EDUARD LOHSE

INTRODUCCIN AL NUEVO TESTAMENTO

EDUARD LOHSE

INTRODUCCIN AL NUEVO TESTAMENTO

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32

MADRID

Ttulo original: DIE ENTSTEHUNG DES NEUEN TESTAMENTS

VERLAG W. KOHLHAMMER

CONTENIDO
Prlogo La tarea I FORMACIN DEL NUEVO DEL CANON TESTAMENTO 19 23 25 11 13

Stuttgart 1972

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Lo tradujo al castellano: CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

1. Comienzos de la formacin del canon 2. El canon del Nuevo Testamento hacia el 200 d. C . 3. El cierre del canon del Nuevo Testamento. II FORMACIN DE LOS ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS I. Formas y gneros de la proclamacin y doctrina de la Iglesia primitiva 1. Confesiones de fe de la Iglesia primitiva ... 2. Himnos cristianos primitivos 3. Tradicin litrgica 4. Tradicin parentica La 1. 2. 3. redaccin de las cartas cristianas primitivas. Carta y epstola Autenticidad y pseudonimia Cronologa del cristianismo primitivo

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II. Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1975 Depsito legal: M. 2.137.1975 Printed in Spain by
ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3

III.

ISBN: 84-7057-174-5

Las cartas autnticas de Pablo 1. Primera carta a los Tesalonicenses 2. Carta a los Glatas 3. Primera carta a los Corintios 4. Segunda carta a los Corintios 5. Carta a los Romanos

8 6. Carta a los Filipenses 7. Carta a Filemn IV. Cartas dutero-paulinas 1. Segunda carta a los Tesalonicenses 2. Carta a los Colosenses 3. Carta a los Efesios 4. Cartas Pastorales

Contenido 87 92 94 94 96 102 106 115 115 120 123 125 127 131 131 143 150 158 167 178 178 199 208 211 212 220 227 232 232 234 237 237 240 III EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO 253 257 262 265 270 273

V. Formas y gneros de la tradicin oral acerca de Jess 1. La historia de las formas aplicada a la tradicin sinptica 2. La transmisin de la predicacin de Jess. 3. La transmisin de los hechos de Jess 4. La historia de la redaccin aplicada a los Evangelios 5. El evangelio y los Evangelios VI. Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. 1. 2. 3. 4. 5. La cuestin sinptica Evangelio de Marcos Evangelio de Mateo Evangelio de Lucas Hechos de los Apstoles

1. Tarea de la crtica textual del Nuevo Testamento 2. Los manuscritos del Nuevo Testamento ... 3. Historia del texto impreso del Nuevo Testamento 4. Estado actual de la crtica textual del Nuevo Testamento ndice onomstico ndice analtico

VIL Evangelio y cartas de Juan 1. Evangelio de Juan 2. Primera carta de Juan 3. Segunda y tercera cartas de Juan VIII. Las restantes cartas del Nuevo Testamento 1. 2. 3. 4. Carta a los Hebreos Carta de Santiago Primera carta de Pedro Segunda carta de Pedro y carta de Judas ... 1. Carta de Judas 2. Segunda carta de Pedro

IX. El Apocalipsis de Juan 1. La apocalptica 2. El Apocalipsis de Juan

PROLOGO Este manual pretende ofrecer una breve perspectiva de la formacin del canon del Nuevo Testamento, de los distintos escritos que lo integran y de su texto. Trata, pues, de proporcionar los conocimientos bsicos de la asignatura que se conoce con el nombre de Introduccin al Nuevo Testamento. El tema lo he ido trabajando a travs de lecciones, seminarios y coloquios con estudiantes, todo lo cual me ha servido de estmulo y sugerencia para la forma definitiva que deba dar a mi libro. A propsito de la exposicin, debo manifestar que he atendido mucho a la importancia que tiene la historia de las formas para comprender el origen de los primitivos textos cristianos. A fin de poder exponer en reducido espacio la formacin del Nuevo Testamento fue preciso elegir lo importante, dejando a un lado lo accesorio. La seleccin estuvo presidida por la finalidad de hacer resaltar los problemas principales, a fin de esclarecer en ellos la metodologa del trabajo histrico-crtico. En la confrontacin con la literatura secundaria, que se cita segn el sistema de abreviaturas de la obra RGG (Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 31955-65), pusimos empeo en valorar las investigaciones bsicas, pero sealando tambin las posiciones contrarias ms destacadas y teniendo en cuenta principalmente las discusiones ms recientes, que no han sido recogidas an en otros libros de texto.

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W. G. Kmmel, Einleitung in das NT ais theologische Aufgabe (1959), en Heihgescbehen und Geschicbte (1965) 340-350. a) En la asignatura de introduccin al Nuevo Testamento se estudia tradicionalmente la tormacin del mismo. Pero no se entiende por ello la mera exposicin de las ideas generales y particulares que se requieren para comprender los escritos neotestamentarios. El concepto de introduccin se entiende ms bien como una introduccin general a la formacin del canon del Nuevo Testamento y una introduccin especial a la composicin de cada uno de los escritos. Quines fueron los autores de los Evangelios y de las cartas? A quines fueron dirigidos? Para responder a estas preguntas lo primero que hay que hacer es recoger las indicaciones que hallamos dentro de los escritos mismos del Nuevo Testamento y examinarlas luego crticamente. Tenemos que investigar tambin los datos que nos ofrece la tradicin de la Iglesia antigua. Es verdad que la Iglesia antigua no acogi en el canon sino aquellos escritos que supona que haban sido redactados por algn Apstol. Pero estas opiniones, que llegaron a imponerse en la Iglesia antigua, debemos examinarlas con los recursos de la investigacin histrico-crtica. Finalmente, de la introduccin al Nuevo Testamento forman parte tambin la historia de los textos y la crtica textual. Los escritos del Nuevo Testamento, se han conservado intactos o han experimentado adiciones o supresiones? Entre la multitud de manuscritos que se nos han transmitido, cmo lograremos reconstruir la forma textual que corresponda con la mayor exactitud posible a lo que escribieron los autores del Nuevo Testamento? Por consiguiente, la tarea de la introduccin al Nuevo Testamento no slo se distingue de la exgesis, que trata de interpretar uno por uno los escritos del Nuevo Testamento, sino tambin de la teologa del Nuevo Testamento, que pretende averiguar cul es la teologa contenida en dichos escritos. Es verdad que muchas veces no se pueden trazar con nitidez las fronteras entre estas disciplinas. As, por ejemplo, la explicacin histrico-formal de los Evan-

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gelios tiene repercusiones inmediatas para la comprensin de la teologa de la comunidad y de los evangelistas. La interpretacin del Cuarto Evangelio ser diferente, segn consideremos o no como su autor al apstol Juan. Y la imagen de la teologa paulina cambiar notablemente si se sostiene la opinin de que las cartas pastorales se derivan de Pablo. Los ejemplos que acabamos de mencionar muestran que la cuestin acerca de la formacin del Nuevo Testamento no puede resolverse sino medante los recursos de la investigacin histrica. Esta tarea tiene gran importancia teolgica, pues el objeto de la investigacin son los veintisiete escritos del Nuevo Testamento que constituyen el canon de la Iglesia cristiana. Mientras la historia de la literatura del cristianismo primitivo tiene que estudiar tambin los escritos de la Iglesia cristiana incipiente no aceptados en el canon, la introduccin al Nuevo Testamento concentra su atencin sobre los escritos neotestamentarios. La palabra de Dios nos fue comunicada por medio de la palabra humana. Por eso est obligado el telogo a emplear a conciencia los recursos de la investigacin histrica, a fin de llegar a un conocimiento objetivo de las palabras de los primeros testigos, fuente de toda palabra que edifica a la Iglesia. b) En la Iglesia antigua y en el Medievo no exista an Ja investigacin histrica. Es verdad que se transmitieron algunos da.tos sobre los autores, los destinatarios y la finalidad de los libros bblicos as ocurre, por ejemplo, en el llamado Canon de Muratori (cf. pp. 23s), en los prlogos de los Evangelios (cf. pp. 149 y 165) y en los Padres de la Iglesia; pero slo el Humanismo foment los estudios filolgicos e histricos. La rgida doctrina de la inspiracin, tal como se defendi en la ortodoxia protestante antigua, no dejaba margen alguno para los problemas histricos; sin embargo, la Ilustracin empez a suscitar un inters hasta entonces desconocido por la historia. La historia de la ciencia introductoria al Nuevo Testamento comienza/fon las investigaciones del erudito catlico Richard Simon^Suobra en tres volmenes, titulada Histoire critique du NT (1689-93), suscit viva contradiccin, pero oblig tambin a sus crticos a adentrarse en los estudios histricos. Por parte protestante, la primera exposicin

importante fue escrita por Tohann David Michaelis. cuya obra Einleitung in die gottlichen Schriften des Neuen Bundes (Introduccin a los escritos sagrados del NT; 1750) fue adquiriendo en sucesivas ediciones una independencia cada vez mayor con respecto a los principios asentados ya por Simn. En los decenios siguientes, Semler, De Wette, Eichhorn, Schleiermacher y otros fueron abriendo el camino hacia un mayor reconocimiento de la investigacin histrica de los escritos del Nuevo Testamento. En el sip;1o XTX, los trabajos de Ferdinand Christian Baur constituan el centro mismo de los debates. Baur trataba de comprender la historia del cristianismo primitivo segn el esquema de la filosofa hegeliana de la historia. A la tesis constituida por el judeocristianismo de los primeros Apstoles sigui la anttesis del cristianismo gentlico, libre de las coyundas de la Ley, y de impronta paulina. La sntesis se consigui en un movimiento mediador, tal como lo vemos reflejado en los Evangelios y en los Hechos de los Apstoles, y hall su colofn en el Evangelio de Juan. De acuerdo con este esquema, se investig cada escrito del Nuevo Testamento segn el puesto que se estimaba le corresponda en este transcurso de la historia del cristianismo primitivo y se busc la presunta tendencia de cada uno de los escritos en esta evolucin de la tesis a la sntesis, pasando por la anttesis, es decir, se ejercit la llamada crtica de las tendencias. Es verdad que ello dio notable impulso a los estudios histricos del Nuevo Testamento; sin embargo, seguase un esquema demasiado rgido para explicar la formacin de los libros del Nuevo Testamento, pues es imposible explicar todos los escritos del cristianismo primitivo partiendo de la oposicin entre el judeocristianismo y el cristianismo gentlico. Por eso se corrigi en muchos puntos la perspectiva de Baur. Pero sigue conservando su valor la idea de que hay que investigar cada escrito neotestamentario, teniendo en cuenta el lugar que ocupa dicho escrito dentro de la historia del cristianismo primitivo. Hacia fines del siglo pasado v comienzos del presente se publicaron varias obras importantes sobre el origen del Nuevo Testamento. La obra de H. T. Holtzmann Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das NT (Texto de introduccin histrico-crtica al NT; 1885, 3 1892) destaca

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por su juicioso sentido crtico. La extensa obra de Th, Zahn (1897-1899) ofrece abundantes materiales, que se hallan ampliamente al servicio de una argumentacin apologtica. De impronta conservadora son tambin las introducciones al Nuevo Testamento publicadas por F. Barth (1908, 45 1921) y P. Feine (1913, "1950: Feine-Behm). La contrapartida crtica de estas obras la tenemos en el manual de A. Tlicher (1894, 71931: Jlicher-Fascher). La investigacin catlica tom parte en la discusin a travs de las obras de J. Sickenberger (1916, 5-61939), H. J. Vogels (1925), M. Meinertz (1933, 2<5>1950) y K. Th. Schafer (1938, 21952). Mientras W. Michaelis (1946,31961), del lado protestante, ofreca una exposicin que trataba de defender las opiniones tradicionales, A. Wikenhauser (1953,61973: Wikenhauser-Schmied) demostraba cmo la ciencia bblica catlica reconoce la problemtica crtica y le da cabida dentro del marco posible antes del Concilio Vaticano II. Desde este momento, los puntos de vista confesionales no desempean ya casi ningn papel en la dilucidacin de los problemas histricos. La discusin cientfica que se desarroll en la poca entre las dos guerras mundiales qued recogida en dos obras: W. Marxsen. Einleitung in das NT (1963, 31965), es un texto de iniciacin que muestra con ejemplos seleccionados la importancia teolgica de la ciencia introductoria. La refundicin completa de la obra de W. G. Kmmel, debida a la pluma de Feine-Behm, reelabora totalmente la erudita exposicin y ofrece una excelente ayuda para orientarse acerca de los problemas que se discuten hoy da. La informacin, muy abundante, va unida siempre con un ponderado juicio crtico (fue publicada como duodcima edicin por Feine-Behm en el ao 1963; 161969).

I FORMACIN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

W. G. Kmmel, Notwendigkeit und Grenze des ntlichen Kanons (1950), en Heilsgeschehen und Geschichte (1965) 230 a 259; H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (1968); E. Kasemann (ed.), Das Neue Testament ais Kanon (1970).
1. COMIENZOS DE LA FORMACIN DEL CANON

a) La palabra canon significa caa, medida, tendel (cf. Gal 6,16), regla, norma. Desde el siglo iv se emple esta palabra en la Iglesia antigua con la significacin de catlogo de los escritos sagrados, cuya validez se aceptaba en la Iglesia. La Iglesia latina recibi este trmino de la Iglesia griega y lo entendi en el sentido de regula (regla). En los escritos reconocidos como cannicos se vea testificada la verdad divina y se les atribua, por tanto, fuerza obligatoria. Qu escritos adquirieron en la Iglesia antigua este prestigio? b) Las comunidades cristianas primitivas consideraron como Escritura sagrada el Antiguo Testamento. Es verdad que el deslinde definitivo del canon del Antiguo Testamento no lo hizo la Sinagoga hasta finales del siglo i; se sigui discutiendo sobre el Cantar de los Cantares, el Eclesiasts y Ezequiel hasta que se comprob que concordaban con la Tora y con ello se aclar su pertenencia al canon. Pero, de hecho, ya en tiempo de Jess y de los primeros cristianos se haba cerrado el crculo de los escritos del Antiguo Testamento. As lo demuestran, por un lado, el empleo que se hace del Antiguo Testamento en los textos de la comunidad de Qumrn, y por otro, su utilizacin por parte de la cristiandad incipiente, la cual lo designa casi siempre como la Escritura o como las Escrituras (1 Cor 15,3-5), o lo cita a parte potiori como la Ley. En Le 24,44 se mencionan las tres partes del Antiguo Testamento: Todo lo escrito en la Ley de Moiss y en los Profetas y Salmos. A diferencia del judaismo, la comunidad cristiana lea el Antiguo Testamento no como Ley, sino como testimonio de Cristo, que es el fin de la Ley (Rom 10,4); porque por el cumplimiento de las promesas queda de manifiesto cul es la verdadera significacin de la Tora, y con ello la Ley

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queda realmente establecida (Rom 3,31). Por tanto, la Escritura se lee a partir de Cristo y en orden a Cristo y es considerada indiscutiblemente como palabra de Dios, tanto por la comunidad judeocristiana como por la comunidad gentlico-cristiana. En la llamada prueba de Escritura se emplean frases del Antiguo Testamento. Y se las recoge tambin en la parnesis de la comunidad. Esta comprensin del Antiguo Testamento tendra que defenderla la Iglesia contra las objeciones de la Sinagoga, a fin de probar slidamente que el acontecimiento de Cristo era el cumplimiento de las Escrituras. c) El evangelio acerca de Cristo crucificado y resucitado tiene como tema lo que Dios haba prometido previamente por medio de sus Profetas en las Sagradas Escrituras (Rom 1,2). Todas las partes de la Escritura son consideradas a la luz de la buena nueva. En los Salmos es Cristo quien habla; las palabras de los Profetas describen la obra de Cristo, y el Pentateuco muestra con el ejemplo de Abrahn qu es lo que significa la fe en el Dios que resucita a los muertos. Por eso el evangelio ofrece a la comunidad cristiana la llave para abrir las riquezas de la Escritura y revelar su contenido en la predicacin que hace del Seor. d) Esta comprensin de la Escritura est dirigida por la confesin de fe de que Jess es el Seor. Se transmiten palabras del Kvrios, las cuales instruyen a la comunidad acerca de cmo ha de resolver las cuestiones discutidas. As, por ejemplo, el problema de si los cristianos que ya han fallecido han de salir perjudicados en comparacin con los cristianos que vivan todava cuando se produzca la parusa del Seor, esa parusa que se espera para pronto, es un problema que se resuelve mediante una palabra del Seor (1 Tes 4,13-18). Sobre la cuestin del matrimonio y del divorcio una palabra del Seor da instrucciones vlidas (1 Cor 7,10). Y lo mismo ocurre con respecto a la obligacin que tiene la comunidad de procurar el sustento a los predicadores del evangelio (1 Cor 9,14). Lo que el Seor dispuso en la noche en que fue entregado es lo que determina en la comunidad la celebracin de la Cena (1 Cor 11,23-25). Cuando no se ha transmitido ninguna palabra de Jess, vemos que Pablo advierte expresamente: Les hablo yo, no el Seor (1 Cor 7,12).

e) Mensajero autorizado del Kvrios es el Apstol, el cual reclama para s la posesin del Espritu: Y Espritu de Dios creo tener tambin yo (1 Cor 7,40). El Apstol habla con la autoridad que le da el Espritu, como apstol de Cristo Jess. La palabra del Apstol tiene que imponerse contra muchas pretensiones, pero halla reconocimiento universal en las comunidades. De ah que se conserven sus cartas, que se las lea en el culto divino y que se las haga circular. As como en el Antiguo Testamento estn agrupados la Ley y los Profetas, as lo estn tambin para la comunidad cristiana el Seor y los Apstoles. La palabra de ellos tiene fuerza obligatoria para dicha comunidad. f) Los escritos protocristianos. que surgieron al principio como literatura de ocasinSiueron reunidos desde muy pronto en colecciones. As, las cartas del Apstol pasaban de una comunidad a otra (Col 4,16). Y se hacan copias y se las iba coleccionando. Colecciones de stas las hubo seguramente en los centros de la misin paulina, en Corinto y Efeso. Cuando en el siglo II el autor de la carta segunda de Pedro habla de todas las cartas de nuestro amado hermano Pablo (3,15s) est presuponiendo que existe una coleccin de cartas paulinas. Ignacio de Antioqua cita la mayora de las cartas paulinas. Y lo mismo hace, un poco ms adelante, Policarpo de Esmirna. Los Evangelios, que surgieron en diversas partes del Imperio Romano, hallaron muy pronto en la Iglesia amplia difusin. El fragmento de papiro p 52 (cf. pp. 198s) atestigua que el Evangelio de Juan se conoca ya en Egipto hacia el ao 125. A mediados del siglo n , el autor del final secundario de Marcos (cf. p. 145) conoce los cuatro Evangelios y compone con sus datos una armona de los relatos pascuales (Me 16,9-20). Palabras de Jess, que los Padres apostlicos citan generalmente de la tradicin oral que ha llegado hasta ellos (vase H. Koster, Synoptische berlieferung bei den apostolischen V'tern, 1957), son introducidas ocasionalmente como graph (Bern 4,14; 2 Clem 2,4). Lo que el Seor dijo tiene la misma validez que una palabra de la Sagrada Escritura. Justino, a mediados del siglo II, nos dice que las memorias de los Apstoles se leen en el culto divino, lo mismo que los escritos

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Formacin del canon del NT 2. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO HACIA EL 200 D. C. Hacia finales del siglo II y comienzos del n i la formacin del canon del Nuevo Testamento lleg ya a resultados concretos, que aparecen en diversos lugares de la Iglesia antigua y que muestran en lo esencial una imagen armnica. a) Ireneo. oriundo de Asia Menor y que trabaj como presbtero en el sur de Francia, conoce ya y utiliza tan espontneamente los cuatro Evangelios, que llega a filosofar sobre el nmero 4 como magnitud dada, y asocia con los cuatro evangelistas las cuatro figuras de animales que aparecen en Ez 1,10 y en el Ap 4,7. Utiliza, adems, los Hechos de los Apstoles y todas las cartas paulinas (exceptuada la de Flm); entre las Epstolas catlicas menciona l 1 Pe y 1-2 Jn. Faltan, pues, 2 Pe, 3 Jn, Jds, Sant y Heb. Conoce, en cambio, el Apocalipsis. As que no est fijado an por completo el catlogo de las Epstolas catlicas. b) Tertuliano, en lo que se refiere a Occidente, atestigua veintids escritos del Nuevo Testamento: cuatro Evangelios, Hch, trece cartas paulinas y, adems, 1 Pe, 1 Jn, Jds y Ap. La carta a los Hebreos es atribuida a Bernab, y no se incluye en el canon. c) Clemente de Alejandra alude en su extensa obra a los cuatro Evangelios. Menciona adems catorce cartas paulinas (incluida Heb), as como tambin 1 Pe, 1-2 Jn y Jds. Sin embargo, todava no estn ntidamente trazadas las lindes del canon, pues, por una parte, concede l que hubo tambin autores paganos que escribieron en virtud de inspiracin divina; por otra, alude a otros escritos cristianos primitivos, como el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernab y la Carta primera de Clemente, la Didaj y el Pastor de Hermas; alude tambin a los evangelios apcrifos de los Hebreos y de los Egipcios, aunque no les atribuye el mismo rango que a los cuatro Evangelios. di El Canon de Muratori es hacia el ao 200 el testimonio ms importante acerca del canon del Nuevo Testamento. El escrito, llamado as por el nombre del bibliotecario de Miln que lo descubri en el ao 1740, data de finales del siglo n y ofrece un catlogo del canon de la comunidad romana. El texto que se ha conservado comien-

de los Profetas (Apol I 66,3; 67,3). Es verdad que falta todava una denominacin colectiva para los escritos cristianos primitivos, que eran utilizados en el culto divino lo mismo que los libros del Antiguo Testamento; pero lo cierto es que los Evangelios y las cartas de los Apstoles ocupan ya el mismo rango que la Ley y los Profetas. Mientras que los rabinos se consagraron a coleccionar la tradicin oral de la interpretacin de la Ley, recogindola en los tratados de la Misn, y fijaron con ello la interpretacin normativa de la Tora, la comunidad cristiana compil los escritos en los que ella vea la interpretacin de la Escritura la interpretacin que ella consideraba vlida como testimonio de Cristo. As, en poca temprana fue comenzando ya la compilacin de un canon del Nuevo Testamento, que contena no slo los Evangelios, sino tambin las cartas de los Apstoles. g) Hacia mediados del siglo n . Marcin rechaz el Antiguo Testamento, porque el Dios del Antiguo Testamento como demiurgo no era ms que el creador del mundo, pero no el Padre de Jesucristo. Sustituy para las comunidades marcionitas el canon del Antiguo Testamento por un nuevo canon de libros sagrados, que constaba de un Evangelio de Lucas, purificado de fragmentos judos, y diez cartas paulinas (sin las Pastorales). Al proponer este nuevo canon, Marcin forz a la Iglesia universal a establecer con carcter de obligatoriedad cules eran los escritos cristianos primitivos a los que ella conceda prestigio cannico. Pero sera difcil afirmar que la idea y la realidad de una Biblia cristiana hayan nacido en la mente de Marcin, y que la Iglesia, que se distanci de l, haya seguido su ejemplo (as piensa Campenhausen); pues, de hecho, existan ya antes de Marcin claros principios de la formacin de un canon del Nuevo Testamento. Aunque es cierto que el canon de Marcin impuls vigorosamente la evolucin iniciada ya dentro de la Iglesia universal. De tal suerte que, hacia finales del siglo n , estaba determinado ya en sus rasgos fundamentales el canon del Nuevo Testamento.

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za con las ltimas palabras sobre Me; se ha perdido el fragmento inicial que hablaba, indudablemente, sobre Mt. No slo se enumera la serie de escritos, sino que adems se habla brevemente del origen y significacin de los mismos. Se dice expresamente que el Evangelio de Juan fue escrito por el apstol Juan. En cambio, se afirma que Me y Le fueron escritos por discpulos de los Apstoles (Me = el intrprete de Pedro; Le = el compaero de viajes de Pablo). Despus de Hechos vienen trece cartas paulinas: las cartas 1-2 Cor, Ef, Flp, Col, Gal, 1-2 Tes y Rom estn dirigidas a siete comunidades, segn las siete misivas de Ap 2-3. Despus de las cartas a las comunidades, se mencionan Flm, Tit y 1-2 Tim. Circula una carta a los fieles de Laodicea, pero se la considera como falsificada en cuanto a su epgrafe paulino y escrita para favorecer a la secta de Marcin, y otras cosas ms que no pueden aceptarse en la Iglesia catlica. Porque no est bien mezclar la hil con la miel. Al final se mencionan Jds y dos cartas de Juan, juntamente con el Ap de Juan y el Ap de Pedro, porque tiene como autores a Apstoles. Ahora bien, el Pastor de Hermas, que se compuso hace poco tiempo, en nuestros das, en la ciudad de Roma, debe leerse, pero no se puede hacer pblicamente en la Iglesia, ante el pueblo, ni entre los Profetas, cuyo nmero ya est completo, ni entre los Apstoles al fin de los tiempos. As, pues, el autor trata de ser lo ms completo posible en la enumeracin de todos los escritos del Nuevo Testamento y de sealar claramente los lmites del canon. Cuatro Evangelios, los Hechos, trece cartas paulinas y algunas Epstolas catlicas son reconocidos universalmente como escritos del Nuevo Testamento. El criterio que se sigue como muestra claramente el Canon de Muratori es el de que los escritos tengan por autor a algn Apstol: un criterio que no se sigue rgidamente, porque se reconocen tambin los evangelios escritos por discpulos de los Apstoles. Adems del punto de vista de que un Apstol sea el autor, la Iglesia antigua conoce tambin la cuestin sobre los criterios de contenido, como lo vemos por el juicio que da el obispo Serapin de Antioqua (hacia el 200). En una de sus comunidades se empleaba para el culto divino un evangelio desconocido para l: el Evangelio de

Pedro. Serapin examin detenidamente este escrito y descubri en l contenidos de tipo gnstico y doceta. Y escribe as: Es cierto que la mayor parte de este evangelio concuerda con la verdadera doctrina de nuestro Redentor. Pero hay bastantes cosas que se apartan de ella. De ah se deduce para l que este escrito circula falsamente con el nombre de Pedro. Porque nosotros sabemos que no se nos han transmitido tales escritos (Euseb., H. E. VI, 12). Por consiguiente, para garantizar el prestigio cannico de un escrito no basta con afirmar que dicho escrito procede de un Apstol. Tan slo despus de examinar su contenido puede reconocerse su validez. De este modo la Iglesia trata de establecer distincin entre el testimonio cristiano primitivo y los escritos posteriores. En Occidente se discute todava acerca de la carta a los Hebreos; en Oriente existen dudas sobre el Apocalipsis y, en general, acerca de cules son las Epstolas catlicas. El problema de si deben incluirse tambin en el canon 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y Sant se estudia extensamente en los siglos n i y iv y finalmente se le da una solucin positiva.
3. EL CIERRE DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

a^ En la Iglesia meza. Orgenes no conoca an una Hjaaondefmmva'de los lmites entre los libros cannicos y los no cannicos. Algo parecido a lo que hemos visto en Clemente de Alejandra. Sin embargo, l hizo una distincin, dividiendo los escritos en los siguientes grupos: 1) anantirrta, o bien homologomena, que se empleaban universalmente en la Iglesia: cuatro Evangelios, trece cartas paulinas, 1 Pe, 1 Jn, Hch y Ap; 2) amphiballmena, que se discuten: 2 Pe, 2-3 Jn, Heb, Sant y Jds; 3) pseyd, es decir, los libros que son rechazados como falsificaciones y que, por tanto, se consideran como grotescas obras de herejes: el Evangelio de los Egipcios, el de Toms, el de Baslides y el de Matas. Esta clasificacin fue refundida por Eusebio. en el siglo iv: 1) homologomena son los escritos sobre cuya apreciacin hay completo acuerdo: cuatro Evangelios, Hch, catorce cartas paulinas (incluida Heb), 1 Jn, 1 Pe, a los cuales muchos aadan tambin el Apocalipsis; 2) anule-

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gmena son los libros que hallaban oposicin; se dividan en dos subgrupos: a) antilegmena que, no obstante, son reconocidos por la mayora de los cristianos (gnorima): Sant, Jds, 2 Pe, 2-3 Jn; b) antilegmena que deben considerarse como inautnticos (notha): los Hechos de Pablo, el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernab y la Didaj; hay bastantes (y Eusebio se inclina a favor de ellos) que consideran que el Apocalipsis pertenece tambin a este grupo; 3) los evangelios apcrifos, que son calificados de escritos herticos que deben desecharse. Si en tiempos de Eusebio no se haba dicho an la ltima palabra sobre la delimitacin del canon, la decisin leg finalmente de labios de los obispos de la Iglesia antigua. En el ao 367 d. C. el obispo Atanasio de Alejandra enumeraba en su carta pascual los veintisiete escritos del canon del Nuevo Testamento: Mt, Me, Le, Jn (este orden se consideraba entonces como cronolgico), Hch, luego las Epstolas catlicas: Sant, 1-2 Pe, 1-3 Jn (en este orden de sucesin, segn Gal 2,9: Santiago, Cefas y Juan), Jds; despus las cartas paulinas, entre las que se contaba tambin Hebreos, la cual figura al final de las cartas a comunidades, y, finalmente, el Apocalipsis. Atanasio, durante su destierro de Alejandra, estuvo repetidas veces en Occidente y conoci el alto aprecio en que se tena al Ap. Sin embargo, en Oriente el Ap tena mucha menos significacin que los otros escritos, y no lleg a ser aceptado indiscutiblemente hasta la Edad Media. Al final de la enumeracin se dice: He ah las fuentes de la salvacin, para que el sediento se refrigere abundantemente con las palabras que en ellas se contienen. En ellas y slo en ellas se anuncia la doctrina de la piedad. Nadie deber aadirles ni quitarles nada. hl En la Tplesia latina, y en lo que a la delimitacin del canon se refiere, tue operndose durante los siglos n y iv una aproximacin cada vez mayor al Oriente, del que se acept especialmente la carta a los Hebreos y el deslinde de las Epstolas catlicas. A finales del siglo iv se lleg a un completo acuerdo con la Iglesia griega en cuanto al reconocimiento de los veintisiete escritos cannicos, reconocimiento que fue confirmado expresamente por los snodos de Hippo Regius (393) y de Cartago (397).

c) En la Iglesia siriai se utiliz al principio en el 4t divino predominantemente la armona de los Evangelj^ (Diatesarn) hecha por Taciano (cf. pp. 259s). Fue en * siglo v cuando el obispo Rabbula de Edesa logr i m p o r ^ la utilizacin de los evangelios de los separados, y el Diat^ sarn pas a segundo plano (cf. p. 260). Adems del AJ y de catorce cartas paulinas, la Iglesia siria slo cono^ tres Epstolas catlicas (Sant, 1 Pe, 1 Jn), y, por tanto, O posea ms que veintids escritos cannicos. Sin embarga en poca ms tarda fueron adquiriendo paulatinamen t ' prestigio eclesistico los escritos de 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y ^ (as lo vemos por las traducciones de Filoxeno de Mabbv,^ [Hierpolis] en el 508 y por la de Toms de Harkel e ^ el 616 [cf. p. 260]); pero en cuanto a su aprecacig quedaban por detrs de los dems escritos, i d^ Lo mismo que la Iglesia medieval, los Reformadot^ retuvieron los veintisiete libros del canon del Nuevo l ' e s ^ ment. Despus de poner en duda los humanistas el orig e " apostlico de algunos escritos (refirindose principalmente a algunas Epstolas catlicas), Lutero introdujo una disti^ cin basada en criterios de contenido. En el prlogo escri^ por l a la carta de Santiago, en la Biblia de septiemb^ de 1522 escribe Lutero que la verdadera piedra de t o q ^ para enjuiciar todos los libros es la de si favorecen o no a Cristo. Lo que no nos ensea a Cristo no es apostlico aunque lo ensee Pedro o Pablo. A su vez, lo que predica a Cristo eso es apostlico, aunque sea Judas, Anas, Pilato o Herodes quien lo predique. De ah nace un juicio cr. tico: a la carta de Santiago la considera como epstola de paja, porque enaltece mucho las obras; critica la carta a los Hebreos, porque niega la posibilidad de una segunda penitencia; critica la carta de Judas, porque sera superflu a despus de existir ya la carta segunda de Pedro, y critica el Apocalipsis, porque no tiene ndole genuinamente apostlica y est exponiendo siempre visiones en vez de profetizar con palabras claras y tajantes. Lutero puso estos escritos al final de los libros del Nuevo Testamento, dando a entender con ello que los tena en menos consideracin que a los dems escritos. Contra la crtica de los humanistas y de los Reformadores, el Concilio de Trento declar en el ao 1546 que los

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Formacin del canon del NT

veintisiete escritos del Nuevo Testamento eran todos ellos igualmente cannicos. No se admitan diferencias en su apreciacin. La carta a los Hebreos se enumer entre las cartas de Pablo. e) Sigue planteada la cuestin del canon en el canon, es decir, de la regla que sirvi para determmarefcaH5n. La delimitacin del canon del Nuevo Testamento no se efectu en la Iglesia antigua sino a travs de un largo proceso, que qued terminado por decisin del ministerio episcopal. La Iglesia antigua, al descartar los escritos apcrifos, dio muestras de muy buen juicio. En la fijacin del canon se procedi a compilar los escritos ms antiguos que se pensaba procedan de los Apstoles y se examin si su contenido poda servir o no como testimonio del evangelio. Ese fue el criterio decisivo para deslindar el canon del Nuevo Testamento. Porque el Nuevo Testamento testifica cul fue la predicacin de la cristiandad primigenia, la predicacin que fund la Iglesia. Y la validez de esta predicacin no depende de que todos y cada uno de los escritos tengan o no como autor a un Apstol, Lo que hay que examinar crticamente, en cuanto a los veintisiete escritos del Nuevo Testamento, es cmo en ellos se testifica y se desarrolla el kerigma. Por eso la indicacin que hace Lutero de que es cannico lo que fomenta a Cristo es una indicacin que conserva toda su legitimidad como pregunta acerca del canon en el canon, de la regla seguida para determinar el canon.

II FORMACIN DE LOS ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS

I FORMAS Y GNEROS DE LA PROCLAMACIN Y DOCTRINA DE LA IGLESIA PRIMITIVA En la Iglesia primitiva, antes de que se llegara a la re daccin de documentos literarios, se transmiti oralmente el evangelio de Jesucristo, se confes pblicamente la fe, se celebr el culto divino y se instruy a la comunidad acerca de cmo debera vivir su vida en obediencia al Kyrios. Se fueron creando determinadas formas en las que se enunciaba la proclamacin y doctrina de la comunidad. Estas formas, claro est, no se han transmitido directamente, sino que deben descubrirse estudiando los testimonios escritos, que estn relacionados con la tradicin oral. Sobre todo las cartas paulinas, que son los escritos cristianos ms antiguos, sirven para reconstruir la proclamacin y doctrina oral de los primeros cristianos. A veces, Pablo hace referencia expresa a la tradicin (1 Cor 11,23; 15,3), y en otros lugares, sin dar ms precisiones, aduce giros o frases que ya existan antes de l. ,A fin de poder entresacar del contexto la primitiva trac)ic9n cristiana hacen falta criterios metodolgicamente seguros: 1) A menudo en el amplio contexto hay indicaciones que estn sealando que se recoge una tradicin, como ocurre en las observaciones introductorias (1 Cor 11,23; 15,3), o hay datos sobre el contenido de la fe (Rom 4,24s) o de la confesin de fe (Rom 10,9s). 2) El fragmento citado comienza casi siempre con una entrada claramente reconocible: hoti (1 Cor 15,3; 1 Pe 2,21; 3,18) o bien hos (Flp 2,6; 1 Tim 3,16). 3) Muchas veces el fragmento, que se ha tomado de la tradicin, tiene estructura fija: parallelismus tnembrorum (1 Cor 15,3-5; Rom 4,25), o forma de estrofa (Flp 2,6-11; Col 1,15-20). La sorprendente acumulacin de oraciones de relativo (Flp 2,6-11) o el estilo a base de participios delatan la existencia de giros ya acuados. 4) La terminologa de la cita contrasta claramente con el lenguaje que ordinariamente emplea el autor (vase infra, a propsito de 1 Cor 15,3-5; Flp 2,6-11). En los fragmentos que se han recogido de la tradicin falta a menudo el empleo del artculo (Rom l,3s). 5) Con frecuencia el

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Confesiones de fe

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autor de la carta ha interpretado a su vez, en uno o en otro lugar, el fragmento recibido de la tradicin, y lo hace introduciendo un concepto importante para l en algn lugar destacado (as, por ejemplo, Rom 3,25: por medio de la fe; Flp 2,8: muerte en cruz), 6) Determinados enunciados de las citas que son predominantemente de contenido cristolgico reaparecen igualmente en otros lugares del Nuevo Testamento como giros formales o frmulas; por ejemplo, la mencin de que Cristo es hijo de David (Rom l,3s; 2 Tim 2,8), la expresin ophth = se apareci (1 Cor 15,5; 1 Tim 3,16) o el esquema de la humillacin y exaltacin de Cristo (Flp 2,6-11; 1 Tim 3, 16). 7) Finalmente, una cita se reconoce tambin por el hecho de que no est integrada plenamente en el contexto. As, en 1 Cor 15 se emplea nicamente el enunciado acerca de la resurreccin y no el que habla de la muerte de Cristo (1 Cor 15,3-5). Al trozo recibido de la tradicin se le aade muchas veces una aplicacin de tipo hermenutico: en 1 Cor 15,6ss se acenta la alusin a la resurreccin de Cristo; en Col 1,21-23 vemos que al himno de 1,15-20 se le aade una applicatio que desarrolla la promesa y las exigencias de la reconciliacin.

1.

CONFESIONES DE FE P E LA IGLESIA PRIMITIVA

O. Cullmann, Die ersten christlkhen Glaubensbekenntnisse (31954); H. Conzelmann, Was glaubte die alteste Christenheit?: Schweizer. Theolog. Umschau 25 (1955) 61-74; W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn (1963); K, Wengst, Chrstologische Formeln und Lieder des Urchristentums (1972). al En la predicacin se proclamaba como el Seor a Cristo crucificado y resucitado. No se ha conservado una predicacin cristiana primitiva que tenga alguna extensin. Sin embargo, las cartas del Nuevo Testamento nos permiten reconstruir, por medio de conclusiones, diversas formas de proclamacin; porque la diccin viva de la predicacin determin en muchos lugares el estilo de las primitivas cartas cristianas. La carta primera a los Corintiqs se nos presenta expresamente como instruccin escrita, destinada a

la comunidad, y que deba leerse en el culto divino (16, 19-24). Y la carta a los Hebreos es designada como palabra de exhortacin (13,22), cuya finalidad era consolar y alentar a la comunidad. En la predicacin se haca una interpretacin de la Escritura, se desarrollaba el kerigma, se responda a las preguntas pendientes, se daba instruccin moral y se inculcaba enseanzas compendiadas a la manera de los catecismos. Se segua, en todo ello, las formas empleadas por los judos para la interpretacin de la Escritura, la manera de predicacin de la sinagoga helenstica y el estilo de la diatriba de tipo cnico y estoico, con la cual predicadores itinerantes daban instruccin moral. Los discursos que hallamos reproducidos en Hechos (2, 14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,34-43; 13,16-41; 14, 15-17; 17,22-31) estn construidos segn un esquema fijo, en e que se describe la cruz y resurreccin de Cristo como el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento y se exhorta a los oyentes a la conversin. Estos discursos se atienen ciertamente a la tradicin cristiana primitiva; pero el autor de Hechos la plasma de tal forma que tales discursos no nos permiten concluir directamente cmo fueron las predicaciones cristianas primitivas. Una breve sntesis de predicacin misionara del cristianismo primitivo la tenemos en 1 Tes 1.9s. / Los conceptos de estos dos versculos demuestran el origen prepaulino de la formulacin (vase G. Friedrich, Ein Tauflied hellenistischer ]udenchristen: ThZ 21 [1965] 502-516): epistrphein no lo emplea Pablo sino en este lugar, y es el trmino tcnico que la predicacin cristiana primitiva utiliza en su labor misionera para referirse a la conversin (Hch 9,35; 11,21; 14,15; etc.); servir est asociado con la expresin a Dios, y, en cambio, Pablo en los dems lugares lo asocia con al Seor o bien a Cristo (Rom 12,11; 14,18; 16,18); a Dios, siguiendo la manera de hablar del Antiguo Testamento y del judaismo, se le designa como vivo y verdadero; aguardar es un hapaxlegmenon en todo el Nuevo Testamento; de los cielos slo lo emplea Pablo en esta ocasin; en otros lugares emplea el singular del cielo (1 Tes 4,16; 1 Cor 15,47; etc.); el participio el libertador slo aparece en Pablo en la cita de Sal 14,7 que se hace en Rom 11,26;

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la expresin del castigo que viene no tiene paralelos en el corpus paulinum. La proclamacin cristiana primitiva enlaza con la predicacin helenstico-iuda de misin, la cual exhorta a apartarse de los dolos, que son naderas, y a volverse al nico Dios verdadero. Aade el enunciado escatolgico de que los cristianos aguardan la parusa del Hijo de Dios, a quien Dios ha resucitado de entre los muertos, y que se ha de manifestar como Redentor nuestro antes del futuro juicio de clera. Quien acepta esta predicacin confiesa que Jess resucit de entre los muertos y que ha de salvarnos en el ltimo da. b) El kerigma proclamado por el evangelio de la actuacin de Dios en la cruz y resurreccin de CrislcNencuentra una respuesta en la homologa de quienes han aceptado en la fe este mensaje. La contestn es declaracin pblica de la fe (Rom 10,9: paralelismo entre profesar-creer; Me 8,38 par.; Mt 10,33s par.; Le 12,8s; Jn 1,20; confesar es lo contrario de negar o de avergonzarse de algo: Rom 1,16). En la confesin se proclama: este Jess, de quien da testimonio la predicacin, es mi Seor, es nuestro Seor. En el culto divino se exclama: Seor Jess (1 Cor 12,3), o bien: Seor Jesucristo (Flp 2,11). El seoro actual del Seor crucificado y resucitado se realza por contraste con los llamados dioses y seores que pudiera haber (1 Cor 8,5s). Esta confesin lapidaria suena como una aclamacin, con un tenor parecido a aquella otra frase con la que todo judo confiesa su fe en el Dios de Israel como el nico Dios, Creador y Seor del mundo: Escucha, Israel, tu Dios es uno solo (Dt 6,4). Esta exclamacin se halla recogida tambin en la confesin cristiana primitiva: un solo Dios (Rom 3,30; Gal 3,20; Sant 2,19). Tal es precisamente el Dios y Padre que se ha revelado en Cristo. c) La fe, al confesar a Jesucristo como el Kyrios, hace reterenca. al acontecimiento Cristo, en quien Dios actu por nosotrbxuna vez, y con ello de una vez para siempre. Este contenidtxde la fe se enuncia en frmulas de fe, que casi siempre estn redactadas en oraciones de participio, en oraciones de relativo o en proposiciones introducidas por hoti. Las ms antiguas frmulas de fe son breves y concisas: confiesan que Dios ha resucitado a Jess de entre los

muertos (Rom 10,9); pues Jess muri y resucit (1 Tes 4,14); Cristo Jess, que muri; ms an, que resucit (Rom 8,34); Cristo muri y resucit (Rom 14,9; vase, adems, Rom 4,24s; 2 Cor 13,4; etc.). Con frecuencia se introduce la frmula de fe por medio de la mencin expresa de fe-creer. El kerigma cristiano primitivo, recogido en la confesin de fe, se halla compendiado en 1 Cor 15.3-5 en expresiones formuladas con esmero, y que Pablo cita como evangelio que l ha recibido ya por tradicin. El fragmento prepaulino destaca claramente (vase J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu (41967) 95-97; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor. 15, 3-5: EvTh 25 [1965] 1-11): en la introduccin (v. Is) se alude expresamente a la recepcin y transmisin de la tradicin; recibir-transmitir (v. 3) sirven de tecnicismos para presentar la tradicin. Los vv. 3-5 estn redactados segn el parallelismus membrorum: dos proposiciones de hoti, que hablan de la muerte y resurreccin de Cristo, llevan como adicin dos proposiciones, ms breves, de hoti, que tienen la finalidad de acentuar el enunciado: y que fue sepultado/y que se apareci. La terminologa de los vv. 3-5 es prepaulina: Pablo habla del pecado segn un lenguaje personal, en singular. Y entiende por pecado un poder csmico (Rom 5,12); egegertai (resucitar de la muerte) aparece solamente aqu y en 2 Tim 2,8 y en 1 Cor 15,12ss, haciendo referencia retrospectiva a la tradicin de los vv. 3-5; phth aparece slo aqu y en 1 Tim 3,16; con dodeka ocurre lo mismo; en otras ocasiones se habla de Cefas y de los Apstoles, pero sin especificar su nmero. No podemos determinar con seguridad si los w . 3-5 se derivan originalmente de un texto hebreo o arameo (Jeremas) o bien se expresaron desde un principio en un griego marcado por el lenguaje de los Setenta (Conzelmann). Lo que est fuera de duda es que aqu tenemos una frmula de fe, que se deriva de la comunidad primitiva de Jerusaln. El mismo Pablo alude en el contexto a este origen: los Apstoles primitivos (tanto ellos como yo, v. 11) y l ofrecen una misma y nica predicacin que fundamenta la fe: esto es lo que predicamos; esto es lo que habis credo (v. 11). A partir del v. 6, el Apstol ampla y sigue

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aplicando la cita para proclamar la resurreccin de Cristo, que es lo que a l le interesa en su confrontacin con los que en Corinto niegan la resurreccin. Los dos enunciados de la muerte y resurreccin de Cristo, que se hallan interrelacionados por medio del parallelismus membrorum, guardan entre s conexin muy estrecha. Puesto que Cristo ha resucitado, podemos proclamar que su muerte aconteci por nuestros pecados ( = para librarnos de nuestros pecados). Ahora bien, sin la cruz no entenderamos apropiadamente el testimonio acerca de la resurreccin. Para fundamentar este contenido del evangelio se alude a las Escrituras, que testifican la verdad de esta proclamacin que sirve de base a la fe. d) El contenido de la fe se enunci a travs de multitud de uros. El contexto que sigue inmediatamente a TCoT 15,5-5 muestra que Pablo no se senta servilmente vinculado al texto de una frmula sagrada, sino que ms bien completaba la tradicin y con ello la interpretaba. El Apstol tiene conciencia de estar nicamente vinculado a la tarea de proclamar el evangelio (1 Cor 9,16s). Ahora bien, este evangelio se hace pblico y se divulga a travs de las distintas formulaciones que desarrollan el contenido de la fe. As, en Rom 4,25 la formulacin del evangelio se hace en una breve proposicin: Quien fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificacin. En el contexto, el v. 24 se refera nicamente a la resurreccin de Jess como contenido del acto del pisteuein (creer). En el v. 25 se menciona la muerte y resurreccin de Cristo en un enunciado de estructura paralelstica; la mencin de la multitud de pecados corresponde al lenguaje cristiano primitivo. En el exordio de la carta a los Romanos (Rom l,3s) cita Pablo otra frmula de fe de los albores del cristianismo. Para presentarse a la comunidad que le resultaba desconocida personalmente, hace referencia Pablo a la buena nueva: esa buena nueva que es objeto de fe y de confesin por parte de todos los cristianos. La cita prepaulina destaca claramente del contexto (vase E. Schweizer, Neotestamentica [1963] 180-189; Kramer, loe. cit., 105-108; H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre [ 2 1968] 192-202 [bibl.]). La tradicin in-

troducida con peri (sobre) est redactada en estilo de participio, omite el artculo delante de todos los sustantivos y se halla estructurada en dos renglones: nacido-constituido (tou genomenou-tou horisthentos). La expresin nacer de se halla en Pablo solamente aqu y en Gal 4,4; de la filiacin davdica de Jess slo se habla en el corpus paulinum en 2 Tim 2,8. La anttesis segn la carne-segn el Espritu la emplea Pablo nicamente aqu para designar la esfera terrena y la esfera celestial, pero vase 1 Pe 3,18; 4,6; 1 Tim 3,16. Lo de Espritu de santidad es singular en Pablo, y aparece claramente como hebrasmo (literalmente: Espritu de santidad = Espritu Santo). La expresin por su resurreccin de entre los muertos slo se emplea en las cartas paulinas en este lugar para referirse a la resurreccin de Jess. Sin embargo, podra ser paulina la construccin con poder (en dynamei), ya que el Apstol emplea frecuentemente el concepto de dynamis. En este caso acentuara Pablo el hecho de que Jess haba sido siempre Hijo de Dios, pero que desde la resurreccin es Hijo de Dios en dynamis, es decir, reina como el Exaltado. Tanto la forma como el contenido de la expresin hacen resaltar que se trata de una formulacin judeocristiana. El Jess terreno era Hijo de David; ahora bien, su filiacin davdica queda exaltada por la filiacin divina en la que el Resucitado est instituido (Sal 2,7). Sin embargo, con la comunidad helenstica Pablo afirma que no slo el Resucitado, sino que ya el Jess terreno (Rom 8,32) y el Cristo preexistente (Gal 4,4) es Hijo de Dios. De ah que Pablo interprete la tradicin haciendo preceder las siguientes palabras: sobre su Hijo, y aadiendo al final: Jesucristo, Seor nuestro. As, pues, al principio y al fin de las formulaciones judeocristianas se hallan los dos ttulos de majestad cristolgica, Hijo y Seor, a los que por su situacin se les da especial realce.

Himnos cristianos
2. HIMNOS CRISTIANOS PRIMITIVOS

primitivos

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G. Schille, Frbchristliche Hymnen (1962, 21965); R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit (1967); J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns (1971). al Los primeros cristianos emplearon himnos para ensalzar a Cristo como el Seor (Col 3,16; i 5,19) y cantaron salmos cristianos (1 Cor 14,26). Tales himnos se citan ntegra o parcialmente en las cartas del Nuevo Testamento. En el Ap el autor, siguiendo el modelo de los primitivos cnticos cristianos, formul a su vez himnos para cantar las alabanzas de los redimidos por la salvacin. Lo mismo que la confesin de fe, el himno se refiere al acontecimiento Cristo, pero no habla de l a la manera escueta con que lo hace la frmula de fe, sino que habla con expresiones ms prolijas acerca del acontecimiento, que a veces se describe tambin como un proceso dramtico. Los himnos estn estructurados casi siempre en estrofas y su estilo es la locucin elevada de la prosa hmnica, aunque no tienen el ritmo de una versificacin estricta. b) Un ejemplo destacado de himno cristiano primitivo en honor de Cnsto lo tenemos en Flp 2^6-11. El carcter prepaulino del himno, cuyo comienzo se reconoce fcilmente por el cual (hos) del v. 6, queda demostrado claramente por su terminologa (vase Lohmeyer, Kyrios Jess [1927]; E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11 [1950], en Exegetische Versuche und Besinnungen I [ 6 1970] 51-95; G. Bornkamm, Zum Verstdndnis des Christushymnus Phil. 2,6-11, en Ges. Aufsatze I I [ 2 1963] 177-187; R. Deichgraber, loe. cit., 118-133; R. P. Martin, Carmen Cbristi [1967]): morph (forma, condicin) y las expresiones no se aferr a la categora de Dios no aparecen en otros pasajes paulinos. San Pablo emplea algunas veces kenoun; sin embargo, lo hace siempre malo sensu, y en sentido activo nicamente en 1 Cor 9,15; ahora bien, en nuestro pasaje kenoun se emplea en un enunciado positivo. Schma no vuelve a aparecer sino en 1 Cor 7,31; no tiene paralelos doulos empleado para designar el ser del hombre; tapeinoun se utiliza tambin en

2 Cor 11,7; 12,21, pero aplicado a las relaciones del Apstol con la comunidad (vase tambin Flp 4,12). Hiperypsoun no vuelve a aparecer nunca ms en Pablo; charizesthai, en los restantes pasajes paulinos, significa perdonar (Rom 8,32; etc.); es tambin singular lo de to onoma hyper pan onoma porque en otras partes se dice: onoma tou Kyriou, o bien Isou Christou, etc. (1 Cor 1,2.10; 5,4; 6,11; etc.). El himno est dividido en dos estrofas. Los vv. 6-8 tratan de la humillacin del Cristo preexistente, que tom la figura de siervo y fue obediente hasta la muerte. En los w . 9-11 se habla de la exaltacin de Cristo, a quien Dios concedi el nombre que est sobre todo nombre, de tal suerte que el cosmos entero aclama: Jesucristo es Seor!. Ahora bien, dentro del esquema de la humillacin y exaltacin, Pablo introdujo la enftica adicin muerte en cruz (al final del v. 8) y con ello insert su teologa de la cruz. Se cita este primitivo himno cristiano para mostrar a la comunidad lo que quiere decir phronein en Christo, vivir en el mbito en que reina el Kyrios (v. 5). c) Lo mismo que en las confesiones, observamos en los himnos cristianos primitivos gran variedad de enunciados. En Col 1,15-20 se cita un himno que canta el seoro universal de Cristo. En estos versculos aparecen muchos conceptos que no vuelven a aparecer o que aparecen con significaciones distintas en Colosenses o en todo el corpus paulinum (vase Kasemann, loe. cit. I, 34-51; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon [1968], sobre este pasaje [bibliografa]): imagen de Dios no se emplea como predicado cristolgico, sino en la frase formularia de 2 Cor 4,4: que es imagen de Dios; en 1 Cor 11,7 se dice que el hombre es imagen y reflejo de Dios. En el Nuevo Testamento, el trmino boratos (visible) slo se emplea en este lugar, y aoratos (invisible) se emplea raras veces (Rom 1, 20; 1 Tim 1,17; Heb 11,27), pero nunca por contraposicin a boratos. De los thronoi (majestades) no vuelve a hablarse en ningn otro lugar de las cartas paulinas; de la kyriots (seoro) se habla nicamente en Ef 1,21. El intransitivo synestkenai (tener consistencia) no vuelve a emplearlo Pablo. En un contexto cristolgico Pablo habla

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Formas y gneros de la proclamacin

Himnos cristianos

primitivos

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de aparch (primer fruto) (1 Cor 15,20), pero nunca de arch (soberana). Los verbos proteuein (tener la primaca) y eirnopoiein (hacer la paz) son hapaxlegmena en el Nuevo Testamento; katoikein (habitar) reaparece en el corpus paulinum nicamente en el versculo de Col 2,9 relacionado con el himno y en Ef 3,17; apokatallassein (reconciliar) vuelve a aparecer nicamente en Ef 2,16. La sangre de Cristo no la menciona Pablo sino en conexin con las expresiones cristianas primitivas, tradicionales, que hablan de la muerte vicaria de Cristo (Rom 3,25; 5,9; 1 Cor 10,16; 11,25.27; vase tambin Ef 1,7; 2,13); ahora bien, la asociacin haima tou staurou auou (su sangre derramada en la cruz) no tiene paralelos. As, pues, tanto el lenguaje como el estilo sealan que este fragmento es un texto hmnico que fue tomado de la tradicin. Con una solemne introduccin se exhorta a la alabanza (vv. 12-14); los vv. 15-20 se hallan estructurados en dos estrofas, cada una de las cuales comienza con hos estin (que es) (vv. 15.18b). La oracin de relativo introduce en ambas estrofas un enunciado de majestad cristolgica, seguido en cada caso por un hoti (pues) que fundamenta el aserto. En los vv. 17 y 18a se ha aadido sendos kai autos (y l mismo); en el v. 20 se ha aadido kai di'autou (por su medio). El himno ensalza a Cristo como el Seor de la creacin y de la reconciliacin. Sin embargo, el autor de Colosenses no recogi el himno sin introducir cambios, sino que lo interpret en el sentido de la teologa paulina. Al final de la primera estrofa, la expresin kephal tou smalos (cabeza del cuerpo) se entiende originalmente en sentido cosmolgico; soma (cuerpo) significa el cosmos dilatado por todo el universo, el cosmos cuya cabeza es Cristo. Sin embargo, por medio de la adicin ts ekklsias (la Iglesia) se confiere al enunciado significacin eclesiolgica: Cristo es Seor del cosmos, pero su seoro universal lo ejerce l actualmente en la Iglesia. El v. 20, en su redaccin actual, est sobrecargado: Cristo estableci la paz con su sangre derramada en la cruz. Las palabras con su sangre derramada en la cruz se reconocen como una insercin por la cual el autor de la carta, siguiendo la mente de la teologa paulina de la cruz, seala la cruz de Cristo como el lugar

en que se instaur la reconciliacin csmica. En el contexto que sigue a continuacin cambia el estilo del enunciado (vv. 15-20), que se convierte ahora en interpelacin ( w . 21 a 23), a fin de transmitir a la comunidad la palabra de la reconcilacin. Otro ejemplo de himno cristiano primitivo se encuentra en V Tim 3.16." l J or la torma, el lenguaje y el contenido del versculo se reconoce claramente su carcter de himno (vase E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung bei Jess und seinen Nachfolgern [ 2 1962] 104-108; Zimmermann, loe. cit., 203-213 [bibliografa]; Deichgraber, loe. cit., 133-137; W. Stenger, Der Christushymnus in 1. Tim. 3,16: Trierer Theol. Zeitschr."' 78 [1969] 324-367): las proposiciones en las que conforme al estilo semtico el verbo va en primer trmino tienen estructura uniforme; por tres veces se contrapone la esfera terrestre y la esfera celestial. Los trminos de sarx y pneuma, lo mismo que Rom l,3s; 1 Pe 3,18; 4,6, designan el mbito terreno y el mbito celestial. A propsito de ophth (se apareci), debe compararse este pasaje con 1 Cor 15,5; dikaiousthai significa el hecho de ser recibidos en el mundo celestial (vase Jn 16,8). La introduccin que precede est sealando hacia la cita que viene despus: y, sin duda alguna, grande es el misterio de la piedad. La cita misma comienza por hos, ya que la variante Theos es secundaria ( 0 2 se convirti en 2). Los versos no guardan entre s orden cronolgico, sino objetivo. El himno desarrolla el tema de cul es el significado de la revelacin del Preexistente, de su revelacin en la carne. Y desarrolla este tema a fin de ensalzar a Cristo como Revelador y Redentor. Los escritos del NT contienen adems de los citados los siguientes ejemplos de himnos cristianos primitivos: Ef 1.3-14: 5.14: 1 Pe 2.22-24(25): Heb 5.7-10: etc. Los himnos en honor de Cristo, que pudieron cantarse en algunas ocasiones, tenan primordialmente su situacin original en el culto divino de la comunidad, en el que se entonaban himnos a Christo quasi deo (Plinto el Joven, Ep. X 96,7).

Tradicin litrgica 3. TRADTgQft WXVMKA.

3

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E. Kasemann, Liturgie im NT: RGG IV, 402-404; G. Bornkamm, Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie, en Das Ende des Gesetzes (51966) 123-132; J. Jeremas, Die 4 Abendmahlsworte Jesu ( 1967); F. Hahn, Der Gottesdienst im NT (1970). a) El culto divino, en el que tenan lugar fijo la predicacin, la confesin de fe y los himnos, se celebr al principio en formas espontneas y bastante diferenciadas. En los crculos iudeocristianos sigui actuando la tradicin sinagogal, como vemos por la aceptacin de determinadas expresiones litrgicas: amn (1 Cor 14,16), aleluya (Ap 19,1.3.6), as como tambin por el empleo de formas fijas de oracin (padrenuestro). En las comunidades cristianas de procedencia gentlica eran corrientes frmulas ms libres y espontneas, como vemos por los rasgos entusisticos del culto divino de la comunidad de Corinto (1 Cor 14). Por la primera carta a los Corintios vemos que, con frecuencia, la proclamacin de la palabra iba seguida por la Cena del Seor. La carta del Apstol termina con frases litrgicas que servan de introduccin a la celebracin de la eucarista. El sculo sagrado se intercambia como seal de perdn mutuo; se hace salir a los no creyentes (anatema) y con el maranatha se entona el clamor que pide la venida del Seor (1 Cor 16,22; vase Ap 22,20). b) La celebracin de la Cena del Seor est determinada por la tradicin sobre la ltima cena de Jess, tradicin conforme a la cual debe proceder la comunidad (1 Cor 11, 23-25; Me 14,22-24 par.). Cuando la comunidad, reunida en el nombre de Cristo, come segn sus palabras el pan partido y bebe del cliz y proclama as solemnemente la muerte del Seor (1 Cor 11,26), entonces la comunidad experimenta la actuacin presente de Cristo, que se entreg a la muerte en favor de todos y que congrega a los suyos en la comunidad de la alianza escatolgica. La tradicin sobre la Cena no la entiende Pablo como una frmula sagrada e inmutable, sino que interpreta las frases tradicionales, realzando por su parte el concepto de soma (1 Cor 11,24; 10,16s). Los celebrantes, que reciben el cuerpo de

Cristo, que se entreg por ellos, son responsables los unos de los otros como miembros del cuerpo de Cristo. Mientras Pablo-Lucas testifican la expresin litrgica de las palabras de la Cena tal como sta se celebraba corrientemente en las comunidades del territorio de la misin paulina, Marcos-Mateo nos ofrecen un texto en el que no se contraponen los conceptos soma-diathk, sino sdma-haima. En la muerte vicaria de Cristo estriba el orden de la salvacin escatolgica, salvacin en la que se concede la remisin de los pecados. La tradicin sobre la Cena es anterior tambin a 1 Cor 10,16s, donde Pablo interpreta una frase tradicional realzando la significacin escatolgica del concepto de soma. Expresiones de impronta litrgica se han recogido en Rom 3,24-26., La cita prepaulina comienza con el relativo hos en el v. 25 y destaca del contexto por su terminologa (vase Kasemann, Zum Verstdndnis von Rom. 3,24-26 [1950-51], en Exegetische Versuche und Besinnungen I [ 6 1970] 96 a 100; E. Lohse, Mdrtyrer und Gottesknecht [ 2 1963] 149 a 154; J. Reumann, The Gospel of the Righteousness of God: Interpretation 20 [1966] 432-452): hilastrion (instrumento de propiciacin) es singular en Pablo; protithesthai se halla tambin en Rom 1,13, pero all tiene el significado de proponerse, tener la intencin de; lo de la sangre de Cristo se menciona tan slo en las expresiones indicadas anteriormente (cf. p. 40); paresis (=haphesis) es hapaxlegmenon en Pablo; hamartma (pecados) reaparece slo en 1 Cor 6,18 y el plural corresponde a la manera de hablar del cristianismo primitivo; de la anoche (tolerancia) de Dios slo vuelve a hablarnos Pablo en Rom 2,4. La tradicin recogida por Pablo habla de la justicia de Dios, refirindose a ella como su fidelidad a la alianza, una fidelidad que l ha demostrado poniendo pblicamente a Cristo como sacrificio expiatorio y perdonando los pecados que haban acaecido durante la poca de su paciencia. Pablo interpreta esta frase situando enfticamente dia psteos (por medio de la fe) entre hilastrion (instrumento de propiciacin) y en to autou haimati (con su propia sangre) y continuando en el v. 26b la tradicin dada anteriormente:

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Tradicin parentica

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la salvacin se recibe con la sola fe; porque en el actual kairs escatolgico Dios muestra su justicia por el hecho de justificar a quien vive de la fe en Jess. Puesto que en la expresin cristiana primitiva, citada por Pablo, el tema de la remisin de los pecados tena especial significacin, creemos que su situacin original estaba en la Cena. Pero podra pensarse tambin en el bautismo. c) Hacia el bautismo y hacia el culto bautismal seala un buen nmero de frases litrgicas que hallamos en las cartas del Nuevo Testamento; por ejemplo, 1 Cor 6,11: habis sido lavados-santificados-justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios. El bautismo se realiza en el nombre del Kyrios; el recin bautizado es entregado al Seor como propiedad suya. Es bautizado en Cristo (Rom 6,3) e integrado con ello en el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,13). Segn la formulacin ms extensa de Mt 28,19, el nefito es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. En la celebracin del bautismo se pronuncia la homologa el Seor Jess (Rom 10,9) y se cantan himnos a Cristo como los de Flp 2,6-11; Col 1,15-20. Por medio del bautismo se funda la nueva creacin, en la que el creyente vivir de ahora en adelante en Cristo (2 Cor 5,17). ni d) Al igual que hacan los judos piadosos, vemos que tambi\los cristianos cantan frecuentemente alabanzas a Dios. Al comienzo de las cartas encontramos a veces doxologas: Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (2 Cor 1,3; Ef 1,3); se hallan incluso en el interior de un texto (Rom 1,25; 2 Cor 11,31 y Rom 9,5; as que despus de Cristo segn la carne tiene que haber dos puntos de separacin; la doxologa se refiere, por consiguiente, a Dios). Adems de los giros de bendito sea se emplean tambin frecuentemente las expresiones asociadas con doxa (gloria): a l la gloria por los siglos (Rom 11,36; vase, adems, Rom 16,27; Gal 1,5; Flp 4,20; etc.). En los textos ms antiguos estas proposiciones estn referidas siempre a Dios. Pero en los ms recientes las hallamos referidas tambin a Cristo, como vemos en 2 Tim 4, 18: el Seor me rescatar-a l la gloria por los siglos de los siglos, amn. Una doxologa hmnica la encontramos en Le 2,14.

La redaccin ms antigua del texto no es trimembre, sino bimembre (vase C.-H. Hunzinger, Neues Licht auf Lk. 2, 14: ZNW 44 [1952-53] 85-90; id., Ein weiterer Beleg zu Lk. 2,14 anthropoi eudokias: ZNW 49 [1958] 129s; E. Vogt, Peace among Men of God's Pleasure [1953], en K. Stendahl, The Scrolls and the NT [1957] 114-117; R. Deichgrber, Lk. 2,14 anthropoi eudokias: ZNW 51 [1960] 132): Gloria a Dios en las alturas / y en la tierra paz a los hombres en quienes l se complace. En esta breve frase se contraponen entre s los conceptos: gloria / paz - en las alturas / en la tierra - a Dios / a los hombres en quienes l se complace. Cuando a Dios en las alturas se le tributa honor y alabanza, entonces la paz escatolgica llega sobre los hombres del beneplcito, es decir, sobre los miembros de la comunidad de la salvacin escatolgica, a los que l ha escogido para s (vase el giro: Hijos del beneplcito [divino], que se emplea diversamente en los textos de Qumrn: 1QH IV, 33s; XI, 9; 1QS VIII, 6).
4. TRATHCTON PARF.NETICA

M. Dibelius, Der Jakobusbrief (1921; Dibelius-Greeven, "1964); K. Weidinger, Die Haustafeln (1928); A. Voegtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936); S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1969); M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (41966) 41s; E. Kasemann, Grundsatzliches zur Interpretation von Rmer 13, en Exegetische Versuche und Besinnungen II (31970) 204-222; E. Lohse, Katechismus im Urchristentum: RGG3 III, 1179; id., Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968) 220-223; H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (21968) 165-169. La parnesis, es decir, la exhortacin a llevar una conducta justa, se halla intensamente determinada en todo el mundo por la tradicin. As, por ejemplo, los primeros cristianos enlazaban con los temas tradicionales, especialmente con la sabidura proverbial del Antiguo Testamento y con las enseanzas morales de la filosofa helenstica popular. Del rico tesoro de la experiencia se toma todo lo que parece til para la instruccin de la comunidad, conforme a aquel principio: Todo cuanto hay de verdadero,

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Tradicin parentica

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de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, cualquier virtud o mrito que haya, eso tenedlo por vuestro (Flp 4,8). a) Los llamados catlogos de virtudes y vicios aparecen con trecuencia en las partes exhortativas de las cartas del Nuevo Testamento. Se contraponen acciones que hay que evitar y tareas que deben cumplirse, o bien listas de personas que han obrado mal y enumeraciones de otras que se? han portado rectamente. Estas series no se han creado ad hoc, sino que se han recogido de la tradicin parentica. Catlogos parecidos se hallaban difundidos en la filosofa popular de tipo cnico y estoico. Y desde all llegaron tambin a la sinagoga helenstica. Por otro lado, el judaismo palestinense conoce tambin listas a modo de catlogos que resean diversas acciones rectas y acciones malas. Las encontramos, por ejemplo, en la regla de la comunidad de Qumrn (1QS IV, 2-14). Los catlogos que aparecen en el Nuevo Testamento se fundan en esta extensa tradicin: los catlogos de vicios de Rom 1,29-31; 13,13; 1 Cor 5,10s; 6,9s; 2 Cor 12,20s; Gal 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3,5.8; 1 Tim l,9s; 2 Tim 3,2-4, y los catlogos de virtudes de Gal 5,22s; Flp 4,8; Ef 4,2; Col 3,12; 1 Tim 4,12; 6,11; 2 Tim 2,22; 3,10; 1 Pe 3,8; 2 Pe 1,5-7. Por consiguiente, las virtudes o vicios que se enumeran no nos ofrecen informacin alguna sobre la situacin de la comunidad correspondiente, sino que la tradicin recibida pretende informar, a la manera de un catecismo, sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. A fin de actualizar la tradicin, es frecuente realzar tal o cual concepto del catlogo. As, por ejemplo, vemos que en Rom 1,29 el trmino adikia (injusticia) se halla puesto enfticamente al principio, en relacin ntima con 1,18: el juicio de Dios cae sobre toda impiedad e injusticia. En 1 Cor 6,9, pornoi (inmorales) se encuentra al principio, porque Pablo quiere hablar contra la porneia (inmoralidad) que hay en la comunidad. Y en Gal 5,22 se contrapone el fruto del Espritu a las obras de la carne (Gal 5,19), hacindose hincapi en la agap (amor), que es el cumplimiento de la Ley (Gal 5,13-15). b) En las llamadas Haustafeln (recomendaciones familiares), las cartas del Nuevo Testamento ofrecen enumera-

ciones en las que se va interpelando sucesivamente a las distintas clases o estados de la comunidad: mujeres-hombres, hijos-padres, esclavos-amos. A cada cual se le dice lo que tiene que hacer o lo que tiene que dejar de hacer, segn el lugar que ocupe: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Tim 2,8-15; Tit 2,1-10; 1 Pe 2,13-3,12. El contenido de las recomendaciones familiares se basa ampliamente en la tradicin. La filosofa helenstica popular ofreca enseanzas para los hombres en las distintas situaciones de la vida en que se hallaran, y les deca cules eran sus correspondientes obligaciones. Tales enseanzas se daban tambin en la sinagoga helenstica, pero describindose el comportamiento moral como el hecho de vivir segn la Ley. Las comunidades cristianas enlazan con esta costumbre, pero desarrollan el carcter de las exhortaciones y las convierten en preceptos que tienen validez en el Seor. Con esto se haba obtenido al mismo tiempo una norma crtica para discernir qu tradiciones podan aceptarse o bien deban modificarse. La exposicin de los temas parenticos presentaba intuitivamente cmo deba ser en la vida cotidiana la obediencia al Kyrios. c) En la parnesis se expone cul es el tectocomportamfento en el mundo. Las tradiciones sapienciales, que se compilaron en series de sentencias, transmiten un rico tesoro de experiencia. Tales sentencias, acrecentadas con enunciados tomados de la filosofa popular y de la tradicin cristiana de los logia la cual tiene muchos paralelos en el Sermn de la Montaa, quedaron recopiladas en la carta de Santiago, que las recoge en forma de catecismo (cf. pp. 222ss). El comportamiento del cristiano en el mundo tena que ser un comportamiento acrisolado, principalmente en relacin con las autoridades estatales. De ello habla 1 Pe 2,13-17 al principio de unas recomendaciones familiares y Rom 13,1-7 le dedica un prrafo especial (vase ms adelante Tit 3,1). Rom 13 no contiene ninguna instruccin especficamente cristiana; no se menciona ni a Cristo ni al amor cristiano, sino que se expone sencillamente lo que se considera deber de todos los que, como ciudadanos responsables, quieran seguir la voz de su conciencia y comportarse de manera que su proceder halle pblica aprobacin. Se trata, por consiguiente, de una tradicin precristiana, de

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Tradicin parentica

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una tradicin que hall cabida en las instrucciones dadas a la comunidad. Tan slo el contexto hace que esta tradicin quede recogida en la doctrina cristiana. Toda la parnesis de la carta a los Romanos se halla presidida por la idea de que el culto cristiano hay que realizarlo en medio del vivir cotidiano en el mundo (Rom 12,1-2). di Los catlogos de obligaciones nos indican en las cartas pastorales cules son los defierfrs^flne un minjstro tiene que cumplir o cules son las condiciones con que debe contar (1 Tim 3,1-7; Tit 1,7-9: obispos; 1 Tim 5, 17-19; Tit l,5s: presbteros; 1 Tim 3,8-13: diconos; 1 Tim 5,3-16: viudas). Estos catlogos se basan ampliamente en la tradicin. Con esquemas parecidos se enumeraban en el ambiente helenstico las cualidades y obligaciones que correspondan a un stratgos, que desempeaba un alto cargo poltico o militar. Este esquema se recogi luego en la ordenacin eclesistica y qued modificado de manera que contuviera los requisitos que deben exigirse a los ministros que desempean funciones en las comunidades. e) Conjuntos fijos de tradiciones parenticas se fueron creando va desde muy pronto, be recopil lo que poda ser de utilidad para la instruccin y enseanza de la comunidad. Pablo escribe en 1 Cor 4,17 que enva a Timoteo a Corinto y que l os recordar mis normas de conducta en Cristo. Los caminos muestran cmo hay que caminar (cf. el concepto judo de la halak, es decir, sobre la instruccin acerca del camino recto segn la Ley). En Heb 6,ls se enumeran los captulos principales de un catecismo cristiano primitivo, tal como se empleaba en la instruccin bautismal. Abarca los siguientes temas: la conversin desde las obras muertas, la fe en Dios, la doctrina sobre los bautismos, la imposicin de manos, la resurreccin de los muertos y el juicio eterno. En esta enumeracin vemos claramente cmo se segua el modelo de la misin helensticojuda entre los gentiles. Conjuntos doctrinales ms extensos los tenemos en los llamados catecismos de los dos caminos (Carta de Bernab 18-20; Didaj 1-6). En el Nuevo Testamento no encontramos an fragmentos tan extensos. Sin embargo, la parnesis hace referencia frecuentemente a conjuntos de instruccin moral tal como se enseaban por doquier en las comunidades. As lo vemos, por

ejemplo, en 1 Tes 4,1-12; 5,13-22, o bien en Rom 12-13. En esas secciones no se dan instrucciones, suscitadas por determinados casos que hubieran sucedido o por consultas hechas por las comunidades, sino que se desarrolla sencillamente un tema tradicional, para mostrar a la comunidad lo que tiene validez permanente y de qu manera debe ella comportarse.

Carta y epstola II LA REDACCIN CRISTIANAS

1.

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DE LAS CARTAS PRIMITIVAS

CARTA Y EPSTOLA

A. Deissmann, Licht vom Oslen (41923); O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe (1933). a) La carta tiene la finalidad de superar la barrera de l separacin espacial y establecer contacto e intercambio de ideas entre el remitente y el destinatario. La carta surge siempre en una situacin determinada y responde a circunstancias concretas de los destinatarios. No ocurre lo mismo con un escrito que no tiene ms que la forma de carta y que emplea esta forma como marco para una exposicin literaria. No est dirigido a un destinatario determinado, sino que pretende acercar un contenido doctrinal a un sector amplo de lectores. Tales son, por ejemplo, las cartas de Cicern o las de Sneca. Para distinguirlo de la carta propiamente dicha, a este gnero literario se le ha denominado epstola (Deissmann). Es verdad que este concepto no es muy acertado, ya que la palabra epstola significa sencillamente carta; pero esta terminologa ha encontrado, no obstante, bastante aceptacin. Las cartas del Nuevo Testamento, son verdaderas cartas o son epstolas que ofrecen tratados teolgicos? El apstol Pablo hace referencia en sus misivas a situaciones concretas de las comunidades. Y, por tanto, no puede dudarse de que se trata de verdaderas cartas. Ahora bien, su contenido desborda la forma de una carta, ya que en ella encuentran lugar confesiones de fe, himnos, exposiciones a la manera de sermn, exgesis de la Escritura, parnesis y tratados teolgicos. Sin embargo, el contenido total de las cartas est al servicio de la enseanza e instruccin directa de una comunidad determinada. Para saber si entre las cartas deuteropaulinas y las dems cartas del Nuevo Testamento hay tambin epstolas habr que examinar cada caso en particular. La carta de Santiago se parece mucho a un tratado. Tambin respecto de Ef, 1 Jn y Heb habra que

examinar si se trata de cartas o de epstolas. Ahora bien, puesto que las cartas autnticas de Pablo nacen de una situacin determinada del Apstol y hablan tambin a una situacin concreta de la comunidad, no cabe duda de que no son epstolas, sino verdaderas cartas. h\ T,a redaccin y composicin de una carta no pueden compararse con las de las cartas modernas. Las cartas antiguas eran, por lo general, muy breves. Contenan 250 palabras o an menos, de suerte que toda la carta caba en una sola hoja de papel. La carta que, segn Hch 23,26-30, escribe el oficial romano Claudio Lisias al gobernador Flix no abarca ms que cinco versculos. Esta extensin corresponde a la longitud normal de una carta privada griega, cuyas breves comunicaciones comenzaban con la indicacin del nombre del remitente y del destinatario, as como con el saludo chairein, y terminaban con el deseo erroso (s fuerte), es decir: deseo que goces de buena salud. Tambin en el Oriente solan escribirse cartas breves, y se las introduca con una frmula que se compona de dos partes. En primer lugar se mencionaba el nombre del remitente y el del destinatario. Despus vena el saludo en forma de interpelacin: La paz sea con vosotros! (Dn 3,31). Las cartas se escriban casi siempre de propia mano, ya que los servicios de los amanuenses solan ser caros. Una hoja de papiro serva de material, y un colorante fluido y denso haca las veces de tinta. Se escriba con un clamo (pluma de caa), y las letras se sucedan en scriptio continua. Una vez terminado el escrito, se enrollaba la hoja, se ataba con una cuerda y se precintaba con un sello. En la cara exterior de la hoja se anotaba la direccin del destinatario. Despus se entregaba la carta a un mensajero. Cuando se dictaba una carta literalmente su composicin duraba, lgicamente, largo tiempo. Cartas extensas como Romanos o Corintios no se podan dictar en un solo da. Adems del dictado literal, se conoca en el mundo antiguo otro procedimiento. El amanuense anotaba en una tablilla de cera las palabras clave, segn las cuales compona luego la carta. El final de la carta lo escriba siempre, de su propia mano, el remitente, a fin de que el destinatario no tuviese duda alguna sobre quin haba sido el autor de la carta.

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La redaccin de las cartas

Autenticidad y pseudonimia

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Cmo compuso Pablo sus cartgs? En Rom 16,22 el amanuense de la carta indica su nombre, Tercio, para enviar un saludo a la comunidad. Por consiguiente, las grandes cartas escritas por Pablo a las comunidades fueron dictadas por l a un amanuense, mientras que otras ms breves, como Flm, probablemente las escribi de su puo y letra. Ahora bien, qu sistema sigui Pablo para dictar? Iba dictando palabra por palabra, o bien dictaba las ideas clave, que luego un secretario se encargaba de desarrollar y redactar en texto seguido? Roller defendi con bro la tesis de que Pablo tuvo a su lado un secretario que, siguiendo las ideas clave transmitidas por l, se encargaba de redactar las cartas. Para probar esta tesis hace notar Roller que al principio de las cartas paulinas se mencionan los llamados corremitentes y que esta mencin ocurre muy pocas veces en la antigua literatura epistolar. De ah saca la conclusin de que los mencionados colaboradores del Apstol eran los que participaban en la redaccin de las cartas. Y aade otro argumento: cinco de las cartas paulinas se escribieron en prisin (Flp, Flm, Col, Ef, 2 Tim). Dada la situacin verdaderamente lamentable que exista en las prisiones antiguas, Pablo no habra podido escribir una carta de su propia mano, sino nicamente dictar las ideas principales a un ayudante, que luego se habra encargado de componer la carta. En la mayora de los casos, el secretario habra sido Timoteo. Pero en las cartas pastorales debi de ser otro, porque de este modo se explicaran las diferencias de lenguaje y estilo que se observan con respecto a las dems cartas paulinas. Qu juicio habr que dar sobre esta hiptesis del secretario? Puesto que respecto a Col, Ef y 2 Tim es discutible que Pablo sea su autor, no podremos valorar como datos histricamente seguros las alusiones a su situacin de encarcelado. Una carta breve como la de Flm bien pudo escribirla Pablo, con su puo y letra, desde la crcel. Queda, pues, por examinar la carta a Flp, que se escribi en prisin y lleva al comienzo los nombres de Pablo y Timoteo (1,1). Sin embargo, el contenido de la carta muestra claramente que Timoteo no tom parte en la confeccin de la misma. En efecto, en 2,19-24 se alaba tan encarecidamente a Timoteo como fiel auxiliar del Apstol y se le recomienda de

tal modo a la comunidad, que, indudablemente, no podramos atribuir a Timoteo esa manera de autoelogio. Ahora bien, si vemos que en esta ocasin no particip Timoteo en la confeccin del contenido de la carta, de ah podemos concluir respecto de las dems cartas que su contenido debe atribuirse nicamente a Pablo. Por consiguiente. Pablo dict literalmente las cartas, y un amanuense las fue poniendo por escrito frase por frase (Rom 16,22). Las ltimas lneas las escribi el Apstol de su puo y letra (Gal 6,11; 1 Cor 16,21). Un mensajero se encarg luego de hacer que la carta llegase hasta la comunidad (Rom 16,1), a fin de que se leyera en pblico durante la reunin para el culto divino.

2.

AUTENTICIDAD Y PSEUDONIMIA

J. A. Sint, Pseudonymitat im Altertum (1960); H. R. Balz, Anonymitat und Pseudepigraphie im Urchristentum: ZThK 66 (1969) 403-436. a) De muy pocos escritos del Nuevo Testamento conocemos con claridad el nombre de su autor. Pablo pone su nombre con marcado ntasis al comienzo de sus cartas, nombre que l asocia con la gloria de ser apstol mandatario del Seor exaltado. Con su nombre defiende l la verdad del evangelio que proclama. Quien ponga en duda el mandato del Apstol ataca al mismo tiempo el mensaje que predica (Gal). Tambin el autor del Apocalipsis dice que su nombre es lun, a diferencia de la apocalptica juda, en la cual el correspondiente autor ocultaba su nombre detrs del de alguna persona de otros tiempos famosa por su piedad (cf. pp. 238s). En cambio, Juan sale fiador personalmente del testimonio proftico dirigido por l a las comunidades de Asia Menor (Ap 1,1.4.9; 22,8). b) Adems de las cartas paulinas y del Apocalipsis, que aducen "Sxpesgmente los nombres de quienes los redactaron, hay una sene^e^escritos que no llevan nombre de autor y que tampoco ofrecen referencia alguna de la persona que los escribi. Tales son, por ejemplo, Heb y 1 Jn, que contienen exposiciones a la manera de tratados, los

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La redaccin de las cartas

Cronologa del cristianismo

primitivo

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Evangelios sinpticos y el Evangelio de Juan. Por el contrario, la tradicin posterior intent atribuir estos escritos a un autor determinado. Puesto que la norma para que un escrito fuera reconocido umversalmente por la Iglesia era la de que tuviera como autor a un Apstol (cf. p. 24), se trat de aducir nombres de Apstoles o por lo menos de discpulos de Apstoles. De este modo los escritos annimos se convirtieron posteriormente en obras pseudnimas: proceso que tiene abundantes paralelos en la Antigedad. En el mundo grecorromano los textos de medicina se atribuan generalmente a Hipcrates, los discursos annimos a Demstenes y las especulaciones filosficas de contenido misterioso a Pitgoras. La tradicin veterotestamentaria y juda atribuy la tradicin sapiencial al rey Salomn, que era considerado como el sabio por excelencia. Y consider como autor de los Salmos al rey David. Asocindolos as con nombres de personas famosas, se trat de asegurar el prestigio de los escritos annimos. c) La literatura protocristiana. al igual que la literatura antigua, conoce tamDien numerosos escritos en los que se menciona ya desde un principio l nombre pseudnimo de un autor. Es famoso el ejemplo de las cartas pseudoplatnicas, que se difundieron con el nombre de este filsofo de alto prestigio. El judaismo adujo como autores de toda la literatura apocalptica a personas piadosas de la Antigua Alianza, a fin de lograr as el reconocimiento y aceptacin de tales escritos. Por eso no debe sorprendernos el que tambin en la cristiandad incipiente surgieran escritos pseudnimos. As, por ejemplo, la segunda carta de Pedro depende indudablemente, en el aspecto literario, de la de Judas (cf. pp. 234s). El autor de 2 Pe oculta su nombre detrs del de otra persona que goza de autoridad indiscutida en el crculo de lectores al que quiere dirigirse. Este prestigio se lo reconoca la Iglesia antigua a los Apstoles y a su doctrina. Quien compona un escrito para el que l, o el sector que le respaldaba, quera lograr aceptacin unversal por parte de la Iglesia no slo tena que atenerse a esta norma en lo referente al contenido, sino que adems pona al comienzo del escrito el nombre de un Apstol. En este aspecto, las cartas autnticas de Pablo sirvieron de ejemplo decisivo. El formulario epistolar paulino no slo

se recogi en las. cartas deuteropaulinas, sino tambin en otros documentos, como 1 Pe o Ap (1,4-8). El nombre del apstol Pablo se coloc igualmente en el encabezamiento de las cartas deuteropaulinas. Apelando al Apstol se trataba de hacer frente a la hereja y de consolidar el orden en las comunidades. La palabra del Apstol, considerada obligatoria, resonara as con un tono completamente distinto, el de la nueva situacin en que se encontraban ya las comunidades de la segunda y tercera generacin. Si uno quera mantenerse fiel a la tradicin apostlica tena que esforzarse por invocar el nombre y autoridad del Apstol para hacer frente a las nuevas tareas que se haban planteado. Por consiguiente, no entenderemos objetivamente la formacin de escritos pseudnimos si nos limitamos a designarlos como falsificaciones y los juzgamos, por tanto, de antemano en sentido negativo. Ms bien hay que tener en cuenta las condiciones que condujeron a la formacin de la literatura pseudnima. Esto quiere decir que las cartas deuteropaulinas y otros escritos pseudnimos del Nuevo Testamento deben enjuiciarse a travs de su contenido: preguntndonos si lograron retener el kerigma cristiano primitivo y le otorgaron al mismo tiempo una expresin nueva.

3.

CRONOLOGA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

A. Deissmann, Paulus (1925) 203-225; J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (1964; en breve aparecer en castellano en Ed. Cristiandad, Madrid). al Para sealar la fecha en que se escribieron los escriitos del Nuevo Testamento! especialmente las cartas paulinas, hay que distinguir fundamentalmente entre cronologa absoluta v cronologa relativa. Ningn escrito del Nuevo Testamento va provisto de una indicacin exacta de fecha. Es verdad que en el Evangelio de Lucas y en los Hechos de los Apstoles se hace referencia a acontecimientos de la historia universal y en las cartas paulinas se mencionan determinados momentos del transcurso de la vida del Apstol. Hasta pasados tres aos de su conversin no entr

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ha redaccin de las cartas

Cronologa del cristianismo primitivo

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Pablo en contacto con la comunidad primitiva de Jerusaln (Gal 1,18). Transcurridos otros catorce aos, Pablo acudi a Jerusaln al Concilio de los Apstoles (Gal 2,1). Esto quiere decir que desde el Concilio de los Apstoles hay que contar hacia atrs unos diecisis aos hasta llegar a la fecha de su conversin, teniendo en cuenta que los aos cuyo transcurso haba comenzado se contaban ya como aos completos en el Mundo Antiguo. Los Hechos refieren que Pablo permaneci ao y medio en Corinto (18,11) y dos y cuarto en Efeso (19,8.10). Valindonos de estos datos de cronologa relativa, podemos armonizar en cierto modo las indicaciones que ofrecen las cartas y los Hechos. Pero una cronologa exacta slo podremos establecerla cuando hallemos un punto fiio absoluto a partir del cual podamos fijar la cronologa relativa.

,, b h Esta fecha la encontramos en la llamada inscripcin

"he Galin. En Hch 18,12 se dice: Era entonces procnsul de Acaya Galin. Y, amotinados los judos contra Pablo, lo condujeron al tribunal (del procnsul). Acaya, por ser provincia senatorial, era gobernada por un procnsul, que desempeaba su funcin durante un ao. Por consiguiente, Hch 18,12 quiere decir: cuando Galin lleg a Corinto como nuevo procnsul los judos arrastraron a Pablo hasta su tribunal. Con ello se plantea la pregunta sobre cundo empez a ejercer sus funciones Galin, que era hermano del filsofo Sneca. Una inscripcin de Delfos, que no se hizo pblica hasta el ao 1905, contiene una carta del emperador Claudio a la ciudad, en la que se confirmaban determinados privilegios. En esa carta se menciona a Galin como procnsul de Acaya y se indica como momento la aclamacin imperial vigsimo sexta de Claudio. Las aclamaciones vigsimo segunda a vigsimo cuarta, que tuvieron lugar despus de sendas victorias militares, ocurrieron en el ao 11 del reinado de Claudio, y la vigsimo sptima tuvo lugar antes del 1 de agosto del 52. Entoces, la aclamacin vigsimo sexta debe fijarse en la primavera del ao 52. En ese momento ejerca Galin sus funciones como procnsul en Acaya. Puesto que la entrada en funciones tuvo lugar a fines de la primavera o comienzos del verano, es verosmil que Galin llegara a Corinto a principios del verano del ao 51 d. C. (sera posible tambin, aunque

menos probable, la fecha de principios del verano del 52 despus de Cristo). Por aquel entonces Pablo tuvo que salir huyendo de Corinto. Si, partiendo de Hch 18,11, contamos hacia atrs ao y medio, entonces Pablo lleg a Corinto hacia fines del 49 o comienzos del 50 d. C. Segn Hch 18,2, Pablo encontr all al matrimonio Aquila y Priscila, que haban tenido que abandonar Roma porque el emperador Claudio haba desterrado de la capital a los judos (cf. p. 83). Segn el historiador Orosio, que desde luego no escribi hasta el siglo v, el edicto de Claudio contra los judos fue publicado en el ao 49 d. C. Este dato encaja exactamente con las fechas que se han calculado a base de la inscripcin de Galin. Partiendo del punto fijo que se ha conseguido gracias a la inscripcin de G a l i n ^ e puede ahora con ayuda de la cronologa relativa seguir el cmputo hacia adelante y hacia atrs. c) Para la poca anterior a la entrada de Galin en funciones tenemos lo siguiente: antes de que Pablo llegara a Corinto hacia fines del 49 o comienzos del 50, visit las comunidades de que se nos habla en el relato del llamado segundo viaje de misin, de Hch 15,36-18,22. Con eso el ao 49 queda bastante lleno. El Concilio de los Apstoles debe situarse, por tanto, en el ao 48 d. C. Partiendo de esto y con los datos que nos proporciona Gal 1-2 (vase anteriormente, p. 56), podemos seguir nuestro clculo hacia atrs. Si restamos los diecisis aos, entonces la conversin de Pablo debi de ocurrir en el ao 32 d. C. La muerte de Jess, que fue condenado por Poncio Pilato (gobernador de Judea del 26 al 36 d. C ) , tiene lugar probablemente en el ao 30 (vase J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu [ 4 1967] 31-35; trad. espaola: La Ultima Cena. Palabras de Jess, Ed. Cristiandad, Madrid). d) En lo que se refiere a la poca despus de la entrada de Galin en junciones pueden determinarse algunas fechas. A mediados del 51 d. C. Pablo abandon Corinto y termin lo que suele llamarse el segundo viaje misionero, regresando a Cesrea a travs de Efeso (Hch 18,22). El tercer viaje (Hch 18,23ss) no lo comenz Pablo, por tanto, antes del 52 d. C. Visit en primer lugar las comunidades de Galacia y Frigia. Despus permaneci en Efeso durante

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La redaccin de las cartas

Cronologa del cristianismo primitivo

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dos aos y cuarto (Hch 19,8.10). De Efeso march a Corinto, pasando por Macedonia. Y en Corinto, segn Hch 20,3, permaneci durante tres meses. Aqu escribi la carta para Roma, antes de comenzar el viaje por barco a Jerusaln (cf. p. 85). Los tres meses de su residencia en Corinto tuvieron que coincidir con el invierno, ya que el viaje por mar no pudo reemprenderse hasta la primavera. Por tanto, debemos fijar la permanencia en Efeso entre los aos 53-55 y la estancia en Corinto hacia el 56. Desde Corinto se puso el Apstol en camino primeramente hacia Macedonia, y se embarc en Filipos a fin de llevar la colecta a Jerusaln. El viaje le llev por Trade y Mileto a Cesrea, y desde all a Jerusaln. Aqu tuvo lugar la detencin de Pablo, quien fue llevado preso a Cesrea. En esta ciudad permaneci Pablo, segn Hch 24,27, en prisin durante dos aos. Si Pablo lleg a Jerusaln el ao 57 d. C , entonces la prisin en Cesrea debe situarse en los aos 57-59 despus de Cristo. Pero queda cierta inseguridad. En Hch 24,27 se dice que Festo sucedi en el cargo de procurador a Flix. Ahora bien, este hecho no se puede fechar exactamente. Flix fue gobernador en los aos 52-53 d. C. Y le sucedi Festo hasta su muerte en el ao 62 d. C. No sabemos con seguridad cundo tuvo lugar la transmisin de poderes. El encarcelamiento de Pablo en Cesrea termin porque l apel al Csar y fue conducido a Roma para que se decidiera acerca de su proceso. En Roma, segn Hch 28,30s, permaneci Pablo en prisin durante dos aos. Ni los Hechos ni las cartas nos ofrecen ms datos. El encarcelamiento en Roma, termin con la muerte de Pablo o volvi a verse en libertad? Si consigui la libertad, entonces pudieron ocurrir quiz en este tiempo los datos que nos suministran las Cartas Pastorales (cf. p. 109). Pudo realizar an Pablo su proyecto de viajar a Espaa? (Rom 15,24). Segn 1 Clem 5,7, Pablo lleg hasta lo ms apartado de Occidente. Pero esta afirmacin podra no ser ms que una conclusin sacada de la lectura de Rom 15,24, porque lo que un Apstol se ha propuesto debe haberlo cumplido. En todo caso, ms all de Hch 28,30s no poseemos ya fechas seguras. No existe un testimonio fidedigno sobre el viaje de Pablo a Espaa ni sobre un segundo cautiverio en Roma. As que habr que suponer como lo ms

probable que Pablo fuera ejecutado en Roma al comienzo de los sesenta. Su fin no debe ponerse en relacin con la persecucin de Nern en el ao 64 d. C. Puesto que la Iglesia ms primitiva no conoca an el culto a los Apstoles ni a los mrtires, no se ha conservado ninguna noticia concreta sobre la muerte de Pablo ni sobre l.i de Pedro.

Primera carta a los Tesalonicenses III LAS CARTAS

],.

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AUTENTICAS

DE

PABLO

PRIMERA CARTA A LOS TESALONICENSES

K.-G. Eckart, Der zweite echte Brief des Apostis Paulus an die Thessdonicher: ZThK 58 (1961) 30-44; W. G. Kmmel, Das literariscbe und geschichtlicbe Problem des ersten Thessalonicherbriefes (1962), en Heilsgescbehen und Geschichte (1965) 406-416; W. Schmithals, Die T'hessalonicherbriefe ais Briefkompositionen, en Zeit und Geschichte, Hom. a R. Bultmann (1964) 285-315. ^^^Contenido^ Los captulos 1-3 contienen una prolija accinele gracias, en la que primeramente se dirige una mirada retrospectiva a la actividad que ha tenido hasta entonces el Apstol (1,2-2,16), y luego se mencionan acontecimientos ocurridos despus de separarse Pablo de aquella comunidad (2,7-3,13). Los captulos 4-5 responden a dos preguntas planteadas por la comunidad (4,13-5,11): respuesta que va envuelta en una constante parnesis (4,1-12; 5,12-24). Los saludos y la conclusin sirven de terminacin a la carta (5,25-28). bj La comunidad de Tesalonica fue fundada por Pablo. Tesalonica era importante centro comercial y capital de la provincia romana de Macedonia. Segn la descripcin que se nos ofrece en Hch 17,1-15, Pablo predic al principio durante tres sbados con poco xito en la sinagoga. Pero luego, como corresponde a la exposicin esquemtica de Lucas, pas de los judos a los gentiles, muchos de los cuales aceptaron la fe. Entonces los judos obligaron al Apstol a partir (Hch 17,13). Puesto que l mismo no poda ya regresar (2,18), Pablo envi a Timoteo (3,1.5). Y, al regreso de ste, recibi de Tesalonica noticias recientes. c) El motivo de la composicin de la carta es el relato HecEoporTjxnoTeo ( i ,6). ^Sfste^fert^contraaiccin entre los datos de los Hechos y los ofrecidos por la carta. Segn la carta, Timoteo fue enviado a Tesalonica desde Atenas, y regres adonde estaba Pablo, a Corinto (3,1.5s). En cambio, los Hechos (17,14s) nos dicen que Pablo march solo

de Berea a Atenas, mientras que Timoteo y Silas permanecieron al principio en Berea; pero luego recibieron instrucciones por medio de los de Berea, que haban conducido a Pablo, de que se reunieran con l lo antes posible. Por fin se encontraron con l en Corinto (18,5). Por consiguiente, los Hechos no dicen nada del viaje de Timoteo a Tesalonica; probablemente porque en los Hechos las actuaciones de los colaboradores quedan relegadas por completo a segundo plano, en comparacin con la actuacin del personaje principal, que es Pablo como misionero entre las naciones. Timoteo trajo buenas noticias de la comunidad. Aunque haba tenido cosas que sufrir (2,14), permaneci firme y constante. Ahora bien, surgi inquietud, porque algunos miembros de la comunidad haban muerto de repente. Estos miembros difuntos, participaran o no de la salvacin en la parusa que se esperaba para un futuro cercano? Pablo responde a esta pregunta haciendo referencia a una palabra del Seor transmitida oralmente, explicando que, cuando llegue el Seor, los que durmieron se despertarn y, juntamente con los que viven, saldrn al encuentro del Kyrios para darle una solemne acogida (4,13-18). Otra pregunta que se le hace al Apstol se refiere tambin a la expectacin escatolgica. Se responde con una instruccin acerca del tiempo y las circunstancias (5,1). Hay'que estar preparados para el da del Seor. Hay que permanecer vigilantes y sobrios. La composicin de la carta no debi de tener lugar mucho tiempo despus de la separacin del Apstol y de su marcha de aquella comunidad. La preocupacin de que la comunidad pudiera dudar de que el Apstol fuera digno de crdito (2,1-12) y la necesidad de continuar la instruccin sobre la esperanza escatolgica (4,13-5,11) nos permiten ver que la carta pretende consolidar los lazos entre el Apstol y la reciente comunidad. La fundacin de la comunidad debi de ocurrir en el ao 49 d. C. (cf. p. 57) y la carta debi de escribirse en Corinto en el ao 50 d. C. Por tanto, no podemos tomar en consideracin un origen ms tardo, por ejemplo, durante el llamado tercer viaje misionero de Pablo. La carta est bien construida y redondeada en cuanto al

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Las cartas autnticas de Pablo

Carta a los Glatas

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hilo de las ideas. Sera, pues, equivocado pretender descomponer en cartas distintas esta carta que tiene en s tanta uniformidad (Kmmel contra Eckart y Schmithals).
2. CARTA A LOS GAT.ATAS

W. Ltgert, Gesetz und Geist (1919); A. Oepke, Der Brief des Paulus att die Galater (31965); H. Schlier, Der Brief an die Galater ("1965); W. Schmithals, Die Haretiker in Galatien (1956), en Paulus und die Gnostiker (1965) 9-46. a) Contenido. Por de pronto, el prrafo (1,6-9) que si ^ e a T a s a r u f c i n inicial (1,1-5) nos permite ver ya lo enconado del enfrentamiento que motiv la carta a los Glatas. A diferencia de las dems cartas paulinas, faltan aqu las palabras de accin de gracias. Pablo tiene que defenderse contra dos acusaciones (1,10-12): 1) que su evangelio es una predicacin de inspiracin humana (kata anthropon), porque l pretende granjearse el favor de los hombres, y 2) que ha recibido su ministerio para anthropou y, por consiguiente, no es legtimo apstol. En primer lugar, se enfrenta Pablo con la segunda acusacin (1,10-2,21), explicando que l no es apstol por obra de hombres. Independiente de las autoridades de Jerusaln (1,10-24), y ms adelante reconocido expresamente por ellas (2,1-10), l defendi en Antioqua su evangelio, incluso contra Cefas (2,11-21). Con un recuerdo dedicado a los tiempos iniciales de la comunidad (3,1-5) se pasa a la defensa del evangelio paulino: defensa que se lleva a cabo por medio de dos pruebas de Escritura, cuyos textos estn tomados del Pentateuco (3,6-5,12). Con ellos se demuestra que todo el que lee como es debido la Ley tiene que escuchar en ella el testimonio en favor de la justificacin por la fe. El ejemplo de la fe de Abrahn (3,6-9) y la historia de sus dos hijos (4, 21-31) se aducen para demostrar la justificacin por la fe. Despus de la primera prueba de Escritura se habla de la fe y de la Ley (3,10-4,7). Y se hace aplicacin de ello a los Glatas (4,8-20). La segunda prueba lleva aneja una cuestin y hay que elegir entre una alternativa: o la servidumbre bajo la Ley o la libertad del Evangelio (5,1-12).

Viene luego la parte parentica (5,13-6,10) y la salutacin final escrita por el Apstol de su puo y letra (6,11-18). b) La carta est dirigida a las comunidades de Galacia. A la pregunta de dnde est Ualacia se le han dado dos respuestas distintas: 1) Segn la llamada teora de. Galacia meridional, el Apstol se refiere a la provincia romana. Despus de la muerte de Amintas (25 a. C ) , ltimo rey de Galacia, su territorio situado en el centro de Asia Menor lleg a ser territorio romano. Los romanos unieron Galacia con Pisidia, Isauria, Licaonia, Frigia, Paflagonia y el Ponto para constituir una provincia, que se extenda de suroeste hacia nordeste, a travs de Asia Menor. Abarcaba una tercera parte de Asia Menor y era conocida simplemente con el nombre abreviado de Galatia. Si Galacia designa a esta provincia, entonces Pablo se habra dirigido a las comunidades de Asia Menor, fundadas durante el llamado primer viaje misionero, y que se mencionan en Hch 13-14, y estaban compuestas principalmente por judeocristianos. Puesto que el Apstol, segn 4,13, estuvo dos veces con las comunidades, la carta se habra escrito durante el llamado segundo viaje misionero. Para fundamentar esta opinin se ha hecho notar, entre otras cosas, lo siguiente: a) por los Hechos de los Apstoles conocemos la fundacin y existencia de estas comunidades; b) la argumentacin de Gal supondra que los lectores tienen conocimientos del Antiguo Testamento como slo podran poseerlos los que haban sido antes judos; c) Pablo, al igual que en otras ocasiones, habra preferido, al hacer indicaciones geogrficas, dar los nombres de las provincias romanas; por tanto, Galacia debe entenderse como la provincia romana del mismo nombre. 2) La teora de Galacia septentrional, defendida por la mayor parte de los exegetas, entiende por Galacia la regin de Galacia, que se halla en el corazn de Asia Menor y en la que se haban asentado, durante el siglo n i a. C , los glatas, que eran oriundos de la Galia (Schlier, Oepke). No hay noticia sobre el establecimiento de comunidades cristianas en este territorio. En Hch 16,6 y 18,23 se dice que Pablo pas dos veces por Galacia (cf. Gal 4,13). Segn la teora de Galacia septentrional, la carta se habra escrito durante el transcurso del llamado tercer viaje misionero.

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Las cartas autnticas de Pablo

Carta a los Glatas

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En favor de la exactitud de esta opinin hablan las siguientes razones: a) La interpelacin directa de glatas con que se dirige a los destinatarios (3,1) sera absurda si se tratara de lectores del sur de la provincia. Porque, en este caso, no perteneceran ni mucho menos a la nacin glata. Por consiguiente, Pablo se refiere a los moradores de la regin de Galacia. b) A los lectores se les habla inequvocamente como a antiguos gentiles, que antes no conocan a Dios, servan a los dolos, que no son dioses ni muchos menos (4,8), y estaban esclavizados bajo los elementos del mundo (4,9). c) No es exacto que Pablo mencione en las referencias geogrficas los nombres de las provincias romanas. En Gal 1,21 se indican las regiones de Siria y Cilicia (tengamos en cuenta que Jerusaln perteneca tambin a la provincia de Siria). Y en 1 Tes 2,14 se hace referencia a Judea como regin, no como provincia. Por consiguiente, Pablo escribe a las comunidades fundadas por l en el corazn de Asia Menor. Una enfermedad grave, de la que no tenemos detalles concretos, oblig al Apstol a detenerse en Galacia y le brind ocasin para llevar el Evangelio a los glatas paganos (4,13). La primera visita fue seguida por otra segunda as se presupone con lo de to proteron-. Pero luego surgieron de repente personas que promovan agitaciones contra Pablo. sta fue la ocasin para la carta a los Glatas, que se compuso durante el amplio transcurso del llamado tercer viaje misionero, probablemente durante la estaneja, del Apstol en Efeso (aproximadamente 53-55 d. C ) . c) Desde el exterior han penetrado hereje^ en la comunidad. T o r un lado, lomentan sospechas de que Pablo no es verdadero Apstol, y por otro, atacan su evangelio (1, 10-12), y afirman que ellos son los que traen el genuino y completo evangelio (1,6-9). Pablo, por su pretendido afn de agradar a los hombres (1,10), habra exonerado a los glatas del cumplimiento de la Ley. Ahora bien, la Ley forma parte del Evangelio completo. Y, por tanto, es preciso circuncidarse (5,2; 6,12), aceptar el calendario de fiestas judas (4,10) y observar las prescripciones sobre la pureza y las comidas (2,11-21). No puede ser justo ante Dios sino aquel que ostente las obras exigidas por la Ley. Pablo se vuelve con hiriente crudeza contra los herejes,

a los que califica de destructores de las comunidades y de personas que invierten el sentido del Evangelio (1,6-9). Quien acepta sus doctrinas se obliga a observar toda la Ley, y con ello pierde a Cristo (5,2) y vuelve a caer en la servidumbre en la que haba vivido siendo pagano (4,9s). Si, por lo que hemos visto hasta ahora, se deduce claramente que la polmica paulina iba dirigida claramente contra judaizantes, habr que preguntarse adems si Pablo se vuelve tambin, al mismo tiempo, contra otras tendencias, es decir, si la doctrina adversaria estaba influida adems por otras ideas. Ltgert lanz la tesis de que Pablo tuvo que enfrentarse no slo con los judaizantes, sino tambin con otro grupo, determinado por ideas entusisticas y exaltadas. En las comunidades habran existido polmicas entre los judaizantes y los entusiastas (5,15) y Pablo habra tratado a los pneumticos (6,1) con cierta consideracin, a fin de dirigir principalmente su ataque contra los judaizantes. Sin embargo, en 5,15 se habla seguramente de rivalidades personales existentes en la comunidad. Y Pablo designa como pneumatikoi a toda la comunidad, no a una faccin de la misma. De ah que la tesis de Ltgert sea rechazada, y con razn, por la mayora de los exegetas. En forma un poco modificada, el principio de este autor fue recogido por Schmithals, quien juzga que los herejes eran representantes de una gnosis judaizante. Los rasgos que Ltgert divida en dos grupos los considera Schmithals como notas caractersticas de un nico grupo. Como pneumticos que son (6,1), los herejes no slo ensean la Ley, sino que hablan tambin de los elementos del mundo, de esos elementos esclavizadores (4,9), y acentan la libertad (5,1.13), que nicamente se concede a quien ha logrado el verdadero conocimiento. La tesis desarrollada por Schmithals ha encontrado aceptacin en algunos exegetas y ha conducido a la sospecha de que Pablo, a falta de conocimiento exacto, no comprendi bien el carcter gnstico de la doctrina de sus adversarios (Marxsen). Pero seguramente no habr que identificar a los herejes de Gal con los de Col (cf. p. 97). Y ser conveniente ser cautos antes de afirmar que Pablo no tuvo sino conocimiento insuficiente de la situacin. El hecho de que los judaizantes emplearan tambin conceptos de colorido sincretista como

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Las cartas autnticas de Pablo

Primera carta a los Corintios

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elementos (del mundo) (4,9) no prueba realmente el carcter gnstico de sus concepciones. Lo de pneumatikoi (6,1) no debe entenderse, seguramente, como designacin de los adversarios, sino como apelativo que va dirigido a toda la comunidad (vase supra). Y el concepto de libertad, en 5,1.13, est entendido en sentido especficamente paulino, sin que podamos reconocer en l trasfondo gnstico. Por eso la hereja contra la que Pablo dirige sus ataques debe entenderse claramente como legalismo de tipo judaizante. Contra la proclamacin de la necesidad de la Ley para la salvacin Pablo afirma y recalca la verdad del Evangelio, que no tolera aadiduras ni componendas. La salvacin se concede nicamente por la misericordia de Dios y se recibe exclusivamente en la fe. Con su carta tuvo Pablo xito, qu duda cabe! No slo lo vemos por el hecho de que se nos conservara esa carta, sino que en 1 Cor 16,1, y en relacin con la colecta que las comunidades cristianas gentlicas reunieron en favor de Jerusaln, Pablo menciona tambin a las comunidades de Galacia. Por consiguiente, en Galacia, y segn las instrucciones del Apstol, se reuni poco despus la colecta. Gracias a la confrontacin, realizada en Gal qued zanjado definitivamente el que la Iglesia no era una secta juda, sino que en su calidad de pueblo de Dios compuesto de judos y gentiles daba testimonio del evangelio a todo el mundo.

3.

PRIMERA CARTA A T.OS CORTNTTOS

W. Ltgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth (1908); J. Weiss, Der 1. Korintherbrief (1910); A. Schlatter, Die korinthhche Theologie (1914); W. Schmithals, Die Cnosis in Korinth (1956, 21965); U. Wilckens, Weisheit und Torheit (1959); E. Dinkler, Korintherbrieje: RGG3 IV, 17-23; J. Hurd, The Origin of 1 Corinthians (1965); W. Schenk, Der 1. Korintherbrief ais Briefsammlung: ZNW 60 (1969) 219-243; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (1969). a) Contenido. La sucesin, no muy coherente, de las distintas secciones de esta carta se halla presidida por el tema de la edificacin de la comunidad. Teniendo en pers-

pectiva este hilo conductor, vemos que el Apstol va adoptando una postura ante las diversas noticias y consultas que ha recibido de la comunidad. Despus de las palabras de introduccin (1,1-9), se enfrenta primeramente contra las discordias que hay en la comunidad, de las que ha tenido noticia (1,10-4,21) por los de Cloe (1,11). No hay que dividir a Cristo (1,12). La comunidad vive nicamente del evangelio, cuyo contenido es la palabra de la cruz (1,18), no la sabidura humana (1,18-3,23). Por eso no debe la comunidad escandalizarse por la pequenez del Apstol (4). Los captulos 5-6 tratan de abusos morales que hay en la comunidad: del caso del incestuoso (5), del hecho de acudir a tribunales paganos (6,1-11) y de la fornicacin con prostitutas (6,12-20). El pasaje de 7,1-11,1 responde a cuestiones morales que desde Corinto se le han dirigido al Apstol: el problema del matrimonio y de la soltera (7), la cuestin de los sacrificios idoltricos y de la carne ofrecida en ellos (8,1-11,1). La seccin 11,2-11,40 es una parte bastante extensa que da instrucciones para las asambleas de la comunidad. Estas instrucciones se refieren al velo de las mujeres durante el culto divino (11,2-16), a la debida celebracin de la Cena del Seor (11,17-34) y a los dones del Espritu, que deben medirse por su contribucin a la oikodom (edificacin) de la comunidad (12,1-14,40). En el captulo 15 se enfrenta el Apstol con los que niegan la resurreccin. En el captulo 16 habla sobre cuestiones financieras y personales. Y todo termina con el saludo final, escrito de puo y letra del Apstol (vv. 19-24). h^ La comunidad de Corinto fue fundada por l durante su permanencia de ao y medio en dicha ciudad, desde fines del 49 o comienzos del 50 hasta mediados del 51 (cf. pp. 56s). Corinto haba sido destruida por los romanos en el ao 146 a. C. Pero fue reedificada por orden de Csar, y desde el ao 29 a. C. era capital de la provincia senatorial de Acaya y sede del procnsul. Como centro comercial muy bien situado, la ciudad haba llegado pronto a adquirir nueva importancia. La navegacin martima y el comercio atraan hacia Corinto a muchos forasteros. Y con este motivo haban tomado enorme auge en aquella ciudad portuaria la vida licenciosa y el afn de placeres.

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Los Hechos de los Apstoles nos ofrecen un breve relato sobre los comienzos de la comunidad cristiana en Corinto. Pablo, procedente de Atenas, llega a la ciudad y se pone en contacto primeramente con Aquila y Priscila, que haban tenido que abandonar Roma a causa del edicto del emperador Claudio contra los judos (cf. p. 83). Gracias a estas dos personas, Pablo encuentra all trabajo como artesano de tiendas de campaa (18,2s). Todos los sbados ensea en la sinagoga (v. 4); Silas y Timoteo se renen con l, procedentes de Macedonia (v. 5; vanse pp. 60ss). Por causa de la predicacin de Cristo, Pablo entra en conflicto con los judos (v. 5), de suerte que tiene que abandonar la sinagoga y volverse a los gentiles (v. 6). Pablo es acogido en casa del proslito Ticio Justo (v. 7): de los judos pasa a los gentiles! Se destaca como logro especial de la actividad del Apstol el que llegara a hacerse cristiano el jefe de la sinagoga, llamado Crispo (v. 8; 1 Cor 1,14). Muchos otros corintios abrazaron tambin la fe y se hicieron bautizar (v. 8). Pero cuando los judos intervinieron contra Pablo y le arrastraron hasta el tribunal del procnsul Galin, el Apstol tuvo que abandonar Corinto (vv. 12-18). En el antepuerto de Cncreas embarc y march a Cesaren, pasando por Efeso. Esta exposicin concisa queda confirmada o completada por los datos de la carta. Pablo fund la comunidad (3,6; 4,15), llevando a los corintios el Evangelio (15,3-5). Con la expresin ouk oidate (habis olvidado...?) se alude en la carta, con bastante frecuencia, a la instruccin dada a la comunidad (3,16; 5,6; 6,2s.9.15s.l9; etc.). Los miembros de la comunidad proceden, en gran parte, de los niveles inferiores de la sociedad (1,26-28); hay esclavos que pertenecen a la comunidad (7,21; 12,13), y tambin algunas personas adineradas (ll,21s). La composicin de la comunidad es muy diversa, como corresponde al cuadro ofrecido por aquella ciudad. Poco despus de que Pablo tuviera que abandonar la comunidad, vino Apolo a Corinto. Las noticias que sobre l nos dan los Hechos de los Apstoles son poco claras, por cuanto afirman que Apolo no haba conocido al principio sino el bautismo de Juan, que luego haba trabajado en Corinto y que slo ms adelante recibi tambin el bautismo cristiano (18,24-19,7).

Pablo no menciona en absoluto que Apolo procediese del grupo de los discpulos de Juan, sino que acepta y reconoce su actividad: Yo plant y Apolo reg (3,6). Esto quiere decir que Apolo continu la obra del Apstol. Por eso apoya Pablo la peticin hecha por los corintios de que Apolo vuelva de nuevo a ellos (16,12). En Corinto hay personas que apelan orgullosamente a l: Yo soy de Apolo (1,12). As como en las religiones mistricas se juzgaba que, por la consagracin, quedaba una relacin permanente entre el mystes (o iniciado en los misterios) y el mystagoges (o iniciador), as tambin se pensaba, evidentemente, en la comunidad cristiana que el bautizado se hallaba en relacin fija con la persona del bautizante: una relacin que sera de gran significacin para la vida de aqul. El hecho de que se llegara a la formacin de estos grupitos no fue culpa qu duda cabe! de Apolo (ya que vemos que Pablo reconoce sus servicios: 3,6; 16, 12), sino de sus adeptos. Los lemas enumerados en 1,12 nos permiten ver que, adems de los partidarios de Pablo y de los de Apolo, haba tambin personas que pretendan pertenecer a Cefas. Es verdad que en 9,5 se menciona la actividad misionera de Pedro. Pero no tenemos base alguna para suponer que l hubiera estado tambin en Corinto. Entonces debieron de acudir a aquella comunidad, procedentes de fuera, algunos cristianos de expresin semtica (empleaban el nombre arameo de Cefas) y que acentuaban como distincin especial el haberse hecho cristianos por Pedro. Las diferentes influencias que actuaban as en la comunidad condujeron a que se echasen en cara mutuamente frases jactanciosas, como yo pertenezco a ste, yo a aqul, y que se sintiera la arrogancia de ser cada grupo los verdaderos poseedores del Espritu. Un entusiasmo iluminista se haba apoderado de toda la comunidad (Ltgert, Schlatter, Schmithals, Wilckens). Con la conciencia de los poderes del Espritu y de la sabidura, los pneumticos pensaban que el sjaton se hallaba ya presente (4,8), de tal suerte que miraban con menosprecio la desmedrada figura del Apstol (4,lss), y pensaban que ya no les importaba para nada todo lo terreno. Lo nico que interesa verdaderamente es la posesin del Espritu, sin que importe

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lo que se haga con el cuerpo y qu es lo que vaya a ser de l. Ellos hacen alarde de la libertad que se les ha concedido, una libertad segn la cual todo es lcito: todo me est permitido (6,12; 10,23). A estos espirituales les resulta, en ltimo trmino, indiferente que uno sea un incestuoso (5,1-13), otros vayan con prostitutas (6,12-20) y algunos por menosprecio del cuerpo se decidan por el celibato (7). Ellos comen sin escrpulos carne sacrificada a los dolos, porque saben, con recto conocimiento, que los dolos no existen (8,1). Las mujeres participan en las asambleas de la comunidad sin cubrir su cabeza con un velo. Y en esas asambleas, con el sentimiento de que en ellas se hacen ya presentes las energas del mundo futuro, se organizan comilonas (11). El discurso lanzado en momentos de xtasis goza de desmedida estimacin, porque se piensa que es fenmeno del Espritu (12-14). Y no se desea or nada de una futura resurreccin de los muertos, porque por la resurreccin de Cristo ha comenzado ya la realidad pneumtica (15). Es verdad que esta teologa corntica no es an una mitologa gnstica plenamente elaborada. Sin embargo, el orgulloso sentimiento que el pneumtico tiene de s mismo, y que le hace sentirse elevado por encima de todo lo terreno, tiene ya rasgos que un poco tiempo despus aparecen ms claramente marcados en la doctrina gnstica. Posiblemente este movimiento pneumtico explique aquella breve declaracin de yo con Cristo (1,12). La interpretacin de estas palabras sigue discutindose hasta el da de hoy. Ahora bien, el problema no se puede resolver afirmando que este giro es una glosa que se insert con posterioridad (J. Weiss, Wilckens, etc.). Porque 1,13 se halla en relacin de quiasmo con la pregunta que viene a continuacin: Est Cristo dado en exclusiva?. Y esta pregunta supone que han precedido las palabras yo de Cristo (vase tambin 2 Cor 10,7). Se ha sospechado muchas veces que esta expresin era el lema de un llamado partido de Cristo, que pretendera diferenciarse de todos los dems partidos, como absolutamente superior a todos ellos. Pero de semejante partido no se dice en la carta ni una sola palabra. Ms bien habra que pensar que en esta arrogante declaracin se encierra la orgullosa conciencia

que los pneumticos tienen de que ellos son los verdaderos cristianos. Puesto que este entusiasmo se ha apoderado de la comunidad entera, no de grupos aislados, Pablo interpela a todos los miembros de la comunidad y les recuerda el evangelio que ellos han recibido y aceptado, a fin de desarrollar a partir de esa idea lo que la comunidad es y lo que tiene que ser. c) J(p. comPosicin de esta carta ha ido ya precedida por un Intercambio epistolar. En 5,9 menciona Pablo una carta anterior, en la que l haba dicho a la comunidad que no tuviera tratos con lujuriosos. Los corintios, obstinados, replicaron entonces con una pregunta: cmo iba a ser eso posible en una ciudad como la suya? (5,9s). El Apstol hace notar entonces que no se refiere en general a los lujuriosos que hay en el mundo, sino que lo importante es que en la comunidad la conducta sea transparente y no existan en ella lujuriosos, avaros, idlatras, etc. (5,11). Esa carta anterior no se ha conservado. Se han hecho diversos intentos por reconstruir la carta perdida. Y, as, la sucesin de ideas, no muy compacta, de 1 Cor ha brindado ocasin para desligar de ella algunos fragmentos y atriburselos a esa otra carta anterior, en la que segn 5,9 se dieron enseanzas sobre la conducta sexual recta. J. Weiss atribuy a esa carta anterior los fragmentos de 10,1-22; 6,12-20; 9,24-27; 11,2-34. Dinkler lo hizo con los siguientes fragmentos: 6,12-20; 9,24-27; 10, 1-22; 11,2-34; 12-14. Schmithals, que descompone las dos cartas actuales a los Corintios en seis cartas, hace la siguiente atribucin: 2 Cor 6,14-7,1; 1 Cor 6,12-20; 9,2410,22; 11,2-34; 15; 16,13-24. Schenk divide la primera carta a los Corintios en cuatro cartas distintas, y supone que a la llamada carta anterior pertenecieron los siguientes fragmentos: 1 Cor 1,1-9; 2 Cor 6,14-7,1; 1 Cor 6,1-11; 11,2-34; 15; 16,13-24. Ahora bien, ninguna de estas propuestas puede considerarse como convincente. El hecho de que en 1 Cor se traten de manera un poco inconexa diversas cuestiones no se explica porque secundariamente se hubieran refundido varias cartas, sino por la ocasin misma de la carta, como luego veremos. De una manera distinta intent Hurd reconstruir la carta anterior, recogiendo las sugerencias que iba hallando en

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1 Cor, sacando de ah conclusiones sobre la carta anterior y sospechando que en ella debi de hablarse no slo del matrimonio, sino tambin de la carne sacrificada a los dolos. Ahora bien, stos seran precisamente los temas de los que trata el llamado Decreto de los Apstoles (Hch 15, 23.29). De ah se deduce despus que Pablo, originalmente, debi de estar cerca de los entusiastas corintios, pero que despus del Concilio de los Apstoles hizo que se aplicaran tambin en Corinto sus decisiones. Para ello se habra escrito la carta mencionada en 5,9, carta a la que los corintios habran reaccionado con protestas. La rplica del Apstol la tendramos en 1 Cor. Por consiguiente, el dilogo entre Pablo y la comunidad se habra originado por el hecho de que Pablo, por influjo de las circunstancias, hubiera cambiado sus posiciones. Sin embargo, esta reconstruccin es una desfiguracin total de la realidad objetiva. Porque Pablo no sabe absolutamente nada acerca de decisiones como las que se mencionan en Hch 15,20.29 (vase Gal 2,1-10). Y, por tanto, no pudo cambiar de opiniones en consonancia con Jas decisiones de esa reunin de los Apstoles. La primera carta a los Corintios demuestra que los temas de la porncia (inmoralidad) y de la carne sacrificada a los dolos representaban cuestiones importantes en el dilogo con la comunidad. Sin embargo, no es posible una reconstruccin de la carta mencionada en 5,9. La primera carta a los Corintios se compuso por dos motivos: 1) Por los de Cloe esclavos o personas de esta familia? Pablo recibi noticias sobre la situacin de la comunidad (1,11). Sobre ellas pasa a hablar detenidamente en los captulos 1-6 (5,1: akouetai [or hablar]; vase tambin 11,18: akouo [oigo decir]), valorando en la carta las noticias que han llegado hasta l. 2) La comunidad escribi al Apstol una carta en la que le haca una serie de preguntas. Esteban, Fortunato y Acaico, que se encuentran donde l (16,17), han sido suponemos los que trajeron la carta. En 7,1 se comienza a responder a las preguntas planteadas desde Corinto: Acerca de aquello que escribisteis. Seis puntos, introducido cada uno de ellos por un peri, quedan caracterizados como consultas explcitas: 1) acerca del matrimonio y de la soltera (7,1); 2) acerca de las vrgenes (7,25), y concretamente sobre si deben to-

dava contraer matrimonio, teniendo en cuenta que se aproximan ya los tiempos finales; 3) acerca de la carne sacrificada a los dolos (8,1); 4) sobre los dones del Espritu (12,1); 5) sobre la colecta (16,1) que las comunidades cristianas gentlicas estn reuniendo con destino a la comunidad primitiva que reside en Jerusaln; 6) acerca de Apolo (16,12). Las noticias orales y escritas que han llegado hasta Pablo condicionan el orden, no muy coherente, de las respuestas dadas por l a la comunidad en 1 Cor. Sin embargo, la multiplicidad de los problemas abordados en la carta no representa una estructura nacida al azar, sino que todo lo que el Apstol explica est sustentado por la gran esperanza de la resurreccin de los muertos (captulo 15) y es estudiado con miras a la edificacin de la comunidad. Como lugar de la composicin de la carta se menciona a Efeso en 16,8. Pablo quiere permanecer all todava hasta Pentecosts y ha enviado ya por delante a Timoteo en direccin a Corinto (evidentemente, por va terrestre, 4,17). Para que Timoteo sea recibido amistosamente escribe Pablo una recomendacin para l en la carta que enva directamente a la comunidad (16,10s). Puesto que 1 Cor fue escrita a principios de ao y hacia el fin de la estancia de Pablo en Efeso (16,8), y Pablo permaneci en esta ciudad desde el 53 al 55 d. C. (cf. p. 58), creemos que la composicin de 1 Cor hay que situarla a principios del ao 55.
4. SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS

A. Hausrath, Der Vier Capitel-Brief des Paulas an die Kornther (1870); H. Lietzmann, An die Korinther I-II (31931; , Lietzmann-Kmmel, 1949); E. Kasemann, Die Legitimitat des Apostis: ZNW 41 (1942) 33-71 = 21956; R. Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes (1947): Exegetica (1967) 298-322; J. A. Fitzmyer, Qumran and the interpolated Paragraph in 2 Cor 6:14-7:1 (1961), en Essays on the Semitic Background of the NT (1971) 205-217; G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes (1961 = 2 1965 = Gesammelte Aufsatze IV, 1971) 162-194; J. Gnilka, 2. Kor. 6,14-7,1 im Lichte der Qumranschriften und der ZwolfPatriarchen-Testamente, en NeutestamentUche Aufsatze fr

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J. Schmid (1963) 86-99; G. Friedrich, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, en Abraham unser Vater, Hom. a O. Michel (1963) 181-215; D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief (1964); C. K. Barret, Paul's Opponents in II Corinthians: NTS 17 (1970-71) 223-254. a) Contenido. La carta se puede dividir en tres grandes partes: 1-7, ii-9, 10-13. En 1-7 se dilucida la relacin del Apstol con la comunidad desde el aspecto del ministerio apostlico. En primer lugar se habla de las relaciones existentes hasta ahora entre el Apstol y la comunidad (1,122,13); luego se hace una extensa apologa del ministerio apostlico (2,14-7,4), contrastando su gloria (2,14-4,6) con su humillacin y oprobio (4,7-6,10); por el llamamiento dirigido directamente a la comunidad y por medio de noticias personales debe establecerse una nueva relacin de confianza entre el Apstol y la comunidad (6,11-7,16). Los captulos 8-9 hablan de la colecta que las comunidades cristiano-gentlicas renen para la comunidad primitiva que vive en Jcrusaln. En los captulos 10-13 se enfrenta Pablo con los adversarios, que otra vez se han alzado contra l. Y refuta sus calumnias (10,1-11,15). Luego el Apstol tambin se glora (11,16-12,10) no slo por sus sufrimientos (11,16-33), sino tambin por sus experiencias pneumticas (12,1-10). Posteriormente, termina la defensa contra los adversarios (12,11-18), se anuncia la inminente visita de Pablo a Corinto (13,1-10) y concluye la carta (13,11-13). _ J ) Despus de enviada 1 Cor ( = 1 ) han ocurrido una sene '(^^acontecimientos entre el Apstol v la comunidad que han hecho que cambie la situacin. El viaje, mencionado en I 4,17, de Timoteo a Corinto ha sido evidentemente un viaje infructuoso. Porque la relacin entre Pablo y los corintios debi de empeorarse tanto, que l se decidi rpidamente a cambiar sus planes (vase I 16,8), y organiz una visita intermedia a la comunidad, una visita de la que no se nos habla en Hch. En I se presupone tan slo una estancia del Apstol en Corinto la poca en que se fund la comunidad; ahora bien, en I I 12,14; 13,1 se anuncia que la inminente visita es la tercera. Por tanto, Pablo tuvo que estar entre tanto otra vez en Corinto.

Y esta vez sera la segunda. Sin embargo, fracas el intento de arreglar la situacin. Ocurri un incidente en el que un miembro de la comunidad infiri una grave ofensa al Apstol (II 2,5; 7,12). No se mencionan las circunstancias concretas ni el nombre del agresor (Pablo le designa sencillamente como ofensor). Todo esto nos resulta desconocido y no podemos ya averiguarlo. En todo caso, este incidente hizo que fuera extraordinariamente difcil la relacin con la comunidad. Pablo tuvo que abandonar Corinto y regresar a Efeso. Desde all escribi una carta a Corinto la llamada carta intermedia o bien carta de las lgrimas compuesta por l, segn I I 2,4; 7,8s.l2, en medio de gran tribulacin interior. Tito visit la comunidad y le llev esta carta (2,13; 7,6.13s). Pablo, despus de esto, no se qued ya durante mucho tiempo en Efeso, donde se haba visto en grave peligro de perder la vida (1,8-11), sino que por va terrestre se puso en camino, yendo al encuentro de Tito (2,12s), con quien se reuni en Macedonia (7,5ss). Tito, para gran sorpresa, le trajo buenas noticias. La comunidad haba castigado al culpable y se haba dedicado al asunto de la colecta. Consolado por estas noticias, Pablo escribe una carta a Corinto. Si despus de estos acontecimientos cabra esperar una carta equilibrada, nos parece muy curioso que Pablo en los captulos 10-13 vuelva a desatarse en dursima polmica contra sus adversarios. En Corinto han surgido adversarios de. Vaho que r c) no formaban parte an de la comunidad durante la composicin de I. Son judeocristianos que han penetrado desde fuera en la comunidad (11,4) y que han logrado acreditarse ante ella gracias a las cartas de recomendacin que traan (10,12.18). Tienen la pretensin de hablar como apstoles a la comunidad (11,5.13; 12,11). Su mensaje es diferente del de Pablo (evangelio diferente: 11,4), de quien dicen que no es verdadero apstol ni cosa parecida. Porque l no podra mostrar verdaderas credenciales de que lo es (13,3.7). Y. ni siquiera se ha atrevido a reclamar para s el derecho que corresponde al apstol, el derecho a pedir que la comunidad le proporcione el sustento (11, 8s). Ahora bien, en vez de eso, y como un calavera que es, ha expoliado a la comunidad reuniendo colectas para la comunidad de Jerusaln (ll,8s; 12,16). En general, la im-

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presin que Pablo causaba era muy curiosa. Visto de cerca, pareca un hombrecillo pequeo e insignificante, que se expresaba con dificultad (11,6); pero de lejos, escribe cartas muy fuertes (10,ls.9s). La comunidad, que conoca a Pablo como misionero y tambin como autor de cartas, qued impresionada qu duda cabe!- con la aparicin de estas personas. Ahora la comunidad tiene que discernir entre apstoles verdaderos y apstoles falsos y responder a la pregunta sobre la legitimidad del Apstol. El problema de cmo habra que definir exactamente a estos adversarios de Pablo es un problema que se sigue debatiendo hasta ahora entre los investigadores. F. C. Baur pens en judaizantes, pero no se habla ni una sola palabra acerca de la Ley, del sbado y de la circuncisin, de tal suerte que los adversarios son, s, judeocristianos (11,22), pero no judaizantes. Ltgert (cf. p. 69), Bultmann y Schmithals (cf. p. 69) piensan que se trata de los mismos adversarios entusisticos que en I, los cuales afirmaban que eran los nicos genuinamente cristianos (10,7) y los nicos que posean el conocimento recto (11,6) y que se gloriaban de sus experiencias pneumticas (12,ss). Pero I no presupone en ningn lugar adversarios judeocristianos, de tal suerte que para definir al grupo mencionado en II 10-13 no debe mirarse retrospectivamente a I. Se trata ms bien de los llamados apstoles, que han venido de fuera y que luego han hermanado con las tendencias entusisticas que haba en la comunidad. El carcter indiscutiblemente judeocristiano, as como la pretensin de ser apstoles, lo ha pretendido explicar Kasemann suponiendo que se trataba de enviados de la comunidad primitiva de Jerusaln, los cuales se apoyaban en la autoridad de los Apstoles originarios (vase tambin Barret). Esto explicara, por un lado, la respetuosa acogida que estas personas hallaron en la comunidad, y por otro, explicara tambin lo grave de aquella lucha, en la que un apostolado militaba contra otro apostolado. El carcter judeocristiano y la pretensin apostlica hallaran de esta manera impresionante explicacin; pero, de hecho, vemos que en ninguna parte se hace referencia a Jerusaln: ni en la mencin de las cartas de recomendacin ni en orden al apostolado.

Por eso intent Friedrich describir a esos adversarios como pertenecientes al crculo de Esteban, que se menciona en Hch 6 y 7, y que hacan valer sus experiencias de tipo exttico y visionario y actuaban como predicadores carismticos. Pero no dejar de ser una sospecha imposible de probar que los partidarios de Esteban viniesen a Corinto, y las escasas noticias que tenemos sobre el crculo de Esteban, y que hallamos en Hch, no bastan para dar verosimilitud a esas lneas de contacto con Corinto. Georgi ha relacionado la actuacin de esos adversarios con el fenmeno, muy difundido, de los predicadores itinerantes, que tenan conciencia de estar dotados de poderes divinos. Los predicadores que impresionaron a la comunidad de Corinto seran judeocristianos helenistas, que se apoyaban en cartas de recomendacin expedidas por otras comunidades y que ostentaban como legitimacin las manifestaciones eficaces del Espritu que iban acompaando a sus obras. Este encuadramiento explicara no slo el carcter judeocristiano, sino tambin el celo misionero de aquellos llamados apstoles. Sin embargo, persiste cierta inseguridad en el intento de definir exactamente la posicin de aquellos nuevos adversarios que surgan. Porque, en su polmica, Pablo se dirige, por un lado, contra las pretensiones de ellos, y por otro, contra los criterios de que se sirven los corintios para enjuiciar a los nuevos apstoles y al apstol Pablo. A los ojos de los corintios era decisivo el que se demostraran ostensiblemente los efectos del Espritu y se dieran seales del poder divino. Desde este punto de vista, los adversarios, evidentemente, podan contarse entre los superapstoles con mucha mayor razn que Pablo, cuyas actuaciones eran tan poco ostentosas. El Apstol polemiza con dura y enrgica defensa. El ataque contra su apostolado significa que se est predicando a otro Jess y que se posee otro Espritu (11,4). Si en l se echa de menos la imponente y ostentosa actuacin de un pneumtico (10,1-10), tambin es cierto que l podra gloriarse y mostrar ostentosamente su pertenencia a Israel (11,22) y hablar de sus propias experiencias extticas (12, 1-10). Pero, si de gloriarse se trata, en lo que hay que gloriarse es en los sufrimientos y en la debilidad. Porque Cris-

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to fue crucificado por debilidad (13,4). Y a sus seguidores no se les puede reconocer sino porque perfeccionan con su debilidad el poder de Cristo (12,9). Por eso el gloriarse debe ser siempre y nicamente gloriarse en el Seor. En esta confrontacin con los adversarios advierte Pablo a la comunidad que ir pronto all para poner las cosas en orden. No cabe duda de que esta argumentacin apasionada de los captulos 10-13 es genuinamente paulina. Sin embargo, es discutible si, originalmente, se hallaba en una misma y nica carta, a continuacin inmediata de los captulos 1-9. d) Desde hace tiempo se ha discutido la cuestin de si 2 Cor no representara quizNjna composicin epistolar hecha a base de varios fragmentos que luego se habran ensamblado. La cesura que hay entre los captulos 9 y 10 difcilmente podr explicarse diciendo que Pablo habra pasado una noche de insomnio entre la composicin de ambas partes (Lietzmann) o que habra dictado su carta con algunas interrupciones (Kmmel). El tono brusco y el lenguaje de los captulos 10-13 pensaba Hausrath que podra explicarlo suponiendo que aqu tendramos la llamada carta intermedia o carta de las lgrimas (2,4; 7,8s.l2). Esta sospecha ha encontrado bastante aceptacin, pero tambin justificadas objeciones. Porque del ofensor, ante cuya conducta reaccion Pablo en la carta de las lgrimas, no se dice nada en los captulos 10-13. (Hausrath cay por eso en la absurda hiptesis de creer que el ofensor deba identificarse con el incestuoso de I 5). Si los captulos 10-13 tuvieran que atribuirse a la carta intermedia, habra ms fragmentos que tambin deberan adscribirse a dicha carta, de tal suerte que 10-13 no sera ms que un fragmento extenso, eso s, de ese escrito. Ahora bien, la carta contiene tambin otras cesuras o interrupciones en el hilo de las ideas. Y esto ofrece ocasin para reflexiones crticas. En 6,14-7,1 tenemos un fragmento compacto y uniforme que puede muy bien desligarse del contexto (7,2 enlaza perfectamente con 6,13) y que por su terminologa no paulina, y que recuerda notablemente el lenguaje de los textos de Qumrn, destaca de manera sorprendente (Fitzmyer, Gnilka). Se trata, pues, o bien de un fragmento inserto secundariamente o bien de un fragmento

prepaulino que fue integrado aqu. Nos llama adems la atencin el hecho de que el problema de la colecta se estudie dos veces: en el captulo 8 y en el 9. Observamos, finalmente, que el relato personal de 2,12s contine en 7,5ss, de tal suerte que 2,13-7,4 constituye en s un conjunto armnico y uniforme (prescindiendo de 6,14-7,1). Estas diversas observaciones las ha sintetizado G. Bornkamm en una teora probada con perspicacia acerca de I I como composicin epistolar. La cesura entre 9 y 10 sera tan llamativa, que tendra que haber aqu una sutura. Los captulos 10-13 representan un fragmento de la carta de las lgrimas: no la carta entera, ya que no se dice nada del ofensor. Un compilador posterior habra colocado este fragmento al final, porque corresponda a un topos fijo eso de advertir, al final de una carta, que se tuviera cuidado con los herejes (vase el final de Gal y de Rom, as como tambin Didaj 16). Pero tampoco el resto de la carta sera uniforme. En el relato personal de 1,8-11; 2, 12s; 7,5-16, que se puede leer desligado del contexto, se habra interpolado una extensa apologa del ministerio apostlico, una apologa en la que se presupone an que existen relaciones cordiales con la comunidad (2,14-7,4). De ah se deducira que esta seccin se habra compuesto antes que todos los dems fragmentos de II. Despus de esta carta habra empeorado de nuevo la situacin, de tal suerte que lleg a ser necesaria la visita intermedia, ocurri el incidente desagradable y luego se escribi la carta intermedia, a la que perteneceran los captulos 10-13. Esta carta, llevada por Tito, mejor la situacin, de forma que Pablo envi por fin a Corinto su carta de reconciliacin, que contena toda clase de noticias y comunicaciones (1-2,13; 7,5-16; 8; 13,11-13). El captulo 9, que comienza de nuevo con el asunto de la colecta, habra que atribuirlo probablemente a otra carta independiente. En este caso, el anlisis nos ofrece el siguiente orden de sucesin, que fue el original: apologa del ministerio apostlico (2,14-7,4), luego la visita intermedia, el incidente desagradable, la carta intermedia (10-13), que mueve a la comunidad a cambiar de actitud, a continuacin la carta de reconciliacin (1,1-2,13; 7,5-16; 8; 13,11-13). Como fragmento no paulino destaca entre todo el conjunto el

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5. CARTA A LOS ROMANOS

pasaje de 6,14-7,1. Y como porcin de una carta independiente destaca el captulo 9. Todas las partes tratan de la esencia y legitimidad del ministerio apostlico. La apologa 2,14-7,4 y la carta de las lgrimas se compusieron en Efeso; la carta de la reconciliacin fue redactada despus de la reunin con Tito en Macedonia. Las cartas, que fueron sucedindose rpidamente, suponemos que se escribieron en breves intervalos entre los aos 55-56 d. C. Por lo que se refiere a la composicin, que ensambl esos fragmentos distintos, creo que habr que decir con Bornkamm lo siguiente: los captulos 10-13, por las razones que hemos indicado antes, fueron colocados al final. En cuanto al resto del contexto, la carta de la reconciliacin ofreci el marco. El captulo 9, por razones objetivas, fue puesto a continuacin del captulo 8. En cambio, la apologa hall su lugar despus de 2,13. El viaje que all se menciona, de Efeso a Macedonia, pasando por Trade, parece por- la anexin de 2,14 como el fragmento de una marcha triunfal en la que Dios va conduciendo al Apstol a travs del mundo. Tambin al final se ha conseguido una 'buena anexin, recogiendo 7,5 el tema de la tribulacin mencionado en 7,4. De distinta manera que en I, donde la sucesin de ideas, un poco inconexa, est determinada por las noticias llegadas de la comunidad y por las consultas hechas por sta, vemos que las cesuras que hay en I I , segn la fisonoma que tiene actualmente esta carta (principalmente las cesuras entre 9 y 10, pero tambin entre 2,13 y 2,14), no encuentran explicacin satisfactoria si no es admitiendo una composicin epistolar creada secundariamente. Para confirmar esto mismo podemos sealar tambin que nuestra 2 Cor no est atestiguada por Marcin. Y, as, sospechamos que los diversos fragmentos se ensamblaron a comienzos del siglo II, bajo la idea clave de la legitimidad del ministerio apostlico, a fin de poder conservar como legado del Apstol la gran carta que de esta manera se obtuvo y sobre todo para poder leerla pblicamente en el culto divino.

H. Lietzmann, An die Rmer (41933); J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte (1954); W. Schmithals, Die Irrlehrer von Rom. 16,17-20 (1959), en Paulus und 3 die Gnostiker (1965) 159-173; G. Friedrich, Romerbrief: RGG V, 1137-1143; O. Michel, Der Brief an die Rmer (1955, "1966); U. Luz, Zum Aufbau von Rm 1-8: ThZ 25 (1969) 161-181; G. Klein, Der Abfassungszweck des Rmerbriefes, en Rekonstruktion und Interpretation (1969) 129-144; J. McDonald, Was Romans XVI a seprate Letter?: NTS 16 (1969-70) 369-372; G. Bornkamm, Der Romerbrief ais Testament des Paulus: Gesammelte Aufsatze IV (1971) 120-139; P. S. Minear, The Obedience of Faith. The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans (1971); U. Borse, Die geschichtliche und theologische Einordnung des Rmerbriefes: BZNF 16 (1972) 70-83. a) Contenido. El tema de la justicia de Dios (l,16s) determina el movimiento de las ideas en toda la carta. Despus del encabezamiento y del saludo (1,1-7), la introduccin de la carta seala ya el tema (1,8-17). La primera parte principal trata del evangelio como poder de Dios para todo el que cree (1,18-8,39). Se hace un contraste entre la revelacin de la ira de Dios sobre gentiles y judos (1,183,20) y la revelacin de la justicia de Dios (3,21-8,39). En cuanto a la revelacin de la justicia por la fe (3,21-31) se aduce una prueba de Escritura, sealndose el ejemplo de la justicia de Abrahn, que crey (4). A la pregunta de qu es lo que quiere decir que el justo vive de la fe (1,17), se responde en 5-8. En primer lugar se demuestra que la vida es, s, objeto de esperanza, pero que es tambin algo ya presente (5,1-11). Si por Adn el pecado y con l la muerte penetraron ya en el mundo, por Cristo han llegado la justicia y la vida (5,12-21). Despus se explica que el pecado ha perdido ya para los creyentes su seoro (6,1-7,6). Los que estn bautizados en Cristo han muerto al pecado y viven ahora para Dios en Cristo Jess (6,1-11). Por eso el pecado no debe reinar ya sobre ellos y estn llamados a la conducta obediente de los justificados (6,12-14.15-23). Ahora se encuentran en la nueva vida del Espritu y no ya en la vieja vida de la letra (7,1-6). La pregunta acerca de qu significado tiene entonces la Ley conduce a una espe-

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ci de digresin que describe la servidumbre del hombre bajo la Ley (7,7-25). Para terminar, se habla luego de la vida en el Espritu y de la certidumbre de la consumacin futura (8). Asimismo, la cuestin acerca del destino de Israel se aborda a partir del tema de la justicia de Dios. Despus de un reproche introductorio a Israel, se habla primeramente de la eleccin y reprobacin por parte de Dios (9, 6-29), se establece un contraste entre ellas y la culpa de Israel (9,30-10,21) y se habla, finalmente, acerca de la promesa de Dios para Israel (11). Al final, la parnesis se sita tambin dentro del tema de toda la carta. La justicia de Dios exhorta a la obediencia por parte de los justificados. Los captulos 12-13 contienen exhortaciones relativas a la conducta de los cristianos hacia el exterior; 14,1-15,13 ofrecen instrucciones para el comportamiento en el seno de la comunidad, principalmente en orden a la convivencia de los fuertes y de los dbiles dentro de la misma. En 15.14-16.27 sipuc el final. Se exponen los planes del Apstol (15,14-33). Y termina con una larga lista de saludos (16,1-23) y una doxologa (16,25-27). b) No tenemos noticias sobre el origen de la comunidad cristiana en Roma. La carta a Rom presupone que en Roma existe ya una comunidad cristiana, de cuya fe ha llegado noticia a todo el mundo (1,8). Pablo se haba propuesto ya visitarla haca bastante tiempo (l,10ss), pero hasta entonces no haba podido realizar an su propsito (15,22ss). En ninguna parte de la carta se indican nombres de misioneros que hayan sido los primeros en llevar el evangelio a Roma. No se menciona tampoco al apstol Pedro, que segn la tradicin posterior habra sido el primer obispo de la comunidad romana. Es verdad que se podra considerar como un hecho histrico el que Pablo y Pedro, con un breve intervalo, sufrieron en Roma el martirio. Pero ninguno de ellos fund la comunidad. Esta naci por obra de misioneros annimos y desconocidos. Seguramente desde muy pronto hubo cristianos que fueron de Jerusaln a Roma (vase Hch 2,10) y que trajeron a esta ciudad el mensaje acerca de Cristo. Exista en Roma una gran judera. De su seno, en el que habra que incluir

tambin a los proslitos y a los llamados temerosos de Dios, salieron los primeros cristianos. El hecho de que los inicios de la comunidad debieron de ser judeocristianos lo prueba el llamado edicto de los judos, publicado por el emperador Claudio: Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (Suetonio, Vita Claudii 25). En este breve informe se presupone errneamente que un tal Chrestus nombre corriente de esclavos produca agitacin entre los judos. De hecho, y debido al mensaje de Cristo, hubo vivas desavenencias entre los judos. Claudio aprovech esta ocasin para expulsarlos de Roma. Los judeocristianos se vieron afectados tambin por el edicto dirigido contra los judos (vase Hch 18,2). La pervivencia de la comunidad cristiana se logr gracias a sus miembros gentlico-cristianos, de tal suerte que dicha comunidad qued compuesta desde entonces de cristianos procedentes de la gentilidad. El emperador Nern (54-68 d. C.) aboli el edicto de Claudio y permiti a los judos regresar de nuevo a Roma. Bastantes no tardaron en hacerlo, de tal suerte que incluso la comunidad cristiana volvi a experimentar una afluencia de judeocristianos. Ahora bien, los cristianos gentlicos siguieron siendo la mayora. Porque a ellos se les interpela especialmente en Rom 9-11, para que no olviden que fueron injertados en el olivo de Israel (ll,13ss). Asimismo, de otros lugares de la carta se desprende que la comunidad, que originalmente fue judeocristiana (vase la confesin judeocristiana de 1, 3s), constaba predominantemente de gentiles en tiempo de la composicin de la carta (l,5s; 15,14-16). La seccin de 14,1-15,13 se ocupa del problema de cmo la mayora gentlico-cristiana deber convivir con la minora judeocristiana. c) Las condiciones preliminares de la composicin d. la carta a los Romanos son distintas de las que presidieron el origen de las dems cartas paulinas. Porque en otras cartas escribe Pablo a comunidades que l mismo haba fundado y cuyas circunstancias conoce exactamente. En cambio, a la comunidad romana no la ha visto l hasta entonces. Y, adems, es la primera vez que se dirige a ella. La ocasin para ello se menciona en 15,22-25. Pablo considera como terminada su labor misionera en el este del

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Imperio: ya han surgido comunidades que pueden mirar, ellas mismas, por la difusin del evangelio. Y ahora Pablo, despus de llevar la colecta a Jerusaln, deseara marchar a Occidente. Tiene conciencia de deberse a griegos y a brbaros, a sabios e incultos (1,14). Porque tiene que testificar a todos la buena nueva. Antes de emprender una nueva actividad en Espaa, el Apstol deseara entrar en contacto con la comunidad de la capital, a fin de asegurarse el apoyo de la misma. Con su carta prepara Pablo esta nueva etapa de su actividad, exponiendo a la comunidad su evangelio acerca de la justicia de Dios. Pablo cuenta con que la comunidad ha odo ya bastantes cosas acerca de l, y posiblemente no slo cosas buenas. Ahora la comunidad tendr ocasin, con la lectura de esta carta, de formarse un juicio personal sobre su predicacin. Esto explica el carcter didctico de la carta, con una argumentacin muy bien ponderada, y que a pesar de todo es una carta (ms exactamente, una carta didctica: Michel) y no un verdadero tratado. La carta a los Romanos no es tampoco una dogmtica paulina (le falta, entre otras cosas, un tema tan importante como el de la santa Cena), sino que contiene la exposicin de cmo entiende Pablo el evangelio como revelacin de la justicia de Dios. G. Bornkamm quiso describir Rom como el testamento de Pablo, que l habra querido redactar antes de su viaje a Jerusaln. Sobre todo los captulos 9-11 se comprenderan muy bien teniendo a la vista la muy inminente confrontacin de Pablo con los habitantes de Jerusaln. Sin embargo, ser difcil explicar precisamente los captulos 9-11 partiendo de la preparacin de la visita a Jerusaln. El destinatario de la carta es la comunidad romana y no de soslayo tambin la comunidad de Jerusaln. El carcter marcadamente fundamental de Rom se explica por el motivo explicado por el mismo Pablo, segn ya indicamos. G. Klein se hace la pregunta de cmo Pablo, contrariamente a su principio de no trabajar en terreno ajeno, se decide a predicar en Roma el evangelio. Y responde: porque Pablo no considera a la comunidad romana como genuina comunidad apostlica, cimentada en el fundamento apostlico (1 Cor 3,10). Por eso, con su vocacin de apstol, Pablo deseara llevar el evangelio a esta comunidad

y convertirla as en genuina comunidad apostlica. Sin embargo, estas consideraciones de tipo polmico estn lejos de la mente de Pablo. Lo que l quiere es cumplir precisamente en Roma el encargo que tiene de predicar el evangelio a judos y gentiles. Pablo habla con reconocimiento de la comunidad de Roma (1,8). Y guarda prudente reserva con respecto a la actividad que l mismo pretende ejercer en Roma (1,12: animarnos mutuamente), Y hace referencia, con asentimiento, al contenido cristiano comn de la confesin de fe, que evidentemente se acept en la comunidad romana desde un principio (Rom 1,1-4). Presupone que, juntamente con los cristianos que habitan en Roma, reconoce l un mismo y nico Seor y que se halla con esos cristianos en comunin de fe y de amor y que, por tanto, puede solicitar su ayuda para sus propsitos misioneros en el occidente del Imperio. P. S. Minear querra explicar el origen de Rom por las circunstancias reinantes en la comunidad romana, circunstancias que debieron de ser tales que la oposicin entre las partes en conflicto no permita ya un acuerdo y reconciliacin normales. Es verdad que Pablo, en los captulos 14-15, alude a que en la comunidad hay diferencias de opinin, pero el verdadero motivo de su carta lo menciona l en 15,22ss. La carta a los Romanos la escribe en Corinto, de donde va a salir en viaje para Jerusaln a fin de llevar la colecta (15,22-33). La diaconisa Febe, de la comunidad de Cncreas, que es el antepuerto de Corinto, se encargar de llevar la carta a Roma (16,1). Pablo, durante su estancia de tres meses en Corinto (Hch 20,3), hall alojamiento en casa de Gayo (16,23). Por consiguiente, la composicin de la carta, que tuvo lugar despus de la correspondencia dirigida a Corinto, habr que fecharla en el ao 56 d. C. d) Un problema especial lo constituye la cuestin de la relacin en cue se encuenHg Rom 16 con respecto, al resto de la carta. En la tradicin manuscrita, la doxologa final (16,25-27), que por su terminologa demuestra ser pospaulina (el Dios eterno, el Dios que es el nico sabio, etc.), se encuentra en diversos lugares de la carta. Marcin termina la carta a los Romanos con 14,23. Y aade a continuacin la doxologa final. El captulo 15 lo omiti

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Marcin, evidentemente, por motivos antijudos, ya que en este captulo se designa a Cristo como servidor de los circuncisos (15,8). Por Marcin vino sobre la tradicin ulterior una constante incertidumbre acerca de la posicin de la doxologa final. Varios manuscritos la presentan despus de 14,23; otros, despus de 15,33 (entre ellos, el p4*), y otros, finalmente, despus de 16,23. Es seguro que el captulo 15 forma cuerpo con los captulos anteriores. Pero hay dificultades acerca de Rom 16. No cabe duda alguna del carcter paulino del captulo. Sin embargo, los investigadores discuten si la larga lista de saludos formaba parte realmente de su contextura original. Parece un poco extrao que Aquila y Priscila, que un poco tiempo antes se encontraban en Efeso (1 Cor 16,19), estuvieran ahora en Roma (16,3), as como tambin que Epneto, primicia de Asia es decir, uno de los primeros cristianos que hubo en Asia Menor, estuviese ahora en Roma (16,5). Por eso muchos especialistas han sospechado que Rom 16 era una carta dirigida originalmente a Efeso; pero que Febe habra llevado consigo, separadamente, Rom 1-15 y Rom 16; de camino, habra dejado en Efeso Rom 16 y habra continuado su viaje llevando hasta Roma los captulos 1-15. Ahora bien, en Efeso habran sacado copia de Rom 1-15, agregando a este texto el de Rom 16. Y, as, la redaccin que ha llegado hasta nosotros por la tradicin, contiene Rom 1-15 juntamente con Rom 16 y se derivara de Efeso (Friedrich y otros). Hay otros exegetas que sospechan que la asociacin entre los captulos 1-15 y 16 fue realizada en Egipto (Munck y otros). Si en el captulo 16 se trata originalmente de una carta breve a los efesios, entonces se comprendera mejor que en 16,17-20 se entable de repente una breve y spera polmica contra los herejes de tendencia gnstica: una polmica que no cabra esperar en una carta dirigida a Roma. Contra esta hiptesis se ha objetado que Rom 16 no se entendera realmente como una carta independiente, tanto ms que no habra precedentes en el mundo antiguo de que una carta constara casi exclusivamente de saludos (Kmmel). Sin embargo, este argumento ha quedado refutado entre tanto. En la antigua literatura epistolar hay, de hecho, ejemplos de cartas que contienen saludos en la casi

totalidad de su extensin (McDonald). Por eso sera concebible por principio que Rom 16 no hubiera sido una carta dirigida a Roma, sino a la comunidad de Efeso, y que tan slo secundariamente se hubiera visto asociada con Rom. El hecho de que el manuscrito ms antiguo que se conserva, el p46, tenga la doxologa final despus de 15,33 y concluya de esta manera la carta podra valorarse como una confirmacin de esta hiptesis (Friedrich). Sin embargo, esta tesis no es absolutamente segura. Porque es muy comprensible que Pablo, que no haba visitado an la comunidad romana, estuviera interesado por su parte en hacer resaltar, con una larga lista de saludos, el hecho de que conoce personalmente a muchos miembros de la comunidad y que, por tanto, se encuentra ya en contacto con la comunidad a travs de ellos. Aquila y Priscila eran personas de mucho movimiento, que tan pronto estaban en Corinto como en Efeso, y que posiblemente haban regresado a Roma despus de la abolicin del edicto contra los judos. Un cristiano de Asia Menor, como Epneto, pudo muy bien, en aquellos tiempos de Pax Romana, unos tiempos que ofrecan muchas posibilidades para viajar, haberse trasladado a Roma. Finalmente, los dems nombres que se mencionan se conciben muy bien tanto como residentes en Efeso como en Roma, que era a la sazn la capital del mundo. Una breve advertencia final contra los herejes, hecha al terminar una carta, puede servir de indicacin general, aunque en la comunidad interpelada no exista motivo inmediato para tal advertencia. No hay, pues, prueba convincente de que Rom 16 no haya formado parte integrante de la carta a los Romanos. Lejos de eso, es muy posible que la lista de salutaciones perteneciera desde un principio a Rom y que tuviera la finalidad de enlazar relaciones entre la comunidad y el Apstol (Lietzmann, Kmmel, etc.).

6.

CARTA A T.OS FTUPKNSF.S

A. Deissmann, Licht vom Osten C1923) 204; E. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper (1930); W. Schmithals, Die Irrlehrer des Philipperbriefes (1957), en Paulus und die Gnostiker (1965)

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47-87; H. Koster, The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phil. III): NTS 8 (1961-62) 317-332; G. Bornkamfn, Ver Philipperbrief ais paulinische Briefsammlung (1962): Gesammelte Aufsatze IV (1971) 195-205; J. Gnilka, Der Philipperbrief (1968); G. Friedrich, Der Brief an die Philipper (41970). a) Contenido. Despus del encabezamiento ( l , l s ) y la introduccin de la carta (1,3-11) viene en forma de noticias y parnesis (1,12-3,1) primeramente un informe sobre la situacin del Apstol (1,12-26), luego exhortaciones a la unin y concordia en la comunidad (1,27-2,18), que hallan su fundamento teolgico en la cita que se hace de un himno a Cristo (2,6-11). Siguen a continuacin dos noticias sobre Timoteo y Epafrodito (2,19-30). Y la exhortacin al gozo, iniciada en 3,1, podra conducir al final de la carta. No obstante, en 3,2 comienza insospechadamente una viva polmica contra los herejes, que dura hasta 4,1. Entonces es cuando se termina la carta, con exhortaciones, nueva invitacin al gozo y muestras de agradecimiento por los dones recibidos de los filipenses (4,2-20). Los saludos y deseos de gracia rematan la carta (4,21-23). b) La t.-oMtffticf^ ic F^lf>os naci por la actividad de IJablo durante su segundo viaje misionero, cuando en el ao 49 d. C. vino l a Europa (Hch 16,12-40). En esta ciudad, favorecida por sus buenas comunicaciones y que haba recibido su nombre de su fundador, Filipo de Macedonia, padre de Alejandro Magno, haba muy pocos judos. No tenan sinagoga, sino tan slo un pequeo lugar de oracin (Hch 16,13). En l comenz la actividad de Pablo, segn nos informan los Hechos de los Apstoles. Y su primer xito fue ganar para la fe cristiana a Lidia, una mujer comerciante en prpuras. Cuando Pablo libr a una muchacha del espritu de adivinacin se arm un tumulto, a causa del cual fue encarcelado el Apstol. El cautiverio y la liberacin milagrosa se describen prolijamente en los Hechos de los Apstoles. Pablo menciona slo brevemente que tuvo que sufrir luchas y malos tratos (Flp 1,30; 1 Tes 2,2). Los nombres mencionados en la carta demuestran que la comunidad estaba compuesta predominantemente por cristianos procedentes de la gentilidad (2,25ss; 4,2s.l8). A pesar del breve tiempo que Pablo pudo permanecer en la comunidad,

l se senta muy estrechamente unido con ella. Tan slo de esta comunidad acept Pablo donativos, los que ella quiso enviarle (4,15s). En los dems casos, se ganaba Pablo el sustento con sus propias manos, a fin de no ser gravoso a la predicacin del evangelio (1 Cor 9,18). Por las muestras que se le dieron de estrecha adhesin, el Apstol da las gracias con especial encarecimiento (4,10-20). c) El captulo 3 contiene una viva polmica contra los .Qirejey, cuya posicin es difcil de definir exactamente. En 3,2 se les llama perros, malos obreros y mutilados. Estas palabras se refieren a personas de origen judo, que confan en la carne. Se sienten orgullosos de su ascendencia juda. Pablo podra tambin jactarse de tales ventajas. Pero, por amor de Cristo, lo ha considerado todo como prdida (3,4-11). En 3,17 se toca otra vez este tema, y se dice que, desgraciadamente, hay muchos que viven como enemigos de la cruz de Cristo; muchos, cuyo dios es el vientre; muchos, cuya gloria es su ignominia, y que slo tienen su mira puesta en lo terreno (3,18s). Sera difcil pensar en un grupo que se diferencie de los mencionados en 3,2ss. Parece ms bien que-se trata de una caracterizacin ms detallada de sos mismos herejes. Por tanto, no pueden designarse sencillamente como judaizantes. Ni tampoco los podemos identificar con los herejes de Gal (en contra de lo que piensa Schmithals). En cambio, parece que no estn lejos de los adversarios contra los que tiene que defenderse Pablo en 2 Cor 10-13. Pero se dira que a los de la segunda carta a los Corintios les faltaba la exigencia de la circuncisin, a la que alude Pablo en Flp 3,2. As que, probablemente, los herejes de Flp deben considerarse como un grupo de carcter judeocristiano y gnstico, que a su orgullo de pertenecer a Israel unen la soberbia y seguridad de s mismos y una tica libertina (Koster). Porque la circuncisin, en su opinin, les inmuniza contra la prdida de la salvacin, esa salvacin de la que ellos se creen errneamente seguros. En contra de todo esto, Pablo hace notar que el cristiano, justificado por Cristo, no ha llegado todava a la meta, sino que est en camino. Puesto que el cristiano est posedo por Cristo, tiende hacia adelante y tiene su mira puesta en la meta de la consumacin futura (3,12-14.20s).

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) El comienzo abrupto de 3.2 plantea el problema acerca de la homogeneidad de la carta (Schmithals, bornkamm, Cimika, Eriedrich). Prescindiendo del captulo 3, vemos que el resto de la carta est impregnado del tono de gozo: ese gozo al que el Apstol exhorta, a pesar de su cautiverio y del fin que posiblemente le amenaza. Ahora bien, en el captulo 3 no se escucha ni una^ola palabra de gozo, sino que se pide con dureza un alejamiento de los herejes. Habr que suponer, pues, con gran probabilidad que 3,2-4,3 (y suponemos tambin que 4,8s, como final) pertenecieron originalmente a otra carta. Tal vez el prrafo de 4,10-20 deba considerarse tambin como -parte de una carta independiente: de una carta dedicada a la accin de gracias, y que comenzaba originalmente por dicho prrafo (Bornkamm). Por consiguiente, la carta a los Filipenses, tal como ha llegado hasta nosotros, constituye una composicin epistolar. En la carta, impregnada por el afecto del gozo (1,1-3,1; 4,4-7.21-23), se insert despus la polmica contra los herejes: una polmica que contiene la referencia al ejemplo del Apstol (3,17) y que termina con una parnesis correspondiente (4,8-9). Vemos, pues, que la correspondencia epistolar de Pablo con la comunidad de Filipos consta de los siguientes fragmentos: A 4,10-20; B 1,1-3,1; 4,4-7.21-23; C 3,2-4,3.8s. En el siglo n, el obispo Polcarpo de Esmirna, en su carta dirigida a Filipos, afirma que Pablo os escribi cartas (3,2). Esto podra ser indicio de que Policarpo conoca de hecho varias cartas dirigidas a Filipos. La redaccin, contra lo que ocurri en el caso de 2 Cor, no coloc al final la polmica contra los herejes, sino que la insert de tal forma que en el captulo 4 destaca la perspectiva escatolgica (4,7) y al final la relacin cordial que una al Apstol con la comunidad (4,10-20). e) El tiempo v lucar de la composicin no se pueden fijar con alguna segundad sino para 1,1-3,1; 4,4-7.21-23. Pablo se halla encarcelado y da gracias a la comunidad por los dones que le ha enviado. Los filipenses haban odo que el Apstol estaba en prisin y enviaron como delegado a Epafrodito para que le visitase (2,25). Mientras ste se encontraba con Pablo, enferm gravemente; los filipenses tuvieron noticia de su enfermedad (2,26s). Pablo, a su vez,

se enter de la preocupacin que ellos tenan por la salud de Epafrodito y trata de tranquilizarles (2,27s). Circularon, por tanto, repetidas noticias en uno y otro sentido. No se nos dice dnde estuvo encarcelado el Apstol. Tan slo se menciona que en todo el Pretorio era sobradamente conocido el que Pablo se hallaba all preso como testigo del evangelio y no como delincuente (1,13). El proceso de Pablo puede terminar con la pena capital (1,28; 2,17); pero l tiene esperanzas de volver a quedar en libertad y poder visitar a la comunidad (1,26; 2,24). Entre las personas que envan saludos, y que son mencionadas al final, se encuentran tambin los que estn al servicio del Emperador (4,22). Segn la opinin tradicional, mantenida hoy frecuentemente, habra que pensar entonces en Roma como lugar de la composicin de la carta. Sin embargo, contra esto habla el hecho de que Pablo, segn Rom 15,24.28, tena planes para ir de Roma a Espaa, y en la carta a los Filipenses tiene en perspectiva una visita a la comunidad. Adems, la distancia entre Roma y Filipos es tan grande, que difcilmente se concibe que entre el Apstol y la comunidad hubiera el intercambio de noticias al que se hace referencia en 2,25-30. La gran lejana habla tambin contra la sospecha de que Pablo se encuentre en Cesrea (Lohmeyer), donde haba un Pretorio, el antiguo palacio de Herodes (Hch 23,35). El estrecho contacto que ha podido mantener Pablo con la comunidad hace probable que el lugar de su cautiverio no est muy alejado de Filipos. Se podra pensar en Efeso (Deissmann y otros). Es verdad que en Hch no se habla de un encarcelamiento de Pablo en Efeso, pero no cabe duda de que el Apstol estuvo frecuentemente preso durante su actividad (2 Cor 11,23), y las alusiones al grave sufrimiento que tuvo que padecer durante su estancia en Efeso (1 Cor 4,9; 15,32; 2 Cor 1,8-11) sugieren la hiptesis de que tambin estuvo encarcelado durante algn tiempo en Efeso, donde se hallaba estacionada una seccin de pretorianos. En las inscripciones sepulcrales hallamos nombres de personas pertenecientes a la domus Caesaris, es decir, de libertos de la casa imperial. Segn 4,22, la misin de Pablo tuvo xito tambin entre estos sectores. En este caso, \& carta 1,1-3,1; 4,4-7.21-23 debi de componerse hacia el ao 55

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Carta a Filemn

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despus de Cristo en Efeso. Puesto que en 3.2-4,3.8s no se alude a ningn encarcelamiento, podemos pensar que este fragmento se escribi ms adelante, posiblemente durante la estancia del Apstol en Corinto, en el ao 56 d. C. (Gnilka). Pero esto no pasa de ser una sospecha. El fragmento de accin de gracias, 4,10-20. podra asignarse en todo caso al comienzo de la correspondencia epistolar entre Pablo y la comunidad de Filipos.

7.

CARTA A FILEMON

J. Knox, Philemon among thc Letters of Paul (21959); E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968). a) Contenido. Despus del saludo inicial (1-3) y de la accin de gracias (4-7), Pablo dirige a Filemn una splica en favor del esclavo Onsimo, que se hallaba fugitivo. Y le pide que vuelva a recibirlo como hermano (8-20). Al final se encuentran breves noticias y saludos (21-25). h) El destinatario de la carta es Filemn, cuyo esclavo Onsimo ha escapado, buscando refugio al lado de Pablo. El Apstol respeta los derechos de propiedad del amo y quiere que Onsimo regrese. Le da a ste una carta con destino a Filemn, para que le reciba con bondad. Se hace resaltar que el amor es la norma de conducta, de tal suerte que el amo y el esclavo deben considerarse mutuamente como hermanos. Puesto que Col hace notar expresamente, a propsito de Onsimo (4,9) y de Arquipo (4,17), que pertenecan a la comunidad de Colosas, habr que suponer que Filemn viva tambin en esa comunidad. Segn Knox, no sera Filemn, sino Arquipo, el amo de Onsimo y, por tanto, el destinatario de la carta. La carta a Flm sera en realidad la carta a los Laodicenses, mencionada en Col 4,16. Filemn, pues, sera un miembro de prestigio de la comunidad de Laodicea. Y Pablo habra escrito realmente a Filemn, para que l hiciera llegar la carta a Colosas e intercediese ante Arquipo en favor del esclavo fugitivo. A este encargo se aludira con la mencin del ministerio de Arquipo, que leemos en Col 4,17. Sin embargo, esta construccin se ha logrado nicamente por

medio de la combinacin arbitraria de ciertos enunciados de Col con otros de Flm, y no encuentra apoyo en el texto mismo de esta ltima carta. Es verdad que en Flm ls se menciona tambin junto a Filemn a Apia, Arquipo y a la comunidad que se rene en su casa, y se les califica de codestinatarios de la carta, porque el asunto de Onsimo afecta a toda la comunidad. Pero cuando el Apstol se dirige luego en singular al destinatario (vv. 2.4) no cabe duda de que se refiere a Filemn, a quien ha mencionado en primer lugar. c) El tiempo v lugar de la composicin de esta carta no se pueden fijar sino con alguna probabilidad. Pablo est preso (vv. 1.9s.l3.22s), pero en un lugar evidentemente no muy distante de la residencia de Filemn, ya que el esclavo fugitivo pudo llegar hasta Pablo sin ser molestado. Habr que suponer entonces que tambin esta carta se escribi durante el cautiverio en Efeso (cf. p. 91), hacia mediados del ao 50.

Segunda carta a los Tesalonicenses IV CARTAS

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SEGUNDA CARTA A LOS TT-SAT.ONTCKNSHS

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A. von Harnack, Das Problem des 2. Thess.: SBA (1910) 560-578; J. Weiss, Das Urchristentum (1917) 217-219; H. Braun, Zur nachpaulinische Herkunft des zweiten Thessalonicherbriefes (1952-53), en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt (21967) 205-209; R. Bultmann, Theologie des NT (61968) 484. a) Contenido. Despus del saludo (1,1-2) y de la accin de gracias introductoria (1,3-12), se ensea a la comunidad que la parusa no ha de llegar tan pronto como algunos piensan (2,1-12). En primer lugar, tiene que desarrollarse determinada serie de acontecimientos apocalpticos: tiene que venir la gran apostasa, ha de revelarse la impiedad en persona (2,3) y desaparecer lo que lo frena (2,6) o el que lo frena (2,7), por el cual se mantiene todava en pie el misterio de la impiedad. Entonces har su aparicin el impo, a quien el Seor Jess destruir con un soplo de su boca (2,8). Por eso, que nadie se llame a engao movido por falsas predicciones o por una carta que se nos atribuye y en la que se dice que el da del Seor ha llegado ya (2,2). Despus de la seccin apocalptica viene nueva accin de gracias y exhortacin a la comunidad (2,13-3,5) y unas instrucciones de disciplina eclesistica con respecto a los ociosos, que ante la idea de la inminencia del fin lo abandonan todo (3,6-16). La carta termina con una salutacin final escrita de puo y letra del autor (3,17s). b) La relacin de 2 Tes ron 1 Tes est caracterizada por una contradiccin de contenido. En 1 Tes se aguarda la pronta parusa (4,13ss; 5,lss), pero 2 Tes ensea que el da del Seor no llegar tan pronto. Por eso J, Weisssospech que habra que invertir el orden de sucesin de las dos cartas a los Tesalonicenses: la segunda habra sido entregada a Timoteo para que la llevase a la comunidad; en 1 Tes 5,14 se volvera a aludir a los ociosos mencionados ya en 2 Tes* 3,11. Y el nfasis con que se recalca que Pablo

es el autor de la carta (2 Tes 2,2; 3,17) no se comprendera plenamente sino en el caso de que sta fuera la primera carta dirigida a la comunidad; finalmente, la observacin de que la comunidad no necesita ser instruida acerca de los tiempos y los momentos (1 Tes 5,1) presupondra la instruccin que se da en 2 Tes 2,1-12. Sin embargo, es difcil imaginarse que Pablo haya sostenido primeramente que la parusa estaba lejana y luego que estaba cerca. Von Harnack propuso la idea de que 2 Tes no estaba dirigida a toda la comunidad, sino nicamente a su parte judeocristiana, tal y como nos permitira inferirlo el recurso constante al Antiguo Testamento, cosa en la que tanto contrasta con 1 Tes. Ahora bien, la direccin y exordio de 2 Tes 1,1 tiene exactamente el mismo tenor de 1 Tes 1,1. Y es muy improbable que las expectaciones apocalpticas no estuvieran vivas sino en las comunidades judeocristianas. el T,a oposicin objetiva que existe entre 1 Tes y 2 Tes no encuentra suficiente explicacin sino en lahmtesisde ^ o W g g ^ n w g a a / j g ^ ^ ^ l ^ T w , origen en TavordeTcuaT poananaducirseoosMzoriesTT) Es verdad que Pablo utiliza frecuentemente imgenes apocalpticas para acentuar algunos asertos escatolgicos (1 Tes 4,13-18; 1 Cor 15, 20-28), pero en ninguna otra parte describe el drama del fin de los tiempos. En 2 Tes 2,1-12 los temas apocalpticos no pretenden describir la venida de Cristo, sino ms bien explicar por qu la parusa queda an un poco lejos (Braun). 2) En los dems fragmentos de 2 Tes existen bastantes resonancias lingsticas de 1 Tes; una tercera parte del caudal lingstico es comn a ambas cartas (por ejemplo, 1 Tes 3,11: Que Dios mismo, nuestro Padre, y nuestro Seor Jess dirijan nuestra ruta hacia vosotros; 2 Tes 3,5: Que el Seor os dirija hacia el amor de Dios). Por consiguiente, en la redaccin de 2 Tes se utiliz evidentemente 1 Tes. Ahora bien, esta utilizacin se hizo con la intencin de corregir malentendidos que pudieran nacer de 1 Tes. No cabe duda de que 2 Tes parece algo as como un comentario de 1 Tes: un comentario que limita la expectacin del fin cercano expresada en 1 Tes y que la limita sealando que antes tienen que suceder muchas cosas que no han sucedido an (Bultmann). Por consiguiente, la enseanza apocalptica se ha envuelto en ropaje paulino, a fin de pro-

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yectar la luz correcta sobre la expectacin escatolgica. Si segn 1 Tes cabra suponer que la parusa iba a llegar pronto, ahora gracias a 2 Tes queda bien razonado por qu no ha llegado tan pronto ni va a llegar en seguida. Por eso sospechamos que 2 Tes se compuso hacia finales del siglo i en sectores que lean e interpretaban las cartas paulinas. Como comentario autntico a 1 Tes vemos que 2 Tes encontr pronto reconocimiento y aceptacin, de tal suerte que Policarpo la cita ya en Vil. 11, 4 cita 2 Tes 3,15 y Marcin le dio cabida en su canon.
2. CARTA A LOS COLOSF.NSES

E. Lohmeyer, Der Brief an die Kolosser (1930); M. DibeliusH. Greeven, An die Kolosser (31953); E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Vhilemon (1968). a) Contenido. La accin de gracias que sigue al saludo con que comienza la carta (1,1-2) es tan extensa que no slo habla del buen estado en que se halla la comunidad (1,3-8), sino que incluye tambin una alabanza y un himno (1,12-20), sus aplicaciones a la comunidad (1,21-23) y explicaciones sobre el ministerio apostlico de Pablo (1,24-2,5). La parte doctrinal se presenta al servicio de una vigorosa polmica con los herejes (2,6-23). A la concepcin hertica de que hay que rendir homenaje respetuosamente a los elementos del mundo se contrapone la afirmacin de que Cristo es Seor sobre todo el mundo (2,6-15). De ah se saca la conclusin de que las proposiciones defendidas por los herejes como obligatorias no pueden tener fuerza alguna para obligar (2,16-23). La parte parentica (3,1-4,6) es introducida por la invitacin a buscar lo de arriba (3,1-4) y va seguida por la exhortacin a revestirse del hombre nuevo (3,5-17) y una serie de recomendaciones familiares (3,18-4,1), y todo termina con breves exhortaciones finales (4,2-6). Las comunicaciones y los saludos rematan la carta (4,7-18).* bl La comunidad de Colosas no fue fundada por Pablo, sino por Epatras, discpulo del Apstol (1,1; 4,12s). Colosas, ciudad del Asia Menor, situada en la cuenca alta del ro Lisco, en otros tiempos lugar importante, haba perdido

luego esa importancia, quedndose a la zaga de las ciudades vecinas de Laodicea y Hierpolis (4,13.15s). Los miembros de la comunidad eran, en su mayor parte, cristianos gentlicos (1,21; 2,13). El cuadro que se dibuja en la carta nos describe con rasgos generales una comunidad obediente al evangelio apostlico. Tiene, pues, los rasgos tpicos con los que se muestra cmo vive una comunidad de la fe, del amor y de la esperanza (l,4s). Con expresiones tradicionales se expone cmo deben comportarse en todas partes los genuinos cristianos: deben vivir en el amor en el Espritu (1,8). c) En la comunidad han penetrado herejes que, si todava no han conseguido xitos notables (2,4X20), constituyen un peligro contra el que hay que estar en guardia. La doctrina de esos herejes est caracterizada principalmente por dos notas fundamentales: 1) Contiene especulaciones sobre los poderes del mundo (2,8.20), que son representados como poderosos seres anglicos (2,18). Como poderes csmicos no slo determinan el curso del cosmos, sino tambin el destino del hombre individual, quien, por tanto, debe servirles y tributarles homenaje (2,18). Si a esta doctrina se la llama filosofa (2,8), esto no significa que se est aludiendo al pensamiento crtico y a los juicios racionales tal como stos se entienden en la filosofa griega clsica, sino que con el concepto de filosofa estn asociadas imgenes y expectaciones que se transmiten y apropian nicamente por medio de actos cultuales. 2) El servicio y homenaje que se presta a los elementos del mundo incluye la secuela de determinados preceptos (2,14). Hay que obedecer cuidadosamente los preceptos que exigen la observancia exacta de determinados das (2,16) y la evitacin de manjares y bebidas prohibidas (2,16.21). El legalismo de esta doctrina recuerda claramente las exigencias judaizantes, tal como las planteaban los herejes de Gal (cf. pp. 65s). Pero se diferencia de ellas en forma significativa, ya que las prescripciones no se fundan en la necesidad de la Ley mosaica para la salvacin, sino que se ponen en relacin con el culto a los poderes del mundo. Por consiguiente, la hereja tiene marcados rasgos sincretistas: recogi, entre otras cosas, el legalismo judo y lo insert en la abigarrada trama de sus especulaciones.
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Contra esta doctrina se hace valer que Cristo es el Seor del mundo y que, por tanto, habita en l toda la plenitud divina (1,19; 2,9). As que el cumplimiento no viene a travs del culto y adoracin de los elementos del mundo y de los poderes anglicos, sino nicamente a travs de Cristo (2,10). Por tanto, quien ha sido bautizado en Cristo y ha muerto y resucitado con l ha muerto tambin juntamente con Cristo a los elementos del mundo, de tal suerte que ni le amenazan ya los poderes del destino ni se le pueden exigir preceptos legales. Partiendo de la amplitud csmica del acontecimiento Cristo, se fundamenta la libertad de los cristianos, libertad por la que han sido rescatados del servicio esclavizador y tienen poder para vivir en obediencia. d) La cuestin acerca del tiempo -v luear de la composicin suscita algunos problemas. Pablo ^segn 4,3s.l0. 18 est en prisin, sin que se nos indique en qu lugar se halla encarcelado. Segn ia concepcin tradicional, habra que pensar en Roma, como reza ya la subscriptio aadida posteriormente a la carta: escrita en Roma por Tquico y Onsimo (KLal). En las discusiones recientes, a ms de Roma se ha tenido tambin en cuenta la ciudad de Efeso. Empero, si Col hubiera sido escrita por Pablo en Efeso tena que ser anterior a Rom y quiz tambin a 2 Cor. Ahora bien, hay que excluir absolutamente un origen tan temprano de esta carta, ya que Col por su teologa debe fijarse con seguridad en poca ms tarda que las principales cartas paulinas. La idea de sealar a Cesrea como lugar de composicin (Lohmeyer, Dibelius-Greeven) no la sugiere la carta ni mucho menos. Ninguno de los colaboradores que segn 4,7-14 estn junto a Pablo es mencionado en el relato de Hch del cautiverio en Cesrea (23,23-26,32). Por consiguiente, ni Efeso ni Cesrea pueden tomarse en cuenta como lugar de la composicin de la carta. Podra, en cambio, haber sido Roma, en donde Pablo la pudo haber compuesto hacia el final de su vida. Con ello quedara abierta la posibilidad de que la teologa paulina, despus de la composicin de las cartas principales, hubiera experimentado cierta evolucin ulterior, cuando los pensamientos del Apstol ya entrado en aos giraban en torno al misterio del plan divino de la salvacin.

No obstante, hay dos razones importantes que hablan en favor de la hiptesis de un origen pospaulino de la carta: 1) El lenguaje y el estilo ofrecen notables divergencias con respecto a las cartas paulinas principales. En Col hallamos treinta y cuatro hapaxlegmena que no vuelven a aparecer en ningn otro lugar del Nuevo Testamento: proakouein (or hablar) (1,5); areskeia (agrado) (1,10); pithanologia (discurso capcioso) (2,4); apekdysis (despojo) (2,11); cheirographon (nota de cargo) (2,14); etc. Otras veintiocho palabras aparecen efectivamente en el resto del Nuevo Testamento, pero no en las dems cartas paulinas: apokeisthai (estar reservado) (1,5); syndoulos (consiervo) (1,7; 4,7); deigmatizein (exhibir) (2,15); heort (fiesta) (2,16); etc. Adems, la carta a Col tiene en comn una serie de palabras con Ef y slo con ella: apokatallassein (reconciliar) (1,20.22); apallotriousthai (estar distanciado) (1,21); rizousthai (estar arraigado) (2,7); etc. Algunas de estas palabras, que se emplean raras veces, podran haberse tomado de la confrontacin con la filosofa. Algunas s, pero no todas. Por otra parte, en Col faltan algunos trminos paulinos tan importantes como dikaiosyn, dikaioun, dikaima, dikaiosis; eleutheria, eleutheroun; nomos; pisteuein: conceptos que cabra esperar en el contexto de una argumentacin dirigida contra estos herejes. Pero ms importantes que estas divergencias de vocabulario son las divergencias de estilo. Con frecuencia se asocian entre s algunas expresiones que tienen la misma raz, como fortalecidos con toda energa (1,11) o bien todo el cuerpo crece con el crecimiento de Dios (2,19). Se agrupan sinnimos como rogando y pidiendo (1,9) o bien cimentados y firmes (1,23). Es especialmente caracterstica la acumulacin de genitivos dependientes, como vemos en la frase por la palabra de la verdad del evangelio (1,5), participacin de la herencia de los santos ( 1 , 12) o bien la riqueza de la gloria de este misterio (1,27). Finalmente, en comparacin con las cartas paulinas principales, nos llama la atencin especialmente la ndole especial de la estructura de la frase y la secuencia de las oraciones. La carta a Col est caracterizada por un estilo de tipo litrgico e hmnico: con sus largas frases, un miembro engrana con el otro, y una cadena casi interminable de construccio-

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nes pletricas de palabras van enlazndose en un contexto sobrecargado. Y, as, la accin de gracias iniciada por damos gracias (1,3) no encuentra su verdadera terminacin sino en 1,23. Las oraciones de relativo, las inserciones causales, las oraciones de participio y las observaciones secundarias hinchan de tal modo la proposicin, que su forma casi revienta. Hallamos tambin una informe estructura de oraciones en 2,8-15. La peculiaridad de lenguaje y estilo de Col no puede explicarse satisfactoriamente ni refirindose a la situacin creada por la controversia con la hereja ni por la decadencia creadora del Apstol, que envejece. Lejos de eso, tenemos aqu la indicacin de que en Col se recogi y utiliz tradicin de escuela y se dio ulterior desarrollo a la teologa paulina (Lohse). 2) Estas observaciones se confirman comparando la teologa de Col con la de las cartas principales. La cristologa de Col sobrepasa los asertos de esas cartas ms importantes, ya que se desarrolla su amplitud csmica y se ensea que en Cristo habita corponilmente toda la plenitud (2,9) y que Cristo es la cabeza tic toda soberana y autoridad (2,10). Con la cristologa se halla ntimamente enlazada la eclesiologa: Cristo es la cabeza del cuerpo; ahora bien, esto significa que Cristo es la cabeza de la Iglesia (1,18). Esta afirmacin no se refiere, como ocurre en las cartas paulinas principales, a una comunidad particular, sino a la Iglesia, la cual se define como el cuerpo de Cristo, que abarca el mundo entero, ese cuerpo que como tal cuerpo est subordinado a su cabeza. Ahora bien, este concepto de la Iglesia es explicado detalladamente en conexin con el ministerio del apstol. El apstol (1,24) es servidor del evangelio (1,23) y tambin de la Iglesia (1,25). Y la comunidad est obligada a su palabra. Pero la palabra apostlica se dirige a la Iglesia a travs de la doctrina transmitida, de tal suerte que la confesin de fe y el apostolado estn ordenados el uno al otro y slo pueden concebirse mutuamente. En consonancia con esta acentuacin de la enseanza apostlica est el hecho de que la escatologa quede en el trasfondo. Con la esperanza se piensa en el objeto de la esperanza, ese objeto que ya est preparado en el cielo para los que creen (1,5). En lugar de la expectacin orientada

hacia el cumplimiento futuro, aparece ahora un pensamiento determinado por el espacio y que distingue entre lo de abajo y lo de arriba, entre lo terreno y lo celestial (3,1-4). Por el retroceso de la escatologa, la comprensin del bautismo ha experimentado un cambio que no deja de ser muy importante. Mientras que, segn Rom 6,4, el cristiano ha muerto con Cristo, pero no hace ms que dirigirse hacia la resurreccin futura, la carta a los Col afirma que nosotros hemos muerto y resucitado con Cristo (2,12s; 3,1). Por consiguiente, la resurreccin a la nueva vida ha sucedido ya, de tal suerte que el acontecimiento futuro no se dice que sea la resurreccin de los muertos, sino la revelacin de la vida, de esa vida que se concede ya desde ahora, pero que an est oculta con Cristo en Dios (3,3). Por eso los cristianos deben dedicarse a buscar lo de arriba (3,1). Estas diferencias con respecto a las cartas paulinas principales obligan a sacar la conclusin de que Pablo no fue el autor de la carta, sino que fue compuesta por un telogo formado en la escuela paulina. Este telogo habra tenido la intencin de hacer que se escuchara la palabra del Apstol en la situacin creada por la aparicin de los filsofos entre las comunidades de Asia Menor. Siguiendo el ejemplo del Apstol, este telogo escogi la forma de carta y sigui en sus exposiciones la tradicin de la escuela paulina. Para la formacin de la lista de saludos (4,7-18) enlaz con los nombres que se mencionan en Flm 23s (vase tambin Flm 2.1 Os) y aadi noticias y fechas tomadas del crculo de los colaboradores del Apstol. Al comienzo de la lista estn los saludos enviados por los compaeros (4,10-14) y luego los del propio Apstol (4,15-18). Sus colaboradores tienen que continuar su obra; por eso habla prolijamente de ellos y son recomendados a la comunidad como servidores del Seor, legitimados por el mismo Pablo. El hecho de seguir de cerca la tradicin de la escuela paulina y la estrecha relacin con los cristianos de Asia Menor sugieren que hay que pensar en Efeso como lugar de la composicin. Puesto que Ef presupone ya la carta a Col, no habr que fijar demasiado tarde la fecha de su composicin, pudiendo situarse hacia el ao 80 d. C.

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A. von Harnack, Die Adresse des Eph.: SBA (1910) 696ss; E. Kasemann, Epheserbrief: RGG3 II, 517-520; H. Schlier, Der Brief an die Epheser (1957, '1965); J. Gnilka, Der Epheserbrief (1971). a) Conetifdnl La estructura de la carta aparece dividida claramente en una parte doctrinal (1-3) y otra parentica (4-6). La doctrinal habla de la nica Iglesia, compuesta por judos y gentiles. Con este tema estn relacionadas ya la alabanza inicial (1,3-14) y la intercesin (1,15-23). Despus se desarrolla la doctrina sobre la Iglesia, que es la nueva creacin escatolgica de Dios (2,1-10): esa nueva creacin en la que se cumple la promesa de la afluencia de los gentiles (2,11-12) y que est cimentada en las enseanzas de los Apstoles (3,1-13). Una accin de gracias pone fin a la parte doctrinal (3,14-21). De la doctrina sobre la Iglesia se desprende la parnesis, que describe el comportamiento del nuevo pueblo de Dios. En primer lugar se expone la doctrina fundamental de que hay que conservar la unidad del Espritu en medio de la gran variedad de los dones de gracia (4,1-16). Despus se exhorta a despojarse del hombre viejo y revestirse del hombre nuevo (4,17-24). Viene a continuacin una larga serie de exhortaciones particulares (4,25-5,21) y una prolija serie de consejos domsticos (5,22-6,9). La parnesis termina con la descripcin del equipo de armamento espiritual de los cristianos (6,10-20), con una breve noticia sobre Tquico y un ltimo saludo de paz (6,21-24). h^ El carcter de Ef responde ms a un tratado teolgico que a una carta. En su estructura, bien sistematizada, se presentan largas proposiciones, henchidas de teologa, que describen la unidad de la Iglesia, integrada por judos y gentiles. Es curioso que los lectores segn 1,15; 3,2ss; 4,21 parece que no conocen personalmente a Pablo, sino que se les dice: Supongo que estis enterados del encargo que Dios generosamente me ha dado con vistas a vosotros; cmo en una revelacin se me dio a conocer el secreto que he expuesto brevemente antes; leyndolo podris daros cuenta de que entiendo del secreto de Cristo (3,2s). As

no pudo hablar Pablo a la comunidad de Efeso, a la que tan bien conoca. A esta observacin relativa al contenido se aade un importante testimonio de la tradicin textual. En el encabezamiento de la carta vemos que el dato de en Efeso falta en el manuscrito ms antiguo, el p 46 ; falta, adems, en el valioso manuscrito minsculo 1739, en Marcin y en Orgenes; en los cdices maysculos S y B este dato fue insertado por una mano posterior. Esta comprobacin nos obliga a sacar la conclusin de que la direccin en Efeso fue aadida posteriormente y que la carta pudo no ser originalmente una carta dirigida a los Efesios. Pero entonces surge la pregunta: quines fueron sus destinatarios? En la discusin se proponen dos respuestas: 1) Originalmente pudo ir dirigida la carta a Laodicea y no a Efeso. Esta hiptesis la atestigua ya Marcin, quien la presenta como carta a los Laodicenses. Hasta el da de hoy bastantes exegetas piensan que en Ef tenemos la carta dirigida a la comunidad de Laodicea, esa carta de la que se nos hace mencin en Col 4,16 (Schlier). Ahora bien, apenas podra explicarse por qu lleg a desaparecer el destino original. Von Harnack sospech que el nombre de la comunidad de Laodicea se habra borrado posteriormente, porque esta comunidad aparece como perezosa y tibia en Ap 3,14-22. Sin embargo, dnde exista en el cristianismo primitivo una instancia que decidiera que el nombre de una comunidad deba borrarse? Por eso la hiptesis de Laodicea no nos convence. 2) Sospechamos que la carta a los Ef no se escribi para una comunidad particular, sino que fue una especie de carta circular, dirigida a los consagrados y creyentes en Cristo Jess. Luego podra insertarse en cada caso el nombre de una comunidad a la que se quisiera dar a conocer el contenido de esa carta circular. Puesto que la carta piensa indudablemente en los cristianos de Asia Menor (Ef 6, 21s = Col 4,7), creemos que ms adelante la tradicin posterior retendra en el encabezamiento el nombre de la comunidad ms importante de Asia Menor, de tal suerte que la carta en cuestin se habra convertido secundariamente en una carta a los Efesios. El tema de la Una Sancta Ecclesia se trata de tal modo

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que la eclesiologa se deduce a partir de la cristologa. Cristo, la cabeza, est en el cielo; la Iglesia es el cuerpo de Cristo, el cuerpo que abarca al mundo entero. El tabique divisorio que separaba entre s a los judos y a los gentiles ha desaparecido, de tal suerte que los dos pueblos se han convertido en un solo pueblo de Dios. Para desarrollar esta doctrina emplea la carta imgenes histrico-religiosas tomadas del mundo entorno: imgenes que, por un lado, proceden de contextos gnsticos como la del Anthropos csmico (1,10; 2,14-18; 4,8-11) o la representacin de la syzyga ( = yugo) celestial entre Cristo y la Iglesia (5, 25-32), y que, por otro, estn tomadas de la genuina tradicin juda como la descripcin del armamento espiritual (6,10-20), de la que tenemos paralelos estrechos en la pintura de la lucha de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas en los textos de Qumrn. En estos puntos no tiene la carta a los Ef por qu deslindarse polmicamente de los herejes de tendencia gnstica, sino que puede servirse para su propia teologa de las ideas tomadas del medio ambiente y describir as las relaciones de la Iglesia con Cristo, interpretando la eclesiologa en funcin de la cristologa. , - d Ll t^olopa y el movimiento de las ideas en la carta sealan claramente el {{{/^LMSMJjilP0 de dicha carta. En favor de esta hiptesis hablaran dos razones decisivas: 1) El lenguaje y estilo de Ef difieren considerablemente de los empleados en las cartas paulinas principales. Mientras Pablo llama al diablo ho satans (1 Cor 5,5), vemos que en la carta a los Ef se le llama ho diabolos (4,27; 6, 11). nicamente en Ef se designa cinco veces al cielo como ta epourania (los cielos) (1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12). Por otra parte, falta una serie de conceptos especficamente paulinos. En Pablo se habla del pecado, casi siempre en singular, como de un poder csmico (Rom 5,12); pero en Ef se habla de los pecados en plural (2,1) y se recoge la expresin cristiana comn del perdn de los pecados (1,7). A las observaciones acerca del distinto empleo de las palabras hay que aadir la peculiaridad estilstica de Ef. Largas proposiciones (1,3-14; 1,15-23; 2,1-10) contienen una acumulacin de enlaces de genitivo, construcciones de participio y oraciones de relativo, que permiten reconocer claramente

el carcter litrgico e hmnico del estilo empleado. Lo mismo que en Col (cf. p. 100), vemos que se ha recogido tradicin de escuela. Y esto conduce a las maneras sobrecargadas de expresin que hallamos en esta carta. 2) La carta a Ef se halla en estrecha relacin de afinidad con Col. Mientras Col tiene que enfrentarse con herejes, Ef puede desarrollar tranquilamente sus pensamientos en plan de meditacin. No obstante, entre ambas cartas hay muchas cosas en comn: muchas cosas que se refieren no slo a la terminologa empleada por ejemplo, cuerpo, cabeza, plenitud, misterio, sino tambin y principalmente al contenido. Cristo es la cabeza de su cuerpo, que es la Iglesia. Cristo triunf sobre los poderes espirituales; por su sangre qued establecida la paz. En la parnesis se hace una anttesis entre el hombre viejo y el nuevo. Y en las recomendaciones domsticas se interpela sucesivamente a los distintos estados de la comunidad. Es posible que tales puntos comunes no se deriven de la dependencia literaria de una carta de la otra, sino que tengan su origen en la tradicin litrgica y parentica, tradicin que se habra empleado independientemente en cada una de ellas, como piensa Kasemann. Pero esta hiptesis no basta para explicar suficientemente la relacin mutua entre ambas cartas. Porque Ef 6,21s concuerda literalmente con Col 4, 7s, de tal suerte que tiene que haber relacin inmediata entre ellas. Y, en este caso, Ef tiene que depender literariamente de Col. Si comparamos las dos series de consejos domsticos (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9) salta a la vista inmediatamente que las frmulas breves de Col se hallan desarrolladas con mayor amplitud en Ef y estn provistas de razonamiento ms extenso, tratando de darles un sentido especficamente cristiano. La cristologa csmica de Col, desarrollada para establecer una diferenciacin con los herejes, adquiere en Ef la estructura de una doctrina sobre la Iglesia desarrollada en forma nada polmica. Si se prueba que Ef se halla en relacin de dependencia literaria con Col, queda eliminada definitivamente la posj, bilidad de que Ef pudiera considerarse como obra del Aps. tol, entrado ya en aos (contra lo que opina Schler). Cree, mos ms bien que Ef lo mismo que Col naci de 1^ ulterior evolucin de la tradicin de la escuela paulina e^

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Cartas dutero-paulinas Cartas Pastorales 107 y la dirigida a Tito. Con ello se caracteriza acertadamente la ndole de estos escritos. Porque contienen instrucciones y exhortaciones para el desempeo del ministerio pastoral en la direccin de la Iglesia. Es verdad que estn dirigidas a personas particulares, pero contienen enseanzas de validez universal sobre el recto orden en la Iglesia y la distincin entre la verdadera y la falsa doctrina. a) Contenido. En 1 Tim alternan la polmica contra los herejes y los preceptos de orden eclesistico. Despus del saludo inicial (1,1-2) se trata primeramente de la defensa contra los herejes (1,3-20) y luego, con cierta prolijidad, de cuestiones de orden en la comunidad (2-3). Viene luego una nueva confrontacin con los herejes (4,1-10) y despus vuelve a hablarse de la vida y del orden comunitarios (4,116,2). El ltimo captulo se consagra a la lucha contra la falsa doctrina (6,3-19), terminando con una breve exhortacin (6,20-21). Estos mismos temas se tratan igualmente en la carta a Tito. Despus del saludo inicial (1,1-4), viene una descripcin de las tareas de Tito en Creta, tareas que l tiene que desempear no slo instituyendo ancianos, sino tambin enfrentndose con los herejes (1,5-16). Luego vuelven a estudiarse cuestiones sobre el buen orden de la comunidad, entre las cuales se enumera tambin al final la defensa contra los herejes (2,1-3,11). Los saludos y las comunicaciones terminan la carta (3,12-15). En 2 Tim, despus del saludo inicial (1,1-2), se exhorta prolijamente a Timoteo a confesar la fe sin temor (1,32,13). Luego vuelve a polemizarse contra los herejes, cuya aparicin se cuenta entre los fenmenos de los ltimos tiempos (2,14-4,8). Se trata de permanecer en la Iglesia con fe ortodoxa y evitar las discusiones estriles. Al final se describe la situacin personal del Apstol cautivo, el cual dirige encarecidas splicas a Timoteo para que acuda pronto a verle, antes de que sea demasiado tarde (4,9-22). b) Los destinatarios de las cartas son los ms ntimos colaboradores de Jfablo. Timoteo, segn Hch 16,1-3, era hijo de madre judeocristiana y de padre pagano y oriundo de Listra, en Asia Menor. Pablo lo tom como compaero y auxiliar para sus correras misioneras. Timoteo es mencionado a menudo en las cartas como corremitente de las

Asia Menor (Gnilka). Se mantiene la continuidad con la teologa paulina, desarrollando la doctrina de la justificacin (2,lss), de los carismas (4,7ss) y del nico pueblo de Dios constituido por judos y gentiles, elaborando ms las ideas que sobre estos temas se hallan en las cartas paulinas principales. La Iglesia universal, que se halla bajo su cabeza celestial, se entiende como Iglesia constituida, edificada sobre el fundamento de los Apstoles y Profetas (2, 20). Los Apstoles son denominados santos Apstoles (3,5). Y entre los ministros, adems de los Apstoles, se mencionan los profetas, los evangelistas, los pastores y los maestros (4,11). Por consiguiente, el carisma est ordenado hacia el ministerio. Ah reconocemos tambin una evolucin ulterior que no slo va ms all de las cartas paulinas principales, sino que sobrepasa tambin a Col, que todava no dice nada sobre el orden de los ministerios. Lo mismo que en Col, la expectacin escatolgica orientada hacia el futuro ha quedado sustituida por un pensamiento determinado por la nota del espacio, por un pensamiento en el que se distingue entre lo de arriba y lo de abajo, entre lo celestial y lo terreno. La resurreccin de los creyentes ha tenido lugar en el bautismo (2,5), la salvacin concedida por gracia es algo que ya ha acontecido y los que han resucitado de la muerte se encuentran ya desde ahora en el mundo celestial (2,6). Puesto que Ef apareci despus de Col, habr que sealar como fecha de su composicin la de finales del siglo i. La carta logr muy pronto reconocimiento y aceptacin universal, e Ignacio la presupone ya como conocida (Ef. 3, 4). Poco despus hallamos tambin en la carta de Policarpo (1,3) una referencia a Ef (2,5.8.9).
, , 4. .CARTAS PASTORAIJS,

H. von Campcnhausen, Polvkarp von Smyrna und die Pastoralbriefe (1951); M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe ("1966); A. Strobel, Schreiben des Lukas? Zum sprachlichen Problem der Pastoralbriefe: NTS 15 (1968-69) 191-210; C. Spicq, Les ptres Pastorales (41969). Con el nombre de Cartas Pastorales, que se emplea desde el siglo XVIII, se comprenden las dos cartas a Timoteo

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mismas (1-2 Tes 1,1; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1; Col 1,1). Como mensajero del Apstol viaj a Tesalnica (1 Tes 3,ls. 6), Corinto (1 Cor 4,17; 16,10) y Filipos (Flp 2,19.23). En su compaa llev la colecta a Jerusaln (Hch 20,4). Segn 1 Tim 1,3; 2 Tim l,15ss; 4,1 lss, vive en Efeso; en sus manos est la direccin de la comunidad. Las cartas tratan de darle instrucciones para el cumplimiento de esta tarea. A Tito no se le menciona en Hch. Era cristiano procedente de la gentilidad. March con Pablo a Jerusaln para asistir a la reunin de los Apstoles (Gal 2,1); all resisti Pablo a las pretensiones de los falsos hermanos y rehus circuncidar a Tito. En 2 Cor se le menciona varias veces como auxiliar del Apstol (2,13; 7,6ss.l3ss). Segn Tit 1,5 reside en Creta, donde tiene a su cargo la direccin de las comunidades. La carta trata de ofrecerle ayuda para el desempeo de este ministerio. Las tareas cjue tienen que cumplir Timoteo y Tito se parecen mucho a las del gobernador de una provincia. Porque en los territorios que se han puesto bajo su responsabildad ellos tienen que desempear autnomamente su ministerio, cuidar del orden, instituir ministros y cumplir los encargos que les da el Apstol, del que dependen. La forma literaria de que estn revestidos esos encargos en las Cartas Pastorales son, pues, comparables a las ordenanzas, decretos, edictos e instrucciones precisas que dictaba en forma de correspondencia escrita la administracin de los gobiernos helensticos (Spicq). En cambio, 2 Tim (a diferencia de 1 Tim y de Tit) est escrita en forma ms personal y a la manera de un testamento. c) YXjori^en^osmulino de las Pastorales se comprueba por una sene de razones convincentes: 1) Los datos externos que las Pastorales contienen sobre la situacin de los colaboradores de Pablo y del Apstol mismo no coinciden con las dems noticias que se nos han transmitido sobre su vida y actividad. 1 Tim da a entender que Pablo ha colaborado hasta hace poco tiempo con Timoteo en Efeso. Ahora bien, Pablo march a Macedonia y Timoteo se qued en Efeso (1,3). Segn Tit, el Apstol estuvo en Creta, y Tito se qued all (1,5) hasta que, cumplida su tarea, tiene que reunirse con Pablo en Nicpolis, en donde ha de pasar el invierno (3,12). Habr

que pensar probablemente en Nicpolis del Epiro. 2 Tim debi de componerse un poco ms adelante. Pablo se encuentra cautivo en Roma (1,8.16s; 2,9). A su espalda quedan graves y penosas sesiones de los tribunales, pero se ha visto salvado de las fauces del len (4,16). Casi todos los hermanos le han abandonado (4,11). Timoteo vendr muy pronto y recoger a Marcos (4,11). Cuando venga, deber traer consigo la capa que Pablo haba dejado haca poco en Trade y tambin los libros que all quedaron (4,13). Se indica de pasada que Pablo estuvo tambin en Corinto y en Mileto (4,20). No se nos dice dnde se encuentra Timoteo. La mencin de Trade (4,13) y los saludos para Aquila y Priscila (4,19) sugieren que hay que pensar en Efeso. Estos datos de las Pastorales no pueden encajarse en el marco de las noticias que hallamos en las dems cartas paulinas y en los Hechos de los Apstoles acerca de la vida de Pablo. Segn Hch 20,1, Pablo despus de dos aos y cuarto de estancia en Efeso (Hch 19,8.10) march a Macedonia; pero a la sazn Timoteo no se qued en Efeso, sino que se hallaba con Pablo, y fue enviado por l a Trade para que le precediera en aquella ciudad (Hch 20,4). Por eso 1 Tim no pudo componerse, ni mucho menos, durante el llamado tercer viaje misional. Pablo no estuvo en la regin mencionada en Tit, segn las dems cartas y los Hch. Es verdad que Hch 27 nos hablan de un naufragio ante las orillas de Creta. Pero es imposible que este hecho ofreciera ocasin para fundar y constituir comunidades. Las ciudades de Trade, Corinto y Mileto, que se mencionan en 2 Tim 4,13.20, las visit Pablo en el llamado tercer viaje misional (Hch 20). Pero entonces Timoteo era su compaero de viaje, de suerte que no necesitaba instrucciones como las que se dan en 2 Tim 4. Vemos, pues, clarsimamente que los datos externos de las Pastorales no es posible que encajen dentro de la actividad del Apstol, tal como esta actividad se nos describe hasta el captulo 28 de los Hechos. Ocurrieron, tal vez, en el tiempo inmediato a un primer cautiverio de Pablo en Roma? La hiptesis, expuesta de diferentes maneras, de que Pablo volvi a recobrar la libertad y pudo realizar su plan del viaje a Espaa no pasa de ser una sospecha difcil de demostrar (cf. p. 58).

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Adems, habra que suponer que no slo haba viajado al Occidente, sino tambin de nuevo al oriente del Imperio, a fin de visitar los lugares de Creta y Asia Menor mencionados en las Pastorales. Al suponer que Pablo escribi las Pastorales entre los aos 63 y 67 d. C , habra que explicar al mismo tiempo las divergencias, nada despreciables, con las otras cartas paulinas; la explicacin sera que Pablo escriba siendo ya anciano y que su estilo se haba modificado en consonancia con su edad (Spicq). Pero tales reflexiones significan una evasin hacia lo desconocido (Dibelius). 2) El lenguaje y el estilo de las Pastorales difieren considerablemente del lenguaje y estilo de las dems cartas paulinas. El lxico de las Pastorales comprende 848 palabras, aparte de 54 nombres propios. De estas palabras faltan nada menos que 306 en las dems cartas paulinas. Surge gran nmero de expresiones nuevas, como, por ejemplo: sophrn, sphronizein, sphrosyn, sophronismos; eusebs, eusebein, eusebeia; syneidsis agath, o bien kathara; pistos ho logos; parathke: philanthrpia; chrstots: epiphaneia; makarios theos. Por otra parte, faltan trminos especficamente paulinos, como dikaiosyn theou; erga nomou; sarx; soma; eleutheroun; energein; kauchasthai, etc. El lxico y el estilo de las Pastorales se hallan mucho ms cerca que las dems cartas paulinas del lenguaje helenstico elevado, tal como lo empleaban los filsofos, los literatos y las personas de la Corte. Si comprobamos la longitud media de las palabras en el corpus paulinum obtenemos, segn los clculos de O. Roller (cf. p. 52), el siguiente resultado para las Pastorales: 1 Tim = 5,58; Tit = 5,66; 2 Tim = 5,26 letras. En cambio, en las otras cartas paulinas, las palabras generalmente son ms cortas; el valor ms bajo lo arroja Flm con 4,66, y el ms alto 1 Tes con 5,02. Roller pretendi explicar esta diferencia por medio de su hiptesis del secretario, suponiendo que -en la redaccin de las Pastorales Pablo se haba servido de un secretario distinto que en la redaccin de las dems cartas. Sin embargo, esta hiptesis no se puede mantener (cf. pp. 52s). Las considerables diferencias que observamos en el lenguaje y estilo de las Pastorales con respecto al lenguaje y estilo de las dems cartas

paulinas corroboran ms bien las objeciones contra la idea de que Pablo sea el autor de aqullas. 3) La confrontacin con los herejes se orienta en estas tres cartas contra el mismo grupo. Esos herejes proceden de la circuncisin (Tit 1,10) y pretenden ser doctores de la Ley (1 Tim 1,7). Sin embargo, se ocupan de mitos y de preceptos de hombres (Tit 1,14) o bien de mitos y genealogas (1 Tim 1,4; 4,7) y fomentan necias especulaciones y polmicas en torno a la Ley (Tit 3,9). Se trata, evidentemente, de disquisiciones gnsticas, que como ocurre tambin muchas veces en la gnosis posterior escogen temas del Antiguo Testamento y dan interpretaciones de sus listas genealgicas. El origen judo de estas especulaciones est indicado claramente por su apego a los ritos de purificacin (Tit l,14s). No encontramos, con todo, tendencias judaizantes al estilo de las que veamos en Glatas (cf. p. 65), sino una curiosa mezcolanza de legalismo judo y de especulaciones gnsticas. Se gloran de poseer un conocimiento ms elevado (Tit 1,14; 1 Tim 6,20), propugnan una vida asctica, prohiben el matrimonio y no permiten tomar determinados manjares (1 Tim 4,3; Tit 1, 14s). Evidentemente, la realidad pneumtica no debe contaminarse por el contacto con la materia terrena. Porque piensan que la resurreccin ha tenido ya lugar (2 Tim 2, 18). Con ella se le ha concedido al pneumtico una salvacin inamisible: una salvacin que le eleva por encima de lo terreno. Cuando 1 Tim 6,20 pone en guardia contra las objeciones de la falsa sabidura, creemos con seguridad que no se refiere a las anttesis de Marcin. Porque al rechazar Marcin el Antiguo Testamento no haba hecho ni mucho menos reflexiones especulativas sobre las genealogas veterotestamentarias. La doctrina combatida por las Pastorales muestra ms bien rasgos que parecen acercarse a los de la filosofa que se ataca en Col (cf. p. 97). La confrontacin con esta doctrina se lleva a cabo en las Pastorales de manera distinta a como Pablo o Col lo haban hecho cuando argumentaban con precisin teolgica. Lo nico que hacen las Pastorales es establecer una separacin ntida entre la doctrina falsa y la autntica, censurando la conducta liviana de los herejes y haciendo ver que su apa-

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ricin era un fenmeno vaticinado ya por el Apstol mismo: en los ltimos tiempos habr quienes renieguen de la fe (1 Tim 4,1) y vendr el tiempo en que algunos no se atendrn ya a la sana doctrina, sino que buscarn maestros a su antojo para que les regalen los odos (2 Tim 4,3). Quien se inclina hacia la hereja reniega de la sana enseanza (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1) y vuelve su espalda a la Iglesia de fe ortodoxa. Por eso la hereja se contrapone a la ortodoxia en formacin, a esa ortodoxia que es defendida por la Iglesia constituida. 41 En las Pastorales se acenta con nfasis la recta doctrina. Es verdad que las Pastorales muestran una serie de genuinas formulaciones paulinas, hablando de la misericordia de Dios hacia los pecadores, entre los cuales el primero de todos es Pablo (1 Tim l,12ss), y de la justificacin que no se alcanza por medio de las obras (Tit 3,5) y se alaba la manifestacin en Cristo de la gracia salvadora de Dios (2 Tim l,10s; Tit 2,1 lss; 3,4ss). Ahora bien, la teologa paulina sigui evolucionando merced a los progresos de una tradicin de escuela. El contenido de la autntica piedad (1 Tim 3,15s: eusebeia) es la confesin de fe de la naciente Iglesia catlica. Las Pastorales no desarrollan enunciados cristolgicos propios, sino que aceptan exclusivamente expresiones formularias que dicen que Cristo es el mediador entre Dios y los hombres y que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tim 2,5s). La fe, que se acenta con tanto nfasis en la teologa paulina, se ha convertido en las Pastorales en ortodoxia, la cual se enumera ya como una de tantas virtudes cristianas (1 Tim 4,12). Puesto que con ello ha perdido ya la fe su significacin central, no es de extraar que, con toda espontaneidad, vuelvan a exigirse las buenas obras. En las buenas obras se muestra que la gracia de Dios ha preparado y equipado a los miembros de la comunidad para la nueva vida (1 Tim 2,10; 5,10; 6,18: ser rico en buenas obras; 2 Tim 2,21; 3,17). Cristo se entreg as describe Tit 2,14 la finalidad de la obra de Cristo para rescatarnos de toda maldad y para purificar a un pueblo elegido, entregado a hacer el bien. Por eso la Iglesia como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15; 2 Tim 2,19) tiene responsabilidad de que la revela-

cin de Dios en Cristo se anuncie y ensee de manera recta. En consonancia, pues, la tradicin goza de alto aprecio. Y a los destinatarios de las cartas se les exhorta a que conserven y guarden el depsito (la parathk) que se les ha confiado (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14; 2,2). La expectacin escatolgica ha pasado a segundo plano. Y la Iglesia de la recta doctrina comienza a instituirse en el mundo, desarrollando el ideal de una burguesa cristiana (Dibelius). As, por ejemplo, al presentar un espejo de virtudes para el obispo se vuelve a echar mano en gran parte de la compilacin de rectas formas de comportamiento que antes haba empleado la filosofa helenstica popular (1 Tim 3,1-7). Los requisitos que tiene que cumplir un hombre formado filosficamente se toman como norma del comportamiento cristiano (cf. p. 47). 51 El ordenamiento comunitario de las Pastorales va ms all del que vemos en las cartas paulinas autnticas. Se han formado una serie de ministerios diferenciados. Los presbyteroi (1 Tim 5,17; Tit 1,5) son el colegio del presbyterion (1 Tim 4,14). La direccin de la comunidad se halla confiada al episkopos (1 Tim 3,1; Tit 1,7), cuya tarea consiste en dirigir la asamblea de Dios (1 Tim 3,5). Los diakonoi tienen que servir a la comunidad (1 Tim 3,8-13); pero la labor caritativa es llevada a cabo por las viudas (1 Tim 5,1-16). El carisma y el ministerio estn ordenados el uno al otro. Para el ministerio de la proclamacin de la palabra se ordena por medio de la imposicin de las manos (1 Tm 4,14; 2 Tim 1,6; vase 1 Tim 5,22). El carisma y el ministerio estn ordenados el uno para el otro, de tal suerte que el desempeo de los dones de gracia se efecta por medio del ministerio (2 Tim 1,6). En la proclamacin de la palabra trabajan los evangelistas (2 Tim 4,5) y maestros (1 Tim 4,llss; Tit 2,1.15). Comienza a formarse una jerarqua de ministerios, en la que Timoteo y Tito, como representantes del Apstol, llevan la direccin de la Iglesia y ejercen funcin de vigilancia sobre todos los ministros. Aunque las Pastorales surgieron en poca pospaulina, pretenden representar plenamente la teologa de Pablo. Ahora bien, la desarrollan recogiendo una tradicin de escuela y haciendo que el Apstol hable en una situacin que ha cambiado. Los datos personales que se dan sobre la sis

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Cartas dutero-paulinas V FORMAS Y GNEROS DE LA TRADICIN ACERCA DE JESS

1. LA HISTORIA DE LAS FORMAS APLICADA A LA TRADICIN SINPTICA

tuacin de Pablo corroboran esta pretensin. La imagen de Pablo que nos ofrecen las Pastorales corresponde a las ideas existentes hacia fines del siglo i y comienzos del II en los sectores que trataban de conservar la herencia de la teologa paulina. La composicin de las Pastorales debi de tener lugar, creemos, en Asia Menor y sospechamos que en Efeso, donde sigui evolucionando la escuela de la tradicin paulina. Sera difcil adivinar el nombre del desconocido autor de las Pastorales. Sin embargo, en poca muy reciente se han hecho diversos intentos por averiguarlo. Von Campenhausen ha sealado que existen estrechas relaciones entre las Pastorales y la carta de Policarpo de Esmirna. As, por ejemplo, los hapaxlegmena mataiologia, egkrats, alablos (adj.), dilogos son comunes, y tanto en unas como en otra se halla de cuando en cuando la expresin ho nyn aidn. Empero, de tales puntos de contacto no se puede sacar la conclusin de que Policarpo sea el autor de las Pastorales. Puesto que Policarpo escribi con su propio nombre la carta que se nos ha transmitido, no vemos por qu iba a publicar las Pastorales con el pseudnimo de Pablo. Y eso prescindiendo de lo improbable que resulta que las Pastorales no se hubieran escrito hasta mediados del siglo II. En virtud de algunas coincidencias en cuanto a la terminologa y el lenguaje entre las Pastorales y la doble obra de Lucas, Strobel pretendi justificar que Lucas haba sido el autor de las Pastorales. Son comunes a estos dos grupos de escritos algunos vocablos que, por lo dems, se emplean raras veces, como agathoergein, apodechesthai, acharistos, dynasts. Y no slo dichos vocablos, sino tambin algunas construcciones gramaticales, como dei, edei, deon estin, y el latinismo di' hn aitian. Hay, adems, coincidencias en determinadas expresiones, como la de que Cristo vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15; Le 19,10) o la de que un obrero merece su salario (1 Tim 5,18; Le 10,7). Sin embargo, estas coincidencias no demuestran sino que tanto en un caso como en otro se habla una koin elevada. Y los puntos de contacto existentes en el contenido se derivan de expresiones cristianas de uso comn, recogidas en el Evangelio de Lucas y en las Pastorales.

ORAL

K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919, 1964);2 M. Dibelius, Die Forrageschichte des Evangeliums (1919, 1933, 61971); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921, 21931, 71967; fascculo suplementario '1971, elaborado por G. Theissen y Ph. Vielhauer); J. Schniewind, Zur Synoptiker-Exegese: ThRNF (1930) 129-189; G. Bornkamm, Evangelien, formgeschichtlich: RGG2 II, 747-753; 2 K. Koch, Was ist Formgeschichte? ( 1967); E. Gttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums (1970).
2

a) Entre la actividad pblica de Jess y la consignacin escrita cle--sus hechos y palabras, tal como la hallamos en los Evangelios. Erbo. un lapso de varios decenios. Durante este tiempo se transmitieron oralmente las cosas que se saban acerca de Jess. Los escasos ejemplos de citas de palabras del Seor que hallamos en las cartas paulinas nos muestran que el comienzo de la tradicin acerca de Jess lo constituye la frase o el relato aislado. As, por ejemplo, dice Pablo en 1 Cor 7,10: A los casados les mando bueno, no yo, el Seor que la mujer no se separe del marido. Puesto que existen palabras del Seor con respecto al problema del divorcio, ellas constituyen una regla obligatoria para la comunidad. En 1 Cor 9,14 se dice como precepto del Seor que la comunidad est obligada a cuidar del sustento de los predicadores del evangelio. Por consiguiente, en la parnesis se aducen palabras del Seor para recoger de ellas las instrucciones para el comportamiento de los cristianos. De ah que Pablo, basndose en la tradicin sobre la Cena, argumente ante los corintios y les diga cul es la verdadera forma que debe plasmar la celebracin de la Cena del Seor (1 Cor 11,23-25). Y a los tesalonicenses, que se hallan inquietos porque algunos miembros de la comunidad han muerto antes de la parusa, Pablo les responde con una palabra del Seor, por la que ellos han

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La tradicin oral acerca de Jess

La historia de las formas

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de saber que cuando venga la parusa primero resucitarn los que durmieron y luego la comunidad de los que viven se reunir con ellos para ir, todos juntos, al encuentro del Seor (1 Tes 4,15-18). Estos ejemplos tomados de las cartas paulinas nos permiten ver que las palabras de Jess, conservadas oralmente, no se fueron transmitiendo sin cambios. Se entendieron exclusivamente como palabras del Kyrios, quien como el Seor resucitado que es habla actualmente a su comunidad (vase 2 Cor 12,8s). La formulacin de los logia se adapta a la situacin de la comunidad, por ejemplo, aplicando al contenido de la predicacin el concepto cristiano primitivo de evangelio (1 Cor 9,14) o insertando el ttulo mayesttico de Kyrios en un logion de Jess y hablando de los muertos en Cristo (1 Tes 4,15s). La diversa situacin en que se encontraba la comunidad tena que conducir necesariamente a reformular algunas palabras pronunciadas por Jess durante su vida y que ahora tenan que acomodarse a la nueva situacin de una comunidad que quera vivir segn los preceptos de su Seor. La tradicin oral, lo mismo que las narraciones populares\estn sometidas a formas fijas y a leves estilsticas propias. As, por ejemplo, un cuento se introduce siempre con la expresin rase una vez y termina con la moraleja: conclusin moral que se saca del relato. La investigacin emprendida por la historia de las formas, en su aplicacin a los Evangelios sinpticos, est dirigida siempre por el afn de hallar las leyes que determinaron la transmisin oral de la tradicin sobre Jess antes de que se llegase a fijar por escrito ese material. La distincin de gneros literarios no pretende establecer un juicio esttico, sino que debe conducir a la determinacin exacta de las condiciones en las que se fue realizando la transmisin oral de los distintos fragmentos de la tradicin. Hay que considerar separadamente la tradicin de la predicacin de Jess y la tradicin de sus actos: de manera semejante a como hay que distinguir entre las palabras y los hechos de la tradicin proftica (por ejemplo, en el libro de Jeremas) o bien entre la halak (es decir, la instruccin sobre leyes religiosas) y la haggad (esto es, el material narrativo) en la tradicin rabnica. Porque la transmisin de la predicacin de

Jess y la de sus hechos no transcurrieron de la misma forma, sino que fueron determinadas por condiciones distintas. Al lograr la comunidad que sus cuestiones y problemas penetraran en la tradicin, la fisonoma de la tradicin sobre Jess qued marcada por ellos e incluso modificada y ampliada. Por eso, para encuadrar una percopa concreta en la historia de la tradicin, hay que preguntar por la situacin originaria que esa percopa tuvo en la vida de la comunidad. b) Dibelius y Bultmann, en sus investigaciones fundamentales, hicieron una correspondiente distincin entre la tradicin de las palabras de Jess y la de sus actos. Dibelius comenz preguntndose por las condiciones en que lleg a plasmarse la tradicin acerca de Jess. Puesto que al comienzo de la vida de la comunidad se halla la predicacin, vemos que la formacin de los distintos gneros literarios habr que entenderla a partir de la predicacin, hecho que se ve claro por una serie de ejemplos tpicos. Bultmann analiz y catalog toda la materia de los Evangelios sinpticos. Su inters se centra sobre el problema de cmo transcurri la historia de la tradicin sinptica realizada en la transmisin y plasmacin de las unidades menores. Puesto que ambos eruditos tratan de dilucidar las leyes segn las cuales se ha realizado la tradicin oral acerca de Jess, vemos que sus trabajos de pioneros se complementan y ofrecen criterios, al mismo tiempo, para una correccin mutua. El material discursivo es estudiado por Dibelius bajo la denominacin de parnesis. Esto es un indudable acierto, porque como vemos ya por los ejemplos tomados de las cartas paulinas la predicacin de Jess se transmiti primariamente desde puntos de vista parenticos. Dibelius no estudia todo el material discursivo que ha llegado hasta nosotros, sino que escoge una serie de ejemplos, como palabras sapienciales, metforas, parbolas, amonestaciones profticas y preceptos ms o menos breves. Bultmann, en cambio, ofrece un anlisis completo de ese material y establece los siguientes gneros: apotegmas, es decir, percopas breves en las que el acento recae sobre las palabras de Jess, como son especialmente los dilogos didcticos y los polmicos; palabras del Seor, que representaron fragmen-

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La historia de las formas

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tos independientes de tradicin, es decir, que, a diferencia de los apotegmas, no contenan datos sobre la accin con la que estaban relacionados. El gran complejo de estas palabras del Seor se subdivide de esta forma: 1) logia, en los que Jess habla como maestro de sabidura (por ejemplo, Mt 6,19-34); 2) palabras profticas y apocalpticas como las bienaventuranzas, entre las cuales es donde preferentemente se hallan palabras autnticas de Jess; 3) palabras preceptivas, reglas de la comunidad (por ejemplo, Mt 18, 15-22), en cuya plasmacin intervinieron formativamente las necesidades de la comunidad; 4) palabras en primera persona, en las que Jess desempea un papel esencial y en las que, por tanto, se expresa extensamente la confesin de fe de la comunidad, como Me 2,17 f,ar.; 5) parbolas, que constituyen un bloque slido de tradicin y en las que se puede apreciar el estrato ms antiguo y las adiciones hechas por las comunidades, como vemos en Me 4,3-9 par., a diferencia de 4,13-20 par. Esta estructuracin de todo el material discursivo se conforma mejor al complejo acervo de la tradicin sinptica que la integracin propuesta por Dibelius de todo ese material en el solo gnero de la parnesis. El material narrativo fue clasificado por Dibelius en los siguientes gneros: el paradigma, que se caracteriza por su forma breve y rotunda, en la que la palabra de Jess alcanza el punto culminante. As lo vemos, por ejemplo, en Me 2,23-28 par., en el relato del quebrantamiento del sbado, cuyo centro de gravedad est en la palabra de Jess que leemos en el v. 27s. No muestra inters biogrfico alguno, sino que se emplea como ejemplo en la predicacin, un ejemplo que confiere especial nfasis a la palabra de Jess. Del paradigma se diferencia el relato breve, que la historia de las formas denomina Novelle, y se caracteriza por su mayor amplitud de estilo. As, por ejemplo, en el ciclo de relatos de milagros, Me 4,35-5,43 par. se describe siempre detalladamente la enfermedad, y con ello se realza la dificultad de la curacin. Al final una especie de aclamacin coral hace resaltar que nunca se haba visto nada parecido. Las diferencias entre la exposicin escueta, como la de Me 2,23-28 par., y la descripcin detallada, como aparece en Me 5,1-43 par., han sido muy bien destacadas por

Dibelius. Sin embargo, cabe preguntarse si la determinacin de los distintos gneros puede hacerse tal como l la hizo. El paradigma es una denominacin tomada de la retrica antigua. Y la Novelle es una narracin edificante, sin que en esta clasificacin se tenga en cuenta el contenido. La divisin hecha por Bultmann parece ms en consonancia con la realidad: al paradigma de Dibelius corresponden los dilogos didcticos y los polmicos de Bultmann. Y las percopas descritas como Novellen son denominadas, en consonancia con su contenido, como historias de milagros. Los otros gneros que Dibelius propuso para el material narrativo reciben su nombre en consideracin a su contenido, pero no pueden deslindarse ntidamente. La leyenda no es una forma literaria, sino un gnero encomistico que destaca la gran importancia de su protagonista. As, por ejemplo, en el relato de Jess a los doce aos se muestra que ya al comienzo de su actuacin se vislumbran las cosas del final. El mito pretende narrar una actuacin de repercusiones csmicas. Pero slo se emplea ocasionalmente en la tradicin evanglica, como ocurre en el relato de la transfiguracin de Jess (Me 9,2ss par.). A diferencia de Dibelius, Bultmann dividi todo el material narrativo en historias de milagros por un lado y narracin histrica y leyenda por otro, teniendo en cuenta para ello que en la tradicin de los hechos de Jess la materia tiene preponderancia sobre la forma. La amplia denominacin de historias de milagros se subdivide por razn de su contenido en milagros de curacin y milagros sobre la naturaleza. Entre los relatos histricos y las leyendas figura principalmente la historia de la pasin y tambin algunas percopas, como la del bautismo de Jess o la de su entrada en Jerusaln. Se cuentan, adems, los relatos pascuales y los referentes a la infancia de Jess. El problema de si el estudio formal de los Evangelios puede corregirse o precisarse con ayuda de los trabajos de lingstica como opina Gttgemanns no admite todava una respuesta clara y necesita ulterior clarificacin.

La transmisin de la predicacin de Jess

2. LA TRANSMISIN DE LA PREDICACIN DE JESS

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Vase la bibliografa dada en el nmero 1. Vase, adems, G. Bornkamm, Formen und Gattungen im NT: RGG3 II, 999-1001; H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings. A Study in the Limits of Formgeschichte (1957); B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (1961); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (21968) 144-152 (traduccin espaola: Los mtodos histrico-crticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969). Jess no present a los discpulos su doctrina como lo haca un rab, que obligaba a sus discpulos a aprender de memoria las decisiones y proposiciones ms importantes, a fin de que stas se fueran transmitiendo sin cambio alguno (contra lo que opinan Riesenfeld y Gerhardsson). Segn el testimonio unnime de los evangelistas, Jess no enseaba como los escribas, sino con una autoridad sin precedentes (Me 1,22.27 par.; Mt 7,29; etc.). El primitivo mundo cristiano entendi la predicacin de Jess como palabra del Seor vivo y presente. Pero la tradicin de las palabras de Jess, segn las formas en que se enunciaba y transmita, iba corriendo de manera distinta. Muchos logia del Jess histrico se transmitieron sin cambio alguno; a otros se les aadi una explicacin interpretativa, y no pocos sufrieron una transformacin considerable. De las palabras de los profetas del cristianismo primigenio surgieron sentencias y normas; se crearon parbolas que quedaban asociadas al nombre de Jess y que se enseaban y reconocan como instruccin suya. El amplio material de la predicacin de Jess que se contiene en la tradicin sinptica puede clasificarse concretamente de la siguiente manera: a) Palabras profticas. La sentencia de un profeta se distingue por su formulacin breve y concisa y va precedida generalmente de la expresin: As dice el Seor. Jess no emplea nunca esta introduccin, sino que habla con la autoridad que le es propia, con la que anuncia que se acerca la aurora del reinado de Dios (por ejemplo, en Le 6, 20 par.; 10,23 par.). Ahora bien, las sentencias profticas pudieron surgir igualmente en el seno de la comunidad, como vemos por el ejemplo de Ap 2-3.

b) Palabras de sabidura. Su forma viene determinada por la tradicin formada ya en el judaismo. Por eso no es de extraar que bastantes sentencias sapienciales de la tradicin sinptica encuentren paralelos en el mundo entorno y que no pocas sentencias hayan sido tomadas de l, como la llamada regla de oro (Mt 7,12), la afirmacin de que un profeta no es bien visto en su patria (Me 6,4 par.) o la sentencia de que a cada da le basta su propia angustia (Mt 6,34). Ahora bien, entre los dichos sapienciales hay tambin proverbios que no se haban formulado antes y que se acuaron en la predicacin de Jess, como vemos en el contexto de Mt 6,19-34 par. c) Palabras preceptivas. Como tales hay que designar normas de la comunidad y tambin clusulas de derecho sacro, que enuncian con frases lapidarias lo que tiene vigencia absoluta y hay que cumplir, como en Me 8,38 par.; Mt 7,6 o tambin las anttesis del Sermn de la Montaa (Mt 5,21-48). Enlazando palabras preceptivas aisladas y formando con ellas una serie de normas se instruye a la comunidad sobre lo que debe hacer o se da ordenacin a su vida, como en Mt 18,15-22. d) Parbolas. En las parbolas de Jess se narran sucesos y experiencias de la vida cotidiana. El filo de la comparacin, con toda su plasticidad, se pone luego en relacin con un enunciado pertinente, como vemos en Me 4,26-29: tan maravillosa como la siega es la venida del Reino de Dios. De entre la gran abundancia de parbolas transmitidas podemos entresacar, con alguna seguridad, los fragmentos que se derivan del Jess histrico (vase J. Jeremas, Las parbolas de Jess, trad. cast., Estella 1970). Las elaboraciones redaccionales se hallan casi siempre al principio o al final, a fin de aplicar la parbola a la situacin de la comunidad. En las parbolas se insertan rasgos alegricos o bien se interpretan en forma ms desarrollada, como ocurre, por ejemplo, en Me 4,13-20 par. En la tradicin de la comunidad surgieron algunas parbolas nuevas, a fin de interpretar por medio de ellas la situacin en que se hallaba la comunidad, como ocurre en Me 12,1-12 par. e) Palabras de Cristo. Las sentencias que hablan de la finalidad de la misin de Jess, y dicen: Yo he venido (Me 2,17 par.), o el Hijo de hombre ha venido (Me 10,

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La tradicin oral acerca de Jess

3. LA TRANSMISIN DE LOS HECHOS DE JESS

45 par.), se deben generalmente a la comunidad, porque contemplan retrospectivamente la obra ya terminada de Jess y expresan en formulaciones concisas el sentido de su venida. f) Dilogos didcticos y polmicos. En la frontera entre la tradicin de los logia y a tradicin de los actos de Jess se hallan las percopas que describen primeramente la situacin y luego ofrecen un enfrentamiento entre Jess y sus adversarios o bien un dilogo didctico de Jess con sus discpulos. Casi siempre est introducido el dilogo por alguna pregunta a Jess y se contina por una contrapregunta de Jess y la respuesta de sus interlocutores, terminando con una palabra final de Jess, con la que el dilogo alcanza su punto culminante. Un ejemplo: Me 12,13-17 par. En la tradicin oral, algunas sentencias y relatos aislados se agruparon ya desde muy pronto en grandes conjuntos. No se narraba una sola parbola sobre el Reino de Dios, sino sucesivamente varias (Me 4,1-34 par.), y se concatenaba toda una serie de dilogos polmicos (Me 11,2712,40 par.). El marco del discurso del llano, en el que se agrupaba una serie de logia (Le 6,20-49), fue ampliado por Mateo hasta constituir la gran composicin del Sermn de la Montaa (Mt 5-7). Muchas veces se acuda al recurso mnemotcnico para enhebrar las palabras clave y formar as una cadena de sentencias, como vemos en Me 9,33-50, en donde hallamos las siguientes asociaciones de palabras clave: vv. 36-37, paidion; w . 37-38, en to onomati; vv. 42. 43.45.47, skandalizein; vv. 48-49, pur; vv. 49-50, halisthsetai-halas. En la transmisin oral de la tradicin de logia se hicieron tales asociaciones a fin de que la materia se pudiera grabar mejor en la memoria. Los evangelistas ordenaron luego las palabras y relatos que haban llegado hasta ellos y les proporcionaron un marco redaccional, por medio del cual otorgaron, por su parte, nfasis y realzaron lo que les pareca ms importante en la predicacin de Jess.

Vase la bibliografa mencionada en los nmeros 1 y 2. Vase, adems, E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (21967); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (21968) 152-160 (trad. espaola: Los mtodos histrico-crticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969). a) La historia de la pasin. La confesin cristiana ms antigua testifica la muerte y resurreccin de Jesucristo como accin de Dios en favor nuestro: Cristo muri por nosotros, por nuestros pecados. La tradicin sobre los sufrimientos de Jess describe cmo se lleg al acontecimiento de la muerte en cruz. La versin ms antigua de este relato de la pasin podemos reconstruirla por medio del anlisis crtico de la historia de la pasin en los Sinpticos. En tres sentencias se anuncia solemnemente que el Hijo de hombre ha de padecer en extremo y ha de morir y resucitar (Me 8,31 par.; 9,31 par.; 10,33s). La tercera versin es la ms detallada, y anuncia que el Hijo de hombre va a ser entregado en manos de los sumos sacerdotes y de los escribas, que le condenarn a muerte y le entregarn a los gentiles, se burlarn de l y le escupirn, le azotarn y lo matarn, y l a los tres das resucitar (Me 10,33s par.). Detrs de esta proposicin se transparenta un relato breve, que comenzaba con la detencin de Jess y narraba en concisa secuencia las etapas ms importantes de la pasin: el prendimiento de Jess, la condena y abandono por parte de las autoridades judas, la entrega al gobernador romano, el escarnio y la flagelacin, as como la crucifixin. Una comparacin entre el relato sinptico y el relato jonico de la pasin confirma que su versin ms antigua comenzaba con el prendimiento de Jess; ya el relato jonico se inicia con la detencin de Jess (Jn 18,1). Es verdad que luego el hilo del relato sigue un curso distinto que en los Sinpticos, en cuanto a detalles concretos se refiere; pero se nombran tambin las siguientes etapas de la va dolorosa: abandono por parte de las autoridades judas, entrega al gobernador romano, escarnio y flagelacin, crucifixin. La historia sinptica de la pasin comienza antes, con la decisin tomada por las autoridades judas de dar

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ha tradicin oral acerca de Jess

ha historia de la redaccin

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muerte a Jess (Me 14,ls par.). Vemos con ello que el breve relato de la tradicin ms antigua se ampla retrospectivamente, asociando con la historia de la pasin alguflos fragmentos que originalmente se haban transmitido de forma independiente. Tales son, por ejemplo, el relato de la uncin de Jess (Me 14,3-9 par.; vase Le 7,36-50) y la percopa de la institucin de la Cena (Me 14,22-24.25 par.; vase 1 Cor 11,23-25), que, ampliando un poco el marco, se insert en la historia de la pasin (Me 14,12-26). Luego volvi a ampliarse otra vez retrospectivamente, aadindose al relato la historia de la entrada de Jess en Jerusaln (Me 11,1-11 par.). Viene despus el choque con los adversarios de Jess, que deciden acabar con l (Me 11,18 par.), un ciclo bastante extenso de dilogos polmicos (Me 11,2712,44 par.) y el discurso de Jess acerca de los acontecimientos del fin (Me 13 par.). b) Historias de milagros. En la tradicin sinptica hallamos un extenso complejo de historias de milagros. Por un lado tenemos narraciones concisas, cuya finalidad no es propiamente el acto taumatrgico, sino la palabra de Jess, que constituye el punto culminante de la percopa: en da de sbado hay que hacer obras buenas (Me 3,4 par.). Por otra parte, en historias muy detalladas se cuenta todo lo sucedido; as lo vemos, por ejemplo, en Me 5,1-43 par. En estas historias reaparecen sin cesar determinados rasgos, que se mencionaban tambin en las historias milagrosas que circulaban por el medio ambiente. En los relatos judos y helensticos hallamos paralelos que pueden compararse no slo con los exorcismos y curaciones de enfermos por parte de Jess, sino tambin con los milagros sobre la naturaleza (por ejemplo, el apaciguamiento de la tempestad: Me 4, 35-41 par.). Al decir de Jess que triunfaba sobre los espritus malignos, sobre las enfermedades y sobre los poderes de la naturaleza se pretenda poner de relieve que con Jess haba amanecido la salvacin. c) has historias de Cristo. Designamos como tales las percopas que, en una narracin cerrada, hacen destacar la importancia de la manifestacin de Jess, como ocurre en las historias del bautismo y de la transfiguracin, al igual que en los relatos de la infancia que leemos en los Evangelios de Mateo y Lucas y principalmente en los relatos

pascuales. Estas percopas fueron recibiendo ms y ms la impronta de la confesin de fe de la comunidad, la cual valindose de rasgos legendarios trata de describir la gloria singularsima e incomparable de Jess. d) Resulta difcil encuadrar la percopa que habla del fin de Juan el Bautista (Me 6,17-29 par.), en la que no se contiene ni un solo rasgo especficamente cristiano. La narracin, de la que tenemos tambin un equivalente en el historiador judo Josefo (Ant. XVIII, 116-119), ha sido insertada en Me porque se haba hecho mencin de que Herodes Antipas haba credo que Jess era el Bautista resucitado de entre los muertos (Me 6,14-16 par.). Lo mejor sera considerar esta percopa como un relato corto que se haba transmitido independientemente y que narra con rasgos legendarios la muerte del Bautista.
4. LA HISTORIA DE LA REDACCIN APLICADA A LOS EVANGELIOS

K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919,21964); H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954, 51964; trad. castellana: El centro del tiempo, 2 Madrid 1973); "W. Marxsen, Der Evangelist Markus (1956, 1959); J. Rohde, Zur redaktionsgeschichtlichen Methode. Einfhrung und Sichtung des Forschungsstandes (1966). a) El marco que sirve para asociar las distintas historias es un marco bastante laxo y no ofrece pie alguno para la determinacin cronolgica o biogrfica de los fragmentos. As, por ejemplo, segn el orden de sucesin del Evangelio de Marcos, todo el complejo de historias que aparecen en los captulos 4-5 se desarrollan en un solo da. Jess predica ante el pueblo y narra tres parbolas (4,1-34). Despus, a altas horas de la tarde, navega en barca por el lago de Genesaret (4,35-41). La distancia de este viaje martimo es de 8 a 10 kilmetros, de suerte que Jess no habra podido llegar sino de noche. Ahora bien, sin tenerse en cuenta lo avanzado de la hora segn el marco de los acontecimientos, se nos narran tres curaciones milagrosas: la curacin de un endemoniado (5,1-20), luego el regreso por el lago (5,21) y finalmente la curacin de una mujer que padeca

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La tradicin oral acerca de Jess

El evangelio y los Evangelios

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flujo de sangre y la resurreccin de la hija de Jairo (5, 21-43). Tantos acontecimientos es imposible que sucedan en un solo da. En Me 4,lss se ha hecho tambin un enlace retrospectivo; segn 3,9, Jess hace que le preparen una barquilla, vienen luego curaciones y milagros (3,10s) y la vocacin de los doce Apstoles (3,12-19), as como una conversacin polmica con los fariseos (3,20-25). Jess, despus, segn 4,ls, ensea desde la barca, a orillas del mar. Vemos, pues, clarsimamente que el marco que da cohesin a las distintas historias no sirve ms que para enlazarlas unas con otras, pero no nos ofrece datos histricos. En el Evangelio de Mateo los distintos fragmentos de tradicin se han agregado generalmente en grandes composiciones, de tal suerte que al Salvador de la palabra, tal como lo describe el Sermn de la Montaa (5-7), se ha contrapuesto el Salvador de la accin, que acta en una serie de historias de milagros (8-9). Y en el Evangelio de Lucas la masa de los fragmentos que no proceden de Me se ha agrupado en la pequea insercin (6,20-8,3) y en la gran insercin (9,51-18,14). Por consiguiente, ninguno de los tres evangelistas sinpticos ofrece un relato fidedigno desde el punto de vista geogrfico y cronolgico de la actividad de Jess, sino que el proyecto y exposicin utilizados por los evangelistas estn determinados en cada caso por puntos de vista teolgicos. b) El anlisis redaccional de los Evangelios considera la obra de los evangelistas y dirige principalmente su atencin hacia los enlaces redaccionales con los que ellos agruparon y ordenaron las tradiciones. Si la investigacin histrico-formal de los Evangelios condujo primeramente al juicio de que los evangelistas no haban sido escritores sino en mnima parte y que principalmente haban sido compiladores, transmisores y redactores (Dibelius), ahora esta perspectiva se ha modificado considerablemente. Porque, con la labor de ordenacin y redaccin de la materia tradicional, los evangelistas van poniendo, a su vez, acentos, resaltan los motivos principales y sealan cmo hay que entender las palabras y acciones de Jess. Por consiguiente, la actividad de los evangelistas no se limit a compilar y transmitir las tradiciones, sino que por la parte que tuvieron en la coordinacin de los materiales

y en las conexiones redaccionales creadas por ellos, demostraron ser telogos que, al describir la actividad de Jess, pretendan lanzar un mensaje determinado. La ndole propia de los Evangelios de Mateo y Lucas aparece cuando se investiga detalladamente cmo elaboran el material de Me y de la fuente Q. En cambio, la teologa del Evangelio de Marcos no se puede obtener comparndolo con una fuente, sino exclusivamente por el anlisis de las introducciones y clusulas finales compuestas por l de las percopas, as como por los resmenes y asertos redaccionales que se derivan de dicho evangelista.

5.

EL EVANGELIO Y LOS EVANGELIOS

J. Schniewind, Evangelion I, 1927; II, 1931; G. Friedrich, eayy^iov: ThW II, 705-735; G. Bornkamm, Evangelien, formgeschichtlich: RGG3 II, 749-753; P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, I. Vorgeschichte (1968). a) La palabra evangelio significa originalmente la recompensa por una buena noticia y luego viene a significar la buena noticia en s misma. En el Antiguo Testamento slo se emplea el verbo evangelizar en sentido teolgico para designar la noticia gozosa de que Yahv ha comenzado a reinar (Is 52,7). El mensajero de nuevas alegres trae a los desgraciados la buena noticia y proclama el ao de gracia del Seor (Is 61,ls). El Nuevo Testamento afirma que este mensajero de alegras prometido en la Escritura es Jess. El lee pblicamente en la sinagoga las palabras de Is 61,ls y aade la breve frase: Hoy, en vuestra presencia, se ha cumplido este pasaje (Le 4,16-21). Con esto han llegado a hacerse realidad las palabras de la Escritura y ha comenzado el tiempo de gozo. El concepto de evangelio no es extrao en el entorno del Nuevo Testamento y fue empleado principalmente en el antiguo culto al soberano. Desde los tiempos de Alejandro Magno, el soberano era venerado en el mundo helenstico como epifana de la divinidad. Esta veneracin se le tribut despus al Emperador romano en las provincias orientales del Imperio, y, as, se dice en una inscripcin de

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La tradicin oral acerca de Jess

El evangelio y los Evangelios

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Priene, en Asia Menor, del ao 9 a. C , que el natalicio del dios haba sido para el mundo el comienzo de las buenas nuevas (evangelios) que por l se haban difundido. Despus del natalicio vienen otros evangelios, como la declaracin de mayora de edad, la entronizacin y los xitos del soberano, que eran alabados en todo el Imperio. A diferencia del concepto de evangelio y evangelizar que exista en el mundo helenstico, la comunidad cristiana proclama que no hay ms que un solo evangelio (Gal 1, 6-9), el mensaje sobre el Cristo crucificado y resucitado (1 Cor 15,3-5), quien es proclamado como el Hijo de Dios y el Kyrios (Rom l,3s). Con el nombre de evangelio se designa no slo el contenido, sino tambin el acto mismo de la proclamacin, como vemos claramente por la yuxtaposicin de ambas significaciones en 1 Cor 9: Vivir del evangelio (v. 14) significa vivir del hecho de proclamar el evangelio; el derecho que me confiere el evangelio significa la autoridad que tiene el mensajero del evangelio (v. 18b). Ahora bien, cuando Pablo dice predicar el evangelio ofrecindolo de balde (v. 18a) entonces lo mismo que en la expresin anunciar el evangelio (v. 14) se est refiriendo al contenido de la buena nueva, que no debe involucrarse ni gravarse con ninguna otra cosa. Por consiguiente, el evangelio no slo proporciona informacin de acontecimientos pasados, sino que proclama la presencia de la salvacin y es, por tanto, acontecimiento de salvacin. b) A la vinculacin del kerigma con la tradicin de Jess, tal como se estableci por vez primera en el Evangelio de Marcos, se lleg en virtud de la reflexin teolgica de que el evangelio, que da noticia del acontecimiento de salvacin, est indisolublemente unido con la historia de Jess. Cuando se agruparon bajo el tema principal del evangelio las tradiciones en las que se narraban los sufrimientos de Jess y sus palabras y acciones, entonces toda la tradicin acerca de Jess qued sellada con la impronta del kerigma. Muy consecuentemente, Marcos introduce su obra con las siguientes palabras: Comienza la buena noticia de Jess, el Cristo (1,1), y con ello indica que la buena nueva tiene un determinado comienzo, que coincide con el principio de la actividad pblica de Jess. Este principio corresponde tambin al esbozo que el autor de Hechos pone

en labios de Pedro: Vosotros sabis muy bien el acontecimiento que ocup a todo el pas de los judos, empezando por Galilea, despus que Juan predic el bautismo. Me refiero a Jess de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espritu Santo, que pas haciendo el bien y curando a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l. Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el pas de los judos y en Jerusaln. Lo mataron colgndolo de un madero, pero Dios lo resucit al tercer da e hizo que se dejara ver no de todo el pueblo, sino de los testigos que l haba designado... (Hch 10,37-40). Si el comienzo coincide con el bautismo de Juan y el final con la cruz y resurreccin, este marco, fijado por los acontecimientos, se llena ofreciendo las tradiciones sobre las palabras y hechos de Jess siguiendo puntos de vista objetivos y no segn el orden cronolgico o biogrfico (cf. p. 125). El Evangelio de Marcos puede designarse como una historia de la pasin con un prlogo bastante extenso (M. Kahler). Ahora bien, los Evangelios de Mateo y Lucas, que han tenido como modelo al de Marcos, tienen mayor amplitud y comienzan con los relatos del nacimiento y de la infancia y narran una historia continuada de Jess. El Evangelio de Juan comienza antes an, glorificando con el himno inicial al Logos preexistente. Pero los cuatro Evangelios estn de acuerdo en situar el centro de gravedad de la exposicin en la pasin y en la pascua. Se narra la actividad de Jess, su pasin, muerte y resurreccin para llamar e invitar a la fe (Jn 20,30s). Por eso la forma literaria del evangelio es una creacin genuinamente cristiana, de la que no existen modelos directos en la literatura antigua. Cuando en el siglo II d. C. son llamados los Evangelios por Justino recuerdos de los Apstoles (Apol. I, 6), se est pensando evidentemente en que los Evangelios contienen memorias de los Apstoles. Pero, de hecho, no se pueden comparar con el gnero literario de las memorias, que tan difundido estaba en el mundo antiguo, porque en los evangelios falta toda indicacin que ofrezca puntos de partida para disear una vida de Jess. c) El testimonio desarrollado por los Evangelios es un nico evangelio. Cuando, al compilar el canon, se provey de epgrafes a los distintos libros, se dijo consecuentemen9

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La tradicin oral acerca de Jess VI EVANGELIOS HECHOS

1.

te: Evangelio segn Mateo, segn Marcos, segn Lucas, segn Juan. El nico evangelio segn un cudruple testimonio: un testimonio que cada uno de los cuatro evangelistas ofrece a su manera. La empresa del sirio Taciano de componer con los cuatro libros una armona de los Evangelios (cf. p. 259) fue una empresa movida por la viva persuasin de que no existe ms que un solo evangelio. Sin embargo, con la aparicin de los llamados evangelios apcrifos, a partir de mediados del siglo II, se desplaz el inters, al asociar a los materiales transmitidos por los evangelios cannicos ancdotas legendarias, palabras apcrifas de Jess, historias presentadas al estilo de memorias y muchas otras cosas, de suerte que qued relegado el carcter de proclamacin y surgi una tradicin sobre Jess creada libremente. La Iglesia antigua, al no reconocer esas obras ni aceptar en el canon ms que los cuatro Evangelios, adopt, por tanto, una decisin muy bien fundada. En el siglo n se oper un cambio en la manera de expresarse, ya que Justino, Ireneo y otros no slo hablaban del nico evangelio, sino que tambin llamaban evangelios a los escritos que informaban acerca de la predicacin, pasin y resurreccin de Jess, de suerte que desde entonces se empez a hablar de cuatro Evangelios. Y con ello se emple el concepto de evangelio para designar a los cuatro libros recibidos en el canon, como testimonios que son de la historia de Jess.

SINPTICOS APOSTLES

Y DE LOS

LA CUESTIN SINPTICA

A. Huck-H. Lietzmann, Synopse der drei ersten Evangelien ("1970); K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum ('1971); P. Benoit-M.-E. Boismard, Synopse des quatre vangiles en frangais (1965); J. Alonso-A. Snchez Ferrero, Evangelio y evangelistas (1966). a) El problema sinptico consiste en que los tres primeros Evangelios muestran bastantes puntos en comn, pero al mismo tiempo revelan considerables diferencias. La mutua relacin entre los tres primeros Evangelios resalta claramente cuando yuxtaponemos su texto en columnas paralelas y hacemos una comparacin detallada con ayuda de una sinopsis (o visin conjunta). 1) Los puntos en comn aparecen primeramente en la proyeccin: la actividad de Jess comienza despus del bautismo de Juan, vienen luego actos taumatrgicos y predicaciones en Galilea, ms adelante la entrada en Jerusaln y finalmente el relato de la crucifixin y resurreccin de Jess. Por el bosquejo que nos ofrecen los Evangelios sinpticos recibimos la impresin de que la actividad pblica de Jess debi de durar un ao. Por el contrario, en el Evangelio de Juan el escenario de los acontecimientos cambia varias veces de Galilea a Jerusaln y el espacio de tiempo parece que se extiende a unos tres aos. Coincide, asimismo, muchas veces el orden de sucesin de las percopas. As, por ejemplo, en los tres Evangelios se habla sucesivamente de la curacin del paraltico, de la vocacin del publicano, del banquete en casa del publicano y del dilogo sobre el ayuno (Me 2,1-22 = Mt 9,1-17 = Le 5,17-39). De los dos conflictos en torno al sbado, que Me describe despus, nos habla tambin Le a continuacin inmediata del discurso precedente (Me 2,23-6,6 = Le 6,1-11), pero en Mt no se habla sino en 12,1-14.

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Evangelios sinpticos

ha cuestin sinptica

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Aparece, adems, sorprendente afinidad dentro de cada una de las percopas, en las cuales hallamos proposiciones que coinciden literalmente. As, por ejemplo, los tres sinpticos ofrecen con el mismo tenor literal las palabras de Jess dirigidas al paraltico: Pues para que veis que este Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados; ahora bien, la frase comenzada no termina, sino que vuelve a comenzar de nuevo: Dice (legei; Le: eipen) al paraltico: Escchame, t; ponte en pie, carga con tu camilla y vete a tu casa (Me 2,10s par.). Acerca de la peticin hecha por Jos de Arimatea, que solicit que se le entregara el cadver de Jess, se nos informa las tres veces con idnticas palabras: Le pidi el cuerpo de Jess (Me 15,43 = Mt 27,58 = Le 23,52). Y la sentencia de quien quiere salvar su vida, la perder, pero que el que est dispuesto a perderla por amor de Jess (y del evangelio) la salvar, aparece las tres veces con la misma redaccin (Me 8,35 = Mt 16,25 = Le 9,24). Hay tambin coincidencias sorprendentes en percopas que slo se encuentran en dos Evangelios, faltando un paralelo en el otro, como vemos, por ejemplo, en la reproduccin del discurso de Juan el Bautista: Mt 3, 7b-10.12 = Le 3,7b-9.17. Finalmente, nos llama la atencin que citas del Antiguo Testamento tengan muchas veces el mismo tenor literal en los tres Evangelios, incluso cuando se aduce la cita con una formulacin distinta de la que tiene en el Antiguo Testamento o en la versin de los Setenta. As ocurre en Me 1, 3 = Mt 3,2 = Le 3,4: eutheias poieite tas tribous autou (a saber: del Kyrios = Jess), mientras que en LXX Is 40, 3 dice as: eutheias poieite tas tribous tou Theou hmon. Estas coincidencias, de las que podramos aducir muchsimos otros ejemplos, demuestran suficientemente que la afinidad entre los tres Evangelios sinpticos no puede ser resultado de una casualidad porque los tres Evangelios informaran sobre los mismos acontecimientos y por eso hubieran escogido las mismas expresiones, sino que tiene que haber una relacin de dependencia literaria. Ahora bien, para definir exactamente cul es esa relacin hay que tener en cuenta que, a pesar de numerosas coincidencias, existen tambin divergencias considerables entre los tres Evangelios.

2) Las diferencias aparecen primeramente en la proyeccin: sobrepasando a Me, los Evangelios de Mateo y Lucas ofrecen historias de la infancia, las cuales, no obstante, no coinciden entre s. Mt comienza con un rbol genealgico, que con 3 X 14 eslabones conduce desde Abrahn hasta Jess (Mt 1,1-17), mientras que Le no presenta sino ms adelante el rbol genealgico, y hace que desde Jos hasta Adn parta una cadena con 77 eslabones (Le 3,23-38). Con respecto al Sermn de la Montaa, de Mt 5-7 no encontramos en Me nada comparable y en Le aparece slo un paralelo considerablemente ms breve (Le 6,20-49). Un buen nmero de parbolas centrales de Jess (por ejemplo, la del samaritano compasivo, la del hijo prdigo, la del administrador injusto, la del hombre rico y de Lzaro pobre) aparecen nicamente en Lucas, sin que hallemos paralelos en Marcos ni en Mateo. Mientras que los tres evangelistas nos informan acerca del descubrimiento del sepulcro vaco (Me 16,1-8 = Mt 28,1-10 = Le 24,1-11), vemos que en Mt viene a continuacin la historia de la aparicin del resucitado ante los discpulos en Galilea (Mt 28,16-20), mientras que en Le leemos las apariciones en los alrededores de Jerusaln y en Jerusaln misma (Le 24,13-53). Observamos tambin considerables divergencias en el orden de sucesin de las percopas. As, por ejemplo, en Me 6,1-6 ( = Mt 13,53-58), se nos narra la actuacin de Jess en su ciudad natal, Nazaret, y el consiguiente rechazo de que fue objeto; en cambio, en Le, al comienzo de la actividad pblica de Jess, se nos habla ya de una primera predicacin en Nazaret (Le 4,16-30). En Me (1,16-20 = Mt 4,18-22) se habla con breves palabras de la vocacin de los primeros discpulos; en cambio, en Le la vocacin de Pedro viene despus de la pesca milagrosa (5,1-11). Si en Me se trata primeramente de la gran afluencia hacia Jess y de las curaciones obradas por l y luego se trata de la vocacin del grupo de los Doce (Me 3,7-12.13-19), vemos que en Le el orden de sucesin es inverso (Le 6,12-16: vocacin del grupo; 6,17-19: afluencia y curaciones). Y en Mt faltan en esta seccin los trozos correspondientes (vase, no obstante, Mt 12,15-21; 10,1-4). Un gran nmero de sentencias, que en Mt se hallan encuadradas en el Sermn de la Montaa (Mt 5-7), no tienen paralelos en Me y en Le se hallan

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dispersas por los captulos 6-16 (vase, por ejemplo, el Padrenuestro: Mt 6,9-13; Le 11,2-4). Tambin dentro de las mismas percopas existen muchas veces intensas diferencias. En la parbola de la gran cena, que leemos en Mt 22,1-14 y en Le 14,15-24, se ve que en ambos pasajes se est presuponiendo, evidentemente, el mismo tema. Pero en Le se describe un gran convite, y, en cambio, en Mt una fiesta nupcial que un rey organiza para su hijo. En la historia del joven rico, que habla a Jess llamndole Maestro bueno, las palabras que Jess le responde rezan as, segn Mt 10,18 ( = Le 18,19): Por qu me llamas bueno, y, en cambio, segn Mt 19,17: Por qu me preguntas acerca de lo bueno?. Aunque el transcurso de la historia de la pasin es, en gran parte, el mismo en los tres Evangelios, hallamos que las ltimas palabras de Jess muestran divergencias. Segn Me 15,34 ( = M t 27,46), Jess pronuncia aquella frase del salmo: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?. Pero en Lucas falta esta frase. Y en vez de ella encontramos otras tres palabras pronunciadas por Jess en la cruz (Le 23,34.43.46). Por consiguiente, la relacin de los tres Evangelios sinpticos entre s est caracterizada por un amplio margen de coincidencias y un considerable nmero de pequeas y grandes divergencias. En los viejos intentos de solucin se trataba de responder a la pregunta de cul era la relacin mutua entre los Evangelios segn Mateo, segn Marcos y segn Lucas. Pero el problema no lleg a captarse claramente sino en la poca de la Ilustracin. Hasta entonces se haba aceptado generalmente la opinin de san Agustn de que Me era un Mt abreviado, cuyo relato se consideraba como el escrito ms importante y antiguo entre los Evangelios. Por lo dems, la Edad Media y la poca de la Reforma procuraron armonizar lo ms posible los enunciados de los tres Evangelios. La vieja ortodoxia protestante dedic mucha agudeza a eliminar las contradicciones entre los evangelistas. Pero la Ilustracin no poda ya contentarse con tales explicaciones. Entonces empez a conocerse por vez primera la cuestin sinptica y se buscaron caminos para su solucin. 1) Segn la hiptesis del evangelio primitivo, tal como

fue sostenida por Lessing, nuestros Evangelios son distintas traducciones y extractos de un antiguo escrito apostlico redactado en arameo: el Evangelio de los Nazarenos. De este Evangelio debieron de existir varias elaboraciones. Y esto explicara las diferentes redacciones de los tres Evangelios. Pero esta explicacin no consista ms que en conjeturas indemostrables. 2) La hiptesis de los fragmentos o digesis. Esta hiptesis no presupone la existencia de un evangelio primitivo continuo, sino de variadas anotaciones hechas por los discpulos y los Apstoles acerca de algunos acontecimientos de la actividad de Jess. Schleiermacher supona que, a base de esas breves anotaciones o apuntes ( = digesis), se haban compuesto luego los correspondientes Evangelios. Es verdad que se tuvo la idea acertada de que, en los Evangelios sinpticos, se emplearon colecciones de muy diversa ndole. Pero no quedaban explicadas las coincidencias, las cuales no se dan nicamente en historias aisladas, sino que afectan tambin especialmente a la estructura del conjunto. 3) La hiptesis de la tradicin se basa en la intuicin de Herder de la gran importancia que corresponde a la tradicin oral. Al principio debi de existir un Evangelio transmitido oralmente, del cual se derivaran luego los diversos Evangelios. No cabe la menor duda de que la transmisin oral desempe un papel decisivo en la prehistoria del material que hallamos en los Evangelios. Sin embargo, el complicado problema de las concordancias y de las divergencias entre los Evangelios sinpticos no puede resolverse sin suponer que haya habido relaciones literarias. 4) La hiptesis de la dependencia literaria se basa en que entre los sinpticos hubo mutuas relaciones de influencia. Griesbach, hacia finales del siglo x v m , sospechaba que Me conoci no slo a Mt, sino tambin a Le, y los utiliz para componer una versin abreviada. As, por ejemplo, la frase que leemos en Me 1,32: Al atardecer, a la puesta del sol, debera explicarse como una asociacin de Mt 8,16: al atardecer, y de Le 4,40: a la cada del sol. Esta hiptesis tiene algunos adeptos, incluso en el da de hoyEntre ellos, ltimamente, W. R. Farmer (The Synoptic Problem, 1964). Segn ella, Mt habra sido el Evangelio

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ms antiguo. Y luego habran aparecido Le y finalmente Me, los cuales habran utilizado los Evangelios ya existentes. Sin embargo, a ello se opone la prueba, aducida primeramente por Lachmann (De ordine narrationum in evangeliis synopticis: ThStKr 8 [1835] 570ss), de que Me es el ms antiguo de los tres Evangelios sinpticos (vase infra). Adems, la relacin que existe entre los sinpticos no se puede explicar nicamente por la hiptesis de que existi una utilizacin mutua. Porque entre Mt y Le hay tambin numerosas relaciones, incluso en las partes en que no tuvieron el modelo de Me. La complicada relacin de las coincidencias y divergencias entre los sinpticos no halla una solucin satisfactoria sino con la llamada teora de las dos fuentes, que hoy da ha encontrado aceptacin casi universaL c) La teora de las dos fuentes afirma: 1) El Evangelio de Marcos es el ms antiguo de los tres sinpticos y fue utilizado como fuente tanto por Mt como por Le. 2) Pero, adems del Evangelio de Marcos, creemos que Mt y Le con independencia el uno del otro utilizaron una segunda fuente que contena casi exclusivamente palabras de Jess, la llamada fuente Q o fuente de los logia. La prueba fundamental en favor de esta teora fue aducida principalmente por H. J. Holtzmann (Die synoptischen Evangelien, 1863) y por P. Wernle (Die synoptische Frage, 1899). 1) La afirmacin de que el Evangelio de Marcos tiene que ser el ms antiguo de los tres sinpticos se demuestra convincentemente por las siguientes razones: en primer lugar, el esquema de los Evangelios muestra que Me tuvo que servir como modelo a los otros dos evangelistas. En sus relatos de la infancia, Mt y Le difieren considerablemente entre s, pero coinciden en el relato sobre Juan el Bautista, es decir, en el lugar precisamente en que comienza Me. Lo mismo ocurre al final: hasta el punto a que nos lleva Me 16,8 alcanzan tambin las coincidencias entre Mt y Le. Pero desde all muestran ya divergencias en sus relatos pascuales. De ah se sigue que el Evangelio de Marcos les sirvi de fuente. Esta conclusin se confirma si investigamos el orden de sucesin de las distintas percopas. As, por ejemplo, el conjunto Me 2,1-22 coincide con Mt 9,1-17 y con Le 5,

17-39 (cf. p. 131). Pero despus Mt sigue su propio camino (9,18-11,30). Le 6,1-19 corresponde a Me 2,23-3,6, pero en Mt el paralelismo con Me no se vuelve a alcanzar hasta 12,1-14. Le, hasta 6,19, sigue el orden de Me, pero se aparta de l desde 6,20. El material del llamado discurso del llano (Le 6,20-49) lo present ya Mt en otro lugar anterior, en el Sermn de la Montaa (Me 5-7). Esto quiere decir: Mt abandona una vez el orden de Me, pero Le coincide con l. Despus Le se aparta de Me, pero Mt sigue por el mismo camino que Me. Ahora bien, Mt y Le nunca representan juntos un orden de sucesin distinto al de Me. Por eso Me tiene que ser el ms antiguo de los tres Evangelios sinpticos y debi de servir como modelo a los otros dos. Casi todo el material de Me aparece de nuevo en Mt. De los 666 versculos que comprende el texto de Me vemos que ms de 600 se encuentran en Mt. Puesto que Mt abrevia y da permanentemente mayor concisin al estilo ms difuso de Me, ello significa que, con pequeas excepciones, todo el material del Evangelio de Marcos ha sido recogido por Mt. En cambio, en el de Le no se han recogido ms que unos 350 versculos de Me. Una serie de percopas de Me tienen en Le paralelos de distinta estructuracin (por ejemplo, la predicacin de Jess en Nazaret, Me 6,1-6; Le 4, 16-30). Todo el conjunto de Me 6,45-8,26 falta en Le (cf. p. 139). Lucas elimin las tradiciones dobles por un lado y se nutri ms intensamente de tradicin no procedente de Marcos por otro. Los nicos pasajes que no tienen paralelos en Mt y Le son: Me 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26, as como los versculos 1,1; 3,20s; 7,3s; 12,33s; 14,51s; 15,44s. Este pequeo resto no menoscaba en nada el resultado: el material del Evangelio de Marcos sirvi de modelo para los evangelistas Mt y Le y fue reelaborado por ellos. Asimismo, la comparacin del contenido nos lleva a la conclusin de que la versin de Me sirvi de modelo a Mt y Le. As, por ejemplo, segn Me 8,29, la confesin de Pedro reza as: T eres el Cristo, mientras que en Mt 16, 16 se dice: el Cristo, el Hijo del Dios vivo, y en Le 9,20: el Cristo de Dios. Por consiguiente, la formulacin breve de Me ha sido ampliada o comentada, tanto en Mt como en Le, por una correspondiente adicin. Segn Me 15,39,

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dice el capitn pagano al pie de la cruz: Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios. Vemos que Mt 27,54 dice as: Verdaderamente, ste era Hijo de Dios. Con esto se evita llamar a Jess hombre. En cambio, segn Le 23,47, el capitn dice: Realmente, este hombre era inocente, porque habra sido difcil que un pagano hubiera hecho, sin ms, una autntica confesin de fe cristiana. Mientras Mt, por consideraciones teolgicas, introduce un cambio, vemos que Le, llevado por inters histrico, trata de describir ms exactamente la situacin. Finalmente, el lenguaje y el estilo demuestran tambin la prioridad del Evangelio de Marcos. En efecto, Me escribe en estilo sencillo, yuxtaponiendo casi siempre las oraciones por medio del kai-kai y no intentando construir perodos literarios. El presente histrico, de carcter popular, predomina en su Evangelio. En cambio, Mt modifica muchas veces el legei de Marcos por un eipen, y en Le casi no aparece el presente histrico. Mientras Me 2,11 emplea el trmino vulgar krabatos para designar la camilla del paraltico, Mt utiliza el vocablo Min (9,6) y Le el de klinidion (5,24). A la pregunta de cmo era el texto de Me utilizado por Mt y Le, muchos eruditos responden que debi de tratarse de un proto-Marcos ms breve. Para defender esta tesis no slo se ha sealado aquel material peculiar de Me que no tiene paralelos en Mt ni en Le, sino que se han indicado tambin lugares en los que Mt y Le coinciden en contra de Me. As, por ejemplo, en Me 6,14 se llama basileus a Herodes Antipas, mientras que Mt y Le le designan como tetraarchs. En Me 10,30 se habla de hekatontaplasiona (cien veces ms), y, en cambio, en Mt y Le se habla de pollaplasiona (mucho ms). Ahora bien, Herodes Antipas no posea el ttulo de rey, de suerte que Mt y Le corrigen acertadamente. Las coincidencias textuales que Mt y Le tienen contra el texto de Me podran explicarse en muchos lugares por el hecho de que el texto del Evangelio de Mateo, que predominaba con mucho en el empleo eclesistico, debi de influir en la redaccin del texto de Le. Por lo que se refiere al material especial, lo ms probable es que esos escasos lugares marquianos hayan sido omitidos por Mt y Le, con independencia el uno del otro. En efecto, en Me 4,26-29 se menciona una parbola de la simiente ms. Y en

Me 7,31-37 y 8,22-26 se trata de historias de milagros, parecidas a las que se encuentran en otros lugares de los Evangelios. El conjunto de Me 6,45-8,26 pudo ser omitido conscientemente por Le a fin de evitar repeticiones y soslayar pasajes que presuponen circunstancias especficamente judas. Por consiguiente, estas omisiones no son un punto de arranque convincente para suponer que el modelo del Evangelio de Marcos utilizado por Mt y Le difera esencialmente del que ha llegado hasta nosotros. As que queda en pie la primera proposicin de la teora de las dos fuentes: la proposicin que afirma que el Evangelio de Marcos es el ms antiguo de los tres sinpticos y que fue utilizado como fuente por Mt y por Le. 2) Prescindiendo de las coincidencias con el Evangelio de Marcos como modelo de los otros dos, vemos que Mt y Le tienen tambin en comn una parte considerable, una parte que consta de unos 200 versculos y que comprende casi sin excepcin palabras del Seor. Esta parte hay que derivarla de la fuente Q, la fuente de los logia. Tales elementos se hallan en Mt, principalmente en las grandes reconstrucciones de 5-7; 10; 13; 18; 23-25. Y en Le los encontramos en los siguientes fragmentos: 3,7-4,13; 6,20-7,35; 9,51-13,35. Estos puntos de contacto no se explican por medio de la hiptesis de que Mt dependera de Le o de que Le dependera de Mt. Porque cmo se explicara entonces que Le hubiera dispersado por muchos captulos la composicin del Sermn de la Montaa? O cabra suponer que Mt no hubiera tomado de Le 15 las tres parbolas de cosas perdidas y que en vez de eso hubiera presentado nicamente la parbola de la oveja perdida en versin modificada? (Mt 18,12-14). Hay que excluir tanto lo uno como lo otro. Ms bien las coincidencias entre Mt y Le que sobrepasan los elementos comunes procedentes del Evangelio de Marcos tienen que derivarse de un modelo empleado independientemente por cada uno de los dos evangelistas. El material que tienen en comn Mt y Le, y que sobrepasa el modelo ofrecido por el Evangelio de Marcos, abarca esencialmente los siguientes fragmentos: la predicacin de Juan el Bautista, la tentacin de Jess, un gran discurso del Seor (discurso en el llano o el Sermn de la Montaa), la historia del capitn de Cafarnan, sentencias sobre el

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Bautista, un discurso de misin, el Padrenuestro, sentencias sobre los discpulos, la parbola del grano de mostaza y de la levadura, la de la gran cena, exhortaciones escatolgicas, la parbola de los talentos. Por consiguiente, al principio se halla la tradicin sobre Juan el Bautista y al final la instruccin sobre los novsimos. Una historia de la pasin no form parte de la coleccin de logia de Jess presupuesta por Mt y Le. Porque en la historia de la pasin ofrecida por los Evangelios de Mateo y de Lucas no hallamos rasgos comunes en pasajes que se aparten de Me. Puesto que en Mt las sentencias de Jess se han combinado en grandes composiciones oratorias, podemos afirmar lo siguiente con respecto a la fidelidad a la tradicin de los logia: el orden de sucesin de los logia en Q se ha conservado ms bien en Le. En cambio, en el aspecto lingstico vemos que las redacciones de Mt permiten reconocer mucho mejor la primitiva forma semtica que no las redacciones de Le, en las que los logia han experimentado una helenizacin mucho ms intensa. Puesto que Papas de Hierpolis, en el siglo n d. C , informa que Mateo compil en hebreo los logia y cada cual los tradujo como pudo (Eusebio, H. E. I I I , 39, 16) se ha sospechado que Papas podra referirse a la llamada fuente de los logia. Pero tales consideraciones no tienen fundamento. El modelo de logia utilizado por Mt y Le tuvo que estar redactado ya en lengua griega. Porque slo en esta hiptesis hallan explicacin las extensas coincidencias que encontramos en el texto de estos dos evangelistas. Papas, seguramente, no se refera a la fuente Q, sino al Evangelio de Mateo (cf. p. 154). Para establecer una comparacin habra que acudir a las colecciones de sentencias que hallamos en la tradicin sapiencial y en la tradicin de frases de rabinos clebres. Un paralelo muy aleccionador, pero que no lleg a componerse sino ms tarde, lo ofrece el Evangelio de Toms, de carcter gnstico-cristiano y que contiene exclusivamente palabras de Jess (vase J. M. Robinson, LOGOI SOPHON. Zur Gattung der Spruchquelle Q [1964], en H. KosterJ. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frhen Christentums [1971] 70-106). Aquella compilacin de sentencias de Jess estaba respaldada por una determinada interpretacin teolgica de su misin: una interpreta-

cin que no hablaba de la pasin ni tampoco del Hijo de hombre que haba sufrido, muerto y resucitado, sino que consideraba a Jess como el Maestro y el Hijo de hombre que habra de venir y que se manifestara en el ltimo da para juzgar (vase H. E. Tdt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung [ 2 1963] 215-245; D. Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle [1969]). Fue Q realmente una fuente escrita de logia? Principalmente J. Jeremas (Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q [1930], en Abba [1966] 90-92) ha llamado la atencin sobre las siguientes observaciones: 1) Las divergencias en cuanto al texto por ejemplo, en las bienaventuranzas o en el Padrenuestro son, en parte, considerables, de tal suerte que apenas podramos suponer que los evangelistas hubieran tenido un modelo escrito con variantes tan intensas. 2) Mt y Le muestran en bastantes lugares un orden de sucesin completamente distinto de los logia. As, por ejemplo, a Le 13,22-30 le corresponden en Mt los siguientes paralelos: 7,13s; 25,10-12; 7,22s; 8,lls; 19,30 (20,16). Vemos que en Mt 5-7 hay paralelos no slo del discurso del llano de Le, sino de muchos otros pasajes dispersos por la obra de este evangelista. Cmo iba a existir un modelo comn escrito? 3) Los logia se hallan parcialmente dentro de distintas agrupaciones regidas por distintas palabras clave; ahora bien, las agrupaciones regidas por una palabra clave son indicio de tradicin oral. As, por ejemplo, a Mt 5,15 (alumbrar) le sigue el v. 16 con la palabra clave luz-alumbrar; ahora bien, el logion paralelo en Le 11,33 se halla dentro de un conjunto completamente distinto. El vaticinio de la destruccin de Jerusaln aparece en Mt 23,37-39 al final del discurso de juicio contra los fariseos; pero en Le la sentencia paralela viene despus de la afirmacin de que un profeta forzosamente tiene que morir en Jerusaln (Le 13,33.34s). Estas observaciones nos obligan a ser muy circunspectos en cualquier intento de reconstruir la fuente Q y a contar con la posibilidad de que unas veces un evangelista y otras el otro hayan omitido algo de la fuente Q. Y no slo eso, sino que hay que contar tambin con la posibilidad de que el modelo de logia empleado por Mt y el utilizado por Le no hayan sido completamente idnticos. Sin embargo, no

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basta considerar a Q nicamente como un slido nivel de tradicin que se fue transmitiendo oralmente, sino que hay diversas razones que abogan en favor de que Q era un modelo escrito: 1) A pesar de bastantes divergencias de detalle, reconocemos tanto en Mt como en Le una proyeccin armnica de la tradicin de logia, desde la predicacin del Bautista hasta las enseanzas escatolgcas de Jess. 2) Slo en la hiptesis de una gran fuente cristiana Q encontrarn explicacin satisfactoria las llamadas dobles tradiciones. Mt y Le han tomado bastantes sentencias, una vez de Me y otra de la fuente Q. As ocurre, por ejemplo, con el logion de ganar o perder la vida, que se halla primeramente en Me 8,35 = Mt 16,25 = Le 9,24 y que luego aparece tambin en Mt 10,39 = Le 17,33, o tambin la sentencia de que a quien tiene se le dar y que a quien no tiene se le quitar incluso lo que tiene: sentencia que aparece, por un lado, en Me 4,25 = Mt 13,12 = Le 8,18, y que, por otro, aparece tambin en Mt 25,29 = Le 19,26. Estas dobles tradiciones, a las que podramos aadir un buen nmero de ulteriores ejemplos, tienen que derivarse del hecho de que Mt y Le no tuvieron delante una sola fuente escrita, sino dos Me y Q, y que bastantes logia los encontraron en ambos modelos y de ellos los tomaron. Aunque la fuente Q, como modelo de Mt y Le, no se puede determinar con la misma precisin que el Evangelio de Marcos, sin embargo, la necesidad de tener que reconstruir la fuente Q no altera para nada el hecho de que tambin deba considerarse como probada la segunda proposicin de la teora de las dos fuentes, a saber: adems del Evangelio de Marcos, creemos que Mt y Le independientemente el uno del otro emplearon un segundo modelo que contena casi exclusivamente logia de Jess. Aparte de esto, cada uno de los dos evangelistas utiliz lo que llamamos materiales propios, es decir, materiales que no se hallaban ni en Me ni en Q (cf. pp. 156 y 161). Pero no debemos suponer que, adems de Me y Q, existiera alguna otra fuente escrita. Es verdad que se ha intentado constantemente presentar como probable la hiptesis de que los evangelistas utilizaron un mayor nmero de fuentes. As, por ejemplo, E. Hirsch postula nada menos que once fuentes escritas (Frhgeschichte des Evangeliums

[1941]), que habran sido reelaboradas por los sinpticos (vase la crtica de M. Lehmann, Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jess [1970]). Ahora bien, antes de Me y Q no hay otros documentos escritos, sino nicamente la tradicin oral de la comunidad: una tradicin cuya esencia y caractersticas han sido dilucidadas por el anlisis formal de la tradicin sinptica. Por eso la historia de las formas y la teora de las dos fuentes no se contradicen entre s, sino que ms bien se completan, hacindonos comprender mejor el curso de la tradicin sobre Jess, desde los orgenes hasta la fijacin literaria de dicha tradicin por obra de los evangelistas (vase K. Grobel, Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse [1937]).
2. EVANGELIO DE MARCOS

W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901, 1969); M. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im Markusevangelium (1923); W. Marxsen, Der Evangelist Markus (1956, 21959); H. Conzelmann, Geschichte und Eschaton nach Mk 13: ZNW 50 (1959) 210-221; U. Luz, Das Geheimnismotiv und die marhinische Theologie: ZNW 56 (1965) 9-30; K. Niederwimmer, Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums: ZNW 58 (1967) 172-188; E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus (1967).

a) Contenido. El Evangelio de Marcos informa sobre la actividad de Jess en Galilea (1-10) y sobre su va dolorosa en Jerusaln (11-16). Puesto que las distintas secciones se van sucediendo de manera un tanto inconexa, es difcil sealar una estructuracin exacta. Al principio se describe el comienzo de la actividad de Jess (1,1-13), luego su primera manifestacin pblica en Cafarnan y sus alrededores (1,14-45). Se van enhebrando relatos de conflictos, en los que Jess choca con los fariseos y los escribas (2-3). Se narran parbolas de Jess (4, 1-34) y luego un ciclo de actos taumatrgicos (4,35-5,43). Vienen luego relatos aislados (6,1-33): Jess es rechazado en Nazaret (6,1-6) y enva sus discpulos (6,6-13), los cuales regresan poco despus (6,30-33). Entre tanto, las palabras de Herodes acerca de Jess (6,14-16) van seguidas por

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la historia del fin de Juan el Bautista (6,17-29). Luego se ofrecen dos secciones que tienen una proyeccin que transcurre bastante paralela (6,34-7,37; 8,1-26): la historia del alimento proporcionado a las multitudes (6,34-44; 8,1-9), Jess caminando sobre las aguas (6,45-56; 8,10), la discusin (7,1-15; 8,11-13), la instruccin de los discpulos (7, 17-23; 8,14-21), Jess y la mujer cananea (7,24-30, sin paralelos en 8), historia de curacin (7,31-37; 8,22-26). Los tres anuncios de la pasin de Jess (8,31; 9,31; 10, 32-34) determinan todo el contexto, que se halla centrado enteramente sobre el vaticinio de la pasin (8,27-10,52). La confesin de Pedro en Cesrea de Filipo va seguida por la primera prediccin de la pasin (8,27-33), as como por una instruccin sobre el seguimiento de los discpulos en lo que al sufrimiento se refiere (8,34-9,1); luego ocurre la transfiguracin de Jess juntamente con un dilogo al descenso del monte (9,2-13) y la curacin del muchacho epilptico (9,14-29). Despus de la segunda prediccin de la pasin (9,30-32) vienen dilogos con los discpulos (9, 33-50) y un pequeo conjunto a la manera de catecismo (10,1-31: acerca del matrimonio, de los hijos y de las propiedades). La tercera prediccin de la pasin (10,32-34) va seguida por el dilogo de Jess con los hijos del Zebedeo (10,35-45) y por la curacin de un ciego (10,46-52). En los captulos 11-13 se describen los ltimos das de Jess en Jerusaln; en primer lugar, su entrada en la ciudad (11,1-10), la purificacin del templo (11,11.15-19) y la maldicin de la higuera (11,12-14.20-26), luego un ciclo de dilogos polmicos (11,27-12,44) y finalmente el discurso apocalptico de Jess (13). Del 14,1 al 16,8 se extiende la historia de la pasin y resurreccin, que termina de repente con la frase de que las mujeres huyeron asustadas del sepulcro vaco y, angustiadas por el temor, no dijeron a nadie lo que haban visto. En 16,9-20 hallamos, como final ms tardo, una serie de apariciones del resucitado. b) Con esto surge la cuestin de cul fue el primitivo final del Evangelio de Marcos. En l se anuncia, claro est, la aparicin del resucitado, que iba a tener lugar en Galilea (14,28; 16,7). Pero no se nos relata nada de ella. Se hablara originalmente de esta aparicin en algn final del libro que se haya perdido? Constantemente se han estado

presentando tales sospechas. Sin embargo, carecen de fundamento suficiente. Porque, de hecho, Mt y Le no conocieron el modelo de Me sino hasta 16,8. Desde ese punto, cada uno de los dos evangelistas sigue por su propio camino. Resulta en extremo improbable que ya en los tiempos ms remotos, antes de que el Evangelio de Marcos fuera conocido por Mt y Le, se hubiera perdido el fragmento final. El evangelista puede terminar con 16,8, porque ya se ha proclamado el mensaje pascual, que no necesita ninguna otra demostracin. Ahora bien, la accin inaudita de Dios, que ha resucitado de la muerte al crucificado, despierta en los seres humanos temor y temblor. Sin embargo, desde muy pronto se sinti como una deficiencia el hecho de que el Evangelio de Marcos no ofreciera historias de apariciones. Y se trat de completarlo en consecuencia. El final secundario de Me (16,9-20) apareci ya en el siglo n y presupone el conocimiento de los relatos pascuales ofrecidos por los otros tres evangelistas (versculo 9s: Jn 20,11-18; v. 12s: Le 24,13-35; v. 14: Le 24, 36-49 + Jn 20,19-29; v. 15: Mt 28,18-20; v. 19: Le 24, 50-53). La complementacin ulterior falta en los antiguos cdices S y B, al igual que en Clemente de Alejandra y en Orgenes. Una versin ms breve del final viene despus del v. 8 en los manuscritos L * y 099, y en este final abreviado se dice que las mujeres notificaron a Pedro y a los discpulos la resurreccin y que el resucitado mand que se pregonara en el mundo entero el kerigma de la salvacin eterna. Finalmente, el cdice W ofrece una adicin entre los w . 14 y 15, el llamado logion de Freer, en el que se habla de las relaciones del resucitado con los discpulos. Estos distintos complementos demuestran que, ya desde un principio, se sinti como un problema la terminacin del Evangelio de Marcos. Pero, de hecho, su exposicin termina en 16,8. c) El evangelista Marcos no slo pretende con su libro transmitir la tradicin de Jess que ha llegado hasta l, sino que por medio de las tradiciones compiladas por l trata de dirigir un determinado mensaje, el evangelio de Jess, el Cristo. Por eso lo que se cuenta sobre la actividad terrena de Jess est orientado hacia el kerigma de la cruz y de la resurreccin. Para ello se sirve el evangelista espe-

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cialmente del motivo de la mesianidad oculta. Se nos refiere constantemente cmo Jess cura enfermos, expulsa demonios y realiza actos extraordinarios. Pero luego se aade siempre que Jess haba mandado guardar silencio sobre ello (1,24.34; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Wrede, que fue el primero en reconocer la importancia de este motivo, pensaba que el secreto mesinico deba explicar una contradiccin. La comunidad primitiva, que despus de Pascua confesaba su fe en Jess como el Mesas, tendra a pesar de todo conciencia clara de que el Jess terreno no haba actuado como Mesas. Se habra procurado salir de esta apora afirmando que Jess haba sido ya el Mesas por aquel entonces, pero que guardaba an en secreto su dignidad mesinica. Sin embargo, esta explicacin no acierta, seguramente, con la verdad. Porque en el cristianismo primitivo no hallamos jams una tradicin que no entendiera en sentido mesinico la actuacin de Jess. Lejos de eso, el comienzo de la tradicin cristiana se halla presidido por la afirmacin: Jess es el Mesas. El propio evangelista nos indica por qu escribe un libro de las epifanas ocultas (Dibelius), ya que en el ltimo pasaje en el que se expresa el precepto del silencio explica el sentido del mismo: los discpulos no deben hablar de la gloria de Jess sino cuando el Hijo de hombre haya resucitado de entre los muertos (9,9). Por consiguiente, de la revelacin divina no se puede hablar sino contemplando toda la actividad de Jess desde el punto de vista de la cruz y la resurreccin. Por consiguiente, la serie de epifanas secretas est sealando hacia la nica revelacin de Dios en la cruz y en la resurreccin de Jess. Vemos, pues, que el misterio mesinico excluye una interpretacin del jess histrico que no est orientada por la confesin de fe en el Cristo crucificado y resucitado (Luz). De ah que no haga falta aludir en la historia de la pasin al secreto mesinico. Porque entonces ya no hay duda posible de que Jess confiesa ser el Mesas y el Hijo de Dios (14,61s), el Crucificado y el Resucitado. As, pues, toda la exposicin de la actividad de Jess se halla bajo el signo de la cruz (3,6). La predicacin de Jess no puede ser comprendida sino por aquellos a quienes se ha confiado el secreto del Reino de Dios (4,10-12), es decir, por aquellos que saben que el mismo que anuncia la aurora

del Reino de Dios (l,14s) es el contenido y objeto de la buena nueva (1,1). Y el evangelista quiere transmitir este mensaje no slo entre los judos, sino tambin entre todas las naciones (13,10). d) El Evangelio de Marcos no menciona el nombre del autor. El mensajero se retira por completo al fondo, para dejar paso al mensaje que l tiene que dirigir. Faltan tambin indicaciones indirectas que pudieran aludir a l. Es verdad que se ha pensado que detrs de la mencin de aquel discpulo que iba detrs de Jess despus del prendimiento y que luego escap de ser apresado, dejando el vestido en manos de sus perseguidores (14,51s), pudiera esconderse una secreta alusin al autor de este Evangelio. Pero tales sospechas carecen de todo fundamento. La antigua tradicin cristiana atribuye este Evangelio a Marcos, colaborador de Pedro. Papas de Hierpolis (de mediados del siglo n ) informaba, segn Eusebio (H. E. I I I , 39, 15): Marcos, que haba sido el hermeneuta de Pedro, escribi exactamente, aunque no con orden (ou mentoi taxei), todo lo que recordaba de las palabras y acciones del Seor. Porque ni haba odo al Seor ni le haba seguido, sino que ms tarde, como dije, [haba seguido] a Pedro. Dio sus instrucciones segn las necesidades del momento, pero sin hacer una composicin ordenada de las sentencias del Seor. As, en nada falt Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas, tal como l las recordaba. En efecto, slo tuvo una preocupacin: no omitir nada de lo que haba odo, no decir nada que fuese falso. Estas frases pretenden defender, evidentemente, al Evangelio de Marcos contra dos acusaciones: 1) Contra la objecin de que en l no todo est escrito con exactitud, de que hay falta de orden, de que se han omitido bastantes cosas, etc. Contra todo esto se aduce que Me se bas en las enseanzas de Pedro y que, por tanto, no dispuso ms que de un modelo oral y no de una fuente escrita. Aqu es muy acertada, seguramente, la alusin a la tradicin oral que sirvi de base, de suerte que ello justifica sobradamente lo de que no se hayan escrito las cosas con orden, ou mentoi taxei. 2) La acusacin de que el autor del Evangelio no era un Apstol se rechaza con el argumento de que era disc-

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pulo de un Apstol y poda basarse en la tradicin petrina. Lo que no est claro es qu significa eso de hermeneuta de Pedro. Necesitaba Pedro un intrprete cuando quera expresarse en griego? O lo que quiere decrsenos es que Me fue el reelaborador de Pedro? Pero en el Evangelio de Marcos apenas vemos nada que pertenezca especficamente a la tradicin petrina! Es verdad que se menciona expresamente a Pedro en algunas percopas (por ejemplo, en 1,29-39; 8,27-33; 14,53-72); pero de ah no se sigue, ni mucho menos, que el Evangelio de Marcos pudiera basarse efectivamente en las enseanzas de Pedro. Ms bien el fragmento de Papas pretende realzar el prestigio del Evangelio de Marcos relacionndolo con el Apstol-roca. Puesto que no se poda aducir como autor el nombre de un Apstol, sino que haba que atenerse al nombre de Marcos, ello podra ser una tradicin histrica de que, efectivamente, el Evangelio en cuestin fue escrito por alguien cuyo nombre era Marcos. En el Nuevo Testamento se menciona repetidas veces a un Juan Marcos, que proceda de la comunidad primitiva de Jerusaln (Hch 12,12), que acompa primeramente a Bernab y a Pablo en el llamado primer viaje misional (Hch 12,25; 13,5), pero que luego se separ de ellos (Hch 13,13; 15,37s). Parece que ms tarde volvi a encontrarse en compaa de Pablo (Flm 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11). Y en 1 Pe 5,13 se le menciona entre los que rodean a Pedro en Babilonia ( = Roma). Sin embargo, apenas podemos imaginarnos que un varn de Jerusaln haya sido realmente el autor del Evangelio de Marcos. En 11,1 se dice que Jess y sus discpulos haban llegado a las cercanas de Jerusaln, por Betfag y Betania, junto al monte de los Olivos. Ahora bien, Betfag quedaba de hecho inmediatamente al costado oriental de la ciudad, y, en cambio, Betania estaba un poco alejada de Jerusaln, junto a la ladera sudeste del monte de los Olivos. El camino, por aquel entonces, pasaba de largo por Betania, que quedaba a la izquierda, e iba directamente a Betfag y a la ciudad de Jerusaln. Por consiguiente, la indicacin de los lugares es incorrecta y tuvo que ser escrita por alguien que no conoca las circunstancias de lugar que haba en Jerusaln y sus alrededores. Tambin en otras ocasiones hallamos frecuentes inexactitudes

en las indicaciones geogrficas sobre Palestina y en las informaciones que se nos dan sobre las costumbres judas (Niederwimmer, Schweizer). Por eso el Juan Marcos de Jerusaln no debi de ser el autor de Me, sino un cristiano que, por lo dems, nos es desconocido, un cristiano de la segunda generacin, que llevaba quiz el nombre de Marcos. As como no encontramos vestigios de una teologa petrina, tampoco aparece una estrecha relacin con Pablo. Es verdad que de cuando en cuando se emplea el concepto de euaggelion (Me 1,1; 1 Cor 15,1-5; etc.), la exclamacin abba ho patr (Me 14,36; Gal 4,6; Rom 8,15) y se habla de la muerte vicaria de Cristo (Me 10,45; 1 Cor 15,3-5). Pero estos puntos de contacto se derivan de la tradicin paleocristiana comn, que tanto Me como Pablo recibieron, de tal suerte que no podemos hablar de que la teologa paulina haya tenido influencia sobre el Evangelio de Marcos (Werner). El autor de Me escribe en un estilo sencillo y popular. Va enhebrando por medio del kai-kai breves proposiciones o bien contina con un euthys el hilo de la narracin. Faltan perodos o prrafos literarios. Se prefiere casi siempre la forma verbal del presente. Y se habla en lenguaje directo. A veces se emplean incluso expresiones vulgares (2,11: krabatos) y en un versculo se emplea tres veces un mismo vocablo (4,1: thalassa). En bastantes lugares se ha conservado incluso la base lingstica aramea de la ms antigua tradicin acerca de Jess, como ocurre, por ejemplo, en 5,41: Talitha kumi; 7,34: Hephata; 14,36: Abba; 15,34: Eloi, Eloi, lama sabachtani. e) Acerca del tiempo y lugar de la composicin, la antigua tradicin cristiana en Ireneo (Adv. haer. I I I , 1,1) y en el llamado prlogo antimarcionita al Evangelio afirma que Me se public poco despus de la muerte de Pedro. Podra ser exacta esta indicacin de la fecha de publicacin. En el Evangelio de Marcos no se halla alusin alguna y tampoco en el discurso apocalptico del captulo 13 sobre la destruccin de Jerusaln. Es verdad que, a pesar de todo, bastantes exegetas consideran posible que el Evangelio de Marcos no se compusiera sino despus del 70 d. C. Pero debe considerarse como ms probable la opinin de que se compuso poco antes del ao 70. Marxsen cree que se

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redact en Palestina durante la guerra juda (66-70 d. C.) y que est henchido de la esperanza escatolgica cristiana de que la inminente parusa iba a ocurrir en Galilea (14, 28; 16,7). Ahora bien, el libro ni est inspirado por una inmediata esperanza escatolgica (en el captulo 13 se habla, ms bien, de una serie de acontecimientos apocalpticos que han de suceder antes del fin) ni destaca por un carcter palestinense. El lenguaje y la teologa estn determinados generalmente por el ambiente helenista. Por eso sera muy posible que, segn se crea en los albores de la Iglesia, Roma haya sido de hecho el lugar de la composicin. Esto, claro est, no se puede demostrar, ni siquiera basndose en algunos latinismos que en l aparecen, como modios (4,21); legin (5,9); speculator ( = mensajero) (6, 27); census (12,14); quadrans (12,42); praetorium (15,14); centurio (15,39.44s); cuatro guardias nocturnas, correspondientes a los cuatro tiempos de vigilancia nocturna que existan en el ejrcito romano (6,48; 13,35). En 10,lls se presupone, conforme al derecho romano no al derecho judo que una mujer puede divorciarse de su marido. Ahora bien, todos estos rasgos son, sin excepcin, latinismos que los soldados romanos haban llevado consigo a todas las partes del Imperio. Por eso no constituyen un punto de partida seguro para determinar el lugar de la composicin. Por consiguiente, lo nico que se puede afirmar es que el Evangelio de Marcos apareci poco antes del ao 70 d. C. en el mbito de la cristiandad helnica.

gelium (1967); P. Bonnard, El Evangelio segn sen Mateo (Ed. Cristiandad, 1975). a) Contenido. El Evangelio de Mateo puede definirse compon " g a n g l i o de Marcos ampliad/?, un evangelio que va ms all de Me principalmente por haber agrupado la tradicin de los logia en grandes discursos y por haber recogido materiales especiales, como vemos, por ejemplo, en la historia de la infancia. Los captulos 1-2 contienen la historia de la infancia de Jess, en primer lugar el rbol genealgico (1,1-17), luego los relatos de su nacimiento en Beln (1,18-25), la adoracin de los magos (2,1-12) y la huida a Egipto, la matanza de los inocentes en Beln y el regreso a Nazaret (2,13-23).

to, ,capflA>s 3.1-4.11 descrita el iwksm de la, aqYJdad de Tesifa: Juan el Bautista, el bautismo y la tentacin de Jess y la preparacin de su actividad pblica (siguiendo principalmente a Me). Los.captulos 4.12-13.58 tratan de la actividad de Tess en Galilea,. Se nos cuenta su primera manifestacin (4, 12-17) y luego se nos habla de la vocacin de los primeros discpulos (4,18-22). Un breve sumario, que trata de la actuacin de Jess con palabras y hechos (4,23-25 = 9,35), encuadra el gran conjunto que ofrece primeramente las palabras de Jess (Sermn de la Montaa: 5-7) y luego sus hechos (historias de milagros: 8-9). Viene despus el discurso de misin dirigido a los discpulos (9,36-11,1), una contraposicin entre Jess y el Bautista (11,12-19) y a continuacin unas imprecaciones sobre las ciudades de Galilea (11,20-24), la exclamacin de jbilo y la invitacin salvadora de Jess (11,25-30). El captulo 12 vuelve a recoger el hilo del Evangelio de Marcos (Me 2,23-3,35). El 13 contiene una gran composicin formada por siete parbolas y despus se nos habla de que Jess fue desechado en Nazaret (13,53-58 = Me 6,1-6). El pasaje de 1^.1-20.34 est enmarcado por el cuadro. que nos muestra a Tess caminando: primeramente por Galilea y por las regiones vecinas (14,1-16,12 = Me 6,14-8,21) y luego camino de Jerusaln. Lo mismo que ocurre en Me, la confesin de Pedro y la prediccin de la pasin marca una clara cesura. Se emprende el camino a Jerusaln (16,

G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew2 (1946,21950); K. Stendahl, The School of St. Matthew (1954, 1968); W. Trilling, Das wahre Israel (1959,31964); G. Bornkamm-G. Barth-H. J. Held, berlieferung und Auslegung im Matthausevangelium (1960, 61970); J. Krzinger, Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matth'usevangeliums: BZ NF 4 (1960) 19-38; J. Munck, Die Tradition ber das Matthausevangelium hei Papias, en Neotestamentica et Patrstica, Hom. a O. CuUmann (1962) 249-260; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (1962, 31971); R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und ]udentum im Matthausevangelium (1963, 21966); R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evan-

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13s). Mt 16,13-18,9 corresponde ampliamente al modelo del Evangelio de Marcos (Me 8,27-9,50). En el captulo 18 se agrupan diversos logia y se les da el carcter de discurso dirigido a la comunidad. Los captulos 19-20 recogen el material de Me 10,1-52, limitndose a insertar la parbola de los obreros de la via (20,1-16). Los captulos 21-25, describen los ltimos das de Jess en Jerusaln. Los captulos 21-22 siguen esencialmente a Me 11-12. Al ciclo tradicional de las discusiones se aade luego la ltima gran composicin discursiva: en el captulo 23 el discurso contra los fariseos y los escribas, en 24-25 el discurso sobre los novsimos (a propsito del captulo 24, vase Me 13; el captulo 25 contiene tres parbolas). Termina con la historia de la pasin y resurreccin de Tess (26-28). b) El mensaje_jd^lEvangelio de Mateo resalta claramente, sobre tocto en~Ias~grandes composiciones discursivas, que concluyen siempre con el giro: Y sucedi que, al terminar Jess estas palabras... (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). El carcter didctico del libro conduce, por un lado, a que se traten con brevedad las historias de milagros, a fin de que resalte siempre en modo extremo la palabra de Jess (Held). As, por ejemplo, Me 2,1-12 se ve abreviado hasta convertirse en ocho versculos (Mt 9,1-8). Y Me 5, 1-20 se ve constreido a una concisin an mayor (Mt 8, 28-34). Por otro lado, los dilogos polmicos de Jess se amplan por la incorporacin de otros logia o por citas tomadas del Antiguo Testamento, de tal suerte que Me 2,23-3,6, por ejemplo, se convierte en el conjunto ms extenso de Mt 12,1-14. Por consiguiente, para este evangelista la enseanza de Jess debe ocupar el primer plano de la exposicin. Y al final del Evangelio se recalca una vez ms, con encarecimiento, la doctrina de Jess. Hay que instruir a todos los pueblos para que observen cuanto Jess ha enseado (28,19s). En lo que atae al contenido de la doctrina, tal como Mt la desarrolla, nos llama la atencin la constante referencia al Antiguo Testamento. Frente a la Sinagoga, hay que manifestar claramente que, en Jess el Mesas de Israel, se han cumplido las Escrituras y que, por tanto, la comunidad cristiana es heredera de las promesas. Esta prueba se ofrece

en una larga serie de citas de reflexin: Y esto sucedi para que se cumpliera lo que se haba dicho por medio del profeta (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,56; 27,9). Se tiene en cuenta exactamente la relacin que hay entre el vaticinio y el cumplimiento, a fin de demostrar en cada caso que se han realizado las palabras profticas (vase, por ejemplo, 21,7: Zac 9,9). Puesto que Jess es el Mesas de Israel, prometido en las Escrituras, se coloca al principio del Evangelio su rbol genealgico, el cual a travs de tres grupos de catorce eslabones cada uno conduce desde Abrahn, pasando por David y la generacin del destierro, hasta Jos y Jess (1,1-17). Jess es el Hijo de David, el Rey de los judos (2,2), que naci en Beln (Miq 5,1: 1,18-25). Jess da cumplimiento a la Ley y los Profetas (5,17-20) e interpreta la Tora con autoridad, como el nuevo Moiss que es (5,21-48). Sus actos taumatrgicos son seales de que las palabras de los Profetas se han realizado ahora (11,2-6). Como Mesas, es Jess, al mismo tiempo, el Siervo sufriente de Dios, tal como fue descrito en Is 53 (8,17; 12,18-21). Ahora bien, ha ocurrido lo incomprensible. Tess es el Mesas de Israel, ero su pueblo le ha rechazado. El pagano Poncio Pilato se lava las manos para acentuar que l no es culpable de la muerte de Jess. Y los judos exclaman: iNosotros y nuestros hijos respondemos de su sangre! (27,24s). A pesar del rechazo de que ha sido objeto por parte de los judos, Jess sigue siendo el Mesas a ellos enviado, el Mesas que muere en la cruz como Rey de Israel. El Evangelio de Mateo est profundamente enraizado en la herencia juda. De la Lev no puede pasar ni una sola jota ni una tilde (5,18s). Y lo que interesa es hacer la justicia (5,20). Tambin los judeocristianos guardan la Ley y observan el sbado (24,20), dan limosnas, oran y ayunan (6,1-18) y respetan el templo y los sacrificios (17,24-27; 5,23s). Lo que dicen los escribas afecta tambin a los cristianos (23,2), aunque los escribas no cumplan lo que ensean. El encargo de Jess iba dirigido a Israel. Jess tena conciencia de haber sido enviado a las ovejas perdidas de Israel (15,24). Y, por este motivo, no envi sus discpulos hacia los gentiles y los samaritanos, sino hacia la casa de Israel (10,5s). Ahora bien, el Seor resucitado enva ya sus

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discpulos a todo el mundo, a fin de ganar a todos los pueblos por medio del bautismo y de la enseanza (28,19s). La comunidad del Evangelio de Mateo, a pesar de la viva polmica contra la Sinagoga, se esforz por mantener el dilogo con los judos (Hummel). Ahora bien, la Iglesia Mt es el nico Evangelio en que aparece el trmino ekklsia (16,18; 18,17) necesita instruirse en la Escritura y en la palabra de Jess para obrar en consecuencia. El camino de Israel se est presentando constantemente ante los ojos de la Iglesia como una advertencia (21,43), para que logre pasar la prueba. Es verdad que la venida del Reino de Dios puede dilatarse an bastante tiempo, pero la Iglesia tiene que estar dispuesta en cualquier momento (25,1-13). Por eso la parnesis contiene siempre la referencia al iuicicj final, a ese juicio en el que se ha de ver quin edific sii casa sobre arena y quin la ciment bien sobre la roca (7, 24-27). Entonces se har la separacin entre la cizaa y el trigo, entre la mala hierba y el grano (13,24-30.36-43). Y se apartar a los peces buenos de los malos (13,47-50) y a las ovejas de los cabritos (25,31-46). Vemos, pues, que en el Evangelio de Mateo la eclesiologa y la escatologa se hallan ntimamente relacionadas (Bornkamm). c) Como autor del Evangelio de Mateo menciona la tradicin eclesistica" antigua al discpulo v apstol Mateo, cuya vocacin se cuenta en 9,9 y cuyo nombre se indica en 10,3 como Mateo el publicano. Sin embargo, el propio Evangelio no indica ni con una sola slaba que haya sido l el autor. Como en el Evangelio de Marcos, vemos que en el de Mateo el nombre del mensajero queda completamente oculto tras el mensaje que ese Evangelio pretende dirigirnos. La tradicin eclesistica antigua comienza con ej testimonio de Papas, un testimonio que data de mediados del siglo II (Eusebio, H. E. I I I , 39, 16): Mateo compil en lengua hebrea los logia y cada cual los tradujo como pudo. Indudablemente, Papas se refiere aqu al Evangelio de Mateo y no a una coleccin de palabras del Seor o incluso a una fuente de logia. En lo sucesivo se ir difundiendo la indicacin hecha por Papas. Y, as, Ireneq (Adv. haer. I I I , 1, 1) afirma que Mateo escribi su Evangelio entre los hebreos y en su lengua. Y prfgenes (Eusebio, H. E. VI, 25,

4) menciona la tradicin de que Mateo escribi en hebreo el Evangelio para los judeocristianos. El mismo Eusebio piensa de la misma manera (H. E. I I I , 24, 6): Mateo, que primeramente haba predicado entre los hebreos, quiso ir a predicar tambin a otros pueblos. Y por eso escribi en su lengua materna el Evangelio anunciado por l, deseando compensar con el escrito lo que perdan aquellos de los que tena que separarse. En este punto estn de acuerdo los datos de la tradicin, que se derivan totalmente del testimonio de Papas. Su peso ha sido decisivo durante mucho tiempo, incluso para el decreto de }a Pontificia Com; sin Bblica de 19 de junio de 1911, de que el apstol Mateo fue el primero en escribir su Evangelio, redactado en lengua hebrea o aramea, y que este Evangelio se identifica quoad substantiam con el Evangelio cannico de Mateo. Sin embargo, desde que se hizo general 1^ teora de lfls dos fuentes, vemos que incluso la ciencia bblica catlic ^ a abandonado en gran parte la opinin tradicional. La nota ofrecida por Pipas al igual que ocurre con la que nos proporcjorpropsito del Evangelio de Marcos pretende-^edclntemente. defender al Evangelio de Mateo de las acusaciones hechas contra su fisonoma lingstica. Papas no se refiere tan slo a que el evangelista manifiesta una mentalidad hebraica (como opina Krzinger), sino que piensa indudablemente en una redaccin primitiva en lengua hebrea o aramea. Sin embargo, esta indicacin no corresponde a la realidad objetiva, porque el Evangelio de Mateo como prueba la teora de las dos fuentes no se deriva de un texto primitivo semtico. Por eso la noticia de Papas no puede ofrecernos informacin fidedigna sobre su origen, sino que sospechamos que lo que pretende es explicar determinadas diferencias de Mt con los dems Evangelios. De ah que debamos desechar el testimonio de Papas en cuanto al autor se refiere. Este testimonio nos permite comprender ms bien un punto ms de la coordinacin de los Evangelios y de los comienzos de la formacin del canon (Munck). Ff| propio Evangelio de Mateo contradice claramente la afirmacin de que su autor fuese discpulo de Jess y testigo ocular de su actividad. Porque el evangelista no escribe basndose en experiencias propias, sino que utiliza fuentes

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Me y Q y se inspira tambin en la tradicin que ha llegado hasta l en lo que se llama el material propio de Mt y lo aglutina todo en una obra bien planeada. El modelo de Me lo sigue l aun en los casos en que una cita del Antiguo Testamento se halla redactada en forma que difiere de la versin original, como ocurre, por ejemplo, en Me 1,3 = Mt 3,3. Tambin en otros casos en los que Me cita otras palabras de la Escritura vemos que Mt se atiene a su modelo, como en Mt 19,4 = Me 10,6 (Gn 1,27); 19, 5 = Me 10,7s (Gn 2,24). Ahora bien, cuando el evangelista acude directamente al Antiguo Testamento sin permanecer ligado al Evangelio de Marcos o a la fuente Q, entonces en la mayora de los casos no cita segn la versin de los LXX, sino que sigue de cerca el texto original. As que, por la utilizacin que hace del Antiguo Testamento, vemos tambin que el evangelista depende de fuentes y las utiliza. El lenguaje del Evangelio de Mateq aparece generalmente ms cuidado que el del Evangelio de Marcos, y en bastantes lugares contiene expresiones de estilo elevado, como pelagos ts thalasss = el fondo del mar (18,6); paliggenesia regeneracin o renovacin de todas las cosas (19,28); battologein = ser machacn (6,7), y los juegos de palabras, como aphanizousin... hopos phanosin = ocultan su rostro para hacer ostentacin ante los hombres de que ayunan (6,16); kakous kaks apolesei = acabar de mala manera con esos malvados (21,41); kopsontai kai opsontai = se lamentarn y vern (24,30). Por consiguiente, la utilizacin y aprovechamiento de las fuentes de que dispona el evangelista, as como la fisonoma lingstica de su obra, nos obligan necesariamente a la conclusin de que el autor no poda proceder del crculo de los doce discpulos. Es evidente que, ya desde muy pronto, se asoci el nombre de Mateo, que haba sido publicano y se menciona en 9,9 y 10,3, con el primer Evangelio, a fin de poder adjudicar a un Apstol su composicin. Pero, de hecho, el nombre del autor es desconocido. Por el propio Evangelio slo podemos inferir que su autor proceda del iudeocristianismo. El empleo que hace de la Escritura y su enraizamiento en la tradicin juda indican claramente este origen. No se explican las costumbres y usanzas judas, sino que se presupone que los lectores ya las cono-

cen. As, por ejemplo, en 15,2 (y a diferencia de Me 7,1-4) no se explica por qu los judos se lavan las manos antes de las comidas. Y en 23,5 se mencionan las filacterias y los flecos (de las vestiduras de los escribas), sin que se nos explique qu eran esas cosas. Por consiguiente, autor y lectores estn familiarizados con las costumbres judas. Manejan corrientemente la Escritura y conocen su interpretacin, como vemos por la configuracin de los dilogos didcticos y polmicos y por la larga serie de citas en relacin con el tema. Aunque es difcil deducir de ah que detrs del Evangelio de Mateo se halle una escuela cristiana que, al igual que los rabinos, haba llegado a desarrollar una determinada tradicin interpretativa (Stendahl), no cabe la menor duda de que el autor de este Evangelio es un judeocristiano que haba recibido formacin bblica v sabe utilizar la Escritura, como escriba instruido en las cosas del Reino de Dios (13,52), para desplegar el mensaje de Cristo y fundamentarlo frente a las objeciones judas. Ahora bien, recientemente, y contra esta opinin, se ha defendido la tesis de que los elementos judeocristianos del Evangelio de Mateo deberan atribuirse exclusivamente a la tradicin utilizada por el evangelista. Mt mismo no habra sido judeocristiano, sino paganocristiano (Trling, Strecker), para quien, una vez destruida Jerusaln, haban terminado los tiempos de Israel habiendo sido desechado definitivamente (Walker). Es verdad que el evangelista no restringe ya a Israel, ni mucho menos, el encargo de predicar el evangelio, sino que tiene conciencia de que los discpulos han sido enviados a todas las naciones del mundo (28,19s). Pero esto no patentiza un rechazo del encargo dirigido a Israel, ese pueblo al que se consagr la actividad de Jess durante su vida terrena, sino que acenta el cambio fundamental producido con la resurreccin y exaltacin de Cristo. Por tanto, el evangelista no propugna un iudeocristianismo limitado estrechamente a Israel, sino que pertenece a los sectores judeocristianos, que, por un lado, tratan de conservar la herencia de Israel, pero que reconocen, por otro, la existencia de la Iglesia gentlica, y estn persuadidos por ello de que el mensaje de Cristo se dirige al mundo entero. Precisamente Mt se aferra a la Ley y a los Profetas,

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porque sabe que stos no han pasado ni caducado, sino que han encontrado en Cristo su cumplimiento. d) El tiempo y lu^ar de la composicin se pueden determinar en virtud de las siguientes reflexiones. El Evangelio de Mateo presupone el de Marcos; por consiguiente, tuvo que escribirse despus que ste. En 22,7 la parbola de las bodas reales se dice que el rey se enfureci porque haban rechazado su invitacin y maltratado a sus mensajeros y que envi sus ejrcitos y arras aquella ciudad. Con estas palabras se alude inequvocamente a la destruccin de Jerusaln en el ao 70 d. C. Segn el Evangelio de Mateo, las comunidades cristianas aparecen realmente enfrentadas con las sinagogas, pero todava no se encuentran separadas definitivamente de ellas. Por eso habr que sealar como fecha de su composicin los alrededores del ao 90 d. C. Siria es el lugar ms probable de su composicin, ya que en este pas cristianos y judos vivan en estrecha vecindad, y en la Iglesia del Evangelio de Mateo existen numerosos cristianos de origen judo y una cristiandad gentlica en rpido crecimiento.

4.

EVANGELIO DE LUCAS

B. H. Streeter, The Four Gospels (1924); E. Schweizer, Eine hebrahierende Sonderquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; H. Schrmann, Quellenkritische Unfersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes 5I-III (1953-57); H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954, 1964; trad. espaola: El centro del tiempo, Madrid 1973); E. Lohse, Lukas ais Theologe der Heilsgeschichte: EvTh 14 (1954) 226-275; A. Strobel, Lukas der Antiochener. ZNW 49 (1958) 131-134; F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959); G. Klein, Lukas 1,1-4 ais theologisches Programm (1964), en Rekonstruktion und Interpretation (1969) 237-261; H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas (1965). a) Contenido. El esquema del Evangelio de Lucas est caracterizado por una divisin tripartita: actividad de Jess en Galilea, el viaje, Jess en Jerusaln. Los captulos 1-2 contienen las historias del nacimiento y de la infancia, en las que la anttesis entre la historia de

la infancia de Juan el Bautista y la de Jess realza siempre la magnitud de Cristo. En 3,1-4,13 se describe el comienzo de la actividad de Jess, la predicacin del Bautista, el bautismo de Jess, su rbol genealgico y su tentacin. En 4,14-9,50 se expone la actividad de Jess en Galilea. En esta seccin observamos que Le sigue ampliamente a Me, exceptuada una breve insercin en 6,20-8,3. En esta coleccin se halla primeramente el discurso del llano (6,20-49), luego la historia del capitn de Cafarnan (7,1-10), la resurreccin del joven de Nan (7,11-17), unas palabras de Jess acerca del Bautista (7,18-35), el relato sobre Jess y la mujer pecadora (7,36-50) y la mencin de que haba mujeres que seguan a Jess (8,1-3). En 9,51-19,27 viene el llamado relato del viaje, que muestra a Jess camino de Jerusaln. Forma parte de l el fragmento 9,51-18,14, que constituye la grande y nica insercin de elementos no contenidos en Me, algunos de los cuales son tan importantes como las percopas de los samaritanos hostiles (9,51-56), de diversos seguidores de Jess (9,57-62), de la misin y regreso de los setenta discpulos (10,1-20), la parbola del samaritano compasivo (10,25-37), palabras dirigidas contra los escribas y fariseos (11,37-54), las tres parbolas de cosas perdidas (15), las parbolas del administrador injusto, del hombre rico y del pobre Lzaro (16), el relato de la samaritana agradecida (17,11-19), las sentencias acerca del Reino de Dios y de la venida del Hijo de hombre (17,20-37), las parbolas del juez injusto y del fariseo y el publicano (18,1-14). En 18,15 se recoge otra vez el hilo del Evangelio de Marcos: la bendicin sobre los nios, el joven rico, las tres predicciones de la pasin y la curacin del ciego de Jeric (18,15-43). Vienen despus la historia de Zaqueo el publicano (19,1-10) y la parbola de los talentos (19,11-27). En 19,28-21,38 se describe la actividad de Jess en Jerusaln, siguiendo ampliamente a Me: en primer lugar, la entrada en Jerusaln (19,28-38), el lamento sobre la ciudad (19,39-44), la purificacin del templo (19,45-48); la concatenacin de dilogos polmicos (20) corresponde luego a Me 11,27-12,40 y el discurso sobre los novsimos (21) a Me 13. En el relato de la pasin, muerte y resurreccin de Jess (22-24) Le depende parcialmente de Me, ya que reco-

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ge en parte otras tradiciones, principalmente en lo que se refiere al relato de Pascua (24,13-53: discpulos de Emas, aparicin del resucitado en Jerusaln y ascensin). b) La cuestin sobre las fuentes del Evangelio de Lucas se ha discutido extensamente y ha recibido diversas respuestas por parte de los investigadores. En primer lugar, observamos que Le ha recogido en grandes bloques el material de Me: 4,31-6,19 (exceptuando 5,1-11) = Me 1,21-3,19 8,4-9,50 = Me 4,1-9,41 18,15-43 = Me 10,13-52 19,45-22,13 = Me 11,15-14,16 Dentro ya del material de Me se han omitido algunos fragmentos que trataban de cuestiones especficamente judas (Me 7,1-37); pero, principalmente, lo que se ha hecho es pulir y mejorar el estilo. Un kai del Evangelio de Marcos es sustituido frecuentemente por un de. En muchos lugares el verbo se traslada del principio al fin de la frase. Se pulen las transiciones entre las percopas, sustituyendo la yuxtaposicin, nada literaria, con euthys o palin por una construccin de participio o una oracin subordinada. Sin embargo, Le se atiene fundamentalmente al orden de sucesin de las percopas en Me, con dos pequeas excepciones: en 6,12-19 se sita la eleccin de los Doce antes de manifestar en forma concisa la afluencia de gente y las curaciones, a fin de que aparezca el pblico correspondiente para escuchar el discurso del llano, y en 8,16-21 la frase acerca de quines son los verdaderos parientes se sita al final del discurso de la parbola y antes de la historia de la tempestad, de tal suerte que los verdaderos parientes aparecen como los genuinos oyentes de la parbola. Por consiguiente, Le elabor redaccionalmente el material de Me, pero respet la sucesin de las percopas tomadas de l en grandes bloques. El procedimiento que observamos en Le para utilizar el material de Me habr que suponer que se emple tambin para recoger y redactar la tradicin de Q. Esto quiere decir que la tradicin de logia fue recogida por Le esencialmente en el mismo orden en que haba llegado hasta l, pero que refundi redaccionalmente las frmulas. Las sentencias las

hallamos principalmente en los fragmentos 3,7-4,13; 6,207,35; 9,51-13,35. No podemos decir con seguridad si la fuente Q utilizada por Le era semejante al modelo de dicha fuente Q utilizado por Mt (cf. p. 141), ya que es muy concebible que la fuente Q circulara en varias versiones. Pero es posible tambin que algunos fragmentos lucanos de los que no hallamos paralelos en Mt procedan tambin de Q o de la versin de Q de que dispuso Le. Prescindiendo de Me y de Q, vemos que Le emple tambin en considerable extensin materiales especficos suyos. Los fragmentos de los que no hallamos paralelos ni en Me ni en Mt constituyen casi la mitad del Evangelio: historia de la infancia, frases de la predicacin del Bautista, genealoga de Jess, la predicacin inicial en Nazaret y adems partes bastante extensas en la pequea insercin (6,20-8,3) y en la grande (9,51-18,14), fragmentos de la historia de la pasin la tradicin sobre la Cena se aleja, en parte, de Me y relatos pascuales. Si al material especfico se le aaden las secciones procedentes de Q, observaremos que estas partes, a diferencia de los fragmentos procedentes de Me, no slo son considerablemente ms extensas, sino que forman grandes conjuntos: 1-2; 3,1-4,30 (en lo esencial); 6,20-8,3; 9,51-18,14; 19,1-44 (con excepcin de los versculos 28-38); 22,14-24,52 (en lo esencial, pero con excepcin, por ejemplo, de 24,1-12). De estas observaciones sac Streeter la conclusin de que las secciones que no proceden del Evangelio de Marcos constituyeron un evangelio independiente en s (con excepcin de los captulos 1 y 2) y que en este marco no habra insertado Le sino secundariamente los fragmentos de Me. El material propio + Q constituyen, segn Streeter, el llamado proto-Lucas (L), que habra sido la fuente primaria de nuestro Evangelio de Lucas, mientras que Me no constituira sino la segunda fuente. En apoyo de esta teora, se hace notar entre otras cosas que en Le faltan una serie de percopas de Me para las que en otros lugares hay paralelos tomados de otra tradicin, como ocurre, por ejemplo, con la predicacin inicial de Jess en Nazaret (4, 16-30) en vez de Me 6,1-6; la uncin de Jess (7,36-50) en vez de Me 14,3-9; la pregunta de cul es el mayor mandamiento (10,25-37) en vez de Me 12,28-31. Streeter expli11

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caria este estado de cosas lanzando la hiptesis de que Lucas se haba atenido ms que nada al proto-Lucas, y que en los casos en que aparecan dos redacciones distintas de una misma percopa una en Le y otra en Me, supone que se haba dado preferencia al proto-Lucas omitiendo la versin del Evangelio de Marcos. Sin embargo, contra esta teora del proto-Lucas hay que objetar que los materiales de esta cantera especial son de ndole muy variada y que en el texto de Le no encontramos absolutamente ninguna indicacin de que, antes de que dichos materiales hubieran sido recogidos en l, hubiesen estado asociados con fragmentos de Q para formar una fuente escrita. Pero hay ms: desde el punto de vista estilstico, el Evangelio de Lucas est tan marcado por la mano del evangelista, que los criterios estilsticos no ofrecen base alguna para hacer esta distincin de fuentes. Esta objecin afecta tambin el intento emprendido por E. Schweizer para descubrir una fuente especial hebraizante. Los hebrasmos se derivan extensamente del estilo bblico de nuestro evangelista, que ha aprendido su lenguaje de la traduccin griega del Antiguo Testamento. Pero esos hebrasmos no pueden valorarse como indicio para llevar a cabo la separacin entre fuentes. El hecho de que Le, efectivamente, toma como punto de partida el modelo Me y no un proto-Lucas reconstruido hipotticamente se demuestra, entre otras cosas, porque las tres manifestaciones de Jess sobre la pasin, que en Me se suceden poco ms o menos a la misma distancia, vemos que en Le han quedado muy distanciadas entre s por haber sido incorporados extensos fragmentos de Q y del material especial: Le 9,22.43ss18,31ss. Lucas, al recoger muchas tradiciones de Q y del material especial, modific considerablemente el modelo Me y ampli especialmente la divisin bipartita Galilea-Jerusaln hasta convertirla en la divisin tripartita de su obra: Galilea - el viaje - Jerusaln. Le aprovech cuidadosamente sus fuentes, pero las acopl muy bien en una obra en la que imprimi el sello de su teologa. Por eso, a la pregunta acerca de las fuentes de Le hay que responder con la teora de las dos fuentes, haciendo ver que nicamente Me y Q pueden considerarse con seguridad como los modelos escritos utilizados por el evange-

lista. El extenso material especial debi de llegarle por medio de tradicin oral. Sin embargo, algunos exegetas opinan que para la historia de la pasin dispuso Le adems de una fuente propia (Schrmann, Rehkopf), ya que, por ejemplo, en el relato de la institucin de la Cena hay, en parte, divergencias considerables con respecto a Me. Cabe que esta hiptesis est en lo cierto, pero no se nos impone de manera convincente, ya que las divergencias con respecto a Me podran derivarse tambin del evangelista, que habra intervenido en sus modelos con labor de redaccin a fin de realzar el mensaje que l quiere dirigir con su obra. c) El mensaje del Evangelio de Lucas se compendia escuetamente (Klein, Lohse), como un programa, en el proemio que Le hizo preceder a su obra (1,1-4). Cuando el evangelista, a modo de introduccin, da cuenta de las fuentes, el mtodo para la utilizacin de las mismas y la finalidad que se propone su obra sigue una costumbre usual entre los escritores helensticos. En primer lugar se menciona a los predecesores que han escrito ya un relato acerca de los acontecimientos transmitidos por los testigos oculares y los servidores de la Palabra. El hecho de que se diga que tales escritores fueron muchos responde a la manera de expresarse de tales proemios, sin que nos permita sacar ninguna conclusin retrospectiva sobre el nmero de fuentes utilizadas por Le. En cuanto a su obra, hace resaltar luego Le dos principios metdicos: 1) El ha investigado con exactitud todos esos sucesos desde su origen (anthen) (v. 3). Cuando se mencionan en primer lugar los que desde el principio fueron testigos oculares (v. 2), creemos que lo de arch se refiere evidentemente, conforme a la tradicin, al principio de la actividad de Jess (Me 1,1; cf. p. 128). Con lo de anthen se seala probablemente que Le quiere, por su parte, remontarse ms todava a los orgenes, y por eso ofrece la historia de la infancia (1-2). 2) El se determin a escribirlos todos exactamente por su orden (kathexs) (v._3). Le no trabaj como un historiador moderno que quisiera determinar el transcurso que de hecho tuvieron los acontecimientos, sino que trat de restablecer un comprensible orden de sucesin de los fragmentos ofrecidos por la tradicin, puliendo las transiciones entre las distintas percopas

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y llamando la atencin sobre el gran contexto de la historia dirigida por Dios, ese contexto que, a travs del pueblo de Israel y por medio de la actividad de Jess, llega hasta el presente de la Iglesia. Al comenzar el Evangelio de Lucas con una escena en el templo de Jerusaln y terminar con otra en el mismo lugar est realzando el progreso ininterrumpido de la historia de la salvacin. En 1,1 nos ofrece Le el tema de su exposicin, que consiste en informar de los hechos que se han verificado entre nosotros. Esto significa que se va a hablar de acontecimientos que han sido cumplimientos en la historia de la salvacin: no slo en la historia de Jess, sino tambin entre nosotros, es decir, en la Iglesia. Esta determinacin del tema se repite luego de diversas maneras durante el curso de la exposicin. As, por ejemplo, la llamada gran insercin comienza con las siguientes palabras: Cuando iba llegando el tiempo de su elevacin (9,51). Con la elevacin se entiende, al mismo tiempo, su camino hacia Jerusaln y la exaltacin en la ascensin a los cielos. As, pues, todo el relato de este viaje se halla bajo el epgrafe de que se realiza el cumplimiento de la historia de la salvacin. El hecho de que esta historia de la salvacin contina en la Iglesia queda acentuado especialmente en Hch 2,1: al llegar el da de Pentecosts, es decir, cuando albore el da de Pentecosts, que haba sido fijado en la historia de la salvacin. Por consiguiente, en el prlogo del Evangelio de Lucas se alude ya a Hch, ya que los Hechos constituyen juntamente con el Evangelio una nica obra en dos volmenes. La historia de Jess es el centro del tiempo (Conzelmann), un centro hacia el que aflua el tiempo de la promesa y del que procede el tiempo de la Iglesia. d) El nombre del autor no se menciona en ningn lugar de la doble obra lucana. No se ha conservado testimonio alguno de Papas, a diferencia de lo que ocurre con Me y Mt. La tradicin eclesistica antigua no comienza sino con la indicacin hecha por Ireneo de que Lucas, compaero de Pablo, puso por escrito en su libro el Evangelio predicado por ste (Adv. haer. I I I , 1, 1). Es probable que esta tradicin que pone en conexin a Le con Pablo y que, por tanto, hace que el tercer Evangelio se derive al menos in-

directamente de un Apstol sea una tradicin que tenga origen ms antiguo. Porque cuando Marcin incluye en su canon (cf. p. 22), adems de diez cartas paulinas, el solo Evangelio de Lucas, sospechamos que Marcin ya conoca esta tradicin de que Le, compaero de viaje de Pablo, fuera el autor de este Evangelio. El llamado prlogo antimarcionita se expresa ms detalladamente, diciendo: Lucas es sirio, oriundo de Antioqua, mdico de profesin, discpulo de Apstoles; ms adelante acompa a Pablo hasta que ste fue martirizado. Despus de haber servido al Seor en una vida en la que no tuvo extravos, no contrajo matrimonio y no tuvo hijos, durmi a los ochenta y cuatro aos de edad, en Beocia, lleno del Espritu Santo. Puesto que ya haba Evangelios el de Mt en Judea y el de Me en Italia, l, impulsado por el Espritu Santo, escribi todo este Evangelio en los alrededores de Acaya, manifestando en el prlogo del mismo que antes de su Evangelio se haban escrito ya otros (Evangelios) y que haca falta exponer a los fieles procedentes de la gentilidad un relato fiel de cmo se llev a cabo la salvacin, a fin de que ellos no se vieran arrastrados de un lado para otro por mitologas judas ni fueran engaados por fantasas herticas y hueras y para que as no llegaran a errar en cuanto a la verdad. Para la apreciacin crtica de estos datos de la tradicin eclesistica antigua habr que examinar si en la doble obra lucana hay puntos de apoyo para concluir que Lucas, que fue mdico y durante algn tiempo colaborador de Pablo (Flm 24; Col 4,14; 2 Tim 4,11), fue el autor de este Evangelio. En relacin con todo esto debemos hacernos dos preguntas de especial significacin: 1) Habra indicios de que el autor del Evangelio y de los Hechos fue mdico? Algunas veces se nos dan con mayor exactitud los datos de algunas enfermedades. Se nos dice, por ejemplo, en Le 4,38 que la suegra de Pedro haba cado enferma con mucha fiebre, o en Le 5,12 que un hombre cubierto de lepra se encontr con Jess. Vase, adems, Le 8,44; 13,11; Hch 28,9s. Mientras que en Me 5,26 se dice, a propsito de la mujer que padeca flujo de sangre y que haba gastado todo su dinero en mdicos, que a pesar de todo le iba cada vez peor, vemos que en Le 8,43 falta esta observacin. El autor de Le sera realmente mdico

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y no querra hablar contra los de su profesin? Ahora bien, de hecho, las descripciones de enfermedades no sobrepasan nunca la medida de las descripciones que hallamos en la literatura helenstica de la poca. Adems, en el Mundo Antiguo no exista an un lenguaje especializado de la medicina. Por consiguiente, no se puede demostrar que el autor de la doble obra lucana fuera mdico. 2) Ms importante es la pregunta de las relaciones de Le con la teologa paulina. Habr que dilucidar ms adelante el problema de si en los Hch se encuentran influencias de la teologa del Apstol (cf. p. 175). Pero por lo que respecta a Le no hay nada que delate indicios de ideas paulinas. Ni la parbola del hijo prdigo (15,11-32) ni la del fariseo y el publicano (18,9-14) nos dan a conocer una conexin directa con la doctrina de Pablo acerca de la justificacin. El dato de la tradicin eclesistica antigua de que el autor de Le era oriundo de Antioqua difcilmente representar una tradicin independiente (como piensa Strobel), sino que podra haberse originado ms adelante, deduciendo de Hch 11,28 D y del relato en primera persona del plural que el autor de la doble obra fuera antioqueno. Por eso los datos de la tradicin eclesistica antigua no pueden confirmarse por medio de un examen crtico a fondo del Evangelio de Lucas y de los Hch. La obra lucana, considerada en s misma, no nos permite reconocer sino que su autor era un paganocristiano de formacin helenstica, quien por medio de su exposicin de la historia de Jess y de los comienzos de la Iglesia quera llevar hasta el mundo helenstico el mensaje cristiano. e) Por lo que se refiere al lugar y tiempo de la composicin, el Evangelio de Lucas se redact con seguridad despus del Evangelio de Marcos. El logion apocalptico de Me 13,14 se reproduce en Le 21,20 con clara alusin a la destruccin de Jerusaln, acaecida ya: Cuando veis a Jerusaln sitiada por ejrcitos, sabed que est cerca su devastacin. Y unos versculos ms adelante se dice: Y Jerusaln ser pisoteada por los paganos, hasta que la poca de los paganos llegue a su trmino (v. 24). Tambin en 19,43s se alude inequvocamente a la destruccin de la ciudad: Porque va a llegar un da en que tus enemigos te

rodeen de trincheras, te sitien, aprieten el cerco, te arrasen con tus hijos dentro y no dejen piedra sobre piedra, porque no reconociste la oportunidad que Dios te daba. Por consiguiente, el Evangelio de Lucas tuvo que componerse despus del ao 70. Puesto que el evangelista escribe quiz al mismo tiempo que Mt aunque con independencia de l, habr que sealar los alrededores del ao 90 d. C. como fecha de su composicin. No podemos averiguar cul fue el lugar en que esto ocurri. El llamado prlogo antimarcionita hace mencin de Acaya. Pero de la lectura misma del Evangelio no podemos colegir sino que su composicin se realiz en alguna parte dentro del ambiente del cristianismo helenstico.

5.

HECHOS DE LOS APOSTLES

J. Jeremas, Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte (1937), en Abba (1966) 238-255; Ph. Vielhauer, Zum Faulinismus der Apostelgeschichte (1950), en Aufsatze zum NT (1965) 9-27; M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte (1953, "1961); R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostelgeschichte (1959), en Exegetica (1967) 412-423; J. Dupont, Les Sources du Livre l5 des Actes (1960); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (1956, 1968); G. Klein, Die zwlf Apostel (1961); U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (21963); H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (1963) [cf. la resea de este libro por Ph. Vielhauer en GGA 221 (1969) 1-19]; Ch. Burchard, ,Der dreizehnte Zeuge (1970). a) Contenido. Los captulos 1-12 tratan de la difusin de la palabra en Jerusaln y Palestina. Se describe en primer lugar la vida de la comunidad primitiva en Jerusaln (1-5): introduccin del libro, ascensin de Jess (1,1-14), eleccin del apstol Matas (1,15-26), historia de Pentecosts (2,1-41), resumen de la vida de la comunidad primitiva (2,42-47), Pedro cura a un paraltico y predica en el templo (3,1-26), Pedro y Juan ante el Consejo (4,1-31), resumen sobre la vida de la comunidad primitiva (4,32-37), Ananas y Safira (5,1-11), curaciones milagrosas obradas por los Apstoles (5,12-16), los Apstoles ante el Consejo, recomendacin de Gamaliel (5,17-42).

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Hechos de los Apstoles

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En la seccin siguiente (6.1-8,3) se habla de la institucin de los siete (6,1-7), la acusacin contra Esteban, su discurso de defensa y su muerte (6,8-8,la) y la persecucin contra la comunidad (8,lb-3). Luego se describe la misin en Palestina y Siria (8.4-12.25): los comienzos de la misin en Samara (8,4-25), Felipe y el alto funcionario de Etiopa (8,26-40), la conversin de Saulo (9,1-30), Pedro en Lda y Jope (9,31-43), Pedro y el capitn Cornelio en Cesrea (10,1-11,18), los primeros cristianos en Antioqua (11, 19-30), persecucin de la comunidad por obra del rey Heredes Agripa (12,1-25). En los captulos 13-28 se nos cuenta la difusin de la palabrapor el mundo helenstico hasta llegar a Roma. El llamado primer viaje misional lleva a Pablo hasta Chipre, Antioqua de Pisidia, Iconio y Listra (13-14). En Jerusaln se renen los Apstoles (15,1-35). El llamado segundo viaje misional le lleva por Asia Menor hasta Trade, para pasar a Europa, luego a Filipos, Tesalnica, Berea, Atenas, Corinto, y ya en el camino de regreso, otra vez hacia Antioqua, pasando por Efeso (15,36-18,22). En lo que respecta al llamado tercer viaje misional (18,23-21,14) se mencionan las siguientes etapas: Apolo en Efeso (18,24-28), Pablo en Efeso (19), viaje a Macedonia y Grecia. Continuacin del viaje a Mileto, pasando por Trade (20,1-16), discurso de despedida de Pablo dirigido a los ancianos de Mileto (20, 17-38), continuacin del viaje y estancia en Cesrea (21, 1-14). Luego se habla extensamente sobre el viaje de Pablo a Jerusaln y su prendimiento y cautiverio en Cesrea: se nos cuenta en primer lugar su llegada a Jerusaln y la visita que hace a la comunidad primitiva (21,15-26), luego la detencin de Pablo (21,27-40), su prolijo discurso de defensa (22,1-29), su comparecencia ante el Consejo (22,30-23,11), la confabulacin de los judos contra Pablo (23,12-22), su traslado a Cesrea (23,23-35) y su encarcelamiento en esta ciudad (24-26). Pablo embarca hacia Roma y llega finalmente a la capital del mundo, para predicar en ella con toda franqueza y sin obstculos aunque en la condicin de cautivo el mensaje cristiano (28,17-31).

En la segunda mitad de Hch hay algunos prrafos donde se narra en primera persona de plural, de tal suerte que era obvia la hiptesis de pensar en una fuente que se podra llamar la fuente-nosotros. As, vemos que 16,10 comienza de repente con la siguiente frase: Buscamos salir inmediatamente para Macedonia. Hasta 16,17 se habla, por tanto, en primera persona de plural. Despus de una interrupcin bastante prolongada, vuelve la forma nosotros en 20,5-15 (de Filipos a Mileto) y tambin en 21, 1-18 (de Mileto a Jerusaln) y, finalmente, en 27,1-28,16 (de Cesrea a Roma). Se basaran estos prrafos en los apuntes tomados por algn compaero de viaje? Para enjuiciar estos fragmentos en primera persona de plural conviene tener en cuenta que no se diferencian ni por el lenguaje ni por el estilo del resto de los Hechos. De ah se sigue que los fragmentos del nosotros tienen el mismo autor que el resto del libro. Se hallar detrs de Hch algn colaborador de Pablo? Esta conclusin no puede deducirse de los fragmentos en primera persona de plural. Porque en las novelas cortas y en los relatos de la literatura helenstica se emple muchas veces el recurso estilstico de pasar, en medio del relato, a la primera persona de plural, a fin de dar mayor viveza intuitiva a la narracin. Y, as, vemos que en la segunda mitad de Hch se emplea varias veces la forma nosotros, pero se abandona cuando Pablo acta solo: en Filipos, Mileto, Jerusaln y Roma. Por consiguiente, el nosotros no permite sacar ninguna conclusin retrospectiva sobre alguna fuente de Hch, sino que esta forma la emplea el autor de Hch siempre que quiere dar mayor viveza plstica a la descripcin de las actividades de Pablo (Dibelius, Haenchen, Dupont). Por tanto, para la segunda parte de Hch no dispuso el autor, creemos nosotros, sino de una lista de las etapas recorridas por Pablo en su viaje (Dibelius). Pero no es posible una reconstruccin exacta de este itinerario. Sin embargo, podramos suponer que el autor de Hch no slo pudo utilizar materiales aislados, sino tambin una breve relacin de los viajes (Vielhauer). Porque algunos lugares slo se mencionan sin que se cuenten detalles sobre la estancia en ellos (14,24-26; 17,1; 20,13-15). Por eso si el autor de Hch encontr ya previamente la enumeracin de las etapas del

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viaje pudo utilizar dicha enumeracin como base para marcar el itinerario de su exposicin. En lo que respecta a la primera parte de Hch, muchos investigadores han sostenido la opinin de que se ha empleado una fuente homognea. En 6,1 hay, en cierto modo, un nuevo comienzo, ya que se habla por vez primera de mathtai y se mencionan los helenistas de la comunidad primitiva. Segn Jeremas, que enlaza con las reflexiones de Von Harnack, el conjunto de 6,1-8,4 tiene su continuacin en 9,1-30, porque aqu se cuenta qu es lo que le sucedi luego a Saulo, perseguidor de Esteban. En 11,19-30 se describe la difusin de la palabra hasta Antioqua. Y en 12,25-14,28 y 15,35ss se habla de la labor misional que tiene como punto de partida Antioqua. As que esta fuente, a la que se ha dado en llamar fuente antioquena, abarcaba segn Jeremas 6,1-8,4; 9,1-30; 11,19-30; 12,25-14,28 y 15,35ss. Tambin a Bultmann le agrada la idea de contar con una fuente antioquena, a la que asigna los siguientes fragmentos: 6,l-12a; 7,54-8,4; 11,19-26; 12, 25; 13,2. Pero estas tesis no se pueden demostrar, porque, desde el punto de vista lingstico, los Hechos tienen estructura muy homognea, de tal suerte que carecemos de argumentos de crtica estilstica para deslindar una fuente. Podra ocurrir, pues, que Haenchen tuviera razn al suponer, adhirindose a Dibelius, que no exista ninguna gran fuente escrita para Hch, opinando que su autor slo pudo utilizar tradiciones aisladas como las listas de nombres (1,13: los doce Apstoles; 6,5: los siete; 13,1: profetas y maestros en Antioqua) y breves indicaciones procedentes de la comunidad primitiva (l,18s: acerca del final de Judas; 5,1-5: sobre Ananas y Safira, etc.). Los discursos que aparecen en los captulos 2, 3, 4, 5, 10, 13 y 17 recogen sin duda expresiones tradicionales (vase p. 33), pero han sido plasmados por el autor de Hch (Wilckens) a tenor del contexto en que, respectivamente, se hallan. Algo distinto ocurre con el de Esteban en el captulo 7, para el que podemos suponer que existe una fuente continua, ya que algunas frases como 7,58b. 59a; 8,1.3 no pueden explicarse satisfactoriamente sino como interpolaciones en un texto previamente dado (Vielhauer, etc.), Las tres descripciones de la conversin de

Pablo (9; 22; 26) no hemos de derivarlas de modelos escritos, sino que el autor,de Hch recogi la tradicin del hecho y la narr tres veces de manera diferente, siguiendo puntos de vista edificantes, acentuando as la gran importancia de esta conversin para la historia del cristianismo naciente (Burchard). Por consiguiente, el autor de Hch no tuvo ante s, ni mucho menos, una multitud de tradiciones, sino slo un escaso nmero de ellas. Y demostr su arte narrativo combinando hbilmente las noticias y datos conocidos, enhebrando con hbil mano en una narracin seguida las historias sueltas que se le haban transmitido. g_L Los Hechos de los Apstoles estn al servicio de la tarea de dirigir un determinado mensaje. La tradicin ulterior quiso dar nombre a este mensaje poniendo al frente del libro el titule de Praxeis apostolon. En el Mundo Antiguo exista abundante literatura de praxeis que ofreca (a menudo con ropaje novelstico) relatos acerca de varones egregios, como Heracles ( = Hrcules), Alejandro Magno, etc. Ahora bien, los Hch no contienen de jacto una exposicin de los hechos de los Apstoles, sino que narran la actividad de Pedro y luego la de Pablo, a quien (con excepcin de 14,4.14) no se le llama nunca apstol. La Iglesia antigua conoce tambin otras denominaciones para los Hch adems de sta. As, por ejemplo, leemos en Ireneo el ttulo de Lucae de apostolis testificatio (Adv. haer. I I I , 31, 3), y en Tertuliano, Commentarius Lucae (De ieiunio 10). Es evidente que la obra se transmiti sin ttulo alguno en los tiempos ms antiguos. En la introduccin a Hch se hace referencia al prlogo del Evangelio de Lucas: el primer libro trataba de todo lo que hizo y ense Jess desde el principio (1,1) hasta su ascensin a los cielos. Ahora se pasa a exponer la difusin de la palabra por el mundo entero, enuncindose en 1,8 como tema de la obra: Recibiris una fuerza, el Espritu Santo, que descender sobre vosotros para ser testigos mos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines del mundo. Este tema determina el curso de la exposicin: en primer lugar se habla de la comunidad primitiva en Jerusaln, luego de la difusin de la palabra por Palestina y Samara y, finalmente, por el mundo entero. La imagen que el autor quiere proyectar queda redondeada al

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poder mostrarnos que Pablo est en Roma, predicndoles el reinado de Dios y enseando lo que se refiere al Seor Jesucristo con toda libertad, sin estorbos (28,31). No encajara en el tema sealado hablar tambin del martirio de Pablo, porque el curso de la predicacin cristiana haba alcanzado ya la capital del mundo antiguo. Con ello llega a su trmino la obra de Lucas, que ha querido hablar de los hechos que se han verificado entre nosotros (Le 1,1). Se halla en consonancia con el tema el que todos los predicadores dirijan un mismo y nico anuncio. Los Hch no conocen diferencias entre la doctrina de Pedro y la de Pablo; no se dice ni una palabra del agudo conflicto que enfrent a ambos en Antioqua (Gal 2,11-21). La vida de la comunidad primitiva se describe como comunin pacfica de todos los que a ella pertenecen. Y cuando surge algn problema, como el de la asistencia y manutencin de la parte helenstica de la comunidad primitiva (6,1), ese problema se arregla en seguida, gracias a la unanimidad de todos. Lo mismo que Pedro y Santiago, vemos que Pablo es tambin fiel observante de la Ley heredada de los padres. Pablo circuncida a Timoteo (16,3), acude a Jerusaln para asistir a las festividades judas, se somete de buena gana a los que presiden la comunidad primitiva y acepta el coste del sacrificio de algunos nazireos (21,15ss). Cuando se nos relata el Concilio de los Apstoles, no se dice una palabra de que Pablo se neg a circuncidar a Tito (Gal 2,3). En la exposicin de la actividad de Pablo no se menciona tampoco lo que tuvo que luchar para salvaguardar la libertad del evangelio, que no tena que estar sujeto a la Ley. Lejos de eso, Pablo y los Apstoles primitivos permanecen unidos y trabajan en la tarea comn de difundir la palabra. El contenido del mensaje cristiano se enuncia a travs de una cristologa sencilla: Dios acredit a Jess por medio de sus acciones milagrosas (2,22). A pesar de esto, los judos le rechazaron y le clavaron en la cruz (2,23), mientras que Pilato haba querido liberarle (3,13). En la muerte de Jess se cumpli lo que se haba profetizado en el Antiguo Testamento acerca de la muerte y resurreccin del Mesas. Por la resurreccin Dios le exalt y le hizo sentarse a su derecha (2,36; 5,31; 13,23). Con ello ha llegado Jess

a ser el kyrios y sotr, de tal suerte que en su nombre se concede salvacin a todo el mundo (4,12). Para recibir esa salvacin hace falta penitencia y conversin (2,36; 3,19) y es necesario tambin el bautismo (2,38; etc.). Quien pertenezca a Jess ser salvado en el juicio venidero (10,42; 15,11; 17,31), porque, como principio de la vida que es, Jess conduce a la vida eterna (3,13; 5,31). Esta orientacin universalista del mensaje cristiano determina tambin la postura de Hch con respecto a judos y gentiles. Los misioneros acuden primero a las sinagogas y predican a los judos. Pero ordinariamente se les rechaza. Y entonces se vuelven a los gentiles (13,46; 18,6; 28, 28; etc.). Los cristianos saben que se han cumplido las promesas del Antiguo Testamento y no anuncian sino lo que se halla en Moiss y en los Profetas (26,22). Estn de acuerdo con los fariseos en cuanto a la resurreccin de los muertos (23,8), y tambin los paganocristianos cumplen las exigencias legales mnimas (15,20.29; 21,25). Por eso los cristianos pretenden y con razn que se les considere como verdaderos israelitas y quieren beneficiarse de la proteccin de las autoridades romanas. Ahora bien, con el mensaje cristiano se cumple tambin la esperanza de los gentiles. Porque el Dios desconocido a quien ellos estaban buscando se ha dado ahora a conocer (17,22-31). Pablo acta como testigo de Cristo ante los funcionarios y gobernadores romanos que quieren escucharle. El rey Agripa queda tan impresionado por sus palabras, que llega a decir que Pablo ha estado a punto de convencerle de que se haga cristiano (26,28). Habran podido librar a Pablo de su encarcelamiento si l no hubiera apelado al Csar (26,32). De esta manera el mensaje llega a todo el mundo, pasa de los judos a los gentiles y es tenido en cuenta hasta por personas de alta posicin. d) El valor histrico de Hch se puede dilucidar claramente en los lugares en que disponemos de material comparativo. As, por ejemplo, los datos sobre la actividad de Pablo pueden examinarse crticamente en algunos puntos comparndolos con enunciados autnticos. Mientras Pablo no habla de su conversin sino en una frase incidental (Gal l,15s), dicha conversin se describe prolijamente tres veces en el texto de Hch (9; 22; 26). Con respecto al itine-

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rario seguido por l ulteriormente, Pablo invocando a Dios asegura la credibilidad de lo que l afirma en Gal (1,20). Su primera visita a Jerusaln no tuvo lugar sino tres aos despus y slo dur dos semanas, y no visit sino a Pedro y a Santiago, el hermano del Seor (l,18s). Tan slo catorce aos ms tarde regres a Jerusaln para asistir al Concilio de los Apstoles (2,1). Ahora bien, es distinta la descripcin que se hace en Hch: despus de su conversin se dirige Pablo de Damasco a Jerusaln y es introducido por Bernab en la comunidad primitiva (9,26ss). La segunda visita a Jerusaln la hicieron Bernab y Pablo como delegados de la comunidad de Antioqua (11,30), a fin de proporcionar ayuda a la comunidad, que padeca necesidades. Finalmente, viajan otra vez de Antioqua a Jerusaln para tomar parte en el Concilio de los Apstoles (15,lss). Aqu hay, pues, una clara contradiccin. Mientras Pablo asegura con nfasis que entre su conversin y ese Concilio no ha visitado sino una sola vez a la comunidad primitiva, vemos que segn Hch ha estado all dos veces. Los Hch hacen que Pablo, recin convertido, se ponga en contacto en seguida con Jerusaln, porque el mundo cristiano proceda de all, y Pablo como instrumento elegido por Dios tiene que entrar en contacto rpidamente con la comunidad inicial. Ahora bien, con esto no reflejan los Hch la realidad histrica, sino que desarrollan la concepcin teolgica de la continuidad que hay en la historia de la salvacin. Por eso el curso efectivo de los acontecimientos no debe cimentarse en Hch, sino nicamente en Gal 1-2. A propsito de Hch 15, podemos hacer una comparacin con Gal 2,1-10. Pablo acenta que en Jerusaln se haba llegado a un acuerdo sobre la reparticin de la tarea misionera y con respecto a una colecta de los cristianos gentlicos en favor de la comunidad primitiva. Los Hch ofrecen una descripcin detallada de la reunin celebrada en Jerusaln, con largos discursos de Pedro y del hermano del Seor. En su discurso cita Santiago Am 9,11 segn la versin de los LXX (no segn el texto hebreo, como cabra esperar, tratndose de un judeocristiano de Jerusaln) y aboga por que a los gentiles no se les imponga sino el mnimo de exigencias en cuanto a la observancia de la Ley, a fin de hacer posible la convivencia entre judeocristianos y paganocristia-

nos (15,20.29). Pablo, en cambio, acenta en Gal 2,6 que las autoridades de Jerusaln no le hicieron imposiciones. De ah se sigue que el llamado Decreto de los Apstoles, tal como aparece en Hch 15,20.29, no pudo ser adoptado en el Concilio de los Apstoles, sino que el autor de Hch utiliz un documento que originalmente no haba tenido validez ms que en las comunidades de Antioqua, Siria y Cilicia (Hch 15,23), y lo engast como colofn y conclusin final de las deliberaciones habidas en Jerusaln. Por consiguiente, la descripcin del Concilio de los Apstoles est desarrollada segn puntos de vista de edificacin, mientras que en Gal 2 tenemos el relato histricamente exacto. En los restantes captulos sobre la predicacin y actividad de Pablo no aparece conocimiento de la teologa paulina ni de las cartas de Pablo. El autor no conoci, evidentemente, los escritos de Pablo y no tuvo de su doctrina sino ideas muy generales. Ha quedado olvidada la lucha en torno a Cristo como final de la Ley. No se habla ya de la justificacin por la sola fe. Pablo es, ms bien, un misionero y predicador de la Una Sancta Ecclesia (Vielhauer). Tan slo los representantes de esta Iglesia que vienen de la Ciudad Santa traen el recto mensaje. Por este motivo los comienzos de la misin entre los samaritanos tienen tambin que inspeccionarse y legitimarse posteriormente desde Jerusaln (8). Finalmente, por lo que se refiere al cuadro que se nos pinta de la poca de la comunidad inicial creemos probable que el autor dispuso tan slo de escasas noticias, de algunas listas y de la tradicin de expresiones formularias de la predicacin cristiana primitiva. Las citas del Antiguo Testamento se hacen generalmente segn la versin de los LXX y, por tanto, no se basan en una tradicin antigua que se remonte a los principios de la cristiandad palestinense. As, pues, la realidad de las cosas nos obliga a afirmar que Hch no ofrecen un relato histricamente exacto, sino que proyectan una imagen de la difusin del mensaje cristiano, que corresponde a la imagen que, en la poca de su composicin, se tena de los primeros tiempos de la Iglesia. e) La composicin ce Hch debe estudiarse en relacin 'ntima c o n l a aparicin" del Evangelio de Lucas. La tradi-

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cin atribuye su redaccin, lo mismo que la de Le, a Lucas, el mdico amado. Puesto que este dato no es realmente exacto por lo que se refiere al Evangelio, habr que notar adems, con respecto a Hch, que un autor que posea tan escasos conocimientos de la teologa paulina no pudo ser compaero del Apstol en sus viajes. Los Hch vieron la luz, seguramente, despus del Evangelio de Lucas, pero no deben distanciarse mucho de este ltimo, porque el prlogo de Le 1,1-4 alude ya a Hch (cf. p. 164). No puede demostrarse que el autor haya conocido la obra del historiador judo Josefo, que public sus Antigedades Judas en la ciudad de Roma durante los aos 93-94 d. C. Es verdad que se han hecho diversas cabalas a fin de rebajar la fecha de la composicin de Hch hasta los aos 120-130 (Klein) y de encuadrar esta obra en el frente antimarcionita, pero sera muy difcil fijar tan tarde la fecha de su composicin. Porque esta obra no conoce todava una marcada concepcin protocatlica de la Iglesia y no propugna tampoco la idea de una successio apostlica (Conzelmann). Por eso lo mejor ser sealar como fecha de composicin los finales del siglo i. Al igual que ocurre con el Evangelio de Lucas, no podemos determinar con seguridad el lugar de composicin de Hch. Lo nico que podemos decir es que debi de tener lugar en el mbito del paganocristianismo helenista. f 1 El texto de Hch ofrece algunos problemas particulares, ya que el texto egipcio-alejandrino y el texto occidental representado por D y E, as como por p38-41-48 y por las traducciones latinas antiguas difieren entre s considerablemente en muchos lugares. As, por ejemplo, D hace que el relato en primera persona de plural comience ya en 11.28, cuando se describe con las siguientes palabras la situacin de la comunidad antioquena, despus de la llegada de los profetas de Jerusaln: Y reinaba gran gozo. Y cuando estbamos reunidos, habl uno de ellos, llamado Agabo. El texto del llamado Decreto Apostlico, en 15, 20.29, est abreviado y en vez de una redaccin de cuatro miembros posee una redaccin trimembre: ya no se habla de animales estrangulados es decir, de la carne no sacrificada segn las prescripciones rituales, sino nicamente de mandamientos de sentido tico: se prohibe el culto

de los dolos, la sangre ( = el homicidio) y la fornicacin. Recientemente se ha llegado a clarificar bsicamente el problema de cul es la relacin que existe entre el texto egipcio-alejandrino y el texto occidental (Dibelius, Haenchen). Es verdad que habr que examinar en cada caso concreto cul es la redaccin original del texto. Pero en la mayora de los casos las redacciones del texto occidental demuestran ser alteraciones secundarias, ampliaciones o adornos del texto original. En el siglo n no se haba fijado an el texto de Hch inmutablemente como texto sagrado, sino que estaba sujeto todava a cambios. El texto occidental, cuyos principios se remontan con seguridad a esos tiempos primitivos, tiene en muchos lugares interpretaciones o adaptaciones a la situacin del momento, notablemente cambiada desde la aparicin de Hch. As, por ejemplo, la insercin de la primera persona del plural, en 15,28, serva para dar mayor plasticidad. Y la transformacin del Decreto Apostlico en una suma de mandamientos ticos pretende demostrar que los Apstoles se interesaron no por cuestiones legales relativas al culto, sino por preceptos morales con validez para toda la Iglesia. Tambin en otros lugares encontramos cambios o adiciones que pretenden adornar o explicar, como en 6,8: Esteban haca grandes seales y prodigios ante el pueblo, D: + en el nombre del Seor Jesucristo, expresin que recoge una frmula litrgica; 12,10: Pedro es librado de la crcel por el ngel, quien le hace salir fuera, D: + y descendieron los siete escalones.

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Y CARTAS

DE JUAN

EVANGELIO DE JUAN

J. Wellhausen, Erweiterungen und nderungen im 4. Evangelium (1907); E. Schwartz, Aporten im 4. Evangeliutn: NGGW (1907-1908); H. Windisch, Jobannes und die Synoptiker (1926); E. Hirsch, Studien zum vierten Evangeliutn (1936); id., Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium: ZNW 43 (1950-51) 128-143; E. Schweizer, Ego Eimi (1939, 21965); j . Jeremas, Johanneische Literarkritik: ThBl 20 (1941) 33-46; R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes (1941, 181964) = RGG3 III, 840-850; E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Joh.-Ev. (1951); C. H. Dodd, The Interpretaiion of the Fourth Gospel (1953; la trad. espaola aparecer en breve en Ed. Cristiandad); id., Some Johannine Herrenworte: NTS 2 (1955-56) 75-86; id., Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963; aparecer en breve en castellano en Ed. Cristiandad); B. Noack, Zur johanneischen Tradition (1954); W. Wilkens, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums (1958); E. Haenchen, Johanneische Probleme (1959), en Gott und Mensch (1965) 78-113; S. Schulz, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden (1960); E. Lohse, Wort und Sakrament im Johannesevangelium: NTS 7 (1960-61) 110-125; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, 1965, 21967; II, 1972; H. Braun, Qumran und das NT II (1966) 118-144; J. Becker, Die Abschiedsreden im Johannesevangelium: ZNW 61 (1970) 215-246; F. Schneider-W. Stenger, Jobannes und die Synoptiker (1971). a) Contenido. El captulo 1 precede como introduccin: l prlogo u , i - i 8 ) con la proposicin temtica del v. 14, luego el testimonio del Bautista (1,19-34) y los primeros discpulos (1,35-51). La primera parte principal describe la revelacin de la gloria de Jess ante el mundo (2-12). En primer lugar se expone el comienzo de la actividad pblica de Jess (2-4): bodas de Cana (2,1-12), purificacin del templo (2,13-22), transicin (2,23-25), Jess y Nicodemo (3,1-21), otro testimonio del Bautista (3,22-36), Jess y la samaritana (4,1-42), curacin del hijo de un funcionario real (4,43-54). Los captulos siguientes describen el enfrentamiento de

Jess con el mundo incrdulo: curacin del enfermo de Betesda (5), el pan de la vida (6), Jess en Jerusaln (7-8), curacin de un ciego de nacimiento (9), el buen pastor (10, 1-18), Jess en la fiesta de la dedicacin del templo en Jerusaln (10,19-39), transicin (10,40-42), resurreccin de Lzaro (11), uncin de Jess en Betania (12,1-11), entrada de Jess en Jerusaln (12,12-19), Jess y los griegos (12, 20-36), mirada retrospectiva a la actividad pblica de Jess (12,37-50). La segunda parte principal tiene como tema la revelacin de la gloria de Jess ante sus discpulos: la ltima Cena de Jess con los discpulos (13,1-30), el discurso de despedida (13,31-16,33) y la oracin sacerdotal (17). Los captulos 18-20 tratan de la pasin (18-19) y de la resurreccin de Jess (20). El relato jonico de Pascua nos cuenta el descubrimiento del sepulcro vaco (1-10) y las apariciones del resucitado a Mara Magdalena (11-18), a los discpulos (19-23) y al incrdulo Toms (24-29). Al final, una breve conclusin para todo el libro (30s). El captulo 21 constituye un eplogo en el que se habla de las apariciones de Jess en Galilea: la aparicin del resucitado junto al lago Tiberades (1-14) y su encuentro con Pedro y con el discpulo amado (15-24), finalizando con una sentencia de conclusin (25). b) La relacin del Evangelio de lun con los sinpticos "est caracterizada, por un lado, por algunas cosas en comn, y por otro, por notables diferencias. Lo mismo que los sinpticos, Jn nos habla tambin, al principio, de Juan el Bautista. Y, al final, de la pasin y resurreccin de Jess. Entre el comienzo y el final hay algunas percopas que son comunes a Jn y a los sinpticos: 2,13-22 purificacin del templo 4,43-54 curacin del hijo de un funcionario real 6,1-13 Jess da de comer a cinco mil personas Me 11,15-17 par. Me 8,5-13; Le 7,1-10 Me 6,32-44 par.; 8,1-10 par. Me 6,45-52 par. Me 14,3-9 par.

6,16-21 Jess camina sobre las aguas 12,1-8 uncin de Jess en Betania

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Evangelio y cartas de Juan Me 11,1-10 par. Me 14,18-21 par. Me 14,29-31

Evangelio de Juan

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12,12-16 entrada de Jess en Jerusaln 13,21-30 designacin del traidor 13,36-38 prediccin de la negacin de Pedro

En algunos lugares encontramos incluso formulaciones idnticas en algunas frases o elementos de frases. As, por ejemplo, la traicin de Judas se anuncia en Jn 13,21 = Me 14,18 con las palabras: S, os lo aseguro: uno de vosotros me va a entregar. El texto de Jn 12,8 coincide literalmente con Mt 26,51 (vase Me 14,7); lo mismo ocurre con el texto de Jn 5,8 en comparacin con Me 2,9.11 par. Este dato podra sugerir la hiptesis de que, en todos estos casos, Jn depende de los sinpticos. Si Jn conoca los sinpticos, por qu escribi su Evangelio? Pretendi completarlos o quiso sustituirlos y desplazarlos? (Windisch). Ahora bien, esta pregunta no podemos planternosla sino cuando hayamos esclarecido si Jn depende o no, literariamente, de los sinpticos. Para resolver este problema tenemos que hacer un contraste entre los puntos en comn entre Jn y los sinpticos y las diferencias que existen entre los mismos. Estas diferencias aparecen, en primer lugar, en el hecho de que un considerable nmero de percopas ofrecidas por el cuarto Evangelio no encuentran paralelos de ninguna clase en los sinpticos. Es verdad que tambin Jn habla en el captulo 20 del descubrimiento del sepulcro vaco. Pero todos los dems relatos de Pascua son elementos especiales suyos no slo en el captulo 20, sino tambin en el captulo 21, donde la pesca milagrosa podra realmente compararse con Le 5,1-11. Tambin en el relato de la pasin va muchas veces el cuarto Evangelio por sus propios caminos. Dentro de la exposicin de la actividad de Jess, veamos las percopas que son exclusivas de Jn: bodas de Cana (2,1-12), Jess y Nicodemo (3,1-21), Jess en Samara (4,1-42), curacin del ciego de Betesda (5; pero comprese con Me 2, 1-12 par.), Jess y sus hermanos (7,1-10), curacin del que haba nacido ciego (9), resurreccin de Lzaro (11), Jess y los griegos (12,20-36), lavatorio de los pies (13,4-11). Los sinpticos ofrecen relatos breves de cmo Jess se

compadece de los pobres y desgraciados, pero en Jn los actos de Jess son demostraciones de su doxa. Donde ms vigorosamente lo vemos es en la resurreccin de Lzaro, que llevaba ya tres das en el sepulcro (11,39). Ms visible an que en las percopas que relatan los hechos de Jess, la diferencia entre Jn y los sinpticos se hace patente en los discursos del Salvador. Los sinpticos ofrecen generalmente breves sentencias y parbolas de Jess, en las que se anuncia la venida del Reino de Dios. Pero, en cambio, en Jn encontramos largos discursos, que tienen siempre el mismo contenido, a travs de meditaciones que a veces se hacen montonas: Jess ha sido enviado por el Padre; quien le recibe en la fe tiene el pan de la vida, la luz del mundo, la resurreccin y la vida, el camino, la verdad y la vida, etc. Finalmente, en cuanto al esquema del Evangelio de Juan, diremos que es considerablemente distinto del de los sinpticos. Mientras, segn los sinpticos, parece que debemos pensar en una actividad pblica de Jess de un ao aproximado de duracin, actividad en la que el Maestro se manifiesta primeramente en Galilea y luego marcha a Jerusaln, vemos que en Jn el escenario de la actividad de Jess cambia varias veces entre Galilea y Jerusaln. Se habla tres veces de una fiesta de Pascua (2,13; 6,14; 11,55), cuatro veces se pone Jess en camino hacia Jerusaln (2, 13; 5,1; 7,10; 12,12). Segn los sinpticos, la ltima Cena de Jess con sus discpulos tuvo lugar dentro del marco de una cena pascual (Me 14,12-26 par.); en cambio, segn Jn, Jess muere como el verdadero cordero pascual, y su muerte tiene lugar antes de la fiesta, en la hora misma en que se inmolaban los corderos pascuales (Jn 18,28; 19,14). Las diferencias y las coincidencias entre Jn y los sinpticos obligan a un juicio diferenciado en la cuestin de si el cuarto evangelista utiliz los sinpticos. En primer lugar, podemos afirmar con decisin que el Evangelio de Juan presupone la tradicin sinptica. Las coincidencias existentes demuestran con claridad que el evangelista conoca la tradicin sinptica. Sin embargo, las considerables diferencias que existen entre Jn y los sinpticos sugieren que estos puntos de contacto se derivan de la tradicin transmitida oralmente de que dispuso el cuarto evangelista. Deter-

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minadas frases que se graban fcilmente pueden reproducirse con los mismos trminos, aunque no haya dependencia literaria inmediata. Para dilucidar la relacin mutua que hay entre Jn y los sinpticos es importante comparar algunas palabras del Seor (Noack, Dodd), como, por ejemplo: Jn 13,16 Un criado no es ms que su amo ni un enviado ms que el que lo enva. Le 6,40 Mt 10,24 Un discpulo no es ms que su maestro. _ Un discpulo no es ms que su maestro ni un criado ms que su amo. (cf. Jn 15,20 Un criado no es ms que su amo).

La anttesis criado-amo no aparece sino en Jn 13,16; 15,20 y en Mt 10,24. En Mt-Lc la anttesis reza discpulo-maestro y, en cambio, nicamente en Jn hallamos la anttesis enviado-el que enva. Los puntos en comn y las diferencias indican que esta sentencia proverbial se tom de la tradicin oral. O bien Jn 20,23 A quienes les perdonis los pecados les quedarn perdonados; a quienes se los imputis, les quedarn imputados. Lo que ates en la tierra quedar atado en el cielo y lo que desates en la tierra quedar desatado en el cielo. Todo lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo y todo lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo.

Mt 16,19

Mt 18,18

En Mt se contraponen los trminos atar-desatar/tierracielo. Pero en Jn se emplea otra terminologa distinta: perdonar-imputar, no se habla del cielo y la tierra. Por consiguiente, tambin este logion, que tiene redacciones dife-

rentes en Jn y en Mt, fue tomado de la tradicin oral c integrado por cada uno de esos dos evangelistas en contextos muy distintos. Tanto el examen detenido de todo el conjunto de la tradicin como la investigacin en detalle conduce al resultado de que el Evangelio de Juan no se halla en dependencia literaria directa de los sinpticos. Es de suponer, claro est, que el evangelista por la lectura pblica que se haca en el culto divino tuviese conocimiento, al menos, de alguno de los Evangelios sinpticos. Porque, de lo contrario, difcilmente se explicara cmo ha llegado a la forma literaria de su Evangelio: esa forma en la que todas las historias sobre la actividad de Jess desembocan en el relato de su pasin y resurreccin, que se halla al final como culminacin y meta de todo el conjunto. En algunos lugares se han conservado en Jn tradiciones histricas que no se encuentran en los sinpticos (Dodd); por ejemplo, sobre el dato de que los primeros discpulos de Jess procedan del crculo del Bautista (l,35ss) o en cuanto a la exacta descripcin de Betesda (5,2). La peculiaridad del Evangelio de Juan, que resalta claramente al compararse con los sinpticos, la describi as hace mucho tiempo Clemente de Alejandra: Jn se dio cuenta de que lo exterior (ta somatika) de la actividad de Jess haba sido expuesto ya suficientemente en los otros Evangelios. Por eso escribi un pneumatikon euaggelion (Evangelio espiritual) (Eusebio, H. E. VI, 14, 7). Hasta aqu las ideas de Clemente Alejandrino. Sin embargo, no creemos, ciertamente, que la diferencia entre Jn y los sinpticos pueda reducirse a la frmula somtico-pneumtico. Porque tambin Jn cuenta cosas somticas y los sinpticos no renuncian, ni mucho menos, a lo pneumtico. Ms bien lo que ocurre es que el cuarto evangelista desarrolla el testimonio de Cristo tal como se revela ante la fe en la manifestacin de la gloria del Seor. Por eso en Jn no se dice nada sobre una revelacin oculta, sino que desde un principio aparece Jess como el enviado de Dios ante el mundo, como el Hijo del Padre, que se manifiesta ante los suyos. La majestad de Jess se consuma por el hecho de que l entrega voluntariamente su vida (10,18). Las palabras y los hechos de Jess se interpretan mutuamente. Los

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hechos son seales por las que se reconoce la gloria de Jess y que hacen referencia a su predicacin. Ahora bien, las palabras de Jess, que establecen de manera inequvoca el sentido de sus hechos, proclaman que en l, y slo en l, hay salvacin y redencin. c) La crtica literaria se propone dilucidar la cuestin de si Jn, en la lorma con que ahora lo conocemos, constituye o no una unidad literaria. Cuando examinamos las cosas detenidamente aparecen en bastantes lugares interrupciones en su lnea expositiva. As, por ejemplo, el fragmento 7,53-8,11 se separa claramente del contexto. Y aparecen sorprendentes diferencias entre los discursos reiterativos y los hechos de Jess narrados concisamente, como vemos en 2,1-12; 4,43-54; 12,1-8, cuya forma sucinta recuerda ms bien las percopas sinpticas. Despus de finalizar el libro en 20,30s, viene luego el captulo 21 con un final propio (21,25). En 14,31 se dice: Levantaos! Vamonos de aqu!. Pero, de hecho, ni Jess ni los discpulos se van, sino que las palabras de despedida continan en los captulos 15-16. Vemos que en 6,1 se nos cuenta: Algn tiempo despus sali Jess para la orilla opuesta del lago de Galilea (o de Tiberades). Esto presupone que Jess pas de la ribera occidental a la oriental. Ahora bien, hasta finales del captulo Jess permaneca en Jerusaln. En 7,15-24 se hace referencia de nuevo al conflicto en torno al sbado: ese conflicto que se haba producido por la curacin del enfermo de Betesda. Y en 10,19-21 se vuelve a hablar otra vez de la curacin del ciego, de la que se haba hablado en el captulo 9. Ahora bien, entre los dos se halla el fragmento 10,1-18. Estas discrepancias caractersticas tenan que invitar necesariamente a crear una hiptesis que explicara estas incrustaciones en el Evangelio de Juan, suponiendo que haba habido fuentes y una ulterior elaboracin de las mismas. Se ha intentado repetidas veces distinguir entre un escrito bsico y su reelaboracin. As, por ejemplo, Wellhausen y Schwartz supusieron que en el cuarto Evangelio haba un escrito bsico, esencialmente ms breve, que luego habra sido ampliado. En el escrito bsico 14,31 continuara inmediatamente con 18,1; todo lo del medio habra sido aadido posteriormente. Segn E. Hirsch (que escriba en 1936), un

escrito bsico, que estaba libre de espritu judo, datara de los alrededores del ao 100 d. C ; un telogo de Asia Menor, hacia los aos 130-140, habra hecho una redaccin eclesistica. En forma ya distinta, W. Wilkens ha recogido de nuevo esta cuestin acerca del escrito bsico y de su reelaboracin: un evangelio bsico habra contenido una serie de seales hechas por Jess; ese evangelio se habra ampliado luego con fragmentos de discursos que pretendan interpretar las seales, y, finalmente, todo el conjunto se habra transformado hasta adquirir la estructura de evangelio de la pasin. Sin embargo, y a diferencia de las teoras ms antiguas, el evangelio bsico y los niveles aadidos ulteriormente se atribuyeron a un mismo y nico autor. Esto tiene en cuenta una realidad indiscutible, a saber: que Jn constituye, tanto lingstica como estilsticamente, una unidad y que, por tanto, no disponemos de criterios lingsticos y estilsticos para deslindar entre el escrito bsico y las redacciones ulteriores. Ahora bien, si se admite que el Evangelio de Juan surgi a base de niveles superpuestos, pero que todos esos niveles se derivan del mismo autor, entonces eso equivale a renunciar de hecho al intento de distinguir entre un escrito bsico y su elaboracin. A lo largo de todo el Evangelio de Juan se hallan determinadas notas estilsticas que caracterizan al evangelista (Schweizer, Ruckstuhl), como: 1) La posposicin del posesivo acompaado del artculo: el amigo se goza con el esposo, sta es, pues, mi alegra (he eme), que ha alcanzado su plenitud (3,29). 2) Es tpica de Jn la oracin de hia epexegtico: mi alimento es hacer la voluntad (hia poiso) del que me envi (4,34). 3) Es especialmente frecuente el empleo de ekeinos como pronombre singular: entonces Jess tom la palabra y les dijo: Pues s, os lo aseguro, el Hijo no puede hacer nada de por s, primero tiene que vrselo hacer a su Padre. Lo que hace aqul (ekeinos), eso lo hace tambin igualmente el Hijo (5,19). 4) Nota caracterstica del Evangelio de Juan es el doble amn que precede a la frase (5,19). Estas y otras caractersticas jonicas se hallan diseminadas por todo el Evangelio con una excepcin: en 7,53-8,11 no hay ni una sola de sus peculiaridades estilsticas. Por consiguiente, esta percopa cons-

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tituye un cuerpo extrao en Jn, una hoja arrastrada por el viento, y que procede quiz del Evangelio a los Hebreos (Eusebio, H. E. I I I , 39, 17). En bastantes manuscritos del Nuevo Testamento se halla inserta detrs de Le 21,38. La observacin de que el Evangelio de Juan tiene impronta homognea desde el punto de vista lingstico y estilstico es importante para enjuiciar los intentos de buscar en este Evangelio diferentes fuentes. Todas las hiptesis antiguas han quedado superadas ltimamente por los trabajos de R. Bultmann. Segn l, tuvo el evangelista ante s fuentes escritas y las elabor: 1) Hacia la llamada fuente de semeia sealan las anotaciones que se hacen en 2,11 al dejar constancia de la primera seal de Jess, y en 4,54 cuando se recoge la segunda. El comienzo de esta fuente se halla en 1,35-50 y pertenece luego a ella lo fundamental de las historias de milagros: las bodas de Cana, la curacin del hijo de un funcionario real, la curacin del paraltico de Betesda, la multiplicacin de los panes y el milagro de caminar sobre las aguas, Jess y sus hermanos, la curacin del ciego de nacimiento, la resurreccin de Lzaro, as como tambin (quiz) la uncin de Jess y la entrada en Jerusaln. La fuente terminaba con la mirada retrospectiva que vemos en 12,37s y con el eplogo de 20,30s. 2) El evangelista utiliz, adems, una segunda fuente que contena material narrativo y nos permite reconocer cierta afinidad con los relatos sinpticos, pero que no se identifica con la versin de ninguno de los Evangelios sinpticos: la purificacin del templo, la confesin de Pedro, (quiz) la uncin de Jess y la entrada en Jerusaln, el lavatorio de los pies y partes de la historia de la pasin. 3) A la fuente de los llamados discursos de revelacin se le atribuyen, en total, 157 versculos: el prlogo original, la conversacin con Nicodemo, fragmentos de los captulos 4 y 5, el discurso sobre el pan, partes del discurso acerca de la luz del mundo, del buen pastor, la palabra sobre la resurreccin y la vida, fragmentos del captulo 12 y principalmente los discursos de despedida y la oracin sacerdotal de Jess. Los discursos dogmticos llevan la impronta histrico-religiosa de una gnosis oriental, tal como suponemos que existi en los sectores bautistas, es decir, se trata de un modelo precristiano. El evangelista Juan piensa y escribe continuando el movi-

miento del pensamiento de esa fuente. Y lo hace comentando, a su vez, en sentido cristiano la fuente, con un modo de hablar basado en el Antiguo Testamento. El agudo anlisis bultmanniano de las fuentes ha sido discutido a fondo por los investigadores. Donde ms aceptacin encontr fue en la tesis de que, para los relatos de milagros, debi de disponer quiz el evangelista de un modelo. Las observaciones que se hacen en 2,11 y 4,54, as como el estilo conciso con que se expone generalmente el acontecimiento mismo del milagro, podran sealar efectivamente la existencia de un modelo escrito. Por eso la hiptesis de una fuente de semeia es muy posible, pero no pasa de ser una hiptesis (Schnackenburg). Concebiramos perfectamente, aunque no podramos demostrarlo, que el evangelista se hubiera basado para su redaccin de la historia de la pasin parcialmente en un relato escrito que no se identificara con ningn relato de los sinpticos. Ahora bien, lo que sigue siendo muy problemtico es la hiptesis de que el evangelista haya utilizado una fuente de discursos. Bultmann fue consciente de la dificultad que para ello supone el que todo el Evangelio tenga homogeneidad lingstica. Este investigador quiso hacer frente a tal dificultad afirmando que la unidad lingstica se derivara del contenido caracterstico de los discursos y del hecho de que el evangelista escribiera imitando y continuando ese estilo peculiar de su modelo. Quiso justificar su anlisis basndose en el prlogo, en el cual pueden deslindarse claramente el modelo y su elaboracin, principalmente por la intercalacin en prosa de los vv. 6-8 y 15. Ahora bien, puesto que el prlogo se deriva de un prlogo antiguo compuesto en forma de himno y constituye, por tanto, un fragmento sui generis, su anlisis no puede tener fuerza probativa para el resto del Evangelio. Los discursos mismos no estn escritos en estructura rtmica, de forma que pudiramos alinearlos en versos, sino que estn redactados en prosa potica. Por consiguiente, no hay criterios lingsticos y estilsticos ni caractersticas formales claras para determinar un modelo en el resto del Evangelio. De ah que debamos considerar como improbable que el evangelista utilizara una fuente escrita de discursos. Ms bien lo que hizo fue

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desarrollar y estructurar los logia que haban llegado hasta l. Para eliminar las cesuras que se observan en Jn introdujo Bultmann en el Evangelio numerosas transposiciones, tratando de restaurar as el orden de sucesin pretendido originalmente por el evangelista. Se trasladan tambin unos cuantos versculos o incluso partes de versculos sin que pueda explicarse por qu han llegado a ocupar el puesto que ocupan actualmente. Habra que proceder, con todo, con mucha mayor cautela. En la transmisin de la literatura antigua ha habido algunas veces transposiciones de textos debidas al trueque de hojas. As, por ejemplo, Sir (=Eclo) 33,13b-36,16a se halla, en todos los manuscritos griegos, entre 30,24 y 25. Y vemos tambin que Jn 7,53-8,11 ha sido integrado por la tradicin ulterior en diversos lugares del Nuevo Testamento. Si nos basamos en que una hoja de papiro contiene unas 760 letras, podremos hacer el siguiente clculo: captulo 5: 3.795 = 5 X 759 letras = 5 hojas; 6,1-59: 4.619 = 6 X 770 letras = 6 hojas; 7,15-24: 763 letras = 1 hoja; 10,1-18: 1.495 = 2 X 748 letras = 2 hojas; 10,19-29: 775 letras = 1 hoja (Schweizer). Si el Evangelio de Juan se escribi al principio en hojas sueltas, sera muy concebible que, al coleccionarlas (el compilador?), algunas hojas se hubieran desplazado de su situacin original. Con esta hiptesis podramos situar el captulo 6,1-59 antes del captulo 5, y 7,15-24 podramos asociarlo como terminacin con el captulo 5, y podramos poner 10,19-29 antes de 10,1-18. Sin embargo, de esta manera no se puede solucionar el problema que se ofrece en 14,31 con los discursos jonicos de despedida. Aqu hay que aceptar que la redaccin puso, a continuacin el uno del otro, dos esbozos paralelos de esos discursos, o que un fragmento originalmente ms breve, y que llegaba hasta 14,31, se vio enriquecido con las ampliaciones posteriores de los captulos 15-16 (Becker). Ahora bien, prescindiendo de los discursos de despedida, la hiptesis del trueque de hojas podra ayudarnos a encontrar un camino para eliminar, al menos, las dificultades de mayor relieve en la composicin del libro (Schweizer). Que el Evangelio experiment otra redaccin que le dio la ltima forma es un hecho que se deduce claramente del

doble final que en l leemos (20,30s; 21,25). Ahora bien, esta redaccin, como Bultmann ha hecho notar, no slo aadi un complemento con el captulo 21, sino que intervino tambin en otros lugares y adecu ms intensamente los enunciados del Evangelio a las concepciones cristianas de ndole universal. Se introdujeron alusiones a la escatologa futura (5,28s) y a los sacramentos del bautismo y de la cena (3,5; 6,51b-58; 19,34b.35). Estas adiciones redaccionales pueden deslindarse claramente, por medio de observaciones lingsticas y de contenido, del contexto y demostrar, por tanto, que son secundarias (Lohse). d) No es fcil definir el trasfondo histrico-religioso del Evangelio de lun. Se presuponen como conocidos los preceptos de la Ley juda, como el mandamiento del descanso sabtico (5,9s; 7,22-24). El evangelista y sus lectores estn familiarizados con la expectacin mesinica del judaismo, tanto por lo que se refiere a los ttulos mesinicos (1, 20ss) como a las ideas acerca del Mesas oculto (7,27), de que el Mesas procedera de Beln o descendera del linaje de David (7,42). Se alude repetidas veces a fiestas de los judos y a costumbres en los das de fiesta (2,13; 6,4; 7,2s. 8.37; 10,22; 18,28; 19,31.42). Con asombrosa exactitud se hacen indicaciones geogrficas sobre lugares de Palestina: se alude al pozo de Jacob en Sicar (4,6), a Betesda (5,2), a la situacin en que se hallaba Getseman (18,1), etc. En muchos pasajes se transparenta la tradicin palestinense, a pesar de la abrupta separacin con respecto a la Sinagoga (9,22; 12,42; 16,2), separacin que ha conducido a que los judos se representen como un bloque compacto, que sintetiza al mundo que permanece en la incredulidad. El trasfondo palestinense de Jn queda esclarecido ms todava por los textos de Qumrn. La doctrina de la comunidad de Qumrn est caracterizada por un marcado dualismo. Los hijos de la luz estn separados de los hijos de las tinieblas; la verdad se halla contra el delito, y la obediencia a la Ley contra su desobediencia y menosprecio. Muchas proposiciones de Jn estn redactadas en trminos muy parecidos a los que se emplean en los textos de Qumrn. As, por ejemplo, en 1QS I I I , 18ss se dice que los hijos de la justicia caminan por los caminos de la luz, y los hijos del delito por el camino de las tinieblas. Y Jn 8,12

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escribe: Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no andar en tinieblas, tendr la luz de la vida. Los hijos de la luz no son, segn Jn, los que guardan la Ley, sino los que creen (12,36). Tanto aqu como all no se entiende por verdad un conocimiento terico, sino que la verdad hay que realizarla. El dualismo, en el Evangelio de Juan lo mismo que en la doctrina de la comunidad de Qumrn, no est concebido en sentido cosmolgico, sino tico: El juicio consiste en esto: en que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas. Todo el que practica lo malo detesta la luz y no se acerca a la luz para que no se descubran sus acciones. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz para que se vean sus acciones, porque estn hechas como Dios quiere (Jn 3,19-21). En la comunidad de Qumrn la verdad se comprende tambin como obligacin para obrar rectamente, obligacin que se patentiza en la observancia de los mandamientos de la Ley. Por el contrario, el espritu de la corrupcin conduce a obras malas. Quien camina en el mal espritu ser visitado por muchas plagas y caer en la perdicin eterna (1QS IV, 12). Ahora bien, aunque es verdad que hay una innegable estructura paralela de dualismo en los textos de Qumrn y en el Evangelio de Juan, tambin hay considerables diferencias. En la doctrina de Qumrn el dualismo no est asociado con la expectacin mesinica, mientras que en el Evangelio de Juan las anttesis luz-tinieblas, verdad-mentira, vida-muerte estn determinadas partiendo siempre de la cristologa. La luz del mundo, la verdad y la vida no es nadie ms que Cristo y Cristo slo (8,12; 9,5; 14,6). Pero en la doctrina de la comunidad de Qumrn no se habla en ninguna parte de algn enviado de Dios que hubiera descendido del cielo. As, pues, los textos de Qumrn contribuyen, sin duda, a dilucidar el trasfondo palestinense del Evangelio de Juan, pero teniendo en cuenta las considerables diferencias que existen entre ambos, en modo alguno pueden designarse como la base histrico-religiosa del Evangelio de Juan (Braun). A diferencia de los sinpticos, la cristologa de Jn est caracterizada por los rasgos de un sincretismo antiguo tardo: rasgos que reaparecen en bastantes textos de la gnosis

escritos algn tiempo despus. El centro del testimonio cristolgico lo constituye el Hijo enviado por el Padre. El ha estado junto al Padre desde la eternidad (1,1; 17,5). El Padre le envi al mundo (17,21). El vino al mundo (1,10), como del mismo (3,19; 12,46). En todo ello ha seguido siendo una sola cosa con el Padre (8,16; 10,30). En la tierra acta l con la autoridad del Padre (5,27; 17,2). Trae la vida (5,21ss) y saca de las tinieblas a la luz (3,19; 8,12). Se revela como quien es: el pan de la vida (6,35.48.51), la luz del mundo (8,12), el buen pastor (10,11), el camino, la verdad y la vida (14,6s). El mundo le aborrece y le persigue (7,7; 15,18.24). El se marcha, regresa al Padre y es exaltado (3,14; 8,28; 12,32.34). Sube all de donde haba venido (6,62; 8,14; 16,28), lleva consigo a los suyos y los saca de la tierra (12,32). Les prepara una morada en la casa del Padre (14,2) y les seala el camino (14,6). De la actitud que adopten frente a l depende para los hombres el veredicto que se pronuncie sobre ellos en el juicio final (3,17. 21; 12,47s). Este esbozo de la cristologa jonica no puede explicarse como desarrollo ulterior de una cristologa plasmada ya en los Evangelios sinpticos. Ms bien lo que se hace es seguir desarrollando los comienzos que se encuentran ya en los himnos cristianos primitivos, como Flm 2,6-11 o bien 1 Tim 3,16. En todo ello se recogen del mundo ambiental diversos motivos: especulaciones judas sobre la sabidura celestial que descendi a la tierra, no encontr morada y ascendi de nuevo al mundo superior; expectaciones apocalpticas acerca del celestial Hijo de hombre, que al fin de los das ha de manifestarse para juicio; representaciones mitolgicas sobre un enviado celestial que llega como redentor al mundo, a fin de librar a los hombres y elevarlos hasta el mundo superior: representaciones e ideas que luego, en los sistemas gnstico-cristianos del siglo n , adquieren forma y estructura y se vinculan fijamente con el nombre de Jesucristo, Se discute hasta el da de hoy la cuestin de si la gnosis precristiana conoci ya una figura de redentor. En los textos de los mndeos (una secta gnstica bautista, cuyos escritos no se encuentran hasta los siglos vii-vm) aparece un mito, desarrollado ya, acerca del redentor celestial. Sospe-

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chamos que la comunidad de los mndeos se origin en Palestina y que luego hacia finales del siglo i o comienzos del n emigr a Mesopotamia. Con el correr de los siglos sus tradiciones se fueron ampliando con bastantes elementos, entre ellos con tradiciones tambin de origen cristiano. Es verdad que sus comienzos se remontan poco ms o menos a la misma poca inicial del cristianismo. Pero el mito del redentor no llega a formarse sino en poca cristiana y, por tanto, no pudo ser un modelo directo para la cristologa del Evangelio de Juan. Sin embargo, los textos mndeos demuestran que, ya en los tiempos del Nuevo Testamento y al margen del cristianismo, se haban formado grupos gnsticos en cuyo mundo de ideas haban penetrado bastantes influencias sincretistas. Nos sorprende ver que en el Evangelio de Juan se hace referencia a menudo al movimiento bautista. Los primeros discpulos de Jess procedan del crculo del Bautista (1, 35ss). Ahora bien, el evangelista expresa con claridad que Juan no era ms que precursor y que de ningn modo era el redentor mismo venido del cielo (1,6-8). El Bautista no tena otra misin que la de dar testimonio de la luz. Al ser interrogado por una delegacin de los judos acerca de si l era el enviado escatolgico, el Bautista lo niega tres veces y asegura que l no es sino la voz de alguien que clama en el desierto (l,19ss). Juan da testimonio sealando hacia Jess e indicando que l es el cordero de Dios (1,29. 36) y confesndole como el Hijo de Dios (1,34) y anunciando que Cristo debe crecer y que l debe menguar (3,30). Por eso Jess es incomparablemente superior al Bautista (5,36; 10,41). Con estas frases se hace un deslinde polmico frente a los partidarios del Bautista, los cuales le consideran evidentemente no slo como un profeta, sino que quieren ver en l al salvador escatolgico (vase Hch 18,14-19,7). As que el Evangelio de Juan muestra claramente, por un lado, que hay conexiones con el movimiento bautista, pero hace al mismo tiempo una distincin, negando que Juan sea el redentor escatolgico y reclamando ms bien para el Bautista la funcin de precursor y testigo de Jess. Por consiguiente, el trasfondo histrico-religioso del Evangelio de Juan lo constituyen sectores judos que se

haban abierto a influencias sincretistas. Aunque Jn se sirve de tales representaciones para describir la obra redentora de Cristo, sin embargo, a sus pensamientos les da un filo agudamente antignstico. Porque el Logos divino no slo vino disfrazado al mundo, sino que se hizo carne (1,14). Los hombres, como correspondera al pensamiento gnstico, no estn hermanados en identidad sustancial con el redentor, sino que viven en la mentira, en las tinieblas y en la muerte. Pero l los conduce a la salvacin, porque slo l es la verdad, la luz y la vida. e) El problema acerca del autor se enjuicia hasta el da de hoy de diversas maneras. Por lo que respecta al testimonio que da de s mismo el Evangelio de Juan, vemos que el propio texto ofrece ciertas indicaciones. En el eplogo se dice: Este es el discpulo que da testimonio de estos hechos; l mismo los ha escrito y nos consta que su testimonio es verdadero (21,24). A quin se refiere? En el captulo 21 se hace una contraposicin entre el discpulo amado y Pedro. El texto acenta tambin en 19,35s la credibilidad de lo que el discpulo amado ha testificado. Segn el relato jonico de la pasin, se trata del discpulo ntimo de Jess, del discpulo que en la ltima Cena se recuesta sobre su pecho (13,23), el discpulo a quien el crucificado encomienda su madre (19,26) y que es testigo del sepulcro vaco (20,lss). Sin duda se trata aqu de la figura ideal de un discpulo, de una figura, empero, que no puede palparse histricamente. A diferencia del evangelista, el redactor trata de proporcionar rasgos ms claros al discpulo amado. Los sinpticos mencionan tres discpulos de Jess que fueron sus ms ntimos: Pedro, Juan y Santiago. Y entonces se ha argumentado muchas veces diciendo que Pedro era distinto del discpulo amado. Y puesto que Santiago fue ejecutado en el ao 44 d. C. (Hch 12,2), seguirase de ah la identificacin del discpulo amado con Juan. Ahora bien, el captulo 21 no hace esta equiparacin. Y en ninguna parte de Jn se presenta, como en los sinpticos, el grupo de los tres discpulos ms allegados a Jess. Por eso lo nico que podremos afirmar es que la redaccin, en el captulo 21, deseara quiz dar ms perfil a la figura del discpulo amado, pero que a pesar de todo no la asocia con ninguna figura histrica.
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Tan slo la tradicin eclesistica antigua, pero de ndole ms tarda, realiz esta identificacin. Esta tradicin la encontramos por vez primera en Ireneo (Adv. haer. I I I , 1,1), hacia el ao 180: Juan, el discpulo amado, habra publicado su Evangelio en Efeso, siendo ya de edad avanzada. Ireneo, para probar su afirmacin, se basa en el obispo Policarpo de Esmirna, quien sufri el martirio en el ao 155, a los ochenta y seis aos de edad. El (Ireneo) haba conocido de joven a Policarpo y haba odo de ste cmo refera sus relaciones con Juan y con los dems que haban visto al Seor, cmo mencionaba sus palabras y las cosas que les haba odo decir sobre Jess, sus milagros y su enseanza (transmitido por Eusebio, H. E. V, 20, 6). Qu solidez tiene esta cadena: Ireneo-Policarpo-Juan? Es verdad que Ireneo opina que se trataba del apstol Juan. Pero, de hecho, no se habla ms que de un tal Juan, sin que se mencione ttulo alguno ni se indique una conexin con la composicin de Jn. Por tanto, la tradicin que surge con Ireneo acerca de la composicin del Evangelio de Juan por el discpulo Juan no puede remontarse hasta tiempos muy antiguos. Frente a ella surgi pronto la tesis contraria de los llamados logos, que atribuyeron los escritos pnicos al gnstico Cerinto (cf. p. 247). Con ello se enfrentan hacia el ao 200 contra los montaistas, los cuales, para fundar sus doctrinas sobre el Espritu, se apoyaban principalmente en las sentencias sobre el Parclito que leemos en el Evangelio de Juan. Pero la polmica de los logos prueba tambin, por su parte, que hacia finales del siglo II el Evangelio de Juan se atribua a Juan, el hijo del Zebedeo., Esta opinin de que Jn fue compuesto por un Apstol no se puso en duda sino a principios del siglo xix. El superintendente general de Gotha, Bretschneider, compar en el ao 1820 los discursos del Evangelio de Juan con los Evangelios sinpticos, y lleg al resultado de que un testigo ocular no poda haber hablado as. Hall acalorada oposicin principalmente por parte de Schleiermacher, quien argumentaba a su vez que la fisonoma espiritual del Evangelio de Juan hablaba en favor del hecho de que en l se estaba narrando algo vivido personalmente. Las voces de oposicin resonaron tan alto, que Bretschneider tuvo que

retirar sus tesis. Pero la crtica volvi a dejar or su voz muy pronto. F. C. Baur y su escuela aseguraron que el Evangelio de Juan no se haba escrito sino hacia el ao 170, y presupona las luchas en torno a la gnosis y al montaismo. Jn constituira la sntesis que superaba las oposiciones en el cristianismo primitivo, y sera, por tanto, la corona y consumacin del mismo (cf. p. 15). Desde entonces no ha enmudecido ya la crtica contra la afirmacin de que el Evangelio de Juan se deriva de un Apstol. Los crticos se basan principalmente en observaciones tomadas del texto mismo del Evangelio, observaciones de las que deducen que un discpulo y testigo ocular no pudo haberse expresado de esta manera. Ahora bien, para apoyar sus argumentos, buscaron tambin vestigios en la tradicin eclesistica antigua que estuvieran en contradiccin con la opinin mencionada por Ireneo. En relacin con esto se llam la atencin sobre dos tradiciones. El dato de un temprano martirio del apstol Juan aparece en una anotacin de Papas, si bien sta aparece atestiguada por primera vez el ao 430 en Felipe de Side y vuelve a surgir de nuevo en el siglo ix, esta vez atestiguada por Georgios Hamartolos. Adems, el martirologio sirio menciona en el da 27 de diciembre a los apstoles Juan y Santiago. Ser que Juan, hijo del Zebedeo, muri de temprano martirio juntamente con su hermano Santiago? Los Hechos de los Apstoles nos cuentan (Hch 12,2) que Santiago perdi la vida en tiempos del rey Herodes Agripa. Pero no se menciona para nada a Juan. Sin embargo, se crey que la palabra de Jess en Me 10,39 par. deba considerarse como un vaticinium ex eventu, que apoyara la tesis de un temprano martirio comn para ambos hermanos (Schwartz). Ahora bien, el testimonio de la Iglesia antigua es tardo y dbil, y Me 10,39 no puede considerarse como prueba de que ambos hijos del Zebedeo sufrieran el martirio en comn. Lejos de eso, Gal 2,9 prueba que Juan, hijo del Zebedeo, tom parte en el Concilio de los Apstoles y que, por tanto, vivi ms que su hermano. De ah que no pueda probarse la sospecha de que el hijo del Zebedeo muriera mrtir. Luego por este camino no se puede aclarar la cuestin de quin es el autor de Jn. En cambio, es ms importante una tradicin eclesistica

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antigua, segn la cual hubo un tal presbtero ]uan. En una observacin conservada en Eusebio nos informa Papas de Hierpolis sobre sus felices esfuerzos por conseguir noticias autnticas acerca de la actividad y palabras de Jess: Cuando vena alguien que haba sido discpulo de los antiguos yo le preguntaba acerca de las palabras de los antiguos: 1) sobre lo que haba dicho Andrs o Pedro o Felipe o sobre lo que (haban dicho) Toms o Santiago o ]uan o Mateo o cualquier otro de los discpulos del Seor, y 2) qu es lo que dicen discpulos del Seor como Aristin y el presbtero Juan (Eusebio, H. E. I I I , 39, 4). Evidentemente, se est hablando de dos figuras que llevan el nombre de Juan. Al primero se le menciona juntamente con otros miembros del grupo de los Doce, que han dicho algo, es decir, que ya no viven; pero el otro Juan est diciendo actualmente algo, es decir, vive todava. Se presupone, pues, que el hijo del Zebedeo ha muerto, pero se distingue entre l y el presbtero Juan como una personalidad que todava vive y a la que se pueden hacer preguntas. Sin embargo, no se establece relacin alguna con el Evangelio de Juan, sino que lo nico que se dice es que ese presbtero Juan era tambin discpulo del Seor y haba destacado de manera especial como vehculo de la tradicin antigua. Puesto que el Apocalipsis se deriva de un autor llamado Juan (1,1.4.9; 22,8), a quien se designa no como Apstol, sino como profeta y reconocido testigo de Jess, podramos pensar en relacionar a este Juan con el presbtero (cf. pp. 209 y 249). Empero, no pasa de ser una sospecha que no podemos demostrar esta hiptesis que identifica al presbtero Juan, de quien habla el testimonio de Papas, con el autor de Jn. As, pues, despus de un examen crtico de todos los enunciados de la tradicin eclesistica antigua, lo nico que podemos comprobar es que hacia el ao 180 d. C. el Evangelio de Juan se atribua ya a Juan, el hijo del Zebedeo. Con ello poda afirmarse, al mismo tiempo, que el cuarto Evangelio tena tambin por autor a un Apstol. Ahora bien, puesto que ni el propio Evangelio ni alusiones antiguas de la tradicin contribuyen a dilucidar la cuestin del autor, sigue siendo desconocida la persona del cuarto evangelista. Nada podr cambiar en todo esto la propuesta conciliadora de quienes creen que la tradicin em-

pleada en Jn se remonta al apstol Juan, pero que hay que distinguir entre l y el evangelista que se encarg de transmitir la tradicin jonica y elaborarla teolgicamente, de tal suerte que el evangelista sera, por un lado, comunicante de la tradicin y predicacin del apstol Juan, y por otro, telogo y predicador para los lectores a quienes diriga la palabra (Schnackenburg). No hay ningn punto de apoyo en el Evangelio de Juan para semejante hiptesis. Aunque es verdad que no podemos averiguar nada ms sobre el nombre del evangelista, sin embargo, de su obra podemos deducir algunas cosas sobre su manera de pensar, su lenguaje y su estilo. El evangelista es un cristiano de origen judo, cuyo estilo griego est determinado claramente por la mentalidad de las lenguas semticas. Es verdad que Jn no fue escrito originalmente en arameo y luego traducido al griego. Esto es seguro. Pero la estructura lingstica semtica se transparenta en muchos lugares de este Evangelio a travs de su estilo griego. Mencionemos algunos ejemplos: 1) En vez del sufijo semtico se utiliza el pronombre pospuesto, como el testimonio de l (3,32); en la mano de l (3,35); etc. 2) Las lenguas semticas no tienen ningn trmino para designar el concepto de nadie y lo sustituyen con una negacin: o tengo hombre para que... me meta en la piscina (5,7); un hombre no puede coger nada (3,27); no... en los siglos (4,14) = jams. 3) El llamado casus pendens, es decir, el procedimiento de realzar un concepto ponindolo al principio de la proposicin y volviendo luego a repetirlo, lo vemos, por ejemplo, en el que me ha curado, l me ha dicho (5,11). 4) Es tpico del estilo semtico comenzar la frase por el verbo: djole entonces Jess (4,48). 5) Est en consonancia con el estilo semtico la concatenacin asindtica de las proposiciones. No ocurre como en griego, donde se enlazan literariamente las frases por medio de conjunciones, partculas, etc., sino que se va yuxtaponiendo una frase junto a la otra. Vanse, por ejemplo, los numerosos asndetos que hay en el prlogo (1,1-18). 6) A menudo el nico lazo que hay entre las oraciones es un simple kai; por ejemplo: en el principio la Palabra exista, y (kai) la Palabra estaba con Dios, y (kai) la Palabra era Dios (1,1). En las lenguas semticas vemos con frecuencia que, junto

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a una parataxis formal, hay verdadera hipotaxis o subordinacin lgica, es decir, un enunciado va gramaticalmente coordinado con el otro, pero lgicamente est subordinado a l. As, por ejemplo: Todava no tienes ni siquiera cincuenta aos, y pretendes haber visto a Abrahn? (8, 57). En muchas ocasiones el kai tiene significacin adversativa; por ejemplo: la luz brilla en las tinieblas, pero (kai) las tinieblas no la vencieron (1,5). 7) En bastantes lugares aparece el parallelismus membrorum como caracterstica literaria de la poesa semtica; por ejemplo: El que cree en m, no cree en m, sino en aquel que me envi (12,44s); Quien cree en el Hijo tiene vida eterna; quien se niega a creer en el Hijo no gozar de esa vida; no, la ira de Dios pesa sobre l (3,36). f) El lugar y tiempo de la composicin hay que averiguarios por ios datos del propio vangelio. l autor escribe para comunidades cristianas, ante las cuales desarrolla la plenitud del testimonio de Cristo. A sus lectores les explica las expresiones aramaicas o palestinenses, como Rab, que significa Maestro (1,38; cf. 20,16); Mesas, que quiere decir Cristo (1,41); Silo, que quiere decir Enviado (9, 7); Toms, llamado el Mellizo (11,16); Jess es conducido hacia el lugar llamado la Calavera, que en hebreo se llama Glgota (19,17). Ha tenido ya lugar la separacin entre la comunidad cristiana y la Sinagoga (9,22; 12,42; 16,2). Hay que fortalecer las comunidades, tanto en su enfrentamiento con el judaismo como en su definicin y claro deslinde frente a la gnosis (1,14). Siria es el pas donde creemos que se dio ms esta situacin, donde los cristianos entraban en contacto frecuentemente con el ambiente judo y el sincretista. El Evangelio de Juan se compuso ciertamente despus que el Evangelio de Mateo, el cual no presupone todava la ruptura definitiva con las sinagogas (cf. pp. 153s); es decir, que debemos considerar como terminus post quem los alrededores del ao 90 d. C. El terminus ante quem ha quedado fijado por el importante hallazgo de un papiro. La hoja de papiro p 52 , que lleg a conocerse en el ao 1935, y que contiene algunos versculos del captulo 18 de Jn, procede de Egipto y fue escrita 125 d. C. (cf. pp. 257s). El Evangelio de Juan no se compuso con seguridad en Egipto. Y tuvo que aparecer

antes del ao 125 (suponemos que hacia los aos finiseculares). La pequea hoja del papiro p 52 ha refutado muchas sospechas manifestadas anteriormente, que pretendan fijar una poca mucho ms tarda para la composicin del cuarto Evangelio.
2. PRIMERA CARTA DE TUAN

E. von Dobschtz, Johanneische Studien I: ZNW 8 (1907) 1-8; R. Bultmann, Analyse des 1. Johannesbriefes (1927), en Exegetica (1967) 105-123; id., Die kirchUche Kedaktion des ersten Johannesbriefes (1951), en Exegetica (1967) 381-393 = RGG3 III, 836-839; id., Die drei Johannesbriefe (1968); C. H. Dodd, The First Epistle of John and the Fourth Gospel: BJRL 21 (1937) 129-156; E. Kasemann, Ketzer und 6 Zeuge (1951), en Exegetische Versuche und Besinnungen I ( 1970) 168-187; H. Braun, Literar-Analyse und theologische Schichtung im ersten Johannesbrief (1951), en Gesammelte Studien zum W und seiner XSmwelt (21967) 210-242; H. Conzelmann, Was von Anfang war, en Neutestamentliche Studien fr R. Bultmann (1954, 21957) 194-201; W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes (1957); E. Haenchen, Neuere Literatur zu den Johannesbriefen (1960), en Die Bibel und wir (1968) 235-311; J. C. O'Neffl, The Puzzle of 1 John (1966); G. Klein, Das wahre Licht scheint schon. Beobachtungen zur Zeit- und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule: ZThK 68 (1971) 261-326. a) Contenido. En 1 Jn vuelven una y otra vez, en constante alternancia, los dos temas de la exhortacin al amor fraterno y del rechazo de los herejes, de tal suerte que apenas podemos sealar una disposicin clara. El prlogo (1, 1-4) introduce un primer orden de ideas que describe la comunin con Dios como acto de caminar en la luz (1,52,17): comunin con Dios (1,5-2,2), conocimiento de Dios y observancia de los mandamientos (2,3-11), exhortaciones a mantenerse apartados del mundo (2,12-17). Luego viene el rechazo de los herejes y la insistencia sobre el mandamiento del amor fraterno (2,18-3,24): advertencia contra los herejes (2,18-27), esperanza que los cristianos tienen de la salvacin (2,28-3,3), parnesis que encarece vivamente que hay que romper con el pecado y observar el mandamiento del amor fraterno (3,4-24).

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Sigue a continuacin la comparacin entre apartarse del mundo por la fe verdadera y el amor a los hermanos (4,15,12): el espritu de la verdad y el espritu del error (4, 1-6), el amor como nota caracterstica de los que son nacidos de Dios (4,7-21), el amor a Dios y el poder vencedor de la fe (5,1-12). Al final se hace una breve sntesis (5, 13-21). bO Es difcil definir la ndole propia de 1 Jn. Desde el "punto de vista de la rorma, laltan casi por completo los rasgos epistolares: no hay ni prae-scriptum ni post-scriptum; sin embargo, observamos que se hacen referencias a la situacin de los lectores (cf. pp. 204-205). No se trata, pues, ni de un tratado religioso ni de un manifiesto dirigido a toda la cristiandad, sino ms bien de una carta de exhortacin dirigida a un crculo de comunidades, a las que hay que advertir del peligro de una hereja y exhortar al cumplimiento fiel de los mandamientos (Bultmann). c) Teniendo en cuenta las varias repeticiones de los temas del amor fraterno y de la recta fe, que se van sucediendo en movimientos circulares, se plantea la pregunta sobre la homogeneidad de 1 Jn. Se basa esta carta en fuentes elaboradas por el autorr1 Von Dobschtz haca notar que en la seccin 2,29-3,10 aparecen una serie de dsticos, cuyos miembros tienen exacta correspondencia mutua: la = 2,29 b = 3,4 2a = 3,6 b = 3,6 Todo el que obra la justicia ha nacido de l. Todo el que comete pecado quebranta tambin la Ley. Todo el que permanece en l no peca. Todo el que peca ni le ha visto ni conocido.

Vase, adems, 3,7.8/9.10. En virtud de estas observaciones, sostuvo Von Dobschtz la tesis de que el autor haba comentado un modelo que posea tales proposiciones antitticas. Este principio fue desarrollado ulteriormente por Bultmann en su anlisis de 1 Jn, tratando de hacer un deslinde entre una fuente y su elaboracin. El pasaje de l,5b-10 estara formulado en proposiciones antitticas, las cuales tratan de que la comunin con Dios y el caminar en la luz (v. 6s), as como la verdad y la confesin de los pecados

son cosas que se hallan indisolublemente unidas (vv. 8-10). Esta serie de tesis sera comentada luego, en estilo homiltico, por el autor de la carta en 2,ls. Mientras que en 1,6-10 se exhorta paradjicamente a caminar en la luz y entenderse a s mismo, al propio tiempo, como pecador, vemos que en 2,ls se expresa un consuelo para los pecadores: Cristo es el defensor. Con ello se corrige la serie de tesis, en el sentido de una dogmtica de la comunidad: el cristiano no debe pecar. Pero si peca puede consolarse con la intercesin de Jesucristo. La explicacin de la seccin l,5b-2,2 ofrece los criterios para el ulterior anlisis de la carta. Se va haciendo distincin entre el modelo y el estilo homiltico y de glosa propio del autor. Al modelo se le atribuyen (prescindiendo de los medios versculos y de las pequeas partes de versculo): 1,5-10; 2,4.5.9-11.29; 3,4.6-10.14-15.(24); 4,7.8.12.16; 5, 1.4; 4,5 (6?); 2,23; 5,10.12. El modelo corresponde, en cuanto al estilo y mundo de ideas, a los discursos dogmticos que hallamos en el Evangelio de Juan (cf. pp. 186s); es decir, segn Bultmann, hay una fuente gnstica, originalmente no cristiana, que habra sido elaborada ulteriormente por el autor cristiano de 1 Jn. Aunque acepta bsicamente el anlisis de Bultmann, Braun introduce importantes correcciones: en la seccin 1, 5-10 se emplea dos veces, en el v. 9, el concepto de pecados en plural. Este enunciado sera inconcebible en un modelo gnstico, ya que la gnosis no conoce ese concepto. Por consiguiente, la base tiene que constituirla una fuente cristiana. En 2,ls se corrige dicha fuente en el sentido de una manera de pensar protocatlica, ya que se atena la paradoja de 2,ls. Lo mismo ocurre con 2,9-11: la adecuacin entre caminar en la luz = amor fraterno hace inverosmil que este fragmento proceda directamente de concepciones gnsticas dualistas. Por el contrario, en otros lugares hay que contar con motivos gnsticos, como ocurre en la locucin de haber nacido de Dios. De ah se sigue que los fragmentos sealados por Bultmann como de una fuente no pueden reducirse a contenido homogneo. Contienen tradiciones cristianas (es decir, que slo mediatamente son gnsticas), pero tambin tradiciones dualsticas gnsticas. Contra los intentos de deslindar fuentes y distinguir as

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entre el modelo y la elaboracin se han presentado objeciones basadas tanto en la homogeneidad lingstica de la carta como en la estructura del curso de las ideas. Kasemann impugn el anlisis hecho por Bultmann de l,5b-2,2: en 2,ls se hace referencia a 1,8-10; pero no con falsa exgesis de un modelo, sino ampliando antitticamente el curso de las ideas. En l,8ss se exhorta a que uno no se confe en brazos de una imaginaria carencia de pecado. Esta exhortacin tiene luego su continuacin en 2,1a, donde se amonesta a tomar en serio la lucha contra el pecado. Quien se glore de estar sin pecado no ser capaz de tomar en serio esta lucha. Pero qu ocurre en semejante lucha? 2,1b consuela: para quien sucumba en esta lucha hay un perdonador: Cristo. Es decir, la advertencia contra la imaginacin de que uno est sin pecado hace posible exhortar a la lucha contra el pecado. Ahora bien, esta exgesis echa por tierra los criterios de contenido que sirvieran para hacer un deslinde entre una fuente y su elaboracin ulterior. Puesto que parece que no es posible valerse de criterios estilsticos para fundamentar el anlisis de una fuente, Nauck quiso atribuir a un mismo autor no slo la fuente, sino tambin el comentario de la misma. Se habra compuesto un texto, ms antiguo, para rechazar a los gnsticos. Y despus el autor lo habra refundido de nuevo, en poca ms tarda, a fin de consolidar a las comunidades en la poca en que stas se vean amenazadas por herejes. Ahora bien, puesto que en esta teora se atribuye el modelo y la elaboracin a una misma mano, se renuncia prcticamente a deslindar una fuente. Por eso podramos constatar como resultado de la discusin que no puede contarse con fuentes escritas para la carta 1 Jn, sino que ms bien el autor recogi y utiliz diversas tradiciones. O'Neill ha presentado un nuevo intento de explicacin de 1 Jn: la primera carta de Juan constara de doce secciones diferentes, y cada una de ellas se basara en un texto judo, escrito poticamente, tal como pudo ser compuesto o utilizado por alguna secta juda de la dispora, por alguna secta cuyo pensamiento estuviera influido por la tradicin de Qumrn (cf. los Testamentos de los doce Patriarcas). El autor de 1 Jn habra reelaborado estos textos judos

dndoles un sentido cristiano y procurando demostrar que se haban cumplido en Cristo. No cabe duda de que en esta teora hay observaciones atinadas acerca de las tradiciones empleadas en 1 Jn (vase infra), pero la construccin como tal no pasa de ser una sospecha sin pruebas. En las tradiciones recogidas por 1 Jn tenemos, por un lado, elementos helensticos gnsticos, como, por ejemplo, la idea de haber nacido de Dios (3,9), y por otro, existe herencia juda, la cual muestra sorprendentes paralelos con los enunciados de la comunidad de Qumrn. El dualismo, lo mismo que en Qumrn, no se entiende en sentido fsico y metafsico, sino en sentido histrico y tico. La luz y las tinieblas, la verdad y la mentira se hallan frente a frente. Ahora bien, hay que dar pruebas de que uno se ha decidido por la parte recta. Las series de anttesis establecen separacin entre la ortodoxia y la hereja y se hallan formuladas en sentencias apodcticas, de manera parecida a las sentencias del derecho divino recibido por tradicin del Antiguo Testamento. As como la comunidad de Qumrn se aparta de las gentes de la mentira, as tambin la carta 1 Jn quiere separar de la hereja a la comunidad. Con especial nfasis se citan en 1 Jn las proposiciones cristianas primitivas de confesin de fe y se las interpreta (2,22; 4,15; 5,1-5; etc.). As, por ejemplo, se aduce en 4,2 como contenido de la fe la confesin de que Cristo ha venido en carne, y con ello se traza un marcado frente contra la gnosis. Como en el Evangelio de Juan (cf. p. 188), Bultmann sostuvo tambin con respecto a 1 Jn la tesis de que la carta haba sido reelaborada por una redaccin eclesistica. El redactor habra insertado alusiones a la escatologa futura (2,28; 3,2; 4,17) y a la muerte vicaria de Cristo (1,7.9; 2,2; 4,10b), y con ello habra adecuado las enseanzas de esta carta con la doctrina cristiana comn. Sin embargo, contra lo que ocurre en el Evangelio de Juan, estas expresiones se hallan siempre firmemente ancladas en la estructura de las sentencias. El pasaje de 5,13 nos causa la impresin de que el autor ha llegado al fin: Me he propuesto con esta carta que vosotros, los que creis en el Hijo de Dios, estis ciertos de que tenis vida eterna. El pasaje de 5,14-21 tiene aire de ser una ampliacin secundaria: una ampliacin en la que se hace efectivamente

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una sntesis, pero en la que vuelve a surgir una nueva idea, ya que en el v. 16 aparece el concepto del pecado que lleva a la muerte. Resulta difcil tomar una firme decisin, pero debemos contar con la posibilidad de que 5,14-21 haya sido aadido con posterioridad. Por lo dems, la carta, tanto por su lenguaje como por sus ideas, tiene estructura homognea. Cuando hay diferencias de estilo (por ejemplo, en las proposiciones formuladas antitticamente) estas diferencias estn motivadas por el hecho de dar cabida a tradiciones anteriores, no por fuentes escritas. di Contra los herejes a quienes se combate en 1 Jn se hacen dos graves acusaciones: su tica es reprobable y su cristologa es falsa. En contra de la cristologa de carcter doctico, se recalca que Cristo vino en la carne (4,2s), por medio del agua y de la sangre (5,6), es decir, en el bautismo y en la cruz. En Asia Menor, hacia finales del siglo i y comienzos del siglo n , Cerinto propugnaba una cristologa doceta, afirmando que Jess no haba nacido de la Virgen, sino que descenda de Jos y Mara y era su hijo, a la manera como todos los hombres son hijos de sus padres; slo que Jess haba sido ms justo y ms sabio. Despus de su bautismo descendi sobre l en forma de paloma el poder dominador del Cristo, y luego l predic al Padre desconocido e hizo milagros, y finalmente el Cristo se habra separado de Jess, y Jess habra sufrido y experimentado la resurreccin, mientras que el Cristo como ser espiritual habra permanecido sin sufrimiento (Ireneo, Adv. haer. I, 26, 1). Estas aseveraciones muestras rasgos muy parecidos a los de la hereja que se combate en 1 Jn, pero no puede identificarse sin ms con ella, principalmente porque no podemos deducir la posicin de los adversarios si no es por la vaga polmica que se entabla contra ellos en la carta. Por su parte, el autor de 1 Jn desarrolla con toda insistencia la confesin cristolgica: Cristo es el Hijo de Dios, venido en carne (4,2s), muri una muerte expiatoria (1,7; 2,2; 4,10) y es el Salvador del mundo (4,14). Con ello se rechaza el ataque de los herejes contra la cristologa, ataque que es mucho ms peligroso porque esos herejes han brotado en la propia comunidad (2,19). Ahora bien, su doctrina demuestra que pertenecen al mundo (4,5), de

tal suerte que no se hace seguidor suyo sino aquel que tambin pertenece al mundo. En la confrontacin con los anticristos (2,18ss; 4,lss) se llevar a cabo la separacin entre el espritu del error y el de la verdad (4,6) y se desenmascara a los falsos profetas, quedando bien en claro lo que son. Con la falsa cristologa se halla en conexin ntima la tica y la prctica de los herejes. Puesto que los gnsticos no toman en serio la corporeidad, tienen una cristologa de tipo doceta (4,2) y no guardan los mandamientos (2,3s; 5,2s), sobre todo no observan el mandamiento del amor fraterno (2,9-11; 3,10.14s; 4,8.20; 5,2). Ahora bien, desatender el amor fraterno es tanto como cometer homicidio (3,12). El autor de la carta acenta, por su parte, la unidad de la fe y de la accin. Y, en consonancia, insiste mucho en las exigencias ticas, a fin de consolidar a las comunidades contra la influencia de los herejes. el No se menciona el nombre del autor. En todo caso, tiene que tratarse de una personalidad de gran prestigio. Puesto que resalta claramente la proximidad de 1 Jn al Evangelio de Juan, la tradicin eclesistica antigua identific al autor de 1 Jn con el cuarto evangelista. Las coincidencias entre 1 Jn y el Evangelio de Juan no slo se refieren al lxico, sino tambin al movimiento de las ideas y al estilo. Vase Jn 1,1: Al principio ya exista la Palabra; 1 Jn 1,1: Lo que exista desde el principio... hablamos de la Palabra, que es la vida. Tanto en una como en otra obra se inculca el amor fraterno (Jn 13,34s; 1 Jn 4,20); se ensea que el que cree tiene la vida (Jn 3, 36; 1 Jn 5,2); que el gozo de los discpulos de Jess es completo (Jn 3,29; 15,11; 16,24; 1 Jn 1,4), y que se ha ganado la victoria sobre el mundo (Jn 16,33; 1 Jn 5,4s), etc. Por eso parece que es obvia, realmente, la suposicin de que ambos escritos deben atribuirse al mismo autor. Sin embargo, al examinar las cosas ms de cerca, aparecen tambin algunas diferencias considerables entre 1 Jn y el Evangelio de Juan. As, por ejemplo, en Jn 1,1.14 el concepto de Logos aparece empleado en sentido absoluto, mientras que en 1 Jn 1,1 se dice del Logos, que es la vida, o bien en 1 Jn 2,14, el Logos de Dios. En Jn 14-16 el Parclito se identifica con el Espritu de la verdad, mien-

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Evangelio y cartas de Juan

Primera carta de Juan

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tras que en 1 Jn 2,1 se refiere al Cristo exaltado. En 1 Jn 1,3-7 aparece cuatro veces la expresin estar en comunin con, y, en cambio, en el Evangelio falta por completo tal expresin. Por otra parte, en 1 Jn no aparecen conceptos tan importantes como doxa, doxazein, y los trminos empleados en cristologa como katabainein-anabainein. El Evangelio, a su vez, no conoce palabras como chrisma (2, 20.27), sperma (3,9). De los anticristos slo se habla en 1 Jn (2,18.22; 4,3; vase 2 Jn 7), pero no en el Evangelio. Si tenemos en cuenta tambin el movimiento de las ideas hallamos algunas diferencias no despreciables entre 1 Jn y el Evangelio de Juan (Dodd): 1) Mientras que en el Evangelio se realza intensamente una escatologa presente (3,18; 5,24s) y el redactor completa la escatologa futura (5,28s; 6,39.40.44.54), vemos que en 1 Jn se describe la expectacin de la parusa con expresiones cristianas comunes: parusa (2,28; vase tambin 3,2), da del Juicio (4,17). Con ello, 1 Jn se halla ms cerca que el Evangelio de la escatologa corriente. 2) En 1 Jn las alusiones a la muerte expiatoria de Cristo no deben atribuirse a un redactor, sino al autor mismo (1,7.9; 2,2; 4,10; 5,7s). En cambio, en el Evangelio el redactor subraya que de la herida del costado de Cristo man sangre y agua y que, por consiguiente, los sacramentos del bautismo y de la cena se fundan en la muerte de Cristo (19,34b.35). 3) Asimismo, la pneumatologa de 1 Jn se mantiene tambin dentro del marco de las ideas cristianas comunes. No existe la idea del Parclito como Espritu de la verdad. 4) Mientras .que, segn el Evangelio, el tiempo presente est determinado por la oposicin entre la luz y las tinieblas (l,4s; 3,19-21; 12,35.46), y se dice que Cristo es la luz del mundo, y que los creyentes han pasado de las tinieblas a la luz (8,12), vemos que en 1 Jn se contemplan la luz y las tinieblas en sucesin temporal: Se van disipando las tinieblas y la verdadera luz brilla ya (1 Jn 2,8). El enunciado cristolgico (Jn 8, 12) se ha transformado en un enunciado acerca de Dios: Dios es luz y en l no hay tiniebla alguna (1 Jn 1,5). Por consiguiente, 1 Jn presupone el Evangelio de Juan y transforma su teologa, ya que con la calificacin escatolgica del tiempo presente, tal como est desarrollada en el Evangelio, no se haba dominado an suficientemente el problema

del transcurso del tiempo (Klein). La relacin de 1 Jn con el Evangelio de Juan puede compararse generalmente con la relacin que existe entre las Cartas Pastorales y las cartas autnticas de Pablo, de tal suerte que 1 Jn podramos designarla muy bien como una carta pastoral jonica (Conzelmann), que acenta mucho ms intensamente que el cuarto Evangelio la significacin de la tradicin para la vida y accin de la Iglesia (1,1-4). f) Basndonos en estas reflexiones sobre el problema del autor, podemos determinar el luear y tiempo de la composicin de 1 Jn. La controversia con ios herejes gnsticos podra sealarnos hacia Asia Menor (Cerinto!). La cercana objetiva que existe con el Evangelio de Juan por un lado y con las cartas de Ignacio de Antioqua por otro podra hablar en favor de Siria. Pero no es posible decidir nada con certeza. Habr que considerar como poca de la composicin los comienzos del siglo II. 1 Jn debi de componerse despus del Evangelio de Juan, pero su fecha no debe fijarse mucho despus que la de ste, porque dicha carta es citada ya, probablemente, por Policarpo de Esmirna (7,1 como referencia a 1 Jn 4,2; 3,8; etc.) y con seguridad por Justino Mrtir (Dial. 123, 9: 1 Jn 3,2). g) Un problema especial lo constituye el llamado Comma lohanneum. En la traduccin latina de la Biblia el pasaje 5,7.8 tiene una redaccin ampliada, en la que los conceptos de Espritu, agua y sangre estn explicados con las siguientes palabras: Quoniam tres sunt, qui lestimonium dant in trra, spiritus [et] aqua ct sangiu's, el lii tres unum sunt in Christo Iesu. Et tres sunt, qui lestimonium dant in coelo, pater, verbum ct spiritus, ct h tres unum sunt. En toda la tradicin textual griega slo cuatro cdices minsculos presentan esta redaccin del texto, que falta en todos los dems testimonios griegos. Esta ampliacin del texto, que en la Iglesia occidental se consider como prueba neotestamentaria de la doctrina de la Trinidad, no es sino una antigua variante del texto latino: una variante que surgi por la aplicacin alegrica de los tres testigos a la Trinidad. Hoy da se reconoce umversalmente, y con razn, que el Comma lohanneum representa una adicin secundaria al texto de 1 Jn (vase W. Reich, Beobachtungen zum Comma lohanneum: ZNW 50 [1959] 61-73).

Segunda y tercera cartas de Juan

5. SEGUNDA Y TERCERA CARTAS DE TTTAN

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Vase la bibliografa indicada en el nmero 1. Vase, adems, G. Bornkamm, ThW VI, 670-672; R. Bergmeier, Zum Verfasserproblem des II. und III. Johannesbriefes: ZNW 51 (1966) 93-100. a) Contenido. 2 Tn ( II) comienza con un encabezamiento de saludo (1-3); luego viene la parte principal, con una exhortacin a observar firmemente los mandamientos, principalmente el del amor fraterno, y una advertencia contra los herejes, que niegan la realidad de la encarnacin (4-11). Para terminar, se anuncia la pronta visita del autor y se envan saludos (12s). Despus de un breve encabezamiento de saludo (1), vemos que en la parte principal de 3 Tn ( = III) se alaba al destinatario por caminar en la verdad y por ser hospitalario con los misioneros que van de paso (3-8). Viene a continuacin una dura crtica contra Dotrefes, que ambiciona el primer puesto y rechaza a los hermanos (9s). En cambio, se da un buen testimonio de un tal Demetrio ( l i s ) . Al final se notifica que el autor ha de llegar pronto y se envan saludos (13-15). b) El notivo v la finalidad se deducen claramente de las cartas mismas. Ambas son breves: cada una tendr la extensin de una hoja de papiro. Ahora bien, no se trata de cartas privadas, sino de correspondencia oficial del presbtero, dirigida a una comunidad (II) o a una persona particular (III). La carta I I va dirigida a la seora elegida y a sus hijos. No se trata de una dama venerable, sino que por esta expresin hemos de entender a la comunidad con sus miembros. Hay que estimularla a observar firmemente los mandamientos y rechazar a los herejes. La carta I I I menciona como destinatario a Gayo. La comunidad a la que l pertenece se ve tiranizada por un tal Diotrefes, que se rebela contra el presbtero. A este incidente con Diotrefes le dio Kasemann (vase p. 202) la siguiente interpretacin: Diotrefes sera obispo monrquico y como tal el representante de la direccin oficial de la Iglesia. Habra excomulgado al presbtero, que sera ministro de alguna comunidad local. Y le habra ex-

comulgado por la teologa de matiz gnstico defendida por l. El presbtero, estigmatizado como hereje, se habra puesto a la defensiva en la carta I I I . Precisamente este presbtero sera no slo el autor de I I I , sino tambin de las dems cartas jonicas y principalmente del Evangelio de Tuan, el cual, por tanto, como hereje excomulgado, sera el testigo de los escritos joncos. Sin embargo, esta construccin no es sostenible. Porque ni se dice una palabra de que por la teologa sostenida por el presbtero se haya llegado al conflicto con Diotrefes ni se menciona excomunin alguna lanzada por el tal Diotrefes. El ttulo de presbtero no se emplea como designacin de un ministerio en una comunidad local, en la que ese presbtero fuera uno de los ancianos de un colegio presbiteral, sino que el presbtero ejerce un ministerio supracomunitario, al que Diotrefes opone resistencia en una comunidad local (Bornkamm). Por consiguiente, hay que entender el conflicto como un enfrentamiento de derecho eclesistico en el plano de una comunidad local. Diotrefes, como dirigente de esa comunidad, no quiere recibir lecciones de fuera. c) Al autor se le designa en ambas cartas como presbtero. iNo se trata, ciertamente, de una denominacin que se le aplique por su edad, sino que es ms bien un ttulo de honor. Puesto que al presbtero se le considera como garante de la tradicin apostlica, parece sugerirse la opinin, muchas veces defendida, de que este presbtero se identificara con el presbtero Juan del fragmento de Papas (cf. p. 196). Sin embargo, el nombre de Juan no se menciona ni en I I ni en I I I . Y, por tanto, esta opinin no puede considerarse sino como mera sospecha. Salta a la vista que II y I I I se asemejan mucho por su lenguaje y su contenido a la carta I. La carta II recoge los dos temas que se estudian constantemente en la carta I: la exhortacin al amor fraterno y la advertencia contra los herejes. Ahora bien, por otro lado existen ciertas diferencias con respecto a la carta I. Las cartas I I y I I I se distinguen de la carta I por el formulario epistolar que en ellas se emplea. Las palabras philoprteuein (III 9), phlyarein (III 10), melan (II 12; I I I 13) no aparecen en el Evangelio de Juan ni en la carta I. Otros conceptos recuerdan ms

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Evangelio y cartas de ]uan VIII LAS RESTANTES CARTAS DEL NUEVO TESTAMENTO La carta a los Hebreos fue generalmente considerada en la Iglesia antigua como carta paulina y, por tanto, ocup en la mayora de los manuscritos su lugar a continuacin de las cartas paulinas a las comunidades y antes de las Cartas Pastorales y de la carta a Flm en p46 se halla entre Rom y 1 Cor. La carta de Santiago, las dos cartas de Pedro, las tres de Juan (cf. pp. 199-209) y la de Judas reciben el nombre de Cartas Catlicas (o universales). El nmero siete de las Cartas Catlicas se fue completando a lo largo de la historia hasta el cierre del canon (vanse las siete cartas circulares del Apocalipsis). El reconocimiento cannico de algunas de ellas fue objeto de discusin durante bastante tiempo, hasta la decisin de la carta pascual de Atanasio (cf. p. 26). El ttulo de catlicas, empleado por vez primera hacia fines del siglo n por el apologeta Apolonio para designar una carta (Eusebio, H. E. V, 18, 5), significa que ese tipo de carta va dirigido a la Iglesia universal. Dionisio de Alejandra llama a 1 Jn la carta catlica (Eusebio, H. E. VII, 25, 7). Lo hace, evidentemente, porque en 1 Jn no se menciona ningn destinatario y, por tanto, podra uno pensar que esa carta haba sido dirigida a toda la cristiandad. En sentido estricto, esta designacin no es aplicable a 1 Tn, porque, aunque falta el nombre del destinatario, se presuponen determinadas circunstancias que circunscriben a una comunidad (cf. pp. 204s). Menos an podramos designar como catlicas a 2-3 Tn/ porque en cada uno de estos dos casos se indica claramente el destinatario (cf. p. 208). 1 Pe se dirige a los cristianos de Asia Menor, indudablemente un crculo muy amplio de lectores, pero que todava no es la ecumene. Lo ms apropiado sera aplicar el nombre de catlicas a Sant, que est dirigida a las doce tribus de la dispersin; a 2 Pe. cuyos destinatarios han obtenido una fe tan preciosa como la nuestra por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo, y a Tds, que va dirigida a los llamados, que ama

bien las expresiones sinpticas o incluso paulinas, como echaren lian (II 4; I I I 3); blepete heautous (II 8); misthon plr apolabte (II 8); synergoi ginometha (III 8); ho agathopoin (III 11) (Jlicher). El trmino altheia no se emplea en I I y I I I en el mismo sentido en que se utiliza en I, a saber: como anttesis dualista a pseudos o a plae, sino que sirve para designar la doctrina recta o la verdadera fe y el verdadero ser cristiano (Bergmeier). Bultmann no slo deseara deslindar de la carta I las cartas I I y I I I , sino que querra hacer distincin entre las cartas II y I I I : la forma epistolar de I I no podra ser ms que una ficcin, en la que el autor habra utilizado tanto la carta I como la carta I I I . El final de la carta, v. 12s, sera una imitacin de I I I 13s. Y la designacin del autor de la carta con el sencillo nombre de presbtero no sera, seguramente, sino una imitacin de I I I 1. (En RGG 3 vemos, en cambio, que Bultmann ha considerado todava II y I I I como verdaderas cartas, pero cuyo autor no poda identificarse con el de I). Por un lado, la breve extensin de I I y I I I no ofrecen base suficiente para poder emitir un juicio seguro fundado en apreciaciones estilsticas. Por otro, los argumentos que acabamos de mencionar nos exhortan a ser cautelosos. No cabe duda de que I I y I I I se aproximan innegablemente a I, pero de ah no se sigue absolutamente la identidad de autor. Por eso no podremos afirmar sino que I I y I I I nacieron en la misma escuela teolgica que I. d) El lunar -y tiempo de la composicin habr que fijarlos en las proximidades de la carta 1, es decir, suponemos que las cartas se compusieron en Siria o tambin en Asia Menor a comienzos del siglo ri.

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Las restantes cartas del NT

Carta a los Hebreos

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Dios Padre y custodia Jesucristo. Estas indicaciones son de ndole tan general, que por ellas se puede entender la cristiandad entera. Eusebio es el primero que habla de las siete Cartas Catlicas (H. E. II, 23, 24s). En Occidente fueron denominadas tambin epistulae canonicae. porque se trata de escritos que han sido reconocidos umversalmente como apostlicos y que, por tanto, se han incluido en el canon. Por los manuscritos griegos vemos que en Oriente se asigna casi siempre a las Cartas Catlicas uX lugar acontinuacin inmediata de Hch, ya que dichas cartsse atribuyeron a los Apstoles primitivos; mientras queNen Occidente las cartas paulinas suelen ir delante, y luego vienen las siete epstolas catlicas.
1. CARTA A LOS HEBREOS

A. von Harnack, Probabilia ber die Adresse und den Verfasser des Hebr.: ZNWu 1 (1900) 16-41; O. Michel, Der Brief an die Hebraer (1936 1966); E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk (1939, "1961}; Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews: Scripta Hierosolymitana 4 (1958) 36-55; H. Kosmala, Hebraer-lisscner-Christen (1959); E. Graszer, Der Glaube itn Hehriicrbricf (1965); G. Theissen, Untersuchungen xum Hebriierbricj (1969). a) ContenidowLa carta a los Heb no se divide en parte doctrinal y en parte exhortativa, sino que pn varios lugares contiene una interpelacin directa a los lectores en forma de parnesis. La primera parte principal describe la excelsitud de la revelacin de Dios en el Hijo (1,1-4,13): el Hijo como portador de la revelacin definitiva (1,1-14), la magnitud de nuestra responsabilidad (2,1-4; parnesis), la humillacin temporal del Hijo como condicin previa para el ejercicio de su ministerio pontifical (2,5-18), la elevacin del Hijo incluso por encima de Moiss (3,1-6), la exhortacin a no perder el prometido descanso en Dios (3,7-4,13). La segunda parte principal trata de Jess como del genuino sumo sacerdote (4,14-10,18): el cumplimiento de las condiciones previas para el ministerio pontifical de Jess (4,14-5,10), la conversin hacia la Palabra de consuma-

cin, la advertencia contra la apostasa, ya que no es posible una segunda penitencia (5,11-6,20; parnesis). A continuacin viene el desarrollo de la doctrina de que Jess es el verdadero pontfice (7,1-10,18): Jess es el perfecto sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec (7), Jess es el sumo sacerdote en el santuario celestial y el mediador de la nueva alianza (8), el sacrificio del sumo sacerdote (9), la insuficiencia de los sacrificios del Antiguo Testamento en comparacin con el sacrificio de Cristo (10,1-18). Despus de la parte doctrinal, ms extensa, viene el fragmento parentico ms largo, el llamamiento a la fidelidad con respecto a la fe (10,19-13,17): mantenerse firme en la confesin (10,19-39), homila sobre la fe (11), instrucciones para la comunidad (12,1-29), exhortaciones particulares (13, 1-21) y final (13,22-25). b) La tarea de determinar cul es el carcter literario de tieb se hace difcil por el hecho de que la carta carece de introduccin y slo al final hay un eplogo de carta con saludos y concisas noticias personales. Queda excluido el que se perdiera un prae-scriptum de carcter introductorio. Porque el perodo de 1,1-4, bien construido literariamente, representa indudablemente el comienzo de la carta. La carta a los Heb se seala por su estilo homiltico y pretende ser palabra de exhortacin (13,22). Hace que vayan siguindose sucesivamente la instruccin y la parnesis, de tal suerte que el movimiento de las ideas adquiere su punto culminante en una interpelacin directa a los lectores. Por consiguiente, en la carta a los Heb se nos han transmitido fragmentos de predicacin cristiana primitiva, puestos por escrito para que pudieran leerse en pblico en las comunidades (Michel). La predicacin gira en torno a textos del Antiguo Testamento: Sal 8 en el cap. 2; Sal 95 en los caps. 3-4; Sal 110 en el cap. 5 (salmo que vuelve a recogerse en el cap. 7); Jr 31 en el cap. 8; Sal 40 en el cap. 10.. El estilo nos recuerda la predicacin en las sinagogas helensticas, tal como nos ha sido transmitida por Filn de Alejandra o por el libro cuarto de Macabeos. El carcter de predicacin nos hace entender el comienzo con el proemio en 1,1-4, as como la interpelacin directa a la comunidad y los rasgos epistolares que se hallan al final. El autor no escribe un tratado ni un estudio teolgico, sino que se diri-

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ge ms bien a una comunidad determinada, cuyos problemas conoce, y a la que pretende ayudar con sus exhortaciones y enseanzas. En Heb se realza la incomparable magnitud de la revelacin que ha tenido lugar en Cristo. La salvacin conseguida por Cristo se describe en contraste con la Antigua Alianza. Los sacrificios y el culto no se presentan desde un punto de vista personal, sino ajustndose exclusivamente al Antiguo Testamento. Y con elio se demuestra que Cristo es incomparablemente superior a todo ello. Cristo ofreci el sacrificio vlido de una vez para siempre. A continuacin de esta prueba, que se basa en la Escritura, viene la parnesis. Los lectores, evidentemente, se hallan en peligro de parlisis o de apostasa. Por eso se les dice: el que se ha desviado no puede ya hacer penitencia de nuevo; hay un arrepentimiento que se lamenta intilmente (6,4-6; 10,26; 12,17). La advertencia de que es imposible una segunda penitencia sirve para encarecer a la comunidad que nadie apostate y ninguno pierda la salvacin. Cristo ha abierto el camino, como el pionero de la salvacin (2,10) que es, como el precursor (6,20), el pionero y consumador de la fe (12,2); en pos de l tiene que ir el pueblo de Dios en peregrinacin (Ksemann). Se exhorta a beneficiarse de la posibilidad inaugurada por la muerte de Cristo y que se ha asimilado por el bautismo y a entrar con obediencia creyente en el santuario abierto por Cristo, a fin de recibir misericordia y gracia (4,16; 10,19). c) E,n la introduccin de la carta no se indica quines eran los\ destinatarios. Y no se nos dice porque faltan el saludo inicial y la direccin. Tan slo con posterioridad se puso al frente de la carta el ttulo de a los Hebreos. Con ello se pretendi, evidentemente, determinar quines eran los destinatarios, de manera semejante a como se determinan en las cartas paulinas. El empleo tipolgico y alegrico que se hace del Antiguo Testamento en esta carta influy en que se escogiera este nombre de hebreos como destinatarios. El epgrafe a los Hebreos aparece ya hacia el ao 200 d. C , primeramente en Panteno (segn Eusebio, H. E. VI, 14, 4), luego en Clemente de Alejandra, en el manuscrito o46 y en Tertuliano. En la Iglesia antigua predominaba la idea de que los

lectores a quienes iba dirigida esta carta eran judeocristianos. En favor de esta opinin, que es compartida tambin hoy da por algunos exegetas, se hace valer el derecho de que la carta presupone un conocimiento bastante exacto del Antiguo Testamento, as como del culto sacerdotal en el templo. Puesto que la comunidad de Qumrn, adems del Mesas rey, esperaba tambin un Mesas sacerdotal, se ha sostenido recientemente la opinin de que la cristologa pontifical de Heb sugerira que, entre los lectores, exista un grupo de miembros de la comunidad de Qumrn que haban pasado al cristianismo (Yadin) o un grupo que todava no crea en Jess del movimiento religioso nacido de la secta del desierto (Kosmala). Sin embargo, la doctrina del sumo sacerdote apenas muestra rasgos en Heb que puedan compararse con las ideas de la comunidad de Qumrn. Y la forma y el contenido de Heb tienen ndole generalmente helenstica. En efecto, la carta a los Heb no ofrece ningn punto de apoyo para suponer que tengamos que buscar sus lectores en Palestina o en Jerusaln. Segn 6,10, estos lectores han ofrecido frecuentemente ayuda a cristianos necesitados, mientras que la comunidad de Jerusaln -muy pobre tena que aceptar ayuda de otros. Segn 2,3, vemos que los lectores no haban odo a los que haban sido testigos de la predicacin de Jess: Esta salvacin fue anunciada al principio por el Seor, y los que la escucharon nos la confirmaron a nosotros. Esta afirmacin no se ajustara a la comunidad de Jerusaln, que fue la primera en la que se predic el evangelio. En 10,32ss se habla de una persecucin que los lectores tuvieron que sufrir poco despus de su conversin. Ahora bien, la comunidad de Jerusaln tuvo que sufrir ms de una persecucin. Por consiguiente, si quisiramos ver en los lectores a judeocristianos habra que buscarlos ms bien en alguna localidad fuera de Palestina. Pero es problemtico que los lectores hayan sido realmente judeocristianos. En la exgesis ms reciente se sostiene preferentemente la opinin de que los lectores de Heb eran paganocristianos. Cuando en 6,1 se nos dice que se ha recibido instruccin sobre el arrepentimiento de las obras muertas y acerca de la fe en Dios, vemos que se mencionan los elementos fundamentales de la misin dirigida a los gentiles. En 9,14

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se dice que la sangre de Cristo purificar de obras muertas nuestra conciencia, para que rindamos culto al Dios vivo. Si se tratara de antiguos judos sera imposible caracterizar al pasado precristiano como obras muertas. Cuando se cita prolijamente el Antiguo Testamento y vienen despus largas explicaciones, no quiere decir necesariamente que se trate de antiguos judos (vase, si no, la carta a Gal y Rom). Porque tambin los paganocristianos estudiaban la Escritura y conocan su interpretacin. Lo que se expone acerca del templo y del culto no presupone jams un conocimiento directo de las circunstancias que existan en Jerusaln, sino que son nociones que se derivan exclusivamente de la Escritura. Por consiguiente, los destinatarios debieron de ser paganocristianos, a los que haba que poner en guardia contra el peligro de apostasa y haba que exhortar a perma necer firmes en la confesin de la fe. Dnde habr que buscar a estos lectores paganocristianos de la carta a los Heb? El epgrafe a los Hebreos, aadido posteriormente, no puede arrojarnos luz sobre este punto. Hay algunos indicios que sealan hacia Italia, incluso hacia Roma. En la primera carta de Clemente, que se compuso en Roma hacia finales del siglo i, se cita ya Heb (17,1; 36,2-5) (vase infra). En Heb 13,24 envan saludos los de Italia. Los cristianos que, como el autor, tienen que permanecer separados de la comunidad, quieren consolidar con los saludos su vinculacin con la comunidad. Por eso podramos pensar en que algunos cristianos de Italia envan saludos a la comunidad de Roma. La persecucin de Nern pertenece ya al pasado, pero son inminentes nuevas tribulaciones. d) Quin pudo ser el autor de la carta a los Heb es algo que no se nos indica en la carta, bn ente. Ja carta a los Heb se consider desde antiguo como paulina. En Occidente fue realmente conocida desde antiguo, pero hasta aproximadamente el ao 350 no se la reconoci como paulina ni se la admiti en el canon. Tan slo por influencia de la Iglesia oriental, y entre los aos 350 y 400, acept el Occidente la carta a los Heb como escrito paulino y la recibi en el canon. Para averiguar el nombre del desconocido autor podemos echar mano de las siguientes posibilidades:

1) En favor de la opinin tradicional de que Pablo es su autor hablara en primer lugar el hecho de que el final de la carta contiene noticias personales, saludos y exhortaciones, lo mismo que las cartas paulinas. Timoteo, a quien se menciona en 13,23, se contaba entre los ms ntimos colaboradores del Apstol. Luego se podra hacer valer el hecho de que la teologa de Heb puede compararse en muchos rasgos con la de Pablo. La Nueva Alianza se funda en la muerte expiatoria de Cristo: esa Nueva Alianza que ha venido a sustituir a la Antigua (7,18ss; 8,6ss: 2 Cor 3,6ss). Como mediador de la creacin, Cristo posea ya la gloria divina, aun antes de su encarnacin (l,lss: 1 Cor 8,6; Flp 2,6-11). En Heb se anuncia, en orden a la ley cultual, que Cristo es el final de la Ley; en Pablo se anuncia lo mismo, pero con respecto a la Tora en general. Sin embargo, mucho ms que ciertos rasgos de comparacin pesan las diferencias que hay entre Pablo y Heb. a) El lenguaje y estilo de Heb son considerablemente diferentes de los de Pablo. En Heb encontramos 168 hapaxlegmena que no tienen paralelos en los dems escritos del Nuevo Testamento, y adems hallamos 124 palabras que no aparecen en Pablo. El griego de Heb corresponde al lenguaje elevado. 1,1 comienza con una aliteracin artstica: polymeros, polytropos, palai, patrasin, prophtah; en 5,8 vemos un juego de palabras: emathen aph' hon epathen. Mientras Pablo presenta algunas veces anacolutos, es decir, deja las frases sin terminar, la carta a los Heb construye las frases de manera regular y bien equilibrada, b) Las cartas paulinas se dividen casi siempre en una parte doctrinal y otra parentica; en cambio, la carta a los Heb respondiendo ms bien a la costumbre homiltica se halla entreverada de parnesis que comienzan por doquier, c) Las citas tomadas del Antiguo Testamento no se introducen nunca con las frmulas habituales en Pablo, como est escrito, la Escritura dice, etc., sino que se indica: Dios, su Hijo, el Espritu Santo, alguien dice, etc. El Antiguo Testamento se cita siempre segn la versin de los LXX y nunca de memoria, d) Segn 2,3, el autor se cuenta entre los que han sido instruidos por los testigos auriculares de la predicacin de Jess, es decir, por los discpulos de Jess. En cambio, Pablo acenta su independencia con respecto

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Corta a los Hebreos

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a los Apstoles primitivos de Jerusaln (Gal 1-2). e) Tambin en la cristologa son considerables las diferencias. El ttulo de sumo sacerdote (o pontfice), que se atribuye a Cristo, es un ttulo que jams emplea Pablo. En vez de hablar de la resurreccin, Heb habla principalmente de la ascensin de Cristo, por la cual l lleg a ser sumo sacerdote. En Heb falta la frmula en Cristo, f) Mientras Pablo habla en Rom 10,4 de Cristo como final de la Ley, de tal suerte que la Ley queda excluida de una vez para siempre como camino de salvacin, la carta a los Heb no tiene en cuenta ms que las prescripciones cultuales de la Ley. No se plantea ya el problema de la significacin de la Ley para la salvacin, porque esta carta entiende la Ley como un grado inferior de revelacin, como un grado que ha quedado ya atrs como etapa superada (10,1). g) En Heb no se habla de la iustificatio impii, aunque Hab 2,4 se cita en Heb 10,38. Por este contraste deducimos que Heb ni directa ni indirectamente puede atribuirse a Pablo (o a un discpulo de Pablo). Lutero sinti vivamente la contradiccin que haba con Pablo. Y en su prlogo a la Biblia de Septiembre, del ao 1522, declar clamorosamente que la negativa de una segunda penitencia estaba en contradiccin con todos los Evangelios y cartas de Pablo. Aunque, por lo dems, admiti que Heb era una epstola maravillosa que hablaba magistralmente y con solidez del sacerdocio de Cristo basndose en la Escritura. 2) En Clemente de Alejandra encontramos ya la sospecha de que Lucas fuera el traductor de una carta escrita por Pablo en hebreo (Eusebio. f. E. VI. 14. 2s). Ahora bien, esta opinin no tiene razn de ser, porque la carta a los Heb no puede considerarse, ni mucho menos, como traduccin de un texto original hebreo. 3) Orgenes conoci ya la hiptesis de que Clemente Romano haba escrito la carta a los Heb. En este caso, la primera carta de Clemente, en la que se cita a Heb (vase supra), y Heb habran sido escritas por el mismo autor; sin embargo, no existe motivo para esta hiptesis. 4) Desde Tertuliano se considera tambin que Bernab haya sido el autor. Puesto que Bernab era un levita de Chipre, se crey que se le podra atribuir la detallada des-

cripcin del culto del Antiguo Testamento. Empero, esta proposicin no pasa de ser mera sospecha. 5) No ocurre otra cosa con la idea que se ha estado presentando sin cesar de que Apolo podra ser el autor de Heb. Como alejandrino que era, Apolo posea seguramente formacin retrica y bblica (Hch 18,24ss; 1 Cor 1,12; 3, 4ss; 16,12). Pero esto no prueba que Apolo est detrs de las exposiciones de Heb, tan ricas en erudicin bblica. 6) Finalmente, tan original como fantstica es la propuesta de Von Harnack de que el matrimonio guila y Priscila compusieron la carta a los Heb. Por eso el escritor los escritores hablaran en primera persona de plural. Ahora bien, puesto que el nombre de una mujer como autora suscitara escndalo, desde muy pronto se habra hecho desaparecer el prae-scriptum, con el fin de silenciar el hecho de que esta carta se debiera a una mujer. Ninguna de estas hiptesis fue capaz de resolver el enigma. Jams averiguaremos, seguramente, el nombre del autor. Por eso tendremos que resignarnos a repetir la afirmacin de Orgenes de que slo Dios sabe quin escribi la carta a los Pleb. Sin embargo, resalta con toda claridad la posicin teolgica del autor, el cual pretende ayudar a la segunda generacin cristiana en contra de la tentacin y de la fatiga. Y para ello hace un esbozo teolgico en el que trata de explicar que la fe es, por excelencia, el hecho de ser cristiano (Graszer). e) La fecha de la composicin de Heb puede determinarse, poco ms o menos, de la siguiente manera. La descripcin del culto del templo no presupone necesariamente, ni mucho menos, que exista todava el templo. Porque se argumenta constantemente a base de la Escritura y no de la experiencia de un ejercicio de culto. As que por las disquisiciones del autor no se puede decidir si la carta fue escrita antes o despus del ao 70. Por otro lado, la carta a los Heb se conoce ya hacia finales del siglo i. Es verdad que no es indiscutible que en la primera carta de Clemente se cite a Heb (vase supra), porque podra tratarse de la simple acogida de tradicin oral (Theissen). Sin embargo, las resonancias de formulaciones de Heb son tan intensas, que debe de tratarse de citas directas de Heb. El autor y los lectores pertenecen a la segunda generacin cristiana

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Carta de Santiago

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(2,3). Por eso habr que considerar sobre todo que la fecha de su composicin tuvo lugar entre los aos 80 y 90 d. C.
2. CARTA DE SANTIAGO

M. Dibelus, Der Brief des Jakobus (1921; Dibelius-Greeven, "1964); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (1930); G. Kittel, Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: ZNW 41 (1942) 71-105; id., Der Jakobusbrief und die apostolischen Valer: ZNW 43 (1950-51) 55-112; E. Lohse, Glaube und Werke. Zur Theologie des Jakobusbriefes: ZNW 48 (1957) 1-22. a) Contenido. La carta de Sant contiene, en sucesin no muy coherente, sabidura proverbial y parnesis: saludo introductorio (1,1), acerca de las tentaciones (1,2-18), acerca del or y del obrar (1,19-27), el respeto a las personas (2,1-13), la fe y las obras (2,14-26), el peligro de juzgarse maestro y el poder de la lengua (3,1-12), contra la mana de disputar (3,13-4,12), contra los comerciantes de sentir mundano y contra los ricos (4,13-5,6), palabras de consuelo y exhortacin (5,7-12), normas para diversas situaciones de la vida (5,13-20). b) La ndole literaria de Sant est caracterizada por la parnesis que otrece (. l Jit-ioiiiis). i\n 1,1 se comienza con un saludo, pero al final no hallamos ninguna terminacin epistolar. En Sant se dirige la palabra a las doce tribus de la dispersin (1,1). Puesto que en la parnesis no se dilucidan cuestiones especficamente judas, sino que nicamente se desarrollan normas de conducta general, vemos que, evidentemente, los destinatarios no son judos, sino cristianos que viven como el Israel de Dios en el mundo. El saludo inicial chairein est enlazado con el versculo siguiente por la asociacin con una palabra clave (charan: v. 2). Por consiguiente, la introduccin epistolar se ha puesto al principio de esta carta a fin de caracterizar a Sant como carta circular dirigida a toda la cristiandad. En las instrucciones que se dan para el comportamiento de los cristianos en el mundo se han recogido con gran abundancia elementos de la tradicin. Sabidura juda y veterotestamentaria, tradicin proverbial, sentencias de la

filosofa popular helenstica y logia protocristianos: todo ello se ha entretejido en abigarrado ramillete. En la serie de Jas exhortaciones no se menciona el nombre de Jesucristo sino en dos lugares: al comienzo de la carta (1,1) y en 2,1. Sin embargo, no est en lo cierto la sospecha manifestada en algunas ocasiones de que, si quitamos de ambos lugares el nombre de Jess, tendramos un escrito que originalmente sera puramente judo. Porque, en primer lugar, la exposicin que se hace en 2,14-26 sobre la relacin entre la fe y las obras no se entendera desde un presupuesto meramente judo. Por el contrario, plantea el desarrollo de la discusin en el plano de la teologa paulina (vase infra, p. 224)._ Adems, en muchos lugares de Sant hallamos resonancia's y puntos de contacto con palabras de Jess que se han transmitido tambin en la tradicin sinptica (cf. infra, pp. 222s). Por consiguiente, la carta de Sant es, claramente, u n escrito cristiano que emplea, no obstante, en gran escala tradicin parentica de origen judo y helenstico. El problema acerca de los elementos de tradicin juda en Sant trat de resolverlo A. Meyer lanzando la hiptesis de que Sant haba sido la refundicin de un escrito bsico judo; un testamento de Jacob, en el que el Patriarca habra transmitido un legado a cada uno de sus doce hijos (vase Gn 49). El nombre de Santiago (Ikobos), en 1,1, habra significado originalmente Jacob (lakob). Y luego vendran, como podramos ver por relaciones alegricas, alusiones sucesivas, primeramente a Isaac ( = chara: 1,2), Rebeca (hypomone: 1,4) y a las luchas y tentaciones de Jacob (l,12ss). A partir de 1,18 se interpelara a los hijos de Jacob: Rubn (aparch: 1,18), Simen (akouein: 1,19), Lev (thrskeia: 1,21), ate. Las alusiones que se haran a Jacob y a sus hijos podran parecer discutibles en algunos lugares, pero se repiten vigorosamente con bastante frecuencia, como ocurre, por ejemplo, en la argumentacin de 2,14-26, cuando se dice que la fe sin obras es muerta, y se alude de manera alegrica a la esterilidad de Raquel. Segn Meyer, este escrito bsico judo habra sido reelaborado en poca pospaulina.' Ahora bien, el alto grado de artificiosas alegoras que, segn esta teora, constituyen el fondo de Sant, suscita la objecin de por qu la sencilla

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Carta de Santiago

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parnesis iba a estar revestida de una forma tan difcil de entender. Por eso no nos convence la sospecha de que se trata aqu de un testamento judo. Pero una cosa hay acertada en esta teora: que en Sant se recogen muchos elementos de tradicin juda. Los paralelos ms cercanos con la carta de Sant los encontramos dentro del Nuevo Testamento en las secciones parenticas de las cartas paulinas (1 Tes 4,1-12; Rom 12-13; Col 3-4) y en el Sermn de la Montaa o en el discurso del llano, por lo que a los Evangelios se refiere. La parnesis de estos fragmentos y de Sant se caracteriza por las notas tpicas de este gnero literario (Dibelras): 1) El eclecticismo. Se hallan entretejidas sentencias de origen diverso judo, helenstico, cristiano primitivo, sentencias que han sido muy escasamente cristianizadas o no lo han sido en absoluto. 2) Falta conexin. Los diversos fragmentos no se hallan enlazados, en la mayora de los casos, sino muy dbilmente, a veces por la simple alineacin de las palabras clave, como ocurre, por ejemplo, en chairein-charan: 1,1.2; leipomenoi-leipetai: 1,4.5; diakrinomenos dos veces: 1,6; peirasmon-peirazomenos: 1,12.13; thrskeia dos veces: 1,26.27; etc. 3) Puesto que el orden no ha seguido ms que criterios de forma y no de contenido, vemos que el mismo motivo reaparece con frecuencia en distintos lugares. En 1,21 y 3,13ss se exhorta a la mansedumbre; en 1,26 y en 3,3ss se hace una advertencia contra los pecados de la lengua; en 1,2-4.12 y en 5,7ss se anima a permanecer firmes en medio del sufrimiento; en l,9ss; 2,lss y 5,7ss se habla contra los ricos. 4) Falta una determinada situacin. El elemento parentico tiene validez y aplicacin en todo tiempo. Por eso la polmica contra los ricos no nos permite sacar conclusin alguna retrospectiva sobre la situacin de una comunidad determinada. c) El lunar teolgico de Sant podemos determinarlo con bastante precisin si comparamos esta carta con enunciados paralelos que se hallan en otros escritos del Nuevo Testamento. En primer lugar, nos llama la atencin hallar bastantes puntos de contacto con palabras del Seor de los Evangelios sinpticos. Ahora bien, estas palabras no se introducen ni se citan en ninguna parte, sino que estn entretejidas sencillamente con la trama de las exhortaciones. Al

igual que Jess prohibi a sus discpulos el juramento, en Sant se prohibe tambin a los cristianos y se les manda que su s sea s y no su no (Mt 5,34-37; Sant 5,12). La promesa cierta de que la oracin ser escuchada la encontramos en labios de Jess (Mt 7,7) y en Sant 1,5. El Sermn de la Montaa termina con la exhortacin encarecida a cumplir las palabras de Jess (Mt 7,24-27); en Sant 1,22 se nos dice: Llevad a la prctica el mensaje y no os inventis razones para escuchar y nada ms. Jess y Sant prohiben de la manera ms rigurosa juzgar al hermano (Mt 7,ls; Sant 4,lis). Estos puntos de contacto, de los que podran seguir aducindose muchsimos ms, no son frmulas que por casualidad tengan un tenor parecido, sino que la parnesis de Sant acogi conscientemente palabras del Seor. Adems, la distinta redaccin de las sentencias demuestra que no existe ninguna relacin de dependencia literaria, sino que tradiciones parenticas, transmitidas oralmente, fueron recogidas en el Sermn de la Montaa o en el discurso del llano por un lado y en la carta de Sant por otro, constituyendo en ambos casos conjuntos a la manera de catecismos. Existen bastantes paralelos entre Sant y las secciones parenticas de la restante literatura epistolar. Veamos un ejemplo: Pablo ofrece en Rom 5,3-5 un sorites o raciocinio en cadena: Estamos orgullosos tambin de las dificultades, sabiendo que y ahora viene la cadena de conceptos que la dificultad (thlipsis) produce entereza (hypomon), la entereza calidad (dokim) y la calidad esperanza (clpis). El punto culminante se alcanza con la esperanza, que representa el fruto ms hermoso que puede conseguirse en las dificultades. Una cadena parecida la encontramos en 1 Pe 1,6-7: Por eso saltis de gozo, si hace falta ahora sufrir por algn tiempo diversas pruebas (peirasmois poikilois); de esa manera los quilates (to dokimion) de vuestra fe resultan ms preciosos que el oro perecedero que, sin embargo, se aquilata a fuego y alcanzar premio, gloria y honor cuando se revele Jesucristo. Aqu, pues, se dice: en las pruebas que los cristianos tienen que padecer es donde se demuestra la autenticidad de su fe. Sant 1,2-4 ofrece una cadena de ideas que se halla muy cerca de Rom 5 y 1 Pe 1. Se hace a los lectores la siguiente exhortacin:

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Carta de Santiago

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Teneos por muy dichosos, hermanos mos, cuando os veis asediados por pruebas de todo gnero (poikilois peirasmois), sabiendo que esa prueba de toque (to dokimion) de vuestra fe engendra constancia (hypomonn katergazetai). Que la constancia acabe su obra, para que seis hombres logrados y cabales, sin deficiencia alguna. Lo mismo que en Rom 5, se habla de la hypomon como fruto de las tentaciones, al igual que de su fuerza preservativa. Ahora bien, mientras Pablo utiliza el concepto de thlipseis, vemos que 1 Pe emplea juntamente con Sant el trmino de poikiloi peirasmoi. 1 Pe, al emplear este trmino, piensa en la situacin de persecucin; en cambio, Sant se refiere a las fatigas y tribulaciones cotidianas que hacen suspirar al cristiano. Ahora bien, el cristiano debe aceptar tales dificultades, porque con ellas se consolida la hypomon, y sta producir los valiossimos frutos de la perfeccin y de irreprochable conducta. Por consiguiente, la comparacin de Sant 1,2-4 con Rom 3,3-5 y 1 Pe l,6s muestra que los conceptos y asociaciones de conceptos proceden, en los tres casos, de la tradicin oral. Pero Sant ha puesto el elemento tradicional bajo la idea directriz de la perfeccin a que el cristiano debe aspirar. La seccin 2,14-26 se destaca de entre la guirnalda de instrucciones y aparece como argumentacin de sntesis para fundamentar teolgicamente la parnesis. Se desarrolla la tesis de que la fe sin obras no puede salvar, desarrollndola en confrontacin con ideas que flotaban en el ambiente, detrs de las cuales se hall originalmente, con seguridad, la teologa paulina. Sin embargo, en esas ideas no se recoge el concepto paulino de la pistis ni se trata de la cuestin decisiva acerca de la Ley. No se argumenta, pues, sobre la base de un conocimiento exacto de la teologa paulina, sino que nicamente se descartan malentendidos que se derivaron de consignas paulinas. Y se hace para realzar la cooperacin que debe existir entre la fe y las obras y que ha de conducir a la meta de la perfeccin. d) Como nombre del autor se menciona en 1,1: Santiago, servidor de JJios y del Seor Jesucristo. Puesto que estas palabras se refieren a una personalidad de gran prestigio, no puede tratarse sino de Santiago, el hermano del Seor. Porque Santiago, el hijo del Zebedeo, pereci en

poca muy temprana (Hch 12,2). Con esto se nos plantea el problema de si Santiago, el hermano del Seor, compuso la carta. En el Nuevo Testamento se cuenta que el resucitado se le apareci (1 Cor 15,7) y que l se adhiri luego a la comunidad primitiva (Hch 1,14) y ms adelante se hizo cargo de la direccin de la misma (Gal 2,1-10). En Hegesipo se nos ha transmitido la noticia de que Santiago gozaba de gran prestigio, incluso entre los judos, y que finalmente fue condenado a muerte por el sumo sacerdote Anas y lapidado (Eusebio, H. E. II, 23, 4ss). La tesis de que este Santiago fue efectivamente el autor de nuestra carta aunque con la participacin de un secretario (a propsito de la tesis del secretario, cf. pp. 51s) fue defendida principalmente por Kittel con los siguientes argumentos: 1) La sencilla denominacin que el autor hace de s mismo como siervo de Dios y del Seor habla en favor de la antigedad de la iglesia en la que Santiago ejerca la funcin de dirigente de la comunidad primitiva. 2) De este puesto suyo se derivara el derecho a escribir una carta a las doce tribus en la dispora. 3) Los numerosos puntos de contacto con palabras del Seor sealaban cercana con respecto al Jess histrico. 4) En la carta se patentizara la tradicin palestinense, por ejemplo, en 1,5.17, etc., circunscribiendo el nombre de Dios por medio del empleo de la voz pasiva. Kittel se inclinara a fijar la fecha de su composicin aun antes del Concilio de los Apstoles, es decir, antes del ao 48. En tal caso, la polmica de 2,14-26 no ira dirigida contra las cartas paulinas principales, que todava no se haban escrito, sino contra rumores y noticias que haban llegado a odos del autor. No obstante, estos argumentos no convencen: 1) La autodenominacin de servidor nada dice en lo que a la fecha se refiere. 2) Con el nombre de las doce tribus no se dirige la palabra nicamente a los judeocristianos, sino a todos los cristianos. 3) Hasta muy entrado el siglo n existi tradicin oral de palabras del Seor, principalmente en contextos parenticos (la Didaj). 4) Adems de tradicin palestinense, que indudablemente existe, se han recogido tambin tradiciones helensticas procedentes de la diatriba entre cnicos y estoicos (por ejemplo, en 3,2-4). Una datacin muy temprana -antes incluso que las cartas pauli-

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Primera carta de Pedro

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as es algo que no se puede mantener si tenemos en cuenta 2,14-26 (vase infra). La composicin de la carta por Santiago, el hermano del Seor, se excluye por las siguientes razones: 1) El lenguaje y el estilo nos permiten reconocer un griego sorprendentemente bueno, propio de la koin ms culta. En muchos lugares aparecen incluso juegos de palabras; por ejemplo: phainomen-anaphanizomen: 4,14; diekrithte-kritai: 2,4; adiakritos-anypokritos: 3,17; chairein-charan: l , l s ; ergonarg: 2,20. Repetidas veces se emplea la aliteracin: peirasmois peripeste poikilois: 1,2; mikron melos-megala: 3,5. En 1,14 hallamos rima: exelkomenos kai deleazomenos, en 1,17 encontramos un hexmetro (debido quiz a la casualidad?). La influencia de los LXX explica los hebrasmos que aparecen a veces; por ejemplo: poiein eleos: 2,13; potetes logou: 1,22; potetes nomou: 4,11; prosopon ts geneseos: 1,23, o bien el empleo de sustantivos en sustitucin de adjetivos: akroats epilsmons: 1,25; he euch ts psteos: 5,15; etc. En cambio, no se emplean aramasmos: prueba de que el lenguaje de Sant es griego culto que ha experimentado la influencia de los giros bblicos de la versin de los LXX. El ropaje enteramente helenstico de la carta de Sant se opone a la hiptesis de que Santiago, el hermano del Seor o tambin un secretario que le ayudase, hubiera compuesto la carta. 2) La relacin con la teologa paulina, tal como podemos deducirla de las declaraciones que se hacen en 2,14-26, no deben considerarse como una polmica reciente del hermano del Seor contra las noticias que le llegasen acerca de la incipiente actividad de Pablo, sino que de lo que se trata en la carta de Sant es de corregir y poner en claro algunas falsas conclusiones que se haban deducido injustamente de la teologa paulina. La poca de Pablo queda ya muy atrs. Y se ha olvidado la lucha acerca del final o de la vigencia de la Ley. Ms bien lo que ocurre es que se habla despreocupadamente de la ley de la libertad (1,25; 2,12) como de la nova lex de la comunidad cristiana. Por lo que sugiere Sant 3,1, el desconocido autor a quien se cita por su nombre debi de ser un maestro que reuni la tradicin parentica y la compil en un manualito de instrucciones ticas (Lohse). A esta carta dirigida a todo el

mundo cristiano se le puso como autor el nombre de Santiago, hermano del Seor, que haba gozado de gran prestigio entre cristianos y judos y que se haba esforzado como ningn otro por alcanzar y realizar la meta a la que se aspiraba, la perfeccin cristiana que reconoce a Dios como justicia. e) Como poca de la composicin habr que sealar el rinal del siglo i, ya que quedan bastante atrs los aos de la actividad del apstol Pablo. La ndole de la parnesis de Sant, que no hace referencia a circunstancias concretas, sino que ofrece normas de conducta con validez en todos los tiempos, no nos permite sacar ninguna conclusin retrospectiva sobre el lugar de la composicin.

3.

PRIMERA CARTA DE PEDRO

R. Perdelwitz, Die Mysterienreligion utid das Problem des I. Petrusbriefes3 (1911); E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (1946, 1949); F. C. Cross, I Peter. A Pascbal Liturgy (1954); E. Lohse, Paranese und Kerygma im 1. Petrusbrief: ZNW 45 (1954) 68-89; C. F. D. Moule, The Nature and Purgse of I Peter: NTS 3 (1956-57) 1-11; M.-E. Boismard, Une Liturgie Baptismale dans la Prima Petri: RB 63 (1956) 182-208; 64 (1957) 161-183. a) Contenido. Al saludo inicial (1,1-2) sigue una alabanza (l,-). Luego se exhorta en una primera seccin a llevar una conducta digna, porque la redencin por Cristo ha tenido ya lugar (1,13-2,10). Vienen luego exhortaciones relativas al comportamiento de los cristianos en los diversos estados: exhortaciones que se desarrollan siguiendo la forma de una prolija amonestacin familiar (2,11-3,12). A continuacin se describe cul debe ser el recto comportamiento de los cristianos en medio del sufrimiento y se sealan como modelo los sufrimientos de Cristo (3,13-4,11). Finalmente, en un nuevo curso de ideas vuelve a hablarse del sufrimiento de los cristianos (4,12-5,11). Un breve eplogo le sirve de final (5,12-14). b) Se indica como destinatarios de la car(a a los que viven como extranjeros en la dispersin: en el Ponto, Ga-

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Primera carta de Pedro

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lacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1,1). Es verdad que las denominaciones de emigrantes dispersos y dispora podran sugerir la hiptesis de que se trataba de judeocristianos. Ahora bien, por dispora (o dispersin) puede entenderse tambin la vida de los cristianos en medio del mundo, que no es la patria del pueblo de Dios (vase Sant 1,1). El abundante uso del Antiguo Testamento a lo largo de la carta no nos obliga necesariamente a deducir que los lectores deban de ser judeocristianos. Ms bien algunos enunciados muestran con claridad que la carta va dirigida a paganocristianos. El pasado precristiano de estas personas estuvo determinado por codicias que les dominaban en la ignorancia (1,14). Esto no habra podido decirse de judos, como tampoco se habra podido afirmar de ellos que haban sido rescatados de la conducta heredada de sus padres (1,18). Los lectores haban sido antao ovejas extraviadas (2,25). Y a las mujeres de la comunidad se les dice que se haban convertido en hijas de Sara (3,6). Finalmente, se indica a la comunidad que, durante largo tiempo, en poca ya pasada, se haba obrado segn el sentir de los paganos, practicando, entre otras cosas, la idolatra (4,3s): un reproche que, en ninguna circunstancia, podra haberse hecho a lectores procedentes del judaismo. Por consiguiente, los lectores son paganocristianos que viven en el mbito del antiguo territorio paulino de misin. c) El motivo y finalidad de la carta se mencionan claramentc al tinai: Xo quera exhortaros y confirmaros que sta es la verdadera gracia de Dios: apoyaos en ella (5,12). Se trata, pues, de una carta de aliento y exhortacin que pretende consolidar a los lectores ante los sufrimientos que pesan sobre ellos. Las persecuciones, evidentemente, no dimanan de las autoridades estatales, sino de la poblacin pagana. Se calumnia a los cristianos, se les afrenta y se les lleva ante los tribunales (2,12.15; 3,14ss; 4,12ss). Se les reprocha que no participen ya en las andanzas paganas (4,3ss). Deben procurar los cristianos no atraer sobre s padecimientos por delitos propios. Tan slo el sufrimiento por amor de Cristo puede recibirse con buena conciencia. En su parnesis utiliza 1 Pe en gran escala elementos catequticos, incluso aquellos elementos que como los consejos familiares no tienen relacin inmediata con el com-

portamiento del cristiano en el sufrimiento. Ahora bien, las exhortaciones tienen siempre ante la vista la situacin de padecimiento en que se hallan los cristianos y estn cimentadas por la referencia al ejemplo del sufrimiento paciente de Cristo (2,18-25; 3,18-22), ejemplo que hay que seguir para llegar por medio del sufrimiento hasta la gloria. d), Se ha planteado de diversas maneras la tesis de si en 1 Pe se ha elaborado un modelo. Perdelwitz lanz la tesis de que 1 Pe se basa en i , > 4 , I I , en un sermn bautismal de los albores del cristianismo (vase la referencia al bautismo en 1,3.23; 2,ls). Este discurso bautismal se habra ampliado luego con una introduccin epistolar ( 1 , ls) y un apndice un tanto largo (4,12-5,14). Mientras que en el discurso bautismal no se hablara del sufrimiento sino hipotticamente, a partir de 4,12 adquiere el sufrimiento el carcter primordial. Esta opinin ha encontrado bastante aceptacin y hasta se ha desarrollado con nuevos matices. Unas veces se ha pensado en una homila bautismal; otras en la celebracin del bautismo; otras, finalmente, en una liturgia pascual. La relacin con la Pascua no slo quedara marcada, segn Cross, por la designacin de Cristo como cordero (l,18s), sino tambin por la resonancia de pascha en paschein, por el recurso repetido a la tradicin del xodo (1,13: Ex 12,11; 2,9s: Ex 19,4ss) y el empleo de material catequtico para la instruccin. Sin embargo, en 1 Pe no hay, de hecho, indicios que permitan concluir retrospectivamente que esta carta fue antes una homila pascual, tanto ms que el trmino Pascua ni siquiera aparece en ella. Tampoco convencen los repetidos intentos por convertirla en una liturgia bautismal (Boismard). Las alusiones al bautismo y a la regeneracin se limitan esencialmente a la seccin 1,3-2,10. En las cartas paulinas se hace referencia frecuentemente tambin al bautismo, a fin de cimentar el imperativo de la parnesis en el indicativo de la promesa de salvacin. Adems, el tema general de la carta no es el bautismo, sino el sufrimiento del cristiano, y esto no slo a partir de 4,12, sino desde el principio (vase especialmente 2,18-25; 3,13-22; 4,12ss). Por eso no es sostenible la teora de que 1 Pe represente la ampliacin de un sermn bautismal protocristiano. Y no es defendible esta

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Las restantes cartas del NT

'Primera carta de Pedro

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teora tanto por el contenido de la carta como por el material que en ella se emplea. Tampoco puede convencernos el intento de descomponer 1 Pe en dos cartas distintas: 2,11-4,11; 5,12-14 y tambin 1,10-2,10; 4,12-5,11, cartas que luego se habran compuesto en una sola gracias a la intervencin de un redactor (Moule). En 1 Pe se han empleado ms bien en gran escala elementos de tradicin transmitidos oralmente (Selwyn, Lohse), como vemos claramente, entre otras cosas, por las recomendaciones familiares (2,13-3,12). En la parnesis se han recogido citas del Antiguo Testamento, proverbios judos y tambin expresiones procedentes de la filosofa popular helenstica. Por tanto, la carta no naci de uno o varios modelos, ni de una homila, ni de una liturgia, sino que diversas tradiciones se han subordinado al tema del sufrimiento de los cristianos. La parnesis se ve asociada con formulaciones kerigmticas de credos e himnos protocristanos, de tal suerte que se pone en estrecha relacin el sufrimiento del cristiano con el de Cristo (l,18s; 2, 21-25; 3,18-22). Con esto adquiere la parnesis su verdadera fundamentacin. Porque por las llagas de Cristo se produjo la curacin, de suerte que los creyentes han quedado libertados para la nueva vida (2,24). El sufrimiento de los cristianos se comprende como una participacin en los sufrimientos de Cristo (4,13). Por eso reina el gozo en medio de las comunidades perseguidas (l,6s; 4,13s). Pero al mismo tiempo hay que tomar doblemente en serio la obligacin de observar una conducta santa. e) Como autor de la carta se seala a Pedro, apstol de Jesucristo (.1,1 J, a quien (en 5,1) se le llama tambin responsable y testigo de la pasin de Cristo. Puesto que la ciudad de Babilonia de acuerdo con la tradicin apocalptica sirve como clave para designar a Roma, la carta pretende que se la entienda como una misiva enviada por el Apstol-Roca desde la capital del mundo. Sin embargo, surgen graves objeciones contra la suposicin de que el apstol Pedro fuera efectivamente el autor de la carta: 1) Fuera de lo que se dice en 5,1 no encontramos ninguna clase de referencia a que el autor haya sido personalmente discpulo de Jess; falta cualquier alusin a la actividad o a las palabras del Seor. 2) En vez de eso, la carta est

caracterizada por el hecho de darse cabida a elementos de tradicin de diversa ndole: parnesis, expresiones formularias, confesiones de fe, himnos. Por consiguiente, la carta no est en los orgenes de la tradicin cristiana primitiva, sino que presupone tales orgenes. 3) El lenguaje y el estilo de la carta se hallan expresados en una koin fluida; en 3,14.17 se emplea incluso el optativo, que haba cado en desuso en el griego helenstico. 4) En 1 Pe reconocemos claramente en bastantes lugares relaciones con la teologa paulina. As, por ejemplo, fuera del corpus paulinum no se halla sino en 1 Pe la expresin en Cristo (3,16; 5, 10.14); el concepto de gracia (charisma) (4,10) recuerda el empleo paulino que se hace del mismo, y tanto en Pablo como en 1 Pe encontramos el verbo kalein en la significacin de llamar (a una vocacin). Estos puntos de contacto no indican dependencia literaria, sino que se explican ms bien por la pervivencia de la tradicin de la escuela paulina, tradicin que, pasando por las deuteropaulinas, encontramos tambin en escritos como 1 Pe y la primera carta de Clemente. 5) La situacin de las comunidades presupone que ha pasado ya la poca paulina. Para dilucidar la cuestin del autor hay que tener en cuenta la observacin que se hace en 5,12: Por mano de Silvano, hermano de toda confianza que por tal lo tengo, os escribo esta breve carta. Esto podra significar que Pedro la haba dictado a Silvano (cf. Rom 16,22). Pero sera extrao que Pedro hubiera ido dictando palabra por palabra una carta redactada en buen griego de la koin. O tal vez el versculo quiere decirnos que Silvano haba servido de secretario a Pedro, recibiendo de ste las directrices generales de la carta y redactndolas despus con un desarrollo en griego correcto? (Selwyn). Ahora bien, las dificultades fundamentales contra la hiptesis del secretario tienen validez aqu tambin (cf. pp. 51s). Apoyndose en esta hiptesis, no se puede probar tampoco que el apstol Pedro haya sido, indirectamente, el autor de la carta. Lo impiden las consideraciones que antes hemos hecho. Parece ms bien que la alusin a Silvano debi de hacerla el autor annimo de 1 Pe para dar a comprender la cercana que existe con respecto a la teologa paulina. Porque si un antiguo colaborador de Pablo (1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 2 Cor

Carta de Judas 232 Las restantes cartas del NT 1,19; Hch 15,22ss) se pona ahora a ayudar a Pedro, no parecera extrao que hubiera resonancias de expresiones paulinas. Por lo dems, las observaciones finales de 1 Pe no nos dan a conocer sobre Pedro nada ms que lo que ya conocamos. Pedro se encontraba en Roma y Marcos estaba a su lado (cf. p. 148). f) A propsito de la fecha v lugar de la composicin podremos afirmar lo siguiente, para terminar: un cristiano desconocido, haca finales del siglo i, y utilizando diversos elementos de tradicin, escribi una carta de consuelo a los cristianos de Asia Menor, que estaban sufriendo. Encabez la carta (que tiene claras influencias de teologa paulina) con el nombre de Pedro, expresando con ello el hecho de que, segn la interpretacin formada en la Iglesia hacia finales del siglo i, haban enseado unnimemente en el mundo entero el nico evangelio y lo haban confirmado en medio del sufrimiento (vase Hch, 1 Clem 5). Como lugar de la composicin, y basndonos en la alusin que se hace en 5,13, podramos sealar la ciudad de Roma. La carta se halla atestiguada en poca ya temprana; el autor de 2 Pe llama expresamente a su carta la segunda carta (3,1), y con ello demuestra que conoce ya 1 Pe.

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h) La ocasin que hizo que se escribiera Jds fue la de 'salir ai paso a los herejes, que no se han separado todava de las comunidades (22s), sino que toman parte en los gapes (12). Pretenden ser pneumticos (espirituales), pero en realidad son psquicos (de pensamientos terrenos) (19). Esta distincin muestra que se trata de gnsticos. Niegan al nico soberano y seor Jesucristo (4), hacen alarde de tener ensueos y revelaciones (8) y llevan vida licenciosa y desenfrenada (4,lls.l6.18s). Para fortalecer a los lectores contra esta hereja gnstica, se sealan ejemplos aleccionadores tomados del Antiguo Testamento (5-7). Se dice que sobre esta hereja caer el juicio que cay sobre Can, sobre Balan y sobre los que perecieron en la rebelin de Cor (11). Y se recuerda cmo en otros tiempos Henoc profetiz el castigo que haba de caer sobre los pecadores (14s). Aunque no podemos determinar exactamente quines eran esos herejes gnsticos, sin embargo, resaltan con claridad los rasgos fundamentales de sus enseanzas: hereja cristolgica y libertinismo moral. c) Como autor de Jds se menciona a Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago (1). Esto significa que se tratara de Judas, el hermano del prestigioso hermano del Seor (cf. Me 6,3; Mt 13,55). Hegesipo nos ha transmitido que haca finales del gobierno del emperador Domiciano dos nietos de Judas, el hermano del Seor, cayeron en sospecha de ser davdidas, fueron interrogados personalmente por el Emperador y puestos de nuevo en libertad, como personas no peligrosas. Habran sido luego presidentes de comunidades y habran vivido hasta los tiempos de Trajano (Eusebio, H. E. I I I , 20, 1-7). Judas, el hermano del Seor, que vivi probablemente en Palestina, pudo ser el autor de la carta de Jds? Contra esta hiptesis hablan, en primer lugar, las objeciones que ya pusimos contra la idea de que Santiago fuera el autor de Sant. Por otra parte, resalta claramente de la carta misma el hecho de que fue compuesta en poca tarda. Se recuerda a los lectores las cosas predichas por los Apstoles de nuestro Seor Jesucristo (17); los lectores deben edificarse sobre su fe santsima (20), que fue transmitida de una vez para siempre al pueblo santo (3). En estas frases est hablando un representante del catoli-

4.

SI'.tniNDA CARTA DI'. I'HOTO Y CARTA DE TUDAS

E. Ksemann, Bine Apologic dcr tirchristlichen Eschatologie (1952), en Exegetischc Versuchc und licsinnungen I (61970) 135-157. 1. Carta de ludas

a) Contenido. La carta de Jds comienza con una direccin de carcter general y que tiene como destinatarios a todos los cristianos (ls). Termina con una doxologa (24s). En la parte principal se hace una encarecida advertencia contra los herejes que penetran en las comunidades (3s). Se sealan ejemplos tomados del Antiguo Testamento (5-7) y se polemiza contra las actividades de los herejes en las comunidades (8-19). Para terminar, se exhorta a los lectores a permanecer fieles y rechazar a los herejes (20-23).

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Las restantes cartas del NT

Segunda carta de Pedro

23?

cismo incipiente, una persona para quien la fe (pistis) representa la fe ortodoxa, que es enseada por la Iglesia como guardiana de la ortodoxia. d) Por eso hay que sealar como fecha de la composicin los comienzos del siglo n. El autor se apoya en el nombre de Judas, el hermano del Seor, para dar nfasis a la polmica contra los gnsticos. Puesto que en Jds se citan todava sin dificultad libros apcrifos del Antiguo Testamento la Ascensin de Moiss (9) y los libros de Henoc (I4s), no podremos fijar en poca muy tarda la fecha de la composicin. El testigo ms antiguo en favor de Jds es 2 Pe, que utiliza a su vez a Jds (vase infra). 2. Segunda carta de Pedro

a) Contenido. Simn Pedro escribe en forma de carta redactada como testamento y dirigida a los que han obtenido una fe tan inapreciable como la nuestra gracias a la equidad de nuestro Dios y Jesucristo salvador. Despus del saludo con que se encabeza la carta (1,1-2), se hacen exhortaciones introductorias (1,3-21): hay que conservar firmemente los preciosos dones de la salvacin (1,3-11). Antes de su muerte, el Apstol quiere corroborar una vez ms ante sus lectores la fidelidad de la palabra proftica (1,12-21). Viene a continuacin una extensa advertencia contra los herejes (2,1-22): se anuncia la aparicin de esos herejes (2,1-3); les amenaza el juicio (2,4-11); se describen sus andanzas libertinas (2,12-22). Luego se habla de la parusa de Cristo (3,1-13): la afirmacin de que la parusa no se. ha producido (3,1-4) es refutada haciendo notar que Dios tiene una medida del tiempo que es distinta de la de los hombres (3,5-13). En las exhortaciones finales se anima a dar buena cuenta de s por medio de una conducta moral irreprochable (3,14-18). b) Entre 2 Pe 2 y Tds hay relacin de detendencia literana, .n ambas cartas hallamos la misma polmica contra los herejes: stos niegan a nuestro Seor Jesucristo y llevan vida licenciosa (2,ls: Jds 4). Los herejes son nubes sin agua, empujadas por el viento, y para las que est reservada

ya la oscuridad de las tinieblas (2,17: Jds 12s). Profieren discursos ampulosos (2,18: Jds 16), etc. Se plantea, pues, la cuestin sobre cul de los dos fragmentos sirvi de modelo para el otro. En Jds 5-7 se mencionan tres ejemplos tomados del Antiguo Testamento y en los que se puede ver que Dios castiga a los malvados impos. Los ejemplos se citan en el siguiente orden: Israel en el desierto, los ngeles cados, Sodoma y Gomorra. En 2 Pe vemos que estos tres ejemplos se han puesto en su orden histrico: ngeles cados (2,4), diluvio (2,5 en vez de Israel en el desierto), Sodoma y Gomorra (2,6). El ejemplo del diluvio se ha recogido evidentemente porque es un ejemplo que en 3,6 se saca a relucir tambin contra los negadores de la parusa. Parece, pues, que Jds fue el modelo para 2 Pe. Esta observacin se confirma con el hecho de que las citas de escritos judos no cannicos (vase p. 234) faltan en 2 Pe. Mientras que en Jds los herejes se consideran como peligro actual para la comunidad, vemos que 2 Pe ofrece la apariencia de que con visin proftica anticipada se estuviera hablando de la futura aparicin de los herejes (2,ls). Ahora bien, aunque la descripcin de los herejes comienza en futuro, el autor vuelve a utilizar luego el presente (2,10.12ss.20) e incluso el tiempo pretrito (2,15.22). c) El motivo de la carta no es la polmica contra los herejes, que esta tomada de Jds y pertenece ya a la sustancia tradicional de un testamento, sino el problema de la escatologa, dilucidado en el captulo 3 (Kasemann). Los herejes gnsticos, a los que alude ya el captulo 2, abandonan la esperanza escatolgica. Despus de hablar brevemente en l,12ss acerca de la esperanza en la parusa de Cristo, vemos que en el captulo 3 se dilucida el verdadero problema de la carta. Algunos preguntan despectivamente qu ha sido de la promesa acerca de la parusa de Cristo. Nuestros Padres murieron y desde entonces todo sigue como desde que empez el mundo (3,4). Contra las objeciones, el autor de 2 Pe defiende la escatologa primitiva. Y lo hace con la siguiente argumentacin: ante el Seor, mil aos son como un da. Por eso el tiempo que ha transcurrido hasta ahora no cuenta, no tiene importancia. No cabe la menor duda de que el Seor va a cumplir su pro-

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Las restantes cartas del NT

mesa. El da del Seor vendr como ladrn en la noche (3,9s). De ah que haya que estar preparados para la repentina aurora de ese da. Y la manera de estar preparados es observar una conducta irreprochable. di El autor de 2 Ve, segn 1,1, sera Simn Pedro, servidor y apstol de Jesucristo. Esta pretensin se mantiene tambin en el curso de la carta. El autor habla como testigo ocular de la transfiguracin de Jess (l,16ss). Y a Pablo le llama amado hermano y se considera colega suyo (3,15s). Sin embargo, queda absolutamente excluido el que Pedro haya escrito efectivamente esta carta: 1) 2 Pe depende literariamente de la carta de Jds, escrita tardamente. 2) El lenguaje y mundo de ideas de 2 Pe estn intenssimamente helenizados: en 1,3 se aplica a Dios el trmino arete; en 1,5 el de pistis. En 1,4 se dice que los lectores deberan llegar a ser partcipes de la naturaleza (pbysis) divina, huyendo de la corrupcin existente en el mundo por la concupiscencia. Podramos continuar con la serie de ejemplos. El lenguaje y estilo son considerablemente distintos de los que hallamos en 1 Pe; tan slo escasa parte del vocabulario es comn para ambas cartas. 3) 2 Pe presupone que existe ya una compilacin de caitas paulinas (3,15s). 4) Finalmente, la apologa de la cscatologa cristiana primitiva que hallamos en el captulo 3 seala claramente que se dan las circunstancias del siglo n. Por consiguiente, 2 Pe es un testamento fingido. El apstol Pedro vuelve a dejar as se desarrolla el hilo del pensamiento una especie de legado para la Iglesia, a fin de inculcarle bien la recta doctrina. El cristianismo protocatlico, que tiene su expresin en 2 Pe, pertenece a mediados del siglo n. Y, por tanto, habr que considerar que la segunda carta de Pedro es el escrito ms reciente de todo el Nuevo Testamento.

IX
EL APOCALIPSIS DE JUAN

Como la denominacin misma de Apocalipsis o revelacin indica, este libro contiene la revelacin que describe el transcurso de los novsimos (o ltimas cosas), desde la resurreccin y exaltacin de Cristo hasta su segunda venida y la instauracin de su reinado en todo el mundo. En el Nuevo Testamento no encontramos ningn otro libro que posea tal contenido. Slo algunos fragmentos breves, dispersos por los Evangelios y las cartas, contienen textos que pudieran compararse con los del Apocalipsis (Me 13 par.; 1 Tes 4,13-18; 2 Tes 2,1-12; 1 Cor 15, 20-28; etc.). Pues bien, en los sectores piadosos del judaismo de entonces se hallaba viva la esperanza del cercano fin del mundo y del comienzo de un nuevo cosmos de Dios. Esta esperanza se condens en la literatura apocalptica, de amplias ramificaciones.
1. LA APOCALPTICA

P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutestamentlicben Zeitalter (1934 = 1966); O. Plbger, Theokratie und Eschatologie (21962); Ph. Vielhauer, Die Apokalyptik, en Hennecke-W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II (31964) 407-421; H. H. Rowley, Die Apokalyptik. Ihre Form und Bedeutung zur biblischen Zeit (31965); W. Harnisch, Verh'ngnis und Verheissung der Geschichte (1969); P. v. d. OstenSacken, Die Apokalyptik in ihrem Verh'ltnis zur Prophetie und Weisheit (1969); J. M. Schmidt, Die jdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfangen bis zu den Textfunden von Qumran (1969); E. Lohse, Umwelt des NT (1971) 37-51. a) La apocalptica juda pretende ser la heredera de la profeca del Antiguo Testamento, tratando de anunciar nuevamente el mensaje proftico. La apocalptica no slo contempla el curso de la historia de Israel y de los pueblos vecinos, sino que su perspectiva abarca tambin la marcha de la historia universal, a la que ve encaminarse con rpi-

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El Apocalipsis de Juan

La apocalptica

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ilos pasos hacia su fin. Este mundo se desmorona en medio de terribles catstrofes. Ahora bien, el mundo de Dios descender del cielo y har que retorne la gloria del paraso. El vivo contraste entre este mundo y el otro se form valindose de imgenes iranias asociadas con la fe en un solo Dios, que dirige el curso de la historia. Sobre el mundo que se halla bajo el gobierno de poderes satnicos caer un tiempo supremo de horrores. Guerras, caresta y enfermedades asaltarn a los hombres. La tierra se negar a dar el fruto, las mujeres dejarn de tener alumbramientos, el orden del cosmos se desquiciar, de tal suerte que los astros no seguirn ya su curso regular. Ahora bien, en estos dolores de parto mesinicos se anuncia ya la cercana del fin. Cuando la calamidad llegue hasta el extremo y el tiempo haya transcurrido intervendr Dios. Los acontecimientos se irn desarrollando en un orden determinado, en un orden fijado por Dios. Los muertos resucitarn, los sepulcros se abrirn, todas las personas comparecern ante el tribunal en el que ocuparn tronos Dios y el Mesas-Hijo de hombre. En libros se leern cules fueron las acciones de los hombres. Y se pronunciar sobre ellos el veredicto, que es irrevocable y decide la salvacin o la condenacin eternas: Despus del juicio har Dios que en lugar del mundo antiguo surja un mundo nuevo. En l habitarn los bienaventurados y Dios permanecer en medio de ellos por toda la eternidad. El conocimiento de este plan histrico lo han adquirido los apocalpticos por medio de una revelacin secreta. En medio de sueos, en medio de arrobamientos y visiones extticos se contempla el acontecer futuro. Mientras que los Profetas del Antiguo Testamento reciban el mensaje de Dios principalmente en la palabra, para transmitirlo tambin por medio de la palabra, vemos que en la apocalptica las imgenes y los smiles, que han de ser interpretados, sirven para transmitir instrucciones divinas. Si los Profetas predicaban antao directamente a las personas de su poca, los apocalpticos componen ahora obras literarias. Envuelven su mensaje en el velo del misterio, para que acte de manera especialmente atractiva, y ofrecen los libros apocalpticos con el nombre de alguna persona piadosa de la Antigedad. Detrs de los nombres de Henoc,

Abrahn, Jacob y sus hijos, Moiss, Baruc, Daniel, Esdras y otros se ocultan los autores annimos de los apocalipsis judos. Ponen palabras en labios de los hombres de Dios y les hacen vaticinar el curso de la historia. Desde los das en que viva el Profeta veterotestamentario hasta el momento de la composicin del libro apocalptico se describe la historia ya pasada como si el hombre de Dios hubiera previsto detalladamente el curso de la misma. As como la visin proftica se ha cumplido exactamente hasta aquel momento (vaticinia ex eventu), as tambin se cumplirn las dems profecas que se refieren a los acontecimientos del fin. Estos acontecimientos se pintan con abigarradas imgenes y abundante fantasa. Puesto que Dios ha fijado exactamente el curso de la historia y los plazos de los tiempos, los nmeros desempean un papel importante en la exposicin apocalptica. As, por ejemplo, el nmero siete describe la plenitud santa. Siete pocas del mundo se van sucediendo unas a otras en el curso de la historia. El nmero doce est determinado por la amplitud csmica; porque bajo los doce signos del zodaco va siguiendo el mundo su curso ordenado. Ahora bien, en ltimo trmino, este mundo pasar. Por eso la exposicin del fin del mundo y la descripcin de la nueva creacin constituyen el final de la abigarrada secuencia de escenas. Las personas piadosas del Antiguo Testamento favorecidas con tales visiones cerraron y sellaron sus escritos, para que algn da en poca de crisis stos se abrieran y leyesen. El presente en el que los apoca lint icos escriben est dominado por la expectacin de un fin cercano. Se transmite el contenido de los escritos apocalpticos a la comunidad a fin de consolarla en medio de la tentacin. Porque la comunidad sabe entonces que viene el fin y conoce la gloria prometida. Cinicias n este conocimiento, la comunidad se siente fortalecida a fin de permanecer fiel, seguir cumpliendo el mandamiento divino y perseverar hasta el ltimo da. b) Textos apocalpticos aparecen en algunos escritos ms modernos del Antiguo Testamento; por ejemplo, en Is 24-27. El libro apocalptico ms antiguo se nos ha transmitido bajo el nombre de Daniel y fue compuesto en la

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poca de la opresin bajo el rey de Siria Antoco IV Epfanes (167-164 a. C ) . El libro de Daniel fue incorporado an entre los escritos del Antiguo Testamento. Ahora bien, de los muchos libros apocalpticos que surgieron poco despus ninguno alcanz ya prestigio cannico. Como obras de Henoc se han transmitido dos libros en lenguaje etipico y eslavo. La Ascensin de Moiss, que se ha conservado en latn, reproduce un discurso tenido por Moiss hacia el fin de su vida. En los Testamentos de los Doce Patriarcas cada uno de los doce hijos de Jacob pronuncia, antes de morir, un discurso para sus descendientes. Con el nombre de Esdras (4 Esdras) y de Baruc (en siraco y en griego) escriben en el siglo i d. C. algunos apocalpticos judos que luchan con el problema (que parece insoluble) de por qu Dios ha desechado a su pueblo y ha permitido que la Ciudad Santa se derrumbe en escombros y cenizas (70 d. C ) . Pensamientos apocalpticos se condensaron tambin en gran medida en los escritos de la comunidad de Qumrn. El hecho de que los textos apocalpticos no se conserven muchas veces en la lengua original, sino en traducciones, indica que el judaismo en poca ya cristiana se separ de la apocalptica, porque los cristianos dotaban a los textos judos de referencias al cumplimiento en Cristo, de la esperanza escatolgica y lean entonces esos textos como libros de edificacin cristiana. As que muchos escritos se han conservado nicamente en traducciones que circulaban entre los cristianos. Aparte de ello, en los sectores cristianos surgieron tambin nuevos escritos en los que, utilizando las tradiciones apocalpticas, se enunciaba la esperanza cristiana en el alborear de un mundo nuevo. El Apocalipsis de Juan, que fue el nico escrito apocalptico cristiano que hall cabida en el canon del Nuevo Testamento, bebe en la rica corriente de las tradiciones apocalpticas y las pone al servicio del despliegue del mensaje de Cristo.
2. EL APOCALIPSIS DE JUAN

in der Apokalypse: ZNW 26 (1927) 128-151; M. E. Boismard, L'apocalypse ou les apocalypses de S. Jean: RB 56 (1949) 507-541; E Lohse, Die alttestamentliche Sprache des Sebers Johannes: ZNW 52 (1961) 122-126; A. Strobel, Abfassung und Geschichtstheologie der Apokalypse nach Kap. XVII: NTS 10 (1963-64) 433-445; E. Lohse, Die Offenbarung des Johannes (31971). a) Contenido. El esbozo del libro corresponde al encargo que recibe el vidente (1,19) de poner por escrito lo que l ha visto ( = la manifestacin del Cristo exaltado: 1,9-20), lo que sucede ahora ( = las siete misivas: 2-3) y lo que ha de suceder luego (4-22). El captulo introductorio comprende el prlogo (1,1-3), el encabezamiento a la manera de carta (1,4-8) y la visin inaugural (1,9-20). En las siete partes principales se desarrolla luego el mensaje del Ap. Las siete misivas estn dirigidas a siete comunidades de Asia Menor (2-3). Vienen luego las siete visiones selladas (4,1-8,1). Hay al principio un preludio celestial en el que al vidente se le permite contemplar el saln del trono celestial (4,1-11) y la entrega del libro de siete sellos que se le da al Cordero (5,1-14). Despus se describen las primeras seis visiones selladas (6,1-17) y un interludio que muestra cmo son sellados los ciento cuarenta y cuatro mil y cmo hay una gran multitud ante el trono de Dios (7,1-17). Con la apertura del sptimo sello comienza un gran silencio en el universo (8,1). La serie de las siete visiones de trompetas (8,2-11,19) tiene una estructura parecida a la de las siete visiones de los sellos. Despus de una breve seccin preparatoria (8, 2-6), vienen las cuatro primeras visiones de trompetas (8, 7-12), luego se describen de manera ms extensa las visiones quinta y sexta (9). Un intermedio habla de un ngel con un libro abierto, y de la medicin del templo, y de los dos testigos (10,1-11,14). La sptima trompeta seala el himno del triunfo escatolgico (11,15-19) y conduce al ncleo central del libro: el dragn y el cordero (12-14). En primer lugar aparece el trasfondo mtico: la persecucin de la mujer por parte del dragn, la milagrosa preservacin de la mujer en el desierto y la cada del dragn desde lo alto del cielo (12). Luego se desarrolla el sentido actual de este

E. Vischer, Die Offenbarung Jobannis, eine jdische Apokalypse in christlicher Bearbeitung (21895); W. Bousset, Die Offenbarung Jobannis (21906 = 1966); L. Brun, Die rmischen Kaiser

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El Apocalipsis de Juan

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tema (13). Sucesivamente van subiendo dos bestias, que son criaturas del dragn; la primera de ellas con una herida mortal que haba vuelto a sanar (12,18-13,10); la segunda como profeta que haca propaganda de la primera (13, 11-18). A continuacin se ofrece una perspectiva de la futura victoria de Cristo: la visin del Cordero y de los suyos (14,1-5) y el anuncio y preparacin del juicio (14, 6-20). Otro ciclo de siete visiones describe la intensificacin de los horrores (15-16). Despus de un preludio celestial (15), se derraman sobre la tierra las siete copas (16). Luego se describe detalladamente la cada de Babilonia (17,1-19,10). Se pronuncia el juicio sobre la gran ramera, Babilonia (17), cantado por una lamentacin entonada por un coro a varias voces (18). Pero su cada es objeto de jbilo en el cielo (19,1-10). La venida de Cristo y la consumacin se exponen en la ltima parte principal (19,11-22,5). Cristo vence a la bestia y a su ejrcito (19,11-21), reina mil aos con los suyos y juzga a Satans (20,1-10); luego se celebra el juicio universal (20,11-15). Vienen despus el nuevo cielo y la nueva tierra (21,1-8) y la Jcrusaln nueva (21,9-22,5). Como terminacin y refrendo del libro (22,6-21) se pide una vez ms la pronta venida de Cristo. b) Si contrastamos y comparamos este apocalipsis con los apocalipsis judos resalla claramente su carcter cristiano. En primer lugar, hay que destacar los puntos en comn que el Ap de Juan tiene con la apocalptica juda. As como en los apocalipsis judos las breves palabras profticas fueron sustituidas por prolijas imgenes, as tambin en Ap la contemplacin y las visiones se van sucediendo en abigarrada secuencia. Los apocalpticos judos experimentaron en medio de sueos y visiones cmo iba a transcurrir la historia hasta el fin de este mundo. El vidente Juan cae en xtasis (1,10; 4,1) y es arrobado (17,9ss; 21,9ss) para recibir revelacin secreta. Esta revelacin comprende un acontecer de amplitud csmica. Satans, los poderes demonacos, los seres anglicos, los ejrcitos tenebrosos y los poderes funestos actan en el drama, que a rpidos pasos se precipita hacia su fin. Los rasgos con que se dibuja cada una de las escenas proceden de la tradicin apocalptica. Las imgenes, que se suceden vertiginosamente, toman su

contenido significativo de la tradicin que confiere un significado definido a tales enunciados. Por consiguiente, el vidente Juan no se limita sencillamente a describir en su libro sueos y visiones que l haya experimentado, sino que utiliza motivos y elementos tradicionales y los articula en una serie de enunciados cristianos, enlazndolos con la fe de la comunidad en el Seor crucificado, resucitado y exaltado y que ha de venir. Esta transformacin y nueva versin de la apocalptica fue llevada a cabo por un varn que, como servidor de la Palabra, habla con autoridad proftica a las comunidades. El conocimiento que se le ha concedido lo rene l en una obra literaria que ha de servir como libro de consuelo y exhortacin a las comunidades que estn sufriendo la tentacin. Por consiguiente, la forma y el contenido del Ap hay que interpretarlos desde el trasfondo de la apocalptica juda. Ahora bien, si examinamos las cosas ms de cerca, veremos que no slo hay estrecha afinidad con las ideas y representaciones de esa apocalptica, sino que el Ap de Juan se distingue tambin de manera muy significativa como libro cristiano de ella: 1) El Ap de Juan no es una obra pseudnima. El vidente Juan no se oculta detrs de alguna figura piadosa del Antiguo Testamento, sino que menciona su propio nombre (1,1.4.9; 22,8). 2) Juan no escribe para generaciones posteriores, sino que se dirige a un crculo determinado de lectores. En las siete comunidades de Asia Menor se est dirigiendo la palabra realmente a toda la Iglesia. 3) El Ap de Juan no se sella para ser ledo en tiempos ulteriores (22,10), sino que es entregado inmediatamente a las comunidades como mensaje proftico. Por eso no se desarrolla tampoco ninguna profeca retrospectiva en forma de vaticinia ex eventu, sino que el contenido del Ap abarca exclusivamente el acontecer escatolgico, que se ha iniciado ya con la cruz y resurreccin de Cristo y que con su parusa har que amanezca un nuevo mundo. 4) Dentro del libro se hace referencia constante a la situacin de las comunidades; la Iglesia celestial est unida con las comunidades que sufren en la tierra, entonando con ellas la alabanza de Dios y del Cordero. Aunque el autor del Ap est profundamente enraizado en la tradicin apocalptica, no se citan en ningn lugar escritos apocalpticos.

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En cambio, se cita constantemente el Antiguo Testamento, cuyas expresiones se retienen aun en los casos en que dichas expresiones no son capaces de expresar plenamente lo que el vidente, por su parte, quisiera decir (Lohse). Puesto que la secuencia de las ltimas cosas de los novsimos est fijada en el decreto de Dios, el vidente del Ap considera que el lenguaje del Antiguo Testamento es la nica expresin adecuada para testificar que la revelacin de Jesucristo descansa en la promesa de la Escritura y la lleva a su cumplimiento y consumacin. La exgesis del Ap tiene que preguntarse retrospectivamente, en sentido de la historia de la tradicin, cul es en cada caso la ndole de las tradiciones y la aplicacin que de ellas hace el vidente. En todo ello hay que tener en cuenta la orientacin escatolgica de la obra, ya que la plenitud de las imgenes est orientada hacia el da venidero en que el Seor se ha de manifestar. Sin embargo, no se salta el presente, en el que se encuentran tanto el autor como los lectores, sino que ese presente es entendido como parte del acontecer escatolgico que ya ha comenzado. Esta referencia al presente hay que constatarla por medio de las alusiones que se hacen a la historia contempornea (vase, por ejemplo, el captulo 13). c) Se ha hecho repetidas veces la pregunta de si el Ap es una obra homognea. Se utilizaron fuentes escritas? Despus de ntcniar E. Vischcr juzgarlo como un escrito judo bsico que habra experimentado luego una refundicin cristiana, se han hecho diversas propuestas para realizar un deslinde entre las fuentes y la redaccin de las mismas. Sin embargo, a todas estas propuestas se opona su uniforme estructura tanto desde el punto de vista de la lengua como del estilo. Finalmente, trat Boismard de tener en cuenta este estado de cosas, suponiendo la existencia de dos ramales de fuentes que se derivaran del mismo autor: un apocalipsis ms antiguo, escrito durante la persecucin de los cristianos por Nern y que constara esencialmente de 12-16 y de partes de 17-22, y otro ms reciente, que datara de la poca de Domiciano y abarcara principalmente 4-9 y otras partes del libro, principalmente de 17-22. Finalmente, las misivas seran el fragmento ms reciente de la obra y se habran compuesto hacia el ao 95 d. C.

El motivo para estos intentos de distinguir fuentes lo brindan algunos lugares del Ap que parece que no encajan fcilmente en el contexto. As, por ejemplo, en 11,ls se encarga al vidente que mida el templo, pero que deje el atrio exterior porque est entregado a los gentiles, que han de pisar durante cuarenta y dos meses la Ciudad Santa. Con ello se supone claramente la situacin durante el asedio de Jerusaln por los romanos en el ao 70. Se espera que el lugar santo haya de permanecer inclume en medio de todos los horrores. Pues bien, se habra compuesto este fragmento en el ao 70 d. C ? Esta hiptesis falla por el hecho de que el vidente Juan recoge indudablemente en el captulo 11 una tradicin ms antigua y la encaja en otro contexto. Porque el vidente no se interesa por el templo como tal, sino que la idea del templo la aplica, en sentido figurado, a la comunidad, que ha de ser preservada por Dios. Ofrece tambin dificultades 17,10: de los siete reyes ( = emperadores), cinco han cado, el sexto est todava y el sptimo ha de venir an. Cuando llegue, permanecer poco tiempo, porque la bestia, que era y no es, es incluso el octavo (17,11). Qu quiere decir eso? Si comenzamos la serie con Augusto, dicha serie rezara as: Augusto, Tiberio, Calgula, Claudio, Nern-Vespasiano. Entonces tendramos posiblemente un fragmento de la poca de Vespasiano. O habr que partir del supuesto de que el Emperador que est todava es Domiciano y de que hay que partir de l para echar la cuenta atrs? (Strobel). Sin embargo, no hay en el texto ninguna indicacin que apoye tales consideraciones, sino que el vidente depende tambin en este lugar de antiguas tradiciones que contemplan el curso del mundo bajo el dominio de siete soberanos y emplea estas tradiciones para dilucidar el momento presente en que se encuentra la comunidad. 1.a mirada del vidente est dirigida nicamente hacia adelante, hacia la manifestacin del octavo soberano de horrores, esa manifestacin que se aguarda para un futuro prximo. Con esta manifestacin, el reino del mundo que es hostil a Dios alcanzar su punto culminante y llegar con ello a su fin. Por consiguiente, el vidente no est interesado en saber si el nmero de los mencionados reyes coincide de hecho con el curso que han

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seguido las cosas, de tal suerte que 17,10s no constituira ningn punto de apoyo para la hiptesis de que el fondo del Apocalipsis lo constituira alguna fuente o fragmento de la poca de Vespasiano. Diversas tradiciones recogidas por el autor de Ap han sido vinculadas por l en una obra que posee estructura homognea por su lenguaje y por su estilo. El autor escribe en griego, pero piensa en gran parte movido por leyes del lenguaje hebreo. El verbo se halla con frecuencia al comienzo de la frase y las proposiciones se van alineando y enhebrando muy a menudo por una simple conjuncin copulativa y. En 1,4 se dice de parte de (apo) aquel que es y que era y que va a venir no porque el vidente no supiera que la preposicin apo pide genitivo, sino porque con la inmutabilidad de la denominacin divina pretende darse a entender que Dios es y permanece inmutablemente l mismo. Hallamos un marcado hebrasmo en 3,8, que dice acerca de la puerta: hen oudeis dynatai kleisai autn; vemos que autn sera superfluo en griego, pero se pone porque en hebreo la oracin de relativo necesita aadir un sufijo al verbo a fin de sealar la relacin exacta. Vase tambin 12,6: h mujer huye al desierto, hopou echei ekei topn. Se siente predileccin por el recurso de enfatizar una palabra colocndola desligada, como casus pendens, al comienzo de la frase, como vemos, por ejemplo, en ho nikndsd auto, en vez de decir: t> n'tkonli dos (2,26; 3,12.21). El participio y el verbo en forma personal se suceden inmediatamente, sin diferencia alguna de significado; por ejemplo, la mujer Jezabel he Ic^oitsa hcauten prophtin kai didaskei kai plana tous emous doulous (la cual se dice a s misma profetisa y ensea y seduce a mis siervos, 2, 20). Los gneros gramaticales se emplean a menudo con variaciones que podran parecer arbitrarias; por ejemplo: zoa, hen kath' hen auton echn (4,8), es decir, el participio del gnero masculino se halla donde esperaramos que estuviese el neutro. Los ejemplos de esta ndole, tal como van apareciendo a cada paso en el Ap, demuestran que su lenguaje y estilo estn constituidos de manera tan caprichosa como homognea. El estilo semitizante confiere a sus palabras un aire de solemnidad que se halla en consonancia con el contenido singularsimo de su mensaje proftico.

d) Como autor del Ap se menciona el nombre de Juan, siervo de Dios y hermano de los cristianos, a quienes dirige la palabra (1,1.4.9; 22,8). Como predicador y profeta (19, 10; 22,8s), disfruta de gran prestigio en las comunidades de Asia Menor. Se halla retenido en Patmos quiz con un arresto dictado por las autoridades romanas y no puede dirigirse directamente a las comunidades; por eso les dice por escrito lo que desea transmitirles. Puesto que entiende que el nombre de judo es una distincin especial, un nombre que la Sinagoga usa injustificadamente (2,9; 3,9), el autor debi de proceder del judaismo, quiz de los sectores judeocristianos de Palestina. En ocasiones se citan palabras hebreas que, no obstante, se explican a los lectores, como Abaddn (9,11) y Harmaguedn (16,16). Quin fue ese Juan? La tradicin eclesistica antigua, tal como comienza a mediados del siglo u , ve en ese Juan al apstol Juan, el hijo del Zebedeo, que perteneca al grupo de los Doce. Sin embargo, esta afirmacin, que se encuentra en Justino mrtir, en Ireneo y en otros, se ve contradicha hacia el ao 200 por la tesis de los llamados logos (es decir, por los adversarios del evangelio del Logos), que afirmaban que los escritos jonicos eran una falsificacin debida al gnstico Cerinto. Con esta afirmacin se vuelven contra los montaistas, a fin de quitarles de las manos los escritos jonicos, en los que se basan preferentemente para defender su doctrina del Espritu (cf. p. 194). Por consiguiente, los logos niegan por razones dogmticas la autoridad apostlica de los escritos jonicos. Sin embargo, tampoco la tradicin, testificada ya a mediados del siglo II, de que el vidente Juan se identificaba con el apstol Juan, se basa en pruebas histricas, sino que representa tambin una afirmacin dogmtica. Porque si un Apstol ha escrito el Apocalipsis queda garantizado con ello su prestigio cannico. As, pues, tanto los partidarios como los adversarios del libro no han sabido decir acerca del autor sino lo que podan deducir del libro mismo. Ahora bien, hay fundamento en el Apocalipsis para probar que su autor fue el apstol Juan? En primer lugar, hay que esclarecer la relacin del Apocalipsis con el Evangelio de Juan, Evangelio que segn

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la tradicin eclesistica antigua habra sido escrito igualmente por Juan, el hijo del Zebedeo (cf. pp. 193ss). Ahora bien, si examinamos las cosas detenidamente, vemos que hay notables diferencias entre ambos escritos no slo en cuanto al contenido, sino tambin con respecto a la forma. Es verdad que tanto en uno como en otro se habla de la vida y la muerte, del testimonio y de la accin de testificar, de la victoria y de la superacin. Pero mientras que en el Evangelio hallamos frecuentemente los conceptos de luz, verdad, amor, paz, Hijo unignito del Padre, Parclito, el mandamiento nuevo, etc., vemos que estas expresiones e ideas faltan casi por completo en el Apocalipsis. El Evangelio anuncia a Jess como la resurreccin y la vida (11, 25s); quien cree en l ha pasado de la muerte a la vida (5,24s), ha escapado ya del juicio (3,18). En cambio, en el Ap se presenta una sucesin de acontecimientos escatolgicos que han de desarrollarse hasta que tengan lugar el fin, el juicio y el mundo nuevo de Dios. Si el mensaje del Evangelio de Juan est orientado plenamente hacia el ahora, ese ahora en el que sucede la crisis escatolgica, vemos que en el Ap se narra un drama apocalptico. En el Evangelio no se ofrece una cita del Antiguo Testamento sino raras veces; en cambio, el lenguaje del Ap est empapado casi en todos y cada uno de sus versculos de expresiones bblicas, lisias profundas diferencias nos obligan a la conclusin de que el autor del Ap no puede identificarse con el cuarto evangelista. En ningn lugar de su libro nos da a entender el vidente que haya sido testigo ocular y Apstol de Jess. No se nos cuenta nada acerca de la actividad de Jess en la tierra. Tan slo se mencionan con bastante frecuencia la cruz, la resurreccin y la parusa, de acuerdo con el sentir de los cristianos. En 21,14 se habla de los doce Apstoles como de un crculo cerrado, pero no se hace la ms mnima indicacin de que el autor mismo perteneciera a ese crculo. En 18,20 se menciona a los Apstoles juntamente con los santos y Jos profetas, todos los cuales han de entonar como perfectos bienaventurados el himno de triunfo que va a celebrar la ejecucin del juicio sobre Babilonia. El tiempo de los Apstoles y de los santos y de los profetas queda ya unos decenios atrs. En las comunidades de Asia Menor

apenas se siente ya nada de la predicacin del apstol Pablo, quien fue el que antao fund las primeras comunidades cristianas en aquella tierra (captulos 2-3). Por consiguiente, cuando el autor se presenta a s mismo con el nombre de Juan no debemos entenderlo como si pretendiera ser discpulo y apstol del Seor. La identificacin con el hijo del Zebedeo la hizo ms adelante la tradicin eclesistica tarda, que quera asegurar en la Iglesia un prestigio y reconocimiento universal para el libro. En virtud de los datos que nos ofrece el Apocalipsis mismo, lo nico que podemos afirmar es lo siguiente: el autor fue un profeta del cristianismo incipiente, un profeta que goz de gran autoridad entre las comunidades de Asia Menor. Sera concebible que este Juan se identificara con el presbtero Juan, de quien habla el testimonio de Papas (cf. p. 196; Bousset). Pero no podemos comprobar nada seguro sobre esta cuestin. e) Podemos determinar claramente el lugar y fecha de la composicin del Ap. Se nos dice claramente que el libro fue compuesto en Asia Menor, concretamente en Patmos (1,9-11). Ireneo nos informa que el Ap se escribi hacia finales del gobierno del emperador Domiciano (81-96 d. C.) (Adv. haer. V, 30, 3). Este dato se halla confirmado por el libro. Ha habido ya persecuciones (6,9-11), pero son inminentes nuevos sufrimientos y un grave conflicto con las autoridades del Estado, que exigen que se tribute culto divino al Emperador (13). El vidente trata de fortalecer a las comunidades de Asia Menor para que hagan frente a este conflicto. Por consiguiente, el Ap se compuso en el ltimo decenio del siglo i en Asia Menor.

III

EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO

E. Nestle-E. von Dobschtz, Einfhrung in das griechische NT (41923); H. Lietzmann, An die Romer (41933) 1-18: Einfhrung in die Textgeschichte der Paulusbriefe; F. G. Kenyon, The Text of the Greek Bible (1937 = 31958), edicin alemana: F. G. Kenyon-A. W. Adams, Der Text der griechischen Bibel (1961); H. Greeven, Erw'gungen zur neutestamentlichen Texkritik: NTS 6 (1959-60) 281-296; id., Der Urtext des NT (1960); id., Text und Textkritik der Bibel, II: Neues Testament: RGG3 VI, 716-725; B. Metzger, The Text of the NT (1964); edicin alemana: Der Text des NT2 (1966); H. Zmmermann, Neutestamentliche Methodenlehre ( 1968) 31-82 (trad. castellana: Los mtodos histrico-crticos en el Nuevo Testamento, 1969, 21-79).
1. TAREA DE LA CRITICA TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO

a) Los ejemplares originales de todos los escritos del Nuevo Testamento se han perdido. Su texto se nos ha transmitido nicamente a travs de copias. Sin embargo, ningn otro documento literario de la Antigedad posee tantos y tan buenos testimonios manuscritos como el Nuevo Testamento. Muchos escritos antiguos se nos han transmitido nicamente a travs de manuscritos medievales, de tal suerte que media ms de un milenio entre su composicin y el manuscrito ms antiguo que se conserva. En cambio, los testimonios del Nuevo Testamento nos conducen hasta el interior del siglo n , de tal forma que no hay sino unos cien aos entre la aparicin de los escritos del Nuevo Testamento y los testimonios manuscritos ms antiguos que poseemos. La tarea de la crtica del Nuevo Testamento consiste en examinar crticamente la tradicin manuscrita y sopesar y comparar bien las variantes, a fin de restaurar el texto original perdido. Para cumplir esta tarea hay que tener ideas claras sobre la ndole y disposicin de los manuscritos antiguos, sobre posibles fuentes de errores que pudieron conducir a alteraciones del texto, as como acerca de la antigedad y valor del material de que disponemos. b) En la Antigedad se escriba sobre papiro, un material de escritura muy perecedero que se obtena de la medu-la de la planta del papiro, cortndola en tiras, dejndola secar y aglutinndolas unas con otras. El lado en el que las

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tiras corren paralelas horizontales se denomina recto, y el lado en el que las tiras se hallan situadas verticalmente se denomina verso. Luego las hojas se ensamblan unas con otras hasta formar rollos, cuya longitud media era de unos diez metros. Pero los haba que alcanzaban longitudes hasta de treinta metros. Puesto que los textos del Nuevo Testamento se escribieron en rollos, era imposible que todo el canon de los escritos del Nuevo Testamento cupieran en uno slo. Esto explica ya que la historia textual de las distintas partes del Nuevo Testamento no transcurra homogneamente. Cada hoja estaba escrita ordinariamente a dos columnas, y los rollos slo contenan texto por uno de sus lados. Se escriba seguido, con scriptio continua, sin dejar separacin entre las palabras ni entre las frases y sin poner signos de puntuacin. Se han conservado bastantes papiros antiguos entre las arenas de los desiertos de Egipto. Pero los papiros, ordinariamente, perecan muy pronto. Hay que distinguir entre el rollo, que era la forma ms usual, y el libro en forma de cdice. En los tiempos del Nuevo Testamento no se empleaba el cdice sino para hacer anotaciones, llevar cuentas o escribir borradores, pero no para fines litevatios. Sin embargo, los cristianos empleaban para sus escrituras el cdice, cuyas hojas se podan pasar y en las que, por tanto, se poda escribir por ambos lados. Mucho ms costoso que el papiro era el pergamino, llamado as por la ciudad de Prgamo, situada en Asia Menor, y que era famosa por su biblioteca. El pergamino se fabricaba a base de pellejos de animales, con los que se obtena un material de escritura bastante duradero. Desde la poca del emperador Constantino, el pergamino fue empleado tambin por los cristianos para confeccionar manuscritos bblicos. Puesto que se trata de un material de escritura caro, sucedi con bastante frecuencia que se borrase un escrito en pergamino para volver a escribir sobre ese pergamino otro texto (los llamados palimpsestos). La investigacin moderna ha logrado muchas veces que vuelva a ser legible el texto ms antiguo de uno de esos palimpsestos. A partir del siglo XIII comienza a utilizarse tambin el papel, que vino al Occidente desde el Lejano Oriente. Para la crtica textual del Nuevo Testamento los textos ms antiguos los papiros y los primeros cdices de pergamino

son, con mucho, los ms importantes. Porque hay que partir de los manuscritos ms antiguos para reconstruir el texto original perdido de los escritos del Nuevo Testamento. c) La historia del texto del Nuevo Testamento est incrustada en la historia de la Iglesia incipiente. En los primeros tiempos del cristianismo los escritos protocristianos no se consideraban todava como sagrados, de tal suerte que podan introducirse modificaciones en el texto. Las comunidades cristianas primitivas eran pobres. Con frecuencia no podan retribuir sino los servicios de malos amanuenses. Y muchas veces slo posean unos cuantos rollos. En las pocas de persecucin fueron destruidos bastantes manuscritos; algunas regiones de la Iglesia quedaron separadas de las dems, a menudo durante bastante tiempo. Por eso se explica que la historia del texto no haya transcurrido de igual manera en todas las partes del mundo cristiano. d) Al copiar un texto puede haber diversas fuentes de errores. La crtica textual tiene que contar con la posibilidad de que el copista haya introducido intencionadamente algunas modificaciones o haya alterado el texto por descuido. Veamos algunos ejemplos: 1) Alteraciones del texto introducidas por descuido. Al dictar una palabra, el que escucha puede entender mal y cometer errores de audicin; as, puede entender o en vez de 6, Rom 5,1: eirnn echomen en vez de echomen; o puede or e en vez de i, Hch 11,26: chrestianous en vez de christianous (el llamado itacismo haca que la e, en el griego helenstico, se pronunciara siempre i). En la scriptio continua se pueden cometer errores de grafa, como ocurre en Rom 6,5: ALL puede convertirse por error en AMA. El ojo del copista poda pasar de un final de frase a otro parecido que viene ms adelante y omitir lo escrito entre medias (el llamado homoioteleuton); en 1 Cor 7,2 se puede pasar inadvertidamente del primer echet al segundo. Si, por descuido, se escriba una letra dos veces, se incurra en la llamada ditografa; en 1 Tes 2,7 egenthmen pioi se convierte, por duplicacin equivocada de la n, en egenthmen npioi. Inversamente, cuando se sucedan dos slabas o dos letras de sonido parecido poda omitirse por error una de ellas, como ocurre en 1 Tes 1,5: en la

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expresin egenthmen en vemos que en bastantes testimonios de la tradicin manuscrita falta el en. Puesto que en la scriptio continua no se ponan signos de puntuacin, podan surgir dudas acerca de la separacin entre oraciones. De la respuesta que se d a ese problema pueden depender importantes decisiones en materia de exgesis. As, por ejemplo, si en mitad de Rom 9,5 se pone una coma, la segunda mitad de la frase debe referirse a Cristo, a quien se menciona en la primera, y entonces el texto est aplicando a Cristo el ttulo de Dios. Pero, seguramente, Pablo pretendi hacer una separacin ms intensa entre ambas partes de la frase, ya que es frecuente que designe a Cristo como Hijo de Dios, pero nunca como Dios. De ah que en mitad del versculo tengamos que poner un punto o punto y coma (cf. p. 44). 2) Alteraciones intencionadas del texto. En bastantes lugares los copistas hicieron correcciones de tipo estilstico; por ejemplo, en Me 2,27 egeneto se convirti en ektisth, o bien en Mt 6,1, donde dikaiosynn se convirti en un elemosynn ms comprensible. Con muchsima frecuencia en los manuscritos de los Evangelios hallamos una asimilacin mutua de las redacciones ofrecidas por los distintos evangelistas; as, por ejemplo, en Me 3,14 tenemos en numerosos manuscritos la adicin bous kai apostolous ekalesen (tomada de Le 6,13). Esta influencia paralela o conformacin ha seguido principalmente la tendencia de hacer que el texto del Evangelio de Mateo, que en la Iglesia antigua fue el que tuvo mayor difusin y el que ms se emple, influyera en el texto de los dems Evangelios. En algunos lugares se aadieron ms tarde algunas palabras de explicacin, como vemos, por ejemplo, en los diversos complementos aadidos a Jn 7,39: a aup gar n pneuma se le aadi la explicacin hagion, dedomenon, hagion ep' autois, o bien hagion dedomenon. Tienen especial importancia las alteraciones del texto que afectan a su contenido. As, por ejemplo, el enunciado de 1 Tes 3,2, en el que Pablo llama a Timoteo colaborador de Dios en el evangelio de Cristo, suscit el problema de si un hombre poda ser o no colaborador de Dios. Las distintas variantes colaborador y ministro de Dios, as como las combinaciones ministro de Dios y colaborador nues-

tro, o bien ministro y colaborador de Dios, reflejan la multitud de respuestas que se dieron a este problema. Consideraciones de orden cristolgico condujeron a borrar en la frase de Mt 24,36 (Nadie conoce ni aquel da ni aquella hora: ni los ngeles de los cielos ni el Hijo) las palabras ni el Hijo, porque Cristo es ciertamente omnisciente, lo mismo que el Padre. La doctrina de la Trinidad se condens en la adicin a 1 Cor 8,6, aadida como tercer miembro: kai hen pneuma, en ho ta panta kai hmeis en auto. Sobre el problema del llamado Comma lohanneum vase la p. 207. La investigacin crtica de la tradicin manuscrita tiene que descubrir tales alteraciones del texto, eliminar las lecturas secundarias y dejar as expedito el camino para llegar hasta el texto original.

2.

LOS MANUSCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO

K. Aland, Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Nt I (1963); id., Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Erganzungen zur Kurzgefassten Liste, en K. Aland (ed.), Materialien zur neutestamentlichen Handschriftenkunde I (1969) 1-53; id. (ed.), Die alten bersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenvaterzitate und Lektionare (1972). La crtica textual del Nuevo Testamento dispone como material de papiros, cdices maysculos, cdices minsculos, traducciones antiguas del Nuevo Testamento y citas neotestamentarias en los Padres de la Iglesia. a) Los papiros. Como papiros ms importantes hemos de destacar: datan de principios del siglo n i los papiros Chester Beatty; el p45 comprende graneles partes de los Evangelios y de Hch; el p46 contiene las cartas paulinas y Heb (no enteramente, porque faltan las cartas pastorales); el p 47 contiene diez hojas de texto del Ap. El testimonio textual ms antiguo qi'e poseemos del Nuevo Testamento es el Papyrus Rylands-Greek p*2, que data de principios del siglo II, y en el que podemos leer algunos versculos de Jn 18. En poca ms reciente hemos llegado a conocer algunos textos ms extensos escritos en papiros: el Papyrus Bodmer II p 66 ofrece un manuscrito casi completo del Evan17

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gelio de Juan, que data de los alrededores del ao 200; el Papyrus Bodmer XIV-XV p 75 pertenece igualmente a la poca de los alrededores del ao 200 y contiene la mayor parte de los Evangelios de Lucas y Juan. b) Los cdices maysculos. Hasta aproximadamente el ao 1000 d. C. se escribi con maysculas ( = cdices maysculos) el texto griego del Nuevo Testamento. Despus se impuso umversalmente la escritura en minsculas ( cdices minsculos). Para designar a los cdices maysculos empleamos letras maysculas o bien un nmero con un 0 antepuesto. El Sinaiticus S (01) data de principios del siglo iv y fue descubierto por C. von Tischendorf en el monasterio del monte Sina. Este manuscrito no slo contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino tambin la carta de Bernab y el Pastor de Hermas. El S, que posee estrecha afinidad con B, es un testimonio valiossimo del texto griego y hall, con razn, especial aprecio por parte de la crtica textual. El Alexandrinus A (02) se escribi a principios del siglo v en Egipto, y comprende, adems del Nuevo Testamento, las dos cartas de Clemente. El cdice se llam as por el lugar de su procedencia y fue regalado por el patriarca Cirilo Lukaris al rey Carlos I de Inglaterra. Su testimonio no guala en valor al del S ni al del B. El Vaticanus B (03) alcanza, lo mismo que S, hasta principios del siglo iv y contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento hasta Heb 9,14; el final se ha perdido. Se conserva desde antiguo en la Biblioteca Vaticana. El cdice, confeccionado con mucho esmero, ofrece junto con S el testimonio importantsimo de un texto egipcio muy antiguo. El Codex Ephraemi rescriptus C (04) es un palimpsesto. El texto bblico, que se escribi en el siglo v, fue sobrecubierto en el siglo x n por unos tratados del Padre sirio de la Iglesia san Efrn. Del Antiguo Testamento se ha conservado poca cosa; del Nuevo Testamento, aproximadamente las cinco octavas partes. Se logr que el texto del Nuevo Testamento volviera a ser legible y pudiese utilizarse. Se designan con la letra D dos manuscritos de los siglos v-vr, que adems del texto griego ofrecen la traduccin latina. El primero de estos dos manuscritos se denomina Bezae Cantabrigiensis (05), ya que Teodoro Beza, sucesor de Calvino, se lo regal a la Universidad de Cambridge, y comprende los Evangelios y

Hch. El otro manuscrito se denomina Claromontanus (06), por el monasterio de Clermont, en Francia, y contiene las cartas paulinas. Adems de estos testimonios, de gran importancia para la crtica textual, hemos de dar tambin especial realce entre los cdices maysculos a otros dos manuscritos de los Evangelios: el Freerianus W (032), de los siglos iv-v (y que se encuentra ahora en la coleccin Freer, de Washington), y el Koridethianus 0 (038), que se llama as por el monasterio de Koridethi, en el Cucaso, y que fue escrito probablemente en el siglo ix. c) Los cdices minsculos. De entre la multitud ingente de estos manuscritos, ms recientes, que se designan con nmeros arbigos, no habr que tener en cuenta para la crtica textual sino aquellos que se pueda probar que son copias de testimonios antiguos y buenos. Merecen especial atencin dos grupos de cdices minsculos: el Ferrar (tp = 13, 69, 124, 346, 543, etc.), que se llam as por su descubridor, W. H. Ferrar, y el Lake (X = 1, 118, 131, 209, etc.), sealado por K. Lake. Junto a los numerosos cdices minsculos hay que mencionar tambin los leccionarios, que no ofrecen un texto completo, sino que contienen nicamente lecturas destinadas para su uso en el culto divino (se designan: l lect , etc.). d) Las traducciones. Las traducciones primitivas del NT tienen un gran valor por razn de su antigedad. Representan un testimonio indirecto del texto griego que tuvieron a su disposicin los traductores. Es evidente que en la traduccin no se pueden reconocer todas las precisiones del texto griego, como los distintos tiempos del pretrito o el diverso uso de preposiciones (apo/hypo). Para la crtica textual revisten especial importancia las traducciones siguientes: 1) Traducciones siriacas. En los comienzos de la Biblia siraca se halla el diatesarn (Eusebio, H. E. IV, 29, 6: to dia tessarn [armona de cuatro?]), que es una armona evanglica compuesta por Tiiciano hacia los aos 170-180. Esta traduccin se hallaba muy difundida en la Iglesia siria. Sin embargo, en el siglo v se elimin el diatesarn y no se le utiliz ya en el culto divino, llegndose incluso a destruir los ejemplares existentes, de suerte que esta armona evanglica se ha perdido. Su forma no podemos reconstruir-

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El texto del NT

Los manuscritos del NT

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la sino por traducciones posteriores. Ni siquiera podemos decidir con certeza si el diatesarn se escribi originalmente en griego o en siraco. En Dura-Europos, en la frontera del Imperio Romano, junto al Eufrates, se descubri un fragmento griego de la historia de la pasin segn el diatesarn, que data del siglo n i . Ahora bien, como este fragmento no comprende ms que catorce lneas no podemos sacar conclusiones muy amplias. El diatesarn se difundi en lengua siria y ejerci una influencia no menospreciable sobre la historia ulterior del texto griego. Adems del diatesarn, existieron ya en poca temprana los llamados evangelios de los separados, es decir, traducciones siracas de los cuatro Evangelios. En el siglo II se compusieron dos antiguas traducciones: el Siro-curetoriano (syr cur ), q u e e s t testificado por un manuscrito que data del siglo v, y la traduccin descubierta en el monasterio de Santa Catalina del Sina y que se denomina el Siro-sinatico (syr sin ), cuyo manuscrito se remonta al siglo v o al iv. En el siglo v, fomentada principalmente por el obispo Rbbula de Edesa, se impuso en toda la Iglesia siria una traduccin de la Biblia, la llamada Peshitta ( = la sencilla, es decir, la Vulgata), que contena los cuatro Evangelios. En poca ya ms avanzada surgieron otras dos versiones del Nuevo Testamento en siraco: la revisin de la Peshitta llevada a cabo en el ao 508 por el obispo Philoxenus de Mabug y que se llam la versin Philoxeniana (sy ph ), la cual, cien aos ms tarde, fue revisada de nuevo en Egipto por el obispo Toms de Harkel ( = Heraclea) y se llam la Heracleensc (sy h ). 2) Traducciones latinas. Las traducciones latinas ms antiguas se confeccionaron ya en el siglo n. Sin embargo, las distintas versiones de estas traducciones (tala o Vetus Latina; sus manuscritos se designan mediante letras minsculas: a, b, c, d, etc.) diferan tanto entre s en algunas partes que se haca necesaria una revisin. El obispo Dmaso de Roma (366-384) encarg su ejecucin al erudito san Jernimo. Mientras que ste revis en parte la traduccin latina del Antiguo Testamento y en parte hizo una nueva traduccin partiendo del texto original, vemos que en lo que se refiere al Nuevo Testamento hizo una revisin, basndose en los mejores testimonios de la anti-

gua traduccin latina. Sin embargo, el texto establecido por Jernimo, y que se emple generalmente como Vulgata ( = versin divulgada), no logr imponerse en todas partes y volvieron a penetrar poco a poco bastantes variantes de las antiguas traducciones latinas. Por eso en el ao 1546, en la sesin cuarta del Concilio de Trento, se decret la preparacin de una edicin autntica de la Vulgata. En el ao 1590, bajo el pontificado del papa Sixto V, se public una versin oficial de la Vulgata; pero esta versin estaba llena de faltas y tuvo que ser sustituida rpidamente por una nueva edicin, publicada en el ao 1592 bajo el pontificado del papa Clemente VIII. Empero, tampoco este texto era plenamente satisfactorio. La tercera edicin de la Vulgata Clementina, del ao 1598, se convirti luego en el texto oficial de la Biblia para la Iglesia catlica romana. 3) Las traducciones copias. En Egipto, el Nuevo Testamento se tradujo en poca ya muy temprana a diversos dialectos de la lengua popular: el copto. En el alto Egipto apareci, en el siglo n i , la traduccin sahdica (sa), cuyo texto se halla cerca del S y del B; en el bajo Egipto se confeccion en el siglo n i o iv la llamada versin boharica (bo). 4) Otras traducciones del Nuevo Testamento que fueron apareciendo ms adelante no pueden compararse en importancia con las que acabamos de citar. Son: la armenia, la etipica, la georgiana, la rabe, la persa, la paleoeslava. Estas traducciones fueron hechas a base de un texto griego tardo o sobre el modelo de otras traducciones (como la siraca), de tal suerte que su importancia para la crtica textual es escasa. Hay que mencionar, adems, que Ulfilas compuso en el siglo iv una traduccin gtica, cuyo testimonio ms famoso es el Codex argenteus, que se conserva en Upsala y data del siglo vi. e) Citas de los Padres de la Iglesia. En los escritos de los Padres de la Iglesia se cita con bastante frecuencia el Nuevo Testamento. Las obras de Clemente de Alejandra y de Orgenes presuponen un antiguo texto egipcio. Sin embargo, al echar mano de las citas de los Padres de la Iglesia hay que tener en cuenta dos cosas: con frecuencia los copistas ulteriores de las obras patrsticas recompusie-

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ron las citas bblicas segn el texto que era corriente en su poca. Por eso para la crtica textual del Nuevo Testamento no pueden emplearse sino ediciones crticas de los Padres de la Iglesia. Pero hay ms. Y es que muchas veces no podemos decidir con certeza si el correspondiente Padre de la Iglesia cita el Nuevo Testamento teniendo a la vista un modelo o bien lo cita de memoria. Por eso hay que tener cierta cautela cuando se aducen citas del Nuevo Testamento tomadas de los Padres de la Iglesia para decidir cuestiones de crtica textual.

3.

HISTORIA DEL TEXTO IMPRESO DEL NUEVO TESTAMENTO

a) Despus de la invencin de la imprenta por Juan Gutenberg, se imprimi la Biblia, pero al principio slo en el texto de la Vulgata. En Espaa se prepar una primera edicin del Nuevo Testamento griego, la llamada Biblia Polglota Complutense. Esta magna empresa, llevada a cabo por iniciativa del cardenal Jimnez de Cisneros, abarca no slo el Nuevo Testamento, sino tambin el Antiguo. El texto del Nuevo Testamento griego estaba terminado en el ao 1514, pero el permiso pontificio para su publicacin se haca esperar. Entonces Froben, editor y librero de Basilea, se enter de esta labor que se estaba llevando a cabo en Espaa y decidi adelantarse a ella con una edicin propia. Para sus propsitos consigui la colaboracin del famoso erudito Erasmo de Rotterdam, quien se puso a trabajar en el ao 1515, y con los escasos manuscritos que tena a su alcance prepar una edicin del Nuevo Testamento griego. Para el p slo dispuso de un nico manuscrito, que adems terminaba bruscamente en 22,16. Erasmo sali de apuros retrotraduciendo del latn al griego los ltimos versculos. En la primavera del ao 1516 apareca ya la primera edicin del Nuevo Testamento griego, de la que el propio Erasmo confesaba que la haba preparado demasiado de prisa (praecipitatum verius quam editum). La segunda edicin de esta obra, impresa en el ao 1519, fue la que sirvi de modelo a Lutero para traducir al alemn el Nuevo Testamento.

b) Las impresiones del Nuevo Testamento griego que se fueron publicando sucesivamente tenan como base el texto de Erasmo, en el que se haban introducido algunas correcciones, pero sin hacer cambios fundamentales. El impresor parisiense Stephanus public en el ao 1551 una edicin que divida el texto en versculos, divisin que pronto encontr aceptacin universal. (La divisin corriente en captulos procede de Stephan Langton [1206], que ms adelante fue arzobispo de Canterbury). Tambin Teodoro Beza sigui en Ginebra el texto de Erasmo, aunque dispona del cdice D y poda utilizar sus variantes. En 1633, Elzevier, editor e impresor de Leiden, prepar una edicin en cuyo prlogo haca notar lo siguiente: Textum ergo habes nunc ab mnibus receptum, in quo nihil immutatum aut corruptum damus. Por sugerencia de esta frase, el texto en cuestin recibi la denominacin de textus receptus y fue aceptado universalmente sin discusin. Aunque este texto haba nacido de manera harto problemtica, la vieja ortodoxia protestante lo consider como inspirado. c) En el siglo XVIII sigui imprimindose el textus receptus. Pero algunos eruditos comenzaron a coleccionar variantes y aadrselas al texto del Nuevo Testamento, a fin de que el lector pudiera formarse su propio juicio. En su Gnomon Novi Testamenti (1734), Joh. Albrecht Bengel present bastantes variantes y emprendi el intento de reunir en grupos o en familias los testimonios de la tradicin textual. Joh. Jakob Wettstein public en los aos 1751-1752, como fruto de largos aos de estudio, un Novum Testamentum graecum... cum lectionibus variantibus. El sistema elegido por l para denominar los cdices maysculos (letras maysculas) y los minsculos (cifras arbigas) se ha impuesto desde entonces universalmente. Joh. Jakob Griesbach enlaz con los trabajos de estos dos eruditos y trat de repartir los manuscritos entre tres recensiones o grupos. Sin embargo, a pesar de estos principios, emprendidos para establecer un texto con base crtica, el textus receptus permaneci imbatido tambin en el siglo xvm. d) Tan slo en el siglo XIX se consigui romper el dominio del textus receptus. El fillogo clsico Lachmann propuso el convincente principio de que los mtodos de la filologa clsica deban aplicarse tambin a la crtica textual

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del Nuevo Testamento. Para ello no habra que partir del textus receptus, sino que habra que fijarse la meta asequible de restaurar el texto que se empleaba en la Iglesia hacia el ao 380. Si Lachmann haba sido muy prudente al sealar esta fecha, pronto se vio que la reconstruccin del texto llegaba a una fecha todava anterior, ya que volvieron a descubrirse muchos manuscritos antiguos. El investigador que tuvo ms xito como descubridor y coleccionista de manuscritos fue Constantin von Tischendorf. Para su edicin magna del Nuevo Testamento prefiri el cdice S, descubierto y editado por l. Por su abundantsimo aparato crtico, su editio octava I 1869, II 1872, I I I 1894 (Gregory) sigue siendo imprescindible hasta el da de hoy. Adems de esta edicin, surgieron pronto otras ediciones crticas. Los ingleses Westcott y Hort prefirieron B como testimonio del texto, que llamaron neutral (1881). Tambin B. Weiss crey que B era el mejor manuscrito (1894-1900, 2 1902-1905). Poco despus de principios de siglo, Hermann von Soden public una extensa edicin crtica del Nuevo Testamento, para cuyo aparato introdujo un nuevo sistema de siglas que pronto se vio que era muy complicado y, en consecuencia, no logr imponerse. Los manuscritos se repartieron segn tres grandes recensiones: la de Hesiquio en Egipto, la de Luciano de Antioqun para el texto bizantino (o texto de la koin) y la de Panfilo para el llamado texto jerosoliinitano. Es verdad que hay que contar con que el texto del Nuevo Testamento griego fue trabajado cuidadosamente por buenos fillogos de Antioqua. Pero no se puede hablar de que el texto del Nuevo Testamento haya tenido tres recensiones, y no existi nunca un texto jerosolimitano. e) Para reunir en una edicin manual del Nuevo Testamento griego los resultados obtenidos por estas grandes ediciones cientficas, E. Nestle adopt como norma el siguiente procedimiento: en vez de investigar personalmente los manuscritos, fij un texto a base de las grandes ediciones ya existentes. Cuando Tischendorf, Westcott-LIort y Weiss estn de acuerdo acept ese texto uniforme. Si dos editores estaban contra uno, aceptaba el parecer de la mayora. En el ao 1898 se public por primera vez su Novum Testamentum Craece. En ediciones posteriores se adujo tambin

muchas veces el parecer de Von Soden, principalmente en los casos en que los otros tres editores no ofrecan una lectura unnime. Por consiguiente, el texto impreso por Nestle no presenta el testimonio de ningn manuscrito, sino la fisonoma textual que se obtena por el cotejo de las ediciones crticas existentes. En las ediciones ulteriores, que corrieron a cargo de Eberhard Nestle y de su hijo Erwin Nestle, fueron mencionndose ms y ms en el aparato crtico las variantes de los manuscritos importantes. No se poda mantener ya el viejo principio de ofrecer un texto basado en las grandes ediciones crticas. El progreso de la crtica textual y el refinamiento de sus mtodos no lo permitan. K. Aland, que se ha hecho cargo ahora de la edicin del Novum Testamentum Graece, renunci al viejo procedimiento, y ofrece ahora un texto elaborado crticamente, con un aparato crtico ms extenso que recoge las variantes ms importantes, y que, por tanto, ofrece al estudioso la posibilidad de contrastar crticamente la decisin adoptada por el editor y formarse a su vez un juicio crtico propio. La edicin vigsimo sexta del Nestle-Aland ampliar an ms el material ofrecido en el aparato crtico.

4.

ESTADO ACTUAL DE LA CRITICA TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO

J. Duplacy, O en est la critique tcxtucllv du Nouveau Testamenta (1959); K. Th. Schafer, Der llrtray, der textkritischen Arbeit am NT seit der Jahrhundertwendc: BZ NF 4,(1960) 1-18. a) Los esfuerzos emprendidos desde hace doscientos aos por reunir los manuscritos en grandes grupos han conducido a un amplio consenso por parte de la investigacin moderna. Cuando se habla de una familia textual no debemos entenderla en el sentido de un grupo rgido. A veces, uno u otro de sus miembros va por sus propios caminos. Segn el estado actual de la crtica textual del Nuevo Testamento, podemos distinguir los siguientes grupos: 1) El texto egipcio-alejandrino. Se encuentra representado por la mayora de los papiros y adems por los cdices maysculos S y B (A y C ofrecen un texto mixto), as como

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por los Padres de la Iglesia Clemente de Alejandra y Orgenes y las traducciones sahdica y boharica. Generalmente, el texto representado por estos testimonios es muy bueno; pero ni ofrece el texto neutral, como pretendan Westcott y Hort, ni puede considerarse como representante del texto primitivo. 2) El texto de Cesrea. Este grupo, que se halla muy cerca del texto egipcio-alejandrino, puede mostrarse con alguna seguridad en lo que se refiere al Evangelio de Marcos. Sus testimonios son: p 45 , W, , X, <p. Se escogi el nombre de texto de Cesrea porque es posible que Orgenes llevara consigo esta versin desde Egipto a Cesarea (Palestina). 3) El texto occidental. Este grupo se halla representado en el occidente del Imperio Romano principalmente por los dos manuscritos D, que, adems del texto griego, tienen tambin el latino; est atestiguado adems por las traducciones latinas y los Padres de la Iglesia occidental. Algunas veces este texto se aparta sorprendentemente de las dems tradiciones, como ocurre sobre todo en Hch (cf. pp. 176s). Las investigaciones recientes han demostrado que bastantes lecturas occidentales aparecen ya en Egipto en poca temprana. Por eso no hay que tomar en sentido demasiado estricto la denominacin occidental. 4) El texto de la kuin o texto imperial. Este texto es el que ofrecen la mayora de los manuscritos. Tuvo amplia difusin gracias a Constantinopla. Constituye el resultado de una larga evolucin que, por influencia del texto empleado en Siria, condujo a limar las asperezas lingsticas y a presentar una faceta mejor del griego. Por eso el texto imperial es de menor valor para la crtica textual que los textos de otros grupos, aunque en este grupo textual, que es ms reciente, se encuentran tambin lugares en los que pudo conservarse la lectura original, en contra del testimonio de las otras familias. El texto imperial se halla atestiguado por muchos cdices maysculos (A y C: texto mixto; vase supra) y por la mayora de los minsculos. Sin embargo, el nmero de los manuscritos no decide sobre el valor de las variantes ofrecidas por ellos, sino nicamente el peso objetivo de su testimonio. b) Pues bien, cmo habr que proceder en la labor de

crtica textual? Primeramente debe hacerse la critica externa, es decir, hay que examinar la edad y el valor de los manuscritos y hay que determinar a qu familia textual pertenecen. Sin embargo, aun el mejor manuscrito no siempre tiene razn cuando se trata de determinar cul de las distintas variantes responde al original. Porque ninguno de los numerosos manuscritos que han llegado hasta nosotros ofrece el texto original. En cualquier copia se pueden deslizar errores. O bien hay que contar con la posibilidad de que el copista haya introducido de cuando en cuando alteraciones en el texto. Por eso la crtica externa tiene que completarse con la crtica interna. En sta hay que examinar cules son las razones objetivas que hablan en favor de una variante y en contra de la otra. Para esto ofrecen cierta ayuda dos reglas de experiencia, que se han ido formando con la labor de crtica textual. La primera dice as: lee fio difficilior probabilior. Es un principio sealado ya por Bengel. Este principio dice que la expresin ms difcil tiene mucha ms probabilidad de ser la original. Porque pudo haber dado motivo para que alguien tratara de pulir la aspereza del texto introduciendo modificaciones. As, por ejemplo, en el caso citado en la pgina 256, tomado de 1 Tes 3,2, el texto original se halla seguramente en las palabras con que Pablo designa a Timoteo como colaborador de Dios en el evangelio de Cristo. Es verdad que estas palabras slo se hallan atestiguadas por D 33 d e Ambst Pelag, es decir, predominantemente por testimonios occidentales. Pero todas las otras variantes podran explicarse como enmiendas posteriores de la expresin que parecera chocante, de que el hombre Timoteo fuera un colaborador de Dios. B borra de Dios y dice nicamente colaborador; S A P 424 2 vg syh sustituyen colaborador por otro trmino que no ofrece problemas: ministro, de tal suerte que ahora se dice: ministro de Dios; koin pl syp hacen confluir ambas expresiones: ministro de Dios y colaborador nuestro; G no hace ms que anteponer la palabra ministro, de tal suerte que la frmula dice as, en este caso: ministro y colaborador de Dios. La otra regla ensea: lectio brevior potior. Por consiguiente, si hay que decidirse entre dos lecturas variantes,

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habr que estudiar si la versin ms breve no representa quiz el texto original. La razn es que esa versin ms breve parecera reclamar una explicacin o complemento a fin de eliminar cualquier malentendido. As, por ejemplo, en los lugares ya citadas en otra ocasin (cf. pp. 256s) de Jn 7,39 y 1 Cor 8,6 vemos claramente que las versiones ms breves son las originales. En la frase oupd gar n pneuma, que se refiere a unas palabras de Jess antes de su glorificacin (Jn 7,39), se echaba de menos una explicacin que concretase de qu espritu se estaba hablando. Y por eso se aadi hagion (p66* S K S f pe) o bien se esperaba una nota aclaratoria sobre el don divino del Espritu; en consecuencia, se complet la frase con el participio dedomenon (lat sy Eus). Expresiones ms extensas las hallamos en D f got: hagion ep' autois; B e q: hagion dedomenon. Y cuando en 1 Cor 8,6 se habla de la confesin de fe en el nico Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y en el nico Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambin, un copista posterior pens que aqu faltaba algo, porque la confesin trinitaria tendra que hablar de las tres personas. En consecuencia, se aadi un tercer miembro de carcter anlogo: kai hen pneuma hagion, en ho ta panta kai hmeis en auto (0142 460 pe Grcg naz ). Empero, aqu tampoco cabe duda alguna de que la formulacin bimembre, ms breve, ofrece el texto original. En la mayora de los casos, con ayuda de las crticas externa c interna, se puede lograr un resultado cierto, de tal suerte que conste cul es el texto del Nuevo Testamento griego. En cambio, se pisa un terreno incierto cuando, valindose de conjeturas, se intenta reconstruir el texto original. Porque las conjeturas no pueden basarse en ningn testimonio escrito, sino que nicamente manifiestan una mera sospecha de la formulacin del texto original. Puesto que con frecuencia se ha visto, al conocerse mejores testimonios de la tradicin textual, que tales suposiciones eran falsas, habr que ser por principio muy reservados con respecto a las conjeturas. Cuando se adoptan decisiones en materia de crtica textual no slo hay que sopesar bien el correspondiente testimonio de la tradicin manuscrita, sino que debe tenerse en

cuenta la exgesis del texto: una exgesis que estudie bien el lenguaje del autor, el hilo de sus pensamientos y su teologa. Si despus de cuidadoso examen se ha adoptado una decisin crtica, entonces hay que hacer la contraprueba: deber considerarse como texto original aquella variante a partir de la cual todas las otras variantes puedan entenderse como alteraciones intencionadas o no intencionadas del texto original.

ndice NDICE Adams, A. W.: 253 Aland, K.: 131, 257, 265 Alonso, J.: 131 ONOMSTICO Dinkler, E.: 66, 71 Dobschtz, E. von: 199, 200, 253 Dodd, C. H.: 178, 182, 183, 199, 206 Duplacy, J.: 265 Dupont, J.: 167, 169

onomstico

271 Metzger, B.: 253 Meyer, A.: 220 Michaelis, J. D.: 15 Michaelis, W.: 16 Michel, O.: 81, 84, 212 Minear, P.: 81, 85 Moule, C. D. F.: 227, 230 Munck, J.: 81, 86, 150, 155 Nauck, W.: 199, 202 Ncstle, E.: 253, 265 Niederwimmer, K.: 143, 149 Noack, B.: 178, 182 Oepke, A.: 62, 63 O'Neill, J. C : 199, 202 Ostcn-Sacken, P. von d.: 137 Pcrdelwitz, R.: 227, 229 PloRcr, O.: 237 Rehkopf, F.: 158, 163 Rcich, W.: 207 Reumann, J.: 43 Riesen cld, H.: 120 Robinson, J. M.: 140 Rolulc, I.: 125 Rollcr, .: 50, 52, 110 Rowlcv, II. II.: 237 Ruckstulil, E.: 178, 185 Snchc/ Fcrrcro, A.: 131 Sandcrs, J. T.: 38 Schafcr, C. Th.: 16, 265 Sclicnk, W.: 66, 71 Sdiillc, G.: 38 Schlnticr, A.: 66, 69 Schldc-rmacher, F. D.: 15, 135, 194 Sdilicr, II.: 62, 63, 102, 103 Sdimult, T. M.: 237 Schmull, K. L.: 115, 125 Sdim'ulihals, W.: 34, 62, 65, 66, 69, 76, 81, 87, 90 Schnackenburg, R.: 178, 187, 197

Hort, F. J. A.: 264 Huck, A.: 76 Hummel, R.: 150, 154 Hunzinger, C. H.: 45 Hurd, ].: 66, 71 Jeremias, J.: 35, 42, 57, 121, 141, 167, 170, 178 Jlcher, A.: 16, 210. Kasemann, E.: 19, 22, 42, 45, 73, 76, 102, 105, 199, 208, 212, 214, 232, 235 Kenyon, F. G.: 253 Kilpatrick, G. D.: 87 Kittel, G.: 220, 225 Klein, G.: 81, 84, 158, 163, 167, 176, 199, 207 Knox, J.: 92 Koster, H.: 21, 88, 89, 140 Kosmala, H.: 212, 215 Kramer, W.: 32, 36 Kmmel, W. G.: 13, 16, 19, 60, 62, 73, 78, 86 Krzinger, J.: 150, 155 Lachmann, K.: 136, 263 Lake, K.: 259 Lehmann, M.: 143 Lessing, G. E.: 135 Lietzmann, H.: 73, 78, 81, 87, 131, 253 Lohmeyer, E.: 38, 87, 91, 96, 98 Lohse, E.: 39, 43, 45, 92, 96, 100, 123, 158, 163,178, 189, 220, 227, 230, 237, 241, 244 Lhrmann, D.: 141 Ltgert, W.: 62, 65, 66, 69, 76 Luz, W.: 81, 143, 146 Martin, R. P.: 38 Marxsen, W.: 16, 65, 143, 149 McDonald, J.: 81, 87 Meinertz, M.: 16

Balz, H. R.: 53 Barrett, C. K.: 74, 76 Barth, F.: 16 Barth, G.: 150 Eckart, K.-G.: 60, 62 Baur, F. Chr.: 15, 76, 195 Eichhorn, J. G.: 15 Becker, J.: 178, 188 Belim, J.: 16 Farmer, W.: 135 Bengel, J. A.: 263, 267 Fascher, E.: 16 Benoit, P.: 131 Feine, P.: 16 Bergmeier, R.: 208 Boismard, M.-E.: 131, 227, Ferrar, W. H.: 259 Finegan, J.: 55 229, 241, 244 Bornkamm, G.: 38, 42, 73, Fitzmyer, J.: 73, 78 81, 84, 88, 90, 115, 120, Flender, H.: 158 Friedrich, G.: 33, 74, 77, 86, 127, 150, 154, 208, 209 87, 88 Borse, U.: 81. Bousset, W.: 240, 249 Braun, II.: 94, 95, 178, 190, Georgi, D.: 74, 77 Gerhardsson, B.: 120 199, 201 Gnilka, J.: 73, 78, 88, 90, 92, Bretschncider, K. G.: 194 102, 106 Brun, I...: 240 Bultmann, R.: 60, 73, 76, 94, Griisser, E.: 212, 219 95, 115, 117, 119, 167, 170, Grceven, H.: 45, 96, 98, 220, 253 178,186,188, 189,199, 201, Grcgory, C. R.: 264 202 Gricsbach, J. J.: 135, 263 Buschard, Ch.: 167, 171 Grobel, K.: 143 Campenhausen, H. von: 19, Gttgemanns, E.: 115, 119 22, 106, 114 Conzelmann, H.: 32, 35, 45, Ilncnchen, E.: 167, 177, 178, 199. 66, 106, 125, 143, 158, 164, Hahn, F.: 42 167, 176, 199, 207 Harnack, A. von: 94,102,103, Cross, F. C : 227, 229 170, 212, 219 CuUmann, O.: 32, 150 Harnisch, W.: 237 Hausrath, A.: 73, 78 Deichgraber, R.: 38, 41, 45 Deissmann, A.: 50, 55, 87, 91 Held, H. J.: 150, 152 Dibelius, M.: 45, 96, 98, 106, Herder, J. G.: 135 110,113,115,117,119,126, Kirsch, E.: 142, 178, 184 Holtzmann, H. J.: 15, 136 146,169,177, 220, 222

272 Schneemelcher, W.: 237 Schneider, F.: 178 Schniewind, J.: 115, 127 Schrmann, H.: 158, 163 Schulz, S.: 178 Schwartz, E.: 178, 184, 195 Schweizer, E.: 36, 41,143, 149, 158, 162, 178, 185, 188 Selwyn, E. G.: 227, 230, 231 Semler, J. S.: 15 Sickenberger, J.: 16 Simn, R.: 14 Sint, J. A.: 53 Soden, H. von: 264 Spicq, C: 106, 108, 110 Stendahl, K.: 45, 150, 157 Stenger, W.: 41, 178 Strecker, G.: 150, 157 Streter, B. H.: 158, 161 Strobel, A.: 106, 114, 158, 241, 245 Stuhlmacher, P.: 127 Theissen, G.: 115, 212, 219 Tischendorf, C. von: 258, 264 Tdt, H. E.: 141 Trilling, W.: 150, 157 Vielhauer, Ph.: 115, 167, 169, 175, 237

ndice

onomstico NDICE Alogos: 194, 247 Apocalptica: 95, 230, 237249 Apcrifos: 23, 24, 25, 26, 28, 130, 140 Autenticidad: 53-55 Bautismo: 44, 101, 204, 229 Burguesa: 113 Canon: 19-28 Carta: 50-53 de las lgrimas: 75 pascual: 26 Catlogos de virtudes y vicios: 46 Catecismo: 46, 144 Cautiverio de Pablo: 58, 90, 91, 92, 98 Cena: 42 Colecta: 73, 75 Comma Johanneum: 207 Composicin de una carta: 78, 79, 90, 93 Concilio apostlico: 72, 174, 175, 195, 225 Confesiones de fe: 32-37, 203, 204, 231 Crtica literaria: 184-189, 200-204, 244-246 textual: 253-269 Cronologa: 55-59 Cuestin sinptica: 131-143 Decreto apostlico: 72, 175, 176 Diatesarn: 27, 259 Doxologas: 44 Edicto contra los judos: 83 Enlace por palabras clave: 122, 141, 222 Entusiasmo: 69, 71, 76 ANALTICO Epstola: 50-53 Evangelio de Toms: 140 Frmulas de fe: 34 Fragmentos de Papas: 147, 148,154,155,195,196,209, 249 Fuente de ios logia: 139-143 Gnosis: 65, 66, 70, 76, 89, 98, 104,111,186,190,191,192, 198,201,203,205,209,233, 234, 235 Haggadi: 116 Ilalak: 116 Herejes: 64, 65, 66, 76, 77, 8'), 97, 104, 105, 111, 112, 204, 232-236 Himnos: 38-41 Hiptesis de particin: 62, 71, 78, 79, 90 Hiptesis del secretario: 52, 110, 131, 225 Historias de milagros: 118, 119, 124 Historia de la pasin: 123-124 Homologa: 32-36 Itinerario: 169 Judaizantes: 64, 65, 66, 76, 89, 97, 111 Kcrigma: 33, 34, 35, 230 Latinismos: 150 Lenguaje y estilo: 99, 104, 110-111, 138, 185, 186, 197198,217,226,231,236,246 Leyenda: 119, 125, 130 Liturgia: 42-44, 99, 105

Vischer, E.: 240, 244 Voegtle, A.: 45 Vogels, H.: 16 Vogt, E.: 45 Volz, P.: 137 Walker, R.: 150, 157 Weidinger, K.: 45 Weiss, B.: 264 Weiss, ].: 66, 70, 94 Wellhausen, J.: 178, 184 Wengst, K.: 32 Werner, M.: 143, 149 Wernle, P.: 136 Westcott, B. F.: 264 Wette, W. M, L. de: 15 Wettstein, J. J.: 263 Wibbing, S.: 45 Wikenhauser, A.: 16 Wilkens, U.: 66, 69, 70, 167 Wilkens, W.: 178, 185 Windisch, H.: 178, 180 Wrede, W.: 143 Yadin, Y.: 212, 215 Zahn, Th.: 16 Zitnmcrmann II.: 36, 41, 45, 120, 123, 145

<

274 Mndeos: 191, 192 Material especial: 138, 142, 161, 162 Memorias: 129 Movimiento bautista: 192

ndice Protolucas: 161, 162 Protomarcos: 138 Pseudonimia: 53, 54

analtico

NUEVO TESTAMENTO
Traduccin de JUAN MATEOS
y

Palabras del Seor: 20, 21, 66, 116,117,118,121,122,221, 222, 223 Papiros: 21, 51, 198, 199, 253, Secreto mesinico: 146 257, 258 Sincretismo: 65, 97, 190, 192 Parbolas: 118, 120, 121 Paradigma: 118, 119 Parnesis: 45-49, 117, 220, Tablas domsticas: 46, 105, 221, 222, 228, 229, 230 227-230 Partido de Cristo: 70 Textos de Qumrn: 45, 46, Predicacin: 32, 33 104, 189, 190, 202, 2.15, 240 Prlogos a los evangelios: 14, Tradicin de escuela: 100, 101, 149, 165 105, 112, 113, 114, 231 Protoca tolicismo: 176, 201, Tratado: 28, 102, 200, 213 Trueque de hojas: 188 233-234

Relato breve: 118,119,125 Relato en primera persona del plural: 169

LUIS ALONSO SCHOKEL Introducciones y comentarios de JUAN MATEOS 781 pgs. Ene. en skivertex

Dos mximos especialistas realizaron esta nueva versin de los escritos del Nuevo Testamento. Trabajaron en ella a lo largo de doce aos e hicieron de la misma seis redacciones. No se trata, por tanto, de una traduccin precipitada o improvisada. Por vez primera se aplican en ella los ms depurados criterios de la actual exgesis y los ms recientes mtodos de la lingstica y la estilstica. Cada uno de los escritos que integran el Nuevo Testamento fue sometido a un riguroso estudio semntico y estilstico, como no se haba realizado hasta ahora en ningn idioma. De ah que parezcan textos nuevos y que el lenguaje resulte popular en los Sinpticos, sentencioso en Juan, retrico y tajante en Pablo, fluido y elocuente en Hebreos, potico en el Apocalipsis. Lo ms trascendental, sin duda, es la versin de las cartas de Pablo. Palabras y expresiones ininteligibles en anteriores traducciones, resultan claras y difanas en sta, y cualquier lector, sin especial formacin bblico-teolgica, las podr comprender. Qu nueva y actual resulta as la gran lucha del Apstol por la libertad cristiana y su doctrina sobre la salvacin!

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