnatione Verbi: El Verbo se hace hombre para que lleguemos a ser Diosha soportado los ultrajes de los hombres, a fin de que heredemos la incorruptibilidad. Dios se ha hecho portado de la carne para que el hombre pueda ser portador del Espritu. Afirmacin recogida por los Padres griegos y latinos, penetra la Liturgia y se prolonga en la teologa bizantina. S. Gregorio de Nisa: Se mezcl con lo nuestro para que lo nuestro, al mezclarse con lo divino, se hiciera divino (Or. Catech. 25, 2) ; S. Juan Crisstomo: (El Logos) se hizo hombre, permaneciendo verdadero Hijo de Dios, a fin de hacer de los hijos del hombre, hijos de Dios (In Johan. 11, 1). S. Agustn: l descendi para que nosotros ascendiramos, y conservando su naturaleza se hizo partcipe de la nuestra, para que nosotros, conservando nuestra naturaleza, nos hiciramos partcipes de la suya (Ep. 140, 10); S. Len Magno: Del mismo modo que nuestro Seor se ha hecho de nuestra carne naciendo, as nosotros nos hacemos su cuerpo renaciendo; somos nada menos que miembros de Cristo y templos del Espritu Santo (In Nativ. Dom., Sermo 3, 5)

b) Recapitulacin en Cristo Expresin tomada por S. Ireneo de S. Pablo (Ef 1, 10; Col 1, 16-20). Toda la vida cristiana consiste en ser recapitulado en Cristo, pasando de la estirpe del hombre viejo al hombre nuevo. S. Ireneo: era conveniente y justo que Adn fuese recapitulado en Cristo a fin de que fuera hundido y sumergido lo que es mortal en la inmortalidad (Dem. ap. 33) . Telogos alejandrinos Clemente y Orgenes: el cristiano se asimila a Cristo por el Espritu Santoque es Espritu de filiacin (Abb). Orgenes pone en boca de Cristo: habis obtenido el Espritu de filiacin a travs de la regeneracin en m, para que vinierais a ser hijos de Dios y hermanos mos. S. Atanasio y S. Cirilo de Alejandra desarrollan idea de la recapitulacin. S. Atanasio: al encarnarse el Verbo, se ha unido a toda la naturaleza humana . Por el Espritu, cada cristiano puede unirse a la Persona del Verbo , y as se verbifica y se convierte en hijo. S. Cirilo: nos hacemos cristiformes, adquirimos la forma de Cristo, y gracias a esto participamos de los bienes de Cristo.

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Idea de recapitulacin se basa en el significado del Misterio Pascual y resume idea de S. Pablo: renovados en Cristo, pasados de la muerte a la vida, del hombre viejo al hombre nuevo.

c)El nacimiento en Cristo por el Bautismo y la incorporacin por la Eucarista Siguiendo a S. Pablo, muchos Padres: Bautismo, sacramento donde morimos con Cristo y resucitamos con l, por el Espritu Santo. Tema tratado en las catequesis bautismales. El cristiano renace en Cristo (Jn 3, 3-8), se reviste de Cristo (Ga 3, 27), y la vida nueva es vivir en Cristo (Ga 2, 19-20). En la Eucarista se expresa el intercambio en Cristo. Al comer su Cuerpo y beber su Sangre, el cristiano se hace concorpreo con Cristo (cfr. Jn 6, 56-57) y consanguneos suyos, y as cirstforos, portadores de Cristo (San Cirilo de Jerusaln). Al unirnos a su humanidad, participamos de su vida divina que nos da por su Espritu.

2.- En la Liturgia y la Espiritualidad a) Algunos testimonios litrgicos Ejemplos donde la liturgia expresa la identificacin con Cristo : el en Cristo de la oracin cristiana: por el Espritu Santo que ha recibido, el cristiano ora siempre en Cristo, en el nombre del Hijo, identificado con el Hijo. El en Cristo es un elemento esencial de la plegaria cristiana, que lo conduce a tratar a Dios como Padre. Celebracin de los sacramentos de Bautismo y Eucarita . La liturgia expresa explcitamente que el misterio que celebra es el Misterio Pascual. Por eso, toda la liturgia est impregnada de ese sentido de identificacin con Cristo. La liturgia bautismal expresa el nacimiento y renovacin en Cristo. La comunin eucarstica gesto de incorporacin y de intercambio mstico con Cristo. Sentido de los tiempos de Navidad y Pascua . El ao litrgico recuerda explcitamente el admirable intercambio en el tiempo de Navidad (ver oraciones y prefacios). En el tiempo de Pascua se celebra el paso de la muerte a la vida, del hombre viejo al hombre nuevo, y por tanto, hay una frecuente alusin a la renovacin en Cristo (ver Liturgia de las Horas).

b) La experiencia de la mstica y de la santidad cristianas. El misterio de la identificacin del hombre con Cristo, afirmada por la Tradicin y celebrada en la Liturgia, se manifiesta en la vida cristiana. Muchos hombres de Dios, han deseado y se han sentido identificados con Cristo. En el cristianismo antiguo se vio una especial identificacin con Cristo en los mrtires. Tradicin monstica: Cristo es el Modelo, se intenta imitar sus sentimientos y virtudes. Ejemplo de S. Fco. de Ass: identificacin con Cristo se refleja incluso en signos exteriores: estigmas. Desarrollo de teologa medieval de tema de la identificacin. S. Toms de Aquino: el que quiera vivir con perfeccin, no tiene que hacer ms que rechazar lo que Cristo en la Cruz rechaz y desear lo que Cristo dese.

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Renacimiento: piedad nueva, quiere se una Imitacin de Cristo (Kempis). S. XVI-XVII: identificacin con la pasin de Cristo. S. XVIII: imitar los sentimientos del Corazn de Cristo (S. Alfonso M de Liborio, Sta. Margarita Mara de Alacoque). Beato Columba Marmin: identificacin como camino de espiritualidad: lo fundamental del cristianismo consiste en ser hijos de Dios, por la gracia santificante, por la cual participamos de la filiacin eterna del Verbo encarnado.

Filiacin divina. Recibe una vivencia ms profunda con Santa Teresita del Nio Jess y su caminito de la infancia espiritual.

15. La doctrina de la divinizacin en la patrstica


1) Partcipes de la naturaleza divina (2P 1, 4)
Predicacin cristiana desde el principio coincide con el sentir griego de que el ser

humano est emparentado con lo divino, y que esto se manifiesta especialmente en las funciones de su espritu (inteligencia) y en las caractersticas de su alma (espiritualidad).
S. Ireneo distingui entra la imagen y la semejanza que se adquiere slo por la santidad

del Espritu Santo. El hombre la tuvo al principio pero la perdi por el pecado.
La teologa de la imagen: la semejanza es dada por Dios, se perdi por el pecado y se

recupera por la salvacin en Cristo.


La doctrina de la divinizacin es desarrollada principalmente por la teologa alejandrina. Los padres griegos afirman que la divinizacin a que aspiraba la cultura griega se da

eminentemente en el cristianismo. Resume el misterio cristiano y es un argumento apologtico ante la cultura griega. Este documento encuentra su apoyo en Pe 1,4 os hicierais partcipes de la naturaleza divina. 2) Cuatro argumentos
1. El espritu nos diviniza porque nos proporciona en propio de inmortalidad ya que nos va a resucitar como se ha mostrado en cristo. En el mundo griego lo ms importante de lo divino es la inmortalidad. As el cristiano alcanza un principio de incorrupcin y cuando resucite la vida eterna.

2. tambin nos divinizamos por la contemplacin de Dios podemos asemejarnos a Dios porque podemos contemplarle.La contemplacin se nos concede por la luz del Verbo. La huella en la historia de la espiritualidad: los limpios de corazn vern a Dios. 3. identificacin sacramental que se produce en la eucarista: unindonos sacramentalmente a su humanidad, participamos de su divinidad. Nos hacemos 25

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concorpreos con cristo, es una aplicacin del admirable intercambio. 4. nos divinizamos con las obras de caridad: hace falta la fe y las obras para identificarse con cristo. A esto tiende la accin interior del espritu santo y la vida nueva en cristo que necesita de la consciente cooperacin del hombre.

16. La doctrina Bizantina y ortodoxa de la divinizacin. Gregorio de Palamas


Doctrina de la santidad, muy unida a la tradicin patrstica oriental (Padres Griegos, Pseudo Dionisio, Mximo el Confesor) y a la espiritualidad monstica, a la mstica y a la liturgia, prefiriendo expresarse de manera simblica para acceder al misterio sin pretender agotarlo. Tiene en la inhabitacin (recuperacin de la semejanza divina), la contemplacin y la divinizacin el punto central de su doctrina, de su espiritualidad y de su antropologa. La doctrina oriental se desarrolla primero en la teologa bizantina, especialmente con Gregorio Palamas, pasando su tradicin espiritual a la teologa rusa, aunque olvidada de la teologa palamita (ser recuperada en el siglo XX). En la mentalidad ortodoxa se destaca un fuerte sentido del misterio, o sea, refuerza que aunque Dios se ha acercado de nosotros, permanece totalmente trascendente (consideran demasiado racionalista el uso de la filosofa por teologa occidental) 3) Antecedentes La doctrina oriental se desarrolla primero en la teologa bizantina (Simen el Nuevo Telogo, Cabasilas, Palamas), especialmente con Gregorio Palamas, pasando su tradicin espiritual a la teologa rusa, aunque olvidada de la teologa palamita (ser recuperada en el siglo XX - Lossky o Meyendorff). Constantinopla, capital del oriente cristiano griego (Grecia y Grecia magna), sigue muy unida a la tradicin patrstica oriental (Ireneo, Orgenes, Atanasio, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandra, Pseudo Dionisio, Mximo el Confesor, Juan Damasceno) y a la espiritualidad monstica (los obispos son monjes porque son los que no se casan), a la mstica y a la liturgia, prefieren expresarse de manera simblica para acceder al misterio sin pretender agotarlo. Tiene en la inhabitacin (recuperacin de la semejanza divina), la contemplacin y la divinizacin el punto central de su doctrina, de su espiritualidad y de su antropologa. En la mentalidad ortodoxa se destaca un fuerte sentido del misterio - Dios habita en luz inasccesible - , o sea, refuerza que aunque Dios se ha acercado de nosotros, permanece

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totalmente trascendente (consideran demasiado racionalista el uso de la filosofa por teologa occidental) y para acercarse a Dios es necesario llegar al silencio (apofatismo). La teologa bizantina de la divinizacin es eminentemente una doctrina espiritual. Unida al esfuerzo asctico, la liturgia y a la experiencia mstica. Esto le da un tono realista y experimentable. No se distingue netamente entre mstica y teologa. La teologa cristiana es una serie de conocimientos que tiene como fin algo que excede todo conocimiento: la theosis

Para designar esa transformacin del hombre, han ha preferido usar las imgenes de S Juan: el paso de las tinieblas a la luz. (Occidente usa: del hombre viejo y del hombre nuevo). 4) La teologa mstica bizantina Acumula gran experiencia sobre el combate asctico y la prctica de la oracin contemplativa. De aqu procede el aspecto prctico sobre la divinizacin. Con su esfuerzo asctico el cristiano debe desarrollar la gracia bautismal para una transformacin real en la inteligencia y el corazn. Subrayan el realismo de la experiencia de la vida espiritual. La vida espiritual se nota interiormente porque se transforma, se percibe la paz y el gozo (Simen el nuevo telogo). Fundado en esto se forma el hesicasmo (quitud, tranquilidad), como una corriente de la vida monstica. Combina la lucha asctica la participacin en la liturgia y la oracin; pero presta mucha atencin al corazn como centro espiritual del hombrey lugar privilegiado del encuentro con Dios. Recogindose en el corazn se procura alcanzar la paz de las pasiones. Y el gozo de la contemplacin, mediante ejercicios espirituales que ayudan a concentrar la atencin en Dios (La oracin de Jess: Jess). Combatido por algunos filsofos especialmente por Barlaam de Calabria (1290-1348). Le pareca ridcula las prcticas que llevaban a sentir la presencia de Dios y la trasformacin. Defenda que la esencia de Dios es inalcanzable, por lo que no poda darse verdadera contemplacin de la esencia. Esto origin la respuesta de Palamas (1296-1359). En Triadas en defensa de los santos hesicastas. Profundiz dos aspectos de la divinizacin: cmo alcanzamos la contemplacin de la esencia sin romper trascendencia y como es la iluminacin de la contemplacin. Tambin hay que hablar de Cabasilas (1322-1398). Es conocido por su obra la vida en Cristo, donde se explica la identificacin con Cristo a travs de los sacramentos y el esfuerzo asctico. Doctrina litrgica que fundamenta en la Escritura. Adems, completa y equlibra la tradicin asctica y mstica de bizantina. 5) Gregorio Palamas

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Esencia divina y energas

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El hombre ha sido divinizado al llegar a ser partcipe de la naturaleza divina y a la vez salvar la trascendencia. Encuentra un principio en Mximo el Confesor: puede ser participado en lo que comunica no es su esencia incomunicable. Y distingue entre las Esencia divina y energas increadas1. Segn esto se entiende la gracia como energa divina que ilumina e introduce en la contemplacin beatificante y permite participar de la gloria divina. Las energas divinas son actos externos de Dios. Las acciones de Dios salen de la esencia divina, son increadas y se identifican con ella, pero se distingue de la esencia en cuanto que producen efectos externos y distintos. As cree resolver la primera dificultad. A la energa divina que nos diviniza se le puede llamar gracia, gloria o iluminacin. Esta distincin suscit oposicin dentro de la teologa bizantina pero en sucesivos snodos fue aceptada como doctrina prcticamente oficial (XIV-XV). La luz tabrica Toda oracin tiene algo de mstica, de contemplacin. Esto no es fruto de nuestro esfuerzo. Lo que contemplan los santos es la energa divina de la iluminacin que viene de Dios. Hace la distincin para fundamentar la tradicin hesicasta. EL modelo de hombre divinizado es Jesucristo, en la resurreccin y en la transfiguracin. La luz que brilla de Cristo glorioso es el reflejo de su divinidad. Vieron la gloria de Dios por la transformacin del cuerpo de Cristo. Identifican esa luz con la gloria de Dios. Es una energa que procede de la esencia divina. Esa luz increada explica la experiencia de los msticos. ES una iluminacin espiritual que procede directamente de la esencia divina. Vence la oscuridad del pecado y restaura la unin con Dios. Tiene en cuenta los escritos sobre la luz de S. Juan. Esa luz procede de Dios y la da el Espritu Santo para divinizar al hombre. Los santos la tienen cuando interiormente alcanzan la contemplacin de Dios y tambin se puede manifestar externamente. La iluminacin en la tradicin catlica A la teologa occidental le despista un poco el realismo de las expresiones bizantinas, pero no es luz fsica. La teologa occidental en trminos semejantes habla de la luz de la gloria cuando piensa en la visin beatfica que es la accin de Dios sobre el entendimiento humano que le permite contemplarle. La contemplacin ser plena en el cielo y la inhabitacin es un cierto anticipo de ella. En distinta medida el conocimiento de la fe y la contemplacin mstica son anticipo. 6) Consideraciones sobre el palamismo
1

Es una distincin hacia dentro y no hacia fuera.

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La Iglesia catlica no ha hecho ninguna observacin directa sobre la doctrina palamita. Algunos le ha parecido que puede comprometer la distincin de energias y esencia la unidad, pero no es el caso de Palamas. La distincin entre esencia y energas puede reducirse a la de esencia y acciones ad extra. Las di tinguimos solo por sus efectos. No parece contradictoria con la tradicin occidental. Hablando de la Gracia, catlicos y ortodoxos palamitas se fijan en aspectos distintos del mismo fenmeno: Ortodoxos: Gracia = accin de Dios (energa) que causa la divinizacin; Catlicos: Gracia = efecto que la divinizacin causa en el hombre (gracia santificante; Tradicin palamita identifica gracia e iluminacin y todos efectos transformadores y fsicos de la gloria son efectos de esta gracia; Catlicos distinguen gracia de gloria (aquella es un anticipo de esta), y no se fija en los aspectos externos de la gracia (aunque los da por supuesto); T. palamita piensa que participacin es un contacto beatificante que nos diviniza (luz), mientras que la catlica ve como una accin de Dios que transforma directamente a la criatura y causa en ella una participacin (gracia santificante)

Segunda parte

17. La inhabitacin de la trinidad: Escritura y Tradicin


1) Segn la Sagrada Escritura El Antiguo Testamento es la historia de una presencia especial de Dios en Israel. En el Nuevo Testamento se realizan las promesas: Jess es el Enmanuel prometido, y por tanto: Dios con nosotros. Jess promete su presencia hasta el fin de los tiempos, y realiza la promesa de enviar el Espritu Santo. San Juan trata extensamente sobre la unidad entre el Padre y el Hijo, y aquel que es fiel a Cristo entra a participar de esa comunin. De este modo, las tres personas se hacen presentes en el alma del cristiano: El Hijo y el Padre por el Espritu Santo. 2) En los Padres de la Iglesia La inhabitacin del Espritu Santo en el alma del cristiano est tratada ampliamente en los Padres de la Iglesia. San Ignacio de Antioqua dice que el hombre es teforo, portador de Dios. Los Padres estudiaron todos los pasajes importantes de las Sagradas Escrituras. Muchos de ellos desarrollan la imagen paulina consistente en que el cristiano es imagen de Dios, porque a semajanza de Cristo, ha recibido el Espritu Santo. Otros Padres, en cambio, se centran en la unidad de las tres personas y la comunin del cristiano que accede a esa vida por

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el Espritu Santo. Entienden que en el cristiano se hacen presentes las tres personas, ya que las tres personas estn unidas: el Espritu Santo causa la presencia-identificacin con el Hijo; y el Hijo hace presente al Padre por sus relaciones. Recordemos que toda la accin litrgica y la oracin crisitana es trinitaria, y supone la presencia y la accin de las tres Personas en el alma. 3) En la tradicin espiritual del la Iglesia Ciertas experiencias de los msticos corraboran lo que creemos por la fe, perciben la presencia de las Tres Personas en el fondo del alma, y en ocasiones se refieren a los fenmenos de la vida trinitaria (las procesiones). En la tradicin occidental destacan las visiones msticas de: Santa ngela de Foligno, Santa Catalina de Siena. El tema de la presencia de las tres Personas es tratado, tambin, en la tradicin carmelitana, especialmente en los msticos espaoles del Siglo de Oro, siglo XVI: Santa Teresa, San Juan de la Cruz.

18. La inhabitacin de la Trinidad segn la teologa catlica


La presencia de la Trinidad en el hombre es una verdad que se recoge en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. Juan Pablo II dice: Dios est en lo ntimo de su ser, como pensamiento, conciencia, corazn; es realidad psicolgica y ontolgica (DV 54). Puesto que Dios est realmente presente en el alma del justo, la presencia de Dios puede ser considerada desde un punto ontolgico: Dnde y de que forma est presente?, Cmo puede estar el Espritu Santo o la Trinidad presente en la criatura?, entre otras cuestiones que se pueden plantear. 1) La teologa de la misin del Espritu Santo Los cristianos confesamos que el Hijo y el Espritu Santo han sido enviados al mundo. Ello supone una nueva presencia, propia para cada persona, que la teologa catlica denomin misin. En cuanto a las obras ad extra son comunes a la Trinidad, porque Dios acta hacia fuera como un nico ser. La Encarnacin es una obra comn, de toda la Trinidad, pero slo se encarna el Hijo, hablamos del envo o misin del Hijo al mundo. Reflexionando sobre las misiones del Espritu Santo, algunos telogos, afirmaban que la santificacin e inhabitacin del Espritu Santo son las propiedades exclusivas del Espritu Santo. 2) Los tres modos de estar la Trinidad en al alma, segn Santo Toms. Para Santo Toms, Dios se hace presente de dos modos:

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La presencia operativa. Dios est presente en todas las cosas porque causa su ser. A

esta presencia se le llama tradicionalmente de inmensidad. Se fundamenta en la causalidad: Dios causa el ser de todas las cosas.
La presencia de Dios como objeto de mi conocimiento y amor . Se le llama presencia

intencional. Es una relacin personal con Dios distinta de la que pueden tener las cosas. Las virtudes sobrenaturales, para Santo Toms, reflejan los actos de la vida divina, por los que el Hijo y el Espritu Santo proceden del Padre y se relacionan entre s. El Espritu Santo viene al alma por el don del amor, el Hijo viene al alma por el don de la sabidura, en la cual se manifiesta el mismo Padre, que es el trmino a quien se asciende. Y al recibir esos dones se imprime en nosotros unas semejanzas de las propiedades de las personas. 3) El debate teolgico Siglo XVI. Intentando avanzar el la cuestin sobre la manera en la que la Trinidad se hace presente en el alma, se dividieron entre las dos primeras formas: la presencia operativa y la presencia intencional. Siglo XX. Se pens que la unin del alma con Dios por la gracia, debera de ser semejante, aunque de grado inferior, a la unin de lso bienaventurados en la gloria.Sugiere, por tanto, una elevacin de lkas facultades humanas y una cierta presencia formal de lo divino en el hombre. Po XII, en su encclica Mystici Corporis, recomend pensar cmo es la visin beatfica, y le pareci oportuno establecer dos lmites: no es suficiente entender la presencia de Dios slo bajo el modo de inmensidad, y no cabe pensar en la unin substancial que confunda a la criatura con Dios, es decir pantesmo. 4) Reflexin final. Se pueden pensar en tres tipos de presencia: 1) Presencia de Inmensidad, 2) Presencia Intencional, y 3) Presencia Cuasiformal. Lo ms propio de la vida sobrenatural son las virtudes sobrenaturales. stos tres modos pueden separarse atendiendo a las virtudes sobrenaturales: es Dios quien causa las virtudes en nosotros, presencia de Inmensidad, como causas eficiente; es Dios, el objeto al que se dirigen esas virtudes, presencia intencional, como objeto, y las mismas virtudes, el conocimiento y el amor de Dios, reflejan los actos de la vida trinitaria: la procesin del Hijo, por conocimiento, y del Espritu Santo, por amor, por lo que se puede hablar de una presencia por semejanza, causalidad cuasiformal.

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19. La doctrina de Lutero sobre la Justificacin

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La doctrina de lutero est centrada en el dao originado por el primer pecado: la naturaleza humana queda sometida al pecado y no puede nada por s misma. Para Lutero, siempre somos pecadores y merecemos, por tanto, el castigo eterno. Nuestra libertad es esclava de la concupiscencia, y no podemos alcanzar salvacin alguna. Las expresiones que utiliza Lutero para elaborar su doctrina son las siguientes:
Sola Fide. El justo se salva slo por la fe y no por las obras . La confianza ha de estar

puesta en Dios, y no en las propias obras. La Buena Nueva del Evangelio, para Lutero, es que Dios quiere perdonarnos, y lo nico que nos pide es que creamos y confiemos en su perdn por Cristo.
Solo Verbo. Dios perdona nuestras culpas, nuestros pecados, nos justifica, nos declara

justos en Cristo. La justificacin consiste slo en la declaracin del perdn de Dios sin ningn hbito interior.
Sola Gratia. La justificacin es slo gracia de Dios no por mrito ni esfuerzo humano .

Dios tiene siempre la iniciativa y el hombre no puede hacer nada. La naturaleza humana est tan sometida al pecado que no puede cooperar: slo puede recibir pasivamente la justifacin.
Solus Christus. Cristo es el nico mediador, la salvacin llega slo por l, por ello el

hombre debe unirse a l por la fe y la piedad. Los dems medios, son para Lutero, un estorbo, y si se quieren utilizar para que sirvan en algo, se convierten en idolatra y supersticin. Rechaza la intercesin de los Santos, los sufragios, el culto mariano y toda prctica; y destruye la estructura sacramental de la Iglesia y su existencia como Comunin de Santos. El hombre justificado es a la vez justo y pecador. Dios perdona la culpa al creyente y lo considera justo, pero ste sigue siendo internamente pecadodr, porque en l permanecen las malas inclinaciones y deseos.

20. La doctrina del Concilio de Trento sobre la justificacin


El Concilio de Trento, siglo XVI, trata ampliamente el tema de la justificacin, Decreto: De iustificatione. ste puede ser dividido en tres partes: 1) Introduccin: la justificacin en la historia de la salvacin, (cps. 1-3), 2) el ncleo: sobre la naturaleza y el proceso de justificacin, (cps. 4-7), 3) Aclaraciones: sobre el sentido de la fe fiducial y la necesidad de las obras, (cps. 8-16). A esto se le aaden una lista de cnones qaue condenan en detalle algunas proposiciones inaceptables. 1) La justificacin en la historia de la salvacin. Captulos del 1 al 3.

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Recuerda las consecuencias del pecado del primer hombre: Tras el pecado el hombre se ha apartado de Dios y ha sido esclavizado por el pecado, el demonio y la muerte. Cristo ha sido enviado para redimir a todos los hombres, de forma que todos reciban la adopcin de hijos 2) La naturaleza y el proceso de la justificacin. Captulos del 4 al 7. Define la justificacin en el captulo 4: el paso del estado del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios por el segundo Adn, Cristo. El Captulo 5 habla de la absoluta primaca de la gracia de Dios, que viene por Jesucristo, y tambin de la cooperacin humana. La primaca, es, por tanto, absolutamente de Dios, pero tiene que existir consentimiento y cooperacin. El Captulo 6 contiene una descripcin del proceso de la conversin: se inicia al escuchar la predicacin, por la gracia de Dios provoca la fe, se comprende la situacin pecadora y se confa en la misericordia divina. El proceso finaliza con la propuesta de recibir el bautismo, vivir una vida nueva y guardar los mandamientos. El Captulo 7 es el ms importante, expone la esencia, causas y principales efectos de la justificacin. Ante la posicin luterana, subraya la transformacin interior del hombre. 3) Aclaraciones sobre la fe fiducial y las obras, Captulos del 8 al 16. El Concilio reconoce que la fe es el fundamento y raz de toda justificacin, y que no se merece, sino que es gracia de Dios. En primer lugar, nadie posee la certeza de poseer la gracia de Dios y que se va a salvar. Para la justificacin, no basta la fe: son necesarias las obras, y en concreto cumplir los mandamientos. La vida de gracia crece realmente al cumplirlos.

21. Desarrollo ecumnico sobre la justificacin


1) La evolucin doctrinal del luteranismo El luteranismo ha tenido, a lo largo de la historia, diferentes etapas doctrinales y culturales. La tradicin luterana ms autntica sigue subrayando que el centro de la vida cristiana es la fe fiducial: el justo tiene que vivir por la fe (en el sentido de esperanza o confianza), aunque reinterpreta ciertas expresiones de Lutero, dando por consiguiente un valor positivo a las buenas obras como expresin de fe. No obstante mantiene la desconfianza a las prcticas de piedad, especialmente a la piedad popular, y hacia la doctrina de las indulgencias. No acepta, tampoco, los conceptos escolsticos, que les parecen inadecuados para los misterios de fe. Siguen rechazando el valor sacrificial de la Misa, limitan la presencia eucarstica, rechazan el ministerio ordenado, el Magisterio de la Iglesia y la funcin del Primado. Por ltimo cabe sealar que han olvidado la santificacin de la persona, con la presencia del Espritu Santo. 2) La posicin catlica ante el luteranismo y el calvinismo

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La misin de la Iglesia no es juzgar sino conservar con fidelidad la doctrina y recuperar la comunin perdida. Lo ms importante no es marcar las diferencias, sino ver los puntos en comn, y a partir de ah recuperar la unidad. Desde los primeros intentos de reconciliacin, la Iglesia reconoce como propios tres puntos que los luteranos consideran fundamentales: 1) que la salvacin es por la gracia de Dios, que Dios tiene siempre la primaca cuando perdona, y que el hombre no puede hacer nada cara a la salvacin sino es a travs de la gracia, 2) que Cristo es el nico mediador, y 3) que el inicio de la justificacin es la fe. A la vez insiste en los siguientes puntos: 1) que el hombre no est intrnsecamente corrompido por el pecado, 2) que la justificacin no se puede separar de la santificacin, 3) que hay una colaboracin humana libre a la accin de la gracia. 3) La Declaracin Conjunta sobre la Doctrina de la Justificacin (31-X-1999) Es el documento ms importante sobre la doctrina de la justificacin, y revela grandes progresos. Seala las afirmaciones comunes que se basan en la Escritura: que la primaca es de Dios, que la justifiacin comienza con la fe, que nos llega sin mrito de nuestra parte, que se debe de confiar en la salvacin por la misericirdia de Dios y que la vida cristiana va acompaada de obras nacidas de la caridad. Declara que al perdonar Dios, confiere al pecador el don de una nueva vida en Cristo () y, mediante el Espritu Santo, les transmite un amor activo. Estos dos elementos: perdn y nueva vida no deben de separarse. Supone tambin que la santificacin va acompaada de obras realmente buenas, pues son movidas por la caridad. Por ltimo, declara algunas diferencias entre la doctrina catolica y la luterana: 1) mientras que los cristianos afirman que el ser humano coopera con la gracia, los luteranos no, y 2) los luteranos sostienen que el cristiano es a la vez justo y pecador. 4) El Espritu y la Iglesia Las diferencias ms graves del luteranismo respecto a la doctrina catlica giran entorno a la Iglesia y los sacramentos, especialmente sobre el ministerio ordenado, sobre el Magisterio, el Primado la penitencia y la Eucarista.

22. La contraversia pelagiana y el Concilio de Crtago


Pelagio era un clibe que predic en Toma y Cartago una doctrina asctica rigorista. Pelagio y sus discpulos defendan muchos aspectos de la doctrina cristiana, aunque su doctrtina tena carencias importantes. La doctrina de Pelagio se recoge en los siguientes puntos:
Su punto de partida es asctico : hay que poner empeo en cumplir los mandamientos. El

bien o el mal depende de la voluntad de cada uno. 34

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Mostraron desconocer las profundas heridas del pecado original : no crean que la

libertad estuviera realmente herida, sino slo incitada al mal por las tentaciones o inducida por los malos ejemplos o por la ignorancia.
En conclucin: no vean la utilidad de bautizar a los nis. Entendas que el bautismo

como la penitencia perdonan nuestros pecados y nos incorporan a la iglesia, pero sin ningn otro efecto interior.
Por tanto, al entrar en polmica : limitaron el concepto de la gracia de dios a los dones

naturales, y, en todo caso a los auxilios externos de la libertad. La contraversia con Pelagio oblig a San Agustn a introducirse en la psicologa humana, y analizar de qu modo est daado el hombre y de que manera operan los dones con que Dios nos renueva y nos salva. La contraversia se inici con la predicacin de Celestio, un discpulo de Pelagio, en Cartago, cuando neg la necesidad de bautizar a los nios por una falta original. San Agustn fue dndose cuenta del problema a medida que conoci el libro de Pelagio, De natura. Se dio cuenta de que Pelagio desconoca la situacin del hombre y la necesidad de la ayuda de Dios. Mientras que el episcopado de Cartago apoyaba a San Agustn, el de Jerusaln defendi el de Cartago. San Agustn se empe a mostrar el efecto universal del pecado y la necesidad de la gracia para obrar bien. Finalmente, la doctrina de Pelagio fue condenada por el XV Concilio de Cartago, por el papa Zsimo, digo V. Despus del Concilio de Crtago y la desaparicin de Pelagio, el obispo Julin de Eclana atac a San Agustn. Le pareca que eran exagerados los daos del pecado, y quiso defender la bondad de la naturaleza humana creada por Dios, y la fuerza de la libertad. San Agustn responde a ellos.

23. Historia de la nocin de gracia habitual en la escolstica


La Escolstica, antes de definir la nocin de gracia, se plante que eran la fe y la caridad, si mociones o virtudes. Despus se plante el problema de la gracia. La escolstica, desde Pedro Abelardo, reintrodujo la definicin aristotlica de virtud: hbito o cualidad estable producida por reptecin de actos. Al intentar aplicar tal definicin a la fe y a la caridad surgen varios problemas: Respecto al origen, la fe y la caridad no surgen por repeticin de actos, sino que son dones de Dios, respecto al funcionamiento, Dependen de Dios y dependen de nuestra libertad?, son mociones de Dios o son hbitos de nuestra voluntad? Se fue dando razn cuando se plante el problema de salvacin de los nios pequeos antes del uso de razn. Segn el Evangelio, es necesario realizar actos de fe y caridad para

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entrar en el Reino de los Cielos. Se concluy que el bautismo pone en el nio la virtud en acto. Por tanto, la fe y la caridad son virtudes, sin embargo no han sido adquiridad por repeticin de actos. Por ello se estableci la diferencia ente virtudes infusas, dadas por Dios, sobrenaturalmente, y virtudes adquiridas, naturales. San Agustn hablaba de la gracia como un impulso interior de Dios, no pareca ser un hbito. Pedro Lombardo, comentando Rm 5,5, identific la caridad con el Espritu Santo. Ello oblig a distinguir entre la presencia del Espritu Santo y su efecto santificador. Se lleg a la conclucin, de que adems de las ayudas concretas era necesario reconocer una forma extable que explique la santificacin. Alejandro de Hales distingue entre gracia y virtudes; mientras que las virtudes eran hbitos de ls potencias, la gracia sera una forma nueva del alma. Por ello se haca todava necesario aclarar que tipo de forma era sta. Puesto que el alma ya es una forma, slo poda ser una modificacin, una cualidad aadida un hbito. Felipe el Canciller distingui, entonces, entre hbitos entitativos, los que transformaban el alma, y hbitos operativos afectaban a las potencias.

24. La Teologa de santo Toms de Aquino sobre la gracia habitual


Para comenzar, Santo Toms se pregunta si la gracia de Dios pone algo en el alma, si se trata de un efecto real. Para dar solucin recurre al significado de amar: cuando amamos, siempre queremos un bien para aquel que amamos. El amor de Dios es ms poderoso que el nuestro y crea todo el bien de las criaturas porque las ama. Como conclusin: Dios ama al hombre de dos modos: 1) como a todas las cosas, dndole el ser, y 2) con un amor especial, con el que se entrega l mismo personalmente. Por lo tanto, el amor de Dios causa un efecto santificador en el alma, que es lo habitualmente se le llama gracia habitual o santificante. Segn Santo Toms, Dios ayuda al hombre de dos modos: mediante mociones o impulsos, para querer, conocer, o hacer algo, o mediante un don habitual que le haga capaz de obrar. Recuerda que las cosas no suelen ser movidas directamente por Dios, sino que les da capacidades o hbitos para moverse por s mismas. As justifica que en el plano espiritual adems de las mociones deben de haber cualidades sobrenaturales que sean estables. Posteriormente se pregunta si la gracia es lo mismo que la virtud. Se trata de distinguirla de la fe, la esperanza, la caridad, que son hbitos. La virtud perfecciona el modo de obrar de la naturaleza. Por eso, siempre que estamos hablando de virtud hablamos de una naturaleza. La fe, la esperanza y la caridad, entre otras, que son virtudes infusas, dan al hombre la posibilidad de obrar cara a la vida eterna, le hacen obrar por encima de su naturaleza. Ello significa que la naturaleza ha sido elevada. La gracia no es una virtud, sino la base de las virtudes, por ello no puede estar en ninguna de las potencias sino en la esencia del alma.

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25. La nocin cristiana de virtud


Nocin General. En trminos generales se entiende por virtud todo hbito operativo bueno. Segn el Catecismo de la Iglesia Catlica: La virtud es una disposicin habitual y firme para hacer el bien CEC 1833. Por la accin del Espritu Santo, el hombre se aparta de las malas obras para obrar el bien. Se produce en el hombre una transformacin moral, que se concreta en hbitos, virtudes, que son como el desarrollo operativo de la gracia. La nocin cristiana de virtud. La nocin griega de virtud, en su sentido ms amplio, fue recogida en el A. Testamento y en el N. Testamento. No obstante hay algunas diferencias entre el modo clsico de considerar la virtud y el cristianismo. El Cristianismo afirma que: La vida moral tiene por fin unirse a Dios y cumplir su voluntad. El cristianismo ve la bondad moral en el vivir de cara a Dios. A Travs de la accin del Espritu Santo se reciben nuevos hbitos, virtudes. Las virtudes de la fe, esperanza, y caridad, se les llama virtudes infusas, para distinguirlas de las normales, que se generan por repeticin de actos, y se les llama virtudes teologales, porque tienen a Dios por objeto. La naturaleza humana est herida y no son suficientes los esfuerzos humanos para repararla: Dios la renueva y la eleva con la gracia del Espritu Santo. El cristiano sabe que la perfeccin no se puede alcanzar con las fuerzas naturales: se necesita la ayuda del Espritu Santo para ser regenerado moralmente. El cristianismo tiene un nuevo modelo de perfeccin humana, que es Jesucristo; por esos aprecia otras virtudes que no consideraban los clsicos, como por ejemplo, la humildad, el arrepentimiento, la misericordia, la caridad, la penitencia, y la actitud de oracin.

26. Los dones del Espritu Santo


1) La doctrina de los dones en Isaas 11, 1-3.

La vida moral de los cristianos est sostenida por los dones del Espritu Santo. Estos dones son disposiciones permanentes que hacen al hombre dcil para seguir los impulsos del Espritu Santo CEC 1830. Los siete dones del Espritu Santo son: sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad, y temor de Dios. Los dones en plenitud pertenecen al Mesas, ungido por el Espritu Santo. Saldr un vstago del tronco de Jes, y un retoo de sus races brotar. 2. Reposar sobre l el espritu de Yahveh: espritu de sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu de

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ciencia y temor de Yahveh. 3. Y le inspirar en el temor de Yahveh. No juzgar por las apariencias, ni sentenciar de odas. Isaas 11, 1-3. Desde muy antiguo se desarroll el esquema de los siete dones para expresar los efectos de la uncin con el Espritu Santo, que se recibe con los sacramentos de iniciacin. 2) Observaciones sobrte la exgesis de Is 11,2

No se trata de una exgesis literal sino espiritual. Literalmente, el texto hebreo no contiene siete dones, sino seis. En la Vulgata, San Jernimo, cambi en la ltima frase Y le inspirar en el temor de Yahveh la palabra temor por la palabra piedad para no repetirla de nuevo. Hay que destacar que el esquema de lso siete dones tiene un fundamento teolgico que es legtimo. Este esquema ha servido a la tradicin cristiana para ordenar la abundante experiencia sobre la accin carismtica del parclito. 3) Los dones en particular

A continuacin, vemos el comentario que hizo Juan Pablo II, durante la Pascual del ao 1989, a los distintos dones del Parclito. Contiene referencia a Sto. Toms, San Buenaventura, experiencia de la vida de los santos, y en especial la referencia a la vida de la Santsima Virgen Mara.
1. Sabidura: proporciona una alta perspectiva para contemplar la realidad, y como un

instinto para juzgarla a los ojos de Dios.


2. Entendimiento o inteligencia: los hombres de Dios manifiestan una peculiar agudeza

para captar los misterios de la fe.


3. Ciencia: siguiendo la definicin aristotlica: la ciencia es el concocimiento ordenado

por causas, la tradicin cristiana le apropia el saber ordenas las cosas creadas segn el querer divino.
4. Consejo: las personas santas tiernen una especial intuicin, inspirada por el Espritu

Santo, para discernir lo que la conciencia pide , para aconsejar a los dems y para saber qu es lo que Dios le pide.
5. Fortaleza: es la ayuda del Espritu para realizar el bien y evitar el mal. El Espritu Santo

le da fuerzas para practicar el bien y soportar las dificultades.


6. Piedad y Temor de Dios: se refiere a la reverencia amorosa con la que hay que tratarle a

l y a sus cosas.
7. Temor de Dios: se percibe cuando ante manifestaciones de lo divino se experimenta la

grandeza divina, y al mismo tiempo, la propia finitud y miseria.

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27. El debate sobre el Initium Fidei o sobre el inicio de la fe


Nos planteamos una cuestin principal: De quin parte la iniciativa en la conversin?, Del hombre o de Dios? Para comprender el origen de este, debate es importante tener en cuenta estos siguientes apartados: a) El cambio de postura en San Agustn b) El punto de vista de los marselleses, sus opositores c) La respuesta de San Agustn y de sus seguidores d) La intervencin del Magisterio, en el Snodo de Orange (529) y un documento titulado Indiculos 1) El cambio de postura en San Agustn En un principio pensaba que los propios mritos del hombre le abran el camino de la salvacin, pues, segn pensaba, Dios elige a quienes ve mejor dispuestos, a quienes dan pasos para recibir el Evangelio. Pero despus, al reflexionar sobre 1 Co 4,7: Qu tienes que no hayas recibido?, y 2 Co 4,7 Levamos este tesoro en vasos de barro para que aparezca que la extraordinaria grandeza del poder es de Dios y no viene de nosotros, cambi de parecer. 2) El punto de vista de los marselleses La nueva posicin que adquiri San Agustn fue motivo de reaccin por parte de algunos monjes africanos, pues interpretaban que se trataba de una invitacin a la pasividad, oponindose, por tanto, a la vida asctica. Nos encontramos ante dos planos distintos: mientras San Agustn defiende un principio teolgico: la salvacin tiene su iniciativa en Dios, los monjes adoptaban una actitud pastoral, animando el buen obrar. 3) La respuesta de San Agustn y de sus discpulos San Agustn prepar dos escritos: 1. De praedestinatione sanctorum (428), en esta obra intenta demostrar que el inicio en la fe es una gracia de Dios. 2. De dono perseverantie (429), en esta obra intenta demostrar que la perseverancia es tambin una gracia de Dios. 4) Snodo de Orange (529) y el documento titulado Indiculos

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En el ao 529, Cesreo de Arles reuni el Snodo de Orange y prepar los documentos donde recoge los principios de San Agustn. Fue aprobado por el Papa Bonifacio II, 531. Deja bastante claro que todo: la inclinacin a la fe, su comienzo, su aumento, etc,, es don de la gracia. Durante el tiempo de la polmica, se desarroll un documento, por ttulo Indiculus, que defiende los principios de San Agustn y muestra la necesidad de la ayuda de Dios para obrar el bien.

28. El problema de la predestinacin


Teniendo en cuenta que la historia est en las manos de Dios, se puede decir que: desde toda la eternidad, Dios ha dispuesto las gracias o ayudas concretas que va a dar a cada uno. Desde toda la eternidad, est decidido quin y cmo se va a salvar y las gracias que va a darle. Veremos a continuacin los siguientes apartados: a) El palnteamiento de San Agustn sobre la predestinacin b) Magisterio sobre la predestinacin en la Edad Media c) la predestinacin segn los Reformadores y Trento 1) El planteamiento de San Agustn sobre la predestinacin San agustn destaca varias ideas: el pecado original nos hace incapaces de obrar bien cara a Dios, y por ello es necesaria su gracia, que la da cuando quiere, y que todo el que se salva es por la gracia. San Agustn distingue entre predestinacin y gracia: la predestinacin es preparacin a la gracia, y la gracia es la misma donacin de Dios. Con respecto a los que se condenan, daba la impresin de que Dios no se haba acordado de ellos. Segn San Agustn Dios da sus dones a los elegidos, y los no elegidos quedaban condenados por sus pecados, personas incapaces de obrar el bien e incitados por sus malas inclinaciones debido al pecado original. La cuestin de la predestinacin pasar a la posterioridad, quedndo por aclarar cmo se produce la condenacin, y el papel que la libertad humana juega. 2) Magisterio sobre la predestinacin en la Edad Media En el Concilio de Arls, ao 473, queda claro que Dios no hace que nadie se condene, ni destina a nadie a la condenacin.

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Actas del Concilio de Orange, a 529, donde Cesreo, obispo de Arls, declara que no se puede hablar de una predestinacin al mal o a la condenacin. El Concilio de Quierzy, ao 853, condena la posicin del monje Gotescalco, que sostena una doble predestinacin: a la salvacin o a la condenacin eterna. En consecuencia: Cristo no ha muerto por todos sino por los que se salvan. Como resultado, el concilio sostiene que el que se salva es por la gracia de Dios, y el que se pierde es por su propia culpa.

3) La predestinacin segn los reformadores y Trento Todos los Reformadores: Lutero, Calvino, etc., tienen plena confianza en la salvacin, y estn seguros de que Dios concede el perdn por Cristo. Desde Lutero asumen la doctrina de San Agustn sobre la eleccin y la predestinacin. En general, dan por supuesto que la voluntad de Dios obra de un modo determinista, imponiendo necesidad en la voluntad humana. Calvino sostiene que el que cree y se incorpora a Cristo est ya salvado y que no se puede condenar. Su punto de partida es la absoluta soberana de Dios, que obra con total libertad y salva a quien quiere y como quiere. Para aclarar este asunto un poco ms, vemos, a continuacin, los cinco puntos en los que se apoya el calvinismo: 1. La naturaleza humana est totalmente daada. 2. Dios desde siempre, con absoluta libertad, elige a los que se van a salvar. 3. La obra de Cristo es slo para los elegidos a la salvacin. 4. La llamada a los elegidos, la llamada de gracia por el Espritu Santo es irreversible. 5. Dios hace que todos sus elegidos perseveren hasta el fin y no pueden fallar.

29. Los caminos ordinarios y extraordinarios de la gracia


La Sagrada Escritura muestra claramente una llamada uiveral a la salvacin, que Cristo muri por todos los hombres, sin excepcin alguna. El texto de 1 Tm 2,1 , te encarezco ante todo que se hagan splicas, oraciones, peticiones y acciones de gracia por todos los hombres pone de manifiesto que la Iglesia ha rezado por todos, sin excluir a nadie de su oracin. San Agustn tenda a pensar que slo se salvaban los que se bautizaban y perseveraban. Por ello tuvo serias dudas en la interpretacin de 1 Tm 2, 4 Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. 41

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En un primer acercamiento, el camino que Dios ha establecido para salvarse, es la Iglesia y los Sacramentos, y no est al alcance de todos, por lo menos de una manera visible y ordinaria. Esto quiere decir que Dios ha tenido que establecer otros modos para que los hombres participen de Cristo y de su Iglesia. La Iglesia, a lo largo de la historia, ha desarrollado tres argumentos: 1. El Bautismo de Deseo, 2. La buena voluntad como signo de actuacin de la gracia, 3. Los diversos grados de incorporacin a la Iglesia. 1) El bautismo de deseo La Iglesia, desde siempre, ha creido que aquellas personas que mueren por Cristo, sin haber recibido el bautismo, reciben los mismos efectos del bautismo. Nos referimos al bautismo de sangre. Tambin, se habla de un bautismo de deseo para aquellas personas que mueren sin haber podido realizar el deseo de bautizarse. Posteriormente se pens que poda existir una ignorancia invencible, y se le llam deseo implcito, para aquellas personas que se hubieran bautizado y hubieran formado parte de la Iglesia si hubiesen conocido el Evangelio. 2) La buena voluntad como signo de gracia La Iglesia piensa que puede darse una buena voluntad, la cual se expresa en las obras, que es inspirada por el Espritu Santo y fruto, por tanto, de la gracia, a pesar de que no se trate de un bautizado. Santo Toms piensa que, desde la primera opcin moral, cada persona se ordena o no al fin ltimo. Y en consecuencia, participa o no de la gracia de Dios. Karl Rahner sostiene que todo hombre ha sido destinado a Dios y ello se manifiesta en la constitucin de su espritu. El abrirse a una actitud moral fundamental, considera, es ya un signo de gracia. En este sentido, toda persona puede ser un cristiano annimo, sin saberlo: cualquier persona puede recibier la gracia y unirse a Cristo, aunque no lo sepa. 3) Los diversos grados y modos de incorporacin a la Iglesia Juan Pablo II comenta: El Concilio Vaticano II, centrado sobre todo en el tema de la Iglesia, nos recuerta la accin del Espritu Santo, incluso fuera del cuerpo visible de la Iglesia. Dios ha llamado a todos los hombres a la comunin con l, por tanto, todos los hombres estn llamados a incorporarse a la Iglesia. Los siguientes textos recogen la vocacin universal de todos los hombres a incorporarse a la Iglesia: GS 22 Cristo, el Hombre nuevo, LG 2 La voluntad del Padre Eterno sobre la salvacin universal, LG 13 Universalidad y catolicidad del nico Pueblo de Dios, LG 16 Los no cristianos, Ad Gentes. La iglesia reconoce que donde haya rectitud moral se encuentra la ayuda del Espritu Santo, como puede suceder en otras religiones no cristianas o incluso con personas ateas. Para la salvacin, es necesario pertenecer a la Iglesia, pero sta no es slo la institucin visible, sino el misterio del Cuerpo mstico de Cristo, animado por el Espritu Santo . Caben, por tanto 42

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otros modos de asociacin, causados por la accin del Espritu Santo, adems de la pertenencia formal y sacramental. 4) La urgencia de evangelizar Es cierto que los caminos del Espritu Santo son muchos, pero los cristianos recibimos de Cristo el mandato de evangelizar. Para evangelizar es necesario tomar conciencia del valor de los dones que Dios ha dado a su Iglesia: el Evangelio, los Sacramentos, un rgimen de caridad y de comunin inspirado por el Espritu Santo, dones conocidos como tria munera.

30. La conversin del corazn y la libertad sanada por la caridad


El corazn, en la Biblia, es el centro ntimo del hombre, su ncleo espiritual y moral, donde se sienten las inclinaciones del afecto, donde se ama, donde se consideran las cosas, donde se toman las decisiones. Slo Dios puede conocer los corazones de los hombres, por ello, todas las decisiones que el hombre toma, las toma delante de l. En el Antiguo Testamento, observamos que el pueblo de Israel es un pueblo fundado y elegido por Dios, para la salvacin de todos los pueblos de la tierra. El pueblo de Israel est fundado en la Alianza: Dios y Su Pueblo se comprometen mutuamente. En ocasiones, el pueblo abandona su compromiso, y sta actitud es juzgada por Dios como manifestacin de una gran dureza de corazn. Puesto que Israel es incapaz de cumplir la Alianza, se anuncia una Alianza Nueva, (Jr 31, 31-32), con un cambio de corazn. En las grandes profecas de Ezequiel se anuncia que el cambio se producir porque Dios infundir el Espritu Santo en su Pueblo. As que, el Espritu Santo cambiar los corazones de los hombres, los convetir y los purificar. En el Nuevo Testamento, San Pablo (Carta a los Glatas (4-5) y Carta a los Romanos (8)) nos ensea que al recibir el Espritu Santo, el hombre pasa de ser impulsado por la carne a ser impulsado por el Espritu Santo. Es el paso del hombre viejo al hombre nuevo. El Espritu Santo infunde la caridad que cambia la direccin de la voluntad del hombre, siempre que se deje cambiar. En la Carta a los Romanos (6-7) describe la situacin de dominio del pecado como una incapacidad para obrar el bien. La esclavitud del pecado o de la carne se concreta en no poder vivir de cara a Dios, sino a uno mismo. Como seala el libro del Gnesis, antes del pecado no haba concupiscencia alguna: estaban ambos desnudos y no se avergonzaban, Gn 2,25 . Despus del pecado se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos, Gn 3,7. Como consecuencia del pecado nace la concupiscenica que se revela contra el espritu y produce en la persona el desorden moral. El Gnesis seala tambin que, inmediatamente despus del pecado y de la rebelin de su sensibilidad, el hombre y la mujer se ocultaron de la vista de Yahv, Gn 3,8 . Ello quiere decir que, tras el pecado, hay un componente de ceguera y de oscuridad intelectual.

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Tras el pecado, la libertad humana queda deteriorada: no puede ordenarse por s misma a su fin ltimo ni perseverar en el bien sin la ayuda de Dios. Para San Agustn: la voluntad necesita de la gracia para se sanada . La gracia es necesaria para sanar la libertad y ser verdaderamente libres. San Agustn, en su libro La Ciudad de Dios, nos habla de que la liberacin se plantea como una lucha entre dos amores o afectos, que son tambin la tenciencia del hombre viejo o del hombre nuevo. Segn la Carta de San Pablo (Rm 5, 5): la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones, por el Espritu Santo, que se nos ha dado Por tanto, es la caridad de Dios quien sana nuestra libertad. Es cierto que la caridad de Dios sana nuestra libertad, pero siempre que el hombre, libremente, se deje sanar. El hombre, por la presencia del Espritu Santo, cambia su corazn, se transforma, y lucha por dominar las pasiones, pero siempre con la gracia y el impulso de las virtudes sobrenaturales, las cuales ponen a Dios como referencia y fin del obrar humano. Adems se hace necesaria la oracin, para escuchar la voz del Espritu Santo en nuestros corazones, y as dejarse llevar por la inspiracin, por la verdadera libertad.

31. La eficacia de la gracia, de San Agustn a Jansenio


El modo en que Dios obra en la voluntad humana, segn San Agustn, puede resumirse en los siguientes apartados: Es el mismo Espritu Santo quien obra en nosostros. Estas ayudas las presenta como iluminaciones que ilustran el entendimiento y el atractivo de la caridad ( suavitas) que mueve la voluntad. Estas ayudas llegan en los distintos momentos del obrar humano: antes del obrar, mientras se est obrando, y al finalizar. La gracia de Dios acta con la fuerza del amor rectificando la libertad. San Agustn utiliza el trmino suavitas para hacer referencia al modo en que la caridad mueve la voluntad humana: no empuja sino que atrae y conduce. La voluntad, al ser liberada por el amor, desea cooperar con Dios que le ilustra, le invita y le mueve. Hay un acto propio de la voluntad y una verdadera cooperacin. San Agustn es consciente del problema para conjugar la accin de la gracia y de la libertad.

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La doctrina de San Agustn ha sido malinterpretada y endurecida por la posterioridad, en especial durante los siglos XVI y XVII. Lutero presenta la voluntad de Dios de una manera absoluta y eficaz: estamos totalmente sometidos, bien a Dios, cuando nos mueve, o al diablo, por nuestras malas inclinaciones. Para Lutero no existe ninguna cooperacin con Dios: si Dios te elige para la salvacin nada puedes hacer para evitarlo, no tienes libertad para negarte. Para Lutero, la naturaleza humana est totalmente daada por el pecado original de nuestros primeros padres, y nada podemos hacer por nosotros mismos para obrar bien. Por ello: la justificacin del pecador y toda la salvacin es obra exclusiva de Dios: se reciben pasivamente. No hay cooperacin, y por tanto, no hay mrito alguno. Calvino sostiene que Dios llama a todos los hombres a la salvacin pero slo mueve eficazmente a los corazones de los predestinados, de los elegidos. En los predestinados, la mocin de Dios es infalible y necesaria, y los dems son arrastrados al mal por la concupiscencia que tienen en su voluntad. Bayo tiende a exagerar la cuestin del doble amor de san Agustn, dndole un aire mecnico: la voluntad humana o es arrebatada por el amor de caridad o es arrastrada por la concupiscencia. No parece tener acto propio, ni capacidad de oponerse. Jansenio piensa de forma parecida a Bayo. Habla de la eficacia de la gracia como si la voluntad humana, herida por el pecado, fuera o bien arrastrada por sus pasiones, o bien enderezada por la gracia. La voluntad parece haber perdido su acto propio, el libre albadro.

32. Santo Toms de Aquino y la controversia De auxiliis


Santo Toms estudia la relacin entre gracia y libertad como parte de la relacin entre la Causa primera y las causas segundas. Dios, Causa primera, que ha creado todo, todo lo gobierna contando con las causas segundas, que las mantiene en el ser y las mueve de acuerdo a su naturaleza, a esto le llamamos conservacin. En el caso del hombre, Dios que es causa creadora de la libertad humana respeta su modo libre de obrar. Por ello, Dios mueve la voluntad segn su naturaleza. A esta concurrencia del obrar divino y de las criaturas se le llama concurso divino: sostiene el obrar de las criaturas, incluyendo el obrar libre del ser humano. La causa primera y la causa segunda concurren en el mismo acto. El jesuita Luis de Molina, del siglo XVI, quiso plantear una solucin al problema planteado por Bayo. Domingo Baez, dominico y contemporaneo suyo, tuvo una postura distinta y opuesta. El objeto de ambos era el intento de combinar la accin de Dios con el ejercicio de la libertad humana. La posicin del jesuita Luis de Molina. Luis de Molina parte de la libertad humana y busca conciliarla con la predestinacin. Molina propone la nocin de ciencia media:

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conocimiento que Dios tiene de lo puramente posible y el conocimiento de lo que realmente va a suceder, que adems de podrselo representar, lo ha decidido desde toda la eternidad, lo causa y lo contempla realizado en la historia. Dios sabe desde toda la eternidad como corresponder cada uno a la gracia y las puede repartir. Por tanto interviene la libertad humana de algn modo. La posicin del dominico Domingo Baez. Domingo Baez, al contrario que Luis de Molina, parte de la voluntad divina, que todo lo ha dispuesto, y desde ah quera comprender la libertad del hombre. Su punto de partida: Dios es la Causa primera, que da a cada causa segunda su naturaleza y modo de obrar: voluntario, en el caso de los hombre, y necesario, en el caso de otras criaturas. Su novedad, con respecto a Santo Toms, es la denominada premocin fsica: para que algo pueda obrar, hace falta no slo que Dios sostenga la accin, sino tambin que la provoque. En este sentido Dios movera todas las cosas y tambin la libertad humana. Esta premocin hace que los actos de los hombres sean libres, porque mueve a cada cosa segn su naturaleza. Finalmente, en la controversia planteada, ninguno de ellos sali victorioso. Al estudiar este debate, se tiene la impresin de un excesivo racionalismo teolgico, porque se intenta reducir el misterio de la Providencia divina a categoras humanas.

33. La doctrina del mrito


Cuando el hombre realiza una buena obra, la misma accin pertenece a Dios y al hombre: Dios es la Causa primera, el hombre es causa segunda. El hombre no es pasivo sino colaborador con la gracia recibida. Aqu se fundamenta la doctrina del mrito. La doctrina del mrito fue atacada fuertemente por Lutero, para el cual, el hombre no puede confiar en sus mritos sino en los de Dios. Esto ocasion un malentendido histrico que se puede resolver si se entienden bien los trminos utilizados en la doctrina del mrito. Mrito: cualidad de las acciones humanas que las hace acreedoras de un premio. Es bien cierto que ante Dios no tenemos derecho a nada. Es el mismo Dios quien ha querido prometer la felicidad eterna a quienes lbremente le sean fieles, cooperen con la gracia recibida. Concilio de Trento, decreto De Iustificatione . Expone que todas las obras del hombre justo proceden de la gracia de Dios, pero son verdaderamente meritorias y merecen la vida eterna, pues el hombre colabora con la gracia recibida. Reivindica la idea de mrito, al mismo tiempo que declara que se basa plenamente en la gracia de Dios. Los principios de la doctrina del mrito son: El principio del mrito es la gracia, pues sin la gracia de Dios es imposible obrar bien.

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El hombre obra el bien porque colabora con la gracia recibida, y por tanto no puede atribuirse ser propietario de tales obras. Las obras realizadas tambin pertenecen al hombre, pues la gracia no violenta la libertad. Las buenas obras merecen todos los premios que Dios promete. Quien corresponde a lo que Dios le pide merece nuevas gracias y el crecimiento de la vida divina en l.

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