Sie sind auf Seite 1von 115

jour-fixe-initiative berlin Jochen Baumann / Elfriede Mller / Stefan Vogt (Hg.

Kritische Theorie und Poststrukturalismus Theoretische Lockerungsbungen

Digitale oder andere Verffentlichung von Beitrgen dieses Bandes bitte nur nach Rcksprache mit der jour-fixe-initiative berlin. www.jourfixe.net | post@jourfixe.net

Ursprnglich erschienen im Argument Verlag als Argument Sonderband 271.


(Die Seitenzahlen dieser Datei entsprechen nicht denen des Buches.) Die Deutsche Bibliothek CIP-Einheitsaufnahme Kritische Theorie und Poststrukturalismus : theoretische Lockerungsbung / Jour-Fixe-Initiative Berlin. Jochen Baumann ... (Hrsg.). Berlin ; Hamburg : Argument-Verl., 1999 (Argument-Sonderband ; N.F., AS 271) ISBN 3-88619-271-7 | Erste Auflage 1999

Inhalt

jour-fixe-initiative berlin: Kritische Theorie und Poststrukturalismus. Theoretische Lockerungsbungen

I. Teil Michael T. Koltan: Adorno gegen seine Liebhaber verteidigt Jochen Baumann: Wertkritik in der Postmoderne Roger Behrens: Die Rckkehr der Kulturindustriethese als Dancefloorversion. Zur Dialektik materialistischer Pop- und Subkulturkritik Andreas Benl: Eine Situation schaffen, die jede Umkehr unmglich macht. Guy Debord und die situationistische Internationale

9 10 23

42

50

II. Teil Katja Diefenbach: [The crack up:] Kapitalismus verstehen. Poststrukturalistische Mikropolitiken bei Guattari, Deleuze und Foucault Elfriede Mller: Die Fluchtlinien des Gilles Deleuze Monika Noll: Radikalisierung des Marxismus. Derridas dekonstruktive Lektre der Wertformanalyse Kornelia Hafner: Liquidation der konomie oder ihre Kritik?

62

63 77

86 97

jour-fixe-initiative berlin

Kritische Theorie und Poststrukturalismus.


Theoretische Lockerungsbungen Sicher ist, da ich kein Marxist bin (Karl Marx) Ich bekenne mich zum Geist des Marxismus (Jacques Derrida) Dieser Sammelband befasst sich mit dem Verhltnis von Kritischer Theorie und Poststrukturalismus. Die hier vereinigten acht Essays enstanden im Rahmen einer Veranstaltungsreihe der jour fixe-initiative (berlin) zu diesem Thema von Oktober 1997 bis April 1998 im Kulturhaus Mitte in Berlin und wurden fr diese Publikation berarbeitet. Die Kritische Theorie und der Poststrukturalismus haben einen gemeinsamen Ausgangspunkt: Die Kritik der Philosophie der Aufklrung und die Kritik am traditionellen Marxismus. Beide lehnen den Etatismus der kommunistischen Bewegung ab. Gemeinsam ist ihnen die Ablehnung des Begriffs objektiver Interessen und des darauf aufbauenden Verstndnisses des Klassenkampfs. Beide betrachten die Psychoanalyse als wesentlichen Teil der Gesellschaftstheorie. Ideologiekritisch re- oder dekonstruieren beide Theorien den sich als zweite Natur gerierenden Sinn, der tatschlich historischgesellschaftlich konstruiert ist. Entgegen dem ursprnglich in der deutschen Rezeption von Habermas kommenden und vervielfltigten Urteil, der Poststrukturalismus sei eine letztlich irrationalistische theoriepolitische Strmung, der sich politisch neokonservativ artikuliere, sehen wir den Poststrukturalismus genauer: die Gesellschaftskritik eines Gilles Deleuze und Flix Guattari, des spten Michel Foucault, Jacques Derridas und anderer - als eine Kritische Theorie der Gesellschaft auf der Hhe der Zeit. Dieser Perspektive schlieen sich allerdings nicht alle AutorInnen an; einige haben ein kritisches Verhltnis zur Marxrezeption Derridas, andere sehen die Notwendigkeit, von Vereinfachungen und Banalisierungen der heutigen Kritischen Theorie abzurcken, die ihre Grundlagen bereits in der Gesellschaftskritik der Dialektik der Aufklrung haben. Im Schnittpunkt - in der Art eines ausgesparten Zentrums - der Kritischen Theorie und der verschiedenen in den Beitrgen dargestellten Poststrukturalisten steht die Gesellschaftstheorie und Kapitalismuskritik von Karl Marx. Alle AutorInnen stehen in dieser Tradition und bemhen sich, diese in ihren Beitrgen im Sinne einer erneuerten Kritischen Theorie der Gesellschaft fortzufhren. Aus der Auseinandersetzung der Kritischen Theorie und des Poststrukturalismus mit der Philosophie Heideggers, Husserls und Nietzsches folgt ein neues Verstndnis von Theorie als eigener Praxis. Allerdings stellt keine der beiden Schulen der Gesellschaftskritik ein homogenes Denkgebude nach der Art eines Systems dar. Vielmehr verweisen sie in vielen ihrer Momente aufeinander. Gegen die lange in Deutschland herrschende Blockade versuchen wir in diesem Band eine Diskussion aufzunehmen, die in den USA, in Grobritannien, in Italien und vor allem in Frankreich schon lngst gefhrt wird: Da eine an Marx geschulte Kritische Theorie und ein kritischer Poststrukturalismus sich keineswegs diametral entgegenstehen, wenn es darum geht, die heutige kapitalistische Gesellschaft am Ende des 20. Jahrhunderts zu kritisieren. Im Gegenteil: beide Theorieschulen haben es auf ihre je

eigene Weise vermocht, in ihren besten Momenten ihre Zeit in Gedanken zu fassen und damit ber sie hinauszuweisen. 1 Die in den Aufstzen behandelten Gesellschaftstheoretiker entsprechen allesamt nicht dem feuilletonistischen Idealtypus des postmodernen Poststrukturalisten, der sich von der Vernunft und damit einer vernnftigen Gesellschaftskritik verabschiedet hat. Die poststrukturalistische Theorie entwickelte sich spezifisch gegen den die Wissenschaften dominierenden Strukturalismus und gegen die Form, in der seit Descartes Aufklrung gedacht wurde. Nicht nur bezglich der Quellen der dunklen Denker der Bourgeoisie (Habermas) wie De Sade, Baudelaire, Bataille oder Rimbaud auf der einen und Nietzsche und Heidegger auf der anderen Seite ergeben sich offensichtliche Berhrungspunkte zwischen der Gesellschaftskritik der Kritischen Theorie und Elementen poststrukturalistischer Gesellschaftskritik. Foucault beispielsweise versteht sich in seinen spten Schriften als in der Tradition der kritischen Aufklrung und der Gesellschaftskritik stehend und betont gleichermaen Kontinuitt wie Diskontinuitt der gegenwrtigen Epoche zu der Moderne. Deleuze und Guattari stellen neue Modelle der Theorie, gesellschaftlichen Praxis und Subjektivitt vor, welche sie als Alternative zu Praxen der Moderne verstehen. Die Kritik der Metaphysik der Prsenz (Derrida) verfolgt eine hnliche Strategie der Kritik der Aufklrung wie die Kritische Theorie eines Adorno und Horkheimer, ohne die Existenz einer gesellschaftlichen Realitt zu leugnen, wie dies etwa der radikale Konstruktivismus oder einzelne Vertreter der Postmoderne wie Baudrillard erledigen, die sie zum Simulacrum erklren. Der Poststrukturalismus bietet dabei allerdings in seinem Rekurs auf eine nietzscheanische Ontologie der Macht und seiner eindimensionalen Kritik des Marxismus selbst Elemente, die der Kritik bedrfen. Genau hier aber hat auch die Kritische Theorie gleich gelagerte Defizite; auch die Dialektik der Aufklrung beruht auf einer Ontologie der Herrschaft. Der Poststrukturalismus ist eine Theorierichtung, die sich der politischen wie theoretischen Radikalitt verpflichtet sieht. Entgegen dem beliebten Vorwurf des linguistischen Idealismus beharren Derrida, Deleuze/Guattari und Foucault darauf, da es auch nicht-diskursive Praktiken gibt; da die Macht in der Gesellschaft nicht nur eine Frage der Diskurse sei, sondern auch dessen, worauf die Diskurse begrndet und gerichtet sind - auf ihre materiellen Voraussetzungen ebenso wie auf ihre keineswegs zuflligen Produkte. Es existieren auf einer anderen Ebene erhebliche Differenzen zwischen beiden Theorieschulen. Der Poststrukturalismus lehnt die zentrale Kategorie und Perspektive der Kritischen Theorie, die gesellschaftliche Totalitt, strikt ab. Eine Philosophie, die an der Totalitt festhalte, sei selbst Teil der gesellschaftlichen Normalisierung, die stndig Totalisierungen vollziehe. Deshalb msse Theorie vervielfltigen, Differenzen setzen und jegliche Totalitt bekmpfen, so die explizite These von Deleuze und Guattari. Vergleicht man hiermit allerdings das Konzept der Kritischen Theorie Adornos, in der Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem gleichsam Idealismus wie Realismus in die Schranken zu weisen und zuallererst darauf zu bestehen, da die gesellschaftliche Totalitt als zu kritisierende zwar bestehe, aber trotzdem nicht vom Denken positiv auf den Begriff gebracht werden kann, springen die Verbindungen zur poststrukturalistischen Gesellschaftskritik frmlich ins Auge. Dialektik als eine Logik des Zerfalls ist
1 Vgl. Kellner, Douglas; Best, Steven: The Postmodern Turn, New York/London (The Guilford Press) 1997. Diese Bemhungen in anderen Lndern knnen sich zum Teil auf eigene Publikationsreihen sttzen, beispielsweise die Semiotext(e) der New Yorker Columbia University oder die Critical Perspectives-Reihe der Guilford Press.

eine Logik des Denkens und eine Weise der Gesellschaftskritik, die mit postmodernen und poststrukturalistischen Motiven mehr gemein hat als mit dem eindimensionalen Ableitungsmarxismus. Es gibt auch nach Adorno keine philosophisch haltbare Erkenntnis der Totalitt, es gibt nur deren immanente Kritik. Die wenigsten poststrukturalistischen Anstze entwickeln eine Theorie kapitalistischer Vergesellschaftung oder reflektieren auf die Rolle des Staates. Sie konzentrieren sich alleine auf bestimmte kulturelle Logiken wie Diskurse und Mikropraktiken in- und auerhalb von Institutionen. Macht ist in der postmodernen Theorie verstreuter, pluraler und dezentrierter als in der Kritischen Theorie. Die im vorliegenden Band verhandelten Poststrukturalisten verstehen sich dafr als Philosophen der Aktion. Sie setzen auf differentielle Betrachtung statt auf dialektische Erlsung des Nichtidentischen. Damit stehen sie der ursprnglichen Intention Kritischer Theorie immerhin nher als der in Deutschland uerst erfolgreiche radikale Konstruktivismus, die neueste Neuauflage des deutschen Idealismus, oder als der negativistische Ableitungsmarxismus der Wertkritik, der das Erbe Marx und Adornos beansprucht. Der Poststrukturalismus entstand mit dem Rckzug des sozialphilosophischen Widerspruchsdenkens aus den Kernbereichen der Gesellschaft in die Felder der kulturellen Reproduktion. Der Strukturalismus und der Poststrukturalismus hngen auerdem sehr eng mit der Mai-Revolte von 1968 zusammen. Der Anti-dipus Deleuzes und Guattaris war das erste philosophische Werk, das die Ereignisse des Mai 1968 in seine Theorie einflieen lie. Die Beschftigung mit dem Poststrukturalismus liefert daher eine Reihe von thematischen Ergnzungen, die weder vom Marxismus noch von der Kritischen Theorie behandelt wurden. Die Rezeption der Theorien Foucaults, Deleuze/Guattaris und Derridas in der deutschen Linken war lange blockiert. Strzten sich die einen auf Mikropolitiken der Gegenmacht und betrachteten die marxistisch inspirierte Kritik kapitalistischer Vergesellschaftung als totalitr, lehnten andere, unter einer hnlichen Denkblockade stehend, den Poststrukturalismus in toto als affirmative und vllig unkritische Denkrichtung ab. Mal wurde die Kritik geuert, Foucault vernachlssige den Staat und die Institutionen als Basis der Macht in modernen Gesellschaften, mal galt Derrida als semifaschistoider Heidegger-Schler, der nur politische Verwirrung stiften knne, und dann wurden wieder Deleuze/Guattari als blo witzig-amsante Kritiker Freuds wahrgenommen, die mit ihren Wunschmaschinen wahlweise Nachfolger Wilhelm Reichs oder gar unpolitische Hedonisten par Excellence seien. Zutreffend an diesen Kritiken ist sicher, da Makro-Mchte wie Staat und Kapital bei Foucault im Vergleich zur Kritischen Theorie nicht als zentral erachtet werden. Abgesehen davon aber, da dies nur fr einzelne Teile seines Werkes gilt, trifft eine solche Kritik Deleuze/Guattari von vornherein nicht, und auch Derrida wird sptestens seit seiner fulminanten Neoliberalismus-Kritik kaum mehr als Agent der Bourgeoisie gelten knnen. Derrida entwickelt ein Denken, das in der Lage sein soll, jede Ontologisierung zu vermeiden und zu kritisieren. Die Defizite des Marxismus resultieren fr ihn aus einer Ontologisierung des Spektralen. 2 Die postkapitalistische Zukunft mu nach Derrida total mit der bisherigen Geschichte brechen, die Dekonstruktion soll dafr das Potential freisetzen. 3 Moishe Postone hat in einer Rezension von Marx Gespenster gezeigt, wie diese Kritik des traditionellen Marxismus bis hin zur Ontologisierung des Werts durch die postadornitische Wertkritik fr eine radikale, d.h. rckhaltlose Kritik sptkapitalisti2 3 Derrida, Jacques: Marx Gespenster, Frankfurt/M. 1995, S. 89-91. Derrida, Jacques: Marx Gespenster, a.a.O., S. 21, 74-75.

scher Vergesellschaftung fruchtbar gemacht werden kann. 4 Derridas Kritik, da Marx einen Gebrauchswertstandpunkt einnehme und damit sein Denken fr den angestrebten Sprung aus der kapitalistisch determinierten - Geschichte nicht zu brauchen sei, ist nach Postone partiell zurckzuweisen. Derridas Marxlektre sei nmlich nicht radikal, d.h. historisch genug. Er arbeite nicht den Zeitkern der Marxschen Kategorien wie Wert, Kapital und abstrakte Arbeit heraus, wie dies im Sinne eines Programmes Kritischer Theorie wre, sondern interpretiere Marx althusserianisch-orthodox; die Struktur der Kapitalisierung soll gar, hnlich der These der mittleren Kritischen Theorie, bereits vor der Kultur, vor dem Menschen und seiner Geschichte als Form existent gewesen sein. 5 Eine theoretische Verewigung des Kapitalverhltnisses dient nicht seiner Abschaffung und widerspricht nicht nur historischen Fakten, sondern auch Derridas eigenem Anspruch: Das gewnschte Ganz Andere, der Tigersprung aus der Geschichte, den Derrida gemeinsam mit Walter Benjamin und Adorno gerne ansetzen wrde, lt sich so nicht mehr denken auer als absolute Differenz zu allem Gesellschaftlichen. Die Bedingung der Mglichkeit von Gesellschaftskritik ginge verloren, wenn so argumentiert wird mit der Vorstellung einer Genese des Kapitalverhltnisses geht notwendig auch seine spezifische Struktur verloren -, verndern bzw. abschaffen lt sich so hchstens eine Vorstellung des Kapitalverhltnisses, aber nicht das Kapitalverhltnis selbst. Richtig an Derridas Theorie und das verbindet die Dekonstruktion des Kapitalverhltnisses mit dem Strukturalismus und mit der Kritischen Theorie - ist dagegen, da auch das Kapitalverhltnis nicht Gott, nicht Knig, sondern ein voraussetzungsreiches gesellschaftliches Verhltnis ist, dessen spezifische Form auf Voraussetzungen beruht, die es nicht selbst sind. Es tritt als Form in einen Kontext, in ein Krfteverhltnis ein, das es transformiert und durch es selbst transformiert wird. Auch fr Derrida gilt daher, was der spte Michel Foucault selbstkritisch eingestand: er htte sich einige Umwege und Holzwege in der Entwicklung seines eigenen Denkens ersparen knnen, htte er die Kritische Theorie frher rezipiert. Aber fr die freundschaftliche Solidaritt, die der spte Foucault gegenber der kritisch-aufklrerischen Haltung der Kritischen Theorie gegenber empfindet, wre das genauso Gift gewesen, wie fr das Ausrumen des Ballastes, den die Kritische Theorie in ihren Konzepten der Subjektivitt, Identitt, Sprache und Geschichte aus der klassischen brgerlichen Philosophie und Wissenschaft mit sich herumschleppt. 6 Ohne diese Umwege htte sich der Poststrukturalismus nmlich nicht zu dem entwickeln knnen, was er geworden ist: ein eigenstndiger radikaler Weg der Gesellschaftskritik, der es ermglicht, eine kritische Theorie auf der Hhe der Zeit zu entwickeln befreit von diesem Ballast und offen fr Neues. Freundschaftliche Solidaritt und die Fhigkeit, eigenstndig Gesellschaftstheorie und kritik weiterzudenken, setzt nmlich auch Distanz und Autonomie des Denkens voraus. Die verschiedenen Beitrge zu diesem Band stellen sich dieser theoretischpolitischen Situation und versuchen, Sondierungen zu leisten: bedingt der Abschied von der leninistischen Borniertheit der Linken eine Verabschiedung von der Perspektive der Kritik der gesellschaftlichen Totalitt? Mu eine notwendige Hinwendung zur Kritik an kulturellen Praktiken einen Rckzug aus der Gesellschaftstheorie bedeuten? In wel4 5 6 Postone, Moishe: Deconstruction as Social Critique: Derrida on Marx and the New World Order, in: History and Theory H. 3/1998. Derrida, Marx Gespenster, a.a.O., S. 252. Foucault, Michel: Was ist Kritik? Berlin 1992; Foucault, Michel: Remarks On Marx. Conversations with Duccio Trombadori, New York (Semiotext(e) 1991; darin besonders das Kapitel Adorno, Horkheimer, and Marcuse: Who is a Negator of History?, pp. 115-130.

chem Verhltnis steht die Kritik der Kulturindustrie in der Kritischen Theorie zur Kritik kultureller Machtpraktiken des Poststrukturalismus? Ist die Kritik herrschaftlicher Codierung kultureller Praktiken die ntige Fortsetzung der Kritik der Kulturindustrie? Der erste Teil des Bandes untersucht, wo die Kritische Theorie ber den Poststrukturalismus hinausgeht bzw. der poststrukturalistischen Kritik nicht standhlt. Im Aufsatz Adorno gegen seine Liebhaber verteidigt analysiert Michael T. Koltan die Nietzscheanischen Wurzeln in Theodor W. Adornos Homologie von Tauschwert und Identitt, um sie mit der Marxschen Kapitalkritik zu kontrastieren. Die Thesen zur Kulturindustrie scheinen ihm fr eine Kritik gesellschaftlicher Tendenzen wesentlich geeigneter als die verbreitete stereotype Lesart, die auf die "Tauschwertlogik des Systems" verweist. Jochen Baumann kritisiert in Wertkritik in der Postmoderne die Konfudierung der Identittsphilosophie mit der Marxschen Wertformanalyse, die zu einer Refundamentalisierung der Kritischen Theorie als Werttheologie fhrte. Ihr knnen die Verfahrensweisen der immanenten Kritik und des konstellativen Denkens Adornos entgegengesetzt werden. Mit Frederic Jameson argumentiert er, da der Begriff der gesellschaftlichen Synthesis nicht apriorisch, wie es in der Wertkritik eines Alfred Sohn-Rethel, Georg Backhaus und anderer geschieht, vorausgesetzt werden kann, sondern da das Problem der gesellschaftlichen Synthesis um die Reproduktion der Gesellschaft mit all ihrer Fraglichkeit und Gefhrdetheit zu zentrieren ist. Ein neues produktives Verhltnis von Dialektik und Differenz ist fr derartige Analysen ntig. Roger Behrens untersucht in Die Rckkehr der Kulturindustriethese als Dancefloorversion. Zur Dialektik materialistischer Pop- und Subkulturkritik die "dritte Renaissance" der Kulturindustriethese der Kritischen Theorie, die deren eigentlichen Kern einfach ausklammert. Andreas Benl geht in seinem Beitrag Eine Situation schaffen, die jede Umkehr unmglich macht. Guy Debord und die Situationistische Internationale den Fragen nach, die sich bei einer aktuellen Lektre von Guy Debords Gesellschaft des Spektakels ergeben: Ist der Situationismus die letzte Rettung bewegungslinker und popkultureller Strategien? In welchem Verhltnis steht die hegelmarxistische Kritik des Spektakels zur Antidialektik postmoderner (Medien-) Theorien? Stellt die Theorie und Gesellschaftskritik Debords ein Bindeglied zwischen Marx, der Kritischen Theorie und dem Poststrukturalismus dar, mit dem eine radikale Kritik des post-postmodernen Kapitalismus mglich ist? Der zweite Teil dieses Bandes geht der Fragestellung nach, ob der Poststrukturalismus eine antidialektische Weiterentwicklung der Kritischen Theorie auf der Hhe der Zeit darstellt. Das Eingreifen von politischen Technologien und Kontrollmechanismen in das Alltagsleben deutlich gemacht zu haben, sei eine Strke der Analysen Foucaults und Guattaris, stellt Katja Diefenbach in ihrem Beitrag [The crack up]. Kapitalismus verstehen. Poststrukturalistische Mikropolitiken bei Guattari, Deleuze und Foucault fest und erlutert den Begriff der "Mikropolitik". Elfriede Mller begleitet im Aufsatz Die Fluchtlinien des Gilles Deleuze den radikalen Philosophen auf der Suche nach den Leckstellen der Vergesellschaftung. Deleuze wollte Fluchtlinien schlagen, d.h. dem Denken seine Geschwindigkeit wiedergeben, es von der Kontemplation, der Reflexion oder Kommunikation der ewigen Werte befreien, um das Ereignis zu rehabilitieren. Monika Noll untersucht in ihrem Essay Dekonstruktion und Vermittlung. Gedanken zu Jacques Derrida den Begriff der Dekonstruktion am Beispiel von Marx Gespenster

und kritisiert an ihm einen radikalen Vermittlungsgestus, der sich von dem der Kritischen Theorie Adornos nicht wesentlich unterscheide. Kornelia Hafner interessiert sich fr die Konsequenzen der Sptkapitalismuskritik Adornos und wirft ihr in Liquidation der konomie oder ihre Kritik? vor, da ein vernnftiger Begriff vom Kapitalverhltnis darin verloren gehe. Gerade in der Negativen Dialektik zeigt sich deutlich der Punkt, an dem sich Kritische Theorie und Poststrukturalismus am strksten in ihren Intentionen annhern. Beide erweisen sich als Theorien der Differenz; beide bestehen darauf, da das kritische Denken und die Gesellschaftskritik von den einzelnen Dingen aus denken sollte, die nicht in ihren Begriffen aufgehen. Nur so ist eine Kritik der Identittslogik und des identifizierenden, subsumtionslogischen und herrschaftlichen Denkens mglich. In diesem Sinne sind beide Kritische Theorien der Gegenwart. Ein weiterer Dialog zwischen beiden Theorien ist ntig, der sich nicht in Einebnungen gewi wichtiger Differenzen zwischen beiden ergeht, der aber auch sieht, da beide verschieden ausgeprgte gesellschaftskritische Potentiale bergen, die sich produktiv gegenseitig befruchten und ergnzen knnen, sobald konkrete Gesellschaftskritik betrieben wird. Diese Debatte und Auseinandersetzung zwischen neuer Kritischer Theorie und den gesellschaftskritischen Potentialen des Poststrukturalismus auf dem Feld der nicht nur bei Marx unterbelichteten Technik-, Staats- und Subjektkritik hat erst begonnen. Hier sind radikaler Poststrukturalismus und kritisch-materialistische Theorie notwendig aufeinander verwiesen. Gemeinsame gesellschaftstheoretische und politische Grundlagen sollten diese notwendige Debatte ermglichen und befrdern. In Derridas Worten: Es ergeht an uns die Forderung der Verbindung eines Wiederzusammenfgens ohne Verbndeten, ohne Organisation, ohne Partei, ohne Nation, ohne Staat, ohne Eigentum. 7 jour-fixe-initiative berlin

Derrida, Marx Gespenster, a.a.O., S. 56.

I. Teil

Michael T. Koltan

Adorno, gegen seine Liebhaber verteidigt


Kritik Kritik an Adornos Schriften zu uern, ist ein uerst zwiespltiges Unterfangen. Schon wenn man die Literatur zu Adorno nur oberflchlich durchsieht, entdeckt man ein hchst interessantes Phnomen: Noch in die wohlwollendsten Interpretationen schleichen sich meist einige gereizte Bemerkungen, in denen der Autor seine zumindest partielle Distanz zu Adorno dokumentiert. Undenkbar was der Adorno-Rezeption zugestoen wre, htte dieser nicht seine Hatiraden auf den Jazz verffentlicht. Schlielich erlauben es einem diese, Adorno zwar allgemein ganz prima zu finden, andererseits aber - mit einem Hinweis auf eben diese Aussagen zum Jazz - darauf hinzuweisen, da er doch manchmal ber das Ziel hinausgeschossen sei. Interessanter als der Inhalt der dann doch meist ziemlich stereotypen Anwrfe ist der gereizte Ton, mit dem sie hervorgestoen werden. Diese affektive Seite der AdornoRezeption verweist auf den besonderen Charakter der Schriften Adornos. Undenkbar, da Habermas derartige Emotionen auslsen knnte; das einzige Gefhl, das dessen Texte beim Leser hervorbringen, ist Langeweile. Bei Adornos Texten ist dies grundstzlich anders. Recht schnell hat man den Eindruck, als stnde hinter diesen Abwehrgesten das Bedrfnis, sich auf einer keineswegs intellektuellen Ebene der Zumutungen zu erwehren, als die Adornos Schriften empfunden werden. Tatschlich sind diese Reaktionen durchaus in der Sache begrndet und legitim. Was Adorno seinen Leser zumutet ist eigentlich derart unertrglich, da die Selbsterhaltung dazu zwingt, seine Diagnose der Gesellschaft und der Rolle, die das Individuum darin spielt, von sich fernzuhalten. Die von Adorno permanent beschworene Einsicht, da der Einzelne keineswegs Herr seiner selbst ist, sondern bis in die kleinsten Regungen gesellschaftlich prformiert, wird, durchaus zu Recht, als eine Bedrohung empfunden, derer man sich zu erwehren hat. Dies wirft ein bezeichnendes Licht auf jede Kritik an Adorno. Hier lt sich berhaupt nicht auseinanderhalten, ob eine Kritik nun sachlich berechtigt ist, oder ob sie nicht vor allem vom Wunsch beseelt ist, Adorno mge unrecht haben. Seine besondere Heimtcke erhlt dieses Dilemma vor allem dadurch, da der Wunsch, Adorno mge unrecht haben, keinesfalls illegitim ist: Adorno will widerlegt werden. Allerdings, und darauf ist mit aller Nachdrcklichkeit hinzuweisen, nicht in der Theorie, sondern in der Praxis. Doch auch diese letztere Formel ist wieder zu einfach, denn eine suberliche Trennung von Theorie und Praxis lt sich gar nicht so vornehmen, wie die einfache Formulierung suggeriert. Zur gesellschaftlichen Praxis, die auf eine berwindung der herrschenden Gesellschaftsordnung zielt, gehrt auch eine theoretische Widerlegung Adornos, die gleichwohl nicht in einen durch nichts zu begrndenden Optimismus, was den Charakter dieser Gesellschaftsordnung betrifft, verfallen darf. Wenn also im folgenden theoretische Kritik an Adorno gebt wird, dann nicht aus dem Grund, sich der Adornoschen Zumutungen zu entziehen. Es geht darum, ein falsches oder vielleicht besser: schiefes Bild von gesellschaftlicher Synthesis zu kritisieren, das in Adornos Schriften entworfen wird. Da die Aussicht, die dabei entworfen

10

wird, keineswegs rosiger aussieht als bei Adorno, liegt mglicherweise im Pessimismus des Vortragenden, vielleicht auch in der Sache begrndet. Es gibt allerdings auch noch einen guten zweiten Grund, auer dem, da Adorno meiner Ansicht nach teilweise sachlich unrecht hat, warum eine solche Kritik dringend ntig ist. Dieser hngt mit den bereits beschworenen Abwehrstrategien gegenber Adornos Schriften zusammen. Es gibt nmlich noch eine andere Strategie, sich der Bedrohlichkeit der Adornoschen Theoreme zu erwehren, die bislang nicht erwhnt wurde. Psychoanalytisch ist diese Strategie unter dem Namen der "Identifikation mit dem Aggressor" bekannt. Es gibt unter Linksradikalen eine Spezies von Adornojngern, die Adorno gerade dadurch entschrfen, da sie sich seinen Texten bedingungslos unterwerfen. Mit der Rigiditt typisch autoritrer Charaktere werden Adornosche Theoreme fr sakrosant erklrt, jede Ambivalenz ausgemerzt, Kritik als Ketzerei verfolgt. Statt der realen Verstrickung wenigstens im Gedanken etwas entgegenzusetzen, suhlt man sich begeistert in der Aussichtslosigkeit der Lage. Adornos Einsicht, da es kein richtiges Leben im falschen gebe, wird hier gegen die Intention des Autors gewendet. Adorno wollte mit diesem bon mot daran erinnern, da es innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft niemals eine sichere Position, einen ruhigen Ort, ein einmal Erreichtes gibt, auf das man sich im Notfall immer zurckziehen kann. Wie die Gesellschaft, so ist auch der Einzelne permanent von der Regression, dem Rckfall in Barbarei bedroht; und es bedarf der permanenten Anstrengung, sich dem allgemeinen Sog zu entziehen, ohne da es eine Garantie dafr geben kann, da dieser Versuch auch nur ansatzweise gelingt. Ins Gegenteil verkehrt aber wird diese Einsicht, wo das Theorem vom universellen Schuldzusammenhang nurmehr dazu verwendet wird, allen anderen armseligen Trotteln, die meinen, sie knnten gesellschaftlich etwas verndern, vorzurechnen, wie unglaublich dmlich sie doch sind. Hier wird die Hermetik der kapitalistischen Gesellschaftsformation noch einmal verdoppelt, indem man unter dem Deckmntelchen Kritischer Theorie selbstgerechte Besserwisserei zelebriert. Die Aussichtslosigkeit der Lage wird so zum sicheren Refugium, zur unhinterfragbaren Position, die einen aller Anstrengungen entbindet, diese Lage tatschlich zu begreifen, geschweige denn an ihr etwas zu verndern. Diese Sorte Liebhaber der kritischen Theorie ist es, die dem Vortrag seinen Titel gegeben hat, und gegen diese Liebhaber soll Adorno auf die einzige Art und Weise verteidigt werden, die ihm angemessen ist, nmlich indem man ihn kritisiert. Tausch Diese Kritik setzt an einer fr die Kritische Theorie zentralen Kategorie an, der des Tausches. Kritik des Warentausches, der Wertform, ist in den letzten Jahren Steckenpferd einer spezifischen Variante von Linksradikalen geworden, die ber jedes xbeliebige Thema die immer gleiche Wertkritik-Soe ausschtten. Da man der Meinung ist, mit der Kritik der Wertform den wesentlichen Schlssel zur Kritik der kapitalistischen Gesellschaft zu besitzen, bedarf es eigentlich keiner gesonderten Untersuchung irgendeines Phnomens, denn mit der Kritik der Wertform hat man apriori die Kritik schon geleistet; am einzelnen Phnomen braucht nur noch das bereits vollzogene Urteil vollstreckt werden. Bei Marx hatte die Darstellung der Wertform lngst nicht den hypertrophen Anspruch, den diese radikalen Kritiker ihr zuschreiben wollen. Tatschlich geht die ber-

11

bewertung des Wertformkapitals im Marxschen Kapital ganz wesentlich auf 68erRezeption der Kritischen Theorie Horkheimers und Adornos zurck. Bei letzteren hatte in der Tat der Begriff des Tausches und der Tauschwertlogik einen ganz zentralen Stellenwert in ihre Kritik der brgerlichen Gesellschaft als bei Marx. In der Kritischen Theorie fungiert der Tausch, im Unterschied zu Marx, als grundlegendes Prinzip, als echte arch im aristotelischen Sinne. Es wird deshalb lnger bei diesem Begriff zu verweilen sein, um seine Implikationen in ihrer ganzen Reichweite auszuloten. Ich will dabei anhand der Dialektik der Aufklrung, in der die Zentralitt der Tauschkategorie ausfhrlich entfaltet wird, darstellen, was dieser Begriff bei Horkheimer und Adorno impliziert. Gezeigt werden soll, da die Marxsche Kritik der politischen konomie berhaupt nicht konstitutiv in den Begriff eingeht. Tatschlich wird der Begriff des Tauschs aus dem Begriff des Opfers entfaltet; und es wird zu zeigen sein, da es sich keineswegs um konomische, sondern vielmehr um erkenntnistheoretische Begrifflichkeiten handelt, die in Konstellation mit der Kategorie des Tausches gebracht werden mssen. Opfer Wenn ich nun mit dem Begriff des Opfers und nicht mit dem des Tausches beginne, dann deshalb, weil das Opfer sozusagen dem Tausch vorausgeht. Der Tausch ist, der Dialektik der Aufklrung zufolge, die rationalisierte Form des Opfers. Indem die archaischen Opferrituale der Aufklrung unterworfen werden, schlagen sie um in Tauschhandlungen, in denen, um die klassisch dialektische Formel zu gebrauchen, das Opfer aufgehoben ist. Und zwar aufgehoben in dem bekanntermaen vertrackten Sinn, da es sowohl berwunden als auch aufbewahrt ist. Aus naheliegenden Grnden haben Adorno und Horkheimer den Zusammenhang von Tausch und Opfer in der Dialektik der Aufklrung entfaltet. Der uere historische Anla ist leicht zu konstatieren. Man mu sich nur vergegenwrtigen, da die philosophischen Fragmente der Dialektik der Aufklrung zuerst und vor allem die Absicht verfolgten, die Katastrophe des Nationalsozialismus in Worte zu fassen. Indem Horkheimer und Adorno den engen Zusammenhang zwischen dem Opfer und dem Tausch herausheben, betreiben sie Kritik an der Nationalsozialistischen Ideologie, in der der Opferkult eine wesentliche Rolle spielt. Um die Wichtigkeit dieses Unterfangens deutlich zu machen, sei an die Funktion der faschistischen Ideologie erinnert: Die kruden Archaismen der faschistischen Ideologie dienten im wesentlichen dazu, die diffusen ngste, die durch die kapitalistische Modernisierung ausgelst wurden, zu kanalisieren und gerade im Sinne dieser Modernisierung zu ntzen. Die antikapitalistische Rhetorik der Faschisten verdammte zwar den losgelassenen laissez-faire-Kapitalismus, die ungegngelte Zirkulation, vollstreckte aber gerade damit die bereits von Marx aufgezeigte Gesetzmigkeit dieser freien Zirkulation, die von vornherein auf Konzentration und staatliche Regulierung hinzielte. Die faschistischen Bilder, die einen rohen, archaischen Zustand beschwren, in dem die Einheit des Volkes in Blut und Boden noch intakt war, dienen keineswegs dem Zweck, zu einem Zustand zurckzukehren, der vor der Zeit lag, in dem Zirkulation und Intellekt diese imaginierte ursprngliche Einheit zersetzten. Das Opfer, das die Faschisten von ihren Anhngern fordern, dient vielmehr der Konsolidierung, nicht der Abschaffung der kapitalistischen Akkumulation. In diesem Kontext mssen Adornos und Hork-

12

heimers Bemhungen gesehen werden, wenn sie versuchen, die irrationalistischfaschistische Ideologie des Opfers zu unterminieren, die dessen blutige Archaik der verabscheuten brgerlichen Zirkulation entgegensetzte. Dem Opfer wird von den faschistischen Ideologen eine Unmittelbarkeit zugesprochen, die sie in unmittelbaren Gegensatz zu der in der Zirkulation der Waren gelegenen Vermittlung bringen soll. Adorno zitiert zur Illustration Ludwig Klages mit den Worten: Das Opfernmssen schlechthin betrifft einen jeden, weil jeder [...] vom Leben und allen Gtern des Lebens den ihm umfabaren Anteil [...] nur dadurch empfngt, da er bestndig gibt und wiedergibt. Es ist aber nicht vom Tauschen im Sinne des gewhnlichen Gtertauschs die Rede [...], sondern vom Austausch der Fluiden oder Essenzen durch Hingebung der eigenen Seele an das tragende und nhrende Leben der Welt. 1 Zwei Dinge vor allem zeichnen das Opfer aus: Zum einen, darauf wies Klages bereits in der eben zitierten Passage hin, die scheinbar unmittelbare Kommunikation mit dem Absoluten; ob dieses Absolute nun wie bei Klages als das tragende und nhrende Leben der Welt halluziniert wird oder eher als die Opfer, die der im Fhrer inkarnierten Nation im Arbeits-, Wehr- und Wissensdienst gebracht werden mssen, ist prinzipiell nebenschlich. Die mehr oder minder banale Ttigkeit, das Kruppen in der Fabrik, das Bffeln am Schreibtisch oder das Krepieren im Schtzengraben erhalten dadurch, da sie als Opfer deklariert werden, sofort die hheren Weihen einer Kommunikation mit dem Absoluten; wobei Kommunikation eigentlich schon zu distanziert ist: Es wird eine unmittelbare Einheit mit dem Absoluten imaginiert, die die Form bedingungsloser Unterwerfung annimmt. Gleichzeitig, und das macht die zweite Ebene des Opfers aus, wird das, was geopfert wird, geheiligt. Indem das Geopferte Teil des Absoluten wird, bekommt es einen Wert, der seinen eigentlichen Wert bei weitem bersteigt. Und gerade deshalb kann und darf das Geopferte nicht irgend etwas Beliebiges, sondern mu eben opferwrdig sein. Die Perfidie der Opferideologie liegt ja gerade darin, da das Opfer umso wirksamer ist, je schwerer es fllt, sich von dem zu trennen, was geopfert wird. Somit ist das eigentliche Opfer das des eigenen Lebens, womit natrlich der Soldatentod als Opfer fr die Nation zur ultima ratio des Opfers stilisiert werden kann. Diese ultima ratio des Opfers, die das Individuum der Gattung opfert, verweist auf ihre prhistorischen Ursprnge. Horkheimer und Adorno erklren zumindest die Ursprnge des Menschenopfers daraus, da bei zu stark ansteigender Population die Notwendigkeit bestand, die Horde oder den Stamm zu dezimieren, auf Grund der Notsituation wahrscheinlich sogar in Form von Kannibalismus. Wie dem auch immer sei: Da das Opfer in irgendwelchen prhistorischen Zeiten vielleicht tatschlich notwendig war, um das berleben der Gattung zu sichern, begrndet keineswegs die Legitimitt der Opferideologie, ganz im Gegenteil. Denn es macht gerade die Besonderheit der menschlichen Gattung aus, sich ber die Naturnotwendigkeit zu erheben. In dem Mae, in dem eine hypothetische reale Notwendigkeit des Menschenopfers berflssig wird, in dem Mae setzt auch die Aufklrung in ihrer ganzen Dialektik ein. Aufklrung, so Horkheimers und Adornos Feststellung, ist wesentlich berwindung des Opfers; wobei das Opfer selbst schon, und das verweist wieder auf die merkwrdige Dialektik von Opfer und Tausch, die berwindung des Opfers darstellt. Wo der Kannibalismus in Opferritualen gebndigt ist, das Opfer in eine Kommunikation mit einer hheren Macht und Heiligung der Opergabe
1 Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, zitiert nach: Max Horkheimer, Th.W.Adorno, Dialektik der Aufklrung,in: Max Horkheimer, Werke, Bd.5, S.73, Funote..

13

uminterpretiert und der Schmerz ertrglich gemacht wird, ist bereits die Unmittelbarkeit der barbarischen Naturnotwendigkeit gebrochen. Doch gerade dadurch offenbart sich auch die Irrationalitt des Opfers, die den Proze der Aufklrung weitertreibt. Ein fr Adorno und Horkheimer wesentlicher Schritt ist dabei der zur Substitution der Opfergabe. Dieser Schritt wird festgehalten in den klassischen Opfermythen, etwa des Opfers von Abraham, der seinen Sohn Isaak, oder dasjenige Agamemmnons, der seine Tochter Iphigenie den hheren Mchten zu bergeben bereit ist. Das Menschenopfer wird hier, auf Gehei der Gtter, durch ein Tieropfer ersetzt. Damit aber wird das Opfer gerade zu dem, was es der faschistischen Ideologie nach berhaupt nicht sein darf, ein Tauschgeschft mit den hheren Mchten. Das Opfer wird hier strukturell zu einem Geschft. Auch wenn Abraham Isaak sozusagen reinen Herzens, ohne Hintergedanken zu opfern bereit ist, das Endergebnis weist das Opfer als gelungenes Geschft aus. Isaak wird durch einen Widder ersetzt, und Gott verspricht Abraham allein fr seine Bereitschaft zum Opfer: Weil du das getan hast und deinen einzigen Sohn mir nicht vorenthalten hast, will ich dir Segen schenken in Flle und deine Nachkommen zahlreich machen wie die Sterne am Himmel und den Sand am Meeresstrand. 2 Das Opfer ist von vornherein nicht einfach Hingabe an das Absolute, sondern schlgt um in einen deal, bei dem man mehr zurckerhlt als man tatschlich gegeben hat. Es ist eine List, mit der die Gtter bertlpelt werden sollen, die bei diesem Tausch die eigentlichen Verlierer sind. Iphigenie etwa wird fr gnstige Winde eingetauscht, damit die griechische Flotte nach Troja segeln kann. Zum Tausch wird das Opfer dadurch, da es rational, sozusagen technisch eingesetzt wird. Geopfert wird mit der Intention, fr die Opfergabe etwas zurckzuerhalten, das fr den Opfernden einen hheren Wert besitzt als die Opfergabe selbst. Damit aber ist die archaisierende Ideologie, die das Opfer dem Tausch entgegengesetzt hatte, ad absurdum gefhrt. Das Opfer selbst schlgt, durch die Intentionalitt der Opferhandlung, von alleine um in Tausch, die Einmaligkeit der Opfergabe verflchtigt sich in die Beliebigkeit eines Tauschobjektes. Htte dieser Aufweis einer Dialektik von Opfer und Tausch nur diese ideologiekritische Dimension, knnte man sie als durchaus interessantes, aber nicht allzuwichtiges Moment einer Theorie des Tausches zur Kenntnis nehmen, als eine Art historischer Ergnzung zu Marx' rein logischer Analyse der Wertform. Doch dieser Schein trgt; weit davon entfernt, ein historischer Exkurs zu den Ursprngen des Tausches zu sein, wird der Tausch fr Horkheimer und Adorno zu einer Art condition humaine. Dies wird deutlich, wenn wir den weiteren Implikationen dieses Theorems nachgehen. Subjekt und Objekt Die faschistische Ideologie hatte das Opfer als Gegenpol zu all dem, was sie an der brgerlichen Gesellschaft verabscheute, aufgerichtet: Individualismus, rationales Kalkl, Tausch. Das Opfer sollte ein nicht rational begrndbarer Akt sein, in dem das Individuum ber sein kleinliches Selbst hinauswchst und unmittelbar mit dem Kollektiv eins wird. Ein sozusagen freier und unbegrndbarer Entschlu - Heideggers "Entschlossen2 Gen 22.26-27.

14

heit" lt gren - sollte ber die kleinlichen Abwgungen von Zweck und Mittel, die den brgerlichen Krmerseelen so ans Herz gewachsen sind, hinausweisen. Grundstzlich hatten Horkheimer und Adorno diese Opferideologie schon dadurch ausgehebelt, da sie den direkten Zusammenhang von Opfer und Tausch aufgedeckt hatten. Doch sie gehen noch weiter: Sozusagen als Negativbild der faschistischen Ideologie bemhen sie sich zu zeigen, wie in diesem bergang vom Opfer zum Tausch die wesentlichen Strukturen zumindest der abendlndischen Rationalitt grundgelegt werden. Offensichtlich ist, da die rationale Abwgung von Mittel und Zweck, die unsere Vernunft auszeichnet, bereits im Opfer enthalten ist. Bei aller Irrationalitt des Opfers im ganzen, steckt insgeheim schon die listige Abwgung dahinter, fr das Opfer mehr zu erhalten, als man geopfert hatte. Abraham macht eine gute Investition fr die Zukunft, als er sich bereiterklrt, seinen Sohn Isaak zu opfern. Doch diese auf der Hand liegende Rationalitt von Mittel und Zweck, die die ritualisierte Opferhandlung bereits in nuce enthlt, ist nicht die einzige grundlegende Struktur unserer Vernunft, die im bergang vom Opfer zum Tausch entspringt. Horkheimer und Adorno behaupten vielmehr, da noch ein anderer Dualismus als der von Zweck und Mittel in dieser ursprnglichen Form des Tausches schon angelegt ist, nmlich das Verhltnis von Subjekt und Objekt. Es gehrt zu den Kabinettstckchen der Dialektik der Aufklrung, wie Horkheimer und Adorno die Konstitution des brgerlichen Subjekts im bergang vom Opfer zum Tausch lokalisieren. Da die Konstitution des mit sich identischen Subjekts im Zusammenhang mit der Entstehung des Tausches gesehen wird, kann nur auf den ersten Blick verblffen. Bereits Marx hatte das brgerliche Individuum nicht als ein sozusagen ursprngliches Phnomen, sondern als ein durch die Warenzirkulation erst gesetztes interpretiert. Nach Marx ist das brgerliche Individuum, das sich wesentlich durch Freiheit und Unabhngigkeit auszeichnet, Resultat der Auflsung vorbrgerlicher Produktionsverhltnisse. Indem die mehr oder minder auf Subsistenz ausgerichteten agrarischen Produktionsverhltnisse sich zersetzten, die personalen Abhngigkeiten aufgelst und durch die Bande des Warentausches ersetzt werden, konnte berhaupt erst die Illusion des unabhngigen, mit sich selbst identischen Individuums in die Kpfe einsickern. Schon bei Marx also ist der Zusammenhang von Subjektkonstitution und Warentausch entfaltet. Doch Adorno und Horkheimer gehen noch einen Schritt weiter. Bei Marx war der Zusammenhang zwischen der Konstituition des brgerlichen Subjekts und der Entfaltung des Warentauschs selbst nur indirekt. Beide Phnomen sind sozusagen parallele Entwicklungen, die ihren eigentlichen Ursprung in der Fortentwicklung der Produktivkrfte haben. Bei Horkheimer und Adorno - und genau darauf wird unser Augenmerk zu richten sein - wird dieser "Umweg" ber die Entwicklung der Produktivkrfte ausgespart. Sie stellen einen Zusammenhang von Tausch und Subjektkonstitution her, der direkt zu denken ist. Diese Konstitution des brgerlichen Subjekts aus dem Tausch entfalten sie anhand des Homerischen Epos, der Odyssee. Am Beispiel der Figur des Odysseus stellen sie dar, wie das identische Selbst auf einem Tauschgeschft beruht. Die Abenteuer des Odysseus werden von ihnen gedeutet als rudimentre Opfer- beziehungsweise Tauschhandlungen, in denen Odysseus listig sein Leben aufs Spiel setzt, um im Tausch dafr das berleben - und gleichzeitig ein identisches Selbst zu erhalten. Mglich wurde eine derartige, weit ber Marx hinausgehende Deutung durch die Einsichten der Psychoana-

15

lyse. Was Adorno und Horkheimer letztendlich an Odysseus exemplifizieren ist die Ausbildung des Ichs durch Triebunterdrckung. Um dies etwas genauer auszufhren: Wesentlich ist praktisch allen Abenteuern des Odysseus, da sie das identische Selbst, das monomanisch auf einen einzigen Zweck, die Rckkehr nach Ithaka, ausgerichtet ist, bedrohen. Stndig schwebt ber ihm das Damoklesschwert der Regression. Dieser mu getrotzt und in der berwindung der Gefahr sthlt sich dann das Selbst. Recht plastisch wird diese Struktur etwa in der Episode bei den Lotophagen: Es sannen die Lotophagen gegen unsere Gefhrten kein Verderben, sondern gaben ihnen zu essen von dem Lotos: und wer von ihnen a die honigse Frucht des Lotos, der wollte nicht mehr zurck Meldung bringen noch heimkehren, sondern an Ort und Stelle wollten sie unter den Lotophagenmnnern den Lotos rupfen und bleiben und der Heimkehr vergessen. Diese fhrte ich weinend mit Gewalt zu den Schiffen und zog sie in den gewlbten Schiffen unter die Deckenbalken und band sie. Aber die andern geschtzten Gefhrten trieb ich, da sie sich eilen und die schnellen Schiffe besteigen sollten, damit keiner auf irgendeine Weise von dem Lotos e und der Heimkehr verge. 3 Die einzige Gefahr, die vom vom Genu des Lotos droht, ist die, die eigenen Ziele zu vergessen und sich der unmittelbaren Lust hinzugeben. Odysseus, der seine Gefhrten gewaltsam wieder auf das Schiff schleppt, agiert als das personifizierte berich, das mit Rcksicht auf die bergeordneten Ziele, die Heimkehr nach Ithaka, jede Lust unterdrckt. Bei der Konstitution des brgerlichen Subjekts findet somit ein Tausch von unmittelbarer Triebbefriedigung gegen Selbsterhaltung statt. Geopfert wird die Lust auf dem Altar der Verfolgung langfristiger Ziele. Horkheimer und Adorno schreiben : Furchtbares hat die Menschheit sich antun mssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, mnnliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. 4 Der Preis fr Rationalitt und Selbsterhaltung ist der schmerzliche Verzicht auf unmittelbare Lust. Dieser teuer bezahlte Tausch mu laut Horkheimer und Adorno als eine Form von Naturbeherrschung gedeutet werden, in diesem Fall der Beherrschung innerer Natur. Das hhere Ma an Rationalitt, Sicherheit, Planbarkeit der eigenen Existenz wird erkauft durch die Distanzierung von der eigenen Naturhaftigkeit. Brgerliche Rationalitt fut auf der zunehmenden Entfernung von Natur und deren Degradierung zum bloen Objekt technischer Manipulation. Damit sind wir beim beim anderen Pol des Subjekt-Objekt-Dualismus gelandet. Die Konstitution des Selbst durch Ausschlieung der eigenen, inneren Natur, geht einher mit einer Verdinglichung der Natur berhaupt. So wie in der Subjektkonstitution die eigenen Triebe zu einem Fremden, das bekmpft und berwunden werden mu, umgearbeitet werden, so die uere Natur. Auch die Verdinglichung der ueren Natur, ihre Reduktion auf bloe Objekte der Manipulation, deren Besonderheit ausgelscht wird, ist Horkheimer und Adorno bereits im bergang vom Opfer zum Tausch angelegt. Wo das Opfer rationalisiert, das Menschenopfer durch ein Tieropfer ersetzt wird, ist dieser Fortschritt an Humanitt und Rationalitt dadurch erkauft, da die Besonderheit der Opfergabe ausgelscht wird. Die
3 4 Homer, Die Odyssee (bersetzung von Robert Schadewaldt), Reinbek1974, S.111. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, in: Max Horkheimer, Werke, Bd.5, Frankfurt a.M. 1987, S.56.

16

Opfergabe wird zu einem Tauschobjekt, das nicht mehr um seiner Besonderheit willen gewhlt wird, sondern gerade durch seine Austauschbarkeit definiert ist: Die Substitution beim Opfer bezeichnet einen Schritt zur diskursiven Logik hin. Wenn auch die Hirschkuh, die fr die Tochter, das Lamm, das fr den Erstgeborenen darzubringen war, noch eigene Qualitten haben muten, stellten sie doch bereits die Gattung vor. Sie trugen die Beliebigkeit des Exemplars in sich. 5 Natur wird entzaubert, verdinglicht, die Besonderheit des Einzelnen ausgelscht. Die Geburtsstunde der Abstraktion schlgt. Diese Thematik von Naturbeherrschung, Rationalitt und Abstraktion soll jetzt nicht weiter vertieft werden. Verdeutlicht werden sollte mit diesen Ausfhrungen, da die Kategorie des Tausches bei Adorno und Horkheimer keineswegs auf die Ebene der konomie beschrnkt ist, im Gegenteil: Diese etwa fr Marx grundlegende Ebene wurde noch gar nicht tangiert. Dem Tausch kommt bei Horkheimer und Adorno vielmehr universale Bedeutung zu: Er ist das praktische Modell grundlegender kategorialer Formen, die die gesamte abendlndische Rationalitt bestimmen. Der Tausch regelt, wenn man Adorno und Horkheimer glaubt, nicht etwa nur die gesellschaftlichen Verhltnisse der Menschen untereinander, sondern in einem ganz wesentlichen Ma auch das Verhltnis der Menschen zur Natur, sowohl der eigenen, inneren, als auch der ueren. Wenn also Horkheimer und Adorno die Logik des Tausches kritisieren, dann lt sich diese Kritik keineswegs auf die Kritik der Warenform reduzieren; vielmehr schliet sie eine grundstzliche Kritik brgerlicher Rationalitt inklusive der dieser entsprechenden Formen der Subjektivitt und Objektivitt ein. Damit greift diese Kritik weit ber die Kritik der politischen konomie hinaus. Die kapitalistische Produktionsweise erscheint in dieser Perspektive nur als die bislang jngste und entwickeltste Form eines allgemeinen menschheitsgeschichtlichen Problems, der Selbsterhaltung durch Ausbildung einer speziellen Rationalitt. Und in dieser Perspektive erscheint der Warentausch nur als Sonderfall einer allgemeinen Tauschlogik, die lter ist als der Warentausch. Kritik der "Tauschlogik" Diese Universalisierung der Kategorie des Tausches bringt jedoch, gerade aufgrund ihrer Universalisierung, einige nicht unbetrchtliche Probleme mit sich. Deutlich wird dies etwa im Kontrast zur Marxschen Kategorie des Warentausches. Bei Marx ist der Austausch von Waren Resultat eines bestimmten Standes der Produktivkrfte, deren weitere Entwicklung er frdert. Zum einen setzt eine rudimentre Tauschwirtschaft bereits voraus, da ber den unmittelbaren Bedarf hinaus produziert wird, zum anderen entwickelt sich gerade dadurch ein zunehmend anonymer Markt, der selbst dazu anreizt, ber die eigene Subsistenz hinaus zu produzieren. Dadurch erhlt die Entwicklung der menschlichen Produktivkrfte auf einmal eine Dynamik, die weit ber die gelegentlichen Verbesserungen, wie sie in vorkapitalistischen Formen der Produktion durchaus auch vorkamen, hinausgeht. Doch diese dynamische Entwicklung der Produktivkrfte, die der Tausch befrdert, erreicht eine Grenze, die selbst wieder durch den Tausch gesetzt ist. Es wird mehr produziert, als der Markt absorbieren kann, es kommt zu berproduktionskrisen. Der Warentausch wird selbst zu einer Bremse des technischen Fortschritts. Dies sollte nach Marx der Punkt sein, an dem der Warentausch selbst dysfunktional wird und seine eige5 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, in: Max Horkheimer, Werke, Bd.5, Frankfurt a.M. 1987, S.32.

17

ne Abschaffung provoziert. Am Ende, so zumindest die Marxsche Utopie, steht eine klassenlose Gesellschaft, die ber hochentwickelte Produktivkrfte verfgt und keines Austausches mehr bedarf. Der Warentausch taucht also in einem bestimmten Stadium der Menschheitsentwicklung auf, begleitet die Menschheit sozusagen ein Stck ihres Weges, und verschwindet dann wieder. Er ist, wie andere Elemente, die der Sphre der Produktionsverhltnisse zuzuordnen sind, ein vorbergehendes historisches Phnomen, und insofern vielleicht der Monarchie als politischer Form zu vergleichbar. Diesen transitorischen Charakter hat der universalisierte Tausch, wie er von Horkheimer und Adorno unterstellt wird, nicht mehr. Seine Ursprnge verlieren sich im Dunkel der Vorzeit; und auch fr die Zukunft ist nicht mit einer Abschaffung zu rechnen. Letzteres ist durchaus nicht als Anspielung auf den durchaus berechtigten Pessimismus von Horkheimer und Adorno zu verstehen, im Gegenteil. Wenn man so will, ist das ein Teil ihrer "Utopie", wenn man diesen ketzerischen Ausdruck verwenden darf: Da die abendlndische Rationalitt untrennbar in die Logik des Tausches verwoben ist, diese Rationalitt aber auch nicht ber Bord geworfen werden soll, kommt eigentlich bestenfalls eine Modifizierung, keineswegs eine Abschaffung dieser Logik in Frage. Das mag jetzt auf den einen oder anderen begeisterten Adorno-Anhnger wie ein Schlag ins Gesicht wirken. Doch man braucht sich zur Besttigung des Befundes nur einige der zugegebenermaen seltenen Stellen ins Gedchtnis rufen, in denen Adorno ansatzweise das Bilderverbot hinsichtlich einer befreiten Gesellschaft bertritt. So schreibt Adorno in dem fr seine Philosophie grundlegenden Aufsatz mit dem Titel Fortschritt: Die Konvergenz totalen Fortschritts in der brgerlichen Gesellschaft, die den Begriff schuf, mit der Negation von Fortschritt entspringt in ihrem Prinzip, dem Tausch. Er ist die rationale Gestalt der mythischen Immergleichheit. [...] Von je, gar nicht erst bei der kapitalistischen Aneignung des Mehrwerts im Tausch der Ware Arbeitskraft gegen deren Reproduktionskosten, empfngt der eine, gesellschaftlich mchtigere Kontrahent mehr als der andere. [...] Die Erfllung des immer wieder gebrochenen Tauschvertrags konvergierte mit dessen Abschaffung; der Tausch verschwnde, wenn wahrhaft Gleiches getauscht wrde; der wahre Fortschritt dem Tausch gegenber [wre] nicht blo ein Anderes sondern auch dieser, zu sich selbst gebracht. 6 Man mag derartige Bemerkungen darauf schieben, da Adornos Beschftigung mit der Marxschen Kritik der politischen konomie nicht sehr weitgehend war, und da es sich hier, zumindest aus der Marxschen Perspektive, um einen theoretischen Rckschritt allerersten Ranges handelt. Tatschlich aber ist diese Forderung eines "gerechten Tausches" durchaus konsequent, wenn wir die universale Geltung der Tauschkategorie und ihre Verschwisterung mit Rationalitt bei Adorno in Rechnung stellen. Die sozusagen auertheoretischen Grnde fr diesen "Rckfall" vor die Marxsche Kritik der politischen konomie drften in der historischen Situation zu finden sein, in der die Dialektik der Aufklrung entworfen wurde. Zu Unrecht gingen Horkheimer und Adorno in den vierziger Jahren davon aus, da der Faschismus als konomisches System die Zirkulationssphre ausgelscht habe. Demgegenber wurde ihnen die Bltezeit des Brgertums, in der noch die freie Zirkulation die Akkumulation des Kapitals steuerte, zum zwar trgerischen, aber trotzdem wichtige Impulse liefernden Gegenbild.

Th.W.Adorno, Fortschritt, in: Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt a.M. 1980, S.48.

18

Natrlich war fr Horkheimer und Adorno klar, da die prfaschistischen Spielarten des Kapitalismus keineswegs als Gegengift zum Faschismus herhalten knnen. Horkheimers bis zum Erbrechen zitierter Satz, da wer vom Kapitalismus nicht sprechen wolle, zum Faschimus schweigen solle, ist hier Beleg genug. Doch solange die freie Zirkulation noch existierte, gab es nach Meinung von Horkheimer und Adorno durchaus noch Nischen, in denen sich etwas entwickeln konnte, das, wie fragil und gefhrdet auch immer, nicht in seiner Funktion fr die brgerliche Gesellschaft aufging, sondern ein utopisches Potential beinhaltete. Insbesondere die Kunst, aber auch die groe Philosophie der brgerlichen Epoche weisen, wie widersprchlich auch immer, ber die durch die kapitalistische Akkumulation gesetzten Grenzen der brgerlichen Gesellschaft hinaus. Wie dieser, nennen wir es ruhig einmal so, utopische Gehalt der Kunstwerke zu fassen wre, braucht uns an dieser Stelle nicht weiter zu interessieren; wichtig ist fr uns hier vor allem, da Horkheimer und Adorno der Ansicht sind, da der Niedergang der groen brgerlichen Kunst, ihr Zurckdrngen in immer kleinere und immer esoterischere Zirkel in einem direkten Zusammenhang steht mit der faschistischen Liquidation der Zirkulationssphre. Insofern ist, mit einem abgewandelten Wort von Hans-Jrgen Krahl, Adornos Trauer ber den Verlust der Zirkulationssphre durchaus nachvollziehbar. Doch das wesentliche Problem besteht darin, da der angenommene Zusammenhang zwischen der Liquidation der Zirkulationssphre und der Zerstrung der utopischen Potentiale der brgerlichen Gesellschaft so nicht existiert. Tatschlich war das Theorem von der schlechten Aufhebung der Zirkulationssphre schon in den dreiiger und vierziger Jahren im Institut fr Sozialforschung schwer umstritten. Trotzdem hielten Horkheimer und der an konomischen Fragen sowieso desinteressierte Adorno wider die besseren Argumente der anderen Fraktion daran hartnckig fest. Tatschlich ist wohl zu konstatieren, da dem Tausch berhaupt nicht die universale Bedeutung zukommt, die ihm Horkheimer und Adorno zuschreiben, weder im Guten noch im Schlechten. Das heit nun allerdings nicht, da die Kritische Theorie ber Bord zu werfen wre, ganz im Gegenteil. Nur mu sie sozusagen vom Bauch auf den Rcken gedreht werden. In welche Richtung eine derartige Wendung zu gehen htte, soll zum Abschlu an zwei zentralen Theoremen der Kritischen Theorie skizziert werden, zum einen ihrer Kritik der naturbeherrschenden Ratio, zum anderen an der Kulturindustrie. Kritische Theorie weiterdenken Soweit Horkheimers und Adornos Kritik der brgerlichen Rationalitt sich auf die Ebene der Symptome beschrnkt, ist wenig an ihr auszusetzen. Die Defizite einer rein technizistischen Rationalitt, die Natur nur als Objekt der Unterwerfung auffat, als bloe Faktizitt, die in jeder beliebigen Hinsicht zu manipulieren ist, sind heute noch weit offensichtlicher als sie es zu der Zeit waren, als die Dialektik der Aufklrung niedergeschrieben wurde. Doch die Fundierung dieser Rationalitt in der Logik des Tausches ist mehr als obskur. Vorhin wurde bereits die Textstelle zitiert, in der die Substitution des Menschenopfers durch ein Tieropfer als der Beginn der diskursiven Logik interpretiert wurde. Das Tier, das an Stelle des einzigartigen Menschen, der zum Opfer vorherbestimmt war, geopfert wird, ist bloes Exemplar der Gattung, verliert seine Einzigartigkeit, kurz: es

19

findet eine Abstraktion statt, die die Besonderheit auf dem Altar der Allgemeinheit opfert. Es ist nun aber, bei nherem Hinsehen, recht merkwrdig, da die Naturbeherrschung dem Leser gerade mit einem derartigen Bild vor Augen gefhrt wird. Um einiges plausibler wre es sicherlich, wrde man die Beliebigkeit des Exemplars nicht im Opferritual, einer Veranstaltung des berbaus, suchen, sondern im Produktionsproze wenn diese etwas anachronistischen Termini hier gestattet sind. Dem Jger, der einen Widder schiet, ist die Einzigartigkeit und Unverwechselbarkeit des individuellen Tiers mindestens ebenso egal wie dem Priester, Hauptsache es gibt einen guten Braten. Nhere berlegung aber macht deutlich, warum das Bild des Priesters, zumindest in der Perspektive der Kritischen Theorie, mehr verdeutlicht als das des Jgers. Auch wenn das Bild des Jgers, der ein Tier umbringt, eher unserer Vorstellung von Naturbeherrschung entspricht als das des Priesters, steht letzteres doch eher fr das, was Adorno und Horkheimer als die Ursnde der technizistischen Vernunft ansehen: Die klare Distanz zum Objekt und das dadurch begrndete Herrschaftsverhltnis. Damit wird deutlich, was die eigentliche Intention ist: Das Bild des Priesters dient dazu, die kalte Emotionslosigkeit technokratischer Herrschaft zu denunzieren. Die Kritik der abendlndischen Rationalitt ist bei Adorno im wesentlichen eine Kritik der Trennung von Hand- und Kopfarbeit. Herrschaft und Distanz zur Sache sind zwei Seiten einer Medaille. Ausdrcklich stellen Horkheimer und Adorno diese Distanz ins Zentrum ihrer berlegungen: Die Distanz des Subjekts zum Objekt, Voraussetzung der Abstraktion, grndet in der Distanz zur Sache, die der Herr durch den Beherrschten gewinnt. [...] Die Allgemeinheit der Gedanken, wie die diskursive Logik sie entwickelt, die Herrschaft in der Sphre des Begriffs, erhebt sich auf dem Fundament der Herrschaft in der Wirklichkeit. 7 Doch gerade in dieser Generalisierung verschwinden eben die spezifischen historischen Differenzen, insbesondere die zwischen kapitalistischen und vorkapitalistischen Formen der Herrschaft. Es ist sicherlich richtig, da die groen Werke der griechischen Philosophie ohne die Muse, die die Sklaven den Philosophen verschafften, undenkbar sind. Doch die eigentlich zerstrerischen Krfte dieser distanzierten Rationalitt werden eben zu dem Zeitpunkt freigesetzt, als diese Denker ihre Distanz zur ueren Natur aufgaben, nmlich mit der Industrialisierung, als aus den Philosophen Ingenieure wurden. Es ist nicht die abstrakte Rationalitt als solche, die zu den bekannten katastrophalen Folgen fhrt, sondern ihre Indienstnahme durch den kapitalistischen Produktionsproze. Und hier ist genau der Punkt, an dem ber die Kritische Theorie hinausgegangen werden mu: Mag die Adornosche Kritik an der Abstraktion, an der starren Trennung von Subjekt und Objekt, dem Gefngnis des Begriffs auch noch so begrndet sein, sie bleibt ohnmchtig, so lange sie nicht den historisch wechselhaften Zusammenhang zwischen destruktiver Rationalitt und konkretem Produktionsproze aufzeigt. Das aber heit, da die von Adorno und Horkheimer unterschlagene Marxsche Kategorie der Produktivkrfte und deren Entwicklung wieder in die Theorie aufgenommen werden mu. Dies wiederum heit nicht mehr und nicht weniger, als da der Marxsche Begriff der Geschichte als des Fortschreitens der Produktivkrfte wieder zu seinem Recht kommen mu; allerdings nicht in der affirmativen Variante eines apriorischen
7 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, in: Max Horkheimer, Werke, Bd.5, Frankfurt a.M. 1987, S.36.

20

"Fortschritts der Produktivkrfte", sondern eben als konkrete Kritik der kapitalistischen Produktivkraftentwicklung. Indem so die von Marx postulierte Kontingenz des Geschichtsprozesses wieder in ihr Recht gesetzt wird, entkme man sowohl der Affirmation der kapitalistischen Produktivkraftentwicklung durch die marxistische Arbeiterbewegung wie auch der Ahistorizitt der Rationalittskritik von Horkheimer und Adorno. Darin allerdings kann sich eine Fortschreibung der Kritischen Theorie nicht erschpfen. Es wre ein schwerer Fehler zu glauben, die Ahistorizitt des von Horkheimer und Adorno behaupteten Verhngnisses sei ein bloer Irrtum, der, wenn man ihn einmal eingesehen hat, eben korrigiert werden mu. Ihr korrespondiert eine ganz wesentliche Erfahrung, die mitnichten ignoriert werden kann und darf. Es ist dies die Erfahrung, da die kapitalistische Entwicklung, bei all ihrer Dynamik, eigentlich auf der Stelle zu treten scheint, da, je mehr sich alles ndert, desto mehr alles beim Alten bleibt. Tatschlich produziert die kapitalistische Gesellschaft permanent den Schein, da Geschichte nur mehr als unendliche Wiederholung stattfinden knne. Diese Erfahrung hatte Adorno und Horkheimer dazu bewogen, eine Kategorie der Zirkulationssphre, den Tausch, ber die Kategorien der Produktionssphre zu setzen. Auch wenn sich der materiale Inhalt dessen, was getauscht wird, mit der Entwicklung der Produktivkrfte ndert, so schien hier, in den Formen des Tausches, das einheitsstiftende Moment fabar zu sein. Aufs erste klingt das freilich nicht bel: Der Tausch macht alles mit allem vergleichbar, stiftet einen Zusammenhang von allem und jedem und bildet somit einen universellen Zusammenhang. Doch diese Einsicht bleibt abstrakt. Auch wenn die universale Warenzirkulation die Einheit der kapitalistischen Gesellschaft stiftet, so lt sich die Sphre der Zirkulation ebensogut als der gesellschaftliche Bereich begreifen, von dem die immer wieder auftretenden Krisen des kapitalistischen Systems ausgehen. Es gehrt zu den groen Leistungen von Marx, gezeigt zu haben, da gerade in der Zirkulationssphre einerseits die Dynamik, andererseits auch die Krisenanflligkeit der kapitalistischen Produktionsweise begrndet liegt. Es ist die banale Tatsache, da alle Produkte getauscht, genauer: verkauft werden mssen, was die kapitalistische Gesellschaftsformation immer wieder in katastrophale Krisen strzt. Diese Einsicht ist es ja, auf die Marx seine Revolutionshoffnungen grndete. Das eigentlich Verblffende ist, da diese Revolution nicht eingetreten ist, obwohl die Distribution der gesellschaftlichen Produktion dem Wahnsinn des Marktes berlassen bleibt. Tatschlich verstellt die ausschlieliche Konzentration auf den Tausch den Blick in zwei Richtungen, nmlich nicht nur, wie bereits angemerkt, in Richtung des Produktionsprozesses, sondern ebenso in die Richtung des - nennen wir es ruhig einmal so - gesellschaftlichen berbaus. Nicht, da die Kritische Theorie dem berbau keine Aufmerksamkeit geschenkt htte, im Gegenteil. Von allen Spielarten des Marxismus hat die Kritische Theorie sich sicherlich am ausfhrlichsten mit derartigen Fragen beschftigt. Doch die Kritik der Kulturindustrie, wie sie von Horkheimer und Adorno geleistet wurde, bleibt in bestimmter Hinsicht defizitr. Grund dafr ist eben die berzogene Bedeutung, die sie dem Tausch zuschrieben. Die standardisierten Kulturwaren sind in dieser auf den Tausch fokussierten Optik nur ein spezielles, wenn auch wichtiges Segment der totalen Warenwelt. Diese Auffassung prgt grundlegend die Kritik der Kulturindustrie. Die Kritik des kulturindustriellen Schunds hat bei Adorno oft genug nur den Charakter eines bloen Beispiels, anhand

21

dessen die Tauschlogik exemplifiziert wird. Doch tatschlich ist seine Kritik des Jazz, der Freizeit, des Fernsehens in ihrem materialen Gehalt bedeutsamer als er wahrscheinlich selber wahrhaben wollte. Denn die zentrale Bedeutung der Kulturindustrie wird erst dann deutlich, wenn man von der irrigen Annahme Abstand nimmt, die Logik des Warentausches stifte den Totalittscharakter der kapitalistischen Ordnung. Denn die Totalitt der kapitalistischen Ordnung ist nicht einfach gegeben, sondern mu immer wieder neu hergestellt werden. Um einen Sartreschen Begriff zweckzuentfremden: Die kapitalistische Gesellschaftsordnung ist gezwungen, sich stndig neu zu totalisieren. In dieser Bewegung der Totalisierung kommt der Kulturindustrie eine erheblich grere Bedeutung zu, als Adorno und Horkheimer wahrhaben wollten. Die standardisierten Kulturwaren sind keineswegs blo Symptom einer allgemeinen Vereinheitlichung der Gesellschaft durch den Wert, sondern gerade sie stellen berhaupt erst die Einheit, die durch die Entwicklung der Produktivkrfte in Frage gestellt wird, immer wieder auf's Neue her. Und deshalb, so das Fazit dieses Vortrags, ist vor allem die Kulturindustriekritik der Kritischen Theorie weiterzudenken, nicht indem man die Kulturindustrie aus der Zirkulationssphre ableitet, sondern indem man sie als gesellschaftlichen Bereich sui generis gem dessen eigener Logik analysiert und denunziert.

22

Jochen Baumann

Wertkritik in der Postmoderne


Jeder Begriff reproduziert die Differenz von Denken und Gedachtem Theodor W. Adorno Fr Karl Marx war es einfach, ein Konzept der Gesellschaftskritik zu entwerfen. 1 Er konnte einen Bruch diagnostizieren, der moderne von vormodernen Gesellschaften unterscheidet: die Warenproduktion. Die kapitalistische Produktionsweise stellt ihm zufolge eine neue Form der Vergesellschaftung her, die um die Akkumulation und Selbstverwertung des Kapitals und die Warenproduktion zentriert ist. Die Warenform wird dadurch zum konstitutiven Organisationsprinzip des Sozialen selbst. Gegen die zentrale Behauptung der Postmoderne, es gebe kein Zentrum der Vergesellschaftung mehr, es gebe gar ein Ende des Sozialen, soll hier dargestellt werden, da es notwendig ist, an zentralen Einsichten Kritischer Gesellschaftstheorie von Marx bis Adorno festzuhalten. Im Konzept Kritischer Theorie nmlich wird angenommen, da sich von Kapitalismus reden lt und da auch genau angegeben werden kann, was darunter zu verstehen ist. Im durchgesetzten Weltkapitalismus von Marx Kapitaltheorie abzurcken erscheint unsinnig. Wenn er irgend Aktualitt besa, dann heute. Dies gilt auch fr andere Formen Kritischer Theorie, etwa die Georg Lukcs, die Frankfurter Schule oder poststrukturalistische Wertkritiker in der Nachfolge Guy Debords. Diese erweitern das marxsche Konzept des Warenfetischismus auf die Totalitt kapitalistischer Vergesellschaftung. Fr eine an die Kritische Theorie anschlieende Gesellschaftskritik ist es auch unverzichtbar, sich auer einer kritischen Untersuchung dieser Erweiterung des Marxschen Konzepts auch zentraler Elemente negativer Dialektik zu vergewissern. Dazu zhlen die Analyse des Tausches als Basisform der Vergesellschaftung und der repressiven Vergleichung, der spezifische Kritikbegriff, mehr generell die um die Theorie und Kritik gesellschaftlicher Synthesis zentrierte Analyse kapitalistischer Vergesellschaftung. Gerade in Zeiten der Konjunktur des Endes des Sozialen (Jean Baudrillard) oder der Gesellschaft des Verschwindens (Stefan Breuer), von Theorien also, die Gesellschaftskritik mit dem Postulieren des angeblichen Verschwindens des Gegenstandes der Kritik verwechseln, ist es aber ntig, sich auch mit Adornos Kritik integraler Vergesellschaftung kritisch auseinanderzusetzen. Seine Konzepte knnen nicht unbesehen bernommen werden, schlielich entstanden wesentliche Teile seiner Gesellschaftstheorie bereits in den vierziger und fnfziger Jahren in einer anderen geschichtlichen und gesellschaftlichen Situation. Auerdem gab es aus poststrukturalistischer Richtung berzeugende Einwnde gegen teilweise unbeabsichtigte Folgen seiner theoretischphilosophischen Konzepte, wie es auch Versuche gab, sein Konzept integraler Vergesellschaftung zu fundieren. Beides soll hier dargestellt und bewertet werden. Nach oder in Ergnzung zu Adorno bemhten sich verschiedene Kritiker wie HansGeorg Backhaus und Alfred Sohn-Rethel, die kritische Theorie in Richtung einer Wertformanalyse oder Wertkritik weiterzuentwickeln. Mit diesem Zurck zu Marx sollte
1 Fr wichtige Anregungen danke ich Andreas Benl, mit dem zusammen ich eine frhere Fassung dieser berlegungen erarbeitet habe: Jochen Baumann / Andreas Benl: Das Identische ist der Wert. Tausch-, Wert- und Kapitalkritik nach Adorno. In: Leidig, Holger / Ghanaat, Henrik u.a. (Hrsg.): Kritisierte Gesellschaft. Gabi Althaus zum 60. Geburtstag, Berlin (Metropol) 1999.

23

das konomische Defizit kritischer Theorie, vielbeklagt seit den 40er Jahren - dem Zeitpunkt des Auseinanderbrechens des interdisziplinren Arbeitszusammenhangs mit konomen wie Grossmann und Pollock am Institut fr Sozialforschung - beseitigt werden. Diese gegen Habermas sprach- und kommunikationstheoretische Tieferlegung der kritischen Theorie, die zurecht als Depotenzierung kritischer Theorie bezeichnet wurde 2 , angetretene Rezeption zentraler marxscher und kritisch-theoretischer Einsichten verdient zunchst Sympathie. Hlt sie doch an wesentlich kritischen Kategorien wie der Totalitt kapitalistischer Vergesellschaftung und der zentralen Rolle des Fetischcharakters der Ware fr die Bildung gesellschaftlichen Bewutseins fest. Nicht zuletzt war es ja Adorno selbst gewesen, der immer wieder darauf hingewiesen hatte, da er eine kritische Theorie mit ausgespartem Zentrum betreibe, da er nun einmal Philosoph und nicht konom sei. 3 Im Anschlu an Hans-Georg Backhaus Studien zur Dialektik der Wertform entwickelte sich damit eine von Adorno in diesem Sinn gewissermaen selbst ins Leben gerufene Strmung in der bundesdeutschen Neuen Linken, die versuchte, dieses Defizit der kritischen Theorie durch eine Rekonstruktion und Modifikation der Marxschen Wertformanalyse zu beheben. Making sense of Marx 4 kann als das gemeinsame Motto aller Rekonstruktionsversuche des historischen Materialismus der siebziger und frhen achtziger Jahre gelten. Marx kritische Theorie der Kapitalvergesellschaftung sollte durch eine systematische Neulektre des Kapitals rekonstruiert werden. Der Tauschbegriff, die verschiedenen Formen des Werts und die Kapitalform als automatisches Subjekt werden in dieser Neurezeption identisch gesetzt und als Basis einer jeden noch mglichen Gesellschaftskritik ausgegeben, die sich um das Problem der Synthesis der Gesellschaft gruppiert bzw. an der Kategorie der Totalitt der Vergesellschaftung festhlt. Da an dieser neomarxistischen Adornorezeption Kritik notwendig ist und da es zugleich eine an Adorno orientierte kritische Alternative zu diesem Vorgehen der Wertkritik gibt, soll hier gezeigt werden. Durch die Rckbertragung diverser im Anschlu an Adorno gewonnenen Theoreme auf die Theorie Adornos durch die Schule der Wert-

Im Anschlu an Habermas bemhten sich verschiedene Autoren, eine Anschlufhigkeit des Horkheimerschen interdisziplinren Forschungsansatzes gegen die zu philosophische Negative Dialektik Adornos auszuspielen. Vgl. Dubiel, Helmut: Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zur frhen kritischen Theorie, Frankfurt/M. 1978; Brunkhorst, Hauke: Paradigmakern und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft. In: Soziale Welt 3/1983 sowie Bon, Wolfgang; Honneth, Axel (Hg.): Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential kritischer Theorie, Frankfurt/M. 1982. Johannes, Rolf: Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhltnis zur konomie, in: Schweppenhuser, Gerhard (Hg.): Soziologie im Sptkapitalismus. Zur Gesellschaftsanalyse Theodor W. Adornos, Darmstadt 1995. John Elster: Making sense of Marx, Cambridge 1985. Mit den damals neuen Grotheorien von Jrgen Habermas Theorie des kommunikativen Handelns und Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme kamen diese ganzen Rekonstruktionsversuche bis Mitte der achtziger Jahre zum Erliegen und die theoretische Soziologie debattiert seitdem nur noch pragmatisch kommunikations-, handlungs- bzw. systemtheoretisch. Regelmig bleibt sie bei der Reformulierung von Problemen, die auch zuvor schon sattsam bekannt waren, in der eigenen Theoriesprache stehen. Insbesondere Niklas Luhmann besticht dadurch, stndig zu erklren, wie er die Welt und ihre Zusammenhnge sortiert sehen mchte und kommt gar nicht mehr dazu, Etwas, d.h. ein Objekt, einen gesellschaftlichen Gegenstand zu untersuchen, der nicht seine eigene Theorie wre.

24

kritiker wird seine Kritik kapitalistischer Vergesellschaftung ihrer kritischen Pointe beraubt, die mageblich im kritisch-konstellativen Verfahren negativer Dialektik liegt. Das gemeinsame Dritte im Tausch Auf der Ebene der einfachen Wertform mssen nach Marx im Tausch die beiden Waren auf ein gemeinsames Drittes reduzierbar sein. Dieses Dritte ist der Wert, als dessen Substanz Marx die abstrakte menschliche Arbeit gilt. Auf dieser einfachen Wertform beruhe nach Marx alles Weitere, was im entfalteten Wertverhltnis bzw. in der Kapitalform zu entwickeln sei. Allerdings belt Marx es dabei, der Wertform wesentlich darstellungstechnische Bedeutung zuzuschreiben, auch wenn seine Behauptung natrlich im Raume steht, aus ihr im Kapital alles logisch entwickelt zu haben. Diese Behauptung ist dem Geist des 19. Jahrhunderts und insbesondere Hegels Wirkung zuzuschreiben. 5 Marx theoretischer Ausgangspunkt, die Dialektik von Produktivkrften und Produktionsverhltnissen, verhindert aber in seinem Werk eine einseitige Auflsung der Kritik der politischen konomie nach der Seite des Werts. Allerdings kann schon bei Marx die Darstellung dieser Dialektik nicht recht berzeugen. Die Produktivkrfte dominieren zwar auf lngere Sicht die Produktionsverhltnisse - Marx glaubt bekanntlich, da die Produktivkrfte die sie einengenden Produktionsverhltnisse sprengen und beseitigen wrden. Im Kapitalismus aber gelte eher das Gegenteil: Die Produktion greift ber, heit es in den Grundrissen, Wissenschaft und Technik wrden mitsamt den Arbeitern, dem variablen Kapital, unter den prozessierenden, sich selbst verwertenden Wert alias Kapital subsumiert. Da das Kapital, auf dessen Seite die Wertformanalyse analysiert, und die Produktivkrfte andererseits noch gesellschaftlich vermittelt werden, setzt Marx allerdings voraus. Somit kann in Marx Kritik der politischen konomie von zwei Ebenen der Kritik der politischen konomie gesprochen werden, die im Widerspruch, aber auch in einem Ergnzungsverhltnis zueinander stehen. Einerseits finden sich auf der Ebene der Produktionsverhltnisse selbst inhrente Widersprche, die der Marxschen Kritik zum Opfer fallen, andererseits existiert der zentrale, dialektisch gefasste Widerspruch zwischen Produktivkrften und Produktionsverhltnissen. 6 Das Problem der Transformation von Werten in Preise ist in der Marxschen Theorie ungelst. Es kann systematisch nicht gelst werden, ist doch die Dialektik von Produktivkrften und Produktionsverhltnissen nicht berzeugend gelst. Eine Reihe "simultaner Gleichungen" von Arbeitswerten, Produktionspreisen, Tauschwerten und schlielich Marktpreisen soll das Problem verdecken, da das Transformationsproblem als solches nicht lsbar ist, steht doch von vorne herein fest, da zwischen Arbeitswerten und Marktpreisen nur ein Formwandel stattfinden soll, keineswegs ein qualitativer Bruch, der eine relative Autonomie der Produktions-, der Zirkulations- und der Konsumtions5 Marx betrieb jeweils vor der Niederschrift der Grundrisse und des Kapital eine systematische Neulektre Hegels. In der Erstfassung des Kapital von 1867 findet sich dieser Einflu Hegels deutlicher als in der MEW-Fassung, die sechs Jahre spter entstand (vgl. Heinrich, Michael: Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politische konomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition, Hamburg 1991). Die Erstfassung des Kapital ist ber die MEGA, 2. Abteilung, 5. Band zugnglich. Am besten herausgearbeitet hat diesen Widerspruch in der Marxschen Theorie Maurice Godelier. Vgl. ders., System, Struktur und Widerspruch im 'Kapital', Berlin 1970; ders., Natur, Arbeit, Geschichte. Zu einer universalgeschichtlichen Theorie der Wirtschaftsformen, Hamburg 1990.

25

sphre bedingen wrde. 7 Diese Sphren fallen heute aber weiter auseinander als zu Marx' und Adornos Zeiten vorhersehbar war, die Zirkulationssphre hat sich mit dem weltweiten Kapitalismus tatschlich relativ autonom weiterentwickelt zu einem Bereich der konomie, in dem eigenstndig Werte geschaffen werden - sie sind nmlich faktisch da, sie knnen getauscht werden. Da sie eine spekulative Blase darstellen, die nichts mit der "wirklichen" Wertschpfung zu schaffen hat, mag zutreffen oder nicht diese Frage kann erstens nicht beantwortet werden, zweitens wre sie auch irrelevant, da von ihrer Beantwortung nichts abhngt - Wert ist nicht, was die Theorie bestimmt, sondern alleine, was gesellschaftlich Wertstatus dadurch besitzt, da es getauscht werden kann. Eigentlich unbestritten drfte daher sein, da der Wandel des Kapitalismus die umstandslose Anwendung des kategorialen Rahmens von Marx unmglich macht. Dem sollte ja gerade - als Verteidigung des authentischen Marx gegen den Marxismus - die strukturale Revolutionierung des Marxismus in den siebziger Jahren durch Reichelt, Backhaus und andere Rechnung tragen. Im Sptkapitalismus 8 im allgemeinen, im bundesdeutschen Postfaschismus im besonderen, sind entscheidende nderungen im Verhltnis von Staat und brgerlicher Gesellschaft zu verzeichnen. Die Gesellschaft, insbesondere die Wirtschaft, ist entgegen der aktuellen Rede vom Neoliberalismus aufs hchste politisiert und durchstaatlicht. Die konomie bzw. der freie Markt sind nicht nur politisch modifiziert, sondern auch immer strker politisch vermittelt. Die Kritik der politischen konomie stellt also von vornherein mehr und anderes dar als die Kritik des Zur-Ware-Werdens und hat damit nicht nur das automatische Subjekt der Wertform bzw. des Geldes/Kapitals als Referenzpunkt. Marx jedenfalls htete sich davor, in seinen zeitgleich zum Kapital entstandenen Schriften jegliche Kritik am Kapitalismus und seiner Gesellschaft auf eine Kritik der Wertform zu reduzieren. 9 Wesentlich geht die Verdinglichung und Fetischisierung des Wertformkapitels als gewissermaen logisches Apriori der kapitalistischen Gesellschaft, in dem deren Bestimmungen bereits erschpfend dargestellt seien, auf die 68erRezeption der kritischen Theorie zurck. Adorno selbst hat dieser Rezeption durch seinen soziologisch amorphen Tauschbegriff Vorschub geleistet. Tausch bei Adorno Die Marxsche Kritik der politischen konomie geht nicht konstitutiv in den Tauschbegriff Adornos ein. Bei diesem handelt es sich zunchst nicht um eine konomische, sondern um eine philosophische bzw. erkenntnistheoretische Kategorie. Der Tausch ist der Dialektik der Aufklrung zufolge die rationalisierte Form des Opfers; in anderen Worten: Opfermythologie mit den Mitteln der Aufklrung. Durch die Intentionalitt der Opferhandlung - sie ist ein Tausch mit den Gttern, durch den Tausch des Opfers mit ihnen soll ein Mehr zurckerhalten werden, eine Art prkapitalistischer Mehrwert - schlgt sie
7 8 vgl. Dobb, Maurice, Wert- und Verteilungstheorien seit Adam Smith. Eine nationalkonomische Dogmengeschichte, Frankfurt/M. 1977, S. 177ff. Zur Auseinandersetzung darber v.a. Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Frankfurt/M. 1988 und Adorno: Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft, in: Soziologische Schriften 1, Frankfurt/M. 1979. vgl. MEW 17 und MEW 22 (Der Brgerkrieg in Frankreich), MEW 19 (Kritik des Gothaer Programms).

26

selbst um in Tausch. Ist der Tausch die Skularisierung des Opfers, so erscheint dieses selber schon wie das magische Schema rationalen Tausches, eine Veranstaltung der Menschen, die Gtter zu beherrschen, die gestrzt werden gerade durch das System der ihnen widerfahrenden Ehrung. 10 Der Kern dieses im Opfer-Tausch beschlossenen Verhltnisses geht indessen nach Adorno/Horkheimer weit ber eine Zweck-MittelRelation und damit ber das blo instrumentelle Denken hinaus. Die Konstitution des brgerlichen Subjekts und die Dialektik von Subjekt und Objekt selbst gehen aus diesem herrschaftlichen und angstbesetzten gesellschaftlichen Naturverhltnis hervor. Adorno und Horkheimer behaupten einen direkten Zusammenhang von Tausch und Subjektkonstitution. 11 Das identische Selbst des Odysseus wie des modernen Brgers beruhten auf dem Tausch. Der Tausch dominiert damit nicht, wie noch bei Marx, die Ebene der konomie, wie konstitutiv diese auch fr alle anderen Bereiche der Gesellschaft sein mag, er dominiert die gesamte abendlndische Rationalitt. Der Tausch bestimmt nicht nur die Verhltnisse der Menschen untereinander, sondern auch die zur inneren wie zur ueren Natur des Menschen. Kritik des Tausches nach Adorno/Horkheimer heit wesentlich Kritik dieses gesellschaftlichen Naturverhltnisses und keineswegs Kritik der kapitalistisch spezifischen Form des abstrakten Werts. Adornos Kritik des Tausches greift weit ber die Kritik politischer konomie hinaus. Entsprechend widmen Adorno und Horkheimer ihre im zeitlichen Kontext zur Dialektik der Aufklrung entstandenen Aufstze Aspekten der Selbsterhaltung durch die Ausbildung einer instrumentellen Vernunft und Reflexionen aus dem beschdigten Leben, so der bezeichnende Untertitel der Minima Moralia. Das Leben ist nicht nur durch die Aufhebung der Grenze zwischen Tod und Leben in den Konzentrationslagern und durch die Dialektik von Produktion und Vernichtung beschdigt, sondern ist dies bereits von Anfang an, seit dem Austritt der Menschen aus der Naturgeschichte, da es der Bildung von Subjektivitt durch Herrschaft unterliegt. Der Adornosche Tauschbegriff ist nicht nur wegen seiner herrschaftlichen Herleitung problematisch. Der Zeitkern der Wahrheit gesellschaftstheoretischer Begriffe und ihre historische Gebundenheit wird an diesem zentralen Begriff des Tausches nicht reflektiert. Werkgeschichtlich lt sich nachweisen, da Adorno den fr seine Gesellschaftslehre mageblichen Tauschbegriff nicht aus einer Auseinandersetzung mit der Marxschen Theorie der abstrakten Arbeit, sondern aus einer Reflexion ber Nietzsches Genealogie der Moral und die Homersche Odyssee gewinnt.12 Nietzsche behauptet wie Adorno einen Ursprungszusammenhang bzw. eine Wesensverwandtschaft von quivalententausch, Geschichte der Subjektivitt und Denken. Die Ontologie der Macht, vielkritisiertes Theorem bei poststrukturalistischen Denkern wie Foucault, 13 findet sich
10 11 12 13 Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. 1988, S. 56. vgl. Koltan, Michael T.: Adorno, gegen seine Liebhaber verteidigt, in diesem Band. vgl. Horkheimer/Adorno, a.a.O., S. 50 ff. und Nietzsche, Friedrich: Genealogie der Moral, KSA 5, Mnchen 1988, S. 169. Zu dieser Kritik an Foucault vgl. am pointiertesten. Breuer, Stefan: Die Gesellschaft des Verschwindens, Hamburg 1992, S. 41ff. Axel Honneth hat in seiner Kritik der Macht die machttheoretische Fundierung der Theorie Foucaults ausfhrlich dargestellt. Die PoststrukturalismusRezeption in der Erbengeneration der kritischen Theorie unter der Anleitung von Habermas und Honneth ist allerdings systematisch verzerrt, da der Diskurs des kommunikativen Handelns abstreitet, mit Macht etwas zu tun zu haben. Diese Bestreitung auf der eigenen Seite findet ihren Spiegel in umso wsteren Beschimpfungen der Anderen als Machtontologen. Die Perspektive, da man Foucault als Kritik der politischen Anatomie lesen knnte, kommt den Erben nicht in den

27

auch in der Dialektik der Aufklrung und im Tauschbegriff der Kritischen Theorie als nietzscheanisch fundierte Ontologie der Herrschaft wieder. Fr die Dialektik von Denken und Gegenstand des Denkens, von Subjekt und Objekt, gilt nach Adorno nicht nur, da sie weder absolut getrennt noch aus einem dritten, gemeinsamen herausgestckt sind, sondern sie kommunizieren miteinander im Materiellen, im Leiden der Krper: Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, da Leiden nicht sein, da es anders werden solle. Weh spricht: vergeh. Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem kritischen, mit gesellschaftlich verndernder Praxis. 14 Diese berwindung des Problems der klassischen Philosophie, des Auseinanderfallens von Sein und Sollen, in Adornos dialektischer Philosophie der Trennung von Subjekt und Objekt, ist ein originr nietzschescher Gedanke wie derjenige der Sehnsucht nach der Auferstehung des Fleisches als dem Punkt, an dem fr Adorno Materialismus und Theologie sich berhren. 15 Adorno weigerte sich aus philosophischem Interesse heraus, eigene eingestandene Defizite in der Analyse des Warentauschs und des Tauschs zwischen Kapital und Arbeit aufzuheben. Ein Ensemble der gesellschaftlichen Austauschverhltnisse wird von ihm nicht analysiert. Gabe und Warentausch, sozialer und kultureller Tausch, alle Formen werden immer wieder konsequent auf einen alles umfassenden Tauschbegriff zurckgefhrt, der nicht zufllig in seiner pessimistischen und eschatologischen Konsequenz an den Tauschbegriff Baudrillards erinnert: der Tausch ist bei Baudrillard der (Opfer-)Tod. Das brgerliche Subjekt konstituiert sich bei Adorno durch Mimesis ans Tote, an vergegenstndlichte Arbeit, an den Wert. Arbeit als Quelle des Werts und der Tod werden bei Baudrillard strukturell dasselbe. Produktion ist Vernichtung, Vernichtung wird produktiv. 16 Dies verweist darauf, da der Gehalt des Tauschbegriffs bei Adorno ein metaphorischer ist. Gesellschaftlich vielfltig produziertes und voraussetzungsreiches wird auf eine Expansion des Tauschverhltnisses reduziert, das totalitr die totale Vergesellschaftung produziert. 17 Das Allgemeine liquidiert das Besondere, das doch seine Voraussetzung ist. Aus derartigen Widersprchlichkeiten lt sich leicht eine allumfassendes Apokalyptik zusammenrhren, wie dies z.B. Stefan Breuer in der Gesellschaft des Verschwindens erledigt. Beim Tauschbegriff der kritischen Theorie wie im Poststrukturalismus eines Baudrillard wird historisch spezifisches und divergierendes als identi-

14

15 16 17

Sinn. Zum Anderen betonte Foucault abseits der inkriminierten Stellen in der Wille zum Wissen durchaus Unterschiede zwischen Macht und Herrschaft und insbesondere staatlich-institutionelle Fundierungen der Herrschaft, besonders deutlich in berwachen und Strafen und in seinem Begriff der Biopolitik. Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik, Frankfurt/M. (5. Auflage) 1988, S. 203. Vgl. Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra, KSA 4, Mnchen 1988, Das Nachtwandler-Lied, S. 395ff. Eine systematische Untersuchung zur Nietzsche-Rezeption Adornos in der Dialektik der Aufklrung bietet Norbert Rath: Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos, in: Van Reijen, Willem; Schmid Noerr, Gunzelin (Hg.): Vierzig Jahre Flaschenpost: Dialektik der Aufklrung 1947 bis 1987, Frankfurt/M. 1987. vgl. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 207. vgl. Baudrillard, Jean: Der symbolische Tausch und der Tod, Mnchen 1991, S. 54ff. und S. 69ff. vgl. Breuer, Stefan: Aspekte totaler Vergesellschaftung, Freiburg/Br. 1985 und ders., Die Gesellschaft des Verschwindens, Hamburg 1992.

28

sches gefat, aktuelle gesellschaftstheoretische Begriffe und Kategorien werden ahistorisch auf die Vergangenheit projiziert und damit ihres materiellen Kerns beraubt.18 Der Tauschbegriff wird in den Frhschriften der kritischen Theorie derartig ausgeweitet und metaphorisch aufgeladen, da er als berhistorischer Strukturbegriff abseits der Marxschen Kategorien tendenziell mit dem Begriff der Aufklrung verschmilzt und sich das Problem der Differenz von Denken und Tauschen praktisch nicht mehr stellt. Geht es um die konkrete Kritik der bestehenden Gesellschaft, findet die gegenteilige Bewegung statt: Das Dorado der brgerlichen Existenzen, die Sphre der Zirkulation wird liquidiert. 19 Der Tausch verschwindet in der integralen Verwaltung oder wird mit ihr gleichgesetzt. 20 Dieser Rckfall hinter zentrale Marxsche Einsichten entspringt eindeutig der zentralen konomietheoretischen Fehleinschtzung der kritischen Theorie der dreiiger und vierziger Jahre: Pollock und mit ihm Horkheimer insistierten seit 1935 darauf, da der Faschismus die Zirkulationssphre durch staatliche Herrschaft ersetzt habe und damit ein auf Ewigkeit angelegtes Herrschaftssystem bilden knne, das die inneren Widersprche des Kapitalverhltnisses beseitige bzw. politisch aufhebe. Der Streit innerhalb der kritischen Theorie zwischen Pollock, Horkheimer und Adorno einerseits und Franz Neumann andererseits ber das Primat von konomie oder Politik im Nationalsozialismus 21 ist durch die Geschichte inzwischen eindeutig beschieden: Faschismus und Nationalsozialismus haben keineswegs zu einer Verewigung totaler Herrschaft gefhrt, die Zirkulationssphre erfreut sich nach dem Krieg bester Gesundheit und wurde seit 1972, der endgltigen Ablsung des Goldstandards im Weltwhrungssystem, der wichtigste Motor kapitalistischer Entwicklung. Und diese verluft keineswegs, wie es Horkheimer in der Theorie des integralen Etatismus und des autoritren Staates meinte, krisenfrei. Adorno nahm die Unhaltbarkeit der These einer politischen konomie des staatskapitalistischen Monopols nach 1945 durchaus wahr. Er reagierte darauf jedoch nicht mit der offensiven Neuformulierung einer Kritik der politischen konomie im Rahmen des Instituts fr Sozialforschung. Vielmehr lie er die unbrauchbar gewordenen Begriffe Monopol, Rackets etc. stillschweigen fallen oder stellte sie doch zumindest nicht mehr ins Zentrum seiner berlegungen. Statt dessen arbeitete er an einer Methodologie negativer Dialektik, die den Stand kapitalistischer Vergesellschaftung nicht durch unmittelbaren Zugriff auf die konomie analysiert, sondern durch eine konstellativ vorgehende Philosophie- und Erkenntniskritik.

18

19

20

21

Adorno hat dabei selbstverstndlich vor Baudrillard, dem postmodernen Zyniker, den Vorzug, da er sich weitaus kritischer mit Lebensphilosophie und Existenzialismus auseinandersetzte. Anstatt so wie Baudrillard vllig unkritisch von einer ewigen Wiederkehr der Dialektik von Produktion und Vernichtung, von Leben und Tod zu reden, ordnet sich seine Philosophie dem Imperativ unter, die Integration des Todes in die Kultur und Philosophie zu widerrufen, zum alleinigen Zweck, da sich Auschwitz und nichts hnliches wiederhole. Horkheimer, Max: Autoritrer Staat. In: Dubiel, Helmut; Sllner, Alfons (Hg.): Horkheimer, Pollock, Neumann, Kirchheimer, Gurland, Marcuse. Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus. Analysen des Instituts fr Sozialforschung 1939-1942, Frankfurt/M. 1981, S. 55. vgl. zur Kritik: Brick, Barbara; Postone, Moishe: Kritischer Pessimismus und die Grenzen des traditionellen Marxismus. In: Bon, Wolgang; Honneth, Axel (Hg.): Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, Frankfurt/M. 1984. vgl. die Texte in Dubiel/Sllner (Hg.): Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, a.a.O.

29

Schwierigkeiten der sptmarxistischen Theorie I. Warenform und Denkform Adornos Tauschprinzip im Sinne des Marxschen Wertgesetzes zu przisieren bzw. zu modifizieren und so zu einer aktuelleren und soziologisch wie gesellschaftstheoretisch gehaltvolleren Vermittlung von Produktivkrften und Produktionsverhltnissen zu kommen, scheint nach Adorno geboten. Was das Wertgesetz allerdings sein soll, ist umstrittten. Schon bei Marx ist es keineswegs evident, was darunter genau zu begreifen ist. Alfred Sohn-Rethel, Hans-Georg Backhaus und andere haben verschiedene Vorschlge gemacht, wie im Anschlu an Adornos Theorie das Tauschprinzip als Basisform der gesellschaftlichen Rationalisierung im Sinne einer gesellschaftlichen Totalitt mit dem Marxschen Wertgesetz zu vermitteln sei. Besonders Sohn-Rethel hat verdeutlicht, da die Tauschabstraktion als Realabstraktion die moderne Rationalitt entscheidend bestimmt hat. 22 Adorno belt es mit seinem abgersteten Tauschbegriff in der Negativen Dialektik bei relativ knappen Ausfhrungen ber die Analogie von Tauschprinzip und Identifikationsprinzip: Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches Modell, und er wre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch. Die Ausbreitung des Prinzips verhlt die ganze Welt zum Identischen, zur Totalitt. 23 Genau an dieser Analogie setzt Sohn-Rethel mit seiner materialistischen Verortung des Kantschen Transzendalsubjekts in der Warenform an. Es gilt die von Kant ontologisch bestimmte dualistische Zusammensetzung der Erkenntnis (...) aus Prinzipien a posteriori und a priori 24 im Doppelcharakter der Ware historisch-kritisch zu verorten. Handlungstheoretisch macht Sohn-Rethel den Tauschakt zum Ausgangspunkt abstrakt wissenschaftlichen Denkens. Der Austausch der Waren ist abstrakt, weil er von ihrem Gebrauch nicht nur verschieden, sondern zeitlich getrennt ist. (...) Eine zu einem definitiven Preis ausgezeichnete Ware z.B. unterliegt der Fiktion vollstndiger materieller Unvernderlichkeit, und dies nicht nur von seiten menschlicher Hnde. Selbst von der Natur wird angenommen, da sie gleichsam im Warenkrper ihren Atem anhlt, solange der Preis der gleiche bleiben soll. 25 Erst die Tauschabstraktion als totale Abstraktion von der lebendigen Natur mache die Trennung Mensch-Natur / Subjekt-Objekt berhaupt denkmglich. Sie schaffe so die Voraussetzungen fr das abstrakte Denken, das in der Wissenschaft sein Ideal in der Ausschaltung aller subjektiven Faktoren aus dem Experiment findet. So lassen sich die Entwicklungen von Philosophie und Naturwissenschaft von der griechischen Antike ber die Renaissance bis in den modernen Kapitalismus aus den unterschiedlichen Stadien warenfrmiger Vergesellschaftung ableiten. Die Trennung von Kopf- und Handarbeit im Kapitalismus folgt laut Sohn-Rethel notwendig aus dieser Entwicklung. Sie ist weniger als soziologisch definierte Herrschaft der Wissenschaftler ber die Arbeiter zu verstehen, denn als das Kommando der
22 23 24 25 vgl. Sohn-Rethel, Alfred: Geistige und krperliche Arbeit. Zur Theorie gesellschaftlicher Synthesis, Frankfurt/M. 1970. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 149. Sohn-Rethel, Alfred: Geistige und krperliche Arbeit. Zur Epistemologie der abendlndischen Geschichte, Weinheim 1989, S. 33. Sohn-Rethel, Geistige und krperliche Arbeit, a.a.O., S. 17.

30

Tauschabstraktion ber die im Stoffwechsel mit der Natur stehende Arbeitskraft, die als Gebrauchswert fr das Kapital bestimmt ist. Rudolf W. Mller folgt in seinem 1977 erstmals erschienenen Buch Geld und Geist Sohn-Rethels Gedankengang, weicht aber in zwei zentralen Punkten ab: Whrend Backhaus, Sohn-Rethel und andere direkte Anschlumglichkeiten ihrer neomarxistischen Studien an die kritische Theorie sahen, kritisiert Mller die mangelnde Spezifik des Tauschbegriffs bei Horkheimer und Adorno. Auch der oben zitierten Analogie von Tausch- und Identifikationsprinzip entgehe noch die historische Besonderheit der Wertform. Das Wertgesetz wirke im eigentlichen Sinn erst in der bereits etablierten kapitalistischen Produktionsweise. Vorher befindet sich der Wert im Konflikt mit einem ihm entgegenstehenden Strukturprinzip, der direkten Vergesellschaftung der Arbeit. 26 Darber hinaus beschrieben Adorno und Horkheimer die Tauschgesellschaft nicht als eine durch Lohnarbeit, Mehrwert und Kapital determinierte, sondern als Ansammlung vereinzelter Warenbesitzer. Dies entspreche jedoch der brgerlichen Gesellschaftsauffassung, deren Glorifizierung der im Tausch hergestellten Gleichheit lediglich negativ gewendet werde. 27 Aus dieser Kritik ergibt sich auch die Abgrenzung zu Sohn-Rethel. Ihm wirft Mller vor, die einfache Warenzirkulation bei Marx in eine vormoderne Epoche der einfachen Warenproduktion zu bersetzen. Sohn-Rethels Erkenntniskritik verharre in einer mechanistischen Widerspiegelungstheorie und zeichne das undialektische Bild einer linearen Entfaltung der Warenwirtschaft von den alten Griechen bis in die Gegenwart. Dies verkenne jedoch die Besonderheit einer gesamtgesellschaftlichen Synthesis durch den Wert, die erst im modernen Kapitalismus gegeben sei. Nur wenn die einfache Zirkulation als Oberflche des sich zum gesellschaftlichen Subjekt erhebenden Kapitals verstanden wird, ist auch die Unbewutheit (Adorno) des Transzendentalsubjekts zu dechiffrieren. 28 Einig sind sich Mller und Sohn-Rethel jedoch in ihrem Bruch mit Adornos Feststellung, da auch die Negation der Negation keine unmittelbare Positivitt hervorbringe. Die Dialektik wertfrmiger Vergesellschaftung hat bei ihnen ein emanzipatorisches Happy End. Bei Sohn-Rethel entspringt der Kommunismus ganz klassisch der Entwicklung der Produktivkrfte, ist fllig geworden und im Gange. 29 Mller formuliert vorsichtiger, doch auch fr ihn enthlt der reale Vergesellschaftungsproze in seiner Widersprchlichkeit immerhin die Forderung, (...) den blinden Automatismus des sich selbst bewegenden Werts aufzuheben durch bewute und einheitliche Lenkung. 30 Seit Lukcs hatten sich westliche Marxisten bemht, abseits der sowjetischen Orthodoxie dialektische Letztbegrndungen fr das kommende Ende der brgerlichen Gesellschaft zu liefern. Eine neue, philosophischere Lesart von Marx und Adorno, die nun dargestellt wird, brach in den 70er Jahren scheinbar mit dieser Tradition.

26 27 28 29 30

Mller, Rudolf Wolfgang: Geld und Geist. Zur Entstehungsgeschichte von Identittsbewutsein und Rationalitt seit der Antike, Frankfurt/M. - New York 1981, S. 200f. Ebenda, S. 198ff. Mller, a.a.O., S. 372, Anm.64. Sohn-Rethel, Geistige und krperliche Arbeit, a.a.O., S. 91. Mller, a.a.O., S. 208.

31

II. Das absolute Wissen der Wertkritik: Wert-Theologie Die Rezeptionsgeschichte der kritischen Theorie in der bundesdeutschen Linken ist hchst ambivalent. Am Anfang der antiautoritren Revolte von 1968 stand die Distanzierung von der Praxisfeindschaft der bervter aus Frankfurt, 31 die bald in die organisationspraktischen Stabilisierungen des Neoleninismus und Reformismus mndete. Auch diejenigen Intellektuellen, die dieser Dogmatisierung nicht folgen wollten, legten bei dem Versuch, das Scheitern der Neuen Linken zu erklren, zum Teil eine hnliche Naivitt an den Tag, wie ihre innerlinken Gegner, die volkstmelnden Anhnger der revolutionren Praxis. Der milungenen praktischen Aufhebung der kritischen Theorie sollte nun ihre theoretische berbietung folgen. In Wolfgang Pohrts Theorie des Gebrauchswerts und Stefan Breuers Die Krise der Revolutionstheorie erhlt Adornos Begriff der Nichtidentitt - wider Adornos Warnung vor dessen Verdinglichung - als Gebrauchswert Subjektstatus: Und solange die Kritik auf ihn sich berufen konnte, solange die Wertabstraktion mit einem anderen Prinzip konfrontiert war, auf das sich eine mgliche Neuorganisation der Produktion sttzen konnte - solange war die kapitalistische Produktionsweise als eine blo transitorische gekennzeichnet. 32 Diese begriffliche Operation diente nun jedoch nicht mehr dem Ziel gesellschaftsumwlzender Praxis, sondern dem Nachweis, da der - einst die revolutionren Potentiale des Kapitalismus reprsentierende - Gebrauchswert im Sptkapitalismus endgltig vom Wert und/oder den Monopolen zerstrt worden sei. Bei Adorno ist die Tatsache, da radikale Gesellschaftskritik weder ein Subjekt a priori noch eine historische Notwendigkeit ihrer praktischen Umsetzung kennt, Ausgangspunkt der Fragestellung, wie eine solche Kritik trotzdem mglich sei. Pohrt, Breuer und anderen dient dieser Zustand lediglich als Anla melancholischer Spekulationen und ist damit der Endpunkt der Reflexion. Dieser Paradigmenwechsel steht in Verbindung mit einer Differenz der historischen Verortung kritischer Theorie. Adornos Negative Dialektik ist geprgt von der Erfahrung des Nationalsozialismus. Adorno formuliert als Konsequenz aus dem Holocaust einen kategorischen Imperativ , der sich jeder diskursiv-dialektischen Relativierung entzieht: da die Menschheit ihr Denken und Handeln so einzurichten habe, da Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts hnliches geschehe. 33 Die Trauer der antiautoritren 68er um die vermeintliche Auflsung des Gebrauchswerts lt sich dagegen als entkontextualisierter, wortwrtlicher Verweis auf Adornos Rede vom versumten Moment der Aufhebung der Philosophie lesen: Wir sehen uns hier mit folgender Zeit- und Geschichtsvorstellung konfrontiert: Historische Mglichkeiten bereiten sich von langer Hand vor, quasi automatisch durch den Automatismus des Kapitalverhltnisses und

31

32 33

Prgnant formuliert von Hans-Jrgen Krahl, der selbst noch Marcuse als dem einzigen kritischen Theoretiker von Rang, der sich mit den 68ern solidarisierte, vorwarf, seine Ideologiekritik der Eindimensionalitt lasse die emprten Intellektuellen in Ungewiheit darber, ob die Integration der Arbeiterklasse unwiderrufliches Schicksal oder aufhebbarer Schein sei. (Krahl, Hans-Jrgen: Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von brgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution, Frankfurt/M. 1971, S. 301). Breuer, Stefan: Die Krise der Revolutionstheorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse, Frankfurt/M. 1977, S. 243. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 358.

32

dann kommt der entscheidende Augenblick, der Kairos, der es ermglicht, jenen Automatismus zu sprengen. Wird er nicht erfat, luft die ganze Chose leer. 34 Wo kritische Theorie in solcher Weise geschichtsmetaphyisch abgedichtet wird, erscheint die Konsequenz naheliegend, sie auch quasi-theologisch zu formulieren. Der Religionswissenschaftler Christoph Trcke etwa macht das Kapital gleich zum Teufel: In der Theologie aber ist der Imitator Gottes, auch Affe Gottes genannt, niemand anderes als der Teufel, das gotthnlichste und ungttlichste Wesen zugleich. Die Bewegung des Kapitals ist dieses Wesen. Sie ist unsichtbar, nirgends direkt greifbar und doch allgegenwrtig. Sie bringt die Gesamtheit des Gesellschaftsprozesses aus sich hervor und lt sie ebenso wieder in sich verschwinden. Auf dem hchsten Stand des gesellschaftlichen Fortschritts tritt somit ein Gott das Regiment an, der alle seine Vorgnger bertrifft - an gttlicher Wirklichkeit, weil er sich als das den Gesellschaftsproze bestimmende Prinzip tatschlich beweisen lt, und an Ungttlichkeit, weil sich ebenso beweisen lt, da er von Menschen gemacht ist. Der Gottesbeweis (...) gelingt, indem er zugleich scheitert: Dieser Gott ist beides - sowohl hchste Realitt als auch Schein. 35 Alleine ein Trost bleibe noch: der jngste Tag stehe noch aus, meint Trcke. Stefan Breuer hingegen, auch und gerade unter Theologen gibt es schlielich nie einen Konsens, beharrt darauf, da der jngste Tag bereits eingetreten sei. In der Gesellschaft des Verschwindens behauptet er, da das Kapitalverhltnis (...) selbst das Absolute 36 sei. Seine dialektische Entropologie begrnde die Einsicht, da die kapitalistische Gesellschaft von vornherein eine Gesellschaft des Verschwindens ist, da das Kapitalverhltnis durch seine Expansion alles in eine leere Wste der Abstraktion verwandele: Das, was die Einheit herstellt, ist der Wert; der Wert aber ist eine reine Abstraktion, etwas, in das kein Atom Naturstoff eingeht, eine blo ideelle oder nur gemeinte Bestimmung, zitiert er Marx, um zu schlufolgern: Brgerliche Vergesellschaftung heit dementsprechend abstrakte, reine Vergesellschaftung, Integration durch eine Sphre, die in der traditionellen Metaphysik als Schein, in der idealistischen Philosophie als Geist bezeichnet wurde - eine Welt des Symbolischen, der Stellvertretung, der Substitution, die alle Erscheinungsformen des Sozialen, von der Zirkulation ber Recht und Staat bis zu den subtileren Gestalten der Kunst, der Wissenschaft und der Philosophie, strukturiert. 37 Die Einheit der brgerlichen Gesellschaft sei damit keine Einheit der Arbeit, sondern eine des Werts, der Abstraktion von der Arbeit. 38 Breuer ordnet aus diesen Identifikationen heraus Adornos kritische Theorie dem Theorietypus einer strukturalistischen Systemtheorie zu, da fr Adorno auer Frage stehe, da die brgerliche Gesellschaft ein System ist, eine Einheit also, die aus einem Punkt heraus erzeugt (...) ist.39 Aus Marx und Adornos Kritischer Theorie macht Breuer eine Systemtheorie: Selbstreferenz sei der Schlsselbergriff in Marx Theorie des kapitalistischen Systems. Der Wert ist eine prozessierende, sich selbst bewegende
34 35 Hafner, Kornelia: Gebrauchswertfetischismus, in: Diethard Behrens (Hg.): Gesellschaft und Erkenntnis. Zur materialistischen Erkenntnis- und konomiekritik, Freiburg/Br. 1993, S. 77. Trcke, Christoph: ber die theologischen Wurzeln der marxschen Kritik. In: Schweppenhuser, Gerhard u.a. (Hg.): Krise und Kritik. Zur Aktualitt der Marxschen Theorie, Lneburg (2. Auflage) 1987, S. 33. Breuer, Stefan: Die Gesellschaft des Verschwindens. Von der Selbstzerstrung der technischen Zivilisation, Hamburg 1992, S. 11. Ebenda, S. 69. Ebenda, S. 70. Ebenda, S. 71.

36 37 38 39

33

Substanz, ein automatisches Subjekt, das zu sich selbst in einem Privatverhltnis steht, nicht anders als in der christlichen Theologie die Trinitt, fat Breuer seinen essential Marx zusammen. 40 Marx wird zu Adorno wird zu Luhmann, die dialektische Entropologie lst die Kritik der politischen konomie ab. Die Wert-Theologie endet in der Gtterdmmerung: Es gibt das Absolute, nur mu es anders gedacht werden nicht als Grosubjekt oder als Geist, (...) vielmehr als autopoietischer Proze mit katastrophalem Ausgang. (...) Das Soziale System, in dem es sich manifestiert, ist nicht die berwindung des Chaos, als die es sich so gerne prsentiert, sondern nur die Methode, es schneller herbeizufhren, als dies nach den Gesetzen der spontanen Evolution der Fall wre. 41 Eine Kritische Theorie, die diesen Namen verdient, kann an diese negativtheologische Wert-Systemtheorie mit ihrer apriorischen Setzung der Identitt von Wert und Wertform nicht anknpfen. Die Vermittlungen zwischen Ware, Kapital, Staat, Gesellschaft, Subjekt, Individuum mssen im Zentrum der kritischen Theorie stehen, nicht das Automatische Subjekt als, wenn auch negativ gewendetes, identisches SubjektObjekt der Geschichte, falls von Geschichte hier berhaupt noch die Rede sein kann. Die Marxsche Arbeit wird bei Sohn-Rethel durch den Wert und das Geld als Transzendentalsubjekt ersetzt, als nicht konstituiertes, sondern vielmehr konstituierendes Subjekt, als das automatische Subjekt, das schon als Gespenst im Kapital auftaucht, um gegen Hegel aufzutreten und dann wieder von der Bhne zu verschwinden. 42 Diesem Gespenst des sich selbst verwertenden Werts 43 wird nun in der theoretischpolemischen Nachfolge Sohn-Rethels alleine die Funktion der gesellschaftlichen Synthesis bertragen. 44 Das Kapital bekommt so als absolute Positivitt und Negativitt zugleich eine gottgleiche Position. Eine solche Wertkritik kennt das Problem der Unterscheidung von Wissen und Gegenstand nicht mehr. Begriff und Gegenstand, frei nach Hegel der Mastab und das zu Prfende, fallen hier immer in die vorgeblich untersuchten Bewutseinsgestalten selbst. Da durch das mit-sich-selbst-identisch-setzen aller Erscheinungen mit der Kapitalform alias Warenfetisch ja eine Zutat (Hegel) von den Betrachtern selbst vorgeblich berflssig wird, sind sie doch, wie schon Hegel selbst, der Mhe und Vergleichung beider und der eigentlichen Prfung enthoben, so da, indem das Bewutsein sich selbst prft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. 45 Dieses Vorgehen ist das genaue Gegenteil materialistischer Theorie - konsequenter Idealismus im materialistischen Gewand. Backhaus und Sohn-Rethel - ihre Theorie dient auch Stefan Breuer, Wolfgang Pohrt und Christoph Trcke als Basis - wollen letztlich eine Gesellschaftstheorie bereitstellen, die auf "gesellschaftlichen Naturgesetzen" basiert, die wiederum durch die konomie in der Gesellschaft wirken sollen. Die Prformierung des Tauschverhltnisses durch das Klassenverhltnis, grundlegend noch bei Adorno, geht dabei verloren. Der Tausch wird

40 41 42 43 44

45

Ebenda, S. 79. Ebenda, S. 174. Marx, Das Kapital Bd. 1, a.a.O., S. 169. Ebenda, S. 209. vgl. die an Sohn-Rethel und die Backhaussche Dialektik der Wertform anknpfenden Anstze der Wertkritik um die Zeitschrift Krisis und die Initiative Sozialistisches Forum. Vgl. Bruhn, Jochen: was deutsch ist. Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg 1995. Hegel, G.W.F.: Phnomenologie des Geistes, Frankfurt/M. 1986, S. 72.

34

seines sozialen Kerns beraubt, da er nur noch als ein Abstraktionsproze durch die Reduktion verschiedener Gebrauchswerte auf Arbeitswerte gefasst wird. 46 Der Tausch mag zwar mit Adorno weiterhin der Schlssel zur Gesellschaft sein, Vergesellschaftung wesentlich ber ihn konstituiert werden, das Konstituens der Gesellschaft schlechthin dagegen war er nie und wird er nie sein knnen, im Gegenteil: er selbst, erst recht als Tausch zwischen Arbeit und Kapital, ist ein Konstituiertes und gesellschaftlich hchst voraussetzungsvolles. Das Kapital kann nmlich die Voraussetzungen des Tausches, die funktionierenden Sphren der Produktion, Zirkulation und Konsumtion, nicht selbst schaffen, sondern bentigt hierzu immerhin mindestens einen Staat, eine Brokratie, ein Gewaltmonopol, anerkannte Whrungssysteme, die Verrechtlichung im Vertragswesen und nicht zuletzt die Individuen, die diese Verhltnisse anerkennen. Soweit der Tausch als synthetisierendes Prinzip der gesellschaftlichen Totalitt zuzurechnen sein soll, macht dies nur Sinn, wenn genau vom Wertgesetz, und nicht vom generelleren Tausch gesprochen wird. Eine kausale Ableitbarkeit der Gesellschaft bzw. der Totalitt aus dem Wertgesetz ergibt sich daraus aber noch lange nicht. Erstens nmlich ist das der Sohn-Rethelschen Theorie zugrundeliegende orthodoxe Basis-berbauSchema mit seiner Entsprechungslogik schlicht berholt, zweitens ist auch fr den konomischen Tausch im Kapitalismus etwa die Norm der Gewaltfreiheit, des Einhaltens von Vertrgen, der Habitus der Tauschenden auf dem Markt genauso konstitutiv wie die Realabstraktion im Tausch der Produkte selbst. 47 Der Wert einer Sache wird gesamtgesellschaftlich bestimmt, nicht durch einen Gedankengang, auch wenn er noch so abstrakt ist. Schlielich ist auch die Rede vom Gebrauchswert, von dem abstrahiert werde, eine ideologische, entscheidet sich doch erst im konkreten gesellschaftlichen Bedarf und Gebrauch, was ein Gebrauchswert und was unntzes Zeug ist, das an den Bedrfnissen vorbei produziert wurde. Die Entdeckung neuer Gebrauchswerte ist nach wie vor, wie Marx es einmal formulierte, eine historische Tat, die sich jeden Augenblick neu vollzieht. Die Rede vom abstrahieren vom Gebrauchswert fhrt in die Irre, da der Gebrauchswert, immerhin nach Marx der uerst wichtige Trger des Tauschwerts im Kapitalismus, verschwinde, weil sich das Kapital, das Geld etc. selbst zu bewegen scheint. Schlielich wird jede Differenz durch diese Identittslogik von Wert und Wertform zunichte gemacht. Der Ansatz, da die Ware, die als Wert die Identitt von Identitt und Nichtidentitt zugleich ihr Anderes, das Geld, sein soll, verhindert gerade die Erklrung der Differenz von Wert des Arbeitsprodukts und Wertform des Austauschprodukts. Der Warenaustausch, der Tausch selbst, wird dadurch zum Nichts, er produziert nmlich nichts anderes, als eine logisch bereits immanent vorhandene Identitt von Wert und Wertform zur Entfaltung bzw. zum Ausdruck zu bringen.48 Letztlich fhrt die Theorie
46 47 Backhaus kann sich hierbei auf Adorno berufen, in dessen Seminar er seine eigenstndigen Identittssetzungen entwickelte. (Vgl. Backhaus 1997, S. 502). Diese Argumentation entwickelte zuletzt Jrgen Ritsert: Realabstraktion. Ein zu recht abgewertetes Thema der kritischen Theorie? In: Christoph Grg/Roland Roth (Hrsg.): Kein Staat zu machen. Zur Kritik der Sozialwissenschaften, Jahresband des Sozialistischen Bros, Mnster 1998, S. 324348, hier 333ff. Eine hervorragende Interpretation und Kritik der dialektischen Identittslogik im Ansatz Backhaus' und Sohn-Rethels findet sich bei: Holz, Klaus: Historisierung der Gesellschaftstheorie. Zur Erkenntniskritik marxistischer und kritischer Theorie, Pfaffenweiler 1993, bes. S. 152-182, hier S. 160f.

48

35

der Identitt von Wert, basierend auf gesellschaftlicher Arbeit, und Wertform, also letztlich der Kapitalform, zu abstrusen Konsequenzen: Arbeit und Kapital werden identisch. Auf dieser Grundlage eine Gesellschaftskritik zu entwickeln, ist unmglich. Der Wert als Identitt / Subjekt, das von allem Anfang an sich durchhlt und sich in das Resultat hinein entfaltet, gibt der Marxschen Frage eine Logik vor, die die gesellschaftliche Genese des Warenwertes und des Kapitals als Produkt gesellschaftlicher Beziehungen nicht erfassen kann. 49 (Holz 1993: 164) Da Adorno in der Negativen Dialektik eine Alternative zu dieser Ableitung- und Identittslogik bereitstellt, soll nun gezeigt werden. Anschlsse an Adorno I. Negative Dialektik als Kritik der Identitt(sphilosophie) Nachdem die gesellschaftsumwlzende Praxis gescheitert und auf unabsehbare Zeit vertagt ist, mu Gesellschaftskritik laut Adorno die bestimmte Negation der idealistischen Philosophie, die Marx unter dem Aspekt der Praxis vollzog, neu formulieren. Die Marxsche Theorie insgesamt kann (...) aufgefasst werden als eine Kritik an der Philosophie, und zwar insoweit die Philosophie glaubt, aus irgendwelchen letzten allgemeinen Prinzipien die Realitt ableiten zu knnen. Indem er diesen Begriff der Philosophie bekmpft, ist Marx der Erbe der nominalistischen Theorie (...). 50 Das Bedrfnis nach Systematik, erst recht nach widerspruchsfreier Ableitung gesellschaftlicher Phnomene aus einem groen Ganzen, ist nach Adorno selber ein problematisches. Dem Menschen ist heute an sozialen Ordnungskategorien und Orientierungen, ihrer Meinung nach, so wenig vorgegeben, da sie ein gewisses berwertiges Bedrfnis, mchte ich sagen, nach Systematik haben; dieses Bedrfnis selbe garantiert noch in keiner Weise die Mglichkeit oder gar die Wahrheit dessen, wonach dieses Bedrfnis geht. Die Mglichkeit des Systems steht in der Philosophie zur Diskussion. Sie mu sich dabei aber auch mit jenem im Grunde von Verwaltungskategorien hergeleiteten Bedrfnis nach Totalitt beschftigen, das im Systemzwang sich uert. 51 Diese klaren Absagen an Letztbegrndungen, Ableitungslogiken und Totalittsbestimmungen sind nicht nur als vorweggenommene Absage an Habermas' Forschungsprogramm zu deuten, sondern auch als Kritik der Werttheologie mit ihren systematischen Identifikationen. Im Zentrum von Adornos Kritik an der Philosophie der Aufklrung steht deren Ziel, Begriff und Sache in vollstndige bereinstimmung zu bringen, die in Hegels absolutem Weltgeist als totaler Identitt kulminiere. Die identischen Bestimmungen als Wunschbild der traditionellen Philosophie sind fr Adorno nichts anderes als Geist gewordener Zwang. Adornos Kritik des Identifikationsprinzips ist keine philosophieimmanente: Der Zwang zur Identitt, der zur Zurichtung des Erkenntnisobjekts auf seinen Begriff hin fhrt, ist Ausdruck der menschlichen Naturbeherrschung, der Herrschaft des Subjekts ber das Objekt, die im ebenfalls identittslogischen Tauschprinzip als zweite Natur auf jenes zurckfllt. Das mit sich selbst identische Ganze, von Hegel als absoluter Weltgeist gefat, ist fr Adorno nicht das Positive, sondern die Chiffre fr das - theoretisch und praktisch - Un49 50 51 Holz, Historisierung der Gesellschaftstheorie, a.a.O., S. 164. Adorno, Philosophische Terminologie, Band 2, Frankfurt/M. 1974, S. 255. Adorno, Philosophische Terminologie, Band 2, Frankfurt/M. 1974, S. 265f.

36

wahre. Die Negation der Negation bringt keine unmittelbare Positivitt hervor, die Dialektik bleibt negativ. Nichtidentitt ist zwar das vor dem Zugriff des logischen und gesellschaftlichen Zwangscharakters der Identitt zu Rettende. Auch Nichtidentisches wie Nichtidentitt sind jedoch keine absoluten Gegenbegriffe zur Identitt, kein positiver Archaismus. Eine abstrakte Negation der brgerlichen Gleichheit wre ein Rckfall hinter sie. Das Nichtidentische soll vielmehr die eigene Identitt der Sache gegen ihre Identifikationen sein, das was der Begriff im Inneren weggeschnitten hat, das Mehr, das er sein will so sehr, wie er es nicht sein kann. 52 Da Denken ohne Begriffe unmglich ist, wre die Utopie der Erkenntnis dann, Nichtbegriffliches mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen. Dies ist wiederum nur durch begriffliche Konstellationen mglich, als Versuche, durch die Versammlung von Begriffen um den gesuchten zentralen auszudrcken, worauf er geht, anstatt ihn fr operative Zwecke zu umreien. 53 Erkenntnis des Gegenstands in seiner Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich aufspeichert. 54 So ist die Nichtidentitt nicht das positiv zu bestimmende "ganz Andere" der Identitt. Adorno lehnt das Konzept einer einheitlichen und mit sich selbst identischen Vernunft ab und beruft sich dabei auf Hegel: Er hat gezeigt, da sinnvoll von einem Identischen nur dort geredet werden knne, wo zumindest (...) ein Moment des NichtIdentischen hineinspielt; denn bei der einfachen Wiederholung wre die Behauptung der Identitt ein ganz Inhaltsloses. 55 Eine Annherung an die Sache kann nur durch die Identitt der Begriffe hindurch stattfinden. Identitt verschwindet durch ihre Kritik nicht, sie soll sich vielmehr qualitativ verndern. Die zunchst paradox anmutende Annahme Adornos, rationale Identitt durch gerechten Tausch wre mglich, zeigt auf, da es keine Gesellschaft und kein Individuum ohne Identitt geben kann. Alleine zu kritisieren wre damit die unvernnftige Identitt, die durch die kapitalistische/ nationale/ patriarchale Vergesellschaftung produziert wird. Diese umfasst allerdings keineswegs alle Formen der Identitt, und sind wiederum nicht alle unmittelbar aus der Wertform ableitbar, wie es die an Sohn-Rethel anschlieende Wertkritik suggeriert. Zu derartigen Unterscheidungen - und neuen Begriffen - mu eine Theorie aber geeignet sein, soll sie berhaupt etwas ber Gesellschaft aussagen knnen. Das Denken der Nichtidentitt von Denken und Objekt ist dabei die erkenntnistheoretische Prmisse. Das bedeutet: auch eine negativ-dialektische Philosophie kann nicht mit dem Anspruch der alten idealistischen Philosophie auftreten, die Welt als Ganzes zu erklren bzw. die Totalitt auf den Begriff bringen zu knnen, und sei es, wie in der Wertkritik, auf den Begriff des Kapitals als des wahrhaft identischen oder nichtidentischen, also des Wesens oder Unwesens. Das Nichtidentische ist bei Adorno keineswegs als eine blo formale Kategorie vorzustellen, in ihr zieht sich vielmehr das gesamte inhaltliche Spektrum von Adornos Soziologie und Philosophie zusammen. Auch Nichtidentitt ist allerdings kein Letztes. Nichtidentisches verhlt sich zu Identischem nicht als Gegensatz, sondern dialektisch und kritisiert es immanent.

52 53 54 55

Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 164. Ebenda, S. 168. Ebenda, S. 165f. Adorno, Philosophische Terminologie, Band 2, Frankfurt/M. 1974, S. 115.

37

II. Konstellation und Synthesis Adorno selbst weist an verschiedenen Stellen darauf hin, da die Bedingung der Mglichkeit von Gesellschaftskritik nicht alleine davon abhngt, da die Totalitt der Gesellschaft erfasst werde. Im Gegenteil, nur die Erfahrung und kritische Durchdringung des Einzelnen kann die Perspektive der Kritik offenhalten. Die Kritik der Totalitt ist nicht unmittelbar oder gar kategorial zu haben: Fr eine kritische Theorie der Gesellschaft ist es unabdingbar, den schwersten Nachdruck auf das Konkrete und Einzelne zu legen und die Existenz der Totalitt nicht einfach zu postulieren, da die Vormacht der Totale, die zwar abstrakt ist, aber dem allgemeinen Begriff in einem gewissen Sinn sich auch entzieht, nur in der Erfahrung des Einzelnen und in der Deutung dieser Erfahrung des Einzelnen getroffen werden kann. 56 Bezeichnend fr das philosophische Verfahren, mit dem Gesellschaftskritik sich entwickeln lt, ist der Begriff der Konstellation. Er ist zwar nach wie vor an Philosophie, an eine schwache Metaphysik und einen Zeitkern der Wahrheit gebunden als Bedingung ihrer Mglichkeit. Der Begriff der Konstellation bezeichnet aber vorrangig die Einsicht des nicht-begrifflichen im Begriff. Dem Nichtidentischen an der Sache wie am Begriff soll zum Ausdruck verholfen werden. Die Negative Dialektik als Verfahren der Kritik arbeitet daher nicht als System, sondern in Modellen als Verbindlichkeit ohne System. Konstellationen, die sich als Begriffe um den Gegenstand versammeln, belichten das Spezifische des Gegenstandes, das dem klassifikatorischen Denken gleichgltig ist. Sie bestimmen potentiell deren Inneres. Der Konstellation gewahr werden, in der eine Sache steht, heit soviel wie diejenige entziffern, die es als Gewordene in sich trgt. 57 Die Gegenstnde der Reflexion knnen dadurch in ihrer Vermittlung mit Subjektivitt und Objektivitt und nicht als hypostasierte erfat werden. Als Konstellation umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er ffnen mchte, hoffend, da er aufspringe etwa wie die Schlsser wohlverwahrter Kassenschrnke: nicht nur durch einen Einzelschlssel oder eine Einzelnummer, sondern eine Nummernkombination. 58 Der Widerspruch, Gegenstand der Kritik, liegt in der Sache. Dialektik ist bei Adorno damit keine Methode, sondern sie bezeichnet ein Verfahren der Kritik des konstitutiven Bewutseins selbst. Die Substruktion eines Ersten gilt auch fr die Negative Dialektik, die sich als Ideologiekritik noch gegen sich selbst wenden knnen mu: Der Totalitt ist zu opponieren, indem sie der Nichtidentitt mit sich selbst berfhrt wird, die sie dem eigenen Begriff nach verleugnet. 59 Fr den Totalittsbegriff oder die Synthesis der widersprechenden Momente bedeutet dies, da er unkritisch bleiben mu, solange er fr selbstverstndlich gehalten wird, solange automatisch gilt, da einzelne Gegenstnde in ihm reprsentiert sind. Gerade diese Reprsentation ist das, was stndig zu untersuchen ist. Die Mglichkeit eines realistischen Zugangs zur gesellschaftlichen Totalitt von auerhalb, vom Standpunkt der gesellschaftlichen Synthesis aus, wird von Sohn-Rethel fr selbstverstndlich gehalten. Dabei zeichnet sich eine kritische Theorie, die diesen Namen verdient, gerade dadurch aus, da sie sich an der Fragwrdigkeit dieser Totalitt bildet. Allerdings zeigt sich die Differenz der Elemente der Totalitt nicht postmodern-beliebig, sondern alleine im Vollzug der Synthesis. Nur durch den gedanklichen Vollzug der Synthesis lt sich Dif56 57 58 59 Adorno, Diskussionsbeitrag zu Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: GS 8, S. 587. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 165. Ebenda, S. 166. Ebenda, S. 150.

38

ferenz bestimmen. Das eine Mal subjektiv im Denken, das andere Mal - als Ergebnis am Objekt. Synthesis steht als leitender und oberster Akt des Denkens zur Kritik - und da dies bereits bei Adorno der Fall war, wird von der Wertkritik systematisch bersehen. 60 Zu kritisieren ist, da die Adornosche Kritik des Identittsdenkens und der Identittslogik auf jegliche Identitt bertragen und damit verabsolutiert wird - mittels der Identifizierung von Identitt und Wert. Eine hnliche inhaltliche Verschiebung in der Wertkritik zeigt sich auch bezglich der Synthesis. Steht sie bei Adorno zur Kritik, beanspruchen die Nachfolger, eine um die Theorie der Synthesis (der Gesellschaft) zentrierte Theorie zu besitzen. Synthesis ist allerdings tatschlich nur noch der Moment der Gleichsetzung im Wert. Durch die hier verhandelte und kritisierte Wertkritik wird das Problem der Reprsentation des Besonderen im Allgemeinen zerschlagen, jegliches konstellative Denken ist mit ihr unmglich. Die Metaphysik der Substanz wird in eine Metaphysik des Werts transformiert. Der Begriff des automatischen Subjekts fr das Kapital ist nur erklrbar aus der notwendigen Abgrenzung Marx zu Hegel und Ricardo. Aus dieser polemischen Abgrenzung macht die Wertkritik ihren einzigen und zentralen theoretischen Bezugspunkt - und sieht nur noch berall das gleiche. Mit einer Theorie, fr die Wert und Wertform identisch sind, lt sich keine Theorie der Krise kapitalistischer Vergesellschaftung entwerfen. Das bedeutet keineswegs, die Kategorie der Totalitt (der Gesellschaft) zu verabschieden. Es bedeutet aber, sich von der Vorstellung totaler Vergesellschaftung zu verabschieden die impliziert, da die Synthesis der Gesellschaft sich alleine im Kapitalverhltnis herstelle. Das Komplettieren Adornos mit Hilfe der Wertkritik, d.h. mit der Setzung, da alles objekt- und subjekthafte Ausdruck des Kapitalverhltnisses sei, ist theoretisch nicht haltbar, zumindest nicht unter dem alten Primat der Identitt von Subjekt und Objekt, nmlich dem Kapital als realem Subjekt-Objekt der Geschichte oder automatischem Subjekt. Negative Dialektik als (Selbst-)Kritik alles Partikularen, das sich absolut setzt, ist Selbstbewutsein des falschen Zustands, noch nicht seine berwindung. Allerdings zeigt die Selbstreflexion des Denkens in der Negativen Dialektik, da negativdialektisches Denken aus dem Immanenzzusammenhang des Immergleichen der Herrschaft in der Dialektik der Aufklrung hinauszufhren vermag. Die apokalyptische Rede vom Ende des Gebrauchswerts (Wolfgang Pohrt) oder der totalen Vergesellschaftung (Stefan Breuer) erinnert an die Weltuntergangspropheten, die etwas dumm dastehen, wenn das Jahr 2000 doch stattfindet. Weder die Gesellschaft verschwindet noch ihre Kritik. Soll Soziologie (...) etwas von dem erfllen, um dessentwillen sie einmal konzipiert ward, so ist es an ihr, mit Mitteln, die nicht selber dem universalen Fetischcharakter erliegen, das Ihre, seis noch so Bescheidene, beizutragen, da der Bann sich lse. 61 Dazu gehrt fr die heutige kritische Theorie zuerst, sich von dem Trug zu lsen, Alles sei eins (Adorno). Da Produktivkrfte und Produktionsverhltnisse heute eines seien und man deshalb umstandslos die Gesellschaft von den Produktivkrften her konstruieren kann, ist gewi gesellschaftlich notwendiger Schein. 62 Dies gilt allerdings auch fr das Gegenteil, die Wert-Theologie. Sie affirmiert die scheinbare Alternativlosigkeit des Kapitalismus. Mit den Mitteln der imma60 61 62 Ebenda, S. 158. Adorno, Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft, a.a.O., S. 370. Ebenda, S. 369.

39

nenten, konstellativ verfahrenden Kritik am Schein des gesellschaftlichen Gesamtsubjekts Kapital festzuhalten und diese Kritik zu radikalisieren, ist um so notwendiger. Adornos antiteleologische Negative Dialektik, die sich in einer letzten Bewegung noch gegen sich selbst kehrt, ist dafr ein geeigneter Sttzpunkt. Die konstellativ verfahrende Methodologie der kritischen Theorie mit ausgespartem Zentrum (Rolf Johannes) ist gegen die wertkritische Nivellierung zu verteidigen, die in der unkritischen Fusion von Marx und Adorno den einen um die reflektierte Wertformanalyse, den anderen um den ideologie- und selbstkritischen Gehalt seiner Erkenntnistheorie bringt. Wertkritik in der Postmoderne Adorno selbst weist an verschiedenen Stellen darauf hin, da die Bedingung der Mglichkeit von Gesellschaftskritik nicht vorrangig davon abhnge, da die Totalitt der Gesellschaft erfat werde. Im Gegenteil, nur die Erfahrung und kritische Durchdringung des Einzelnen kann die Perspektive der Kritik offenhalten. Die Kritik der Totalitt ist nicht unmittelbar oder gar kategorial zu haben: Fr eine Kritische Theorie der Gesellschaft ist es unabdingbar, den schwersten Nachdruck auf das Konkrete und Einzelne zu legen, da die Vormacht der Totale, die zwar abstrakt ist, aber dem allgemeinen Begriff in einem gewissen Sinn sich auch entzieht, nur in der Erfahrung des Einzelnen und in der Deutung dieser Erfahrung des Einzelnen getroffen werden kann. 63 Konstellativ verfahrende Kritik bezeichnet die Einsicht des nicht-begrifflichen im Begriff. Der Konstellation gewahr werden, in der eine Sache steht, heit soviel wie diejenige entziffern, die es als Gewordene in sich trgt. 64 Die Substruktion eines Ersten gilt daher auch fr die Negative Dialektik, die sich als Ideologiekritik noch gegen sich selbst wenden mu: Der Totalitt ist zu opponieren, indem sie der Nichtidentitt mit sich selbst berfhrt wird, die sie dem eigenen Begriff nach verleugnet. 65 Insbesondere Frederic Jameson hat es verstanden, dieses Verfahren Kritischer Theorie umzusetzen: Die Gesamtstruktur einer Konstellation bedeutet nach ihm eine bewegliche und stndig wechselnde Reihe von Elementen, die durch ihre wechselseitigen Beziehungen und weniger durch ihren substantiellen Gehalt bestimmt wird. Das bedeutet, da es in einer Konstellation keine grundlegenden Eigenschaften gibt, keine Zentren, keine Determination letzter Instanz, keine endgltigen Resultate. 66 Fr die Synthesis der widersprechenden Momente, fr die theoretische Konstruktion der Totalitt gilt daher, da die Reprsentation des Allgemeinen im Besonderen das Fragliche ist, genau das, was nicht apriori vorausgesetzt werden kann, sondern das, was kritisch zu untersuchen und zu dekonstruieren ist. Eine Kritische Theorie zeichnet sich dadurch als solche aus, da sie sich an der Fragwrdigkeit der Totalitt bildet. Nur so ist die Selbstreflexion des Denkens mglich. Allerdings lt sich nur durch den gedanklichen Vollzug der Synthesis qualitative Differenz bestimmen. Das eine Mal subjektiv im Denken, das andere Mal - als Ergebnis - am Objekt.

63 64 65 66

Adorno, Diskussionsbeitrag zu Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: ders., GS 8, Darmstadt 1997, S. 587. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 165. Ebenda, S. 150. Jameson, Frederic: Sptkapitalismus. Adorno oder die Beharrlichkeit der Dialektik, Hamburg 1991, S. 299.

40

Da die Synthesis der Gesellschaft sich alleine im Kapitalverhltnis herstelle, im gesellschaftlichen Moment der Identifizierung von Wert und Wertform, letztlich begrndet durch die Kategorie der abstrakten Arbeit, ist jedenfalls gesellschaftlich notwendiger Schein. Diesen zu dekonstruieren, ist Aufgabe der Kritik der post-postmodernen politischen konomie.

41

Roger Behrens

Die Rckkehr der Kulturindustriethese als Dancefloorversion


Zur Dialektik materialistischer Pop- und Subkulturkritik 1 I. Mit der Vernderung der Produktionsverhltnisse und der durch sie freigesetzten Produktivkraftentwicklung vernderten sich auch die menschlichen Lebensweisen, die sich in der Sphre manifestieren, die die brgerliche Gesellschaft als Kultur bezeichnet. Die brgerliche Theorie hat versucht, diese Vernderungen mit Begriffen der sthetik zu fassen beziehungsweise die philosophische sthetik selbst als Resultat dieser Vernderungen darzustellen. Die ungeheure Ausdehnung der Arbeit machte es notwendig, einen sozialen Bereich zu umgrenzen, der ausschlielich dem Genu vorbehalten ist. Die materialistische Theorie der Gesellschaft hat dies mit dem Verhltnis von konomischer Basis und berbau ausgedrckt, nicht ohne schon von Anbeginn an einen Widerspruch zu konstatieren: die Entwicklung des berbaus stimmt keineswegs unbedingt mit der Entwicklung der materiellen Grundlage berein: die kapitalistische Ordnung war zunchst dadurch geprgt, da der berbau kaum mit der konomischen Produktivkraftentwicklung schritthalten konnte. Die Ungleichzeitigkeit zwischen Kultur und konomie fand nicht nur ihren Ausdruck in der Ideologie, wonach die Reinheit der brgerlichen Kultur das Reich der Freiheit jenseits der materiellen Praxis bewahrte, sondern ebenso sachlich: Die industrielle Revolution sollte berall stattfinden, nur nicht in den heiligen Hallen der Kultur; noch heute werden Knstler, die sich fabrikmiger Formen bedienen, kaum akzeptiert, solange sie nicht im entscheidenden Moment die Grenzen der kulturellen Sphre akzeptieren, die hier Konzertsaal, dort Museum, immer aber ein festes Reglement symbolischer Formen bedeuten (das gilt fr die Massenliteratur Alexander Dumas', fr die Orchestermusik Hector Berlioz'; das gilt auch fr Marcel Duchamp, Andy Warhol, John Cage, Nan Goldin oder Frank Zappa und so weiter). Eine entscheidende nderung trat zum Ende des letzten Jahrhunderts ein, als eine gewissermaen zweite Kultur errichtet wurde, die sich auch als Reich der Freiheit ideologisch anmeldete, aber nicht mehr war als ein Reich der Freizeit, der materiellen Praxis nicht entgegengesetzt, sondern diese blo als Reproduktionssphre verlngernd. - Es trat eine Massenkultur hervor, die die Ansprche der brgerlichen Kultur auf Genu, Autonomie, Schnheit und dergleichen bernahm, ohne diese einzulsen. Die brgerliche Ideologie sthetik des Scheins verwandelte sich in den ideologischen Schein der sthetisierung. Heute wird nicht selten Kultur insgesamt als Popkultur vorgestellt; so begrifflich unspezifisch dies Etikett bleibt, so gering scheinen die Unterschiede zu den Grundprinzipen der brgerlichen Kulturentwicklung. Pop ist nur der gemeinsame Nenner einer Kultur, die lngst ihren Begriff verloren hat: sie bezeichnet jene Massenkultur, die aus der individualistischen Kultur des 19. Jahrhunderts und den anonymen Arbeitskollektiven des fortgeschrittenen Kapitalismus zusammengewachsen ist. Whrend die brgerliche
1 Dem Text ging ein - inhaltlich anders gelagerter - Vortrag zum selben Thema im Rahmen der Veranstaltungsreihe zu Poststrukturalismus und Kritische Theorie voraus.

42

Kultur sich vollends auf ihr individualistisches Leitmotiv, die Versenkung ins Kunstwerk, zurckzog und das Subjekt verklrte, nutzte die Massenkultur eben jene romantischen Ausdrucksformen, die sich vortrefflich mit einer industriell organisierten Kulturproduktion verbinden lieen. Die neuen Produktionsweisen drngten versptet in die um den Alltag erweiterte kulturelle Sphre, ohne aber die alten Formen abzustreifen; vielmehr versteckten sich Stahl und Beton, Photographie und Elektrizitt, Grammophon und Fabrikware im Gewand der brgerlichen Behaglichkeit, wurden romantisch mit Pflanzenornamenten umspielt oder in Samtetuis wie ein geheimnisvoller Kristall verhllt. Um diese Zeit entstehen die Fabrikhallen brgerlicher Kultur, auch die music halls und Riesenorchester. Die technische Reproduzierbarkeit der Kunst machte es mglich, Kunst aus ihrem Funktionszusammenhang zu lsen: eine Entwicklung, die sich gleichzeitig aus der zunehmenden Entfremdung zwischen Publikum und Kunst fast zwangslufig ergab; die in der Sinfoniemusik und Oper entwickelten Formen von Melodie, Einfall, Leitmotiv und dergleichen konnten ohne weiteres fr Zwecke des Schlagers oder der Filmmusik nutzbar gemacht werden. Es galt, diese merkwrdige Mischform aus Hochkultur und Freizeit zu vermitteln und in der Vermittlung ihren Gebrauch und ihre Funktion neu zu definieren. Welche bersetzungsleistungen sind notwendig, um eine Oper, die scheinbar auf Bhne und Konzertsaal angewiesen ist, als Tontrger- oder Rundfunk-Aufzeichnung privat genieen zu knnen? Welche bersetzungsleistungen sind notwendig, um eine afrikanische Tanzmaske, die rituellen Zwecken diente, als Kunstobjekt in europischen Museen zu prsentieren? Offenbar wenige; die - wie Walter Benjamin feststellte - Reproduktionstechnik lst das Reproduzierte aus dem Bereich der Tradition heraus. Dies tangiert nicht nur das Produkt, sondern auch die Haltung von Emotionen, Rezeption und Konsum gegenber den Kulturwaren: so ist in der Popmusik lngst die geographische wie historische Codierung des Materials in der sinnlichen Prsenz des Hier und Jetzt verschwunden und es macht keinen funktionalen und emotionalen Unterschied, einen gregorianischen Choral, eine barocke Messe, indische Bhangramusik oder Hip Hop zu hren. Zwischen der ffentlichen Massenrezeption von Kultur, der regungslosen Kollektivrezeption im Konzertsaal, und dem privaten Individualkonsum, dem Hren eines Konzertes als Hintergrundmusik, whrend man irgendwelchen anderen Ttigkeiten konzentriert nachgeht, gibt es keinen Widerspruch, der das soziale Gefge bedrohen wrde. Der Widerspruch zwischen Individuum und Masse hat kulturell eher dazu gefhrt, das soziale Gefge zusammenzuhalten. Es sind dafr genauso wenig bersetzungsleistungen notwendig, wie bei dem Komponieren einer Grosinfonie in den sommerlichen Alpen, die dann in New York vor einem urbanen Massenpublikum aufgefhrt wird. Seit dieser Allianz zwischen Freizeit, brgerlicher Kultur und Unterhaltung frchtet das Brgertum, da die emanzipatorischen Utopien, die es in eben dieser Kultur aufbewahrt, freigesetzt werden knnten; es frchtet eine Gefahr, die von unkontrollierbaren Rumen kultureller Rezeption ausgehen knnte, oder von nicht gewollten Mischformen. Hier hat die Trennung von highbrow and lowbrow ihren Ort, berhaupt die Unterscheidung von hoher und niederer Kultur, E und U. Die Gefahr, die gefrchtet wurde, war stets dieselbe, ob Jazzkeller oder Kunstsalon, ob dodekaphonische Kammermusik oder DadaBewegung, ob die unverstandene Neue Musik oder die unverstandene Jugend von Rock & Roll bis Punk: man glaubte, aus der Kultur knnte jene emanzipatorische Gewalt losbrechen, die das Ideal der Humanitt verwirklicht, welches vom Brgertum selbst in ihr affirmatives Reich der Kultur verbannt wurde.

43

Die Popkultur modelte diese vermeintliche Gefahr zu ihrem Programm. Sowohl in ihrer modernen Variante einer politischen Gegenkultur wie in ihrer postmodernen Variante als Praxis von angeblicher Lebenskunst verkehrt sich das Ideal einer Gefahr zum Subversionspotential. Scheinbar gelingt es der Kulturindustrie periodisch, diese Gefahr durch konomische Vereinnahmungen zu bndigen; tatschlich ist es aber eine hegemoniale Option der Kulturindustrie, die solche rebellischen Motive lngst zu ihrem inneren Prinzip erklrt. Marcuse sprach treffend von der repressiven Toleranz und die Werbung besttigt, wie leicht ein Avantgardekonzept in marktstrategische Trendsettings berfhrt werden kann. Von manchen wird dies mit Bezug auf Pierre Bourdieu und Michel Foucault als ein Verschieben von Machtdispositiven beziehungsweise symbolischen Kapital im sogenannten kulturellen Feld verstanden. Das subversive Gegenmodell bleibt durch solche theoretischen Annahmen allerdings beschrnkt auf Dekontextualisierungen und Reprsentationen von Macht; die strukturellen sozialen Bedingungen rutschen durch diese Erklrungsmuster hindurch. Denn anfnglich hatte das System kultureller Codes an der Bndigung dieser Gefahr nur einen geringen Anteil. Die Wirksamkeit von kulturellem Kapital ist erst in einer eindimensionalen Gesellschaft mglich (und notwendig) geworden, die alle Kulturwaren demokratisch gleichgestellt; und die Demokratisierung der Kultur besteht nicht darin, da alle gleichen Zugang zu den gleichen Produkten haben, sondern da die Kulturwaren auf der Ebene des symbolischen Tauschs verwertbar geworden sind. Solange sich in den einzelnen kulturellen Schichten von U nach E allerdings noch die Charakteristik der Klassengesellschaft bemerkbar machte, geschah die Unterdrckung vermeintlicher emanzipatorischer Potentiale oder unkontrollierbarer Ausdrucksformen durchs offene Verbot, durch physischen Zwang. Theodor W. Adorno und Max Horkheimer haben in der Dialektik der Aufklrung (1944/47) diese Entwicklung mit dem Begriff der Kulturindustrie beschrieben. Angedeutet ist mit dem Wort Kulturindustrie die zunehmende Verflechtung von kulturellem berbau und konomischer Basis im Laufe der brgerlichen Epoche. Industrie meint, so Adorno 1963 in seinem Resme ber Kulturindustrie, die Standardisierung der Kulturwaren. Das konomische Modell, das den Untersuchungen Adornos und Horkheimers voransteht, ist das eines stabilen, krisensicheren Monopolkapitalismus. Gemeinsamkeiten zu berlegungen, die entweder - inspiriert von Gilles Deleuze - von der Kontrollgesellschaft sowie vom Differenzkapitalismus sprechen, womit gleichsam die fundamentale Stabilitt des kapitalistischen Systems konzediert wird, oder die im Sinne von Joachim Hirsch und anderen von einem postfordistischen Regulationsmodell ausgehen, bestehen nur oberflchlich. Verschiedentlich wurde in letzter Zeit auf die Schwierigkeiten in Adornos und Horkheimers Kapitalismuskritik hingewiesen; Adornos und Horkheimers konomiekritische Prmissen erweisen sich zwar als problematisch, doch geht es ihnen keineswegs um eine konomistische Reduktion, nach der die Popkultur respektive Kulturindustrie als Ausverkauf, Profitmacherei oder Vermarktung ehrlicher, (sub)kultureller Interessen bemkelt wird. Nicht die Kapitalkonzentration und Konzernverflechtungen sind das Problem an der Kulturindustrie. In dem Grundsatz der Kulturindustrie, wonach alle Kultur zur Ware wird, monieren dem entgegen Adorno und Horkheimer weniger die konomische Distribution der Kulturwaren - als wenn ein geschenkter Beethoven besser wre als ein gekaufter -, sondern den Fetischcharakter, den die Kultur als Ware annimmt. Kultur ist eine paradoxe Ware. Sie steht so vllig unterm Tauschgesetz, da sie nicht mehr getauscht wird; sie geht so blind im Gebrauch auf, da man sie nicht mehr gebrauchen kann. Daher verschmilzt sie mit der Reklame.

44

Je sinnloser diese unterm Monopol scheint, um so allmchtiger wird sie. Die Motive sind konomisch genug. Zu gewi knnte man ohne die ganze Kulturindustrie leben, zu viel bersttigung und Apathie mu sie unter den Konsumenten erzeugen; aus sich selbst vermag sie wenig dagegen. Reklame ist ihr Lebenselexier. (Dialektik der Aufklrung) Obgleich im Kulturindustriekapitel der Dialektik der Aufklrung von Magazinen, Radio und dergleichen die Rede ist, konzentriert sich die Kritik hauptschlich auf die Musik. Nicht umsonst wollte Adorno seine Philosophie der neuen Musik als Exkurs zur Dialektik der Aufklrung verstanden wissen. Vor allem spricht fr einen engen Gegenstandsbezug der Kulturindustriethese zur Musik, da mitnichten Adorno und Horkheimer diesen Begriff allein gebrauchten, sondern der Komponist Hanns Eisler ebenso. 2 Adornos und Eislers Gemeinschaftsarbeit Komposition fr den Film erscheint sogar als konkrete Auseinandersetzung mit der Kulturindustrie neben Adornos Untersuchungen ber das Radio (Radio Research Project). Sofern es nun um Musik zu tun ist, ergeben sich meist einige Probleme, die sich nicht in der Schrfe ergeben, wenn man etwa ber Waschmittel oder Astrologie spricht, auch wenn ja die zentrale Behauptung der Kulturindustriethese besagt, da eben die Kultur auf das Niveau von Waschmittel und Aberglaube reduziert wird. Wenige fhlen sich persnlich angegriffen, wenn man ihnen ihre Waschmittelmarke streitig macht; anders sieht das beim Urteil ber die Musik aus, die man bei Bekannten im Plattenregal entdeckt. Ich greife dies als Rezeptionsproblem des vermeintlich kritischen Hrers auf. Ich mchte vorausschicken, da es weder um die Diffamierung eines subjektivemotionalen Bezugs zu irgendeiner Musik geht, noch um ein Verdikt, das ber diese oder jene Musik verhngt werden soll. Es geht gleichwohl gegen eine bestimmte, im Popdiskurs verbreitete Anmaung, das theoretisch meist bodenlose und der Subjektivitt verpflichtete Geschacksurteil, oder die von der Industrie eingeforderte Produktwerbung als objektivistisches Urteil ber eine Musik eventuell sogar als politisch hochbedeutsam beizubiegen, was in den meisten Fllen musikalisch mir so problematisch scheint wie im brigen auch politisch Kulturindustriekritik wre ebenso wie ihre Aktualitt im Spiegel der Popkultur mit einer modifizierten Lesart der Kulturindustrietheorie zu begrnden. Vor allem Komposition fr den Film spricht dafr, da mit dem Kulturindustriebegriff keine monolithische Theorie sozialer Aporie und Hermetik gedeckt werden sollte. Vielmehr finden sich Hinweise auf die Annahme einer gewissen Dynamik der Kulturindustrie es sollten auch die positiven Aspekte der Massenkultur zur Sprache kommen, hie es 1944. 3 Der Abschnitt ber Kulturindustrie ist mehr noch als die anderen () fragmentarisch. 4

2 3

Vgl. Eisler, Gesellschaftliche Grundfragen der modernen Musik, in: ders., Materialen zu einer Dialektik der Musik, Leipzig 1976, S. 171ff. Zit.n. Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte, theoretische Entwicklung, politische Bedeutung, Mnchen 1988, S. 360. Dieser Satz ist in der Buchausgabe der Dialektik der Aufklrung gestrichen. Vgl. Adorno, Th. W; Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, in: Adorno, Gesammelte Schriften Bd. 3, hg. von Rolf Tiedemann, unter Mitwirkung von Gretel Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schultz, Ffm. 1997, S. 17.

45

II. In seinem Kunstwerk-Aufsatz hat Walter Benjamin aus der These, da die technische Reproduktion ein Herauslsen der Kunst aus dem Zusammenhang der Tradition ermgliche, gefolgert, da damit die Kunst sich gleichsam vom parasitren Dasein am Ritual emanzipiere. An die Stelle ihrer Fundierung aufs Ritual ist ihre Fundierung auf eine andere Praxis getreten: nmlich ihre Fundierung auf Politik. Whrend Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklrung die zunehmende Verflechtung von Kultur und konomie beschreiben, geht es Benjamin um das Ineinandergreifen von Kultur und Politik. Beiden Anstzen ist die materialistische Ausrichtung auf eine zunehmende Konzentration der gesellschaftlichen Krfte gemeinsam. Der Befund dieser Konzentration deckt sich mit der kritischen Theorie einer konkreten Totalitt des gesellschaftlichen Seins. Dem steht nicht nur die brgerlich-soziologische Annahme entgegen, bei Politik, Wirtschaft und Kultur handle es sich um getrennte, eigenstndige Sphren der Gesellschaft, sondern ebenso die postmoderne Vermutung, in solchen Totalittsannahmen verstecke sich selbst totalitrer Logozentrismus. Die kritische Theorie begrndet solches Systemdenken mit ihrem emanzipatorischen Anspruch auf eine gesamte, grundlegende Umwlzung der Gesellschaft. Whrend Benjamin noch auf eine linke Massenbewegung hoffen konnte, die mit einer Politisierung der Kunst einer sthetisierung der Politik (= Ritualisierung) entgegensteuert, sahen Adorno und Horkheimer in der Massenkultur, in der eine politische Emanzipation durchaus angelegt war, eine Aufklrung als Massenbetrug, also ein weiteres Moment der Dialektik der Aufklrung, ein weiteres Umschlagen von Rationalitt in den Mythos beziehungsweise ins Ritual. Im gegenwrtigen - postmodern operierenden - Popdiskurs werden diese Momente der Kritik nicht aufgegriffen. Die Popkultur ist die kulturindustrielle Rckeroberung des rituellen Charakters von Kunst; sie verbindet in einer Mischung von Individualisierung und kollektivem Konsum die technologisch fortgeschrittenen knstlerischen Medien mit einer regressiven Form des Rituals: das brgerliche Ideal des Knstlers als Genie und der Anspruch einer Autonomie der Kunst lebt fort im Star und der Esoterik popkultureller Moden. Der PopProduzent tritt innerhalb des kulturindustriellen Verwertungszusammenhangs als Handwerker hervor und reproduziert die rckwrtsgewandte Utopie feudal-konomischer Prgung - Elvis Presley, King of Rock & Roll; Tina Tuner, die Disco Queen; Mrchenstoff und romantische Traumwelt durchwachsen thematisch die ansonsten sachlich gehaltenen Ausdrucksformen der Popmusik. Gegen Vereinseitigung der technischen Aspekte heit es, da von den "Interessenten" die Kulturindustrie deshalb technologisch gerechtfertigt wird, weil in den technischen Notwendigkeiten der Massenbelieferung der Menschen mit Kultur scheinbar ein demokratische Potential neuerer technologischer Verfahren steckt. Was damals bejahend und verteidigend ber Radio und Film gesagt wurde, vergleiche man einmal mit dem, wie heute bis weit in die selbst fortschritts-sensibilisierte Linke herein neueste Computertechniken - das Internet - mit einer quasi selbstmchtigen Ideologie der Informationszugnglichkeit gepriesen werden. Auch in der Beurteilung der Popmusik - sei es einzelner Exponate, sei es Tendenzen, die ganze Richtungen markieren sollen - wird auf Hervorhebung technologischer Eigenarten zurckgegriffen: Sampling, DJ-Culture, Verfahren, die auch einem musikalischen Laienpublikum Zugang zur kulturellen Produktion ermglichen sollen. Allein vom technischen Stand der Gesellschaft ist noch

46

nichts ber ihren Strukturzusammenhang ableitbar. Nicht darf verheimlicht werden, wer ber die Technologie verfgt und in wessen Dienst sie genommen ist. Doch solche Technik wird kaum noch in Frage gestellt; defensiv beurteilt man die Resultate und schiebt die Beurteilung solange hin und her, bis sie sich mit dem getroffenen Emotionen decken, mit dem Gefhl, auf das sich in letzter Instanz gerne berufen wird, da und weshalb ber Musik sowieso nicht geredet werden knne. Massenkultur sei, so sagte einmal Leo Lwenthal, Psychoanalyse verkehrt herum. Die Frage, wie in der Massenkultur Bedrfnis, Gefhl und Befriedigung gelst werden, hat den Begriff der Kulturindustrie gegen andere Varianten zur Bezeichnung derselben Sache begrndet: gegen Lwenthal - der eben von Massenkultur sprach (sich auf die brgerliche Literaturgeschichte beziehend) - wollte Adorno Deutungen ausschlieen, da es sich um etwas wie spontan aus den Massen selbst aufsteigende Kultur handele, um die gegenwrtige Gestalt von Volkskunst. 5 Auch "Traumfabrik", wovon etwa Ernst Bloch sprach, fat das Phnomen nicht przise: Die Vorstellung populrer Sozialpsychologen, der Film sei eine Traumfabrik und das happy end eine Wunscherfllung, greift zu kurz. Das Ladenmdchen identifiziert sich nicht unmittelbar mit dem als Privatsekretrin kostmierten glamour girl, das den Chef heiratet. Aber im Angesicht jenes Glcks, von seiner Mglichkeit berwltigt, wagt es sich einzugestehen, was einzugestehen sonst die gesamte Einrichtung des Lebens verwehrt: da es am Glck keinen Teil hat, schreibt Adorno in seinen Musikalischen Warenanalysen. 6 Die Kulturindustrie reduziert die Reaktionsweisen der Menschen auf Reizschemen, auf Stereotypen und Klischees: Auf den Trick, einmal ziehe ein jeder das groe Los, fallen lngst die Dmmsten nicht mehr herein. In der temporren Freigabe der Ahnung, da man sein Leben versumte, besteht das Recht des Kitsches. Es erweist sich vorab an der Musik. Die meisten hren emotional: alles in Kategorien der Sptromantik und der von dieser derivierten Waren, die schon aufs emotionale Hren zugeschnitten sind. 7 Gleichwohl haben Eisler und Adorno einige Analysen darauf verwandt, die psychologischen Muster von Filmmusik im positiven oder sachlichen Sinne herauszuarbeiten: wie etwa das Sehen vom Hren psychologisch und phnomenologisch zu unterscheiden wre und sich Filmmusik berhaupt begrndet, war eine Frage. Der Schock, da das Leben versumt wurde, bricht sich emotional stets mit der Beruhigung, da trotz Versumnis alles seinen rechten Gang nimmt. Die Ersatzbefriedigung, die die Kulturindustrie den Massen bereitet, indem sie das Wohlgefhl erweckt, die Welt sei in eben der Ordnung, die sie ihnen suggerieren will, betrgt sie um das Glck, das sie ihnen vorschwindelt. 8 Die materialistische Kritik an der Popkulturindustrie hat keineswegs im Sinn, den Massenkonsumenten die Unterhaltung zu mignnen. Die Feststellung, da in modernen massenkulturellen Tanzformen Bewegungsablufe wiederholt werden, die sich von denen der kapitalistischen Arbeit nicht unterscheiden, spricht kein kulturpessimistisches Verdikt ber solche somatischen Impulse, sondern hinterfragt das Versprechen des Glcks, um das die Tanzenden betrogen werden. Genau dies bestimmt dialektisch die Kritik des Fetischzusammenhangs der Warengesellschaft, der kulturindustriell in die Popkultur sich verlngert: im Zentrum einer materialistischen Kritik der Popkulturindustrie und ihrer subkulturellen Unterwanderungsstrategien steht die konkrete Ideologie, da die Gesellschaft in all ihren Grundzgen als natrlich und menschlich aner5 6 7 8 Adorno, Resme ber Kulturindustrie, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 10.1., S. 337. Adorno, Musikalische Warenanalysen, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 16, a.a.O., S. 295. Ebenda. Adorno, Resme ber Kulturindustrie, a.a.O., S. 345.

47

kannt wird. Wenn Adorno und Horkheimer vom Massenbetrug sprechen, dann ist der Betrug um das Glck gemeint, kein Schacher um die Kunst, kein sell-out oder Kuhhandel. Die theoretisch-philosophischen Grundlagen der kritischen Theorie, wie sie von Max Horkheimer im Forschungszusammenhang des (Frankfurter) Instituts fr Sozialforschung projektiert wurden, decken sich mit dem Konstruktionsaufbau der Kulturindustrietheorie. Ausgangspunkt war - als Basisgerst - die Kritik der politischen konomie von Marx; sie sollte erweitert werden um Elemente der Kantischen Erkenntnistheorie, um eine materialistisch gedeutete Hegelsche Geschichtsphilosophie und um die Psychoanalyse Freunds. Die Theorie der Kulturindustrie umfat damit technologischtechnische, sozialpsychologische, sthetische und konomisch-ideologische Aspekte. Sie sind keineswegs zu vereinseitigen und meinen fr sich noch nicht die Erklrung des Gesamtzusammenhangs. Mit Bezug auf Subkulturtheorien ist Ende der siebziger Jahre, in den achtziger Jahren und schlielich heute eine postmodern-dekonstruktive Variante verteidigt worden, da innerhalb des popkulturindustriellen Gesamtgefges sehr wohl Strategien der Subversion und der Dissidenz, also Opposition und Widerstand mglich sind. Anders als in dem sthetischen Ansatz der kritischen Theorie der Gesellschaft zielt dies jedoch nicht mehr auf eine materialistische Bestimmung des Materials, also den erkenntnistheoretischen Wahrheitsanspruch von Kunstwerken, sondern auf eine soziale und technologische Charakteristik von Kultur. Redlich erscheint zunchst der Anspruch von am Poststrukturalismus und an der Dekonstruktion geschulten Autoren wie Gnther Jacob, Diedrich Diederichsen, Christoph Gurk, Jutta Koether, Mark Terkessidis und Tom Holert, die in den letzten Jahren durch entsprechende Publikationen auf sich aufmerksam gemacht haben, durch das Vermeiden von Kollektivformeln mglichst konkret ber Individuen zu reden (Jacob), um so in der Reflexion auf die eigene kulturelle Praxis Widerstandsmomente deutlich zu machen, die Diederichsen mit Strategien der ber- oder Scheinaffirmation benennt, und die nichts anderes meinen als den subjektivistischen Reflex, der in der Frage mndet: Wer reprsentiert was unter welchen Bedingungen? (Gurk) Da die im Popdiskurs geuerten Positionen allerdings mitunter in heftigsten persnlichen Denunziationen mnden und in einschlgigen Zeitschriften dann in polemischen Streitereien zur Belustigung der Leserschaft ausgetragen werden, deutet kaum auf die Kraft des besseren Arguments. Emanzipationsansprche werden blo noch fr den eigenen Lebensstil geltend gemacht und dienen zum Beweis korrekter politischer Haltung. Eine gewisse Beliebtheit hat in diesem Spiel der Scheingefechte mittlerweile erreicht, sich jeweils nachzuweisen, da der gelebte Hedonismus lediglich der Sicherung eigener konomischer Interessen dient. Obwohl soviel Wert auf die textuelle Reprsentation und die Selbstverortung im Popdiskurs gelegt wird, fiel es merkwrdigerweise niemandem bisher auf, da kaum ein Unterschied zum inszenierten Talk-Show-Brimborium besteht. Gleich, ob das Ende vom Subversionsmodell Pop (Jacob und andere) proklamiert wird, oder der Mainstream der Minderheiten (Holert und Terkessidis) - die Analysen werden zu Formeln einer postmodernen Beliebigkeit, weil die jeweiligen theoretischen Prmissen gar keinen Standpunkt mehr zulassen, der etwa in produktiver Weise in linker Kulturpolitik mndete. Nicht selten hat man sich darauf eingelassen, den Kritikbegriff soweit zu modifizieren, da es mglich wurde, schon im Bestehenden, innerhalb der Kulturindustrie, befreite Gebiete dingfest machen zu knnen. Der Gedanke der Emanzipation, und insofern ist Gurks Formulierung vom Pop als Medium - also Vermittelndem - der

48

Befreiung aufzugreifen, ist fr die kritische Theorie aus gutem Grund mageblich in der Kunst aufbewahrt, nmlich in ihrer Fhigkeit, die Utopie einer freien Gesellschaft vorscheinen zu lassen, ohne sich blind mit der Befreiung zu identifizieren. Zwar ist von der Poplinken viel von Subversion, Unvereinnahmbarkeit, Widerstndigem und dergleichen zu lesen, doch fehlen die Kategorien, die fr den Kunstbegriff der kritischen Theorie so wichtig sind: Glck, Utopie, Freiheit und so weiter. Sie fehlen notwendig, da der Begrndungsrahmen kritischer Theorie, nmlich die Totalitt des Systems, die Dialektik von Wesen und Erscheinung, die Einheit des Subjekts und dergleichen blindlings als Gewalt eines Logozentrismus verworfen wurde. Ist jetzt noch mit kritischer Absicht von konomischer, rassistischer oder geschlechtlicher Unterdrckung die Rede, so in der kurzen Reichweite, die in dem Denken der Welt als Text angelegt ist: alles reale Leiden wird zum Moment von Konstruktionen. Letzte Konkretion bleibt ein subjektiver Erlebnisraum. Die Kulturindustriethese ist nicht nur theoretisch zur Dancefloorversion verkrzt, sondern Kulturindustrie selbst erscheint mittlerweile nur noch als Tanzboden einer neuen Innerlichkeit. Folglich realisiert sich ein Subversionsanspruch auch nicht anders, als in Strategien regressiven kulturellen Ausdrucksformen lediglich eine andere Form von Reprsentation zu geben. Subversion wird zum binren Entweder/Oder, Widerstand zur Einschtzungssache. Schwierig ist es, in einem solchen Rezeptionsklima den Gehalt der Kulturindustriethese wiederzuerkennen: wo einmal die Theorie zur sthetik gemodelt wurde, von der man gleichzeitig theoretisch nicht soviel wissen mchte, gert die Kritik der Warenlogik, nach der Kultur heute funktioniert, in den Hintergrund und reproduziert damit selbst ein Moment des Fetischismus, die Verhltnisse als naturgegeben anzuerkennen. Kulturindustriekritik verkrzt sich auf das unmittelbare Erlebnis, sie kehrt als Dancefloorversion wieder, als Remix einer neuen Innnerlichkeit, die sich ohnmchtig der Gesellschaft gegenbersieht. Ntig wre es, gegenber der Kultur insgesamt eine offensive Position zurckzugewinnen. Es macht keinen Sinn, der Krise der Gesellschaft kulturell auszuweichen so emotional man sich auch immer einzelner Popmusik verbunden fhlen mag: sie bleibt selbst Ausdruck von der Krise brgerlicher Musik, von der Krise der brgerlichen Gesellschaft berhaupt. Deswegen ist die Frage verfehlt, etwa am Technischen festgemacht, wo Fortschritt in der Popmusik ist; vielmehr htte eine kritische Theorie der Popmusik die regressiven Tendenzen freizulegen, samt ihren Spannungen. Das wre dann auch eine neue Sachlichkeit der Kulturkritik, wie auch der Subkulturkritik.

49

Andreas Benl

Eine Situation schaffen, die jede Umkehr unmglich macht


Guy Debord und die Situationistische Internationale Mehrere Anlufe und ber drei Jahrzehnte hat es gebraucht, bis die Geschichte und Theorie der Situationistischen Internationale (S.I.) in der bundesdeutschen Linken ein Echo gefunden haben, das ber kleine Zirkel von Eingeweihten hinausging. Fr eine Universittskarriere war die situationistische Theorie zu antiakademisch. Auf der Ebene der politischen Praxis zeigte sich die westdeutsche Linke in ihrer Ohnmacht desinteressiert an den Experimenten einer Gruppe, die keine der zahlreichen linken Ikonen anerkannte, die Revolution neu erfinden wollte und jede populistische Verwsserung ihrer Kritik zurckwies. Freizeit ist das wirklich revolutionre Problem Die Vorgeschichte der Situationistischen Internationalen beginnt 1946, als der rumnisch-jdische Emigrant Isidore Isou in Paris die Bewegung des Lettrismus ins Leben rief. Die Lettristen schufen eine Art postdadaistische Buchstabenpoesie und wurden vor allem durch ihre Beschimpfungen der zeitgenssischen Koriphen aus Philosophie, Literatur und Kunst bekannt. Ihre provokanten Aktionen waren ein Kontrapunkt in der Nachkriegsstimmung des eifrigen Wiederaufbaus, aber sie erreichten kaum die subversiven Qualitten der dadaistischen und surrealistischen Experimente der zwanziger Jahre. 1952 grndeten Guy Debord und einige andere inzwischen zu den Lettristen gestoene Personen eine Parallelorganisation zu Isous Bewegung, die Lettristische Internationale (L.I.), die sich zum Ziel setzte, ber den kunstimmanenten Rahmen der lettristischen Revolte hinauszugehen. Die L.I.-Mitglieder und spteren Situationisten wollten aber auch nicht, wie so viele Surrealisten, den Weg der parteipolitischen Organisierung in der KP oder einer anderen bolschewistischen Organisation gehen. Der sozialdemokratischen und leninistischen Konzeption von sozialer Gerechtigkeit als bloer Umverteilung setzten Sie die systemsprengende Kraft von Bedrfnissen entgegen, die warenfrmig nicht zu befriedigen seien. Der Potlatch, ein altindianischer Kult der Verschwendung (nach dem die L.I. ihre Zeitschrift benannte) tauche als Mglichkeit in den Industrielndern in Ost und West wieder auf. Allerdings nur dann, wenn sich die Menschen nicht mit einer rein quantitativen Ausweitung der Konsumtionsmglichkeiten und einer Erweiterung der homogenen und leeren Freizeit zufrieden gben. Freizeit ist das wirklich revolutionre Problem war 1954 in der siebten Nummer des Potlatch zu lesen, Die konomischen Verbote und ihre moralischen Folgen werden ohnehin in Krze vollstndig zerstrt und beseitigt sein. Die Organisation der Freizeit - die Organisation der Freiheit einer Masse, die in einem etwas geringeren Ausma zu geregelter Arbeit gentigt wird - steht in den kapitalistischen Staaten bereits auf der Tagesordnung, genauso wie bei ihren marxistischen Nachfolgern. berall hat man sich mit der obligatorischen Erniedrigung durch Sportstadien und Fernsehprogramme abzufinden.

50

Deshalb mssen wir die uns auferlegten unmoralischen Bedingungen anprangern, diesen Zustand der Verarmung. Da wir einige Jahre buchstblich mit Nichtstun verbracht haben, drfen wir unsere soziale Einstellung als avantgardistisch bezeichnen - denn in einer einstweilen immer noch auf Arbeit basierenden Gesellschaft haben wir ernsthaft versucht, uns ausschlielich der Freizeit zu widmen. Wird diese Frage nicht vor dem Zusammenbruch der aktuellen konomischen Entwicklung offen aufgeworfen, dann wird Vernderung nichts weiter sein als ein schlechter Witz. Die neue Gesellschaft, die einmal mehr die Ziele der alten Gesellschaft aufgreift, ohne ein neues Bedrfnis erkannt und durchgesetzt zu haben - das ist die wirklich utopische Tendenz des Sozialismus. (...) Die Konstruktion von Situationen wird die ununterbrochene Verwirklichung eines groartigen Spiels sein, eines Spiels, fr das sich die Mitspieler bewut entschieden haben (...) So eine Synthese wird eine Verhaltenskritik, eine unwiderstehliche Stdteplanung und eine Beherrschung der Umgebungen und Beziehungen beinhalten mssen. Die Grundprinzipien sind uns klar (...) 1 In diesem Manifest sind die wichtigsten Aktivitten benannt, denen sich die L.I. und spter die Situationistische Internationale in den folgenden Jahren widmen sollten: Der Erkundung neuer Bedrfnisstrukturen, Entwrfen fr eine revolutionre Architektur, der industriellen Automation und der Kritik des Alltagslebens und der Kultur. 1957 entstand aus der L.I. die Situationistische Internationale. Erst jetzt war der Titel Internationale kein vollstndiger Euphemismus mehr, da vor allem ber den Maler Asger Jorn Kontakte in fast alle westeuropischen Lnder hergestellt werden konnten. Zwischen 1957 und 1972 gehrten der S.I. nur 70 Mitglieder an, nie mehr als ein gutes Dutzend auf einmal, da in der S.I. eine rigide Politik des Ausschlusses betrieben wurde. Der Einflu der S.I. ging jedoch schon bald weit ber ihre Zirkel hinaus. Eine Organisation, die fr jeden gesellschaftlichen Konflikt ein revolutionres Maximalprogramm aufstellte und sich damit nicht nur mit dem Staat, sondern auch mit der gesamten traditionellen Linken anlegte, konnte auf Dauer nicht unbekannt bleiben: Schon 1958 rief die S.I. unter dem Titel Ein Brgerkrieg in Frankreich zum notfalls bewaffneten Widerstand gegen den Putsch des franzsischen Militrs in Algerien und die Herrschaft General de Gaulles auf. Die Situationisten machten das 1961 von der Pariser Polizei an algerischen Demonstranten verbte Massaker publik (das die franzsische Gesellschaft erst heute schockiert zur Kenntnis nimmt) und prangerten den Unwillen der franzsischen Linken an, in der Algerienfrage mit dem nationalen Konsens zu brechen, ohne da sie deswegen zu unkritischen Parteigngern der algerischen nationalen Befreiungsfront geworden wren. Neben diesen internationalistischen Interventionen blieb die Kritik des Alltagslebens 2 zentral fr die Aktivitten der S.I. Die khle Bosheit, mit der sich die Situationisten scheinbar sinnloser Ereignisse bemchtigten, lie das Bild einer Organisation entstehen, deren Theorie berall Anhnger hat, die sich dessen vielleicht nur noch nicht

1 2

Zit. nach Greil Marcus: Lipstick Traces, Hamburg 1993, S.360f. Geprgt wurde dieser Terminus schon 1947 von dem franzsischen marxistischen Soziologen Henri Lefebvre, mit dem die Situationisten bis zum Zerwrfnis 1962 eng zusammenarbeiteten. Vgl.: Die Theorie der Momente und die Konstruktion von Situationen (1960), in: Situationistische Internationale 1958-1969, Bd. 1, Berlin 1976, S.125-127.

51

bewut sind. So kommentiert die Nummer 9 der Internationale Situationiste lakonisch das Zeitungsfoto eines jungen Mannes: Robert Burger. Am 11. August 1963 hat Burger in New York jemanden in einer Bar getroffen, der ihm zu trinken anbot und ihn dazu anregte, von seinen Schwierigkeiten im Leben zu erzhlen. Als er schlielich erfuhr, da er von einem als normalem Menschen verkleideten Priester hintergangen worden war, hat Robert Burger diesen auf der Stelle gettet. Die Polizei rtselt immer noch ber den Sinn dieser beispielhaften Tat. 3 Als 1965 der von links und rechts verurteilte Aufstand im Watts-Stadtviertel von Los Angeles den Beginn schwarzer Militanz in den USA einleitete, versuchte die S.I. mit der auch in den USA verbreiteten Schrift Niedergang und Fall der spektakulren Warenkonomie nicht nur, den Rebellierenden Recht, sondern auch ihnen Grnde zu geben, die Wahrheit theoretisch zu erklren, deren Suche sich hier durch die praktische Aktion ausdrckt. 4 1966 verwandte eine Gruppe von Sympathisanten der S.I. die Finanzmittel der Straburger StudentenInnenvertretung fr den Druck der Broschre ber das Elend im Studentenmilieu, die ihren Weg bis nach Japan fand. Die Schrift hat hat als Kritik der Fetische und Illusionen linker Ideologie kaum etwas an Aktualitt verloren, sie mte nur heute noch schrfer formuliert werden. 5 Sie beginnt mit den berhmten Stzen: Ohne groe Gefahr, uns zu irren, knnen wir behaupten, da der Student in Frankreich nach dem Polizisten und dem Priester das weitestgehendst verachtete Wesen ist. Wenn auch die Grnde fr seine Verachtung oft die falschen sind und aus der herrschenden Ideologie stammen, so werden die Grnde, aus denen er vom Standpunkt der revolutionren Kritik her wirklich verachtungswrdig ist und verachtet wird, verdrngt und nicht eingestanden. 6 Die Bcher Handbuch der Lebenskunst fr die jungen Generationen von Raoul Vaneigem und Die Gesellschaft des Spektakels von Guy Debord, beide 1967 erschienen, muten schlielich im Licht des Mai 1968 wie prophetische Vorwegnahmen erscheinen. Natrlich sahen auch die Situationisten in den Streiks und Fabrikbesetzungen von 1968, an denen sie selbst beteiligt waren, nichts anderes als die Verwirklichung der situationistischen Forderung einer Revolution im Dienste der Poesie und gegen die Arbeit. Da diese Bewegung scheiterte, war wahrscheinlich der Hauptgrund fr die Auflsung der S.I. Anfang der 70er Jahre. Die Gesellschaft des Spektakels In der Geschichte der Situationistischen Internationalen findet eine Akzentverschiebung von der Konstruktion von Situationen zur Kritik des modernen Kapitalismus, der Herrschaft des Spektakels statt. Guy Debord selbst teilte 1968 die Aktivitt der S.I. in zwei
3 4 5 6 Die Letzte Show: Die Pfaffen machen ihre Klappe wieder auf (1964), in: Situationistische Internationale 1958-1969, Bd. 2, Berlin 1977, S.103. Niedergang und Fall der spektakulren Warenkonomie (1966), in: Der Beginn einer Epoche. Texte der Situationisten, Hamburg 1995, S.174. Vgl. den Versuch von Negator: Das Elend ... - revisited, in: Karoshi 2/1997. Situationistische Internationale: ber das Elend im Studentenmilieu betrachtet unter seinen konomischen, politischen, psychologischen, sexuellen und besonders intellektuellen Aspekten und ber einige Mittel, ihm abzuhelfen (1966), in: Der Beginn einer Epoche, a.a.O., S.216.

52

Phasen ein. Die erste (von 1957 bis 1962) habe die Aufhebung der Kunst zum Hauptthema gehabt. hnlich wie Adorno beschreibt Debord die Kultur als allgemeine Sphre der Erkenntnis und der Vorstellungen des Erlebten der in Klassen geteilten geschichtlichen Gesellschaft, als jene Fhigkeit zur Verallgemeinerung, die getrennt besteht. 7 Der S.I. ging es darum, dieses getrennt bestehende kritisch-utopische Potential der kulturellen Avantgarde in eine revolutionre Praxis zu berfhren. Dies setzte jedoch die Kritik der Halbheiten und Fehler frherer kulturrevolutionrer Versuche voraus, die Debord folgendermaen formulierte: Der Dadaismus und der Surrealismus sind die beiden Strmungen, die das Ende der modernen Kunst kennzeichneten. Sie sind, wenn auch nur auf eine relativ bewute Weise, Zeitgenossen des letzten groen Ansturms der revolutionren proletarischen Bewegung; und das Scheitern dieser Bewegung, das sie gerade im knstlerischen Feld, dessen Hinflligkeit sie proklamiert hatten, eingeschlossen hielt, ist der Hauptgrund fr ihre Immobilisierung. (...) Der Dadaismus wollte die Kunst wegschaffen, ohne sie zu verwirklichen; und der Surrealismus wollte die Kunst verwirklichen, ohne sie wegzuschaffen. Beides seien jedoch die unzertrennlichen Aspekte ein und derselben Aufhebung der Kunst. 8 Die kulturrevolutionren Aktivitten der Situationisten richteten sich zunchst vor allem auf Entwrfe fr einen sogenannten Unitren Urbanismus. Die Stadt war das Modell der kapitalistisch gestalteten Raum-Zeit, Architektur und Stadtplanung waren somit der sichtbarste Ausdruck der modernen Entfremdung, boten aber auch potentiell die Mglichkeiten einer fr alle wahrnehmbaren revolutionren Intervention in das Alltagsleben. Hier wollte man den schrecklichen Gegensatz zwischen mglichen Konstruktionen des Lebens und dem gegenwrtigem Elend sichtbar machen. 9 Die urbanistischen Projekte der S.I. (bewegliche Gebude und Stdte, psychogeographische Viertel, die verschiedenen Gefhlen entsprechen u..) wirkten wie eine Mischung aus Surrealismus und Avantgarde-Architektur. Sie sollten jedoch im Gegensatz zu diesen keinen reformistischen Ersatz fr die soziale Revolution bieten; das Aufzeigen der Verflschungen und Beschrnkungen, die der Kapitalismus dem unitren Urbanismus auferlege, sei vielmehr die beste Propaganda fr dessen Abschaffung. Komplementr dazu war die situationistische Praxis des Umherschweifens (drive), die kollektiv organisierte Erkundung unentdeckter Nutzungsmglichkeiten der bestehenden Stdte. Ein weiteres, von Anfang an in der situationistischen Theorie und Praxis eingesetztes Element ist die subversive Entwendung/Zweckentfremdung (dtournement) von Zitaten historischer und revolutionrer Autoritten und Produkten der Kulturindustrie (Werbung, Comics, Filme u.a.). Die Entwendung ist jedoch kein simpler Spaguerrilla-Gag, sondern Ausdruck des situationistischen Verstndnisses der umkehrbaren Kohrenz kapitalistischer Totalitt. Die Pazifizierung des Klassenkonflikts vollzieht sich in den westlichen Metropolen nicht mehr in erster Linie ber staatliche Repression, sondern durch die berfhrung stndischer Unterscheidungen in die hierarchische Demokratie des Konsums. Da die moderne Gesellschaft sich im Spektakel eine abgesonderte Pseudowelt als Gegenstand der bloen Kontemplation schafft, wird die entwendende Intervention entscheidend, sei es als Angriff auf die kulturindustriell etablierten Beziehungen zwischen den Begriffen, sei es als Rekonstruktion revolutionrer Theorie
7 8 9 Guy Debord: Die Gesellschaft des Spektakels (GdS, 1967), Berlin 1996, 180. GdS, 191. Anleitung zum Kampf (1961), in: Der Beginn einer Epoche, a.a.O., S.91.

53

durch die Neuzusammensetzung der vergangenen kritischen Folgerungen, die zu respektablen Wahrheiten erstarrt sind, d.h. in Lgen verwandelt wurden. 10 Die Situation ist schlielich der Moment, in dem die Trennung von aufgezwungener Arbeit und passiver Freizeit aufgebrochen wird und die mgliche Aufhebung dieser Trennung im kollektiven Spiel einer postkapitalistischen Gesellschaft aufscheint. Als Beispiel fr eine solche Situation kann der oben erwhnte Aufstand im Wattsviertel von Los Angeles gelten. Gerade in den von den Ideologen des Reformismus verurteilten Plnderungen sahen die Situationisten eine temporre Durchbrechung des Fetischcharakters der Ware, der sich unter anderem ber die zeitliche Trennung von Tauschhandlung und Gebrauchshandlung realisiert: Die Plnderung des Wattsviertels ist die krzeste Verwirklichung des abartigen Prinzips Jedem nach seinen falschen Bedrfnissen, Bedrfnisse, die vom konomischen System, das die Plnderung gerade ablehnt, definiert und produziert werden. Aber durch die Tatsache, da dieser berflu beim Wort genommen wird, da er unmittelbar eingeholt und nicht mehr durch entfremdete Arbeit und die Vermehrung der hinausgeschobenen sozialen Bedrfnisse unbestimmt lange Zeit verfolgt wird, drcken sich schon die echten Begierden aus (...) Sobald die Warenproduktion nicht mehr gekauft wird, wird sie kritisierbar und kann in allen ihren speziellen Erscheinungsformen verndert werden. Nur wenn sie mit Geld als einem Zeichen fr den Rang im berleben bezahlt wird, wird sie wie ein bewundernswerter Fetisch respektiert. 11 Vor diesem Hintergrund wurden die Begriffe Proletariat und Revolution neu definiert: Folgt man der Wirklichkeit, die sich zur Zeit andeutet, kann man diejenigen als Proletarier betrachten, die keine Mglichkeit haben, die gesellschaftliche Raum-Zeit zu verndern, die die Gesellschaft ihnen zum Konsum zuteilt. (...) Revolutionr ist eine Bewegung, die die Organisation dieser Raum-Zeit sowie die knftigen Entscheidungsformen ihrer permanenten Neuorganisation radikal umgestaltet (und nicht eine Bewegung, die nur die Rechtsform des Eigentums oder die soziale Herkunft der Herrschenden verndert). 12 Die S.I. bezog sich in zweifacher Form auf die Psychoanalyse. Einerseits sollte diese - wie schon im Surrealismus - das Instrument zur Freisetzung unterdrckter Wunschenergien als revolutionres Potential sein. Andererseits diene sie der Radikalisierung der Ideologiekritik und dem Proze der Bewutwerdung des revolutionren SubjektObjekts, als das das Proletariat bei den Situationisten immer noch definiert wurde. Wo wirtschafliches Es war, mu Ich werden. 13 Diese doppelte Bedeutung der Theorien von Freud und Reich fr die S.I. verdeutlichte Debord in seiner Kritik des zum Selbstzweck gewordenen Irrationalismus der Surrealisten: Der Erfolg des Surrealismus hat selbst viel dazu beigetragen, da die Ideologie dieser Gesellschaft in ihrem modernsten Aspekt eine strenge Hierarchie knstlicher Werte aufgegeben hat, gleichzeitig aber ganz offen das Irrationale und auch das benutzt, was vom Surrealismus brig geblieben ist.

10 11 12 13

GdS, 2 u. 206. Niedergang und Fall der spektakulren Warenkonomie (1966), in: Der Beginn einer Epoche, a.a.O., S.176f. Herrschaft ber die Natur, Ideologien und Klassen (1963), in: Der Beginn einer Epoche, a.a.O., S.160. GdS, 52.

54

(...) Wir mssen weitergehen und mehr Rationalitt in die Welt bringen - das ist die Vorbedingung, um in ihr die Leidenschaft zu entznden. 14 Unter dem Einflu der Gruppe Socialisme ou Barbarie um Jean-Francois Lyotard und Cornelius Castoriadis entwickelten die Situationisten ihre Thesen zur kohrenten Theorie eines Rtekommunismus weiter, der die staatliche Hierarchie aufheben und die warenfrmige durch eine direkte Vergesellschaftung ersetzen sollte, indem er alle Macht auf die entfremdungsauflsende Form der verwirklichten Demokratie zurckfhrt, auf den Rat, in dem die praktische Theorie sich selbst kontrolliert und ihre Aktion sieht. 15 Dies hatte jedoch zur Folge, da die unmittelbare knstlerische Intervention, die positive Konstruktion von Situationen als Wahres im Falschen zurckgenommen und schlielich verworfen wurde. Die, die an einer ausschlielich kulturrevolutionren Ttigkeit festhalten wollten, wurden Schritt fr Schritt aus der S.I. ausgeschlossen. Ein neuer Vergesellschaftungsmodus war in den Augen der S.I. fr das Ausbleiben der berflligen revolutionren Aneignung und Nutzbarmachung des aufgehuften kapitalistischen Reichtums verantwortlich. Der historische Ausgangspunkt dessen, was die Situationisten Spektakel nannten, ist der seit Ende der 20er Jahre in Europa herrschende gesellschaftliche Zustand: Im Westen die Niederschlagung oder Kapitulation der antikapitalistischen politischen und kulturellen Avantgarden, im Osten die Stalinisierung der isolierten Sowjetunion. Parallel zu diesen Verzgerungen bei der Liquidierung der Warenwirtschaft, wie es Debord einmal nannte, breitete sich die Herrschaft der Warenform von der Despotie der Fabrik auf immer weitere Sektoren von Freizeit und Alltagsleben aus. Marx zitierend, beschreibt Debord die Differenz zwischen dem Kapitalismus des 19. Jahrhunderts und dem Fordismus nach 1945 folgendermaen: Whrend in der ursprnglichen Phase der kapitalistischen Akkumulation die Nationalkonomie den Proletarier nur als Arbeiter betrachtet, der das zur Erhaltung seiner Arbeitskraft unentbehrliche Minimum bekommen mu, ohne ihn jemals in seiner arbeitslosen Zeit, als Mensch zu betrachten, kehrt sich diese Denkweise der herrschenden Klasse um, sobald der in der Warenproduktion erreichte berflugrad vom Arbeiter einen berschu an Kollaboration erfordert. Urpltzlich von der vollstndigen Verachtung reingewaschen, die ihm alle Organisations- und berwachungsbedingungen der Produktion deutlich beweisen, findet dieser Arbeiter sich jeden Tag auerhalb dieser Produktion, in der Verkleidung des Konsumenten, mit beraus zuvorkommender Hflichkeit scheinbar wie ein Erwachsener behandelt. 16 Dieser Scheinstatus des Erwachsenseins wird jedoch laut Debord sofort wieder durch den infantilisierenden Charakter der Konsumwaren negiert, die den Arbeitenden fr ihre arbeitslose Zeit zur Verfgung gestellt werden. Vor allem die neuen Medien, Radio, Film und Fernsehen werden als Trger einer autoritren, weil einseitigen Pseudokommunikation denunziert. Die Folge sei eine kontemplative Passivitt. Die Menschen konsumierten nur noch ein Bild ihres Lebens, anstatt es aktiv umzugestalten. Debord geht so weit zu behaupten, das Spektakel sei das Resultat der Schwche des abendlndischen philosophischen Projekts (...), das in einem von den Kategorien des Sehens be-

14

15 16

Guy Debord: Rapport ber die Konstruktion von Situationen und die Organisations- und Aktionsbedingungen der internationalen situationistischen Tendenz (1957), in: Der Beginn einer Epoche, a.a.O., S.31. GdS, 221. GdS, 43.

55

herrschten Begreifen der Ttigkeit bestand.17 Die Entfremdung sei nicht mehr auf den kapitalistischen Arbeitsproze beschrnkt; auch in ihrer Freizeit seien die Lohnarbeitenden nicht bei sich. Zahlreiche Passagen der Gesellschaft des Spektakels erinnern an die zwanzig Jahre frher verfaten Thesen von Horkheimer und Adorno zur Kulturindustrie. Die Situationisten waren jedoch optimistischer als die Kritischen Theoretiker. Fr Debord war es ausgemacht, da die Pazifizierung des Klassenwiderspruchs via Amusement nicht von Dauer sein knne. Die kulturindustriell produzierte Langeweile und die kmmerliche kapitalistische Nutzung der Freizeit mten letztendlich einen revolutionren Umsturz auslsen. Auerdem reprsentierte das Spektakel fr die S.I. eine neue gesellschaftliche Totalitt, die sich nicht wie Horkheimer/Adornos Kulturindustrie auf einen klar umrissenen audio-visuellen Produktions- und Distributionssektor, einen manipulativen Filter im Dienste des Monopolkapitals reduzieren lie. Das Spektakel wird von Debord gar nicht erst als separater ideologischer Staatsapparat eingefhrt. Er beschreibt das Spektakel analog der von Georg Lukcs in Geschichte und Klassenbewutsein formulierten These, in der Warenstruktur knne das Urbild aller Gegenstndlichkeitsformen und aller ihnen entsprechenden Formen der Subjektivitt in der brgerlichen Gesellschaft aufgefunden 18 werden: In seiner Totalitt begriffen ist das Spektakel zugleich das Ergebnis und die Zielsetzung der bestehenden Produktionsweise. Es ist kein Zusatz zur wirklichen Welt, kein aufgesetzter Zierat. (...) In allen seinen besonderen Formen - Information oder Propaganda, Werbung oder unmittelbarer Konsum von Zerstreuungen - ist das Spektakel das gegenwrtige Modell des gesellschaftlich herrschenden Lebens. Es ist der Moment, worin die Ware zur vlligen Besetzung des gesellschaftlichen Lebens gelangt ist. 19 Die Differenz von Debords Spektakeltheorem zum Kulturindustriekapitel von Horkheimer und Adorno zeigt sich nicht zuletzt am vllig unterschiedlichen Gebrauch von Begriffen wie Monopol und Staatskapitalismus. Sie reprsentieren fr Horkheimer und Adorno eine Rationalisierung brgerlicher Herrschaft im integralen Etatismus, in dem die liberalistische Empfehlung freier Wahl im Warenangebot in den Befehl zum Zwangskonsum umschlgt. Debord definierte solche autoritren Formen kapitalistischer Vergesellschaftung dagegen als unflexibel und instabil und verortete sie im historischen Faschismus und in den unterentwickelten Zonen des Weltmarkts, den realsozialistischen und TrikontStaaten. In seinem Versuch, den Rckstand gegenber der entfalteten Warenproduktion in den westlichen Metropolen aufzuholen, mu dieses konzentrierte Spektakel die Formen des materiellen und kulturellen Konsums beschrnken und den jeweiligen autoritren Herrscher zum unhinterfragbaren absoluten Star machen, der den prekren gesellschaftlichen Zusammenhang garantiert. Darum mangelte es diesem unterentwickelten Spektakel an Attraktivitt gegenber den fordistischen Konsumgesellschaften, in denen sich kapitalistische konomie und staatliche Herrschaft durch die freie, demokratische aber passive Wahl von Waren, Fhrern und Parteien hindurch realisierten. Nicht die von Horkheimer und Adorno konstatierte staatliche Abschaffung der Zirkulationssphre, sondern deren Totalisierung ist das Medium des modernen Spektakels.

17 GdS, 19. 18 Georg Lukcs: Geschichte und Klassenbewutsein (1923), Darmstadt 1986, S.170 . 19 GdS, 6 u. 42.

56

Das Verhltnis der Theorie des Spektakels zu neueren Medientheorien kann hier nur angedeutet werden. Debord hatte wohl geahnt, da seine Theorie der Produktion von Zeichen zur Zeichentheorie entwendet werden knnte und schrieb deshalb: Das Spektakel kann nicht als bertreibung einer Welt des Schauens, als Produkt der Techniken der Massenverbreitung von Bildern begriffen werden. Es ist vielmehr eine tatschlich gewordene, ins Materielle bertragene Weltanschauung. (...) Der fetischistische Schein reiner Objektivitt in den spektakulren Beziehungen verbirgt deren Charakter als Beziehung zwischen Menschen und zwischen Klassen: eine zweite Natur scheint unsere Umwelt mit ihren unvermeidlichen Gesetzen zu beherschen. Aber das Spektakel ist nicht dieses notwendige Produkt der als eine natrliche Entwicklung betrachteten technischen Entwicklung. Die Gesellschaft des Spektakels ist im Gegenteil die Form, die ihren eigenen technischen Inhalt whlt. Konsequenterweise sieht Debord im engeren Gesichtspunkt der Massenkommunikationsmittel lediglich die erdrckenste Oberflchenerscheinung des Spektakels. 20 Jean Baudrillard bezieht sich explizit auf den Begriff des Spektakels, lehnt aber erstens die Annahme ab, jenseits davon knne sich so etwas wie ein wahres Leben verbergen. Zweitens werden Zeichen und Wertform tendenziell selbstreferentiell, sie emanzipieren sich von dem, was sie einst bezeichneten. Wurde der Wert bei Horkheimer/Adorno unter staatliche Kontrolle genommen, so wird er bei Baudrillard nur noch elektronisch simuliert. Paul Virilio beantwortet die Fragezeichen, die Rezession und Kursstrze hinter solche postkonomischen Theorien setzen mit der nicht gerade berzeugenden Behauptung, Brsencrashs seien lediglich ein Symptom der Abschaffung der Geographie durch die Telekommunikation. Die z.T. naive situationistische Einforderung einer authentischen Kommunikation gegen die verflschte des Spektakels weicht bei Virilio einem polizeilich-paranoiden Blick auf unkontrollierbare Datenfluten: Seitdem die Zahl der Benutzer von Mobiltelefonen sprunghaft angestiegen ist, sieht sich die Polizei im Bezirk von Los Angeles mit einer neuen Art von Schwierigkeit konfrontiert. Whrend bisher der Drogenhandel in einigen ganz bestimmten Vierteln abgewickelt wurde, die fr die Anti-Drogen-Einheiten leicht zu kontrollieren waren, wurden letztere durch die unerwarteten und berhaupt nicht mehr an einen bestimmten Umschlagplatz gebundenen Treffen von Dealern und Drogenkonsumenten, die per Handy telefonisch miteinander in Verbindung treten und sich an jedem beliebigen Ort, irgendwo, verabreden, fast vllig hilflos. 21 Zumindest bei den frhen Situationisten htte eine derartige Zwangsvorstellung wahrscheinlich nur belustigtes Achselzucken hervorgerufen. Vielleicht htten sie bedauernd festgestellt, da die angeblich vllig unkontrollierbaren Treffen an geheimen Orten auch nur einem prekren Warentausch glten, anstatt dem Umherschweifen im Dienste des Kommunismus. Da dagegen dort, wo der Terror der konomie der technischen Entwicklung angelastet wird, Kulturpessimismus und die Technikkritik eines Ernst Jnger wieder salonfhig werden, ist vielleicht kein Zufall. Ein praktisches Beispiel, das gegen die Auflsung von Staats- und konomiekritik in Medientheorie spricht, ist der Fall Berlusconi. Der vermeintliche Prototyp eines spektakulren Politstars zeigte sich den Ansprchen an eine moderne autoritre Herrschaft nicht gewachsen und mute ausgerechnet einer postkommunistischen Sozialdemokratie weichen. Der Besitz von Fernsehkanlen und Fuballclubs reichte offensichtlich nicht
20 GdS, 5 u. 24. 21 Paul Virilio: Eine berbelichtete Welt, in: Le Monde Diplomatique, August 1997, S.9.

57

aus. Aber auch von den Untertanen eines neo-autoritren Staats wrde wohl grerer Einsatz verlangt werden als der Konsum des Bildes der Macht im Fernsehen. Die Unvermeidbarkeit des Sieges der Revolution Unter dem Eindruck des Mai 1968 in Frankreich revidierte die S.I. tendenziell ihren eigenwilligen Proletariatsbegriff und nherte sich immer mehr einem traditionellen Klassenstandpunkt (abzglich parteimarxistischer Vereinnahmungen) an. Der Situationist Ren Vinet schrieb rckblickend: Wenn die revolutionre Krise des Mai wirklich etwas verdeutlicht hat, dann das Gegenteil der Thesen Marcuses: eben da das Proletariat nicht integriert ist, und die entscheidende revolutionre Kraft der modernen Gesellschaft darstellt. Pessimisten und Soziologen mssen ihre Rechnungen neu aufstellen. Die Unterentwickelten, die Black-Power-Bewegung und die Dutschkisten ebenfalls. 22 Fr die kritische Theorie bezeichnet der Begriff der Totalitt das radikal Negative, die totale kapitalistische Vergesellschaftung, die in Auschwitz kulminierte. System ist die negative Objektivitt, nicht das positive Subjekt. 23 In den Schriften der S.I. behlt die Totalitt dagegen jene Ambivalenz, die sie im Marxismus immer hatte. Negativ ist sie das Ensemble der repressiven Trennungen der brgerlichen Gesellschaft. Also vor allem die Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln und die kapitalistische Arbeitsteilung, die Trennung von Kopf- und Handarbeit. Das Spektakel vollendete das Universum der Trennungen, indem es die gesellschaftliche Praxis in Realitt und Bild aufgespalten hat. (...) Die Sprache des Spektakels besteht aus Zeichen der herrschenden Produktion, die zugleich der letzte Endzweck dieser Produktion sind. 24 Die situationistische Analyse der negativen Aufhebung der Trennungen in der repressiven Egalitt (Horkheimer/Adorno) der nationalsozialistischen Volksgemeinschaft blieb marginal. Ihre Kehrseite, die Shoah als nationales Projekt der Deutschen wurde gnzlich ausgeblendet oder diente als beliebige Metapher fr alle mglichen Verbrechen des modernen Kapitalismus. Dieser blinde Fleck lt sich nicht ausschlielich auf die unterschiedliche gesellschaftspolitische Situation in Frankreich zurckfhren. Fr Debord ist der Faschismus ein technisch ausgersteter Archaismus, der, obwohl eine der Grndermchte der gegenwrtigen Gesellschaft, keiner besonderen Untersuchung bedarf. Nachdem die faschistischen Bewegungen das ihre zur Zerstrung der alten Arbeiterbewegung beitrugen, habe der Siegeszug der westlichen Demokratien jene Herrschaftsform berflssig gemacht. Denn da der Faschismus auch die kostspieligste Form der Aufrechterhaltung der kapitalistischen Ordnung ist, war es normal, da er vom Vordergrund der Bhne abtreten mute (...) und durch rationellere und strkere Formen dieser Ordnung beseitigt wurde. 25 Ein schrferer Blick auf die Ursachen und Folgen der faschistischen Formierung in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts htte aber auch die Selbstverstndlichkeit infrage gestellt, mit der die S.I. auf eine radikale Arbeiterbewegung abseits des Parteikommunismus setzte. Ganz im Sinne des traditionellen Marxismus wird statt dessen in der
22 23 24 25 Ren Vinet: Wtende und Situationisten in der Bewegung der Besetzungen (1968), Hamburg 1977, S.115f. Theodor W. Adorno: Negative Dialektik (1966), Frankfurt/M. 1992, S.31. GdS, 7. GdS, 109.

58

(spten) situationistischen Theorie der Totalitt der Trennungen die herzustellende revolutionre Einheit des Proletariats entgegengesetzt, die in den Schriften der S.I. bereits antizipiert wird. Salopp gesagt, berfhrt die proletarische Revolution die negative Totalitt der kapitalistischen Gesellschaft in die positive des antiautoritren Rtekommunismus, der antistaatlichen Diktatur des Proletariats. Noch 1972, anllich der Auflsung der Situationistischen Internationalen, schrieben Guy Debord und Gianfranco Sanguinetti von der Unvermeidbarkeit des Sieges der Revolution: Mit der neuen Epoche erscheint dieses bewundernswerte Zusammentreffen: die Revolution wird in einer totalen Form gewollt, gerade in dem Moment, wo sie nur in einer totalen Form durchgefhrt werden kann, und wo die Totalitt des Funktionierens der Gesellschaft absurd und auerhalb dieser Durchfhrung unmglich wird. 26 Eine solche Sicherheit setzt sich derselben Kritik aus, die Adorno gegen Hegel formulierte: sie sei im Widerspruch zur eigenen dialektischen Intention vorgedacht. 27 Debord htte wahrscheinlich erwidert, da die Absage an die revolutionre Einheit von Theorie und Praxis abstrakt bleibt und damit falsch wird. 1967 schrieb er: Die kritische Theorie des Spektakels ist nur wahr, wenn sie sich mit der praktischen Strmung zur Negation vereinigt, und diese Negation, die Wiederaufnahme des revolutionren Klassenkampfes, wird sich ihrer selbst bewut werden, indem sie die Kritik des Spektakels (...) entwickelt und umgekehrt das Geheimnis dessen enthllt, was sie zu sein vermag. 28 Georg Lukcs wurde zum Leninisten, als sich die Differenz zwischen seiner Theorie des Proletariats und dessen empririscher Praxis herausstellte. Die kommunistische Kaderpartei wurde fr ihn zur Stellvertreterin von Geschichte und Klassenbewutsein. Am Ende nahm er alle kritischen Erkenntnisse ber die sozialdemokratische Weltanschaung der Arbeiterbewegung zugunsten einer naturdialektisch fundierten Ontologie des gesellschaftlichen Seins zurck, die Adornos Ontologie des falschen Zustands diametral entgegengesetzt ist. Debord hat Lukcs fr seinen Leninismus verhhnt, verabschiedete sich aber nicht von dessen revolutionstheoretischen Prmissen. Zwanzig Jahre nach 1968, als sich dieses Ereignis post festum lediglich als Modernisierungsfaktor der Demokratie erwiesen hatte, reagierte Debord darauf mit den Kommentaren zur Gesellschaft des Spektakels, mit denen er hinter seine eigenen theoretischen Einsichten zurckfllt. 29 Die spektakulre Verlagerung der gesellschaflichen Selbstwahrnehmungen und Konflikte von der Produktions- in die Zirkulationssphre negiert Lukcs Privilegierung des proletarischen Klassenbewutseins als revolutionstheoretischen Hebel. Unter den Bedingungen der spektakulren Konsumenten- und Mediendemokratie lt sich die Annahme nicht mehr halten, die krperliche Arbeit befhige das Proletariat zur revolutionren Selbsterkenntnis, da sie sein Bewutsein (anders als bei Intellektuellen und Kleinbrgern) unangetastet lasse, sein menschlich-seelisches Wesen nicht zur Ware ver-

26

27 28 29

Guy Debord, Gianfranco Sanguinetti: Die wirkliche Spaltung in der Internationalen. ffentliches Zirkular der Situationistischen Internationalen (1972), Dsseldorf 1973, 20 u. 18 (Hervorhebungen von mir, AB). Vgl. Adorno: Negative Dialektik, a.a.O., S.38. GdS, 203. Vgl. Guy Debord: Kommentare zur Gesellschaft des Spektakels, in: Ders.: Die Gesellschaft des Spektakels, Berlin 1996.

59

wandelt. 30 Die Situationisten umgingen diese bittere Wahrheit, indem sie die kulturindustriell-spektakulre Banalisierung der Welt gleichzeitig als eine universelle Proletarisierung faten, die eine allgemeine Emprung gegen den tendenziellen Fall des Gebrauchswerts hervorrufe und damit die Revolution unumgnglich mache. Da diese Annahme heute utopischer denn je wirkt, erklrt Debord in den Kommentaren verschwrungstheoretisch. Geheimlogen und die Mafia seien das Modell des Kapitalismus im ausgehenden zwanzigsten Jahrhundert, und der Niedergang der Subversion sei durch die Ausweitung staatlicher Manipulationstechniken verursacht. Ende der 80er Jahre kndigte sich bereits der Zusammenbruch des realsozialistischen Staatskapitalismus an. Ausgerechnet zu diesem Zeitpunkt will Debord im Westen eine neue Herrschaftsform entdeckt haben, das integrierte Spektakulre, dessen Name nicht umsonst an Horkheimers integralen Etatismus erinnert. All die autoritren Herrschaftstechniken, die Debord 1967 zurecht als gegenber der freiwilligen Unterwerfung unter die Sachzwanglogik der Ware als zurckgeblieben bezeichnete, sind angeblich wieder aktuell: Zensur, Flschung und Desinformation, die Abschaffung der Demokratie und die Fusion von Staat und konomie. Die Kritik der gesellschaftlichen Totalitt des modernen Kapitalismus tritt zugunsten einer traditionellen Manipulationstheorie in den Hintergrund. Der Grund dafr liegt in Debords Ontologie des proletarischrevolutionren Subjekts. Da diese nicht infrage gestellt werden darf, mu das Scheitern der Revolte von 1968 als Resultat einer von auen an dieses Subjekt herangetragenen Repression erscheinen. Es war nicht zuletzt diese Selbstbeschrnkung und Immobilisierung der Marxschen Theorie nach 1968, die in den 70er und 80er Jahren die mikrologischen Fragestellungen des Poststrukturalismus auch fr Linksradikale plausibel machte, ohne da sich damit das Problem einer adquaten Kritik kapitalistischer Totalitt erledigt htte. Resme Die Situationisten setzten ihre Hoffnungen nicht in eine traditionelle revolutionre Organisation, sondern in alltgliche Gesten der Unzufriedenheit und des spontanen Protests, in denen bereits die Wahrheit der kapitalistischen Gesellschaft als ihre revolutionre Negation aufscheine. Das Spektakel der Ware gleicht einer Kuppel aus Glas, die ber den durch den prosperierenden Nachkriegskapitalismus produzierten Reichtmern liegt und die Individuen an deren sinnvollem Gebrauch hindert. Doch sogar die Wirklichkeit der Glaswnde kann die unwirkliche Kommunikation nicht verdecken, sogar die Stimmung der ffentlichen Pltze entlarvt die Verzweiflung und Isolierung des einzelnen Gewissens, sogar die geschftige Anfllung des Raumes lt sich durch Leerlauf ermessen. 31 Die freie und selbstbestimmte Konstruktion smtlicher Aspekte des modernen Lebens scheint zum Greifen nah. Aufgabe der S.I. sei es lediglich, die uneingestandenen Ziele der Kmpfenden zu entlarven: Wenn die antigewerkschaftlichen Kmpfe der Arbeiter im Westen zunchst von den Gewerkschaften unterdrckt werden und die aufstndischen Strmungen der Jugend einen ersten formlosen Protest erheben, in dem jedoch die Verweigerung der alten spezialisierten Politik, der Kunst und des Alltagslebens unmittelbar eingeschlossen ist, sind das schon die beiden Gesichter eines
30 31 Lukcs: Geschichte und Klassenbewutsein, a.a.O., S.300. Raoul Vaneigem: Anmerkungen gegen den Urbanismus (1961), in: Situationistische Internationale 1958-1969, Bd. 1, Berlin 1976, S.244.

60

neuen spontanen Kampfes, der als krimineller beginnt. Es sind die ersten Vorzeichen des zweiten proletarischen Ansturms gegen die Klassengesellschaft. 32 Die S.I. agierte in einer Zeit, in der sich der fordistische Kapitalismus in den westlichen Metropolen auf dem Hhepunkt seines konomischen Erfolgs befand. Es ist ihr Verdienst, da sie sich nicht mit der traditionslinken Kritik sozialen Elends begngte, sondern ihre Kritik gegen den gesellschaftlichen Glcksbegriff richtete. In den 50er und 60er Jahren lag es nahe, nicht mehr die Arbeit, sondern die Freizeit als das Hauptproblem und den Ausgangsunkt einer revolutionren Umwlzung anzusehen. Die situationistische Praxis der Entwendung populrkultureller Erscheinungen machte es den Mitgliedern der S.I. mglich, eine aktuellere und dichtere Kritik des Alltagslebens zu formulieren, als die auf diesem Gebiet z.T. in abstrakter Negation verharrende kritische Theorie Horkheimers und Adornos. Was die Situationisten der kritischen Theorie in der Analyse der Funktionsweise der spektakulren Nachkriegsgesellschaften voraus hatten, nahmen sie jedoch Schritt fr Schritt zurck, um den Fetisch des apriori gesetzten revolutionren Subjekts, des Proletariats; nicht zu gefhrden. Das Paradox der Geschichtsphilosophie der S.I. besteht darin, da sie einerseits so scharf wie kaum eine andere linksradikale Organisation die vulgrmaterialistischen Gesetze der Geschichte des Stalinismus kritisierte. Darin waren sich die Situationisten mit Benjamin und Horkheimer einig, die das Ende der Ausbeutung nicht als Beschleunigung des kapitalistischen Fortschritts sondern als Sprung aus dem Fortschritt heraus 33 definierten. Andererseits ist die historische Notwendigkeit dieses Sprungs (im Sinne eines deterministischen historischen Materialismus) die zentrale Voraussetzung situationistischer Theorie und Praxis. Das situationistische Projekt zielte als revolutionre Verwirklichung der Psychoanalyse auf die Freisetzung der durch die Tyrannei der Ware gefesselten Wunschenergien. Da diese Energien auch eine andere, antiemanzipatorische Richtung nehmen knnten war fr die Situationisten unvorstellbar. Die Kritik der Trennungen wird deshalb nicht durch eine der repressiven Egalitt nationalistischer Staatsbrger ergnzt. Die Differenz im analytischen Interesse der negativen Dialektiker aus Frankfurt und der situationistischen Revolutionstheoretiker hat jedoch ihr fundamentum in re. Whrend die spektakulre Gesellschaft in den westlichen Industrielndern die Reaktion auf eine mehr oder weniger revolutionre Geschichte war, baute sie in der Bundesrepublik positiv auf den Resultaten der nationalsozialistisch formierten Gesellschaft auf. Auch die Situationisten konnten die Unvermeidbarkeit des Umsturzes der spektakulren Gesellschaft nicht praktisch unter Beweis stellen. Sie haben jedoch einen der anspruchsvollsten Versuche unternommen, Geschichte mit der Mglichkeit, die stets konkret in ihr sichtbar wird 34 , zu konfrontieren.

32 33 34

GdS, 115. Max Horkheimer: Autoritrer Staat, in: Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, Hg. v. H.Dubiel / A.Sllner, Frankfurt/M. 1984, S.67. Horkheimer, a.a.O., S.66.

61

II. Teil

62

Katja Diefenbach

[The crack up:] Kapitalismus verstehen


Poststrukturalistische Mikropolitiken bei Guattari, Deleuze und Foucault Kontingenz, Begehren, Gefge Etwas passiert. Ein Verwaltungsbeamter stellt eine Verordnung aus. Er streichelt die Formulare. Aber was ist das eigentlich, was passiert? Geht es um die Verordnung, den brokratischen Akt, die Machtausbung? Oder geschieht mehr? Gesten, Wnsche, die nicht den Charakter eines kleinen persnlichen Geheimnisses tragen, eines psychologischen Restes oder berschusses innerhalb der grossen institutionellen Verlufe, sondern Teil ihres Funktionierens sind. Eine mgliche Version, darber zu schreiben, wie die Dinge sich zutragen, ist, ber ihre ganze Flle zu schreiben, ber die Weitlufigkeit ihrer Verbindungen und ber ihre stillen Reserven, ihre versteckten Serien, die nicht auf den Tisch geblttert werden, es aber knnten nur eine kleine Begebenheit und schon wre man woanders, eine kleine Verschiebung, ein Knacks, nichts Grosses, aber manchmal grosse Vernderungen auslsend. Flix Guattari und Gilles Deleuze gehen viele Umwege, um den Lauf dessen, was passiert, anders zu denken, nicht als Philosophie eines erkennenden Subjekts, keine Story von Ich und Nicht-Ich, nicht als Dialektik, keine schpferische Kraft der Negation bemhen, die noch das Nicht-Identische einer hheren Identitt zuschlgt. Sie gehen nicht vom Gesetz der Struktur oder des Systems aus. Sie glauben an keine kommunikative Vernunft und schreiben keine Psychoanalyse. Es geht um mehr als um SexPol und Freudomarxismus, die kritischen Theorieerweiterungsprojekte ihrer Zeit, die noch jeweils getrennte Bereiche fhren wie Politik + Sexualitt oder konomie + Psychologie + Semiologie und die die Prozesse dieser Bereiche analogisieren: Geld-PhallusSignifikant usw. Hinter diesen Analogiebildungen erkennen Deleuze und Guattari eine Aufspaltung in konomie auf der einen Seite, die den alleinigen Ort der Produktivitt darstellen soll und in Fragen des Geschlechts, des Aussagens, der Reprsentation und Reproduktion auf der anderen Seite. Also gaben sie sich nicht damit zufrieden, einen freudianischen Wagen an den Marxismus-Leninismus zu hngen 1 : Im groben und ganzen ist ein Marxist an dem Argument zu erkennen, eine Gesellschaft sei widersprchlich, bestimmt durch ihre Widersprche, vornehmlich der Klassenwidersprche. Wir dagegen, sagen, dass innerhalb einer Gesellschaft alles flieht, dass eine Gesellschaft sich anhand ihrer Fluchtlinien bestimmt, von denen alle Massen, unabhngig von ihrer Beschaffenheit, ergriffen werden [...]. 2 Deleuze und Guattari gehen davon aus, dass es eine positive Beweglichkeit des Begehrens gibt, die ein Feld ffnet, auf dem sich die Verhltnisse ineinander fgen. Auf diesem Feld schichtet sich das Gesellschaftliche, richten sich Institutionen, Subjektivitten, Herrschaftspraktiken ineinander auf, beschleunigen oder verlangsamen sich. Damit ist eine abstrakte theoretische Figur ins Spiel gebracht, die den Vorschlag macht, inner1 Flix Guattari in: Deleuze und Guattari erklren sich, Eine Diskussion mit Maurice Nadeau, Francois Chatelet, Roger Dadoun, Raphael Pividal, Henri Torrubia, Pierre Clastres, Pierre Rose und Serge Leclaire, in: Ders., Mikro-Politik des Wunsches, Berlin 1977, S. 41. Gilles Deleuze/ Claire Parnet, Dialoge, Frankfurt/ Main 1980, S. 146.

63

halb einer immanenten konomie zu denken: Es gibt nur den Wunsch und das Gesellschaftliche, sonst nichts. 3 In dieser positiven konomie ist alles von gleicher Realittsmchtigkeit, ein Gedanke, ein Traum, ein Arbeitstag, die heimliche Phantasie eines Verwaltungsbeamten genauso wie die Akten, die er whrenddessen ausstellt. Geschichtliches und Soziales werden dabei kontingent gedacht. Kontingent meint nicht zufllig, sondern auch anders mglich, nicht von einer hheren historischen Notwendigkeit diktiert, sondern durch das Zusammenkommen unterschiedlicher Entwicklungen hervorgebracht. Es ist, was klappt. Kapitalismus verstehen 1 Diese berlegungen verbinden Deleuze und Guattari in fast allen Texten mit der Frage, was ist Kapitalismus? Kapitalismus verstehen, heisst fr sie, u.a. den Moment zu verstehen, an dem er auftaucht und den Feudalismus ablst. Warum zu diesem Zeitpunkt? Warum nicht im antiken Rom? Warum nicht im China des 3. oder 9. Jahrhunderts, in dem die technischen Ausgangsbedingungen vorhanden gewesen wren? Warum nicht Sindbad, der Seefahrer, als erster Handelskapitalist? 4 Kapitalismus entstand, als keine zentrale Regulierung mehr von dem, was Deleuze und Guattari Begehren nennen, voll funktionierte. Im Unterschied zu den vorangegangenen Gesellschaften stellt der Kapitalismus keinen Code mehr zur Verfgung, der die gesamte Gesellschaft umfasst, sondern eine leere, abstrakte Regulierung: Geld. Ein Code wrde dagegen eine verpflichtende Verbindung darstellen wie man sie z.B. bei einer Zunft finden konnte, die nicht einfach die Interessen ihrer Mitglieder vertrat, sondern feste soziale, religise und alltagspraktische Verbindlichkeiten pflegte. Die Zunft hielt so etwas wie eine Lebensgemeinschaft zusammen. Der Kapitalismus ist Produkt einer Begegnung: erstens das Auftauchen eines Arbeiters, der frei von Leibeigenschaft und Schollengebundenheit war und nur noch seine Arbeitskraft zu verkaufen hatte; zweitens das Auftauchen des Handelskapitals, mit dem sich Reichtum allmhlich von Abgabenwirtschaft, Grund- und Bodenbesitz usw. ablste: Das Aufeinandertreffen htte auch nicht stattfinden knnen, die freien Arbeiter und das Geldkapital htten beiderseits virtuell existieren knnen. [...] Kontingente Faktoren aller Art begnstigen die Vereinigungen. Welche Zusammentreffen fr die Bildung der einen Sache, der Namenlosen! 5 Guattari und Deleuze vermeiden Reduktionismen und erkennen so im Kapitalismus ein Fest der Fgungen. Sein namenloses Funktionieren entsteht aus der Vielfalt der Entwicklungen, die sich mit dem Kapitalismus miteinander verbunden haben, wobei eine Entwicklung weder blosse Folge einer anderen noch Ausdruck einer bergeordneten Notwendigkeit ist. Diese nicht-reduktive Sicht auf die Geschichte ist mit Foucaults Versuch verwandt, historisch von den untersten Ebenen der Analyse auszugehen und aufsteigend von den einzelnen kleinen Ereignissen her zu zeigen, was passiert. Nehmen wir ein Beispiel: Wrde man deduktiv vorgehen, knnte man z.B. die Internierung von Irren im 16. und 17. Jahrhundert daraus ableiten, dass sie fr die Bourgeoisie konomisch unntz waren. Aber: ...vom allgemeinen Phnomen der Herrschaft der Bourgeoisie [lsst sich] jedwede Sache ableiten. Mir scheint, dass das Gegenteil getan werden muss; [...] so gilt es herauszufinden, wie auf der konkreten Ebene der Familie, der unmittelbaren Umgebung, der untersten Zellen
3 4 5 Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Anti-dipus, Berlin 1977, S. 39. Ebenda, S. 287. Ebenda, S. 289f.

64

oder Ebenen der Gesellschaft diese Unterdrckungs- oder Ausschlussphnomene ihre Werkzeuge und ihre eigene Logik hatten, wie sie einer gewissen Anzahl von Bedrfnissen entsprachen [...]. 6 Guattari und Deleuze verstehen Gesellschaft als Verknpfung von heterogenen Verhltnissen. Das Besondere ist dabei, dass ihr Blick auf die Stellung des Wunsches in diesen Verhltnissen fllt. Kennt der Wunsch eine feste, zentrale Reprsentation in einer Religion, einem Gott, einem grossen Zeichen? Kennt er eine grosse Zeremonie wie den feudalen Hof? Oder rennt der Wunsch relativ frei umher, von einer Sache zur nchsten stolpernd, ist mal im Supermarkt anzutreffen, aber genauso auch wieder rckwrts gewandt in Kirche, Sekte, Nationalismus? Das Begehren ist nichts anderes als ein bestimmtes Gefge, ein gemeinsames Funktionieren. Natrlich wird ein Gefge des Begehrens auch Dispositive der Macht umfassen. [...] Kurzum, nicht die Dispositive der Macht wrden etwas zusammenfgen oder etwas konstituieren, sondern die Gefge des Begehrens wrden die Machtformationen innerhalb einer ihrer Dimensionen ausbreiten. Was mir ermglichen wrde, auf die (fr mich, nicht fr Michel7 notwendige) Frage zu antworten: Wie kann die Macht begehrt werden? Die erste Differenz wre also, dass die Macht fr mich eine Affektion des Begehrens ist. 8 Deleuze und Guattari kommen damit bei einem theoretischen Rigorismus an, der Begehren an die erste Stelle setzt. Das ist es, was die Dinge in Bewegung hlt. Das ist es, was dazu fhrt, dass berhaupt etwas passiert. Gesellschaft ist die Art und Weise, wie Begehren reguliert wird. Diese Theorie versucht, in hohem Masse nichtdeterministisch und variabel zu denken. Deshalb gibt es keine Teleologien und Notwendigkeiten. Dieses Eine Gesellschaft widerspricht sich nicht9 , oder: Es gibt nur den Wunsch und das Gesellschaftliche, sonst nichts spannt ein Diagramm auf, das die Vernderungen des Sptkapitalismus genauso umfasst wie winzige Momente des Alltags, die die tyrannische Bitterkeit eines Lebens ausmachen knnen oder eben die glckliche Intensitt eines Augenblicks, auch wenn die grossen subjektiven Sinn- und Bedeutungsregler wie Erfolg, Verwirklichung, Anerkennung nach unten zeigen. Das lsst sich fr eine Analyse des Kapitalismus in Gebrauch nehmen, bei der ein anderer Blick auf Subjektivitt, Macht, Ideologie und Kontrolle fllt; und vor allem ein anderer Blick auf die Frage nach Emanzipation und warum die Leute fr ihre Knechtschaft kmpfen, als sei es fr ihr Heil 10 , was in einer Reihe unterschiedlicher linker Praktiken zuwenig bedacht wird, sei es in der der moralischen Emprung, sei es in der des frontalen Angriffs oder radikalen Bruchs. Kombination/ Rekombination von Begriffen Die fragmentarische Ingebrauchnahme von Theorie war Guattari und Deleuze explizit wichtig und als sie bei ihren eigenen Texten kurzfristig funktionierte, entstand in den 70er und 80er Jahren in subkulturellen und politischen Zusammenhngen eine Begeisterung, die sich u.a. im Auftauchen von Leuten usserte, die mit kleinen verknitterten
6 7 8 9 10 Michel Foucault, Recht der Souvernitt, Mechanismus der Disziplin, in: Ders., Dispositive der Macht, Berlin 1978, S. 85. Gemeint ist Foucault. Gilles Deleuze, Lust und Begehren, Berlin 1996, S. 21 Ebenda, S. 25. Baruch de Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Hamburg 1976, S. 6.

65

Bchern in ihren Jackentaschen auf Plenen sassen. Mit den mikropolitischen Selbstermchtigungen der sozialen Bewegungen, die die Welt reprsentativer Politik-Politik verlassen wollten, das Sprechen-fr-andere, das Funktionrswesen des Politischen genauso wie den Eifer des Lehrens und Lernens, verknpfte sich gut, was Deleuze in einer selbstkritischen Bemerkung ber den Anti-dipus als ein noch Zuwenig beschrieb: Er ist noch recht akademisch, recht vernnftig und ist nicht die ertrumte Pop-Philosophie oder Pop-Analyse. 11 Es ging darum, Theorie jenseits universitrer Regeln zu formulieren; eine Philosophie zu machen, deren Subtext nicht Gelehrsamkeit, philosophische Tradition und akademischer Erfolg sind: Ein erfolgreiches Leben ist kein bessres. 12 Der Ratschlag, mit einem Buch nicht anders umzugehen, als mit einer Schallplatte, war ein schner Satz, um der Disziplinierung und Unterwerfung unter Text und Wissen auszuweichen und das zu verlassen, was Foucault die Wahrheitsproduktion der Wissenschaften genannt hat. Wahrheit und richtige Aussagen zu produzieren, sind nicht Lohn eines freizgigen Geistes, kein Kind grosser, einsamer Reflexionen, sondern eine moderne mythologische Konstruktion, mit der bestimmte Ausschlsse im Denken vorgenommen werden. Deleuze hat in den 70er Jahren in einem Brief an Michel Cressole geschrieben: Ich gehre zu [...] einer der letzten Generationen, die man mehr oder weniger mit der Philosophiegeschichte umgebracht hat. Die Philosophiegeschichte bt in der Philosophie eine offenkundig repressive Funktion aus, sie ist der eigentliche philosophische dipus: Du wirst doch wohl nicht wagen, in deinem Namen zu sprechen, bevor du nicht dieses und jenes gelesen hast. 13 Mit der Zeit fiel der anti-dipale Theoriebaukasten, das Buch als kleines Werkzeug fr ein Aussen 14 , das sich keiner Reprsentation einer philosophischen Tradition oder einer geschlossenen Bedeutung mehr verpflichten wollte, in einen anderen Kontext. Vor allem Medientheorie und -kunst, die seit Ende der 80er Jahre mit einer Inflation neuester Neuigkeiten ber eine herannahende Epoche der Netzwerke und der technisch induzierten Enthierarchisierung der Gesellschaft aufwarten, importierten eine ganze Reihe poststrukturalistischer Begriffe, hauptschlich aus den Texten von Guattari und Deleuze 15 . Bei diesem Transfer wurden Begriffe wie Rhizom, Plateau, organloser Krper auf die Beschreibung rein technischer Strukturen herunterdefiniert, obwohl Deleuze und Guattari betont haben, dass Wunschmaschine und technische Maschine nicht miteinander identisch sind. Das strte die Medientheorie wenig, dem www Vielheit und diffrance als strahlende Substantive zur Seite zu stellen: Mittlerweile gengt die tgliche Dosis Surfen auf dem Internet, um ihre Gleichung 16 von Rhizomatik und Nomadologie zu verifizieren. 17 In Tausend Plateaus schreiben Guattari und Deleuze im Kapitel Postulate der Linguistik ber die Verschrnkung von Sprache, Macht/ Begehren und Gebrauch. Die Anordnungen von LehrerInnen sind z.B. dem, was sie lehren, nicht uerlich. Das Anordnende wird nicht einem unschuldigen Material der Sprache hinzugefgt, sondern ist im je11 12 13 14 15 16 17 Gilles Deleuze, Brief an einen strengen Kritiker, in: Ders., Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt/ Main 1993, S. 17. Gilles Deleuze/ Claire Parnet, Dialoge, S. 137. Gilles Deleuze, Brief an einen strengen Kritiker, S. 14. Gilles Deleuze /Flix Guattari, Anti-dipus, S. 40. vgl. z.B. Sadie Plant, Nullen und Einsen, Berlin 1998; Sherry Turkle, Leben im Netz, Reinbek 1998; Pierre Lvy, Cyberculture, Mannheim 1996. Gemeint ist die von Deleuze und Guattari. Stefan Bollmann/ Christiane Heibach, Sucht keine Wurzeln, folgt dem Kanal, in: Kursbuch Internet, Mannheim 1996, S. 476.

66

weiligen Setting schon vorhanden, hier: dem Bildungshumanismus-Setting von Lehrer, Schule, Tisch, Kind, Angst, Neugier, Strebsamkeit, Zuhren: Eine Lehrerin, die einen Schler abfragt, informiert sich nicht. 18 Das Gleiche kann man ber die Rekombination poststrukturalistischer Begriffe in Medien- und Poptheorie sagen. Das Ja, nehmt was ihr wollt! von Deleuze und Guattari 19 , ihre Aufforderung Schlagworte schreiben 20 , ihre Rede von Bchern als Plateau eines Rhizoms fr den Leser, zu dem es passt 21 sind in eine andere Anordnung geraten. Sie wurden mit dem reprsentativen Interesse der Kulturwissenschaften fr Nicht-Reprsentation und Dekonstruktion verkoppelt, das in das unangenehme Dilemma fhrt, ber queer zu schreiben statt queer zu werden. Zudem gerieten diese Begriffe in die noch unangenehmere, sich selbst verstrkende Anordnung von Medientheorie-Schick plus Pop-Beflissenheit plus massiver kapitalistischer Investitionen in die Informationstechnologien. Anfang der 70er Jahre hingegen war der Anti-dipus im Sinne des 68er Aufstands geschrieben worden, als Teilstck einer Absetzbewegung vom Geiste der Beamten der Wahrheit, auch von dem der damaligen strukturalistischen NachfolgerInnen, die mit Marx, Freud und Saussure einen neuen dreikpfigen Konzern des Denkens geschaffen hatten, eine neue herrschende Grosssprache: Freudo-Marxismus-Linguistik. Der Abbruch der 68er Revolte fhrte fr Deleuze und Guattari zur berlegung, dass sich whrend dieser entscheidenden Zeitabschnitte etwas von der Ordnung des Wunsches im Massstab des Ganzen der Gesellschaft gezeigt hat, dass es dann unterdrckt wurde, liquidiert und zwar ebensowohl von den Krften der Macht, wie von den sogenannten Arbeiterparteien und -gewerkschaften und, bis zu einem gewissen Grade, von den linksradikalen Organisationen selbst. 22 Und zehn, fnfzehn Jahre spter nun diese Rekombination von Begriffen eines nicht-reprsentativen Denkens mit einer diffusen Reprsentation von Hipness, die Rekombination von Begriffen einer anti-kapitalistischen Theorie mit Kapitalismus-affirmativen Theorie- und Kunstpraktiken des Medienbusiness. Das fhrt in die trickreichen Ebenen des Kapitalismus, deren Wahrheit, die im Delirium aufbrechende dunkle Wahrheit 23 , Deleuze und Guattari in ihren Texten zeigen wollen, indem sie den Kapitalismus als System beschreiben, der noch das zu integrieren versucht, was ihn negiert, der Differenzen als Innovationen bejahen kann, der Begehren nicht schlicht unterdrckt, zensiert, verbietet, sondern aus moralischen, religisen und konservativen Beschrnkungen freizusetzen in der Lage ist - und in der Folge stndig bemht bleibt, dieses freigesetzte Begehren innerhalb der Logik von Markt und Geld zu halten: Welche Geschmeidigkeit in der Axiomatik des Kapitalismus, immer bereit, seine eigenen Grenzen zu erweitern, um ein neues Axiom dem eben noch saturierten System anzufgen! Sie mchten ein Axiom fr die Lohnabhngigen, die Arbeiterklasse und die Gewerkschaften, wird gemacht, und von nun an wird der Profit auf die Seite des Lohns fliessen, beide, Rckstrom und Ansammlung, Seite an Seite. [...] Denn alles beruht auf der Disparitt zweier Arten von Strmen [...]: der Strom der konomischen Macht des Warenkapitals und der so hhnisch mit der Bezeichnung Kaufkraft bedachte Strom, [...] der die absolute Ohnmacht der Lohnabhngigen wie die relative

18 19 20 21 22 23

Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Tausend Plateaus, Berlin 1992, S. 106. Dies., Rhizom, Berlin 1977, S. 40f. Ebenda, S. 41. Ebenda, S. 40. Flix Guattari in: Deleuze und Guattari erklren sich, S. 39. Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Anti-dipus, S. 9.

67

Abhngigkeit des Industriekapitalisten offenkundig werden lsst. Geld und Markt sind die wirklichen Polizisten des Kapitalismus. 24 Deleuze und Guattaris Versuch, den Kapitalismus zu verstehen, fhrt in ein Feld interessanter theoretischer Einstze, darunter ein Denken ohne Subjekt, ein Primat des Begehrens vor der Macht, eine relative Unwichtigkeit von Ideologie und die Vernderung des kapitalistischen Kontrollregimes. Nicht-subjektives Denken, Grinsen ohne Katze Zuerst einmal muss betont werden, dass Guattari und Deleuze nicht deshalb an einem Denken-ohne-Subjekt-im-Zentrum gearbeitet haben, weil sie das Subjekt verachteten. Manchmal legt die Rede vom Tod des Subjekts das nahe, die vor allem Kulturkonservative dann missbilligend ins Feld fhren, wenn sie post/strukturalistisches Denken kritisieren wollen. Aber es geht darum, dass Guattari und Deleuze die Welt eines Ichs fr nicht individuell genug halten. Ihr Denken ohne Subjekt handelt also nicht von der spektakulren Vernichtung grosser abendlndischer Selbstgewissheiten wie Ich und Du und Mllers Kuh. Es lsst sie einfach hinter sich. Nur wer an der Unhintergehbarkeit von Subjektivitt festhlt, erkennt zwanghaft immer dasselbe Schauspiel wieder: das gleissende Licht eines sterbenden Subjekts. Deleuze und Guattari haben das Subjekt-Objekt-Universum einfach in ein Gefge unterschiedlicher Situationen und Verhltnisse zerfallen lassen, die von einem Subjekt durchquert werden. Es konsumiert sie; und immer nur ein Teil eines Subjekts konsumiert Teile von Situationen. Dagegen erscheint die Vorstellung eines geschlossenen Ichs als idealistische Illusion. Und selbst die analytische Vorstellung eines durchgestrichenen Subjekts konzentriert sich noch auf ein Universum, in dem ein Es seine Witze ber ein Ich macht. Statt dessen geht es bei Guattari und Deleuze weg vom Ich: Was ich als Verkettung definiere, ist weder Subjekt noch Objekt, sondern - man braucht einen Begriff fr mitten durchgehen - eine Maschine in beiden, [...] in der Montageanordnung der materiellen und sozialen Flsse, der konomischen Flsse usw. In den Verkettungen gibt es Wort, Augen, Mund, Geld, Elektrizitt, Krper, Autos und andere Sachen. 25 Diese theoretische Konstruktion, in Strmen zu denken, in Feldern, Schichten, Plateaus, Linien und verschiedenen Geschwindigkeiten, ist der Versuch aus der Sonne der Subjektivitt zu treten, die immer ihren Schatten des Nicht-Ichs schlgt, aus der Sonne des Zentrums, das immer seine Peripherie produziert, das Differenzen als Negativitt, als Nicht-Ich, als Gegensatz zu etwas anderem fasst. Hier kommen viele Dinge zusammen: das Interesse fr Nietzsche, die Kritik an Hegel, die Nhe zu Foucault, die Liebe zu Differenz und Mikropolitik. Nietzsche hat darauf hingewiesen, dass der Tod Gottes zwar ein ohrenbetubendes Ereignis ist, aber nicht ausreicht. [...] Nihilismus bedeutete bis eben: Entwertung und Negation im Namen hherer Werte. Und jetzt: Negation dieser hheren Werte, ein Austausch durch die menschlichen-allzumenschlichen Werte (die Moral ersetzt die Religion, die reine Ntzlichkeit, der Fortschritt und die Geschichte selber ersetzen die gttlichen Werte). Nichts ist verndert, denn es sind dieselbe Sklaverei und dasselbe reaktive
24 25 Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Anti-dipus, S. 306f. Flix Guattari, Wunsch und Revolution, Ein Gesprch mit Franco Berardi und Paolo Bertetto, Heidelberg 1978, S. 61f.

68

Leben, die im Schatten gttlicher Werte triumphierten und die jetzt mit Hilfe der menschlichen Werte triumphieren 26 . Wenn das Subjekt an die Stelle Gottes rckt, bleibt die Stelle erhalten, die Struktur der Stelle. Nun ist es der Mensch, der sich selbst verbietet, was gesellschaftlich untersagt ist, der sich selbst zum Notwendigen ermahnt. So ist sich das Subjekt nach dem Tod Gottes zur eigenen Polizei geworden. Deleuze und Guattari wollen sowohl das cogito-ergo-sum-Subjekt der Philosophie umgehen als auch dieses modern formierte Subjekt, das uns auf der Strasse begegnet in seiner unaufflligen Selbstdisziplinierung und das so gerne stehenbleibt, den Kopf gewendet, wenn ein Polizist Hey, Sie da! ruft. Fr Deleuze und Guattari ist das Ich-sagende-Ich-Subjekt ein nachtrglicher Effekt, der darin besteht, staunend zu sich selber zu sagen oder von sich sagen zu hren: Das also bin ich! Das also bist du!, nachdem es Teil einer Situation gewesen ist. Wer diese Nachtrglichkeit zu einem gesicherten Ich des Ichs festzurren will, bersieht die Differenzen, an denen ein Subjekt teilhat, die vielfltiger und individueller als es selber sind: Ein Leben ist berall, in allen Augenblicken, die von diesem oder jenem lebenden Subjekt durchlaufen und von diesen oder jenen erlebten Objekten gemessen werden: ein immanentes Leben, das die Ereignisse oder Singularitten mit sich reisst, welche sich in den Subjekten und Objekten nur aktualisieren. 27 Es gibt also einen Modus der Individuation, der sich von dem einer Person, eines Dings unterscheidet. Deleuze und Guattari haben diesen Modus Diesheit genannt: Eine Jahreszeit, ein Winter, ein Sommer, eine Stunde oder ein Datum haben eine vollkommene Individualitt, der es an nichts fehlt, auch wenn sie nicht mit der eines Dings oder Subjekts zu verwechseln ist. 28 Ein Grinsen ohne Katze 29 . Flucht, Linien Stellen wir uns zum Beispiel die Sekunde vor, in der ein Richter seine Akten streichelt und dabei fr einen kurzen Moment einen leisen, stillen Genuss empfindet. Es gibt dafr die Erklrungsweise des analen Charakters, bei der die Dinge noch alle getrennt voneinander gehalten werden: hier die Arbeitswelt, dort das Subjekt, dort seine Triebstruktur; eine Erklrungsweise die Gleichungen und Analogien bildet: Scheisse-GeldBrokratie etc. Das tut aber noch so, als ob es auf der einen Seite gesellschaftliche Produktionen von Realitt gbe und auf der anderen Wunschproduktionen von Phantasie. Zwischen Realitt und Phantasie wrden dabei nur zweitrangige Verbindungen von Projektion oder Verinnerlichung bestehen, so als gbe es hinter der Anfass-Welt der Realitt noch eine zweite schemenhafte Schattenwelt der Phantasmen. Guattari und Deleuze folgen einer anderen Vorstellung: alles ist real und passiert in einem soziopolitischen Raum, in dem Unterschiedliches ineinandergreift, sich berlagert, blockiert, katalysiert, sich unterbricht oder unterluft, in dem eine Serie in die nchste explodiert oder implodiert, das Mikro im Makro steckt und umgekehrt.

26 27 28 29

Gilles Deleuze, Nietzsche, Ein Lesebuch, Berlin 1979, S. 32. Gilles Deleuze, Die Immanenz: ein Leben..., in: Friedrich Balke/ Joseph Vogl, Gilles Deleuze Fluchtlinien der Philosophie, Mnchen 1996, S. 31. Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Tausend Plateaus, S. 354. Vgl. Gilles Deleuze ber Lewis Carrolls Paradox eines Grinsens ohne Katze in: Differenz und Wiederholung, Mnchen 1992, S. 202

69

Guattari und Deleuze haben versucht, diese Vorstellung mit unterschiedlichen Linien zu erklren. Die Erfindung von Begriffen wie molare Linie, molekulare Linie, Fluchtlinie zhlt zu den theoretischen Lieblingsoperationen von Guattari und Deleuze, um das Denken mit etwas Unwillkrlichem zu konfrontieren, etwas Unbekanntem, einer berraschung, die die Theorie aus verschulter Terminologie herausstsst und aus dem Gefilde dessen, was schon gedacht worden ist, dem Bannkreis des allgemeinverstndlichen common sense, der meist beim Konservativen verweilt und das Besondere als Ausdruck des Allgemeinen fasst: Wir haben mit den globalisierenden Begriffen Schluss gemacht. Auch die Begriffe sind Diesheiten, Ereignisse. Interessant an derartigen Begriffen wie Begehren, Maschine oder Verkettung erscheint, dass sie nur aufgrund ihrer Variablen, des Hchstmasses an Variablen, das sie gestatten, von Wert und Geltung sind. Wir sind nicht fr ebenso dicke wie hohle Begriffe: DAS Gesetz, DER Meister und Gebieter, DER Rebell. 30 Der Richter, von dem die Rede ist, wird von mehreren Linien durchzogen. Die erste ist die molare Linie; eine Linie, die harte Segmente absteckt. Hier grenzt ein Bereich direkt an den nchsten: Arbeit-Urlaub, Familie-Beruf, Geld verdienen-Einkaufen gehen. Die Bereiche sind gegenstzlich oder in aufsteigender Reihenfolge definiert: erst Familie, dann Schule, dann Lehre, dann Beruf oder Militr, dann wieder Familie, Ehe: Kurzum, mannigfache, suberlich gegliederte, in alle Richtungen sich erstreckende Segmente, uns an allen Ecken und Enden zerschneidend [...]. 31 So zerfllt der Richter in den Richter-Richter, der das Berufssegment bewohnt, den Gatten-Papa-Richter der Familie, den Tennispartner-Richter des Freizeitclubs usw. Jedes Segment hat sein eigenes Territorium, seine eigenen Regeln, sein eigenes Machtwissen. Ohne Anstrengung weiss der Richter, wie er sich verhalten soll, wenn er von einem Segment ins nchste wechselt. Die molare Linie ist hart, langweilig, konventionell, traditionsreich. Nun kommt aber noch eine weitere Linie zum Tragen, die Deleuze und Guattari molekular nennen und die die molare Linie in vielen Richtungen ber- und unterkreuzt. Hier passiert der Knacks, ein crack-up. Eine kleine Schwelle wird berschritten. Hier streichelt der Richter seine Akten und geniesst es. Dabei handelt es sich nicht um das perverse Geheimnis seines analen Charakters, sondern darum, wie in einer bizarren Abdriftbewegung das Begehren alltglich und massenhaft den Bereich der Brokratie kreuzt und sich pltzlich in einer subjektiven Geste aktualisiert. Das Lustige ist, dass das permanent passiert, dass es das ist, was passiert, und dass es allen passiert, auch wenn sie es nicht reprsentieren, wenn sie sich immer nur als molares Subjekt sehen, als Richter, Studentin, Aktivist: welche geheimen Verrcktheiten und Manien, und doch verknpft mit den ffentlichen Mchten etwa Professor sein oder Richter, Rechtsanwalt, Buchhalter, Hausfrau!? 32 . Man kann die Texte von Deleuze und Guattari nicht als blinde Herausforderung eines Jetzt mal los mit den Begehrensstrmen! missverstehen. An vielen Stellen weisen sie darauf hin, dass Vorsicht geboten ist, politisch, sozial, subjektiv; Vorsicht zum Beispiel mit dem politischen Rigorismus des radikalen Bruchs, der in einer zu schnellen Bewegung blind dafr machen kann, wie hartnckig sich die Macht auch im Wunsch nach Emanzipation aufrichtet: Und du solltest wissen, dass es nicht gengt, Junggeselle zu sein, kinderlos, schwul, Gruppenmitglied, um dipus zu entkommen, solange es Gruppen-dipusse, dipale Homosexuelle, dipalisierten Feminismus etc. gibt. [...] Es
30 31 32 Gilles Deleuze/ Claire Parnet, Dialoge, S. 155. Ebenda, S. 135. Ebenda, S. 135.

70

geht nicht um die Natur dieser oder jener exklusiven Gruppe, sondern um Querverbindungen, um transversale Beziehungen. 33 Einstze in den mikropolitischen Kmpfen Die neuen sozialen Bewegungen haben an den Schwellen des Politischen Politik gemacht. So bekam im Laufe der 60er Jahre das marxistische Theoriemodell Konkurrenz durch ein Denken und durch Praktiken, die die Macht nicht einfach auf den Staatsapparat oder die konomische Verfgungsgewalt des Kapitals zurckfhrten, sondern die Orte beschrieben und politisierten, an denen Machtmechanismen in den Alltag eingreifen: Ehe und Beziehung, der Rhythmus von Schule und Fabrik, Lernen und Malochen, Krankenhaus, Gefngnis, Familie usw. Die Untersuchung der Krfteverhltnisse, die den sozialen Raum ordnen, traf sich mit Praktiken wie Kommune grnden, Ausschlafen, Abhauen, homosexuell Werden usw. So fhrte die mikropolitische Perspektive zu einer Kette subkultureller, alternativer und politischer Lebensstile, die erst einmal durch nichts miteinander verbunden sind, als auf irgendeine Art nicht mit dem gesellschaftlich dominanten Normsubjekt bereinzustimmen. Vor allem Flix Guattari, von der voie communiste kommend, in den 60ern Teil der linken Opposition, auch gegen die KPF, in den 70ern in der Nhe zur italienischen autonomia operaia stehend, machte eine Reihe von Einstzen in den mikropolitischen Kmpfen. 1977, als der italienische Sender Radio Alice kriminalisiert wurde, schrieb er zusammen mit Danile Guiellerme und Mario Montessano: Alle Schaufenster des Kommunismus New Look sind zersplittert. [...] Wir geben uns nicht damit zufrieden, die Verhltnisse zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten anzuklagen, wir greifen die Wurzel an, die Substanz der kapitalistisch-brokratischen Ausbeutung, d.h. die Lohnarbeit, die passive Hinnahme einer Trennung zwischen Arbeit und Begehren, die emotionale Besetzung der Arbeit, die zur Droge wird zur Abschaffung aller Wnsche, die zur Welt ffnen. 34 Eine Zeit lang verbanden sich so Praktiken und Theorien, die von Minoritt und Begehren ausgingen und sich Realsozialismus-kritisch und links von den kommunistischen Parteien verorteten. Und es wurde klar, dass das Enteignet-die-Kapitalistenschweine, das Wir-besetzenRathaus-Postamt-Polizeistation-Modell nicht ausreicht. Das Politische muss versuchen, massenhaft neue Verbindungen zu konstruieren, in denen Ausbeutung und Unterdrckung nicht mehr begehrt werden und die kleinen molekularen crack ups, die tglich regressiv statthaben, aus ihrem stillen Dasein heraustreten. Diese Politik verabschiedet sich von jedem fr andere sprechen: Sieh dir zum Beispiel die Frage nach der Beziehung zwischen Eros und Geld an. Diese ganzen Dussel die sagen: Die Prostituierten, bravo, aber die Zuhlter, auf keinen Fall... Was wissen die davon? Was begreifen die denn dabei? Ich jedenfalls glaube, dass das sehr kompliziert ist, dieses Triangel: Prostituierte-Lude-Geld. Jedenfalls habe ich nichts dazu zu sagen. Sie, die Prostituierten, knnen uns sicherlich eine Menge Dinge beibringen. 35 Fr eine linke Diskussion, die sehr schnell eine Front zwischen sich und den anderen aufmacht, zwischen Radikalitt und Macht, Revolution und falschem Reformismus, die immer wieder einmal versucht,
33 34 35 Gilles Deleuze, Brief an einen strengen Kritiker, S. 22f. Flix Guattari et.al., Millionen und Abermillionen potentieller Alices, in: Colletivo A/traverso, Alice ist der Teufel, Berlin 1977, S. 9; 11f. Flix Guattari, Sexualisierung im Umbruch, Ein Gesprch mit Christian Descamps, in: Ders., Mikro-Politik des Wunsches, S. 80.

71

einen jeweils guten Gesamtzusammenhang von Linksradikalismus, Feminismus oder Autonomie zu reprsentieren, bedeutet das, zu wissen, dass die Mchte, die das Begehren vernichten oder unterjochen, [...] bereits selbst Teil der Begehrensverkettungen [sind]. Das Begehren muss bloss dieser Linie da folgen, und schon ist es, wie ein Segelboot, von diesem Wind gepackt, ihm ausgeliefert. Ein Begehren nach Macht, nach Selbstunterdrckung oder Unterdrckung der anderen existiert ebensowenig wie das Begehren nach Revolution. Vielmehr bilden Revolution, Unterdrckung, Macht etc. aktuelle Linien einer gegebenen Verkettung. 36 Das argumentiert sehr nah an der Perspektive, mit der Foucault, Macht als Krfteund nicht als Besitzverhltnis analysiert hat. Foucault geht davon aus, dass die Macht zirkuliert. Sie ist weniger ein massives und homogenes Phnomen der Herrschaft eines Individuums ber das andere, einer Klasse ber die andere, sondern eher eine netzfrmige Organisation. Sie ist eine Praxis: Und die Individuen zirkulieren nicht nur in ihren Maschen, sondern sind auch stets in einer Position, in der sie diese Macht zugleich ausben und erfahren. Sie sind niemals unbewegliche und bewusste Zielscheibe dieser Macht, sie sind stets ihre Verbindungselemente. Mit anderen Worten: Die Macht wird nicht auf die Individuen angewandt, sie geht durch sie hindurch. 37 Das gleiche Modell, in Verhltnissen und Prozessen und nicht in Subjektivitten und Reprsentationen zu denken, wie bei Deleuze und Guattari. Man kann Macht nicht besitzen. Man kann sie auch nicht zerschlagen. Weniger pathetisch, als sich das anhrt, zerschlgt man sich selbst dabei. Und so muss es mglich sein, das anzusprechen, was Guattari die eigenen Mikrofaschismen genannt hat, um an die Verteilungsweisen von Macht heranzukommen, die Mischungsverhltnisse, ohne etwas zu gestehen, ohne sich schuldig zu bekennen und damit in das Hin und her von Angst und Angriff zu geraten oder in eine analytische Inspektion des eigenen Ichs. Denn das, was sich ndern lsst, ist die Verteilung, die Zirkulationsweise von Macht. Genauso ist es mit dem Begehren. Man besitzt es nicht. Man ist mit ihm verbunden. Das heisst, dass es im Politischen nicht allein darum geht, das Elend aufzudecken, die Lgen, die Repressionen und Verbote, sondern positive Praktiken zu entwickeln: Solange man nur ad infinitum das immergleiche AntiRepressionslied singt, bleiben die Dinge unverrckt, und es ist ganz gleich, wer den Gesang anstimmt, es hrt ihm doch keiner zu. 38 Was die Entwicklung der neuen sozialen Bewegungen und linksradikaler Gruppen anbelangt, so ist fr Guattari und Deleuze gerade der Moment der Nicht-Reprsentation und der Verkettung von Macht und Begehren nicht stark genug gesehen worden. Dabei geht es auf keinen Fall um eine grssere Anstrengung, sondern um weniger Anstrengung. Zum Teil kann sie darin liegen, politischen Moralismus, mit dem AktivistInnen sich und andere unter Druck setzen, und der immer dann in Ignoranz oder in ein Mitallem-Aufhren umschlgt, wenn der Druck nicht mehr ausgehalten oder durch berdosierung wirkungslos geworden ist, gegen eine Art Ent-Individualisierung einzutauschen. Es liegt nicht an dir in einem grossen, schuldig machenden Sinne: Denke nicht, dass man traurig sein muss, um militant sein zu knnen. 39 Es wre falsch verstanden, nun eine Politik der Sparsamkeit und der kleinen Brtchen zu beginnen. Vielmehr geht es um die Frage, wie sich Verbindungen herstellen
36 37 38 39 Gilles Deleuze/ Claire Parnet, Dialoge, S. 143f. Michel Foucault, Recht der Souvernitt/ Mechanismus der Disziplin, S. 82. Ders., Dispositive der Macht, S. 234. Michel Foucault, Der Anti-dipus - Eine Einfhrung in eine neue Lebenskunst, in: Dispositive der Macht, S. 229.

72

lassen zwischen den vielen Situationen, in denen wer dem Chef widerspricht, zu spt kommt, sich zu bld ist, alles das nicht mehr ertragen kann, das Geld, die Brse, die Todesmchte, sagte Nijinskij - Werte, Moralen, Vaterlnder, Religionen und private Gewissheiten 40 . Pltzlich merkt eine, wie komisch die Sinn- und Sexgeschfte von Beziehungen sind und tut etwas anderes, sprt den Spass- und Freizeitterrorismus des Kapitalismus und schlgt ausweichend eine andere Richtung ein. So entweicht in der Gesellschaft immer etwas. Sie ist keine Totalitt, nicht das ganze Falsche, in der die Arbeit des Widerspruchs am Werke ist. Die Gesellschaft ist etwas, das leckt, finanziell, ideologisch, es gibt berall Leckstellen 41 . Das ermglicht das, was Guattari und Deleuze Werden nennen. Selbst wenn man sich fr sein eigenes Leben vorgenommen hat, bei Stillstand und Reaktion zu verharren, geht das Begehren seine Wege und koppelt sich mit einer Flle von Ticks an die Prozeduren der Macht an. Wobei sich die Dinge des Begehrens nicht alle im Kleinen abspielen. Dort werden sie zwar manchmal als Gesten sichtbar, vorhanden sind sie aber berall. Sie besetzen das ganze gesellschaftliche Feld. Deleuze und Guattari haben deshalb die Frage nach dem Vernichtungswillen des Faschismus damit beantwortet, dass die Deutschen massenhafte Vernichtung gewnscht haben, eine paranoische Gegen-Flucht vor den Mglichkeiten der Vernderung: Nein, die Massen sind nicht getuscht worden, sie haben den Faschismus in diesem Augenblick und unter diesen Umstnden gewnscht. 42 Der Mai 68 und die italienische autonomia der 70er Jahre waren fr Deleuze und Guattari dagegen der andere Horizont; die Aktualisierung der Mglichkeit, dass sich eine Politik des Wunsches auf dem ganzen gesellschaftlichen Feld artikulieren kann und nicht nur als Randgruppen-Politik und Nischen-Praxis. Differenz der Differenz Theoretisch geht es darum, Differenz nicht zu reprsentieren, sondern zu produzieren und damit, wie Deleuze im Vorwort zu Differenz und Wiederholung geschrieben hat, um einen verallgemeinerten Antihegelianismus 43 . Fr Deleuze denkt Hegel im Kreis. Dessen Anfangspunkt war ein konkretes Sein, die Dinge an sich, die nichts bergreifend allgemeines ausdrcken. Ein Sein aber, das jeder Bestimmung entkleidet ist, denkt sich Hegel, ist eigentlich Nichts. Da fr ihn aber das Grosse nicht aus dem Niederen kommen kann, musste das Ende der Entwicklung, der absolute Geist, schon retroaktiv in seinem unbestimmten, leeren Anfang miteingeschlossen sein, ein abgekartetes Spiel des Anfangs, der immer schon mit dem Ende konspiriert 44 . Wie geht das? Das geht dialektisch durch die selbstttige Bewegung der Negativitt, die dem Sein das Anders-Sein entgegensetzt und von dieser Kraft weiter getrieben einer hheren Synthese zusteuert: Das Negative ist nun das Werden des Positiven [...]. Die Differenz erfhrt im gesetzten Widerspruch ihren eigenen Begriff, wird in ihm als Negativitt bestimmt, wird in ihm rein, innerlich, wesentlich, qualitativ, synthetisch,
40 41 42 43 44 Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Anti-dipus, S. 441. Gilles Deleuze, Sehen und Sprechen, Erfahrungen, Aussagen - Erinnerung an ein Denkexperiment, in: Lettre International, Berlin 1996, S. 17. Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Anti-dipus, S. 39. Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, Mnchen 1997, S. 11. Friedrich Balke, Gilles Deleuze, Frankfurt/ Main 1998, S. 29.

73

produktiv und lsst keine Indifferenz fortbestehen. [...] Auf diese Weise wird die Differenz bis zum Ende getrieben, d.h. bis zum Grund, der ihre Wiederkunft oder Reproduktion ebenso wie ihre Vernichtung ist. 45 Hegel und die Dialektik sind fr Deleuze ein grosses rgernis. Er denkt alles gerade anders herum. Die Differenz ist bei ihm positiv und primr. Sie verortet sich nicht im Begriff und der Negativitt des Widerspruchs, sondern in der unglaublichen Flle, dessen was passiert, im Empirischen also, im Sinnlichen, in den Ereignissen selbst. Differenz ist nicht das Andere des Eigenen, das vom Eigenen aus sich herausgestellt wurde. Bei Deleuze ist Differenz Mannigfaltigkeit, Differenz der Differenz, nicht-reprsentierte differentielle Differenz. Beim Versuch, sie zu reprsentieren, wird das Unterschiedene umzunt, gegeneinander gesetzt, zurechtdefiniert, auf Begriffe gebracht. So ist das Negative zwar das Bild von der Differenz, allerdings ihr flachgedrcktes und verkehrtes Bild, wie die Kerze im Ochsenauge - im Auge des Dialektikers, der von einem nichtigen Kampf trumt 46 . Differenzen sollen nicht zum Zwecke der Reprsentation dem Identischen untergeordnet werden. Damit beinhalten sie nicht mehr das Negative und den Widerspruch. Diese berlegungen finden sich auch in feministischen Diskussionen oder in Kritiken des Multikulturalismus. Wenn das andere immer noch das andere des Eigenen ist, verbleibt alles in einer Logik von Identitt und Reprsentation, auch wenn das andere z.B. multikulturalistisch positiv bewertet wird. Kapitalismus verstehen 2 Im Kommunistischen Manifest schreiben Marx und Engels, wie der Kapitalismus selbst Differenzen produziert, indem er vorangegangene Codes der Moral, Religion, Sittlichkeit modernisiert, aufbricht, deterritorialisiert, wie Guattari und Deleuze sagen wrden: Die fortwhrende Umwlzung der Produktion, die ununterbrochene Erschtterung aller gesellschaftlichen Zustnde, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisieepoche vor allen frheren aus. Alle festen eingerosteten Verhltnisse mit ihrem Gefolge von altehrwrdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknchern knnen. Alles Stndische und Stehende wird entweiht. 47 Fr Guattari und Deleuze besteht die Wahrheit des Kapitalismus darin, dass er sich von Widersprchen ernhrt. Sie bedrohen ihn nicht. Er bejaht ihre Verwertung als Innovation. Der Kapitalismus ist in diesem Sinne ein positives Regime: Darin offenbart sich die Identitt von Gesellschafts- und Wunschmaschine: nicht Abnutzung macht ihre Grenze aus, sondern die Fehlzndung, sie funktioniert, wenn sie knirscht, wenn sie kaputtgeht, in kleinen Explosionen birst die Dysfunktionen sind Teil ihres Funktionierens. 48 Das verweist auf die Schwierigkeiten, den Kapitalismus zu unterlaufen und damit auch auf die zweite Schwierigkeit, der die Mikropolitik neben der Gefahr, in Identitts- und Reprsentationspolitik zurckzufallen, begegnet ist: minoritrer Motor eines Differenzkapitalismus zu werden. In der Hochkonjunktur von Pop zeigt sich, wie einfach das funktioniert. Den Prozess, in dem die Langeweile des Kulturmanagements sich dem Populren zuwendet, als Geschichte von Verrat und Sellout
45 46 47 48 Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, S. 70. Ebenda, S. 77. Karl Marx/ Friedrich Engels, Das kommunistische Manifest, in: MEW, Bd. 4, Berlin 1980, S. 465. Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Anti-dipus, S. 193.

74

zum Skandal zu machen, wre ganz falsch, weil es eher um einen Grenzverlauf geht, an dem Kapitalismus Dissidenz ermglicht und dann versucht, funktionabel zu halten. Gerade die Deterritorialisierungsbewegung des Kapitalismus bedeutet aber auch, dass dieses System kein Gesamtintegrationsmonster darstellt, dass immer etwas entkommt, was vielleicht nur zu vereinzelt und unverbunden bleibt, um das System in Frage zu stellen. Die Vorstellung von einer erweiterten Immanenz des Systems [...] [, das] die Grenze durch ihre Verschiebung zu rekonstituieren [sucht] 49 , fhrt zu einer Abwertung von Ideologie. Die Subjekte erliegen keinem falschen Schein, der wie ein Schleier ber den Verhltnissen liegt. Ihre Wnsche sind real und materiell mit dem verbunden, was passiert. Ideologie verweist noch auf die Weltanschauung eines Individuums, auf falsches Bewusstsein, auf irre geleiteten Glaube an etwas. Deleuze und Guattari versuchen aber den Kapitalismus als etwas zu beschreiben, das auf verwertbares Funktionieren setzt. Der Gegenstand der Verwertung ist dabei tendenziell relativ egal. In gewisser Weise geht es um eine Radikalisierung der These Althussers, dass das Subjekt nicht anders kann, als ein ideologisches, nmlich imaginres Verhltnis zu seinen Lebensbedingungen aufzunehmen. Schon bei Althusser handelt es sich dabei nicht um falsches Bewusstsein, ber das man ein Subjekt aufklren kann. Das Imaginre ist fr Althusser eine ganz und gar unabdingbare Dimension sozialer Existenz, genauso essentiell wie Politik und konomie. Guattari und Deleuze gehen einen Schritt weiter. Sie sagen, das Imaginre ist real. Sie kennen keine Trennung zwischen sogenannter objektiver Realitt der Dinge und Verhltnisse und sogenannten subjektiven Imaginationen und Phantasmen. Sie denken in Gefgen, in denen Teile von Subjekten, Objekten, von Machtformationen, Stimmungen und Verhltnissen, Wnschen und Verwertungen zusammen funktionieren. Und deshalb gibt es keine Ideologie als grosses Wahrheitsverschleierungsinstrument, um die Einzelnen auf der Ebene ihres Bewusstseins zu verwirren: Die Gesellschaft erstellt ihr eigenes Delirium im Akt der Aufzeichnung des Produktionsprozesses; doch dieses Delirium ist keines des Bewusstseins, oder das falsche Bewusstsein ist vielmehr wahres Bewusstsein einer falschen Bewegung, wirkliche Wahrnehmung einer objektiv-scheinhaften Bewegung. 50 Man darf sich die Deterritorialisierungsbewegung des Kapitalismus nicht als einsinnige, vorwrtsstrmende Tendenz vorstellen. Was den Kapitalismus charakterisiert, ist gerade seine Geschmeidigkeit, seine Anschlussfhigkeit, seine Gleichzeitigkeiten und Diskontinuitten. Vor allem die Entwicklung der 80er und 90er Jahre zeigt, wie der Kapitalismus an beiden Horizonten, De- und Reterritorialisierung, fortschreitet: das Wiederauftauchen reaktionrer Weltanschauungen, Nationalismen und Rassismen verbindet sich mit weiteren kulturellen Freisetzungsprozessen, vor allem in den medialen Reprsentationen, zum Teil aber auch in den Lebensstilen. 1990 hat Deleuze einen kleinen Artikel in L autre journal verffentlicht, Postskriptum ber die Kontrollgesellschaften, in dem er darber schreibt, dass der Sptkapitalismus allmhlich von der Disziplinierung zur Kontrolle berwechselt. Nicht mehr geschlossene Einschliessungsmilieus wie Gefngnis, Fabrik, Schule oder Krankenhaus produzieren und formieren die Subjekte. Diese Milieus sind in einer mehrfachen Bewegung reformiert und geffnet worden. Sie haben sich durch den Druck sozialer Auseinandersetzungen und Kmpfe verndert, sie sind sozialdemokratisch modernisiert und angepasst worden, Ausdruck verfeinerter Kontrollen, Rafinessen der Macht. Gleichzeitig sind sie unter dem Druck einer neoliberalen Sparpolitik von oben schlank reformiert
49 50 Ebenda, S. 297. Gilles Deleuze/ Flix Guattari, Anti-dipus, S. 17.

75

worden. So ergibt sich eine Mischlage aus Fortschritt, Flexibilisierung und Kapitalisierung: In den Disziplinargesellschaften hrte man nie auf anzufangen (von der Schule in die Kaserne, von der Kaserne in die Fabrik), whrend man in den Kontrollgesellschaften nie mit irgend etwas fertig wird: Unternehmen, Weiterbildung, Dienstleistung sind metastabile und koexistierende Zustnde ein und derselben Modulation, die einem universellen Verzerrer gleicht. 51 Die grossen molaren Institutionen sind in eine krisenhafte Bewegung gekommen, Familie, Ehe, Heterosexualitt, Krankenhaus, Gefngnis, Beruf, Freizeit usw. Wobei sich wiederum die Frage stellt, ob die momentanen Abweichungen von der Norm dazu beitragen, das Normale zu erhalten und zu stabilisieren oder ob sich in ihnen etwas anderes zeigt, anders gelebte Leben. Im Sinne einer nicht-reduktionistischen Theorie werden sie beides sein. Sie markieren jenen ambivalenten kapitalistischen Grenzverlauf, der ein Krfteverhltnis beinhaltet und eine Aufforderung: In der Krise des Krankenhauses als geschlossenem Milieu konnten zum Beispiel Sektorisierung, Tageskliniken oder husliche Krankenpflege zunchst neue Freiheiten markieren, wurden dann aber Bestandteil neuer Kontrollmechanismen, die den hrtesten Einschliessungen in nichts nachstehen. Weder zur Furcht noch zur Hoffnung besteht Grund, sondern nur dazu, neue Waffen zu suchen. 52

51 52

Gilles Deleuze, Postskriptum ber die Kontrollgesellschaften, in: Ders., Unterhandlungen, S. 257. Ebenda, S. 255f.

76

Elfriede Mller

Die Fluchtlinien des Gilles Deleuze


Die Verabschiedung vieler der Postmoderne zugeordneter Denker vom abendlndischen Vernunftbegriff und der Bewutseinsphilosophie von Descartes bis Hegel geschah aus den selben Beweggrnden, aus denen Adorno und Horkheimer die Dialektik der Aufklrung verfaten. Adorno und Horkheimer zogen in der Dialektik der Aufklrung 1944 die Konsequenz aus den Massakern dieses Jahrhunderts und berfhrten das Ganze als solches der Unwahrheit. Eine revolutionre Umwlzung konnten sie sich im Sptkapitalismus weder als Umkehrung noch als Praxis vorstellen. Gleichwohl insistierten sie auf ihrer Notwendigkeit. Die Revolutionsvorstellung der Kritischen Theorie war noch durch die Einzigkeit eines Ereignisses und die subjektive Handlung geprgt. Der Optimismus der Aufklrung war nicht mehr aufrechtzuerhalten, er blieb in den Knochenhaufen von Auschwitz (Emmanuel Terray). Das Unbewute der kollektiven Praktiken nach dem Nationalsozialismus zu verstehen, beschftigte die franzsische Philosophie der Nachkriegszeit wie die Kritische Theorie in der Bundesrepublik. Der Widerstand gegen die Gegenwart, dem die Idee einer Revolution zugrunde liegt, kann sich auch anders Ausdruck verschaffen als durch die Einzigkeit eines Ereignisses, nmlich in jeder beliebigen Situation, an jedem Punkt der sich permanent auflsenden und sich wieder neu zusammenschlieenden Gesellschaft, behauptet Gilles Deleuze. Statt dem Universellen sucht Deleuze eine nicht lokalisierbare Flucht- oder Widerstandslinie. Das strukturalistische Denken, das von den fnfziger Jahren bis Ende der siebziger Jahre den kritischen philosophischen Diskurs in Frankreich bestimmte, wurde durch die Ereignisse von 1968, die grte gesellschaftliche Bewegung, die Frankreich je erlebte, heftig in Frage gestellt. Mit der Theorie vom unterworfenen Subjekt und seiner Selbstregulierung hatten die 10 Millionen Streikenden wenig am Hut. Aus der strukturalistischen Schule entstand nicht zuletzt deshalb 1972 eine radikale Kritik, die als erste die Ereignisse des Mai philosophisch interpretierte. Die Kritiker Gilles Deleuze und Felix Guattari werfen dem Strukturalismus sein Verharren in der brgerlichen Philosophiegeschichte und der Psychoanalyse vor. Diese Vorwrfe knnten leichterhand auch auf die Kritische Theorie ausgeweitet werden. Gleichviel sind die Elemente der Deleuzschen Kritik der Kritischen Theorie verwandter als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Ich stelle mit dem folgenden eine bestimmte Lesart des philosophischen Denkens von Deleuze vor, die zentrale Elemente seiner Philosophie in die Nhe von Theoremen und Einsichten der Kritischen Theorie rckt. Die Frage nach den Ursachen des Ausbleibens der sozialen Revolution, die auch in der Phase der Herausbildung der Kritischen Theorie der Gesellschaft in den spten dreiiger Jahren gestellt wurde, interessiert auch Gilles Deleuze bei seiner Analyse von modernen Subjektivierungsmechanismen. Mit der Errterung der folgenden drei Themenblcke werde ich versuchen, dem Deleuzschen Denken auf die Spur zu kommen: ! Warum kmpfen die Menschen fr ihre Knechtschaft, als ginge es um ihr Heil? ! Das Verhltnis von Staatsapparaten und Kriegsmaschinen ! Werden und Ereignis. Fluchtlinien statt Utopie Mir ist klar, da dies ein sehr waghalsiges Unterfangen ist und dem komplexen Theoriegebude von Deleuze kaum gerecht werden kann. Gleichwohl fordern seine Arbeiten dazu auf, von ihnen ausgehend zu denken und zu schreiben. Das Folgende will so-

77

wohl ein Einstieg in dieses Denken sein, als auch eine Aufforderung, mit der Philosophie von Gilles Deleuze zu experimentieren. Der Begriff der Revolution drfte auer bei Karl Marx bei keinem Philosophen eine so bedeutende Rolle spielen wie bei Gilles Deleuze. Deleuze schreibt ber die soziale Revolution als grundlegender Umwlzung aller gesellschaftlichen Verhltnisse im Sinne von Karl Marx, ohne dessen Klassen- und Interessenbegriff zu verwenden. Deleuze betreibt eine Revolution des traditionellen philosophischen Denkens, dessen Verstricktheit in das Bestehende er erkennt und gedanklich systematisch bekmpft. In gewisser Weise fhrt Deleuze die Negative Dialektik von T.W. Adorno fort, auf die er sich vor allem in seinen letzten verffentlichten Texten mehrfach bezieht. Die Negative Dialektik war ein Versuch, die Mglichkeit philosophischer Erfahrung zu retten und zu exponieren. Einige der Arbeiten von Deleuze versuchen diese Mglichkeit zu nutzen. Die bliche Lesart von Deleuze sieht den Philosophen als Gegner der Aufklrung, des Marxismus und der Kritischen Theorie.1 Da das genaue Gegenteil zutrifft, mchte ich am folgenden nachweisen. Die Sperrigkeit der Texte von Deleuze und ihre fragmentarische Rezeption stempeln ihn zu leichtfertig vom Antihegelianer zum Antimarxisten. Die Philosophie von Deleuze ist einer Guerilla vergleichbar. Sie beansprucht, mit den herrschenden Verhltnissen in einen Krieg zu treten, aber sie weigert sich, deren Mittel zu benutzen. Deleuze, der die Mglichkeit von Erkenntnis auf Bewutsein und Erfahrung beschrnkt, stellt eine theoretische Immanenzebene her, in der es um das Hier und Jetzt der Revolution geht. Zu sagen, die Revolution selbst sei eine Utopie der Immanenz, heit nun aber nicht, sie sei damit ein Traum, etwas, das sich nicht verwirklicht oder nur verwirklicht, indem es Verrat an sich selbst begeht. Im Gegenteil, es bedeutet, die Revolution als Immanenzebene zu setzen, als unendliche Bewegung, absolutes berfliegen, allerdings insofern diese Merkmale sich mit dem verbinden, was es hier und jetzt im Kampf gegen den Kapitalismus an Realem gibt, und immer wieder neue Kmpfe entfalten, sobald der vorhergehende verraten ist. Das Wort Utopie bezeichnet folglich diese Verbindung der Philosophie oder des Begriffs mit dem vorhandenen Milieu: politische Philosophie. 2 Deleuze nimmt diese Philosophie als bedroht wahr. Deshalb unternimmt er den Versuch, sie neu zu bestimmen. Seine Neubestimmung schafft neue Begrifflichkeiten und bewahrt, was ihm an den Ereignissen des Mai 1968, am Marxismus und der klassischen Philosophie bewahrenswert erscheint. Wie die Kritische Theorie hlt Deleuze nichts von der Trennung von Theorie und Praxis. In Bezug auf Nietzsche setzt er die Idee der Kritik in eins mit der Philosophie. Seine philosophischen Quellen sind zahlreich: Spinoza, Leibniz, Hume, Newton, Nietzsche, Kant, Hegel, Bergson und Marx. Das selbstdefinierte Ziel in seinem Denken ist, die Bewegung individueller Krfte zu erhalten und zu ermglichen. Deshalb ist es falsch, Deleuze die Negation des Subjektes unterstellen zu wollen. Das Subjekt existiert in seinem Denken, aber als ein singulres und serielles. Deleuze negiert das Subjekt daher keinesfalls, er wertet es eher auf. Es wre sogar leicht mglich, ihm eine neue Subjekt- oder Revolutionstheorie zu unterstellen. Deleuzes Sub1 Luc Ferry und Alain Renaut: Antihumanistisches Denken. Mnchen u.a. 1992. Zourabichvili, Francois: Deleuze. Une philosophie de lvnement. Paris 1994. Vgl. auch die Schlammschlacht in der Berliner Wochenzeitung Jungle World, die alle dem Strukturalismus verwandten Denker als anti-emanzipatorisch diffamiert: Nr. 46/97, S. 18, C. Nachtmann: O Herr, deleuze uns von diesem bel. Nr. 7/98: S. 15-18. ISF: Heideggerisierung der Linken. Deleuze, Gilles, Was ist Philosophie?, Frankfurt 1991, S. 115.

78

jektkonzeption geht auf Nietzsche zurck. Bei Nietzsche wird die Freiheit mit dem Willen zur Freiheit erkmpft. Er beansprucht, da seine Philosophie des Willens die Metaphysik ersetze, sie zerstre und berhole. Der Wille bedeutet bei Nietzsche, Umwertungen alter Werte vorzunehmen und neue Werte zu schaffen. Wie Adorno folgt Deleuze Nietzsche in der Ablehnung eines Bezugs auf eine ideale Welt neben der existierenden. Die Transzendenz ersetzt er durch die Genealogie. Deleuze interpretiert das Verhltnis von Nietzsche und Kant wie das von Marx zu Hegel: Nietzsche wolle die Kritik vom Kopf auf die Fe stellen. Deleuze schtzt an Nietzsches Werk die permanente Kritik aller gesellschaftlichen Mythen. Die Philosophie als Kritik sei ein Unternehmen zur Entmystifizierung von Gesellschaft. Deleuze hat in langwierigen theoretischen Prozessen die philosophischen Bedingungen einer kritischen Philosophie nach dem Strukturalismus geschaffen. Seine Bindung an das Marxsche Werk hat seine akademische Rezeption erschwert, so wie seine Weiterentwicklung der Marxschen Gesellschaftstheorie seine Rezeption innerhalb der Linken bis heute schwierig gestaltet, die ihn diffus der Postmoderne zuordnet. Gerade weil Deleuze sich als ihr exquisiter Kenner erweist, konnte er zu ihrem grndlichsten Kritiker werden. Er warf den Neuen Philosophen Frankreichs hufig vor, da, wenn sie Marx anprangern, keinesfalls eine neue Analyse des Kapitals vornehmen wrden. Statt dessen verliere das Kapital mysteriserweise jede Existenz und die vermeintlichen Kritiker beschrnkten sich auf die politischen und ethischen Konsequenzen des Stalinismus, die sie auf Marx zurckfhren wrden. 1988 in einem Gesprch mit dem Magazine littraire stellte Deleuze richtig, da es zur Zeit bestimmt nicht an einer Kritik des Marxismus fehle, sondern an einer modernen Theorie des Geldes, die so gut wie die von Marx wre und sie weiterfhren wrde. Deleuze und sein Freund Felix Guattari, mit dem zusammen er vier Bcher verfasste 3 , hielten an der immanenten Analyse und Kritik des Kapitalismus als System fest. Die Analyse der Fabrik und ihren Auswirkungen auf die gesamte Gesellschaft vagabundiert durch das Werk der beiden Philosophen. Die tiefgreifende Mutation des Kapitalismus im spten 20. Jahrhundert, der Wandel der Fabrik zu einem Unternehmen mit Seele, bewegte Deleuze zu einer Revolution der traditionellen Denkmuster, die dieser Mutation nichts mehr entgegenzusetzen haben und, um mit Deleuze selbst zu sprechen, daraus keine Fluchtlinien mehr entwickeln knnten. Die Krise der Institutionen als Dauerzustand, so prognostizierte Deleuze, sei der fortschreitende und gestreute Aufbau einer neuen Herrschaftsform. Die aufklrerische Position von Deleuze manifestiert sich zum ersten Mal deutlich in der Logik des Sinns. Diese Haltung verlangt es, mehr Wissen ber das zu einem bestimmten Ereignis fhrende Handeln zu produzieren. Mit der Einfhrung des Begriffs des Ereignisses hat Deleuze bereits das strukturalistische Denken von Lacan und dessen statische Schematik berschritten. Zusammen mit Guattari wendet er sich im Antidipus gegen die strukturalistische Lesart der Ethnologie und Linguistik und fhrt das Unbewute aus dem Labyrinth der Kellerrume der Psychoanalyse ans Licht. 4 Deleuze nimmt das Unertrgliche der gesellschaftlichen Zustnde im Detail wahr und entwickelt Fluchtlinien, wie dieser Unertrglichkeit noch zu entkommen sei. Die philosophische Schaffung von Fluchtlinien aus dem Bestehenden hat bei Deleuze viel mit dem Begriff der Wahrheit zu tun. Wahrheit sei nichts, das schon da sei und nur zu entdecken
3 Deleuze, Gilles; Guattari, Flix: Anti-dipus, Frankfurt/M. 1974; dies., Tausend Plateaus, Berlin 1992; Deleuze, Gilles: Was ist Philosophie?, Berlin 1996 und ders., Kafka. Fr eine kleine Literatur, Frankfurt/M. 1976. Jger, Chr.: Gilles Deleuze. Eine Einfhrung. Mnchen 1997, S. 117.

79

wre, sondern Wahrheit msse auf jedem Gebiet erst geschaffen werden. Wahrheit hnge immer von einem Gedanken ab, so lautet sein Grundaxiom, von der Kapazitt dieses Gedankens, einem Auen, einem Anderen gegenberzutreten und konsequenterweise ein neues Problem anzugehen. Der Umgang der traditionellen Philosophie mit der Wahrheit setze voraus, da diese Welt, in der wir leben, die wahre, d.h. die richtige sei. Die bestimmten postmodernen Denkern zurecht unterstellte Beliebigkeit des Begriffes ist Deleuze vllig fremd. Mit der Genauigkeit seiner geschaffenen Begriffe will er das Denken daran hindern, zur bloen Meinung, Ansicht, Diskussion, ja, zum reinen Geschwtz zu werden. Die Ttigkeit des Philosophen, Begriffe zu schaffen, bedeutet fr Deleuze zu widerstehen. Indem er neue Begriffe bildet, will er die traditionelle Philosophie einer berholten Welt berwinden und Erkenntnis ermglichen. Statt der Identitt von Subjekt und Objekt sucht Deleuze den Ausdruck einer mglichen anderen Welt. Statt von Subjektivierungsprozessen schreibt Deleuze von neuen Typen von Ereignissen. I. Warum kmpfen die Menschen fr ihre Knechtschaft, als ginge es dabei um ihr Heil? Anllich des Erscheinens von Tausend Plateaus im Jahre 1980 charakterisierten Deleuze und Guattari die aktuelle politische Situation als entmutigend. Der Vertrag, das Grundmodell der brgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, sei als Subjektivierungsproze durchgesetzt, das Ergebnis sei die freiwillige Unterwerfung der Individuen unter die gesellschaftliche Logik. Nach dem Zweiten Weltkrieg htte der Frieden technisch den grenzenlosen materiellen totalen Krieg ausgelst. Deshalb sei der Faschismus gar nicht mehr ntig, die Unterjochung sei durch die freiwillige Unterwerfung abgelst worden. Die Kriegsmaschine des materiellen Krieges aller gegen alle brauche keinen bestimmten Feind mehr, sie wende sich gegen einen beliebigen Feind im In- oder Ausland. Unterwerfung definieren Deleuze und Guattari als Subjektkonstitution des Menschen durch eine hhere Einheit. Dieses Subjekt beziehe sich auf ein uerlich gewordenes Objekt, ganz gleich was es ist. Im Sptkapitalismus werde man nicht mehr unterjocht, sondern unterworfen. Die maschinelle Unterjochung sei durch gesellschaftliche Unterwerfung ersetzt worden. Das Kapital wirke als Subjektivierungspunkt, der die Menschen als Subjekte konstituiere. Das Regime der Lohnarbeit habe die Unterwerfung der Menschen bis zu einem noch nie dagewesenen Punkt vorangetrieben. Der Kapitalismus sei ein weltweites Subjektivierungsunternehmen, dessen Machtausbung sich ber Mikrogefge erstrecke, d.h. die moderne Knechtschaft sei sowohl freiwillig als auch erzwungen. Die unterschiedlichen Formen von Erziehung und Normalisierung, die einem Individuum aufgezwungen werden, bestehen darin, es zum Wechsel der Subjektivierungspunkte zu veranlassen, die immer hher und erhabener, immer konformer mit einem angenommen Ideal sein sollen. Diese Welt ermgliche es einem nicht mehr, sich selbst oder gar eine andere mgliche Welt zu denken. Deshalb ist sie nicht zu tolerieren. Das nicht zu tolerierende sei nicht mehr eine groe Ungerechtigkeit, sondern die stndige alltgliche Banalitt. Die Verbindung zwischen Mensch und Welt ist gerissen. 1969 haben Deleuze und Guattari im Anti-dipus eine neue Bestimmung des Unbewuten vorgenommen. Das Unbewute sei elternlos, es erzeuge sich selbst in der Einheit von Natur und Mensch. Das dipale Dreieck existiere nicht, es sei schlicht eine

80

ideologische Form. Der Vorwurf von Deleuze und Guattari an die Psychoanalyse lautet, da diese die Gesellschaft durch die Familie ersetze. Ihr Anspruch ist es, diesen Kurzschlu aufzubrechen und klarzustellen, da das Unbewute einem viel bedeutenderen Einflu unterliegt. Denn dipus sei stets offen in einem selbst offenen gesellschaftlichen Feld. Niemals stellt die Familie einen Mikrokosmos im Sinne einer autonomen Figur dar. (...) die Commune, Dreyfus, Faschismus, Stalinismus etc. bilden die Komplexe des Unbewuten und sie sind wirksamer als der immerwhrende dipus. 5 Die dipale Theorie wird als funktional fr die kapitalistische Vergesellschaftung analysiert. Als ein unbertreffliches Masseninstrument bildet dipus die letzte unterwrfige und private Territorialitt des europischen Menschen. 6 Die erneute Begrenzung des Wunsches auf eine Familienszene bewirke, da die Psychoanalyse die Psychose verkenne, sich nur mehr in der Neurose wiedererkenne und von der Neurose selbst eine Interpretation abgebe, die die Krfte des Unbewuten entstelle. Der dipuskomplex sei grundstzlich ein Unterdrckungsapparat der Wunschmaschinen und keineswegs eine Formation des Unbewuten. Eine materialistische Psychiatrie sei diejenige, die die Produktion in den Wunsch einfhre und umgekehrt den Wunsch in die Produktion. Deleuze und Guattari halten der familialen Besetzung der Libido, wie sie in der Psychoanalyse behauptet wird, die gesellschaftliche Besetzung der Libido entgegen. Jedes Delirium besitze einen welthistorischen, politischen, konomischen und kulturellen Hintergrund. Sie bescheinigen der Psychoanalyse eine tiefe Verbundenheit mit der kapitalistischen Gesellschaft und sprechen ihr deshalb einen emanzipatorischen Gehalt ab. Ihrer Argumentation zufolge existiert das Subjekt im Kapitalismus sowieso nur als Funktion im Warenverhltnis selbst. Auch Leute, deren Interesse eigentlich nicht darin liege, verbinden sich gleichwohl mit der Macht und betteln um ihre Brosamen, da das sogenannte Interesse immer dem Begehren folge. Es sind die libidinsen Besetzungen gesellschaftlicher Macht, die zu reformistischen oder gar reaktionren Haltungen fhren knnen. Die konomie setze die Mechanismen der Herrschaft bereits voraus. Die Herrschaft verfahre nicht ideologisch, sondern produktiv; Sie produziere Reales und operiere nur noch selten mit Gewalt oder Repression. Deleuze nennt die qualitativ neue, in ihren Auswirkungen erschreckende grundlegende Operation der modernen Gesellschaft die Normalisierung und sieht in ihr etwas grundlegend anderes als eine Ideologie oder Repression. Die Herrschaft sei anonym und beruhe viel eher auf der Maschine als auf dem, der sie in Gang setze. Je anonymer und funktionaler die Herrschaft werde, desto mehr wrden die ihr Unterworfenen individualisiert, d.h. ihres Potentials zur Subjektwerdung beraubt. Die Maschinen selbst seien die vom Kapitalismus konstruierte Realitt. Sie seien die konkreten Formen, in denen sich das Leben organisiere, die Welt sich verndere und gleichzeitig die materialen Verknpfungen, in denen sich die Subjektivitt produziere. Dieses Subjekt produziere die Welt entlang des Gesamthorizontes seiner Projektionen und immer mehr auch sich selbst. Bereits die Marxschen Grundrisse hatten das System der Maschine als allgemeine gesellschaftliche Tendenz vor Augen. Die produktive Verwertung, so Deleuze weiter, verlagere sich nun von der Sphre der direkten materiellen Ausbeutung in die politische Herrschaft. In dem Mae, in dem die Herrschaft abstrakt und parasitr werde, werde das Kommando nutzlos und berflssig, so da der Antagonismus seiner uersten Zuspit5 Deleuze/Guattari, Anti-dipus, a.a.O., S. 126. 6 ebenda, S. 132.

81

zung gleichsam entleert sei. Die Gesellschaft habe sich dem Kapital vollstndig unterworfen, im Sptkapitalismus falle die Macht mit dem Kapital zusammen. Diese sptkapitalistische Form der Macht vollfhre einen permanenten Krieg gegen uns selbst. Ein individuelles Leben sei eine serialisierte, kapitalistische Mini-Krise, ein Desaster, das Euren Namen trgt. 7 Die gesellschaftliche Normalisierung ergreift Deleuze zufolge jeden einzelnen Bereich. So auch die Sprache, das Lieblingskind der postmodernen Philosophie. Die Einheit einer Sprache sei in erster Linie politisch. Die Bildung von grammatisch richtigen Stzen sei fr das durchschnittliche Individuum die Voraussetzung fr jede Unterwerfung unter die gesellschaftlichen Gesetze. Deleuze, ein entschiedener Gegner jeder Abstammungsbehauptung, der im Ursprungsdenken den Herrschaftsanspruch erkennt, erklrt, es gebe keine Muttersprache, sondern die Machtergreifung einer herrschenden Sprache in einer politischen Vielheit. Bereits das Denken als solches sei konform mit einem Modell, das vom Staatsapparat bernommen wurde und das Ziele, Wege, Leitungen und Kanle vorschreibe. Von dem Augenblick an, als die Staatsform ein Denkmodell hervorgerufen habe, sei alles geregelt gewesen. Schon das rational vernnftige, das bereits im imperialen Staat vorhanden gewesen sei, wurde aus dem Staat selbst abgeleitet, so da dieser zwangslufig vernnftig sein msse. Und je weniger die Menschen das Denken ernst nehmen wrden, desto mehr denken sie in bereinstimmung mit dem, was der Staat wolle. Die politischen Strukturen erstrecken sich so weit auf das Unbewute, da sie das Begehren wesentlich beeinflussen. Warum begehrt das Begehren seine eigene Unterdrckung, wie kann es seine eigene Unterdrckung wnschen? Sicher, die Massen beugen sich der Macht nicht passiv; sie wollen auch nicht in einer Art von masochistischer Hysterie unterdrckt werden; vor allem aber, fallen sie nicht auf ein ideologisches Tuschungsmanver herein. (...) Das Begehren ist nie eine undifferenzierte Triebenergie, sondern resultiert selbst aus einer komplizierten Montage, aus einem engineering mit lebhaften Interaktionen: eine ganz geschmeidige Segmentaritt, die mit molekularen Energien umgeht und das Begehren eventuell schon dazu determiniert, faschistisch zu sein. 8 Die dem traditionellen Marxismus zugrunde liegende Manipulationstheorie - die Massen wrden von den herrschenden Eliten durch ideologische Manipulation an der Erkenntnis ihrer wahren Interessen gehindert und unterdrckt - weist Deleuze damit, ganz wie Michel Foucault, weit von sich. Der Faschismus beginne als Mikrofaschismus, komme von unten und sei keinerlei Manipulation geschuldet. II. Zum Verhltnis von Staatsapparaten und Kriegsmaschinen Fundamentale Staatskritik ist zentraler Bestandteil aller Arbeiten von Deleuze. Seine Kritik des traditionellen philosophischen Denkens ist eng damit verwoben. Tausend Plateaus, eine historisch-materialistische Geschichte der Wahrnehmung, stellt den Staat und die Kriegsmaschine in den Mittelpunkt. Auf dem Feld einer ideologisch strukturierten Wahrnehmung fhren Deleuze und Guattari ihren Kampf gegen die Gesellschaft. Im Anti-dipus wurden Kriegsmaschinen gegen die Psychoanalyse errichtet. Tausend Plateaus zieht daraus die Konsequenzen und wagt neue Konstruktionen. Tausend Plateaus
7 Massumi, Brian: Everywhere you want to be. In: Karten zu 1000 Plateaus. Berlin 1993, S. 89. 8 Deleuze, Gilles, Guattari, Flix: Tausend Plateaus, Berlin 1992, S. 293.

82

wendet sich gegen die Postmoderne, die Deleuze und Guattari als Koexistenz von abrupten Vernderungen und extremen Formen des Konservatismus definieren. Sie kritisieren ebenso alle im Staat sublimierten Gestalten des objektiven Geistes. Der Plan von Tausend Plateaus besteht darin, das Geschaffene aus dem Blickwinkel seiner Erschaffung zu begreifen. Der Staat in jedweder Form knne weder reformiert noch destruiert werden: die einzig mgliche Zerstrung des Staates sei die Flucht. Es beginne bereits mit der Geschichtsschreibung: Man schreibe Geschichte immer aus der Sicht der Sehaften im Namen eines einheitlichen Staatsapparates. Den Menschen zu verwurzeln und zu behaupten, das verinnerlichte Bild der Weltordnung zu sein, seien die ersten Anmaungen des Staates gewesen. Im Laufe der Zeit habe sich der Staat zu einem Verbindungseffekt einer Vielzahl von Rderwerken und Brennpunkten entwickelt. Der globale Kapitalismus habe Natur, Mensch, Technik, Staat, Herrschaft und Begehren miteinander verknpft. Es gebe im Kapitalismus aber keinen universellen Staat, weil es einen universellen Markt gebe, dessen Zentren und Brsen die Staaten wren. Dieser Markt sei nicht universalisierend, sondern ein Produzent von Reichtum und Elend. Jeder Staat sei in diese Fabrikation des menschlichen Elends zutiefst involviert. Der Staatsapparat fhre immer und berall den gekerbten Raum des Zwangs ein, whrend die Kriegsmaschine versuche, ber Fluchtlinien einen glatten Raum zu bilden. Deleuze und Guattari definieren eine Kriegsmaschine als ein lineares Gefge, das sich auf Fluchtlinien selbst konstruiert. Sie habe nicht den Krieg zum Ziel, wie der Begriff vermuten lt, sondern einen glatten Raum, den sie bilde, besetze und ausbreite. Kriegsmaschinen brechen feste Strukturen auf, lsen Bindungen und Abkommen. Sie werden durch die Aktion definiert, d.h. sie fhren Ereignisse herbei. 9 Eine Kriegsmaschine neigt viel eher dazu, revolutionr oder knstlerisch als kriegerisch zu sein. Falls jedoch die Staatsapparate sich die Kriegsmaschine aneignen, werden sich diese im Dienste des Staates den Krieg zum Ziel nehmen. Gleichwohl habe die Kriegsmaschine einen anderen Ursprung und ein anderes Wesen als der Staat. Der Staat werde durch das Fortbestehen und die Erhaltung von Machtorganen definiert, whrend der Krieg der Modus eines Gesellschaftszustandes sei, der sich gegen den Staat richte und ihn verhindern wolle. Disziplin werde erst dann zum Charakteristikum von Armeen, wenn der Staat sie sich aneigne. Das Wesen des Staates sei die Schwerkraft. Immer wenn gegen den Staat gekmpft werde (Undiszipliniertheit, Guerillakrieg oder Revolution), werde eine Kriegsmaschine wiederbelebt und ein neues nomadisches Potential tauche auf. Der Krieg bringe nur dann einen Staat hervor, wenn zumindest eine der beiden Parteien schon vorher ein Staat sei. Im vorherigen Abschnitt wurde behauptet, da die maschinelle Unterjochung tendenziell durch ein Regime der gesellschaftlichen Unterwerfung ersetzt wurde. Im Prinzip hat der Kapitalismus eine gesellschaftliche Ordnung entwickelt, die ohne Staat auskommen knnte. Die berzeugende These von Deleuze und Guattari dazu lautet, da mit dem Kapitalismus die Staaten nicht abgeschafft, sondern verndert werden, und eine neue Bedeutung erhalten haben. Die Nation sei das Ergebnis einer kollektiven Subjektivierung, dem der moderne Staat als Unterwerfungsproze entspreche. Deleuze und Guattari unterscheiden drei staatliche Hauptformen:

Ein aktuelles Beispiel fr eine Kriegsmaschine wren die Zapatisten in Mexico, ein historisches Beispiel die spanischen Anarchisten 1936.

83

1. Die imperialen archaischen Staaten als Unterjochungsmaschinen. 2. Die untereinander sehr verschiedenen Staaten (entwickelte Reiche, Stadtstaaten, Feudalsysteme, Monarchien), die Subjektivierung und Unterwerfung hervorbringen. 3. Moderne Nationalstaaten. Zwischen den modernen und archaischen Staaten gebe es eine Art Raum und Zeit bergreifende Einheit. Der Kapitalismus habe den Urstaat wiederbelebt und ihm neue Krfte verliehen. Prinzipiell seien alle Staaten Bereiche zur Realisierung des Kapitals in Abhngigkeit von einem einzigen und gleichen ueren Weltmarkt. Der politische Staat der Franzsischen Revolution tendiere zur Auflsung, whrend die Kriegsmaschine mglichst viele zivile Aufgaben bernehme. Wenn der Staatsapparat die Kriegsmaschine bernehme, werde die Fluchtlinie, die sie verwirkliche, zu einer Todes- und Zerstrungslinie. III. Werden und Ereignis. Fluchtlinien statt Utopie Das Ereignis hat keinen Sinn, es ist der Sinn, erklrt Deleuze in der Logik des Sinns. Das Ereignis sei die Identitt der Form und der Leere. Das Ereignis sei nicht das, was eintrete, es sei in dem, was eintritt, das ausgedrckte, das formulierte, das uns erwarte. Die Stoiker fanden Jahrhunderte vor unserer Zeit in den Gegenstnden des Denkens selbst das, was die Sprache mglich macht. Leibniz war spter der erste Theoretiker des Ereignisses. Nietzsche hat diesen Gedankengang fortgefhrt. Die Ereignisse ermglichen also die Sprache. Der Ausdruck basiert Deleuze zufolge auf dem Ereignis als Einheit des Ausgedrckten. Aber das Ereignis ist nicht der Begriff, es ist das Nichtbegriffliche. Das Ereignis resultiere aus den Krpern und ihrer Aktionen. Die Vernunft sei ein Ereignis und die Ereignisse seien Wirkungen. Das Ereignis ist nicht vorausbestimmt. Aufklrerisch gedeutet lt sich das Ereignis als pltzliche Erhellung des vorher Undurchschaubaren begreifen. Ein Ereignis bedeutet nicht den Einbruch des Irrationalen, sondern dessen Zurckdrngung. Deleuze entwickelt einen Plan oder ein philosophischaufklrerisches Programm, das vom Chaos zum Hirn bzw. Verstand fhren soll. Seine Absicht ist es, die Gleichfrmigkeit von Denken und Sein zu unterbrechen. Ein Ereignis ereignet sich zwischen Dingen. Es ist einer unkrperlichen Aktion oder Reaktion vergleichbar. Sobald es sich krperlich manifestiert, ist das Ereignis beendet, die Produktion geht in ein Produkt ber. Die Produktion von unkrperlichem Sinn lt sich als Herstellung von Ereignissen begreifen. Sie ermglicht das Werden, die menschliche Aktivitt. Alles, was existiert, ist ein Werden, nichts ist gegeben. Das Werden entspringt bei Deleuze keinerlei Selbstzweck. Die Produktion von Sinn geht ihm zufolge vom Revolutionr aus, der in jenem Abstand lebt, der den technischen Fortschritt und die gesellschaftliche Totalitt trennt, in den er seinen Traum von der permanenten Revolution einschreibt. 10 Das Werden bedeutet fr Deleuze eine Gegengeschichte, die sich als Ereignis den Projektionen der Geschichte als linearer und verbundener entzieht. Werden ist keine Entwicklung, sondern aktive Gestaltung von etwas, das nicht angelegt oder determiniert gewesen ist und blo zu einem bestimmten Zeitpunkt mglich wurde. Mai 68 war die Manifestation, das Hereinbrechen eines Werdens im Reinzustand. 11 Ein Ereignis mu
10 11 Deleuze, Gilles: Logik des Sinns, Frankfurt/M. 1993, S. 72. Deleuze, Gilles: Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt/M., S. 245.

84

also durch permanente Neuereignisse im Zustand des Werden erhalten bleiben, sonst wird es wieder zu einer feststehenden Struktur, die erneut aufgebrochen werden mte. Das Deleuzianische Werden bedarf einer Vermittlung. Es hat die Aufhebung des Majoritt/Minoritt-Geflles zum Ziel. Weder Minoritt noch Majoritt zeichnen sich durch Quantitt aus. Jede Minderheit wird durch die Mehrheit bezeichnet. Die Mehrheit entwickelt sich als eine Konstante aus einer Reihe von Variablen. Diese Konstante setzt sich, vermittelt durch Herrschaftsverhltnisse, durch. Auch die Philosophie, so kritisiert Deleuze, rekurriere auf diese Herrschaftsverhltnisse, wenn sie im Namen eines menschlichen Wesens oder einer reinen Vernunft gesprochen habe. Die Konstante wurde historisch immer mit Gewalt durchgesetzt. Die Spezifizierung von Subjekten fhre in deren Minderheitlichkeit, wenn deren Bestimmungen von der Konstante abweichen. Diese Minderheiten bieten fr Deleuze die Mglichkeit des Werdens, denn jede Abweichung von der Konstante zeige, da diese keineswegs verbindlich im Sinne einer Determination sei und das Werden jedem offenstehe. Ein Werden entziehe sich immer der Mehrheit. Deleuze nimmt folgende Dreiteilung vor: Das Mehrheitliche als homogenes und konstantes System, die Minderheiten als Subsysteme und das Minderheitliche als potentielles, erschaffenes und schpferisches Werden. 12 So paradox es klingen mag: heute knnten Universalisten und Kosmopoliten eine Minoritt in bezug auf die Majoritt der Vlker, Regionen und Ethnien darstellen. Die Aufgabe der zeitgenssischen Revolutionre besteht fr Deleuze also darin, den Sinn zu produzieren. 13 Damit eine Praxis zustande kommen kann, msse sich das Individuum des Ereignisses bemchtigen, indem es von seiner Subjektivitt absehe und sich als Werden projiziere. Dadurch unterstelle es sich dem Ereignis. Politisch setzt Deleuze auf eine Fluchtlinie, auf eine Deterriorialisierung, die Entscheidungs-, Wahrnehmungs- und Handlungsmglichkeiten freisetzt. Eine Deterriorialisierung fhre dazu, da ein vermeintlicher Naturzustand an seine Grenzen stoe, an ein Ende gefhrt werden knne und somit erst einschtzbar werde. Und die Fluchtlinien bestehen niemals darin, die Welt zu fliehen, sondern vielmehr darin, sie fliehen zu lassen, als wenn man ein Rohr zum Platzen bringt und es gibt kein Gesellschaftssystem, das nicht bei jeder Gelegenheit flieht. 14

12 13 14

Deleuze, Gilles: Philosophie und Minderheit, Frankfurt/M. 1978, S. 28. Deleuze, Logik des Sinns, a.a.O., S. 100. Deleuze/Guattari, Tausend Plateaus, a.a.O., S. 279.

85

Monika Noll

Radikalisierung des Marxismus


Zu Derridas dekonstruktiver Lektre der Wertformanalyse Derrida, der poststrukturalistische Philosoph aus Frankreich, hat den Ruf eines Esoterikers. In den Interviews, die er gegeben hat, tut er das Seine, um diesen Ruf, den ihm schon die ersten Schriften einbrachten, noch zu bekrftigen. Dunkle Begriffe wie Dekonstruktion, Grammatologie oder Dissemination, Kunstworte wie diffrance oder destinerrance lst er nie in Definitionen auf (oder nur um diese sogleich zu widerrufen), sondern in eine Vielzahl nicht minder dunkler, undefinierter Wrter wie Spur, Stempel, Abstand, Aufschub, Rand, Gestade, Gastfreundschaft, Gabe, Zgern, Gespenst und viele andere mehr. Anders als Foucault, der sich gemeinsam mit seinen Gesprchspartnern stets auf den Boden der Erfahrung stellt, lt Derrida seinem Gegenber keine andere Wahl, als ihm gehorsam durch seine verschlungenen Gedankengnge zu folgen und ihn als unersetzbaren Initiator in sein Denken anzuerkennen. Whrend Foucault die zuversichtliche berzeugung verbreitet, da seine Theorie gar nicht so schwer ist, wie sie erscheinen mag, verbreitet Derrida die resignierte Gewiheit, da nur wenige seine von bestndigen Wortkorrekturen und Formulierungsverboten begleiteten Reflexionen nachvollziehen knnen. Mehr als einmal hat er denn auch ber Verflachung, Verwsserung und Entstellung seines Denkens und die groe Zahl falscher Schler geklagt, die sich der Anstrengung der Dekonstruktion letztlich entzgen. Dennoch ist Esoterik nur die halbe Wahrheit ber diese Theorie. Tatsache ist nmlich, da sie sich bestens verkauft und - ob es ihrem Urheber pat oder nicht - in allen mglichen Varianten Verbreitung gefunden hat. Verkauf und Verbreitung sind das beste Indiz dafr, da sie eine gesellschaftliche Funktion hat, da ein gesellschaftlicher Bedarf an ihr besteht. Auch wenn Derrida bestndig den Eindruck des Gegenteils erweckt: er wird verstanden. Da ein Begriff wie "Dekonstruktion" nicht nur in akademische Literaturwissenschaft und feministische Theorie, sondern auch in Feuilleton und Kulturbetrieb berhaupt Eingang gefunden hat - und Derrida, wie er selbst einmal sagt, frmlich zum Reisenden in Sachen Dekonstruktion werden konnte -, zeigt, wie sehr er Bestandteil jener allgemeinen Reflexionsttigkeit ist, die der gesellschaftliche Realproze mitproduziert. Der Erfahrungszusammenhang, den Derrida zu fliehen bemht ist, mu also das Fundament seines Denkens nicht minder sein als das der Foucaultschen Theorie, die sich bestndig darauf bezieht. Allein dieses Fundament berechtigt zu der Annahme, da das Esoterische sich bersetzen und aufschlsseln lt: aufschlsseln freilich nicht so, wie es hufig in Poststrukturalismus-Studien geschieht, wo mit Kategorien wie "Vernunftkritik" und "Pluralitt" ein Feld abgesteckt wird, auf dem Philosophie und Geistesgeschichte unangefochten ihren Sonderstatus, ihre uneinholbare Autonomie behaupten knnen; vielmehr in der Weise, da die Gedanken des Intellektuellen von der Aura originrer Produktivitt befreit und als reflektierender Nachvollzug gesellschaftlicher Vernderung erkennbar werden. *

86

Derrida selber findet die Legitimation der esoterischen Begriffe im Novum seines philosophischen Unternehmens, mit dem er das jahrhundertealte Verfahren der Kritik, jenes urteilende, Entscheidungen treffende Denken, das mit dem Wahren gegen das Unwahre, mit dem Richtigen gegen das Falsche, mit dem Wirklichen gegen das Scheinhafte antritt, hinter sich lassen und statt kritisch vielmehr dekonstruktiv denken will. Die Dekonstruktion ist keine Kritik der Kritik; sie folgt vielmehr einer gnzlich anderen Logik, und eben deshalb bedarf es nach seinen Worten auch gnzlich anderer Begriffe. [Spectres de Marx/Marx' Gespenster S. 258/S. 256f.] 1 Wollte man die andere Logik erst einmal negativ fassen, so knnte man sagen: Das dekonstruktive Denken hat einfach den hinter der Kritik wirksamen Antrieb, das kritische Interesse oder Motiv aufgegeben, es hat sozusagen die Besetzung abgezogen. Ob eine Vorstellung falsch, ob sie etwa notwendig falsch, ob sie Ideologie im Sinne eines notwendig falschen Bewutseins ist, kann dem dekonstruktiven Philosophen irgendwie gleichgltig sein - oder ist ihm doch wenigstens soweit gleichgltig, da er nicht stante pede zur Beseitigung des Falschen schreitet. Gegen die Impulse der Kritik bleibt er einfach immun. Diese Immunitt freilich zeitigt ein paradoxes Resultat: Keine Dekonstruktion ohne das Tun der Kritik. Wenn der dekonstruktive Denker nicht kritisiert, weil Kritisieren das Falsche ist, dann mu er das Falsche getrost falsch sein lassen knnen. Mehr noch, er mu es recht eigentlich konservieren, denn jede Auflsung oder Zerstrung des Falschen wre Kritik. Ganz ungerhrt stellt Derrida fest: Der von der Kritik gemachte Fehler - meist summarisch als Metaphysik oder Ontologie gefat - wiederholt sich, per definitionem, man bernimmt ihn als Erbe. Dekonstruktion ist nichts als der wachsame Blick, das Achthaben auf diesen unerbittlich sich wiederholenden Fehler (Spectres, 278/275f.). So hat sie immer ein Mehr gegenber der Kritik und bleibt ihr, als Aufruf zur unendlichen Selbstkritik (ebd., 146/145), von vornherein entzogen; wie Derrida einem seiner Interviewer versichert, ist in der Tat keine Kritik an dem, was ich mache, mglich. 2 Nach diesen Bemerkungen verwundert es nicht, da Derrida sich in einem seiner Bcher mit Schriften von Marx befat. In ihnen findet er nmlich nach eigenem Bekunden eine besonders radikale Kritik vor (145/143), die er seinerseits dekonstruktiv zu radikalisieren gedenkt (151/149-50). Das Kritische an der Marxschen Kritik sieht er zumal darin, da sie sich auf einen vom Kritisierten ganz und gar unberhrten Standpunkt stellt und den von ihr ins Visier genommenen gesellschaftlichen Schein einer Analyse unterzieht, die den Schein in Wirklichkeit, in das wirkliche Tun der wirklichen Menschen auflst und dem Unheimlichen an ihm die Wirklichkeit aberkennt, es entmchtigt. Radikal aber scheint ihm diese Kritik deshalb, weil sie, selber noch vordekonstruktiv (269/267), erstmals den dekonstruktiven Spielraum erffnet, weil sie dem kritischen Proze nicht blo eine Fragehaltung, sondern auch eine Erfahrung des Versprechens, der Verheiung abtrotzt und nur durch so viel Zgern, so viele Spannungen und Widersprche hindurch zur marxistischen Ontologie gelangt (146, 147, 146 / 145, 144, 145).
1 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris 1993; dt.: Marx' Gespenster, Frankfurt/M. 1995. Die im folgenden angefhrten Zitate entstammen dem franzsischen Original und sind von mir bersetzt. Zur Erleichterung des Textvergleichs habe ich hinter dem Schrgstrich die entsprechende Seite der deutschen bersetzung angegeben. Florian Rtzer (Hg.), Philosophen im Gesprch, Mnchen 1986, S. 86.

87

Der Fehler selbst ist Derrida zufolge also unvermeidlich. Da Marx nicht dort begonnen hat, wo er htte 'beginnen knnen' mssen, nmlich beim Spuk, liegt nicht an persnlichem Versagen; er hat nur begonnen wie jedermann (278/275). Aus dem Problem gibt es kein Entkommen. Gesellschaftliches wird Geistererscheinung nur fr den, der sich als Subjekt darin vermit oder nicht wiedererkennt. Geschichte wird Anderes, Fremdes nur fr den, der sie als Eigenes beansprucht. Nur in der Subjektperspektive, die das gesellschaftliche Leben der Menschen, ihre aus Gewolltem und Ungewolltem unlsbar gemischte Existenz, mit einem Willen ausstattet, treten die Gespenster auf den Plan. Nur in einer Geschichtsphilosophie, die den menschlichen Subjekten so etwas wie einen intentionalen Vorsprung vor dem Zusammenhang ihrer gesellschaftlichen Reproduktion einrumt, kann diese Reproduktion berhaupt unheimliche, spukhafte Zge annehmen. Wie sollte die Dekonstruktion da auf das Falsche verzichten knnen. Liefert doch die falsche Subjektperspektive selber genau das, was zu ihrer Dekonstruktion erforderlich ist: das Unheimlichwerden der gesellschaftlichen Normalitt. Gerade bei Marx - so interpretiert Derrida - wimmele es von Gespenstern, obgleich er mit nie dagewesener Konsequenz bei den wirklichen Menschen begonnen habe. Bereits in den frhen ideologiekritischen Werken entdecke Marx sie allenthalben in Gestalt religiser und ideologischer Wahngebilde, deren Eigenleben er zu beenden suche, indem er die fetischisierende, abstrahierende Ttigkeit des Kopfes rekonstruiere, die sie hervorgebracht hat (z.B. 201-207 / 199-205). Mit besonders lebendigen Gespenstern aber befat er sich Derrida zufolge in der Fetischismus-Analyse des Kapital, wo er die konkrete Wirklichkeit der Menschen - den Warenaustausch, den Markt - als Spuk und Zauber thematisiere, der nicht blo ihren Kopf heimsucht, sondern ihnen mit der Festigkeit von Dingen entgegentritt. Im Fetischismus-Abschnitt zeigt Marx, da die Arbeitsprodukte, sobald sie Warenform annehmen, als Dinge erscheinen, die ein Eigenleben fhren. Whrend sie als Trger von Gebrauchswert, als ntzliche Gegenstnde, schlicht und einfach die sinnlichkonkreten Eigenschaften besitzen, die fr den Gebrauch erforderlich sind, nehmen sie als Trger von Tauschwert, als Wertverkrperungen, bersinnlich-abstrakte Qualitten, eine gespenstige Gegenstndlichkeit (MEW 23, 52) an, mit der sie den Menschen, die sie produziert haben, wie selbstndige Wesen gegenbertreten. Diese Verselbstndigung findet Marx in einer Gesellschaft vor, in der die Warenproduktion zur allgemeinen gesellschaftlichen Produktionsform geworden ist. Und aus der Produktionsform sieht er sie entstanden. Die im Warenaustausch hergestellte Gleichheit von Wertkrpern, die als unmittelbarer Verkehr zwischen den Sachen erscheint, ist nur ein fr die Menschen undurchschaubar gewordenes Resultat ihres eigenen Tuns, nichts als der gegenstndliche Schein der gesellschaftlichen Arbeitsbestimmungen (ebd., 97); die Welt der Fetische entspringt ... aus dem eigentmlichen gesellschaftlichen Charakter der Arbeit, welche Waren produziert (87), aus dem gesellschaftlichen Verhltnis der privaten Warenproduzenten. Sie selbst setzen, wenn sie die zur Befriedigung gesellschaftlicher Bedrfnisse gedachten Gebrauchsdinge produzieren, ihre je besonderen, konkret-ntzlichen Arbeiten einander gleich und machen damit deren Produkte austauschbar. Sie wissen das nicht, aber sie tun es. (88) Im gespensterhaften Treiben der Waren verselbstndigt sich nur die Gestalt des Produktionsprozesses (94), die der Warenproduktion inhrente Realabstraktion, die Ungleiches, Unterschiedenes gleichmacht. Die Warenwelt, die den gesellschaftlichen Produzenten als Fremdes, als Natur

88

erscheint, ist ihr eigenes Produkt, nmlich zweite Natur, die sie im Laufe ihrer Geschichte selbst hervorbringen. Aber weil Marx nicht, wie Derrida meint, mit der Wirklichkeit des Marktes, mit sinnlich unmittelbaren Dingen (oder Menschen) beginnt, sondern sie als vermittelt, als Resultat materieller Produktionsttigkeit begreift, ist er noch nicht am Ende. Da Geschichte die Form von Natur annimmt, weil die Menschen den Zusammenhang der arbeitsteilig verrichteten gesellschaftlichen Gesamtarbeit nicht unmittelbar und bewut herstellen, sondern nur nachtrglich und bewutlos, - dieser Befund gilt einzig und allein fr die Produktion von Waren, nicht fr die Produktion von Gebrauchsdingen berhaupt. Mit der Abschaffung der gesellschaftlichen Verhltnisse, in denen die Arbeitsprodukte Waren sind, verschwindet Marx zufolge auch der ganze Zauber und Spuk (90) eines von den Produzenten unabhngigen gegenstndlichen Zusammenhangs (92f.). Die in seiner Analyse der kapitalistischen konomie diagnostizierte Realabstraktion, die fr die Bildung der Wertgegenstndlichkeit verantwortlich zeichnet, ist historisch entstanden und historisch aufhebbar; Geschichte hat unweigerlich das letzte Wort. 3 * Diese Marxsche Kritik, in der der Fetischismus der Arbeitsprodukte ebenso kompromilos herausgearbeitet wie auf die Warenproduktion beschrnkt wird, "radikalisiert" Derrida, indem er sie enthistorisiert. Whrend Marx zeigen will, da die Menschen in bestimmten gesellschaftlichen Verhltnissen - unter der Bedingung nmlich, da sie ihre gesellschaftliche Ttigkeit generell in der Form des Privaten, der Privatarbeit verrichten - dem gesellschaftlichen Zusammenhang ihrer Reproduktion auf dem Markt als Naturzusammenhang von Dingen begegnen, hat Derrida es darauf abgesehen, das historische Auseinandertreten von Privatheit und Vergesellschaftung, GesellschaftlichWerden (249/247) als die fr die Existenz der Menschen berhaupt entscheidende Spaltung festzuschreiben. Legitimiert dazu sieht er sich durch Marx' Thematisierung des Unheimlichen, die der vertrauten, von den Menschen selber tagtglich neu erzeugten Unmittelbarkeit der Warenwelt den Reiz des Fremden, Exotischen verleiht. Aus der strikt mit den Erfahrungen brgerlicher Subjekte liierten Fremdheit und Gespenstigkeit der Gesellschaft macht Derrida eine generelle Einheit von gesellschaftlich und gespenstig werden (249/247). Aus dieser Sicht gert nun Marx, der die Vorstellung von einem den einzelnen gespenstig entgegentretenden gesellschaftlichen Ganzen auf die Warenproduktion (263/261) beschrnkt sehen will, auf eine bestimmte Produktionsweise, die einen wohldefinierbaren Anfang und ein ebenso definierbares Ende hat (259-61/259-61), in den Verdacht des willkrlichen Grenzenziehens. Mit diesem Grenzenziehen bleibt, so Derrida, die Analyse an den Exorzismus gebunden (263f./261f.); Zutritt gewhrt sie den Gespenstern nur, um sie allzu schnell verjagen, austreiben zu knnen (277/274). Wenn Marx den Fetischismus der Arbeitsprodukte zielstrebig als Resultat besonderer gesellschaftlicher Verhltnisse aufklrt, macht er Derrida zufolge den Versuch, das mit der Warenproduktion auf der Bhne der Geschichte erscheinende Unheimliche zu entmchtigen.
3 Marx wird hier nur soweit dargestellt, wie es fr eine Betrachtung von Derridas Lektre erforderlich ist: also ausschnitthaft.

89

Im Zentrum der Dekonstruktion steht deshalb die Marxsche Unterscheidung von Gebrauchswert und Tauschwert und die mit ihr gemeinte historische Reihenfolge: erst der Gebrauchswert, dann der Tauschwert, erst das triviale ntzliche Ding, dann die vertrackte Ware (MEW 23, 85). Nicht da Derrida sich nun anheischig machte, diese Reihenfolge umzukehren und nachzuweisen, da sich in der Geschichte eigentlich alles andersherum abgespielt hat. Die historische Entstehung der Warenform, des Fetischcharakters der Ware wird nicht einen Augenblick negiert. Auch der historische Auftritt, das gegenstndliche Erscheinen des Fetischs wird nicht zeitlich vorverlegt, sondern bleibt an die Warenproduktion gebunden. Was Derrida vielmehr gegen das Marxsche VorherNachher, gegen den Gedanken, da der Gebrauchswert vom Unheimlichen noch unberhrt ist, von den Problemen der Warenform 'noch nicht' heimgesucht wird (253f./251f.), dekonstruktiv geltend macht, ist ein dem Spuk eigentmliches Schon immer oder Von vornherein, Im vorhinein, bei dem alles anfngt, bevor es anfngt (254, 255f. / 253). Vor seinem historischen Auftritt nmlich, das heit vor seinem ersten Erscheinen, war der Warenfetisch, das Gespenst, Derrida zufolge schon da - im Modus der Verheiung oder Erwartung (oder, wie Marx mit seiner Analogie zwischen Waren- und Kultfetisch zeige, im Innern von Religion und Ideologie). Das erste Erscheinen ist nach dekonstruktiver Logik schon beim ersten Mal ein zweites. Aber, um die Verwirrung komplett zu machen, das zweite Mal ist ein zweites, zu dem es kein erstes gibt. Das vor kann also nur meinen, da wir nichts anderes haben als Zweites, als Kopie und Wiederholung; alles erscheint zweimal auf einmal. (259/257) Das historisch Neue erweist sich in der Dekonstruktion als weder alt noch neu, sondern als etwas, das man nur jenseits der Geschichte findet. In diesem Jenseits ist Derrida zufolge die Warenform weder identisch mit dem Gebrauchswert noch von ihm ablsbar; sie spukt in ihm, ohne gegenwrtig [zu] sein, sie affiziert [ihn] von vornherein und erfllt ihn mit dem mglichen Ende seiner konkreten, unmittelbaren Wirklichkeit (255/253). Nicht zufllig habe Marx das triviale Gebrauchsding im hchsten Mae gespenstig dargestellt, nmlich in der berhmten Beschreibung des Tisches, der als Ware auftritt, sich in ein sinnlich bersinnliches Ding (verwandelt) , sich allen anderen Waren gegenber auf den Kopf (stellt) und aus seinem Holzkopf Grillen (entwickelt) (MEW 23, 85). Der konkrete, ntzliche Tisch habe ja die Metaphysik der Warenwelt bereits im Kopf (255/253), aus dem sie, wie der Fetischismus aus der Religion, nur heraustreten, gegenstndlich erscheinen msse. Vom Tisch, so Derrida, kann man dasselbe sagen, was Marx ber die Ware sagt. (257/253f.) Mit seinen fr andere bestimmten ntzlichen Eigenschaften (256/254), mit seinem Gebrauchswert, wie es Marx bezeichnenderweise genannt habe, gehre er bereits auf die Seite einer von Grund auf fremden, gespenstigen Gesellschaftlichkeit. Die Mglichkeit des Austauschs, heit es bei Derrida, schreibt ihn von vornherein in ein Auer-Gebrauch ein; und der 'mystische Charakter' der Ware schreibt sich ein, bevor er sich einschreibt (254, 255 / 252, 253). Noch ehe das Arbeitsprodukt als Ware produziert wird, verhlt es sich wie die Ware: die Warenform (hat) vor der Warenform begonnen (254/252). Allein dadurch, da der Tisch einen gesellschaftlichen Nutzen hat, prostituiert [er] sich bereits (258/256); bietet er sich doch anderen zum Gebrauch an und fungiert dergestalt - auch ohne Markt und Warenverkehr, einfach weil er, so Derrida, den gleichen Bedrfnissen unterschiedener einzelner dient - als per definitionem austauschbares, von Hand zu Hand gehendes Ding, als das Gespenst, das er einmal, als Ware, werden wird - und von vornherein ist (257/256).

90

Keine Arbeit ohne diese ursprngliche Prostitution (258/256), keine Produktion ohne den Fetischismus der Produkte (263/261). Die strikt historische, mit brgerlicher Gesellschaft und allgemeiner Warenproduktion herausgebildete Perspektive eines Subjekts, dem die eigene gesellschaftliche Ttigkeit, sein Leben, als fremder Proze entgegentritt, wird bei Derrida zum geschichtslos-transzendentalen Rahmen der Vergesellschaftung ... via Vergespenstigung (249/247). Derart enthistorisiert, dient die Marxsche Fetischismus-Analyse - die den brgerlichen Gegensatz von Gesellschaft und Privatheit an der einzelnen Ware als Gegensatz von "Geist" und "Leib" darstellt - nur noch dazu, Vergesellschaftung als veritablen Akt der Selbstentleibung oder doch zumindest der Vergeistigung oder Entmaterialisierung plausibel zu machen. Aus der Realabstraktion der Warenproduzenten wird die Realabstraktion der ihre Lebensmittel herstellenden Gesellschaftswesen schlechthin: Gesellschaftliches Bedrfnis abstrahiert vom Bedrfnis und gesellschaftliches Leben vom Leben. Genau dort beginnt der Spuk. (255/253) * Um klarer zu fassen, worauf die dekonstruktive Lektre eigentlich hinausluft, mchte ich noch einmal zur Marxschen Analogie zwischen warenfrmigem und religisem Fetisch zurckkehren und mir anschauen, was Derrida damit macht. Marx zieht den Fetischglauben zum Vergleich heran, um die Verselbstndigung der Waren am Beispiel des Kultobjekts in eine Distanz zu rcken, aus der man sie leichter wahrnehmen kann, und sie zugleich als Phantasmagorie zu kennzeichnen (MEW 23, 86). Diese Analogie verselbstndigt Derrida und liest sie als irreduziblen, unmittelbaren Zusammenhang, als Beleg fr eine Sphre reiner Beziehungen, in der sich der historisch neue, mit der Ware verknpfte Fetischismus von seiner materiellen, sachlichen Grundlage lsen und frei durch die Zeiten und Gesellschaftsformationen geistern kann. Die Analogie dispensiert ihn mit einem Schlag von jedem Bezug auf realhistorische Entwicklung und materiellen gesellschaftlichen Proze berhaupt. Den Fetischismus trennt er nicht nur von allen auer ihm, nmlich in den jeweiligen Produktionsverhltnissen gelegenen gesellschaftlichen Zwecken. Er trennt ihn zugleich von einer Geschichte, in der alles Neue produziert, gemacht wird. In dekonstruktiver Lektre erweist sich also das aus der bestimmten gesellschaftlichen Form der Arbeit Hervorgegangene als Nichtproduziertes, als Vergegenwrtigung, Reprsentation (268/266) von etwas, das nicht erst noch produziert werden mu, um zu erscheinen. Das darin enthaltene Dilemma, da es nichts Neues gbe, wenn alles schon da wre, da es aber unleugbar Neues gibt, lst Derrida, indem er sein Immer schon nicht als ein starres Immer-schon-da-Sein, sondern eher als Ersatz fr die Produktion fat: als irreduzible Virtualitt (259/257). Virtualitt ist nur ein anderer Name fr den von der leiblichen, materiellen Existenz abstrahierenden Geist, in dem Derrida zufolge das Gesellschaftliche am Leben bestehen soll. Unterm Titel der Virtualitt wird Gesellschaft zu einem vom materiellen Tun der Realsubjekte unabhngigen Proze sui generis, zum Ereignis, zum verselbstndigten Es. Mit Formeln wie Es gibt, Es kommt/Es geschieht/Es ereignet sich oder Es spukt/ Es gespenstert/Es geistert verschafft Derrida dem entmaterialisierten Gesellschaftlichen ein Subjekt, nmlich das Gespenstige, Geisterhafte (14/10), und damit ein in seiner bloen Mglichkeitsform irreduzibles Mehr gegenber dem Zusammenhang der wirklichen Gesellschaft.

91

Beim Blick auf Derridas dekonstruktive Anstrengungen hat man denn auch oftmals den Eindruck, da er weniger dekonstruiert als konstruiert oder da das, was er Dekonstruktion nennt, einen sehr konstruierenden Zug hat. Was macht er zum Beispiel aus der Koexistenz von Gebrauchswert und Tauschwert im Doppelcharakter der Ware? Bei Marx ist damit ein Verhltnis von Inhalt und Form gemeint, das auf die reale gesellschaftliche Praxis verweist, auf die Tatsache, da die Menschen die Dinge des tglichen Gebrauchs in einer bestimmten gesellschaftlichen Form produzieren, da sie nmlich ihre konkrete Arbeit in der Form abstrakter Arbeit leisten. Bei Derrida gibt es derlei realhistorische Verhltnisse nicht, weil er die Formelemente verselbstndigt. In dieser Verselbstndigung besteht sein Verfahren. Aus der schon genannten Analogie zwischen warenfrmigem und religisem Fetisch zum Beispiel, die bei Marx strikt metaphorische Funktion hat, das heit aus der metaphorischen Form, in die Marx an einer bestimmten Stelle seinen Gedanken fat, macht er ein Absolutum. Auch die bildhafte Form, in der Marx zu zeigen versucht, da die Warenform eines Tisches, die fr etwas Natrliches, und der Warenaustausch, der fr das Simpelste von der Welt gehalten wird, in Wirklichkeit etwas Hochvermitteltes und schwer Durchschaubares sind, auch diese Form wird bei Derrida zu unmittelbarer, eigenstndiger Realitt. Mit Hilfe der Marxschen Metaphern entsteht bei ihm tatschlich so etwas wie ein lebendiger Tisch, der nicht nur alles mgliche Konkrete tut (auf der Bhne auftreten, kopfstehen, tanzen), sondern in seinem Holzkopf sogar wahrhaftig denken kann. Derrida baut die vorgefundenen Metaphern zu einem Verweisungszusammenhang auf, aus dem es kein Herauskommen gibt, und schafft damit etwas, das sich in den mit dieser Redeform ausgedrckten Inhalt nicht zurckverwandeln lt. Vielleicht aber tuscht der Eindruck, da er recht eigentlich etwas zusammenbaut, schafft oder konstruiert, und erweist sich als Resultat der ungeheuren Geschftigkeit, die er entfaltet. Derrida selbst hat die Dekonstruktion mehrfach mit dem Affirmieren, Bejahen und Jasagen in Verbindung gebracht. Wenn man ihm bei der Dekonstruktion der Marxschen Kritik ber die Schulter schaut, erkennt man wieder, was er meint. Er bejaht die Metaphorik, das sprachliche Mittel der bildlichen Ausdrucksweise, als Konstrukt, als etwas, das selbstgengsam fr sich allein besteht und dessen unmittelbare Materialitt sich nicht im funktionalen Zusammenhang verflchtigt. So geht das in einem fort. Und nun erklren sich auch die Schwierigkeiten von Derridas Sprachduktus, der einen wahrhaft zur Verzweiflung bringen kann. Wer konsequent versucht, die Metaphorik, wo sie nur auftritt und bis in die einzelnen Wortteile hinein, als Unmittelbares zu affirmieren und gegen ihre Mitteilungsfunktion abzudichten, bekommt etwas vom Sisyphus. Wer etwa in einem Wort wie "Zukunft" durch die Trennung in Zu-kunft den selbstndigen Zusammenhang eines Kommens findet, in dem dann neben vielem anderen auch das Wiederkommen der Gespenster Platz hat, der mu bei jedem Versuch, das Entdeckte mitzuteilen, diesen Zusammenhang aufs uerste bedroht sehen. Die Mitteilung gehrt in den gesellschaftlichen Normalproze und versperrt jene Realisierung des Mehr, auf die es die Dekonstruktion abgesehen hat. Kein Wunder also, da Derrida alles, was er sagt und schreibt, mit stndigen Vorbehalten und Korrekturen versieht. Und kein Wunder, da er bei allem, was er schreibt, immer den Eindruck hat, er werde nicht fertig, und jedes fertige Buch zur Tuschung darber erklrt, da der Text oder das Schreiben anfangs- und endlos darber hinausgeht. Das dekonstruktive Unternehmen ist tatschlich nicht abschliebar; wer mehr will als den Realproze, mu Wirkliches in Mgliches, Normales in unheimlich Fremdes

92

verwandeln, er mu, wie Derrida selbst formuliert, alles wieder-beginnen (278/276), also wieder und wieder einen Anfang machen, der immer schon der zweite ist. * Und warum nun diese ganzen, immer wieder vergeblichen Mhen? Warum der bestndig erneuerte Versuch, die Metapher vor dem normalsprachlichen Reduktionismus zu bewahren, in dem sie 'blo' Metapher, Mittel fr anderes ist und so sehr verschwindet, da man sie in den allermeisten Fllen berhaupt nicht mehr wahrnimmt? Warum der obsessive Wunsch, das historisch Produzierte als Artefakt zu nehmen, an dem nur die Maserung interessiert? 4 Wenn Derrida die von Marx gebrauchten Metaphern in ihrer Unmittelbarkeit zu retten unternimmt, dann deshalb, weil er Marx' Gespenster vor ihm selbst, vor dem Reduktionismus seiner Kritik retten will. Fr Marx ist es, wie sein dekonstruktiver Leser feststellt, eine Selbstverstndlichkeit, da Gespenster sich auflsen, sich verflchtigen lassen (259-61, 269 / 257-59, 268). Fr Derrida ist es eine Selbstverstndlichkeit, da Gespenster sich nicht auflsen, sich nicht verflchtigen lassen, da sie eine ganz eigene unauflsliche, materielle Festigkeit besitzen, obgleich sie 'nur' Erscheinungen sind. Der Unterschied mu also darin liegen, da das Gespenstige sich gendert hat, da die Marxschen Gespenster, die Derrida zu retten unternimmt, eher seine eigenen Gespenster sind. Denn was Marx nicht im Traum eingefallen wre, formuliert Derrida fast nebenbei: da alle Gesellschaftswesen per se zum Gespensterdasein verurteilt sind, einfach deswegen, weil sie mit ihresgleichen leben, weil die dem gesellschaftlichen Bedrfnis (und dem Gebrauch) immanente quivalenz aus den Lebewesen bloe Geister, Verkrperungen von Geist macht, die wie Bhnenfiguren erscheinen, auf- und abtreten, kommen und gehen, ohne ein eigenes krperliches Leben zu besitzen. Daher das Leitthema des Marx-Buches: Wer endlich leben lernen (mchte) , mu lernen, mit den Gespenstern zu leben (13, 15 / 9, 10f.), mu die Vergespenstigung als Form seiner gesellschaftlichen Existenz affirmieren. Ganz im Sinne des dekonstruktivistischen Projekts wirft dieses Leben mit der Unheimlichkeit des Lebens einen Gewinn ab, weil es mehr ist als leben. Die Affirmation einer von realer Existenz abstrahierenden gesellschaftlichen Existenz verspricht also einen subjektiven Spielraum neuer Art; Derrida nennt ihn Warten, Ankndigen, Begehren, Verheien, Rufen, messianisches Zgern oder auch berleben respektive ber-leben. Von Marx ist Derrida durch mehr als hundert Jahre und eine unbersehbare Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft getrennt. Wenn ihm, ganz anders als Marx, die Gespenster so lieb und teuer sind, da er keine Anstrengung scheut, um sie immer wieder lebendig werden zu lassen, dann allein deshalb, weil er etwas anderes darunter versteht. Gespenstig sind bei Marx die gesellschaftlichen Dinge, die Waren; gespenstig sind bei Derrida die Gesellschaftswesen, die Menschen selber. Sie sind die abstrakten Schemen, die mit ihren abstrakt gleichen Bedrfnissen - mit ihrer Gebrauchsorientierung - wie Tote umherspuken und sich als sinnliche Erscheinungen des bersinnlichen prsentieren. Freilich meint er, auch diese Gespenstigkeit schon im Marxschen Text zu finden. Wenn es dort nmlich heie, da die Warenform den Menschen die Gesellschaftlichkeit
4 Philosophien, Gesprche mit Foucault, Derrida, Lvinas, Lyotard u.a., Wien 1985, S. 60.

93

ihres eigenen Tuns als Naturform der Dinge zurckspiegelt (86), die Menschen aber ihr Spiegelbild in dieser die Augen blendenden 108), mit Blindheit schlagenden Form nicht sehen, so wrden sie damit als Gespenster, das heit als Wesen, die kein Spiegelbild haben, charakterisiert! Vielleicht ist es kein Zufall, da Derrida hier, wo er den Abstand zwischen sich und Marx - wiederum durch Verselbstndigung der Metapher - zum Verschwinden zu bringen sucht, besonders willkrlich mit dem Text umspringt und aus der Marxschen Feststellung, da die Menschen in den Warencharakteren das Spiegelbild ihres Tuns nicht erkennen, die Aussage macht, die Waren seien Spiegel, in denen das leiblich sichtbare Bild der Menschen nicht erscheint (247f./245f.). Da Derrida bei Marx die Menschen als Gespenster vorfinden kann, liegt also nicht daran, da sie dort so dargestellt werden, sondern allein daran, da Derrida sie so sieht. Und das tut er, weil er in seiner Gesellschaft eine andere oder doch vernderte Erscheinungssphre vor Augen hat, die es zu Marx' Zeiten so noch gar nicht gab. Die Gespensterwelt, das ist fr Marx noch das scheinbar unmittelbare gesellschaftliche Verhltnis der Arbeitsprodukte, fr Derrida hingegen das scheinbar unmittelbare gesellschaftliche Verhltnis der die Produkte konsumierenden Menschen. Mag Marx daher vom mglichen Ende des Warenspuks berzeugt sein, Derridas Vertrauen in die Lebendigkeit der heutigen Gespenster kann er damit gar nicht erschttern. Soll Marx doch fetischistische Natur in die Gesellschaftlichkeit der Arbeit auflsen, Derrida zweifelt keinen Augenblick, da seine Gespenster gegen diesen Versuch der Reduktion gefeit sind. Er wei schlielich mehr als Marx; er wei, da es eine Gesellschaftlichkeit gibt, in der seine Gespenster bestens aufgehoben sind. Diese Erfahrung macht er tagtglich in einer Konsumtionssphre, die nicht mehr das privatistische Anhngsel, sondern gesellschaftlich ntzlicher Teil des Verwertungsprozesses geworden ist und eine Schlsselrolle bei der Lsung des Problems der Mehrwertrealisierung erhalten hat. Nur im Blick auf die vielen Konsumenten kann Derrida der Gedanke kommen, da aus der Gebrauchsorientierung der Menschen eine abstrakt gleiche - also gespenstige gesellschaftliche Existenz und das heit eine unberbrckbare Kluft zwischen dem einzelnen und dem Gesellschaftswesen, das er ist, erwachsen mu. Nur in der Gleichsetzung von Konsumtion und Gesellschaftlichkeit kann er Gesellschaft ohne die menschliche Reproduktionsttigkeit denken und gesellschaftliches Leben als etwas prinzipiell Fremdes, als das Andere des Lebens betrachten. Ist gesellschaftlicher Zusammenhang nmlich nichts als ein Verkehr der Personen ohne Verkehr der Sachen (commerce sans commerce) , als der blo gesellige und nicht etwa geschftliche Umgang der Konsumenten, dann lt er sich problemlos als Verkehr ... der Gespenster beschreiben (15/11). Folgerichtig trgt auch das gesellschaftliche Leben, das Derrida der von ihm diagnostizierten gesellschaftlichen Abstraktion abzuringen sucht, den Stempel der Entmaterialisierung; fern aller Reproduktionsttigkeit besteht es in Freundschaft, Gastfreundschaft, zu essen geben, einladen, willkommen heien oder Besuch empfangen. * Sobald wir Derrida, mitsamt allem, was ihn so esoterisch und auratisch macht, als unseren Zeitgenossen erkennen, rckt seine Philosophie uns verflixt nahe, und wir sind mit ihr pltzlich mitten in den Schwierigkeiten der heutigen Gesellschaftstheorie. Es zeigt sich nmlich, da auch wir uns beim Nachdenken ber die Gesellschaft mit einer Festigkeit der Erscheinungswelt herumschlagen mssen, mit der Marx auf dem damaligen

94

Stand der kapitalistischen Entwicklung noch nicht zu tun hatte. Die heutige Konsumtionssphre ist ein gegenber der gesellschaftlichen Produktion verselbstndigter Bereich sozialen Handelns, ein von den Problemen der konomie scheinbar unabhngiges Soziales, das der Theorie neue Vermittlungsprobleme stellt. Derrida und die Dekonstruktivisten sind nicht die einzigen Theoretiker, die bei der Darstellung des gesellschaftlichen Zusammenhangs mit dieser Naturfrmigkeit des Sozialen zu tun haben. Eine Anschauung von dem Problem bekommt man vielleicht in den vielen Werbespots, wo hochlebendige Menschen sich eine Weile gemeinsam irgendeiner Freizeitaktivitt hingeben, bis endlich, ganz zum Schlu, die Zigarette gezckt oder die Bierpulle geffnet oder das Parfmflschchen vor die Augen des Zuschauers gerckt wird. Unweigerlich entsteht hier der Eindruck, als habe der Verkehr der Menschen nichts oder jedenfalls primr nichts mit den Sachen und den konomischen Zwecken zu tun, um die es eigentlich geht. Das Come together scheint Lichtjahre entfernt vom Verkaufstresen - ganz zu schweigen von der Werkbank -: Menschen unter sich, eine Gesellschaft von Menschen, die nichts sind als sie selbst. Auch wenn nachtrglich die Ware gezeigt und damit deutlich wird, da sie die Konsumenten zusammenfhrt und ihren sozialen Zusammenhang stiftet - der Eindruck einer unmittelbaren, nicht auf sachlich-konomische Zwecke bezogenen Gesellschaftlichkeit wird dadurch nicht wieder ausgelscht. Dieses Soziale, in das alles, alles hineindarf, wenn nur eins drauen bleibt: die konomie, ist in der Theorie allgegenwrtig. Im anthropologischen, ethnologischen oder psychologischen Interesse ebenso wie im Pluralismus der Klassen, Rassen, Geschlechter, Nationalitten, Kulturen oder auch in der Diskurstheorie. Die in unserer Gesellschaft entstandene Sphre, in der die sachliche Vermittlung der sozialen Beziehung unsichtbar wird und das funktionale Tun, das ganze Industrien am Leben erhlt, hinter einer nur auf sich selbst bezogenen sozialen 'Aktivitt' verschwindet, - diese Sphre wird zum Paradigma des gesellschaftlichen Zusammenhangs berhaupt und zum Beweis dafr, da die heutige Gesellschaftstheorie durchaus ohne die konomie auskommt. Jede Kategorie, die die Selbstndigkeit des Sozialen gegenber dem Proze der gesellschaftlichen Produktion affirmiert, kommt dann gelegen. Aber sobald man nur den unmittelbaren Personenzusammenhang fr lebendig und wirklich erklrt und den Sachzusammenhang der konomie als schattenhafte und tote Struktur wegschlgt, zahlt man einen hohen Preis: Auf einmal ist die Gesellschaft weg, und das, was man zur Gesellschaft erklrt hat, erweist sich, wie bei Derrida, als geselliger Umgang und Verkehr der Gespenster oder, wie bei anderen, als bloes Theater: als Masken, Rollen, Verkleidungen, Parodien - aber ohne was dahinter. Diese Entwirklichung der Gesellschaft ist nicht nur ein Problem der Dekonstruktion. Auch wenn ich nichts mit ihr am Hut habe und ber handfeste gesellschaftliche Dinge wie Herrschafts-, Macht- oder Unterdrckungsverhltnisse nachdenke, kann ich allerhand Schwierigkeiten mit der Realitt des Sozialen bekommen. Jeder, der etwa, um nur ein Beispiel zu nennen, den Versuch gemacht hat, rassistische, antisemitische oder sexistische Gewalt als autonomes, von der Gesellschaftlichkeit der Arbeit unabhngiges soziales Handeln zu bestimmen, kann ein Lied davon singen. Dabei meint man doch sicher zu sein, da das, was sich zwischen Ttern und Opfern abspielt, allemal Wirklichkeit und Gesellschaft genug ist. Aber je mehr man dieses ausdrcklich aus dem Zusammenhang der gesellschaftlichen Produktion herausprparierte soziale Handeln zu bestimmen versucht, desto mehr stt man auf individuelles Handeln: individuelle Motive und Interessen, individuelle Verantwortlichkeit und Schuld; von der Gesellschaft

95

aber (ob man sie nun Kapitalismus nennt oder nicht) wei man eigentlich nur, da sie irgendwie auch noch da ist. Das Gesellschaftliche, das man ausgeschlossen hat, weil man Rassismus, Antisemitismus oder Sexismus von ihrer Funktion ablst und auf unmittelbare soziale Beziehungen zwischen einzelnen reduziert, bleibt ausgeschlossen und lt sich nicht nachtrglich wieder integrieren. In einer Theorie des Rassismus zum Beispiel, die das rassistische Interesse nicht als gesellschaftliches fat, wird man vor lauter Rassisten den Rassismus nicht sehen. Ausschlieen und Vermittlung widersprechen einander. Deshalb ist auch die Dekonstruktion keine Vermittlung: Ihre Welt der Konstrukte, der irreduziblen Erscheinungen, verdankt sich allein dem permanenten Ausschlu des gesellschaftlichen Prozesses, der sie hervorbringt. Derridas Esoterik und Gespensterkult signalisieren freilich etwas, das der gngige, von aller Gespenstermetaphorik gereinigte und nchtern mit sozialen Konstrukten befate Dekonstruktivismus nicht mehr zu erkennen gibt. Sie signalisieren, mit welchen Vermittlungsproblemen die Gesellschaftstheorie - angesichts einer verselbstndigten Sphre sozialen Handelns - konfrontiert ist und welchen Preis sie zahlt, wenn sie es unterlt, den Proze der Verselbstndigung zu thematisieren und die gesellschaftliche Natur in die Entwicklung des Kapitalismus zu integrieren, aus der sie entstanden ist.

96

Kornelia Hafner

Liquidation der konomie oder ihre Kritik?


Der weite Mantel Versuche, geheime Verwandtschaften zwischen Kritischer Theorie und poststrukturalistischem Denken aufzuspren, sind in jngster Zeit von verschiedener Seite unternommen worden. Unter dem weiten Mantel der Kritik des identifizierenden Denkens 1 lt sich Adorno gemeinsam mit Nietzsche, Heidegger, Foucault und Derrida anscheinend bequem unterbringen. Ausgeklammert, weil strend, bleibt der verschmte Bezug auf Marx, an dem Adorno, wie heimlich auch immer, festhlt. Seit allerdings Derrida hier eine Transgression vorgenommen hat, scheint der allseitigen Vereinnahmung nichts mehr entgegenzustehen. Das Vorwort zur in diesem Band dokumentierten Vortragsreihe Kritische Theorie und Poststrukturalismus behauptet, die Kritische Theorie und der Poststrukturalismus htten einen gemeinsamen Ausgangspunkt, nmlich die Kritik am traditionellen Marxismus. Dies mag auf den ersten Blick so scheinen. Ich werde versuchen zu zeigen, da beide mit diesem Gegenstand ihrer Kritik mehr gemein haben, als ihnen lieb sein kann. Dies gilt fr ihre Vorstellungen darber, was konomie sei; daher was Gesellschaft ausmache; daher auch fr ihre Vorstellungen ber das Politische, den Staat, und ber Geschichte. Mit dem traditionellen Marxismus teilt der Poststrukturalismus den Umschlag von Kritik in Affirmation. Dessen methodische Schwche, nmlich den naiven Glauben, Positivitt qua normalwissenschaftlichem Zugriff auf Realitt gewinnen zu knnen, konterkariert die poststrukturalistische Seite durch Erkenntnisverzicht. Den Widerspruch, da der Anspruch auf Wissenschaft und Wahrheit nicht aufgegeben werden kann und ebensowenig die Einsicht, da alles Wissen gesellschaftlich vermittelt und deshalb Moment verkehrter Verhltnisse ist, das heit Ideologie, hlt die Kritische Theorie Adornos fest. Deshalb wird sie hier als weiterreichende verteidigt. Da ausgerechnet Derrida, der sich zu einem Denken bekennt, das das Spiel bejaht und ber den Menschen und den Humanismus hinausgelangen 2 will und mit Foucault, Deleuze, Lyotard u.a. als Vertreter einer Philosophie der Differenz gehandelt wird 3 , den Gegenstand Marx im Titel fhrt, hat fr einiges Erstaunen gesorgt. Deshalb wird hier, gleichsam zur Einfhrung in die Stile Derridas 4 , mit seiner Beschwrung dieses Gegenstandes als Gespenst begonnen. In welcher Form Derridas Gespenst in die Kritische Theorie geraten ist, wird in der Folge untersucht: Nmlich zunchst gar nicht, wie sich zeigt. Marx, das ist die komomie, das ist die brgerliche Gesellschaft als freie Konkurrenz; und diese ist verschwunden. Gewaltverhltnisse stehen wie im Anfang also auch am Ende, dies lehrt die Dialektik der Aufklrung. Lehrmeister Nietzsche scheint hier Pate gestanden zu haben; der Philosoph, bei dem auch die Poststrukturalisten in die Schule gegangen sind. Habermas be1 2 Heinz Kimmerle, Jacques Derrida, Hamburg 1977, S. 17. Jacques Derrida, Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen, in: Ders.: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt 1976, S. 441; Zit. nach Ernst Behler, Derrida - Nietzsche. Nietzsche - Derrida, Mnchen, Paderborn, Wien, Zrich 1988, S. 15. Vgl. Heinz Kimmerle, Jacques Derrida, Hamburg 1977, S. 17. Jacques Derrida, Esperons. Les styles de Nietzsche, in: Nietzsche aujourdhui?, 2 vol., Paris 1974.

3 4

97

merkt solches, um mit dieser Position zugleich die beiden anderen Positionen abzuweisen, vorgeblich wegen totalisierender Kritik, aber es ist eher die Kritik, nmlich die an kapitalistischer Vergesellschaftung, die ihn strt. Diese jedoch war Anliegen und Programm. Allerdings fhrte die Vorstellung von der Liquidation der konomie in einen Zirkel, der die verkehrten Formen nurmehr als Reproduktion gereinigter Gewaltverhltnisse und ihrer geistigen Entsprechungen erscheinen lie, reine Konkurrenz und reine Mechanik, so wie sich die brgerliche konomie auf der Ebene der einfachen Warenzirkulation darstellt, wenn die Kritik nicht weiterdringt. Da Adorno die Warenform als zentrale Verkehrung festhlt, kennzeichnet seine Position als eine brgerlicher konomie und zugleich als eine der Kritik. Derrida bleibt nicht bei der Warenanalyse stehen. Er lt unbekmmert die Begriffe auf der Marxschen Gespensterbhne auftreten und wieder abtreten. Doch da er in der Nachfolge Nietzsches mit der wahren Welt auch die Scheinbare abgeschafft hat, sind ihm Wesen und Schein einerlei. So knnen sie ihr Wechselspiel unendlich weiter treiben. Allerdings bleibt dabei das Motiv des geldheckenden Geldes oder, von der konomie gereinigt, das der bermchtigenden Macht leitmotivisch. Adorno argumentiert gegn diese Position, wenn er die Leugnung des Unterschiedes von Wesen und Erscheinung (Nietzsche), die Liquidierung des Moments der Objektivitt am Begriff (Husserl) und die Verabsolutierung dessen, was sich nicht denken lt (Heidegger), der totalen Ideologie zuschlgt. Der weite Mantel ist zerissen. Es gibt keine Gemeinsamkeit zwischen der Position der Ideologie und der der Ideologiekritik. Voraussetzung, die Differenz zwischen beiden zu erfassen, ist ein Begriff von Erkenntnis, nmlich Erkenntniskritik, nicht der Verzicht auf diese. Theorie in der Illegalitt oder: der unheimliche Marx Marx - der Unheimliche so htte der Untertitel des Vortrags lauten knnen, den Jacques Derrida 1993 in Kalifornien gehalten hat, und der inzwischen zur launigen Unterhaltung aller Noch- und Antimarxisten unter dem Titel Marx Gespenster auf Deutsch erschienen ist. Marx ist bei uns immer noch ein Einwanderer, ein ruhmreicher, geheiligter Einwanderer zwar, verflucht, aber immer noch illegal, wie er es sein ganzes Leben lang war (...) Man sollte sich nicht beeilen, den illegalen Einwanderer mit einem Aufenthaltsverbot zu belegen oder, was immer aufs selbe hinauszulaufen droht, ihn zu domestizieren. Ihn durch Einbrgerung neutralisieren. Ihn zu assimilieren, damit man aufhren kann, sich mit ihm angst zu machen. Er gehrt nicht zur Familie, aber deswegen sollte man ihn nicht an die Grenze zurckbringen, nicht noch einmal, nicht auch ihn. 5 Ich stimme Monika Noll zu, wenn sie schreibt, da Derrida sehr wohl verstanden wird. 6 Wir verstehen, worber er nicht sprechen will und wir haben vielleicht eine Ahnung davon, warum. Derrida mchte Marx integrieren in seine Galerie vterlicher Hausgespenster, von denen zwei, Freud und Heidegger, den Begriff des Unheimlichen explizit zum Thema
5 6 Jacques Derrida, Marx Gespenster, Frankfurt 1995, S. 274 (Hervorh. i.O.). Kongenial zu Derrida argumentiert Hartmut Bhme in seinem Aufsatz Das Fetischismus-Konzept von Marx und sein Kontext, in: Berliner Debatte INITIAL 8, 1977, 1/2, S. 8-23. Er glaubt, frei nach Blumenberg den Fetisch bei Marx eine absolute Metapher nennen zu knnen. Er vergit dabei, da nicht alle Formen des Kapitalverhltnisses sich als Fetisch prsentieren, als Ding, von dem man glaubt, da es magische Krfte habe.

98

gemacht haben. In beiden Diskursen ermgliche diese Bezugnahme grundlegende Entwrfe und Argumentationslinien, jedoch in einer Art, da sie die Ordnung der geltend gemachten begrifflichen Unterscheidungen dauerhaft und mehr oder weniger unterirdisch erschttert. Ebenso mte sie die Ethik und Politik erschttern, die implizit oder explizit daran anschliet. 7 Genau so, behauptet Derrida, verhalte es sich mit der Marxschen Spektrologie. Da dieses sich Einrichten im metaphorischen tte tte mit Geistern nur mglich ist, wenn man die Textintention fr uninteressant erklrt, gegen Impulse der Kritik einfach immun bleibt und statt dessen Metaphern in ihrer Unmittelbarkeit zu selbstndigem Leben erweckt, Theorien in unauflslicher Gleichzeitigkeit miteinander verkuppelt, die jeden Blick auf die Geschichte berflssig macht, hat Monika Noll in diesem Sammelband gezeigt. In der Tat kann man versucht sein zu glauben, in entsprechenden mitteilungsfeindlichen Strategien der Textproduktion lasse sich ein Zeitsymptom erkennen. Derrida beschwrt Marx als Geist von Hamlets Vater, der gegenber dem Erben die Verfgung ausspricht, das zu tun, was ihm die Pflicht auferlegt, angesichts der aus den Fugen (out of joint) 8 geratenen Zeit, womit er ihn dann endgltig in der Falle des Messianischen einfangen zu knnen meint. Einen Zeugen findet er in Benjamins Rede von der schwachen messianischen Kraft als geheimer Verbindung zwischen den gewesenen Geschlechtern und den lebenden. 9 Er verschwrt sich mit diesem Gespenst (Spektre) gegen den Neoliberalismus und listet suberlich die zehn groen Plagen der Menschheit auf, die diesen begleiten. 10 Derrida ruft den Beistand des Gespensts an gegen den evangelianischen Geist Fukuyamas und entsprechender christlicher Apologeten, die als den endgltigen Sieg ber den ewigen Widersacher Gottes, das tausendjhrige Reich des Kapitalismus als beste aller Welten ausgerufen haben. Die scholars sollen zu ihm reden, wie Marcello im Hamlet; es befragen, dieses Gespenst. Vielleicht hat man keine Angst mehr vor den Marxisten, wohl aber hat man noch Angst vor gewissen Nicht-Marxisten, die auf das Marxsche Erbe nicht verzichtet haben, Krypto-marxisten, Pseudo- oder Para-Marxisten, die bereit wren, die Ablsung zu bernehmen, mit Bindestrichen oder in Anfhrungszeichen, die zu demaskieren die verngstigten Experten des Antikommunismus nicht gebt genug wren. 11 Man bekommt Lust, die Geisterbeschwrung fortzusetzen. Was haben die scholars Horkheimer und Adorno das Gespenst Marx gefragt, was hat es geantwortet? Haben sie es berhaupt befragt? Da man Angst hatte vor diesen Krypomarxisten, da man sie fr Wiedergnger in der Maske hielt, ist bezeugt, da man nach ihrem Tode heftige Exorzismen vorgenommen hat, ebenso. Berichtet wird, da sie an dieser Angst Anteil hatten. Sie frchteten in der Tat, jene Geister zu beschwren, mit denen im Bunde zu stehen sie sich von vorneherein fr verdchtig hielten. Der Name durfte nicht ausgesprochen werden, nur sein Pseudonym: Kritische Theorie.
7 8 Jacques Derrida, a.a.O., S. 274. Hier der Bezug auf Martin Heidegger: Der Spruch des Anaximander, in: Holzwege, Frankfurt am Main 1950, S, 326-327, siehe Jacques Derrida: Marx Gespenster, Frankfurt 1995, S. 46ff. Der Satz des Hamlet findet sich auch schon bei Gilles Deleuze am Anfang seiner Arbeit ber die kritische Philosophie Kants im Zusammenhang mit dem Problem des Zeitbegriffs. Gilles Deleuze, Kants kritische Philosophie (Paris 1963), Berlin 1990, S. 7ff. Jacques Derrida, a.a.O., S. 94ff. Jacques Derrida, a.a.O., S. 132ff. A.a.O., S. 86

9 10 11

99

Der Weg der Wiedergnger, oder: vom Kampf fr den Sozialismus zur Liquidation der konomie Greifen wir aus der Vielzahl der zur Kritischen Theorie inzwischen verffentlichten Sekundrliteratur eine schlichte Einfhrungsschrift heraus, von deren Autoren man annehmen knnte, da sie eine relativ nahestehende Position vertreten, also weder zu jenen gehren, denen es um die Reintegration in die Familie geht, noch um solche, die die endgltige Ausweisung betreiben. Christoph Trcke und Gerhard Bolte markieren als Ausgangspunkt Horkheimers Reflexionen zur Ohnmacht der deutschen Arbeiterklasse mit der Konsequenz doppelter Distanz: zum Kommunismus, dessen politische Praxis sich in vielfach erfolglosen Befehlen und moralischer Zurechtweisung der Ungehorsamen und Treulosen erschpft habe, und zum sozialdemokratischen Reformismus, der das Wissen um die Unmglichkeit einer wirksamen Verbesserung der menschlichen Verhltnisse auf kapitalistischem Boden verloren habe. 12 Fr den Horkheimer der Zeit vor der Emigration sei jedoch selbstverstndlich gewesen: da man um den Sozialismus kmpfen mu. 13 Dem Blick, der diesen Ausgangspunkt festhlt, mu der Weg der Kritischen Theorie dann als einer erscheinen, der sich weit von diesem Punkt entfernt. Nun geht es darum zu erklren, warum dieser Weg beschritten wurde, und hier knnen inzwischen einige Erkenntnisse fr gesichert gelten: Mit Hilferding und Lenin ging man davon aus, da man sich im Monopolkapitalismus als hchstem und letztem Stadium des Kapitalismus befinde. Fr die konomie war Pollock zustndig. 14 Dieser glaubt zunchst, da qua planstaatlicher Modelle eine sozialistische konomie zu konzipieren sei. Nach der Enttuschung angesichts der Nachrichten aus der Sowjetunion projiziert er ein verwandtes Konzept in umgekehrter Bewertung auf das nationalsozialistische Deutschland: Staatskapitalismus, Kommandowirtschaft und Zwangsarbeit seien hier erfolgreich implantiert worden, so da Wertgesetz und Akkumulationsgesetz ausgehebelt seien. Staatliche Kontrolle habe die Eigendynamik der Wirtschaft abgelst. Die Kommando-Wirtschaft ist in der Lage, die konomischen Ursachen von Depressionen, kumulativen Zerstrungsprozessen und Brachlegung von Kapital und Arbeit auszuschalten. konomische Probleme im herkmmlichen Sinne wird es nicht mehr geben (...). 15 Entgegen den nicht nur empirisch genaueren und theoretisch stimmigeren Forschungen von Franz Neumann zum nationalsozialistischen Staat 16 insistiert Pollock und in
12 Christoph Trcke/Gerhard Bolte, Einfhrung in die KritischeTheorie, Darmstadt 1994, S. 17f. Zitate nach Max Horkheimer, Dmmerung. Notizen in Deutschland, Frankfurt am Main 1974, S. 281ff. Vgl. auch: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 2, Frankfurt am Main 1987, S. 373 ff. Christoph Trcke/Gerhard Bolte, a.a.O., S.18. Zitat nach Max Horkheimer, Dmmerung. Notizen in Deutschland, Frankfurt am Main 1974, S. 251ff. Vgl. auch: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 2, Frankfurt am Main 1987, S. 342 Skepsis und Moral. Vgl. Rolf Johannes, Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhltnis zur konomie, in: Soziologie im Sptkapitalismus: Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adornos. Hg. Gerhard Schweppenhuser, Darmstadt 1995, S. 41-68; hier S. 52ff. F. Pollock, Is a National Socialism a new order? ZfS, Jg. 9, 1941, S. 440; zit. nach Christoph Trcke/Gerhard Bolte, a.a.O., S. 45. Neumann vertritt die Position, da der NS-Staat die Auflsung eines Staates im klassischen Sinne bedeutet, zugunsten eines unbersichtlichen, teilweise dysfunktionalen Oligopols konkurrierender Institutionen und Machtgruppen, bei gleichzeitig freier Entfaltung privatkapitalistischer konomie, dank Ausschaltung der Gewerkschaften und Staatsauftrgen und gerade unter den Bedingungen der von den Wirtschaftsfhrern schon vor der Implementierung der Regierung Hitler

13

14

15 16

100

seinem Gefolge Horkheimer und auch Adorno auf der Vorstellung vom Sieg eines Primats der Politik, wie er von den Nationalsozialisten stets propagiert wurde. Christoph Trcke und Gerhard Bolte betonen daher zurecht, da hier das Machtmotiv das Profitmotiv ersetzt habe. 17 Kritisch verfolgen sie, wie Horkheimer dieses Machtmotiv in seiner Theorie der Rackets weiterentwickelt 18 und sich dabei in die Nhe von Denkfiguren Friedrich Nietzsches und Carl Schmitts bewegt: Gewalt setzt Recht. Hier knnte man in der Tat versucht sein, mit einer Mikrophysik der Macht anzuknpfen. Christoph Trcke und Gerhard Bolte sind vorsichtig mit ihrer Kritik. Ein Partialphnomen sei hier berbetont worden. 19 Jedoch weist uns diese Zentrierung geradewegs auf das, was nunmehr die Gesellschaftstheorie Horkheimers und Adornos kennzeichnen wird: die These vom Faschismus als Wahrheit der modernen Gesellschaft 20 und die These (Adornos) von der Liquidation der konomie 21 . Beide sind insofern miteinander verknpft, als gegen besseres Wissen 22 unterstellt wird, es habe eine Phase kapitalistischer konomie gegeben, in der freie Konkurrenz einer Vielzahl individueller Wirtschaftssubjekte vorherrschte. Im Sptkapitalismus bernehme eine rackethnliche Machtclique die Kontrolle der Produktion und die Verteilung des Profits und lenke die Gesellschaft durch Terror und Gratifikationen. Hier gehen Christoph Trcke und Gerhard Bolte zurecht auf Distanz: Wenn Adorno als konomisch nur noch gelten lassen will, was zum ungestrten autonomen Ablauf des Wirtschaftsmechanismus 23 gehrt, dann nimmt er den Schein einer geschlossenen, marktvermittelten konomie fr die Realitt einer bestimmten historischen Phase. Diesen Schein hat die Marxsche Kritik aufgelst. 24 Rolf Johannes hat in seinem Aufsatz zum ausgesparten Zentrum der Kritischen Theorie Adornos hnlich argumentiert. 25 Verwiesen wird auf die Passagen im Einleitungsvortrag Adornos auf dem Soziologentag 1968, Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft, in dem dieser die Frage wiederaufnimmt, ob das Gesetz vom tendenziellen Fall der Profitrate im Sinne seiner Deutung als Zusammenbruchsgesetz, wie sie Grossmann vertreten hat, noch Geltung haben knne. Wenn sich herausstelle, so referiert Johannes die Adornosche Position von 1968, da sich das tendenzielle Verschwinden des Mehrwerts mit dem Fortbestand kapitalistischer Reproduktion vertrage, so sei die Mehrwerttheorie nicht nur affiziert, sondern schlicht hinfllig. 26
initiierten Zwangsverbnden. Seine Thesen sind durch die neuere Forschung (Broszat) weitgehend besttigt worden. Christoph Trcke/Gerhard Bolte, a.a.O., S. 46. Dabei nhert er sich Neumanns Position wieder von anderer Seite. Christoph Trcke/Gerhard Bolte, a.a.O., S. 51. Nicht einbrechende Gangster haben in Deutschland die Herrschaft ber die Gesellschaft sich angemat, sondern die gesellschaftliche Herrschaft geht aus ihrem eigenen konomischen Prinzip heraus in die Gangsterherrschaft ber. Max Horkheimer, Vernunft und Selbsterhaltung, zit. n. ders., Gesammelte Schriften Bd. 5, Frankfurt am Main 1987, S. 332. Th. W. Adorno, Reflexionen zu Klassentheorie, in: Ders., Soziologische Schriften I, Frankfurt am Main 1997, S. 381. Vgl. Theodor W. Adorno, Sptkapitalismus und Industriegesellschaft, in: Theodor W. Adorno, Gesammelte Werke Band 8, Darmstadt 1998, S. 367f. Th. W. Adorno, Reflexionen zu Klassentheorie, a.a.O., S. 385. Christoph Trcke/Gerhard Bolte, A.a.O, S. 53. (Hervorhebung K.H.) Rolf Johannes, Das ausgesparte Zentrum ..., a.a.O., S. 57. A.a.O., S. 64, referiert nach Theodor W. Adorno, Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft, a.a.O., S. 359.

17 18 19 20

21 22 23 24 25 26

101

Weil Adorno seine Position zum ausgesparten Zentrum konomie hier sehr deutlich werden lt und damit die Mglichkeit gibt, sein Verstndnis von Marxscher Theorie und konomie berhaupt zu durchleuchten, soll besagte Textstelle aus dem Aufsatz Sptkapitalismus oder Industriegesellschaft genauer betrachtet werden: Sinkt aber, durch den Umfang des technischen Fortschritts, tatschlich durch Industrialisierung, der Anteil der lebendigen Arbeit, aus der seinem Begriff nach allein der Mehrwert fliet, tendenziell bis zu seinem Grenzwert, so wird davon das Kernstck (der marxistischen Lehre, Anm. K.H.), die Mehrwerttheorie affiziert. Der gegenwrtige Mangel an einer objektiven Werttheorie ist nicht nur vom Ansatz der akademisch heute fast allein akzeptierten Schulkonomie bedingt. Er weist zurck auf die prohibitive Schwierigkeit, die Bildung von Klassen ohne Mehrwerttheorie objektiv zu begrnden. Den Nichtkonomen will es bednken, da auch die sogenannten neomarxistischen Theorien ihre Lcken in der Behandlung der konstitutiven Probleme mit Brocken aus der subjektiven konomie zuzustopfen versuchen. Verantwortlich dafr ist gewi nicht allein die Schwchung des theoretischen Vermgens. Denkbar, da die gegenwrtige Gesellschaft sich einer kohrenten Theorie entwindet. Marx hatte es insofern leichter, als ihm in der Wissenschaft das durchgebildete System des Liberalismus vorlag. Er brauchte nur zu fragen, ob der Kapitalismus in seinen eigenen dynamischen Kategorien diesem Modell entspricht, um in bestimmter Negation des ihm vorgegebenen theoretischen Systems eine ihrerseits systemhnliche Theorie hervorzubringen. Unterdessen ist die Marktkonomie so durchlchert, da sie jeglicher solcher Konfrontation spottet. Die Irrationalitt der gegenwrtigen Gesellschaftsstruktur verhindert ihre rationale Entfaltung in der Theorie. Die Perspektive, da die Lenkung der konomischen Prozesse an die politische Macht bergeht, folgt zwar aus der deduziblen Dynamik des Systems ist aber zugleich eine zu objektiver Irrationalitt hin. Das, nicht allein der sterile Dogmatismus ihrer Anhnger, drfte erklren helfen, warum es lngst zu keiner berzeugenden objektiven Gesellschaftstheorie mehr kam. Unter diesem Aspekt wre der Verzicht auf jene kein kritischer Fortschritt wissenschaftlichen Geistes, sondern Ausdruck zwangshafter Resignation. Parallel zur Rckbildung der Gesellschaft luft eine des Denkens ber sie. 27 Adorno geht hier vom Desiderat einer objektiven Werttheorie aus und unterstellt, da diese in der Marxschen Mehrwerttheorie vorgelegen habe und der gesellschaftlichen Realitt des 19. Jhs. entsprochen habe. Er kritisiert zurecht die Anleihen des Neomarxismus (Baran/Sweezy, Gillman, Mandel u.a.) an der subjektiven konomie und behauptet, Marx habe es leichter gehabt, da in der Wissenschaft das durchgebildete System des Liberalismus vorgelegen habe. Adorno behauptet auch, diesem habe er nur seine eigenen dynamischen Kategorien gegenberstellen mssen, um in bestimmter Negation des ihm vorgegebenen theoretischen Systems eine ihrerseits systemhnliche Theorie hervorzubringen. Er hlt fest an seiner These von der Liquidierung der konomie und verbindet diese mit der Behauptung, mit ihr ginge eine Rckbildung der Gesellschaft und des Denkens ber sie einher. Entscheidend dafr, als was fr eine Art kritischer Theorie die Marxsche Kritik der politischen konomie gedacht ist, ist hier die Frage, wie das Verhltnis von objektiver Werttheorie zu den Marxschen dynamischen Kategorien und bestimmter Negation zu verstehen ist. In der Tat finden sich Aussagen, die zweifeln lassen, ob hier die Position der Dogmatik nur prsentiert oder geteilt wird: Eine dialektische Theorie der Ge27 A.a.O., S.359f. (Hervorhebungen K.H.)

102

sellschaft geht auf Strukturgesetze, welche die Fakten bedingen, die sich in ihnen manifestieren und von ihnen modifiziert werden. Unter Strukturgesetzen versteht sie Tendenzen, die mehr oder minder stringent aus historischen Konstituentien des Gesamtsystems folgen. Marxistische Modelle dafr waren Wertgesetz, Gesetz der Akkumulation, Zusammenbruchsgesetz. 28 Darauf ist weiter unten noch einzugehen. Festzuhalten ist hier, da Adorno den Theorietypus, den er mit der Marxschen Theorie assoziiert, jetzt nicht mehr fr mglich hlt. Er hat sich offenbar mit Grnden entschieden, das, was ihm als Sptkapitalismus gilt, als Proze der Liquidation der konomie zu kennzeichnen, in dem die alte Herrschaft ihre brgerliche Form in sich zurcknimmt. Dies hat Konsequenzen fr die nur mehr mglichen Formen von Kritik. Machtontologie und hemmungslose Vernunftskepsis Michael Koltan 29 prsentiert eine spezifische Lesart der Dialektik der Aufklrung. Er will zeigen, da die Marxsche Kritik der politischen konomie berhaupt nicht konstitutiv in den Begriff des Tausches eingehe, der dort im Unterschied zu Marx als grundlegendes Prinzip im aristotelischen Sinne gebraucht sei. Tatschlich werde der Begriff des Tauschs aus dem Begriff des Opfers entfaltet. 30 Die Dialektik der Aufklrung begreife den Tausch als rationalisierte Form des Opfers, welche in Tauschhandlungen umschlage, in denen dieses aufgehoben sei. Das Opfer jedoch impliziere bedingungslose Kommunikation mit dem Absoluten, Einheit in der Form bedingungsloser Unterwerfung und gleichzeitige Heiligung dieses Aktes. Horkheimer und Adorno lokalisierten in jenem vielrezitierten Exemplum vom Odysseus die Konstitution des brgerlichen Subjektes im bergang vom Opfer zum Tausch. 31 Resmieren wir zunchst den Stand der Erkenntnis und der Verwirrung. Grundlage scheint eine Freudrezeption, welche die Libidotheorie und die psychoanalytische Methode im Sinne angeleiteter Selbstreflexion individuellen (brgerlichen) Bewutseins als Folie nimmt. Die traditionelle Vorstellung, da nur das von den Trbungen der Leidenschaften gereinigte Bewutsein die VIA ABSTRACTIONIS der Erkenntnis beschreiten knne, wird ber Neukantianismus und Weber skularisiert und Freuds Unbehagen in der Kultur entsprechend zum Lohn des Opfers stilisiert. Es empfiehlt sich, die Glieder der Kette von Ineinssetzungen zu betrachten: Das Opfer als Vorform rationalen Tauschs, der Triebaufschub als Opfer, Odysseus als Beispiel fr Selbstbeherrschung, Selbstbeherr-schung als Reinigung von den Trieben, Gewinn von Rationalitt als Technik des Verzichts, Rationalitt als Machtgewinn ber andere, denen der Verzicht technisch aufgeherrscht wird und zuletzt die Behauptung einer paradigmatischen Bedeutung der gesamten Konstruktion fr das brgerliche Subjekt. Fat man die Argumentation, gegen Sprachduktus und Intention der Autoren, definitorisch gleichsetzend zusammen, dann gelangt man in der Tat mit Koltan zu der Gleichung: Triebverzicht = Opfer = Tausch = Technik = Erkenntnis = Macht. Oder umgekehrt: Denn die Macht, den Gefhrten die Ohren zu verschlieen und ihnen zu befehlen,
28 29 30 31 A.a.O., S. 356 (Hervorhebungen K.H.) Michael Koltan, Adorno gegen seine Liebhaber verteidigt, in diesem Band. Dies erinnert an die Studien von Marcel Mauss und Georges Bataille. Es geht aber gar nicht primr um den Tausch im Odysseus-Kapitel.

103

den Herrn zu fesseln, steht am Anfang. Dann allerdings verliert der Tausch seinen Platz, ebenso wie die Erkenntnis: Macht und List (Betrug) verfgen ber die Technik, die Gefhrten, die in Wirklichkeit die Untergebenen sind, den Stimmen der Verfhrung gar nicht erst auszusetzen und den Herren davor zu bewahren, da er ihnen folgt: Die Distanz des Subjekts zum Objekt, Voraussetzung der Abstraktion, grndet in der Distanz zur Sache, die der Herr ber den Beherrschten gewinnt. 32 Die Dialektik der Aufklrung stellt fr die habermasianisierende ebenso wie fr die linke Rezeption der Kritischen Theorie als der problematischste Text dar. Letzere kritisiert zurecht den berhistorischen Zugriff, der im antiken Mythos die Wahrheit der Konstitution brgerlicher Individualitt und Rationalitt ausgesprochen whnt. Bezweifelt wird die Aussagekraft des Exempels fr die Herausbildung brgerlicher Individualitt, die Ineinssetzung dieser mit instrumenteller Rationalitt, die Reduktion brgerlicher Verhltnisse auf Herrschaftsverhltnisse im antiken Sinne - soweit diese im Mythos berhaupt erscheinen - und damit die Rcknahme einer Perspektive, die auf historische Differenz zielte, zugunsten einer, die dem Schein des Immergleichen aufsitze. * Jrgen Habermas widmet unter dem Titel Die Verschlingung von Mythos und Aufklrung der Kritik an Horkheimer und Adorno ein Kapitel in seinem Buch Der philosophische Diskurs der Moderne (1985). 33 Er plaziert die Dialektik der Aufklrung in einem Argumentationszusammenhang, der, ausgehend von einem Exkurs zum Veralten des Produktionsparadigmas, Nietzsche als Drehscheibe zum Eintritt in die Postmoderne figurieren lt, um uns in der Folge ber die Dialektik der Aufklrung zu Heidegger, Derrida, Bataille, Foucault zu fhren und zu den Aporien einer Machttheorie. Dies gibt Anla, hier auf Habermas zu rekurrieren. Fr Nietzsche, so Habermas, sei die Moderne nur noch eine Epoche in einer weit ausgreifenden Geschichte der Rationalisierung. Dennoch negiere er nicht das moderne Zeitbewutsein, sondern spitze es zu. 34 Er verdanke seinen machttheoretisch entwickelten Begriff der Moderne einer demaskierenden Vernunftkritik, die sich selbst auerhalb des Horizontes der Vernunft stelle. Das sthetische als Tor zum Dionysischen werde zum Anderen der Vernunft hypostasiert. Nietzsche betreibe eine Ideologiekritik, die ihre eigenen Grundlagen angreife. Einerseits suggeriere er die Mglichkeit einer artistischen Weltbetrachtung, die mit wissenschaftlichen Mitteln, aber in antimetaphysischer, skeptischer Einstellung durchgefhrt werde. Andererseits behaupte er die Mglichkeit einer Kritik der Metaphysik, die die Wurzeln des metaphysischen Denkens ausgrabe, ohne sich selbst als Philosophie aufzugeben. 35 Auf beiden Pfaden sei Nietzsches Kritik der Moderne fortgesetzt worden. Der skeptische Wissenschaftler, der die Pervertierung des Willens zur Macht, den Aufstand der reaktiven Krfte und die Entstehung der subjektzentrierten Vernunft mit anthropologischen, psychologischen und historischen Methoden enthllen mchte, findet Nachfolger in Bataille, Lacan und Foucault; der
32 33 Max Horkheimer und Theordor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, in: Max Horkheimer, Werke, Bd. 5, Frankfurt am Main 1987, S. 36. Jrgen Habermas, Die Verschlingung von Mythos und Aufklrung. Horkheimer und Adorno, in: Ders., Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, Frankfurt am Main, 3. Aufl., S. 130-158. Jrgen Habermas, a.a.O., S. 108. A.a.O., S. 119.

34 35

104

eingeweihte Kritiker der Metaphysik, der ein Sonderwissen in Anspruch nimmt und die Entstehung der Subjektphilosophie bis in die vorsokratischen Anfnge hinein verfolgt, in Heidegger und Derrida. 36 Die Plazierung von Adorno/Horkheimer zwischen Nietzsche und Heidegger ordnet diese in den Kontext einer Theorieentwicklung, die zu anderer Zeit und mit anderer Intention, nmlich von Georg Lukcs, als Proze der Zerstrung der Vernunft 37 gefat wurde. Berhmt ist das Diktum Horkheimers und Adornos ber die dunklen Schriftsteller des Brgertums (Machiavelli, Hobbes, Mandeville, hier: de Sade und Nietzsche), die nicht wie seine Apologeten die Konsequenzen der Aufklrung durch harmonistische Doktrinen abzubiegen getrachtet htten. 38 Nietzsche wird hier ins Zentrum der Wahrheit gerckt. Habermas konstatiert, Nietzsches Kritik der Erkenntnis und der Moral habe einen Gedanken vorweggenommen, den Horkheimer und Adorno in ihrer Kritik der instrumentellen Vernunft 39 entwickelt htten: Hinter den Objektivittsidealen und den Wahrheitsansprchen des Positivismus, hinter den asketischen Idealen und den Richtigkeitsansprchen der universalistischen Moral verbergen sich Selbsterhaltungs- und Herrschaftsimperative. 40 Verblffend seien die bereinstimmungen. Zur Konstruktion der Dialektik der Aufklrung fnden sich Punkt fr Punkt Entsprechungen bei Nietzsche: Ihrer Instinkte beraubt, benutzten die Menschen ihr Bewutsein als Apparat der Vergegenstndlichung und Verfgbarmachung der ueren Natur. Dies gehe einher mit einem Proze der Zhmung der alten Instinkte qua Verinnerlichung von Herrschaft. 41 Die Gemeinsamkeit geht Habermas zufolge noch ber diese Strukturanalogie hinaus: Nietzsche hatte vorgemacht, wie man Kritik totalisiert. 42 Habermas fat den Proze der Aufklrung mit Piaget als Dezentrierung des Weltbildes, d.h. Desozialisierung der Natur und Denaturalisierung der Menschenwelt. Mit Weber denkt er ihn als Rationalisierung von Weltbildern, die dazu fhre, da die Sphre der Geltungszusammenhnge intern differenziert werde unter den Gesichtspunkten von Wahrheit, normativer Richtigkeit und subjektiver Wahrhaftigkeit. 43 Vor diesem Hintergrund will er den Marxschen Ideologiebegriff plazieren. Erst wenn Wissenschaft, Moral und Kunst jeweils ihrer eigenen Logik folgten und von kosmologischen, theologischen und kultischen Schlacken gereinigt seien, knne der Verdacht entstehen, die Geltung einer Theorie sei Schein, da sich in ihre Poren verschwiegene Interessen und Machtansprche eingeschlichen htten. Den Versuch des Aufweisens einer solchen unzulssigen Vermischung von Macht und Geltung miversteht Habermas als das Anliegen der Marxschen Ideologiekritik. 44 Mit dieser Art Kritik werde Aufklrung zum ersten Mal reflexiv. Der Rckgriff auf die Nietzscheanische Formel der zweiten Aufklrung also das Doppelt-reflexiv-werden - allerdings mache erst dann einen Sinn, wenn die

36 37 38 39 40 41 42 43 44

A.a.O., S. 120. Georg Lukcs, Die Zerstrung der Vernunft, Neuwied 1962. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, a.a.O., S.141f. Gemeint ist hier nicht nur die Schrift Horkheimers von 1947 (Eclipse of Reason), sondern die Kritikposition, die Adorno teilt. Jrgen Habermas, a.a.O., S. 147. A.a.O., S. 146f. A.a.O., S. 145. (Hervorhebung K.H.) A.a.O., S. 140. Deutlich wird, wie sehr Habermas Verstndnis der Ideologiekritik als Aufzeigen einer Verunreinigung der Geltung durch Herrschaft sich von dem Verstndnis Adornos und Marx' unterscheidet.

105

Ideologiekritik selbst in den Verdacht gerate, keine Wahrheiten mehr zu produzieren. Dies sei bei Horkheimer und Adorno der Fall gewesen. Fr Habermas markiert die Dialektik der Aufklrung, neben der Nietzscheanischen Philosophie, eine zweite Variante der auf sich selbst bezogenen totalisierenden Kritik. Jener habe Zuflucht gesucht bei einer Theorie der Macht, was konsequent sei, weil jene Fusion von Vernunft und Macht, die die Kritik enthlle, die Welt, als sei es die mythische, dem unvershnlichen Kampf der Mchte berlasse. 45 Einen Ausweg aus der Verlegenheit einer Kritik, die die Voraussetzungen ihrer eigenen Geltung angreife, brchten auch jene Theorien nicht, die im Anschlu an Nietzsche das, wie Habermas meint, in der Tradition der Aufklrung entwickelte Repressionsmodell der Herrschaft von Marx und Freud durch einen Pluralismus von Machtstrategien ersetzen, die einander durchkreuzten, aufeinander folgten, die sich aber nicht unter Geltungsaspekten beurteilen lieen. 46 Diese regressive Wendung stelle noch die Krfte der Emanzipation in den Dienst der Gegenaufklrung. Horkheimer und Adorno trfen eine andere Option, indem sie den performativen Widerspruch einer totalisierenden Kritik, die sich gegen ihre eigenen Grundlagen wende, offenhielten. Habermas zitiert hier Adorno zum Begriff der bestimmten Negation 47 und kommentiert, wer an einem Ort, den die Philosophie einst mit ihren Letztbegrndungen besetzt gehalten habe, in einer Paradoxie verharre, nehme nicht nur einen unbequeme Stellung ein, er knne diese auch nur halten, wenn mindestens plausibel zu machen sei, da es keinen Ausweg 48 gebe. Diese Auffassung vertritt Habermas nicht. Vielmehr wirft er Horkheimer und Adorno vor, sich einer hemmungslosen Vernunftskepsis berlassen zu haben. 49 Habermas schneidet sich fr seine Argumentation die Positionen so zurecht, da er mit dem Pauschalurteil einer totalisierenden Selbstkritik der Vernunft Nietzsche, Adorno/Horkheimer und Derrida in einem treffen zu knnen glaubt. Demgegenber soll der Rekurs auf Habermas hier verdeutlichen, da die Differenzen zwischen allen an dieser Stelle verhandelten Autoren vor allem deren jeweiligem Begriff der Kritik geschuldet ist. Nietzsches zweite Aufklrung mndete bekanntlich in die Figur der groen Bejahung. Derridas dekonstruktives Vorgehen soll Kritik radikalisieren 50 und dadurch den Zugang zu einem affirmativen Denken des messianischen Versprechens erff-

45 46 47

48 49 50

Jrgen Habermas, a.a.O., S. 153. A.a.O., S. 154 Die bestimmte Negation verwirft die unvollkommenen Vorstellungen des Absoluten, die Gtzen, nicht wie der Rigorismus, indem sie ihnen die Idee entgegenhlt, der sie nicht gengen knnen. Dialektik offenbart vielmehr jedes Bild als Schrift. Sie lehrt aus seinen Zgen das Eingestndnis seiner Falschheit lesen, das ihm seine Macht entreit und sie der Wahrheit zueignet. Damit wird die Sprache mehr als bloes Zeichensystem. Mit dem Begriff der bestimmten Negation hat Hegel ein Element hervorgehoben, das Aufklrung von dem positivistischen Zufall unterscheidet, dem er sie zurechnet. DA 36, zit. nach Jrgen Habermas, a.a.O., S. 154f. A.a.O., S. 155. A.a.O., S. 156. Sich weiter von einem gewissen Geist des Marxismus inspirieren zu lassen, das wrde heien, dem treu zu bleiben, was aus dem Marxismus im Prinzip immer zuerst eine radikale Kritik gemacht hat, das heit ein Vorgehen, das bereit ist sich selbst zu kritisieren. Jacques Derrida, a.a.O., S. 143 Dieser Geist des Marxismus, der einen Geist der Aufklrung beerbe, wird von anderen unterschieden, denen einer marxistischen Ontologie, verknpft mit der Geschichte der Apparate und der Strategien der Arbeiterbewegung, die es zu dekonstruieren gilt.

106

nen. 51 Die Kritische Theorie, so attestiert ihr Habermas, gert in eine unbequeme Stellung. Habermas selbst benutzt die Rede von Kritik im oberflchlichen Sinne der Normalwissenschaft, die sich Wissenschaft jenseits von Traditioneller Theorie nicht denken kann. Dies zeigt sich nicht zuletzt dann, wenn er die Marxsche Kritikstrategie als Versuch einer unzulssigen Vermischung von Macht und Geltung darzustellen versucht. Normgeltung ist ihm Voraussetzung des Urteils. Habermas verteidigt gegen Adorno und Horkheimer jene Einheit von brgerlicher Kultur, universalistischer Moral und wissenschaftlichem Fortschritt, die diesen aus guten Grnden unheimlich war. Die Flaschen-post diesbezglich, nmlich die von Adorno im Exil so apostrohierte Dokumentation und Tradition der Gesellschaftskritik fr sptere Generationen, die vielleicht mit ihr etwas anzufangen wten, sei mit einem Knall entkorkt worden, berichtet Leo Lwental. 52 In der Auseinandersetzung mit der Studentenbewegung wurde deutlich, da deren Revolutionarismus die Frankfurter Professoren zutiefste erschreckte, obwohl sie doch behauptete, genau gegen das zu kmpfen, was von den akademischen Lehrern der Kritik preisgegeben worden war. Christoph Trcke und Gerhard Bolte urteilen folgendermaen: Hier stie nicht nur hchste Reflexion mit blinden Aktionismus zusammen, sondern auch die kritische Theorie mit sich selbst; ihren eigenen Einsichten und Impulsen. 53 Das ist jedoch nur zum Teil zutreffend. Interessanter ist es, aus der inzwischen gewonnenen kleinen historischen Distanz die Theoriestrnge zu verfolgen, die hier aufeinandertrafen und weiterwirkten. Deutlich ist, da das Gespenst Marx grndlich vertrieben war. Die ersten Beschwrungsversuche frderten dann auch wieder Lenin und Hilferding zutage, Gromann, zuletzt Luxemburg, Lukcs und Korsch. Dies entspricht dem weitgehendsten Stand der Marx-Rezeption der Kritischen Theorie. Gleichzeitig trug die Dialektik der Aufklrung ihre Frchte, indem sie das Zwitterwesen der Realabstraktion in die ffentlichkeit brachte, in neukantianisch-Sohn-Rethelianischer Gestalt, das dann zum Gegenstand ernster Bemhungen um Denkformtheorien 54 wurde. Was im Rckblick deutlich zu sein scheint ist, da bei aller Kritik an den LeninHilferdingschen Positionen die streitenden Parteien 55 Marx mehr oder weniger aus der Perspektive dieser Tradition 56 rezipiert hatten und deren Grundpositionen bernommen hatten: Marx wird primr als konom verstanden. konomiekritik bei Marx wird so gedacht, da sie dem Zweck der Erarbeitung einer neuen positiven Theorie kapitalistischer Gesellschaft diene. Von ihr erwartet wird der Nachweis, da der Kapitalismus die Tendenz zu seiner eigenen Aufhebung beinhalte. Diese Vorstellungen von der Marxschen Theorie teilen Kommunisten, Anarchisten, Sozialdemokraten, Anhnger der Kritischen Theorie, Studentenbewegte, Strukturalisten und Poststrukturalisten mit den
51 52 53 54 55 Jacques Derrida, a.a.O., S. 124ff. Derrida bezieht in diesem Sinne auch Position gegen den AntiMessianismus der Althusserianer wie gegen den Messianismus der Antimarxisten. Vgl. S. 145. Leo Lwenthal, Mitmachen wollte ich nie, Frankfurt am Main 1980, S. 88; nach Christoph Trcke/Gerhard Bolte, a.a.O., S.76. A.a.O., S. 86. Bahr und Bulthaup verfolgten in der Tradition der Kritischen Theorie die Wissenschaftskritik weiter. Vgl. auch Rudolf W. Mller, Geld und Geist, Frankfurt-New York 1977. Fr Nicht-Frankfurter: Die Marxisten-Leninisten inclusive dem Trotzkismus und den linken Sozialdemokraten auf der einen Seite und der Kritischen Theorie und den Undogmatischen auf der anderen. Eben der Kautsky-Hilferdingschen-Lenin-Lukcsschen Tradition ist der Ansatz der Ineinsziehung von konomietheorie des Kapitalismus als Tauschtheorie und Sozialismuskonzeption als berwindung der Anarchie des Marktes geschuldet.

56

107

brgerlichen konomen. Uneins waren sich diese Parteien jedoch stets in der Frage des Sozialismus, was dieser sei, ob man ihn zu frchten, auf ihn zu hoffen oder ihn zu bewerkstelligen habe und wenn ja, wie. Dabei gibt es allerdings wieder die merkwrdigsten Gemeinsamkeiten in bezug auf Begrifflichkeiten, die vorausgesetzt werden mssen, will man sich auf solche Fragen einlassen: Geschichte erscheint in der Regel als Eschatologie, Apokalyptik oder gar nicht, d.h. in den gngigen Varianten linearen Fortschritts, Rckschritts, kreislauf- oder spriralfrmig oder postmodern bruchstckhaft, kontingent. Gesellschaft erscheint per se als Zusammenschlu von Individuen. Staat erscheint per se als diesen Individuen aufgeherrschter Zwangsapparat. Das Verhltnis von Gesellschaft und Staat bleibt undurchsichtig. konomie, als Produktion und Distribution, wird technisch begriffen oder berhaupt nicht analysiert. Evident ist, da alle Positionen, auch die kritischsten, am Individualismus-Modell hngen. Die Hobbessche Konstruktion bleibt, ob schwarz oder wei gezeichnet, scheinbar unhintergehbar. Es ist, als ob der Gesellschaftsvertrag darin bestanden habe, nicht nur dem Souvern die Gewalt ber die Leiber zu bertragen, sondern auch - soweit geht Hobbes nicht ganz - ber die Kpfe und damit endgltig die Herrschaft des Allgemeinen ber das Besondere, qua Subsumtion, zu etablieren. Da die Vorstellung vom einzelnen Einzelnen ein historisches Produkt ist, ist als bekannt vorauszusetzen. Da sie notwendiger Schein, Ideologie im Marxschen Sinne ist, wissen Horkheimer und Adorno. Ist es mglich, da die unhaltbare Stellung der Kritischen Theorie nicht zuletzt darin begrndet liegt, da sie das konomische Zentrum ausspart, sondern da, will sie sich als kritische Theorie verstehen, es aussparen mu, weil ihre Vorstellungen von dem, was dieses ausmache, nur wenig von dem entfernt sind, was sie selbst als traditionelle Theorie kritisiert? Kritische Theorie, sofern sie wirklich ihr Programm der immanenten Kritik qua bestimmter Negation angeht, meint das, was ihr als konomische Theorie Garant des Materiellen zu sein scheint, vorschnell retten zu knnen. Sie lt die Kritik schon bei der vermeintlichen Einsicht in die Charaktere des Warenfetischs abbrechen und nimmt damit das Moment, hier die Ware, den Tausch, fr das Ganze, zumindest in der Tendenz. Sie kritisiert also nicht, wie ihr Habermas vorwirft, zu viel, nmlich auch die eigenen Grundlagen, sondern sie kritisiert zu wenig und ohne Schrfe, wenn sie in bestimmten Momenten negativistisch pauschalisierend argumentiert. Die Beschwrung des Warenfetischs Die Behauptung des Zu - kurz - Greifens der Kritik bei Horkheimer und Adorno werde ich an ihrer Vorstellung vom Kapitalismus als Tauschgesellschaft erlutern. 57 Mit der
57 Adorno stellt in seinem grundlegenden Artikel Gesellschaft von 1965 seinen kritischen Gesellschaftsbegriff folgendermaen dar: Die Abstraktheit des Tauschwerts geht vor aller besondren sozialen Schichtung mit der Herrschaft des Allgemeinen ber das Besondere, der Gesellschaft ber ihre Zwangsmitglieder zusammen. Sie ist nicht, wie die Logizitt des Reduktionsvorgangs auf Einheiten wie die gesellschaftlich durchschnittliche Arbeitszeit vortuscht, gesellschaftlich neutral. In der Reduktion des Menschen auf Agenten und Trger des Warentauschs versteckt sich die Herrschaft von Menschen ber Menschen. Das bleibt wahr trotz all der Schwierigkeiten, mit denen mittlerweile manche Kategorien der Kritik der politischen konomie konfrontiert sind. Der totale Zusammenhang hat die Gestalt, da alle dem Tauschgesetz sich unterwerfen mssen, wenn sie nicht zugrundegehen wollen, gleichgltig ob sie subjektiv von einem Profitmotiv geleitet werden

108

Herrschaft des Tauschwerts geht die des Allgemeinen ber das Besondere einher und zugleich die von Menschen ber Men-schen. Der Tauschvorgang gilt als gesellschaftliches Apriori , als Bedin-gung der Mglichkeit der Vergesellschaftung. 58 Wer nicht zugrundegehen will, mu sich dem Tauschgesetz unterwerfen, sich vom Prinzip des Warencharakters unterjochen lassen. 59 Am Tausch hngt das Versprechen der Freiheit und Gleichheit, der gegenseitigen Anerkennung der Tauschenden als Rechtssubjekte und ebenso der Betrug; die geleugnete Ungleichheit zwischen dem, der die Ware Arbeitskraft zu Markte trgt, und dem, der sie kauft. Auch deswegen ist von Herrschaft des Menschen ber den Menschen und von fixierter Unmndigkeit die Rede. Am Tausch hngen aber auch Verdinglichung im Sinne von Lukcs und quantifizierendes Denken, Rechenhaftigkeit, und in der Folge eine Wissenschaft, die sich nur noch als Systematisierung von Meoperationen prsentiert. Kritische Theorie versteht sich hier insofern als kritische, als sie, um einen Slogan zu gebrauchen, hier das Ganze als das Unwahre prsentiert, unwahr, weil den im Begriff des quivalententauschs selbst enthaltenen Ideen von Gleichheit, Freiheit, Anerkennung widersprechend. Entsprechende Verkehrungsfiguren finden sich bei Marx von Anfang an. Insofern seine Kritik, jedoch nicht zuletzt Kritik der politischen konomie ist, macht er den Anfang mit deren Elementarform und zwar so, wie er sie in dieser Wissenschaft begrifflich bestimmt vorfindet: als Gebrauchswert und Tauschwert. Es ist nicht so, wie Derrida meint, da Marx erst den Gebrauchswert und dann den Tauschwert auftreten liee, in historischer Reihenfolge, er findet sie gleichursprnglich vor bei Smith und Ricardo und bei diesen in der Tat als geschichtsloses Schon immer, bei dem alles anfngt, bevor es anfngt 60 , denn die brgerliche konomie kennt keine Geschichte. Gebrauchswert und Tauschwert kommen, wie Derridas Gespenster, an unterschiedlichen Orten, in unterschiedlichen Masken vor, z.B. als Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft und als deren Tauschwert. Derrida wei darum. Das Spiel mit Marxens Gespensterbhne, auf der Begriffe nacheinander auf- und abtreten, verkennt absichtlich den Kontext der Argumentation oder will ihn nicht kennen, damit als eigene Wahrheit ausposaunt werden kann, da das Gespenst schon da war vor dem Theaterstreich des Augenblicks, vor dem sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich bersinnliches Ding. Derrida dagegen: Die Erscheinung hat sich immer schon angekndigt, sie wird vom ersten Mal an sekundr gewesen sein (...). So gbe es also Exorzismus schon in der Ouverture des Kapitals? (...) Sollte eine Beschwrungs-Zeremonie den Verlauf eines immensen kritischen Diskurses skandiert haben? Sollte sie ihn wie sein Schatten begleitet, ihm im geheimen gefolgt oder vorangegangen sein als ein im vorhinein erfordertes, unerlliches und, wenn sich das noch sagen lt, lebendiges Fortleben? Und ist dieses

58

59

60

oder nicht. Theodor W. Adorno, Gesellschaft, zit. nach: Ders., Gesammelte Werke Bd. 8, Darmstadt 1998, S. 13f. Adorno lobt in der Negativen Dialektik das Marxsche Fetischkapitel als ein Stck Erbe der klassischen deutschen Philosophie. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, zit. nach: Ders., Gesammelte Werke Bd. 8, Darmstadt 1998, S. 190. - Die hierbei von Adorno prsentierte Vorstellung vom Tausch als gesellschaftlichem Apriori wird von Alfred Sohn-Rethel weiterentwickelt. In derselben Schrift redet Adorno im Zusammenhang der Kritik des ontologischen Bedrfnisses vom Warencharakter als reinem Prinzip des Freinanderseins, das die Individuen unterjoche. A.a.O., S. 101. Monika Noll, Dekonstruktion und Vermittlung, in diesem Band.

109

verschwrerische Fortleben nicht ein unauslschlicher Bestandteil des revolutionren Versprechens? Der Verfgung oder des Schwurs, der Das Kapital in Gang bringt? 61 Um den Kontrast zum Denken der Kritischen Theorie deutlich zu machen, stelle ich diesem Textauszug ein Adorno-Zitat gegenber: (...) Verdinglichung selbst ist die Reflexionsform der falschen Objektivitt; die Theorie um sie, eine Gestalt des Bewutseins, zu zentrieren, macht dem herrschenden Bewutsein und dem kollektiven Unbewuten die kritische Theorie idealistisch akzeptabel. Dem verdanken die frhen Schriften von Marx ihre gegenwrtige Beliebtheit, zumal unter Theologen. 62 Die Sprache der Be- und Verschwrung meint qua Radikalisierung des kritischen Stils die Frage der Objektivitt hinter sich lassen zu knnen. Kritische Theorie aber wre gegenstandslos, zielte sie nicht auf diese als Falsche. Die Betonung auf die Reflexionsformen zu legen und dort falsches Spiel zu treiben wird zurecht als Pfaffenhandwerk denunziert. Die ewige Wiederkehr des Gleichen Man mag in der Tat Derridas Metapher enteignen und das Spiel weitertreiben. Marx beschwrt Gespenster. Das Wesen erscheint, aber wie? Die Arbeit, als gesellschaftlich durchschnittliche vorausgesetzt im Wert, wie auch Adorno bezeugt, erscheint aber dort nicht. Zunchst glaubt man sie in Gestalt zweier Inkarnationen zu haben, von denen angenommen wird, sie knnten einfach die Pltze tauschen: Eine nach wie vor in der konomie stets aufs neue beschworene Geistererscheinung. Es gibt jedoch Schwierigkeiten, die beiden Inkarnationen wechseln zwar die Pltze, verwandeln und vervielfltigen sich jedoch dabei. Am Ende glaubt man den Arbeitswert in glnzender Fetischgestalt zu haben, als Geld. Derrida ist fasziniert von dem, was Marx mit Shakespeare fr Wunderdinge ber dessen magische Kraft zu berichten wei. In der Kritischen Theorie ist vom Geld bezeichnenderweise in diesem Zusammenhang nicht die Rede. Es wird weiterhin getauscht, obwohl doch jeder wei, da in Wirklichkeit berhaupt nicht getauscht, sondern verkauft und gekauft wird und dies ist beileibe nicht dasselbe. Das Geld, glaubt man Marx, ist nmlich kein listig erdachtes Auskunftsmittel. Die Diskussion im Anschlu an Hans-Georg Backhaus 63 hat deutlich gemacht, da es bei den Exorzismen in den Anfangskapiteln des Kapital um Kritik prmonetrer Werttheorie geht, also um Kritik des Wertbegriffs, wie er zunchst vorliegt: als Wertsubstanz Arbeit in Form aliquoter Quanten gesellschaftlicher Durchschnittsarbeit und als Wertrelation in Gestalt der Tauschgleichung. Der nchste Exorzismus trifft den Geldbegriff, in Gestalt seiner Funktionen als Ma, Zirkulationsmittel, als Wertaufbewahrungsmittel und Zahlungsmittel. Die Beschwrung des Geldfetischs wird in den Grundrissen der Kritik der politischen konomie am deutlichsten vorgefhrt. Die Geister des Geldes verschwinden dabei ebenso wie die Bhne, auf der sie ihr Wesen getrieben haben: die einfache Zirkulation. Aber man wei doch, da dieses Geisterreich stets gegenwrtig bleibt. Es tritt auf: das Kapital. Da die Formen, die hier im Gang der Argumentation aufeinanderfolgen, dies nicht beliebig tun,
61 62 63 Jacques Derrida, Marx Gespenster ..., a.a.O., S. 257. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 191. Diethard Behrens, Der kritische Gehalt der Marxschen Wertformanalyse, in: Gesellschaft und Erkenntnis. Zur Materialistischen Erkenntnis- und konomiekritik, hg. von Diethard Behrens, Freiburg 1993, S. 165-191.

110

sondern, das ist der Anspruch der Theorie als Kritik, mit Notwendigkeit, sehen wir uns gentigt, hier die Gespensterbhne wieder zu verlassen. Die Tauschgesellschaft Adornos entspricht bei Marx noch am ehesten dem, was dort einfache Zirkulation heit. Marx zeigt, da diese Form, die er in den Grundrissen eine erste Totalitt nennt, in sich selbst keinen Bestand hat, leere Zirkularitt reprsentiert, keinen Antrieb in sich hat. Die Waren mssen in den Kreislauf von auen hineingebracht werden. Von wo? warum? Die Form der einfachen Zirkulation liegt den gngigen makrokonomischen Modellen zugrunde. 64 Die Rede vom quivalententausch bleibt an diese Form fixiert. Deshalb erscheint der Kritischen Theorie der Tausch zwischen Arbeit und Kapital als Betrug; beides zusammen, der Schein der Wertgleichung und das Wissen um die Ausbeutung, erscheinen ihr als Merkmale brgerlicher Herrschaft. Diese fllt zurck in archaische Formen, wenn es nicht gelingt, am Moment des quivalententauschs festzuhalten als dem liberalen Modell einfacher Zirkulation. 65 Der Gang der Argumentation, der die einfache Zirkulation als Sphre des Scheins hinter sich lt, wird von Adorno nicht wirklich zur Kenntnis genommen: Das Kapitalismusmodell selbst hat nie so rein gegolten. wie die liberale Apologie es unterstellt. Es war bereits bei Marx Ideologiekritik, sollte dartun, wie weit der Begriff, den die brgerliche Gesellschaft von sich selbst hegte, mit der Realitt sich deckte.66 Jedoch hlt er fest, die kapitalistische Realitt habe die konomie - sprich, die freie Konkurrenz - tendenziell zum Verschwinden gebracht und das Systemfremde archaisch als Herrschaft, als Konstituens des Systems, erwiesen. Der Kapitalismus erscheint als enthistorisierendes Verhltnis - statt konomischer Kreislufe die Wiederkehr des Gleichen. 67 Kann es sein, da die Fixierung auf die Zirkulationssphre mehr ist als nur Moment brgerlicher Kultur und da damit einhergeht, da sie die Vorstellungen vom Arbeitswert der klassischen und marxistischen Tradition teilt. Es ist wenig wahrscheinlich, da ernsthaft wahrgenommen wurde, inwieweit die Momente, die die Kritische Theorie in ihrer Kritik der Arbeitsteilung und der instrumentellen Vernunft im Auge hatte, in der Marxschen Kritik bereits impliziert, nicht nur in der Kritik der brgerlichen und frhsozialistischen Arbeitsethiker, sondern in der Argumentation zu Arbeits- und Verwertungsproze, Kooperation, Maschinerie, in der Darlegung, warum die Fhigkeiten der
64 Die kologie hat es inzwischen erfolgreich verstanden, die Ideologisierung so weit zu treiben, da alle Welt von den existenten Naturkreislufen berzeugt ist, denen man mit einer kologischen Kreislaufwirtschaft entsprechen zu mssen glaubt. Die Rede von der freien Konkurrenz bertrgt dieses nur auf die Ebene des Austauschs der Kapitale, von denen man aber keinen Begriff gewonnen hat. Theodor W. Adorno, Sptkapitalismus und Industriegesellschaft, in: Theodor W. Adorno, Gesammelte Werke Band 8, Darmstadt 1998, S. 367f. Dort heit es weiter: Nicht entrt es der Ironie, da gerade dies kritische Motiv: da der Liberalismus in seinen besten Zeiten keiner war, heute umfunktioniert wird zugunsten der These, der Kapitalismus sei eigentlich keiner mehr. (...) Sondern Ahistorizitt des Bewutseins ist als Bote eines statischen Zustandes der Realitt mit ratio notwendig verknpft, mit der Fortschrittlichkeit des brgerlichen Prinzips und seiner eigenen Dynamik. Es ist das des universalen Tauschs, des Gleich und Gleich von Rechnungen, die aufgehen, bei denen eigentlich nichts zurckbleibt: alles Historische aber wre ein Rest. Tausch ist, als Revokation eines Aktes durch einen anderen, dem Sinn seines Vollzugs nach selber zeitlos, mag er auch in der Zeit stattfinden: sowie ratio in den Operationen der Mathematik ihrer reinen Form nach Zeit aus sich ausscheidet. Aus der industriellen Produktion verschwindet dann auch die konkrete Zeit. Mehr stets verluft sie in identischen und stoweisen, potentiell gleichzeitigen Zyklen. Theodor W Adorno: ber Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Max Horkheimer/Theodor W.Adorno, Soziologica II, Frankfurt 1962, S. 223ff.hier: S. 234.

65 66

67

111

Arbeit als solche des Kapitals erscheinen, in der Kritik des Technikfetisch und in der Darstellung des bergangs von der formellen zur reellen Subsumtion. Die unterschiedlichen Ebenen der Darstellung der Kritik bei Marx verbieten es, die Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine als generalisiertes Verhltnis des Bewutseins und der sozialen Wirklichkeit in einem zu denken. Entsprechende Formulierungen bei Horkheimer und Adorno mgen den Anschein erweckt haben, als seien sie mit Habermas einig im Kampf gegen das veraltete Produktivittsparadigma und dieser gebe hiermit den 68er Verfallserscheinungen von Andr Gorz bis zu Robert Kurz seinen Segen. Die Beschwrung des Kapitalfetischs Das Kapital erscheint als klassisches Gespenst des christlichen Abendlandes, nmlich in trinitarischer Gestalt. So haben wir es in der Form, die Marx als die des Kapitals als automatisches Subjekt kennzeichet: G - W - G. Auch sie erweist sich als unhaltbar. Man knnte versucht sein anzunehmen, gerade diese Form htte ins Auge fallen mssen bei den Versuchen, Hegel und Marx aufeinander zu beziehen. Dem ist aber nicht so. In der Tradition der Kritischen Theorie geht man ber zur Diskussion der Ware und des Tauschwerts, nur um gleich zu allgemeinen Aussagen ber den industriellen Produktionsproze und die kapitalistische Gesellschaft berhaupt zu gelangen. Mehr Aufmerksamkeit findet die Form G-G, die den bergang zum Kapital markiert, Geld als Kapital prsentiert und dann, nachdem die Ebenen der Produktion, der Zirkulation zur Darstellung gekommen sind, auf der Ebene des kapitalistischen Gesamtprozesses beim Zins wieder auftaucht. Sie ist, von Marx als begriffloseste Form des Kapitals, als Verkehrung und Versachlichung des Produktionsverhltnisses in hchster Potenz, als Kapitalmystifikation in der grellsten Form, bezeichntet worden. 68 Hans-Jrgen Krahl hat vor allem diese Form als Wahrheit der Hegelschen Wesenslogik festzuhalten gesucht. 69 Sie spukt jedoch auch anders: Macht ist der Befehl zu mehr Macht. Damit aber der Wille zur Macht als bermchtigung eine Stufe bersteigen kann, mu diese Stufe nicht nur erreicht, sondern festgehalten und gesichert werden. Nur aus solcher Machtsicherheit lt sich die erreichte Macht erhhen. Die Macht kann sich selbst zu einer bermchtigung nur ermchtigen, indem sie Steigerung und Erhaltung zumal befiehlt. Dazu gehrt, da die Macht und nur sie die Bedingungen der Steigerung und Erhaltung setzt. 70 Dieses automatische Subjekt gehrt Martin Heidegger an, der es Nietzsche enteignet hat, angeblich in metaphysikkritischer Absicht. So wird ihm der Wille zur Macht zum Willen zum Wert, der zuletzt und ausdrcklich jenes werden und bleiben msse, von wo alle Wertsetzung ausgehe und was alle Wertschtzung beherrsche, das

68 69

70

Vgl. MEW 25, S. 405 Die Hegelsche Logik ist nach Marx die metaphysische Verkleidung der Selbstbewegung des Kapitals. Hans-Jrgen Krahl, Bemerkungen zum Verhltnis von Kapital und Hegelscher Wesenslogik, a.a.O., hier: S. 137. Das Wesen ist die Reflexion des Seins in sich selber. Diese Reflexion nennt Marx Verdinglichung, Geld heckendes Geld. A.a.O., S. 141. Vgl. auch ders., Zur Wesenslogik der Marxschen Warenanalyse, in: Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von brgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution, Frankfurt 1971, S. 31-82, hier: S. 44. Martin Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, S. 268 (Hervorhebung K.H.)

112

Prinzip der Wertsetzung. So werde die Wahrheit als Denken des Willens zur Macht unweigerlich zu einem Denken nach Werten. 71 Die Metaphysik des Willens zur Macht - und nur sie - ist mit Recht notwendig ein Wertdenken. Im Rechnen mit Werten und im Schtzen nach Wertverhltnissen rechnet der Wille zur Macht mit sich selbst. Im Wertdenken besteht das Selbstbewutsein des Willens zur Macht, wobei der Name Bewutsein nicht mehr ein gleichgltiges Vorstellen bedeutet, sondern das machtende und ermchtigende Rechnen mit sich selbst. 72 Die Umwertung aller Werte hat ein Abbild des Kapitalfetischs zutage gebracht, mit regressiven Tendenzen hin zum Wert und seiner Setzung. .Das Schema der Wertsetzung gemahnt an das Stirnersche Postulat: Verwerte Dich selbst. Hier fangen die Differenzen an. Wenn Derrida der berzeugung ist, Marx betreibe deshalb seine Exorzismen gegenber Stirner besonders heftig, weil er im Grunde dessen Intentionen teile, nur als der bessere Hegelschler dastehen wolle 73 , dann dokumentiert er deutlich, da ihm der eine so gut wie der andere ist, was ja auch Derridas Programm darstellt. Wie aber soll dann die vielgerhmte Genauigkeit und das Sensorium fr die Differenz mit gewonnen werden? 74 Aber - nehmen wir Derrida beim Wort: Seine Aufforderung, die Gespenster zu befragen, mu ernst genommen werden. Es scheint also doch in der Tat darauf anzukommen, wie man zu den Gespenstern spricht oder wie man versteht, das Eingeschriebene zu lesen, die Logik nachzuvollziehen, die Semantik zu deuten, die Sprache der Alten zu bersetzen. Enteignung ist schnell getan, das Erbe anzutreten, behauptet Derrida, sei ein komplizierter Proze. Die Toten kommen solange nicht zur Ruhe, bis ihnen Gerechtigkeit widerfhrt. Die Idee der Gerechtigkeit als irreduzible bleibt solange ein bloes Phantom, solange sie an die Utopie der Gabe la Marcel Mauss und Georges Bataille gebunden bleibt, an ein Schema, das den Mechanismus des geldheckenden Geldes auf den Austausch unter Freunden projiziert oder auf die Lust an der Selbstverschwendung. 75 Der Anarchismus hat seinen Enkeln noch immer Geistfeindschaft und Kapitalismusapologie hinterlassen, die sptsurrealistische Vernunftkritik den Hang zum gepflegten Sadomasochismus. Das Stirner-Nietzscheanische Schema, das ausgeht vom Konstrukt Ich als G-G und alle Iche ebenso um auf diesem Wege zum Verein der Freien zu gelangen, folgt seiner eigenen Logik, auch wenn man es in eine Foucaultsche Mikrophysik der Macht oder in eine Deleuze-Guattarische Wunschmaschine umdeutet. Da man es affirmiert und behauptet, die Welt von heute sei eben so, hilft nicht weiter. Man erfhrt eben nichts, solange man mit Fetischen handelt, auch wenn man sich darber hinwegtrstet, indem man die begriffliche Vermittlung aller Erkenntnis in ein Metaphernspiel aufweicht 76 .
71 72 73 74 75 A.a.O., S. 272 Ebd. Jacques Derrida, Marx`Gespenster, a.a.O., S. 206ff. Wie die Derridasche Rede von der diffrance im Deutschen sinnig bersetzt wird. Marcel Mauss (essai sur le don) hatte als Ethnologe die Kwaikutl-Indiander im Nordwesten Kanadas erforscht und dabei das System des Potlatch beschrieben, eines Geschenkeaustausches zwischen Huptlingen, der dazu fhrte, da die jeweiligen Gemeinwesen zunehmend Arbeit darauf verwandten, ein Geschenk mit einem greren zu erwidern. Georges Bataille macht dies zu einem Leitmotiv in seiner Theorie der Verschwendung. Vgl. Georges Bataille, Das theoretische Werk. Die Aufhebung der konomie, hg. von Gerd Bergfleth, Mnchen 1975, S. 289-407. Vgl. Monika Noll, a.a.O: Wer konsequent versucht, die Metaphorik, wo sie nur auftritt und bis in die einzelen Wortteile hinein als Unmittelbares zu affirmieren, bekommt etwas von Sysiphos.

76

113

Die Behauptung der Dekonstruktion als Erbe und Radikalisierung eines gewissen Marxismus, welche die Bezugnahme auf Marx nur scheute, weil dieser durch die Orthodoxie einvernahmt, 77 erweist sich als Erbschleicherei.78 Wenn Stirner und Marx gleich-gltig nebeneinandergestellt werden knnen, wenn Marx gemeinsam mit Hegel (und Heidegger) ein onto-theologischer aber auch archo-teleologischer Begriff der Geschichte unterstellt werden, um diesem ein messianisches Versprechen entgegenzusetzen als Bedingung von Repolitisierung 79 , dann wird deutlich, da das Erbe kritischen Denkens seit Kant von vorneherein ausgeschlagen ist, da kritischer Geist im Sinne von Unterscheidungsvermgen durch pseudoreligise Stilbungen ersetzt wird, die ein permanentes Allerheiligen feiern. Exorzismus Obwohl, wie dargelegt wurde, die brgerliche Gesellschaft, der Kapitalismus der Marxschen Kritik der politischen konomie, im Denken von Adorno den Kategorien der Ware und des Tauschwerts verhaftet bleibt, die gleichsam als Zentrum falscher Vergesellschaftung figurieren und obwohl Vorstellungen, wie sie mit der Rede von der Tauschgesellschaft einhergehen, systematisch verhindern, die Kritik so weiterzutreiben, da berhaupt ein Begriff vom Kapitalverhltnis gewonnen werden knnte, der nicht Gefahr luft, im nietzscheanisierenden Einerlei machtontologischer Figuren unterzugehen, hatte die Kritische Theorie von dessen Problematik einen elaborierteren Begriff. Adorno rezipiert die Marxsche Theorie ber die marxistische Tradition weitgehend als konomische Theorie. Auf dieser Grundlage kommt er zu einem unzureichenden Verstndnis der Methode der Darstellung. Gekappt wird der Gang der Darstellung, ber den allein Kritik als die wissenschaftlicher Begrifflichkeit zu ihrem Gegenstand gelangt. Insofern Adorno auf dem quivalenzprinzip als dem Kern brgerlicher Gesellschaft beharrt und ihm das Lohnarbeitsverhltnis nur als dessen einfache Negation und Vehikel der Reproduktion beider erscheint, das Produktionsverhltnis, auf instrumentelle Vernunft reduziert, ganz dem Kapital anzugehren scheint, verschwindet Dialektik. Adorno bleibt stehen bei einem unzureichenden Kapitalbegriff und daher einer verkrzten Gesellschaftskritik, wie sie in der Rede von der Rckkehr der alten Herrschaft vorliegt. Er verharrt im unbequemen Spagat, indem er dennoch an einem Verstndnis von Theorie als Kritik im Sinne negativer Dialektik festhlt, dem als eine Art kategorischer Imperativ die Forderung nach Aufhebung des Kapitalverhltnisses vorausgesetzt ist. Nicht, um mit Penelope Odysseus die Treue zu halten, sondern aus der berzeugung heraus, da sein Bogen tatschlich weiter reicht als die der Freier, mchte ich Adornos Ansatz gegen die vorgeblich metaphysikkritischen Positionen in der Nachfolge Nietzsches, Husserls und Heideggers verteidigen. Beschwren wir Adorno als Geist des Odysseus. Wird er Foucault, Deleuze, Derrida als Erben anerkennen, oder wird er den Bogen ergreifen gegen die Erbschleicher, die illegitimen Freier der Penelope? Die Pfeile, mit denen der Bogen zu bestcken wre, hat Adorno jedenfalls selbst geschmiedet:
77 78 79 Jacques Derrida, Marx Gespenster, a.a.O., S. 149f. Entsprechend zeigt sich bei Monika Noll, a.a.O., da die Marxschen Gespenster, die Derrida zu retten unternimmt, seine eigenen sind. Jacques Derrida, Marx Gespenster, a.a.O., S. 124.

114

Gegen Nietzsche und seine Enkel: Nietzsche, unvershnlicher Widersacher des theologischen Erbes in der Metaphysik, hatte den Unterschied von Wesen und Erscheinung verspottet und die Hinterwelt den Hinterwldlern berantwortet, darin eines Sinnes mit dem gesamten Positivismus. Nirgendwo anders vielleicht ist so greifbar, wie unverdrossene Aufklrung den Dunkelmnnern zustatten kommt. Wesen ist, was nach dem Gesetz des Unwesens selbst verdeckt wird; bestreiten, da ein Wesen sei, heit sich auf die Seite des Scheins, der totalen Ideologie schlagen, zu der mittlerweile das Dasein wurde. 80 Gegen Husserl und seine Nachfolger: Weil indessen bei Husserl, wie bei den Idealisten, alle Vermittlungen auf die noetische Seite, die des Subjekts gezogen werden, kann er das Moment der Objektivitt am Begriff anders denn als Unmittelbarkeit sui generis nicht konzipieren und mu sie, mit erkenntnistheoretischem Gewaltakt, der sinnlichen Wahrnehmung nachbilden. Krampfhaft hat er verleugnet, da das Wesen trotz allem auch seinerseits Moment ist: entsprungen. Hegel, den er mit dem Hochmut der Ignoranz verdammte, hatte vor ihm die Einsicht voraus, da die Wesenskategorien des zweiten Buchs der Logik wohl geworden sind, Produkte der Selbstreflexion der Seinskategorien, wie objektiv gltig. Daran reichte ein Denken, das der Dialektik zelotisch sich versagte, nicht mehr heran, whrend Husserls Grundthema, die logischen Stze, ihn darauf htten stoen mssen. 81 Gegen die Gefolgschaft Heideggers: Die Erkenntnis, da Ist kein bloer Gedanke und kein blo Seiendes, erlaubt nicht seine Verklrung zu einem jenen beiden Bestimmungen gegenber Transzendenten. Jeder Versuch, das Ist und wre es in der blassesten Allgemeinheit, berhaupt nur zu denken, fhrt auf Seiendes hier und dort, auf Begriffe. Die Konstellation der Momente ist nicht auf ein singulres Wesen zu bringen; ihr wohnt inne, was selbst nicht Wesen ist. Die Einheit, die das Wort Sein verspricht, whrt nur so lange, wie es nicht gedacht, wie nicht, gem Heideggers eigener Methode, seine Bedeutung analysiert wird; eine jede solche Analyse frdert zutage, was im Abgrund des Seins verschwand. Wird aber die Analyse von Sein selber tabu, so geht die Analyse ber in Subreption. Im Sein soll das Absolute gedacht werden, aber nur weil es nicht sich denken lt, sei es das Absolute; nur weil es magisch die Erkenntnis der Momente blendet, scheint es jenseits der Momente; weil die Vernunft ihr Bestes nicht denken kann, wird sie sich selbst zum Schlechten. 82 Um dies zu denken, ist allerdings weniger totalisierende Vernunftkritik angesagt, sondern negative Dialektik, welche Wortprgung eine Tautologie, da Dialektik als Verfahren der Kritik Negativitt als bewegendes Moment in sich trgt. Tatschlich ist Dialektik weder Methode allein noch ein Reales im naiven Verstande: denn die unvershnte Sache, der genau jene Identitt mangelt, die der Gedanke surrogiert, ist widerspruchsvoll und sperrt sich gegen jeglichen Versuch ihrer einstimmigen Deutung. Sie, nicht der Organisationsdrang des Gedankens veranlat zur Dialektik. Kein schlicht Reales: denn Widersprchlichkeit ist eine Reflexionskategorie, die denkende Konfrontation von Begriff und Sache. Dialektik als Verfahren heit, um des einmal an der Sache erfahrenen Widerspruchs willen und gegen ihn in Widersprchen denken. Widerspruch in der Realitt ist sie Widerspruch gegen diese. 83
80 81 82 83 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 171 (Hervorh. K.H.). A.a.O., S. 170 (Hervorh. K.H.). A.a.O., S. 111 (Hervorh. K.H.). A.a.O., S. 148 (Hervorh. K.H.).

115