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Gender Studies
Vom Unterschied der Geschlechter
Das Entstehen von Bewutsein und Subjektivitt ist nicht unabhngig zu
denken von gesellschaftlichen Machtstrukturen. Denn, so Judith Butler,
Subjekt zu werden (subjection) heit auch, sich diesen zu unter-werfen.
Identitt, auch die geschlechtliche, beruht mithin auf der Verortung im
Kraftfeld gesellschaftlicher Implikationen. Butler sprt diesem para-
doxalen Zusammenhang zwischen dem Gesellschaftlichen und dem Psy-
chischen nach, indem sie die Bewutseinstheorien von Hegel, Nietzsche,
Freud, Althusser und vor allem Foucault in einen - von ihren Verfechtern
bislang vermiedenen - Dialog versetzt: Psyche der Macht kombiniert auf
neuartige Weise Gesellschaftstheorie, Philosophie und Psychoanalyse
und fundiert so die Theorie der Macht und des Subjekts, die implizit auch
den Bchern Das Unbehagen der Geschlechter (es 1722) und Krper von
Gewicht (es 1737) zugrunde liegt.
Judith Butler, geb. 1956, lehrt Rhetorik, Komparatistik und Gender Stu-
dies in Berkeley, Kalifornien.
Judith Butler
Psyche der Macht
Das Subjekt der Unterwerfung
Aus dem Amerikanischen
von Reiner Ansen
Suhrkamp
Hi
Die Originalausgabe erschien unter dem Titel Inhalt
The Psychic Life of Power. Theories in Subjection
bei Stanford University Press 1997
edition suhrkamp 1744
Neue Folge Band 744
Erste Auflage 200 I
The Board of Trustees of the
Leland Stanford Junior University 1997
der deutschen Ausgabe
Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2001
Deutsche Erstausgabe
Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das
des ffentlichen Vortrags
sowie der bertragung durch Rundfunk und Fernsehen,
auch einzelner Teile.
Kein Teil des Werkes darf in irgend einer Form
(durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren)
ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert
oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet,
vervielfltigt oder verbreitet werden.
Satz: Jung Crossmedia, Lahnau
Druck: Nomos Verlags gesellschaft, Baden-Baden
Umschlag gestaltet nach einem Konzept
von Willy Fleckhaus: Rolf Staudt
Printed in Germany
I 2 3 4 5 6 - 06 05 04 03 02 01
Einleitung 7
1. Hartnckiges Verhaftetsein, krperliche
Subjektivation
H egel ber das unglckliche Bewutsein 35
2. Zirkel des Schlechten Gewissens
Nietzsche und Freud 63
3 Subjektivation, Widerstand. Bedeutungsverschiebung
Zwischen Freud und Foucault 81
4 Das Gewissen macht Subjekte aus uns allen
Subjektivation nach Althusser 101
5 Melancholisches Geschlecht/
Verweigerte Identifizierung 125
Die Sache in Gang halten
Kommentar zu Judith Butlers Melancholisches
Geschlecht/Verweigerte I dentijizierung
von Adam Phillips 143
Erwiderung auf Adam Phillips 151
6. Psychische Anfnge
Melancholie, Ambivalenz, Wut 157
Danksagung 185
Anmerkungen 187
Einleitung
Wir sollten versuchen, die Unterwerfung im wesentlichen
als Konstituierung von Subjekten zu begreifen.
Michel Foucault, Zwei Vorlesungen
Mit der Spaltung des Subjekts, in dem das sich selbst pr-
sente Selbst nur ein Moment unter anderen ist, sowie mit
der auferlegten Reflexivitt dieses Moments kommt das
Subjekt in sich selbst zu seiner Subjektivation. Die pro-
funde und krperliche Schuld, die den fiebrigen Unterton
jenes Selbstbewutseins bildet, das, wie sich zeigt, so we-
nig von sich wei, ist fr die tiefgreifende innere Kon-
trolle entscheidend, die als Anrufung bezeichnet wurde.
Francis Barker,
The Tremulous Private Body: Essays on Subjection
Subjection [ .. . ] Akt oder Tatsache des Unterworfenwer-
dens, beispielsweise unter einen Monarchen oder einen
sonstigen Souvern oder eine berlegene Macht; Zustand
des Unterworfenseins oder Beherrschtwerdens durch ei-
nen anderen; daher gew. Subordination. [ ... ] Zustand des
Unterworfenseins, Ausgesetztseins oder Haftbarseins ge-
genber; Haftbarkeit [ . . . ] Logik. Akt der Zuordnung ei-
nes Subjekts zu einern Prdikat.
Oxford English Dictionary
"
Als Form der Macht ist die Subjektivation paradox
l
Eine ver-
traute und qulende Form der Macht erfhrt man im Be-
herrschtwerden durch eine Macht auerhalb seiner selbst. Eine
ganz andere Einsicht ist hingegen die, da man, da die Bil-
dung unserer selbst als Subjekt, auf die eine oder andere Weise
von ebendieser Macht abhngt. Macht denken wir uns gewhn-
lieh als das, was von auen Druck auf das Subjekt ausbt, was es
zur Unterordnung zwingt und es auf eine niedrigere Stufe der
Ordnung verbannt. Damit ist die Wirkung der Macht sicherlich
zum Teil angemessen beschrieben. Verstehen wir aber mit Fou-
cault Macht auch als das, was Subjekte allererst bildet oder
formt, was dem Subjekt erst seine schiere Daseinsbedingung
7
und die Richtung seines Begehrens gibt, dann ist Macht nicht
einfach etwas, gegen das wir uns wehren, sondern zugleich im
strengen Sinne das, wovon unsere Existenz abhngt und was wir
in uns selbst hegen und pflegen. Dieser Proze wird gewhnlich
so verstanden: Die Macht drngt sich uns auf, und geschwcht
durch sie verinnerlichen oder akzeptieren wir schlielich ihre
Bedingungen. Dabei wird jedoch bersehen, da wir, die wir
diese Bedingungen annehmen, in unserer Existenz durch und
durch von ihnen abhngig sind.
gungen fr die Artikulation eines jeden wir? Subjektivation
besteht eben in dieser grundlegenden Abhngigkeit von einem
Diskurs, den wir uns nicht ausgesucht haben, der jedoch para-
doxerweise erst unsere Handlungsfhigkeit ermglicht und er-
hlt.
)
Subjektivation bezeichnet den Proze des Unterworfen-
, werdens durch Macht und zugleich den Proze der Subjektwer-
\ dung. Ins Leben gerufen wird das es mittels Anru-
fung oder Interpellation im Sinne oder mittels
diskursiver Produktivitt im Sinne 'Foucaults, durch eine ur-
sprngliche Unterwerfung unter die Macht. Foucault weist
zwar auf die Ambivalenz dieser Formulierung hin, geht jedoch
nicht weiter auf die spezifischen Mechanismen der Subjektbil-
dung in der Unterwerfung ein. In seiner Theorie bleibt nicht nur
die gesamte Sphre der Psyche weitgehend unbeachtet, Foucault
geht auch dem Doppelaspekt der Macht als Unterwerfung und
Erzeugung nicht nach. Wenn Unterwerfung also eine Bedin-
gung der Subjektwerdung ist, stellt sich die Frage: Welche psy-
chische Form nimmt die Macht an? Diese Frage erfordert es, die
Theorie der Macht zusammen mit einer Theorie der Psyche zu
eine Aufgabe, der Autoren sowohl Foucaultscher wie
psychoanalytischer Orthodoxie ausgewichen sind. Die vorlie-
gende Arbeit verspricht zwar keine groe Synthese, sie sucht
aber die vorlufigen Perspektiven zu erkunden, aus der jede
Theorie die andere erhellen kann. Das Projekt beginnt weder,
noch endet es bei Foucault. Mit der Frage der Unter-
werfung, der Frage, wie das Subjekt in gebil-
det wird, befat sich der Abschnitt de( HegelschenPhnomeno-
0.gie des Geistes, der das Freiheitsstreb-en des Knechtes und
seinen enttuschenden Rckfall in das unglckliche Bewut-
sein zum Gegenstand hat. Der Herr, der dem Knecht zunchst
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uerlich zu sein scheint, taucht als das eigene Gewissen des
Knechtes wieder auf. Das Unglck des entstehenden Bewut-
seins liegt in dessen Selbstvorwrfen, die sich aus der Verwand-
lung des Herrn in eine psychischLWirklic.hkeit Die
Selbstkasteiungen angesiCnts der hartnckigen Krperlichkeit
des Selbstbewutseins fhren zu schlechtem Gewissen. Diese
Figur des Bewutseins, auf sich selbst zurckgewendet, weist
voraus aufNietzsclles Genealogie der Moral, in der nicht nur
dargelegt wird, wie Rep-ressiQ!1: uE.,d Reglementierung das Ph-
nomen von Gewissen und schlechtem Gewissen entstehen las-
sen, sondern auch, wie letzteres fr Formung,-Bestand und
l\.ontinuitt des Subjekts wesentlich werden. In jedem Fall
nimmt die Macht, die zuncnst von auen zu kommen und dem
Subjekt aufgezwungen und es in die Unterwerfung zu treiben
schien, eine psychische Form an, die die Selbstidentitt des Sub-
jekts ausmacht.
Die Form dieser Macht wird unablssi durch eine Fi r der \'
Wendung eine Rckwendu; g auf sich stiPst
gar gegen sich serOst. Diese Figur erklrt zum Teil erst, wie ein
Subjekt erzeugt wird, und aus diesem Grund gibt es im eigentli-
chen Sinn gar kein Subjekt, das diese Wendung vollzieht. Im Ge-
genteil die Wende als tropologische Inauguration des
Subjekts zu Gnlndungsmoment, essen o ntolo-=
gischer Status dauerhaft ungewi bleibt. Diese Vorstellung wie-
derum scheint sich nur schwer, wenn berhaupt, in die Erkl-
rung der Subjektwerdung einzufgen. Was oder wer vollzieht
hier eine Wende, und welches ist der Gegenstand einer solchen
Wendung? Wie kann das Subjekt aus einer solchen ontologisch
ungewissen Form der Krmmung und Drehung hervorgehen?
Nun, mit Erscheinen dieser Figur geht es vielleicht schon nicht
mehr darum, eine Erklrung der Subjektwerdung zu geben.
Vielmehr stehen wir hier vor -der tropologischen Mutmaung
einer jeden solchen Erklrung oder Darstellung, einer Mut-
maung, die die Erklrung erleichtert, zugleich aber ihre Gren-
zen markiert. In dem Moment, da wir zu bestimmen suchen, wie
die Macht ihr Subjekt hervorbringt, wie das Subjekt die Macht
in sich aufnimmt, der es seine Entstehung verdankt, scheinen
wir in dieses tropologische Dilemma zu geraten: Wir knnen
kein Subjekt annehmen, das eine Verinnerlichung vollzieht, wo
allererst die Subjektbildung zu erklren ist. Die Figur, auf die
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wir uns beziehen, ist noch gar nicht existent und ist kein Teil ei-
ner verifizierbaren Erklrung, und dennoch ist die Rede von
dieser Figur nicht ganz sinnlos. Das Paradox der Unterwerfung
impliziert ein Paradox der Referentialitt: da wir uns nmlich
auf etwas beziehen mssen, was noch gar nicht existiert. Durch
eine Figur, die unsere ontologischen Bindungen suspendiert,
suchen wir uns Rechenschaft ber die Entstehung des Subjekts
abzulegen. Da diese Figur ihrerseits eine Wendung ist, ist
rhetorisch, performativ spektakulr. Wendung ist die ber-
setzung des griechischen Wortes Trope. Die Trope der Wen-
dung verweist somit auf und exemplifiziert zugleich den tropo-
logischen Status der Geste2. Inauguriert die Unterwerfung in
irgend einer Weise die Tropologie, oder spielt die inaugurative
Arbeit von Tropen bereits notwendig eine Rolle, wenn wir uns
die Entstehung des Subjekts erklren wollen? Wir werden gegen
Ende unserer Unt.ersuchung auf diese Frage zurckkommen,
wenn wir uns damit beschftigen, wie die Erklrung der Melan-
cholie an dem von ihr beschriebenen Mechanismus selbst teil-
hat, indem sie psychische Topographien hervorbringt, die ganz
deutlich tropologischer Art sind.
Althussers Szene einer Anrufung oder Interpellation ist
ein Fall quas.ifiktiven Bemhung zu erklren, wie das ge-
sellschaftlIche Subjekt durch sprachliche Mittel erzeugt wird.
An Althussers Lehre von der Anrufung knpft ganz offensicht-
lich der sptere Foucault mit seiner Theorie der diskursiven
Erzeugung des Subjekts an. Natrlich betont Foucault da das
Subjekt nicht gleichsam ins Dasein gesprochen wird da
die das Subjekt konstituierenden Matrizes von Macht und Dis-
kurs in ihrer Produktionsarbeit weder singulr noch souvern
sind. Einig sind sich Althusser und Foucault indes, da es im
Proze des assujetissement eine oder grndende
gibt. In Althussers Aufsatz Ideologie und ideo-
Staatsapparate vollzieht sich die Unterordnung des
SU?Jekts die Sprache, und zwar als Wirkung der autori-
tatIven StImme, von der das Individuum angerufen wird. In
Althussers berchtigtem Beispiel ruft ein Polizist auf der Strae
einen Passanten an, und der Passant wendet sich um und (an)er-
kennt sich damit als den Angerufenen. Im Austausch, in dem
d.iese Anerkennung angeboten und angenommen wird, findet
eme Anrufung statt - eine diskursive Produktion des gesell-
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schaftlichen Subjekts. Bemerkenswerterweise uert sich Alt-
husser nicht dazu, weshalb das fragliche Individuum sich um-
wendet, die Stimme als an sich adressiert annimmt und damit
auch die durch diese Stimme bewirkte Unterordnung und N or-
malisierung akzeptiert. Weshalb wendet sich .das Subjekt
Stimme des um, und welche Auswirkung hat diese
Umwendung auf die Entstehung eines gesellschaftlichen Sub-
jekts? Ist es ein schuld.iges Subiekt, und falls ja,.wie ist .. es schul-
dig geworden? Mu die Theone der InterpellatIon erganzt wer-
den durch eine Theorie des Gewissens?
Die Anrufung des Subjekts aurch die inaugurative Anrede
der Staats macht setzt nicht nur voraus, da ein Gewissen schon
eingeschrft wurde, sondern da das psychische
Operation einer reglementierenden Norm em spezifisches psy-
chisches und gesellschaftliches Funktionieren der Macht dar-
stellt, von dem die Anrufung abhngt, die sie jedoch nicht erkl-
ren kann. berdies wird in Althussers Modell der Macht der
autoritativen Stimme, der Stimme der Strafe und damit einem
Begriff der als Rede figurierten Sprache performative zu-
geschrieben. Wie sollen wir uns die Macht der geschnebenen
Sprache oder des brokratischen Diskurses erklren, der ohne
Stimme und Signatur zirkuliert? Und schlielich bleibt Althus-
sers Auffassung, so ntzlich sie auch ist, implizit durch den Be-
griff eines zentralisierten Staatsapparates beschrnkt,
Wort, wie das der gttlichen Autoritt, Tat ist. Foucault entwlk-
kelt sein<m Begriff des Diskurses unter anderem als Gegenge-
wicht zum Modell der souvernen interpellativen Rede in Theo-
rien wie derjenigen Althussers, aber auch, um der Wirksamkeit
des Diskurses ber das gesprochene Wort hinaus Rechnung zu
tragen.
vJ""j" "
Leidenschaftliche Verhaftungen}
Diejenigen, die die Ansprche der wol-
len, beharren zynisch darauf, da em Subjekt mit
an seiner Unterordnung hngt. Wenn man dem Subjekt nach-
weisen kann, da es seinen untergeordneten Status geradezu
verteidigt, so das Argument, dann liegt die letzte Verantwort-
lichkeit fr seine Unterordnung vielleicht im Subjekt selbst.
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Demgegenber wrde ich die Auffassung vertreten, da die
Bindung an Unterordnungen erzeugt wird durch die Arbeit der
Macht und da Machtoperationen zum Teil in diesem psychi-
schen Effekt der Macht deutlich werden, der zu ihren heimtk-
kischsten Hervorbringungen zhlt. Wenn das Subjekt im Sinne
Nietzsches gebildet wird durch einen Willen, der sich auf sich
selbst zurckwendet und eine reflexive Form annimmt, dann ist
das Subjekt eine Modalitt der sich auf sich selbst zurckwen-
denden Macht; das Subjekt ist .die Wirkung eines Rckstoes
der Macht.
Das Subjekt, das im selben Moment gebildet und untergeord-
net wird, ist schon auf dem Schauplatz der Psychoanalyse im-
plizit gegenwrtig. Aus Foucaults Reformulierung der Unter-
ordnung als dem Subjekt nicht nur aufgezwungen, sondern als
zugleich subjektbildend, d. h. als dem Subjekt in seiner Formie-
rung aufgezwungen, lt sich bereits eine Ambivalenz am
Schauplatz der Subjektentstehung ersehen. Wenn der Autono-
mieeffekt durch Unterordnung bedingt ist und diese Grn-
dungsunterordnung oder Abhngigkeit rigoros verdrngt wird,
dann entsteht das Subjekt zusammen mit dem Unbewuten.
Foucaults Postulat von der Subjektivation als Unterordnung
und Bildung des Subjekts in einem gewinnt eine spezifische psy-
choanalytische Valenz, wenn wir daran denken, da kein Sub-
jekt leidenschaftliche Verhaftung an jene entsteht, von de-
nen es III fundamentaler Weise abhngig ist (auch wenn diese
im psychoanalytischen Sinn eine negative ist).
DIe des Kindes ist zwar keine politische Unter-
I.m Wortsinn, aber die Ausbildung der
LeIdenschaft in der Abhngigkeit macht das
fr Unterordnung und Ausbeutung, ein Thema,
I!:l1t deI? sI.ch Diskurs seit einiger Zeit beschftigt.
l!berdles 1st dIese SItUatIOn der ursprnglichen Abhngigkeit
e.llle Voraussetzung der politischen Formierung und Reglemen-
tIerung ?er und das Mittel ihrer Unterwerfung. Wenn
das Subjekt mcht geformt werden kann ohne leidenschaftliche
B.indung an jene, denen es untergeordnet ist, dann erweist sich
dIe Unterordnung als Moment der Subjektwerdung4.
l!nterordnun!r .als Bedlllgung der Subjektwerdung impliziert
ellle zwangsweIse Unterwerfung. Zudem lt sich der ber-
lebenswunsch, das Begehren zu sein, durchweg ausbeuten.
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Wer das Versprechen des Weiterlebens in der Hand hat, spielt
mit dem berlebenswunsch. Lieber will ich in Unterordnung
leben als gar nicht - das ist ein Ausdruck dieser Lage (wo das
Risiko, den Tod zu erleiden, nie fehlt). Hier liegt einer der
Grnde fr die falsche Einschtzung des Charakters der Aus-
beutung in den Debatten um den sexuellen Mibrauch von Kin-
dern. Es wird nicht einfach einseitig vom Erwachsenen eine
Sexualitt aufgezwungen, und sie wird auch nicht einseitig vom
Kind herbeiphantasiert; vielmehr wird die Liebe des Kindes aus-
gebeutet, die Liebe, die fr das Kind existenznotwendig ist, und
sein leidenschaftliches Verhaftetsein.
Gehen wir davon aus, da ein Subjekt..nicht nur in Unterord-
nung gebildet wird, sondern da seine Unterordnun!rihm fort-
gesetzte Mglichkeitsbedingung seiner Existenz ist. Die Liebe
eines Kindes geht jedem Urteil und jeder Entscheidung voraus;
ein halbwegs annehmbar gepflegtes und ernhrtes Kind liebt
zunchst einmal und kann erst spter zwischen den Personen,
die es liebt, Unterschiede machen. Das soll nicht heien, das
Kind liebe blind (denn es unterscheidet und wei schon sehr
frh Wichtiges), sondern lediglich: soll das Kind im sozialen und
psychischen Sinn weiterleben, dann mu es Abhngigkeit und
Bindungen geben; es gibt fr das Kind gar keine andere Mg-
lichkeit als zu lieben, wo Liebe und die Erfordernisse des Lebens
selbst unlsbar miteinander verknpft sind. Das Kind wei
nicht, woran es sich bindet, aber es mu sich binden, um ber-
haupt und um als es selbst weiterzuleben
s
. Ohne diese in Ab-
hngigkeit ausgebildete Bindung kann kein Subjekt entstehen,
aber ebensowenig kann irgendein Subjekt sich leisten, dies im
Verlauf seiner Formierung vollstndig zu sehen. Das Verhaf-
tetsein in seinen ursprnglichen Formen mu sowohl entstehen
wie verleugnet werden, seine Entstehung mu seine teilweise
Verleugnung sein, soll es berhaupt zur Subjektwerdung kom-
men.
Daraus erklrt sich ein Stck weit die Beschmung des Er-
wachsenen in der Konfrontation mit seinen frhesten Liebes-
objekten - Eltern, Kindermdchen, Geschwistern usw. -, das
Gefhl einer nachtrglichen Beschmung, wenn man sich sagt:
Einen solchen Menschen kann ich doch unmglich geliebt ha-
ben! Diese uerung rumt genau das ein, was sie verleugnet,
indem sie das Ich an das Ausgeschlossene bindet, das in nichts
I}
als dieser entschlossenen Vorstellung grndet. Das Ich wird
somit in seinen Grundlagen bedroht vom Gespenst der Wieder-
kehr dieser (unmglichen) Liebe und bleibt dazu verurteilt,
diese Liebe unbewut zu wiederholen, den Skandal, diese Un-
mglichkeit, immer wieder neu zu durchleben und von sich
wegzuschieben, den Skandal, der das Ich-Gefhl bedroht.
>Ich< knnte gar nicht sein, wer ich bin, sollte ich so lieben, wie
ich es offenbar getan habe, was ich, um als ich selbst weiter zu
existieren, weiter leugnen und doch in meinem jetzigen Leben
unbewut wieder durchleben mu, und zwar mit dem schreck-
lichsten Leid als Folge. Die traumatische Wiederholung des aus
dem gegenwrtigen Leben Ausgeschlossenen bedroht das
Ich. Durch diese neurotische Wiederholung betreibt das Sub-
jekt seine eigene Auflsung - ein Betreiben, das auf eine Instanz
verweist, aber nicht auf die des Subjekts, sondern vielmehr auf
die Instanz eines Begehrens, das auf die Auflsung
zielt und wo das Subjekt als Sperre oder Barre.dieses Begehrens
fungiert.
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Wenn das Subjekt durch einen Ausschlu hervorgebracht
wird, dann entsteht es durch eine Bedingung, von der es per de-
finitionem getrennt und unterschieden ist. Das Begehren zielt
auf die Auflsung des Subjekts, wird aber von ebendem Subjekt
durchkreuzt, in dessen Namen es wirkt. Ein Durchkreuzen des
Begehrens, das sich fr die Subjektivation als entscheidend er-
weist: Will das Subjekt weiterleben, mu es sein eigenes Begeh-
ren durchkreuzen. Und damit das Begehren triumphieren kann,
mu das Subjekt von Auflsung bedroht sein. Ein gegen sich
selbst (sein Begehren) gewendetes Subjekt erscheint nach die-
sem Modell als Voraussetzung des Fortbestehens des Subjekts.
Um als man selbst zu bestehen, mu man also die Bedingun-
gen seiner eigenen Unterordnung begehren. Was bedeutet es,
um als man selbst zu bestehen, gerade die Form der Macht - Re-
glementierung, Verbot, Unterdrckung - zu begren, die ei-
nen mit Auflsung bedroht? Die Sache ist nicht einfach die, da
man die Anerkennung des anderen braucht und da Unterord-
nung eine Form der Anerkennung gewhrt; vielmehr ist man
schon zur Formung seiner selbst abhngig von der Macht, ist
diese Formung ohne Abhngigkeit nicht mglich und besteht
die Haltung des erwachsenen Subjekts eben in der Verleugnung
und Wiederholung dieser Abhngigkeit. Das Ich entsteht un-
ter der Bedingung, da es seine Formierung in Abhngigkeit,
da es seine eigenen Mglichkeitsbedingungen verleugnet. In-
des steht das Ich durch ebendiese Verleugnung unter der Dro-
hung seiner Zersetzung: Durch das unbewute Betreiben seiner
eigenen Auflsung in neurotischen Wiederholungen jener Ur-
konstellationen, die es nicht nur nicht sehen will, sondern auch
nicht sehen kann, will es es selbst bleiben. Das bedeutet natr-
lich, da es, gebunden an das, was es nicht wissen will, von sich
selbst geschieden ist und nie ganz es selbst werden oder bleiben
kann.
Ambivalenz
Beggff des Subjekts gab innerhalb jngerer theoretischer
Diskussionen Anla zu Kontroversen. Von den einen wurde
dieser Begriff zur notwendigen Vorbedingung der Handlungs-
fhigkeit erklrt, von den anderen als zu verwerfendes Zeicben
von Herrsc;haft geschmht. Ich will diese Debatte hier weder
weiterfhren noch abschlieen. Vielmehr mchte ich mich mit
einer wiederholt auftauchenden Paradoxie dieser Debatte be-
schftigen, die beinahe immer zu einer Ambivalenz 'fhrt. Wie
kann das Subjekt als Bedingung und Instrument der Hand-
lungsfhigkeit zugleich Effekt der Unterordnung als Verlust sei-
ner Handlungsfhigkeit sein? Wenn Unterordnung die Mg-
lichkeitsbedingung der Handlungsfhigkeit ist, wie lt sich die
Handlungsfhigkeit des Subjekts dann als Gegensatz zu den
Krften seiner Unterordnung verstehen?
Pb er das Subjekt wird oft gesprochen, als sei es austausch- I
bar mit der Person oder dem Individuum. Die Genealogie
des Subjekts als kritischer Kategorie jedoch verweist darauf, da
das Subjekt nicht mit dem Individuum gleichzusetzen, sondern
als sprachliche Kategorie aufzufassen als Platzhal-
begrlf ene StruKtur. Individuen besetzen
die Stelle, den Ort des Subjekts (als welcher Ort das Subjekt
zugleich entsteht), und verstndlich werden sie nur, soweit sie
gleichsam zunchst in der Sprache eingefhrt werden. Q.as-Sub- \ I
jekt ist die sprachliche Gelegenheit des Individuums, Verstnd-
lic1i.keit;u gewinnen und zu also die sp...!achliche
Bedingung seiner Existenz und Handlungsfhigkeit. Kein Indi-
; "
viduum wird Subjekt, ohne zuvor unterworfen/subjektiviert zu
werden oder einen Proze der Subjektivation (nach dem fran-
zsischen assujettissement) zu durchlaufen. Es hat wenig Sinn,
das Individuum als verstndlichen Ausdruck zu behandeln,
wenn Individuen ihre Verstndlichkeit erst durch die Subjekt-
werdung erlangen. Man kann sich paradoxerweise gar nicht ver-
stndlich auf Individuen oder ihr Werden beziehen, ohne sich
zuvor schon auf ihren Subjektstatus zu beziehen. Die Ge-
schichte . der Sub' ektivation ist notwendig zirkuli und setzt
ebendas Subjekt senon voraus, das sie erst erklren will. Einer-
seits kann das Subj ekt sich auf seine eigene Genese nur beziehen,
indem es sich selbst gegenber die Perspektive eines Dritten ein-
nimmt, indem es also im Akt der Erzhlung seiner Genese seine
eigene Perspektive enteignet. Andererseits setzt die Erzhlung
der Konstitutionsgeschichte des Subjekts diese Konstitution be-
reits voraus und ist somit gegenber dem Faktum nachtrglich.
Das Subjekt verliert sich in der Erzhlung seiner eigenen Ge-
schichte, aber indem es seine Geschichte erzhlt, sucht es zu ver-
deutlichen, was die narrative Funktiori schon klargemacht hat.
Was hat es also zu bedeuten, da das von manchen als Voraus-
setzung der Handlungsfhigkeit verteidigte Subjekt zugleich als
Effekt der Unterwerfung zu verstehen ist? Auf folgendes wird
damit verwiesen: Im Akt der die Unterord-
nung wiederholt ds Su jekt seine Unterwerfung(einBegriff,
der sich sowohl in der Psychoanalyse wie bei Foucault findet).
Wie ist dann diese Unterwerfung zu denken, und wie kann sie
zu einem Schauplatz der Vernderung werden? Eine auf das
Subjekt ausgebte Macht, ist die Unterwerfung doch eine vom
Subjekt angenommene Macht, eine Annahme, die das Instru-
ment des Werdens dieses Subjekts ausmacht.
SubjektivationlUnterordnung
Der Doppelaspekt der Subjektivation scheint in einen circulus
vitiosus zu fhren: Die Handlungsfhigkeit des Subjekts er-
scheint als Wirkung seiner Unterordnung. Jeder Versuch des
Widerstands gegen diese Unterordnung setzt diese notwendig
voraus und ruft sie erneut hervor. Glcklicherweise kann die
Geschichte diesen Zirkel berstehen. Was bedeutet es fr die
16
Handlungsfhigkeit eines Subjekts, seine eigene Unterordnung
vorauszusetzen? Ist der Akt der Voraussetzung identisch mit
dem Akt der Wiedereinsetzung, oder besteht eine Diskontinui-
tt zwischen der vorausgesetzten und der wieder eingesetzten
Macht? Machen wir uns klar, da das Subjekt in ebendem Akt,
mit dem es die Bedingungen seiner eigenen Unterordnung re-
produziert, auch eine zeitbedingte Anflligkeit an den Tag legt,
die Teil dieser Bedingungen ist, insbesondere in bezug auf die
Notlage ihrer Erneuerung. Die Macht als Bedingung des Sub-
jekts ist notwendigerweise etwas anderes als die Macht, von der
es heit, das Subjekt be sie aus. Die das Subjekt hervorbrin-
gende Macht kann sich nicht in der Macht durchhalten, die die
Instanz des Subjekts ausmacht. Eine wichtige und potentiell er-
mchtigende Umkehrung ereignet sich, wenn sich der Status der
Macht als Bedingung der Handlungsfhigkeit verschiebt zur
eigenen Handlungsfhigkeit des Subjekts (die eine Erschei-
nung der Macht bildet, in welcher das Subjekt als Bedingung
seiner eigenen Macht auftritt). Wie ist dieses Werden einzu-
schtzen? Handelt es sich um einen ermchtigenden, einen
schlechten Bruch? Wie kann die Macht, von der das Subjekt in
seiner Existenz abhngt und die es zu wiederholen gezwungen
ist, sich im Verlauf dieser Wiederholung gegen sich selbst wen-
den? Wie ist in Begriffen der Wiederholung Widerstand zu
denken?
Diese Perspektive verweist darauf, da Handlungsfhigkeit
sich nicht logisch aus ihren Bedingungen ableiten, da sich keine
Kontinuitt annehmen lt zwischen (a) dem, was Macht mg-
lich macht una(l))Clei1Arten von Mglichkeiten, die die Macht
annimmt. Behlt das Subjekt im Handeln seine Entstehungsbe-
dingungen bei, so impliziert das nicht, da seine gesamte Hand-
lungsfhigkeit in diese Bedingungen verstrickt bleibt und da
diese Bedingungen in jeder Ausbung seiner Handlungsfhig-
keit die gleichen bleiben. Die bernahme von Macht ist keine
geradlinige Aufgabe, etwa so, da Macht von der einen Stelle
bernommen, intakt bertragen und dann zur eigenen gemacht
wird; der Aneignungsakt kann eine Vernderung der Macht be-
inhalten, so da die bernommene oder angeeignete Macht ge-
gen jene Macht arbeitet, die diese bernahme ermglicht hat.
Wo die Unterordnungsbedingungen eine bernahme von
Macht ermglichen, bleibt die bernommene Macht an diese
Bedingungen geknpft, jedoch auf ambivalente Art; die ber-
nommene Macht kann in der Tat jene Unterordnung zugleich
fortschreiben und ihr widerstehen. Das bedeutet aber nicht, da
der Widerstand in Wahrheit eine Strkung der Macht oder da
die Strkung der Macht in Wahrheit Widerstand ist. Es handelt
sich um beides zugleich, und diese Ambivalenz bildet das Band
der Handlungsfhigkeit.
Nach dem Doppelsinn von Subjektivation als Unterord-
nung und Werden des Subjekts besteht die Macht als Unterord-
nung in einer Reihe von Bedingungen, die dem Subjekt vorher-
gehen und es von auen bewirken und unterordnen. Diese
Formulierung gert jedoch ins Schwanken, sobald wir daran
denken, da es vor dieser Wirkung gar kein Subjekt gibt. Die
Macht wirkt nicht nur auf ein Subjekt ein, sondern bewirkt im
I,/
h
J!ransitiven Sinn auch die Entstehung des Subjekts. Als Bedin-
t. er gung geht die Macht dem Subjekt vorher. Wird die Macht jedoch
vom Subjekt ausgebt, verliert sie den Anschein ihrer Ur-
sprnglichkeit; in dieser Situation erffnet sich die umgekehrte
Perspektive, da Macht die Wirkung des Subjekts ist und da
Macht das ist, was Subjektebewirken. Eine Bedingung ermg-
licht oder bewirkt nichts, ohne prsent zu werden. Weil Macht
vor dem Subjekt gar nicht intaktist, verschwindet der Anschein
ihrer Vorgngigkeit, wenn sie auf das Subjekt einwirkt, und das
Subjekt entsteht (und leitet sich her) aus dieser zeitlichen Um-
kehrung im Horizont der Macht. Als Handlungsfhigkeit
Subjekts nimmt die Macht ihre gegenwrtige zeitliche Dimen-
sion an.
7
.
Die Macht wirkt auf mindestens zweierlei Weise auf das Sub-
jekt ein: erstens als das, was das Subjekt ermglicht, als Bedin-
gung seiner Mglichkeit und Gelegenheit seiner Formung, und
zweitens als das, was vom Subjekt aufgenommen und im eige-
nen Handeln des Subjekts wiederholt wird. Als Subjekt der
Macht (wobei der Genitiv sowohl das Zugehren zur Macht
wie die Ausbung der Macht bezeichnet) verdunkelt das Sub-
jekt seine eigenen Entstehungsbedingungen; es verschleiert
Macht mit Macht. Die Bedingungen ermglichen nicht nur das
Subjekt, sie gehen auch in die Formung des Subjekts ein. Sie
werden vergegenwrtigt in den Handlungen dieser Formung
und in den auf sie folgenden Handlungen des Subjekts.
Der Begriff der in der Subjektivation ttigen Macht erscheint
18
somit in zwei unvereinbaren Zeitmodalitten: erstens als das,
was fr das Subjekt immer vorgngig ist, auerhalb seiner selbst
und von Anfang an wirksam; zweitens als gewollte Wirkung des
Subjekts. Diese zweite Modalitt hat mindestens zwei Bedeu-
tungen: Als gewollte Wirkung des ist die Subjektiva-
tion eine Unterordnung, die das Subjekt ber sich selbst ver-
hngt; wenn jedoch die Subjektivation ein Subjekt hervorbringt
und ein Subjekt Vorbedingung der Handlungsfhigkeit ist, dann
ist die Subjektivation die Begrndung dafr, da das Subjekt
Garant seines Widerstands und seiner Opposition wird. Ob die
Macht nun als dem Subjekt vorgngig oder als dessen instru-
mentelle Wirkung aufgefat wird - das Schwanken zwischen
den beideil Zeitmodalitten-(-vor und nacru<_em suo)eltt)l1t
in den meisten Debatten um das Subjekt und das Problem seiner
Handlungsfhigkeit eine Rolle gespielt. Viele Diskussionen
ber dieses Thema sind bei der Frage steckengeblieben, ob das
Subjekt nun Bedingung oder toter Punkt der Handlungsfhig-
keit ist. Beide Sackgassen haben immer wieder dazu gefhrt, da
die Frage des Subjekts als unvermeidlicher Stolperstein der Ge-
sellschaftstheorie betrachtet wurde. Meiner Ansicht nach liegt
die Schwierigkeit zum Teil darin, da das Subjekt selbst Schau-
platz dieser Ambivalenz ist, in welcher das Subjekt sowohl als
Effekt einer vorgngigen Macht wie als Mglichkeitsbedingung
fr eine radikal bedingte Form der Handlungsfhigkeit entsteht.
Eine Theorie des Subjekts sollte die ganze Ambivalenz seiner
Funktionsbedingungen mit in Betracht ziehen.
Es lt sich kein begrifflicher bergang vollziehen zwischen
der Macht, die dem Subjekt, auf es einwirkend, uerlich ist,
und der Macht, die fr das Subjekt, von ihm handelnd be-
wirkt, konstitutiv ist. Zu erwarten wre von einem solchen
bergang in der Tat eben jene Aufsplitterung und Umkehrung,
die fr das Subjekt selbst konstitutiv ist. Die Macht handelt in
bezug auf das Subjekt, und dieses Handeln ist eine Inszenierung
des Subjekts; eine unauflsbare Zweideutigkeit entsteht, wenn
man zu unterscheiden sucht zwischen der Macht, die (transitiv)
das Subjekt inszeniert, es handelnd hervorbringt, und der vom
Subjekt selbst inszenierten, handelnd hervorgebrachten Macht,
d. h. zwischen der Macht, die das Subjekt formt, und der eige-
nen Macht des Subjekts. Wer oder was handelt, inszeniert,
bringt hier eigentlich handelnd hervor? Eine Macht vor dem
Subjekt oder die Macht des Subjekts selbst? An einem bestimm-
ten Punkt tritt hier eine Umkehrung und Verschleierung ein,
und die Macht erscheint als das, was ausschlielich dem Subjekt
zugehrt (unq das Subjekt erscheint dann so, als ob es keiner
vorhergehenden Wirksamkeit der Macht zugehrte). berdies
ist das vom Subjekt handelnd Bewirkte zwar durch die vorgn-
gige Wirksamkeit der Macht ermglicht, aber durch sie nicht ab-
schlieend begrenzt. Die Handlungsfhigkeit bersteigt die sie
ermglichende Macht. Man knnte sagen, die Zwecke der
Macht sind nicht immer die der Handlungsfhigkeit. Soweit
letztere von ersteren abweichen, ist Handlungsfhigkeit die An-
nahme eines von der Macht unbeabsichtigten Zweckes, eines
Zweckes, der sich nicht logisch oder geschichtlich htte herlei-
ten lassen, der in einer Kontingenz- und Umkehrbeziehung zur
ihn ermglichenden Macht wirkt, zu der er aber nichtsdesto-
weniger gehrt. Das ist gleichsam der ambivalente Schauplatz
der durch keine teleologische Notwendigkeit beschrnkten
Handlungsfhigkeit.
Die Macht ist dem Subjekt uerlich, und sie ist zugleich der
Ort des Subjekts selbst. Dieser offensichtliche Widerspruch
wird sinnvoll, wenn wir uns klarmachen, da kein Subjekt ohne
Macht entsteht, da aber die Subjektwerdung zugleich eine Ver-
schleierung der Macht impliziert, eine metaleptische Umkeh-
rung, in der das durch die Macht hervorgebrachte Subjekt zum
Subjekt ausgerufen wird, in dem die Macht grndet. Diese
Letztbegrndungstheorie des Subjekts ist ein Effekt des Wir-
kens der Macht, ein durch Umkehrung und Verschleierung die-
ser ursprnglichen Arbeit der Macht erzeugter Effekt. Das heit
nun nicht, das Subjekt liee sich auf die Macht zurckfhren,
der es seine Entstehung verdankt, genausowenig, wie sich die
Macht auf das Subjekt reduzieren lt. Macht ist niemals blo
eine uerliche oder dem Subjekt vorhergehende Bedingung,
noch kann sie ausschlielich mit dem Subjekt identifiziert wer-
den. Die ,Bedingungen der Macht msserLSlndig wiederholt
werden, um fortzubestehen,und das der Ort dieser
Wiederholung, einer Wiederholung, die niemals blo mechani-
scher Art ist. Die Erscheinung der Macht verschiebt sich von der
Bedingung des Subjekts hin zu seinen Wirkungen, wobei die
(ursprnglichen und vorhergehenden) Bedingungen der Macht
die Zeitform der Gegenwart und Zukunft annehmen. Die Macht
20
gewinnt diese Gegenwartsform jedoch durch eine Richtungs-
umkehr, durch die mit dem Vorhergehenden gebrochen und der
Anschein einer sich selbst einsetzenden Handlungsfhigkeit er-
zeugt wird. Die Reiteration der Macht verzeitlicht nicht nur die
Bedingungen der Unterordnung, sondern erweist diese Bedin-
gungen auch als nichtstatisch, als temporalisiert - aktiv und pro-
duktiv. Die durch die erzielte Verzeitlichung
bahnt den Weg fr die Verschiebung und Umkehr der Erschei-
nung der Macht. Die Perspektive der Macht verndert sich: Sie
wird aus dem, was von Anfang an und von auen auf uns ein-
wirkt, zu dem, was in unserem gegenwrtigen Handeln und sei-
nem in die Zukunft ausgreifenden Wirkungen unseren Sinn fr
die Handlungsfhigkeit ausmacht.
Die vorliegende Untersuchung ist zwar Foucaults Formulie-
rung des Problems assujetissement verpflichtet, wie er sie in
seinen Aufstzen Das Subjekt und die Macht und in den bei-
den Vorlesungen in Macht/Wissen entwickelt, sowie auch sei-
nen Ausfhrungen ber das Subjekt des Begehrens und das Sub-
jekt des Gesetzes in den beiden ersten Bnden von Sexualitt
und Wahrheit und in berwachen und Strafen
8
, jedoch wird in
unserer Formulierung des Subjektproblems auch die weitere
kulturelle und politische Lage bercksichtigt, insbesondere die
Frage, wie eine oppositionelle Beziehung zur Macht aussehen
kann, die zugestandenermaen schon in ebender Macht angelegt
ist, gegen die man sich wendet. Diese post-befreiungstheore-
tische Einsicht hat oft zu dem Schlu gefhrt, da jede Hand-
lungsfhigkeit hier auf den Punkt trifft, an dem sie nicht mehr
weiterkommt. Entweder werden Formen des Kapitals oder der
symbolischen Beherrschung aufgefat, als sorgten sie dafr, da
alle unsere Handlungen immer schon im Voraus domestiziert
sind, oder es werden bestimmte verallgemeinerte und zeitlose
Einsichten in die aporetische Struktur jeder Bewegung in Rich-
tung Zukunft vorgebracht. Ich wrde hingegen sagen, da sich
aus dieser ursprnglichen Komplizenschaft mit der U nt er-
ordnung keine notwendigen historischen oder logischen Folge-
rungen ableiten lassen, da aus ihr jedoch durchaus einige
verhaltene Mglichkeiten folgen. Das Einbegriffensein der
Handlungsfhigkeit in die Unterordnung ist kein Zeichen eines
fatalen Selbstwiderspruchs im Kern des Subjekts und somit
auch kein weiterer Beweis fr dessen schdlichen oder berhol-
21
ten Charakter. Andererseits wird damit auch nicht in Berufung
auf eine klassische, liberal-humanistische Tradition der jederzei-
tigen Opposition der Handlungsfhigkeit gegen die Macht ein
unverflschter Begriff des Subjekts wiederhergestellt. Die erst-
genannte Auffassung ist kennzeichnend fr politisch scheinhei-
lige Formen des Fatalismus, die zweite fr naive Formen des po-
litischen Optimismus. Von beiden Haltungen hoffe ich mich
hier freihalten zu knnen.
Das Subjekt lt sich durchaus so denken, da es seine Hand-
lungsfhigkeit von ebender Macht bezieht, gegen die es sich
stellt, so unangenehm und beschmend das insbesondere fr
jene sein mag, die glauben, Kompl{zenschaft und Ambivalenz
lieen sich ein fr allemal ausrotten. Wenn das Subjekt weder
durch die Macht voll determiniert ist noch seinerseits vollstn-
dig die Macht determiniert (sondern immer beides zum Teil),
dann geht das Subjekt ber die Logik der W!:derspruchsfreiheit
hinaus, es ist gleichsam ein Auswuchs, ein Uberschu der Lo-
gik.
9
Die Behauptung, das Subjekt gehe ber das Entweder!
Oder hinaus, besagt nicht, da es in irgend einer selbstgeschaffe-
nen Freizone lebt. Das Hinausgehen ist kein Entkommen, und
das Subjekt geht genau ber das hinaus, an was es gebunden ist.
In diesem Sinn kann das Subjekt die Ambivalenz seiner eigenen
Konstitution nicht ersticken. Schmerzlich, dynamisch und viel-
versprechend, ist dieses Schwanken zwischen dem Schon-Da
und dem Noch-Nicht ein Scheideweg, der jedem einzelnen
Schritt seiner berquerung anhngt, eine sich stndig wieder-
holende Ambivalenz im Kern der Handlungsfhigkeit. Die re-
artikulierte Macht wird re-artikuliert im Sinn des schon Ge-
tanen und im Sinn des wieder und aufs neue Getanen. Bleibt
folgendes zu bedenken: (a) wie in der Formierung des Subjekts
die regulierende Formierung der Psyche eingeschlossen ist und
wie sich der Diskurs der Macht wieder zusammenfhren lt
mit dem Diskurs der Psychoanalyse, und (b) wie eine solche
Subjektkonzeption sich als Begriff der politischen Handlungs-
fhigkeit in postliberalen Zeiten einsetzen lt.
22
Reglementierungen der Psyche
Wenn die Macht Subjekte nicht nur beherrscht oder unter-
drckt, sondern sie auch allererst formt, worin besteht dann
bringt die Macht nicht im ge-
wohnlIchen SInn Personen In die Welt. Foucault verknpft den
formativen oder produktiven Charakter der Macht mit ihrer re-
gulierenden oder disziplinierenden Herrschaft. In berwachen
und Strafen bringt das Verbrechen eine Klasse von Kriminellen
hervor, und zwar krperlich in Gestus und Stil der Einkerke-
rung. Wie ist aber diese Produktion und Verfertigung zu verste-
hen? Die formierende Dimension der Macht ist nicht mechani-
stisch undillClitbenavlOnstisch erzeugt nicht
immer nach einem Zweck, oder anders: ihre Produktion geht oft
ber die Zwecke, zu denen produziert wird, hinaus oder vern-
dert diese Zwecke.
lo
Foucaults Schweigen zum Thema Psyche
ist bekannt, aber eine Erklrung der Subjektivation mu, so
scheint es, in die Wendungen des psychischen Lebens hinein-
fhren. Genauer mu sie in der merkwrdigen Wendung des
Subjekts gegen sich selbst gesucht werden, wie wir sie in Selbst-
vorwurf, Gewissen und Melancholie vor uns haben, die mit Pro-
zessen sozialer Reglementierung einhergehen. Verweigern wir
uns jedoch dem ontologischen Dualismus der Trennung von
Politischem und Psychischem, dann mssen wir eine kritische
Erklrung fr die psychische Subjektivation in Begriffen der re-
gulierenden und produktiven Wirkungen der Macht liefern.
Wenn sich Formen der reglementierenden Macht zum Teil in der
Subjektformierung durchhalten und wenn diese Formierung
sich - insbesondere in der Inkorporation von Normen - nach
den Erfordernissen der Macht vollzieht, dann mu eine Theorie
der Subjektbildung diesen Einverleibungsproze erklren, und
eine Analyse des Begriffs der Inkorporation mu die psychische
Topographie klren, zu der sie fhrt. Wie wird aus der Unter-
werfung des Begehrens ein Begehren der Unterwerfung?
,Mit- der-Beham>tung der VeJinn_erlichung sozialer Normen
haben wir noch.-nicht erl{Jrt, was Einverleibung oder allgemei-
ner Verinnerlichung eigentlich ist, was es fr eine Norm heit,
verinnerlicht zu werden oder was im Verlauf dieser Verinner-
lichung mit der Norm geschieht. Ist die Norm zunchst drau-
en, bevor sie in einen schon existierenden psychischen Raum
23
eintritt, verstanden als inneres Theater der einen oder anderen
Art? Oder trgt die Verinnerlichung der Norm zur Erzeugung
von Innerlichkeit bei? Beinhaltet die psychisch gewordene
Norm nicht nur die Verinnerlichung der Norm, sondern auch
die Verinnerlichung der Psyche?l1 Ich vertrete die Auffassung,
I da dieser Proze der Verinnerlichung der Psyche Unter-
schezdung zwzschen mnerem und uerem Leben bewlrkt, wo-
mit wir eine Unterscheidung zwischen dem Psychischen und
I dem Sozialen gewinnen, die sich deutlich von der Erklrung der
psychischen Verinnerlichung von Normen unterscheidet. Da
Normen zudem nicht mechanisch und nicht auf durchweg vor-
hersagbare Weise verinnerlicht werden - nimmt die Norm als
psychisches Phnomen einen anderen Charakter an? Wie knnen
wir uns insbesondere das Begehren nach der Norm und allge-
meiner die Subjektivation in Begriffen eines vorgngigen Begeh-
rens nach einer gesellschaftlichen Existenz erklren, eines Be-
gehrens, das sich die Reglementierungsmacht zunutze macht?
/ Wo gesellschaftliche Kategorien eine anerkennungsfhige und
dauerhafte soziale Existenz gewhrleisten, werden diese Kate-
( gorien, selbst wenn sie im Dienst der Unterwerfung stehen, oft
) vorgezogen, wenn die Alternative darin besteht, berhaupt
keine soziale Existenz zu haben. Wie entsteht dann das Verlan-
gen nach Unterwerfung auf der Basis des Verlangens nach einer
sozialen Existenz, das primre in Erinnerung
ruft und ausbeutet, als Instrument und Effekt der Macht der
Subjektivation?
Um den Machtmibrauch als realen - nicht als Schpfung
oder Phantasie des Subjekts - zu betonen, wird die Macht oft als
eindeutig auerhalb des Subjekts liegend dargestellt, als etwas,
das gegen den Willen des Subjekts durchgesetzt wird. Wenn aber
schon die Hervorbringung des Subjekts und die Formung dieses
Willens Konsequenzen einer ursprnglichen Unterordnung
sind, dann ist das Subjekt unvermeidlich verletzlich gegenber
einer Macht, die es nicht selbst gebildet hat. Diese Anflligkeit
macht das Subjekt zu einem ausbeutbaren Wesen. Will man sich
dem Machtmibrauch entgegenstellen (was nicht das gleiche ist,
wie sich der Macht selbst entgegenzustellen), dann scheint es zu-
mindest klug, darber nachzudenken, worin unsere Anflligkeit
fr diesen Mibrauch begrndet liegt. Da Subjekte in primrer
Abhngigkeit konstituiert werden, entschuldigt nicht den Mi-
brauch, den sie erleiden; ganz im Gegenteil wird dadurch erst
recht deutlich, wie tief diese Verletzlichkeit reichen kann.
Wie kommt es nun, da das Subjekt jenes Wesen ist, das sich
ausbeuten lt, das kraft seiner eigenen Formierung unterjocht
werden kann? Das nach Anerkennung sei-
ner eigenen Existenz in Kategorien, Begriffen und Namen zu
trachten, die es nicht selbst hervorgebrachiliat, und damit sucht
es das Zeichen seiner eigenen Existenz auer halb seiner selbst -
in einem-Diskurs, der zugleich dominant und indifferent ist. So-
ziale KatEQrien bezeichnen zugleich Exi-
stenz. Anders gesagt: im Rahmen der Subjektivation ist Unter-
ordnung der Preis der Existenz. Genau in dem Moment, da die
Wahl unmglich ist, hlt sich das Subjekt an die Unterordnung
als Existenzversprechen. Dieses Streben ist nicht Wahl, aber es
ist auch nicht Notwendigkeit. Die Subjektivation beutet das Be-
gehren nach Existenz dort aus, wo das Dasein immer von an-
derswo gewhrt wird; sie markiert eine ursprngliche Verletz-
lichkeit gegenber dem Anderen als Preis, der fr das Dasein zu
zahlen ist.
Die Annahme von Machtbedingungen, die man sich nicht
selbst gegeben hat, fr die man jedoch anfllig ist, von denen
man, um zu sein, abhngig ist, erscheint als nchterne Grund-
lage der Subjektwerdung. Die Annahme oder bernahme
der Macht ist jedoch kein einfacher Proze) denn die Macht
wird, ist sie einmal angenommen, nicht mechanisch reprodu-
ziert. Vielmehr luft sie dabei das Risiko der Annahme einer an-
deren Form und Richtung. Wenn Machtbedingungen nicht ein-
seitig Subjekte hervorbringen, welches ist dann die zeitliche und
logische Form der Annahme oder bernahme dieser Macht?
Eine Neubeschreibung der Sphre der psychischen Subjekti-
vation ist erforderlich, um klarzumachen, wie gesellschaftliche
Macht Modi der Reflexivitt erzeugt, whrend sie zugleich die
Formen der Gesellschaftlichkeit begrenzt. Anders ausgedrckt:
Soweit Normen als psychische Phnomene fungieren, die das
Begehren begrenzen und hervorbringen, lenken sie auch die
Subjektbildung und grenzen die Sphre einer leb baren Gesell-
schaftlichkeit ein. Das psychische Fungieren der Norm bietet
der regulierenden Macht einen listigeren Weg als der offene
Zwang, einen Weg, dessen Erfolg sein stillschweigendes Funk-
tionieren im Gesellschaftlichen erlaubt. Und doch setzt die
25
Norm als psychische nicht blo die gesellschaftliche Macht je-
weils neu ein, sondern wird auf ganz spezifische Art selbst for-
mativ und verletzlich. Die sozialen Kategorisierungen, in denen
das Ausgesetztsein des Subjekts gegenber der Sprache grndet,
sind selbst anfllig sowohl fr psychischen wie geschichtlichen
Wandel. Diese Auffassung steht quer zu einem Verstndnis psy-
chischer oder sprachlicher Normativitt (wie in manchen Spiel-
arten des Symbolischen) als dem Gesellschaftlichen vorher-
gehend oder als dieses beschrnkend. Wie das Subjekt aus ihm
vorhergehenden Machtbedingungen abgeleitet ist, so ist die psy-
chische Operation der Normen, wenn auch nicht mechanisch
oder vorhersagbar, von primren gesellschaftlichen Operatio-
nen hergeleitet.
Die psychische Subjektivation markiert eine ganz bestimmte
Modalitt der Subjektivation. Sie reflektiert oder reprsentiert
nicht weiter gefate Beziehungen der sozialen oder ge-
sellschaftlIchen Macht, auch wenn sie wesentlich an diese ge-
bunden bleibt. Freud und Nietzsche bieten verschiedene Dar-
stellungen der Subjektbildung, die sich auf die Produktivitt-der
Norm sttzen. Beide erklren die Entstehung des Gewissens als
Wirkung eines verinnerlichten Verbots (womit sie das Verbot
nicht nur als beschrnkend, sondern als produktiv betrachten).
Freud und Nietzsche sprechen davon, da ein Verbot in bezug
auf Handeln oder Ausdruck den Trieb auf sich selbst zurck-
lenkt und damit eine innere Sphre erzeugt, die Voraussetzung
fr Selbstprfung und Reflexivitt ist. Der Trieb, der sich auf
sich selbst zurckwendet, wird zur beschleunigenden Bedin-
gung der Subjektformierung, zu einer ursprnglichen, zurck-
,;eichenden der auch in Hegels Sicht des unglck-
lIchen Bewutsems nachgesprt wird. Ob die Verdoppelung in
der Rckwendung auf sich selbst nun bewirkt wird durch ur-
sprngliche Sehnschte, Wnsche oder Triebe, in jedem Fall er-
zeugt sie eine psychische Gewohnheit des Haders mit sich
selbst, d-ie-sich im Lauf der Zeit zum Gewissen verfestigt.
da, Mittel, durch das ein sich_selbst
zum Objekt wIrd, mdem es ber sich reflektiert und sich zum
reflektierenden oder reflexiven Subjekt macht. Das lch ist
nicht einfach jemand, der ber sich selbst nachdenkt es ist defi-
niert durch diese Fhigkeit der reflektierenden
oder Reflexivitt. Fr Nietzsche ist Reflexivitt eine Konse-
26
quenz des Gewissens, folgt die Selbsterkenntnis der Selbstbe-
strafung. (Daher kennt man sich niemals vor dem Rcksto
des fraglichen Begehrens.) Um das Begehren zu bndigen,
macht man sich selbst zum Objekt der Reflexion; indem man
seine eigene Alteritt erzeugt, wird man zum reflexiven Wesen,
das sich-selbS"ta1s OOJekt nehmen kann. Reflexivitt wird zum
Mittel, dJlrrh-welches das Begehr:en-regelmig in denZi[kel de]"
Selbstreflexion berfhrt wird. Die Rckbeugung des Begeh-
rens, die in der Reflexivitt gipfelt, erzeugt jedoch eine andere
Ordnung des Begehrens: das Begehren eben nach diesem Zirkel,
nach Reflexivitt und schlielich nach Subjektivation.
Wodurch wird nun das Begehren als gebndigt, zurckge-
beugt oder gar als verboten verstanden? Die Reflexion ber das
Begehren lst das Begehren in wir se-
hen, wie sich das bei Hegel abspielt. Es gibt aber noch eme an-
dere Ordnung des Verbots, die auerhalb des Zirkels der Selbst-
reflexion liegt. zwischen Verdrngung und
Verwerfung und gibt zu verstehen, da ein verdrngtes Begeh-
ren einst unabhngig von seinem Verbot existiert haben mag,
da ein verworfenes Begehren jedoch rigoros versperrt ist, wo-
mit das Subjekt durch eine bestimmte Art vorgngigen Verlusts
konstituiert wird. Ich habe andernorts gesagt, da die Verwer-
fung der Homosexualitt grundlegend fr eine bestimmte hete-
rosexuelle Version des Subjekts zu sein scheint.l2 Die Formel:
Ich habe nie jemanden gleichen Geschlechts geliebt und
ich habe nie eine solche Person verloren, grndet das Ich
auf das nie-nie dieser Liebe und dieses Verlustes. In der Tat
wird die ontologische Vollendung des heteroseX1;Jellen Seins
auf diese doppelte Negation zurckverfolgt, die seine konstitu-
tive Melancholie bildet, ein emphatischer und irreversibler Ver-
lust, der die schmale Basis dieses Seins ausmacht.
Bemerkenswert ist, da Freud intensiviertes Gewissen und
Selbstvorwrfe als Zeichen von Melancholie identifiziert, dem
Zustand unabgeschlossenerTrauer. Die Verwerfung bestimmter
Formen der Liebe verweist darauf, da die Melancholie, die das
Subjekt begrndet (und damit diese Grundlage stets zu erscht-
tern und zu zerstren droht), eine unabgeschlossene und unls-
bare Trauer signalisiert. Die Melancholie, nicht in der Verfgung
des Subjekts und nicht abgeschlossen, ist die Grenze fr den
Sinn, den das Subjekt fr sein pouvoir hat, die Grenze seines
)
Sinns fr das, was es erreichen kann und damit fr seine Macht.
Die Melancholie spaltet das Subjekt, indem sie die Grenze des-
sen markiert, auf was es sich noch einstellen kann. Weil das Sub-
jekt ber diesen Verlust nicht reflektiert, nicht reflektieren kann,
markiert dieser Verlust die Grenze der Reflexivitt, markiert er,
was deren Zirkularitt bersteigt (und bedingt). Als Verwerfung
verstanden, inauguriert dieser Verlust das Subjekt und bedroht
es mit Auflsung.
In Begriffen Nietzsches und Hegels hintertreibt das Subjekt
sich selbst, vollbringt es seine eigene Unterwerfung, begehrt
und schmiedet es seine eigenen Ketten und wendet sich so gegen
ein Begehren, das es als sein eigenes wei - oder wute. Um
einen Verlust zu verstehen, der dem Subjekt vorausgeht, der es
ermglicht (und verunmglicht), mssen wir die Rolle betrach-
ten, die dieser Verlust in der Subjektwerdung spielt. Gibt es ei-
nen Verlust, der sich nicht denken, der sich
nicht betrauern lt und die Mglichkeitsbedingung des Sub-
jekts bildet? Ist es das, was Hegel als Verlust des Verlustes
bezeichnet, eine Verwerfung, die eine Unwibarkeit bildet,
ohne welche-das Subjekt nicht berdauern kann, eine Ignoranz
und Melancholie, die erst alle eigene
ermglicht? Gibt es nicht eine Sehnsucht zu trauern - und
entsprechend eine Unfhigkeit zu trauern -, zu trauern um den,
den man nie lieben konnte, zu trauern um eine Liebe, die den
Existenzbedingungen nicht gengt? Das ist nicht nur ein
Verlust des Objekts oder einer Objektmenge, sondern ein Ver-
lust der Mglichkeit der Liebe selbst: der Verlust der Liebes-
fhigkeit, die unabschliebare Trauer um das, was das Subjekt
begrndet. Einerseits ist die Melancholie ein Band, das ein zer-
rissenes, verschwundenes oder unmgliches Band ersetzt; ande-
. rerseits konstituiert die Melancholie gleichsam jene Tradition
der Unmglichkeit, die zu der Bindung gehrt, an deren Stelle
sie tritt.
Man kann sich auf ganz verschiedene Arten weigern
zu lieben, und nicht immer .handelt es sich um eine Verwerfung.
Was aber geschieht, wenn eine gewisse Verwerfung der Liebe
zur Mglichkeitsbedingung der sozialen Existenz wird? Er-
zeugt das nicht eine von Melancholie betroffene Gesellschaft-
lichkeit, ein Zusammenleben, in dem ein Verlust nicht betrauert
werden kann, weil er als Verlust nicht anerkannt werden kann,
weil das, was verloren wurde, niemals eine Existenzberech-
tigung hatte?
Man knnte hier sehr gut folgendes auseinanderhalten: (a) ein
Verhaftetsein, das man spter verleugnet; (b) eine Verwerfung
die die Formen strukturiert, die ein Verhaftetsein annehmen
kann. Im letzteren Fall liee sich die Verwerfung auf ergiebige
Weise verknpfen mit Foucaults Konzept des regulatorischen
Ideals, eines Ideals, nach dem-gewisse Formen der Liebe mg-
lich Und andere unmglich werden. Im Rahmen der Psycho-
analyse denken wir uns soziale Sanktionen als im Ichideal en-
kodiert und kontrolliert durch das ber-Ich. Was knnte e
aber -becleJlten sich die soziale Sanktionierung so zu denken,
da sie ber die Verwerfung den mglichen Bereich hervor-
bringt, in dem sich Liebe und Verlust vollziehen knnen? Als
Verwerfung verbietet die Sanktion kein bestehendes Begehren,
sondern erzeugt vielmehr gewisse Arten von Objekten und
schliet andere aus dem Feld gesellschaftlicher Produktion aus.
Auf diese Welse arbeitet die Sanktionierung nicht nach der Re-
pressionshypothese, wie Foucault sie postuliert und kritisiert,
sondern als Produktionsmechanismus, der jedoch auf der
Grundlage einer-primren Gewalt operieren kannP ><.J
Im Werk Melanie Kleins scheint Schuld nicht infolge der In-
ternalisierung eines ueren Verbots zu entstehen, sondern als
eine Weise, das Liebesobjekt vor unserer eigenen, potentiell aus-
lschenden Gewalt zu bewahren. Die Schuld hat die Funktion
der Bewahrung des Liebesobjekts und damit der Bewahrung der
Liebe selbst. Was knnte es heien, Schuld als Art und Weise zu
verstehen, wie die Liebe das Objekt bewahrt, das sie sonst viel-
leicht zerstren wrde? Als Behelf gegen sadistische Destruk-
tion signalisiert Schuld weniger die psychische Prsenz einer ur-
sprnglich gesellschaftlichen und ueren Norm als vielmehr
ein ausgleichendes Begehren nach dem Fortbestehen des Ob-
jekts, dessen Tod man wnscht. In diesem Sinne entsteht Schuld
im Verlauf der Melancholie nicht nur wie in Freudscher Sicht,
um das tote Objekt am Leben zu erhalten, sondern um das le-
bende Objekt vor dem Tod zu bewahren, wobei dieser Tod
den Tod der Liebe meint, eingeschlossen die Mglichkeiten von
Trennung und Verlust.
Lt sich also nach Kleinscher Auffassung die Funktion der
Liebe vollstndig innerhalb einer psychischen konomie erkl-
ren, die keine gesellschaftlich signifikanten Restbestnde mit
sich fhrt? Oder ist die soziale Bedeutung der Schuld in einem
anderen Register als dem des Verbots zu suchen, im Begehren
nach Wiederherstellung? Um das Objekt vor unserer eigenen
Aggression zu bewahren, vor einer Aggression, die immer mit
der Liebe (als Konflikt) einhergeht, ist die Liebe auf dem psychi-
schen Schauplatz eine Notwendigkeit. Verschwindet das Ob-
jekt, dann verschwindet auch eine Quelle der Liebe. Im einen
Sinn vereitelt die Schuld den aggressiven Ausdruck der Liebe,
der das geliebte Objekt - verstanden als eine Quelle der Liebe _
zugrunde richten knnte; im entgegengesetzten Sinn jedoch be-
wahrt die Schuld das Objekt als Liebesobjekt (seine Idealisie-
rung) und damit (ber die Idealisierung) die Mglichkeit des
Liebens und Geliebtwerdens. Die Aggression - oder der Ha _
wird nicht nur gelindert, sondern auch umgeleitet gegen denje-
nigen, der liebt, und fungiert dann als Selbstvorwurf des ber-
Ichs.
14
Weil Liebe und Aggression sich verbnden, ist die Milde-
Aggression auch die Milderung der
Liebe. Die Schuld verwirft dIe Liebe und fhrt sie zugleich fort,
oder genauer: sie fhrt sie (weniger leidenschaftlich, gewi) als
Wirkung einer Verwerfung fort.
Kleins Schema wirft eine Reihe von Fragen zur Beziehung
von Liebe und Aggression auf. Weshalb kann man den Tod des
geliebten Objekts wnschen? Ist das ein primrer Sadismus, zu
erklren vielleicht durch Rckgriff auf einen primren Todes-
trieb, lt sich der Wunsch nach berwltigung dessen,
was man hebt, auch anders erklren? Im Anschlu an Freud sie-
delt Klein diesen Wunsch nach berwindung im Rahmen der
Melancholieproblematik an und betont, da dieses Begehren die
Beziehung zu einem bereits verlorenen Objekt kennzeichnet:
bereits verloren und damit einer gewissen Art von berwin-
dung zugnglich.
Klein verknpft die Schuld gegenber dem Objekt mit dem
Wunsch, ber dieses Objekt zu triumphieren, ein Triumph, der,
zu weit getrieben, das Objekt als Liebesquelle zu zerstren
droht. Denkbar ist aber auch, da bestimmte Formen der Liebe
Verlust des Objekts nicht nur aufgrund eines angeborenen
SIegeswunsches nach sich ziehen, sondern weil solche Objekte
sich nicht als Liebesobjekte eignen: als Liebesobjekte sind sie
von Zerstrung gezeichnet. Sie knnen sogar uns mit Zerst-
3
rung bedrohen: Ich werde zug:unde wen.n ich diese
Weise liebe. Zum Tode bestimmt, Ist das C?bJekt gleIChsam
schon verloren, und der Wunsch nach seiner Uberwindung ist
eben nichts anderes als ein Wunsch, das Objekt zu berwinden,
das, wenn es geliebt wrde, denjenigen, der es liebt, mit dem
Tode bedroht.
Lt sich die Arbeit der psychischen Macht eben an der
Entgrenzung des Feldes solcher zum Ob-
jekte ablesen? Und .gehrt das zur
cholischen AggressIOn und zum Uberwmdungsbegehren, die
die ffentliche Reaktion auf den Tod vieler als sozial tot be-
trachteter Menschen charakterisieren, die an AIDS gestorben
sind? SchwUle, Prostituierte, Drogenkonsumenten und andere?
Wenn sie sterben oder schon gestorben sind - besiegen wir sie
noch einmal! Und lt sich das Triumphgefhl vielleicht eben
aus jener Praxis der sozialen Differenzierung gewinnen, durch
die man eine soziale Existenz nur durch Erzeugung und Er-
haltung jener gesellschaftlich Toten erreicht und sichert? Und
lt sich die Paranoia im ffentlichen Diskurs ber solche Fra-
gen nicht auch als Inversion jener Aggression lesen: als Begeh-
ren nach einem Sieg ber den anderen Toten, das in der U mkeh-
rung diesen anderen zur tdlichen Gefahr und zum (fremden)
Verfolger der sozial Normalen und Normalisierten macht?
Was also wird nun in der begehrt? Handelt es
sich um ein schlichteiBegehren der Ketten, oder haben es
mit einem komplexeren Szenario zu tun? Wie soll das Uber-
leben gesichert werden, wenn die Bedingungen der Existenz-
garantie eben jene Bedingungen sind, die Unterordnung verlan-
gen und in die Wege leiten? So betrachtet ist die Subjektivation
die paradoxe Wirkung einer Herrschaft der Macht, unter wel-
cher schon die bloen Existenzbedingungen, die Mglichkeit
des Weiterlebens als anerkennbares soziales Wesen, die Bildung
und den Fortbestand des Subjekts in der Unterordnung verlan-
gen. bernimmt man wonach jedes Stre-
ben Streben nach dem Beharren im eigenen Sein ist
1S
, und fat
man die metaphysische Substanz, die das Ideal des Strebens bil-
det, etwas geschmeidiger als soziales Sein, dann kann man viel-
leicht das Streben nach dem Beharren im eigenen Sein als etwas
beschreiben, ber das sich nur unter den riskanteren Bedingun-
gen des gesellschaftlichen Lebens verhandeln lt. Das Todes-
J I
risiko ist damit der Unberwindbarkeit des Sozialen koextensiv.
Wenn die Begriffe, in denen Existenz formuliert, erhalten
oder entzogen wird, dem aktiven und produktiven Vokabular
der Macht zugehren, dann bedeutet das Beharren im eigenen
Sein, da man von Anfang an gesellschaftlichen Bedingungen
berantwortet ist, die niemals ganz unsere eigenen sind. Das
Streben nach Beharren im eigenen Sein erfordert die Unterwer-
fung unter eine Welt von anderen, eine Welt, die von Grund auf
nicht unsere eigene ist (eine Unterwerfung, die nicht erst spter
statt hat, sondern schon das Begehren zu sein einrahmt und
mglich macht). Nur indem man in der Alteritt beharrt, be-
harrt man im eigenen Sein. Bedingungen ausgesetzt, die man
nicht selbst geschaffen hat, beharrt man immer auf diese oder
jene Weise mittels Kategorien, Namen, Begriffen und Klassifi-
kationen, die eine primre und inaugurative Entfremdung im
Sozialen markieren. Wenn solche Bedingungen eine primre
Unterordnung, ja Gewalt bedeuten, dann entsteht ein Subjekt,
um fr sich selbst zu sein, paradoxerweise gegen sich selbst.
Was wrde es fr das Subjekt heien, etwas anderes als...sei-ne
fortdauernde soziale Existenz zu begehren? eine solche
Existenz sich nicht auflsen lt, .ohne einer bestimmten Art
von Tod zu verfallen - kann man die Existenz dennoch riskie-
ren, mit dem Tod liebugeln, ihn suchen, um den Griff der ge-
sellschaftlichen Macht auf die Bedingungen des beharrenden
Lebens zu lockern und einer Vernderung auszusetzen? Das
Subjekt ist zur Wiederholung der gesellschaftlichen Normen
gezwungen, durch die es hervorgebracht wurde, aber diese Wie-
derholung bringt Risiken mit sich, denn wenn es einem nicht ge-
lingt, die Norm richtig wiederherzustellen, wird man weite-
ren Sanktionen unterworfen und findet die vorherrschenden
Existenzbedingungen bedroht. Und doch: wie sollen wir ohne
eine Wiederholung, die das Leben - in seiner derzeitigen Orga-
nisation - aufs Spiel setzt, auch nur beginnen, uns ber die Kon-
tingenz dieser Organisation klar zu werden und performativ die
Umrisse der Lebensbedingungen neu zu zeichnen?
Zu einer kritischen halyse.. der Subjektivation gehren:
(I) eine Darstelhmg der Art und Weise, wie die reglementie-
rende Macht-uhjekte-i&Untero:dnung nlt, ind;n sie das Ver-
langen nach XQ!!!inuitt, Sicht\:iarkelt und Raum erzeugt und
sich zunutze machT;(2}c he EinSicht, da das als kontinuierlich,
sichtbar und lokalisiert hervorgebrachte Subjekt nichtsdesto-
weniger von einem nicht anzueignenden Rest heimgesucht
wird, einer Melancholie, die die Grenzen der Subjektivation
rnarkiert; (3) eine_Erklrung der Iterabilitt des Subjekts, die
aufweist, wie die Handlungsfhigkeit sehr wohl darin bestehen
kann, sich zu den gesellschaftlichen Bedingungen, die sie erst
hervorbringen, in Opposition zu setzen und sie zu verndern.
Eine solche Formulierung kann zwar kaurn die Grundlage fr
eine optimistische Auffassung des Subjekts oder einer subjekt-
zentrierten Politik abgeben, aber sie kann als Herausforderung
und Vorsichtsmanahrne hinsichtlich zweierlei Formen theore-
tischen Begehrens dienen: in der einen Forrn sind Annahme und
Behauptung einer Subjektposition Vollzugsmomente der Po-
litik, und in der anderen werden mit der Verwerfung des Sub-
jekts als philosophischer Trope die sprachlichen
der Gesellschaftlichkeit berhaupt unterschtzt. So sehr die
Sicht aufs Subjekt auch die Ausschaltung der ersten Person er-
fordert, eine Suspendierung des Ich im Interesse einer Ana-
lyse der Subjektbildung, so sehr zwingt die Frage der Hand-
lungsfhigkeit doch dazu, die Perspektive der ersten Person
wieder einzunehmen. Die Analyse der Subjektivation ist immer
eine doppelte: Sie geht den Bedingungen der Subjektbildung
und der Wendung gegen diese Bedingungen nach, durch die das
Subjekt - und seine Perspektive - erst entsteht.
Eine kritische Bewertung der Subjekttildung kann zum bes-
seren Verstndnis der Doublebinds beitragen, zu denen unsere
Emanzipationsbemhungen gelegentlich fhren, ohne da da-
mit das Politische auer Betracht bleibt. Gibt es einen Weg,
Komplizenschaft als Grundlage der politischen Handlungs-
fhigkeit zu nehmen und zugleich daran festzuhalten, da poli-
tische Handlungsfhigkeit mehr sein kann als die Wiederholung
der Unterordnungsbedingungen? Wenn die Subjektwerdung,
wie Althusser impliziert, eine Art von Herrschaft erfordert, die
sich von Unterwerfung gar nicht unterscheiden lt, lassen sich
dann vielleicht politische und psychische Konsequenzen aus ei-
ner solchen grundlegenden Ambivalenz ableiten? Das zeitliche
Paradox des Subjekts ist so angelegt, da wir notwendig die Per-
spektive eines bereits gebildeten Subjekts verlieren mssen, um
unser eigenes Werden zu erklren. Dieses Werden ist keine
einfache oder kontinuierliche Sache, sondern eine ruhelose Pra-
33
xis der. Wiederholung mit .all ihren Risiken, etwas, das sein mu,
aber mcht abgeschlossen 1st und am Horizont des gesellschaft-
lichen Seins schwankt.
I Hartnckiges Verhaftetsein,
krperliche Subjektivation
Hegel ber das unglckliche Bewutsein
... eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft
stehenbleibt ...
Hege!, Phnomenologie des Geistes
Einer der am wenigsten untersuchten philosophischen Schritte
Hegels ist der bergang vom Abschnitt Herrschaft und
Knechtschaft zum Abschnitt Freiheit des Selbstbewutseins:
Stoizismus, Skeptizismus und das unglckliche Bewutsein in
der Phnomenologie des Geistes.
l
Vielleicht weil das Kapitel
ber Herrschaft und Knechtschaft verschiedenen progressiven
politischen Visionen eine Erzhlung ber Befreiung lieferte, ha-
ben die meisten Leser sich gar nicht erst die Mhe gemacht, auf
die Auflsung der Freiheit in Selbstversklavung am Ende des
Kapitels zu achten. Insofern die Theorie neuerdings sowohl die
Grundannahme einer im Fortschritt begriffenen Geschichte wie
den Status des Subjekts in Frage stellt, gewinnt die dystopische
Auflsung von Herrschaft und Knechtschaft vielleicht wie-
der an Bedeutung.
Fr Foucault geht es in der modernen Politik nicht mehr um
eine Befreiung des Subjekts, sondern um die Hinterfragung der
Reglementierungsmechanismen, durch die Subjekte erzeugt
und fortgeschrieben werden. Foucaults Begrifflichkeit sollte
zwar nicht mit derjenigen Hegels vermengt werden, aber seine
Beschftigung mit den zweischneidigen Implikationen der Sub-
jektivation (assujettissement: die gleichzeitige Formung und Re-
glementierung des Subjekts) findet sich in mancher Hinsicht
vorweggenommen in Hegels Darstellung der Befreiung des
Knechtes in verschiedene Formen des ethischen Selbstvorwurfs.
In berwachen und Strafen begrenzt Foucault die Wirksamkeit
der Gefngnisreform: Der Mensch, von dem man uns spricht
und zu dessen Befreiung man einldt, ist bereits in sich das Re-
sultat einer Unterwerfung [assujetissementJ, die viel tiefer ist als
er.2 Bei Hegel befreit sich der Knecht vom anscheinend uer-
35
lichen Herrn nur, um sich in einer ethischen Welt verschiede-
nen Normen und Idealen unterworfen zu finden. Genauer ge-
sagt entsteht das Subjekt als unglckliches Bewutsein durch
die reflexive Anwendung dieser ethischen Gesetze.
In den wechselnden Selbstknechtungen, die Hegel beschreibt,
scheint der Krper das zu sein, was zu verneinen, zu mortifizie-
ren oder einer ethischen Forderung unterzuordnen ist. Der
Schrecken, der den Knecht mit seiner Erkenntnis der Freiheit
erfat, scheint seinen Hhepunkt in der gleichzeitigen Herstel-
lung ethischer Normen und im Hader mit den krperlichen Be-
dingungen seines eigenen Lebens zu erreichen. In diesem Sinn
fhrt das unglckliche Bewutsein zu einer Beziehung zwi-
schen der Selbstknechtung als krperlicher Unterwerfung und
der Formulierung selbstverhngter ethischer Imperative, wie
auch Nietzsehe sie in der Genealogie der Moral kritisieren wird,
eine Kritik, an die Foucault anschliet. An folgender Stelle aus
Nietzsches Genealogie der Moral lt sich eine zeitweise ber-
einstimmung zwischen den Figuren der Selbstknechtung in He-
gels unglcklichem Bewutsein und dem moralisierten Men-
schen des Gewissens bei Nietzsehe feststellen: Dieser
gewaltsam latent gemachte Instinkt der Freiheit [ ... J dieser zu-
rckgedrngte, zurckgetretene, in's Innere eingekerkerte und
zuletzt nur an sich selbst noch sich entladende und auslassende
Instinkt der Freiheit: das, nur das ist in seinem Anbeginn das
schlechte Gewissen. 3
Foucault hebt die schmerzliche Einsicht hervor, da die Be-
freiung von ueren Autoritten das Subjekt noch nicht in die
Freiheit einfhrt, und er knpft damit an Nietzsehe und insbe-
sondere an die Selbsteinkerkerung an, die moderne Reflektivi-
ttsformen strukturiert. Die Grenzen der Befreiung sind nicht
nur als selbstverhngte zu verstehen, sondern, grundlegender,
als Vorbedingung der Subjektbildung selbst. Ein gewisses struk-
turierendes Verhaftetsein mit der Unterwerfung wird zur Be-
dingung der moralischen Subjektwerdung. Hren wir noch ein-
mal Foucault zur Unterwerfung des Gefangenen: Der Mensch,
von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man einldt,
ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung [assujetisse-
mentJ, die viel tiefer ist als er. Eine Seele wohnt in ihm und
schafft ihm eine Existenz, die selber ein Stck der Herrschaft ist,
welche die Macht ber den Krper ausbt. Die Seele: Effekt und
3
6
Instrument einer politischen Anatomie. Die Seele: Gefngnis
des Krpers.4
Wie genau haben wir dieses Bewohnen des Krpers durch
die Seele zu verstehen? Kann uns eine Rckkehr zu Hegel hier
weiterhelfen? Wo liegen bei Hegel, Nietzsehe und Foucault die
bereinstimmungen und Abweichungen in der Frage der Sub-
jektivation? Hegels Darstellung im Abschnitt ber das un-
glckliche Bewutsein nimmt einen kritischen Diskurs ber
ethische Positionen vorweg, die nicht nur Verleugnung oder
Opferung des krperlichen Lebens durchsetzen wollen, son-
dern dabei auch in lehrreiche Paradoxien verfallen. Wenn die
Unterdrckung des Krpers nur mit Hilfe des Krpers selbst
mglich ist, so zeigt Hegel, dann bewahrt das Werkzeug seiner
Unterdrckung unbeabsichtigt den Krper. Aus dieser Formu-
lierung ergeben sich mgliche berschneidungen mit Perspek-
tiven Nietzsches, Foucaults und, wie wir sehen werden, auch
Freuds in der Perspektive der Selbsterniedrigung, die Hegels
Text im bergang zum Geist verwirft. Im folgenden gehe ich
dem Weg, den Hegel erffnet, nur nach, um ihn zu verwerfen.
Diese Untersuchung hlt den Text vor der Auflsung in den
Geist an und geht der Frage nach, ob eine unterdrckte Ver-
knpfung mit einer Nietzscheanischen und Freudianischen Er-
klrung des Gewissens in Hegels Text angelegt ist.
Der erste Abschnitt dieses Kapitels ist der Formulierung des
Paradoxons der krperlichen Unterwerfung im bergang von
Herrschaft und Knechtschaft zum unglcklichen Bewut-
sein in der Phnomenologie des Geistes gewidmet. Im zweiten
Abschnitt betrachte ich die Neuformulierungen dieses Parado-
xes in psychoanalytischen Begriffen und in Begriffen Foucaults.
Ohne einen direkten Einflu zu unterstellen, nehme ich sowohl
an, da Hegels Einsicht in die Unausweichlichkeit des Verhaf-
tetseins des Krpers und mit dem Krper in der Subjektivation
von Foucault wieder aufgenommen wird, als auch, da die Fou-
caultsche Darstellung der Unterwerfung trotz ihrer bedeuten-
den Schritte ber die dialektische Logik hinaus unwissentlich an
die Hegelsche Formulierung gebunden bleibt. Hegel setzt still-
schweigend voraus, da die Subjektivation als ein selbstnegie-
rendes Verhaftetsein zu verstehen ist, und damit teilt er eine
magebliche Annahme mit Freuds Begriff der libidinsen Be-
setzung.
37
Hegel und die Erzeugung der Selbstverknechtung
Krper finden sich in Hegels Phnomenologie fast nie als Ge-
genstnde philosophischer Reflexion, und noch weniger als
Schaupltze der Erfahrung, denn auf Krper wird bei Hegel im-
mer und einzig indirekt Bezug genommen als Hlle, Sitz oder
Besonderung des Bewutseins. Wenn wir bis zum Kapitel ber
das unglckliche Bewutsein vorgedrungen sind, sind wir, die
Leser, dem Herrn und dem Knecht bereits begegnet, und diese
gegenstzlichen Figuren wurden uns als unterschiedlich gesetzt
in bezug auf das krperliche Leben vorgefhrt. Der Knecht er-
scheint als instrumenteller Krper, dessen Arbeit die materiellen
Existenzbedingungen des Herrn sichert und dessen materielle
Erzeugnisse sowohl die Unterordnung des Knechtes wie die
Herrschaft des Herrn widerspiegeln. Der Herr tritt gewisser-
maen als entkrperlichtes Begehren nach Selbstreflexion auf,
als Begehren, das nicht nur die Unterordnung des Knechtes im
Status eines instrumentellen Krpers verlangt, sondern sogar
verlangt, da der Knecht der Krper des Herrn sei, so jedoch,
da der Herr sein eigenes Zutun bei der Erzeugung des Knech-
tes - eine Hervorbringung, die wir als Projektion bezeichnen
werden - vergit oder verleugnet.
Zu diesem Vergessen gehrt ein schlauer Trick. Es handelt sich
um eine Tat, bei der ein Tun verleugnet wird, um eine Tat, die aber
als Tat rhetorisch ebendas Tun zugesteht, das sie zu negieren
sucht. Seinen Krper verleugnen, ihn zum Anderen machen,
um dann den Anderen als Effekt der Autonomie einzufhren,
das bedeutet, seinen Krper so hervorzubringen, da die Aktivi-
tt dieses Hervorbringens - und ihre wesentliche Beziehung
zum Herrn - verleugnet wird. Dieser Trick, diese List umfat
eine doppelte Verleugnung und den Imperativ, da der Andere
Komplize dieser Verleugnung werde. Um nicht der Krper zu
sein, welcher der Herr vermeintlich ist, und damit der Knecht so
tun kann, als gehre der Krper, der er ist, ihm selbst - statt
inszenierte Projektion des Herrn zu sein -, mu es eine be-
stimmte Art des Austauschs geben, einen Handel, in dem Listen
in Szene gesetzt und abgewickelt werden. Der Imperativ an den
Knecht besteht tatschlich in folgender Formulierung: Sei du
mir Krper, aber la mich nicht wissen, da der Krper, der du
bist, mein Krper ist. Eine Verbotsverfgung und ein Vertrag
3
8
werden hier so vollzogen oder performiert, da die Schritte, die
die Erfllung der Verbotsverfgung und des Vertrages gewhr-
leisten, sofort verdeckt und vergessen werden.
Am Ende des Abschnitts ber Herrschaft und Knechtschaft
wiederholt der Knecht unaufhrlich immer die gleichen Arbei-
ten an Gegenstnden, die dem Herrn gehren. In diesem Sinn
gelten von Anfang an sowohl seine Arbeit wie seine Erzeugnisse
als nicht ihm gehrig, als enteignet. Sie werden schon wegge-
geben, bevor noch die Mglichkeit besteht, sie wegzugeben,
denn streng genommen hat der Knecht sie niemals weggeben
knnen. Und doch wird dieser Vertrag, in dem der Knecht
den Herrn ersetzt, noch folgenreich; die Substitution selbst wird
fr den Knecht zu einem wesentlichen Gestaltungsmoment.
Der Knecht rackert sich ab und bemerkt, da die Dinge, die er
tut, seine eigene Signatur tragen; er erkennt an der Form des von
ihm erzeugten Artefakts, da er Markierungen seiner eigenen
Arbeit herstellt, Zeichen, die fr die Gestaltung des Objekts
wesentlich sind. Seine Arbeit erzeugt sichtbare und lesbare Zei-
chen, in denen er die Besttigung seines eigenen gestaltenden
Tuns ablesen kann. Diese Arbeit, dieses Tun, die von Anfang an
dem Herrn gehren, werden dem Knecht dennoch als seine ei-
gene Arbeit zurckgespiegelt, als Arbeit, die von ihm ausgeht,
auch wenn sie vom Herrn auszugehen scheint.
Kann man also am Ende sagen, diese dem Knecht zurckge-
spiegelte Arbeit sei seine eigene? Denken wir daran, da der
Herr sein eigenes arbeitendes Sein, seinen Krper als Instrument
der Arbeit, verleugnet und den Knecht zu dem gemacht hat, der
an seiner Stelle als Krper des Herrn fungiert . In diesem Sinn hat
der Herr den Knecht als Ersatz oder Surrogat verpflichtet. Der
Knecht gehrt somit dem Herrn, aber auf eine Art, die sich nicht
offen eingestehen lt, denn das hiee, den Ersatz zugeben und
damit den Herrn als jenen Krper blostellen, der er ganz offen-
sichtlich um keinen Preis sein will. Der Knecht arbeitet also als
Ersatz im Dienste der Verleugnung; nur indem er mimt und den
mimetischen Status dieser Arbeit verdeckt, kann er sowohl als
aktiv wie als selbstndig erscheinen. Das Objekt entsteht in der
Tat als Objektivierung der Arbeit des Knechts und damit als Be-
leg dieser Arbeit, als Gerinnung und Widerspiegelung dieser
Arbeit. Was widerspiegelt nun aber der Gegenstand? Die Selb-
stndigkeit des Knechtes? Oder den verschleierten Effekt der
39
Selbstndigkeit, Resultat des Vertrages zwischen Herr und
Knecht? Anders gesagt: Wenn der Knecht durch Mimen des
Krpers des Herrn Selbstndigkeit bewirkt, durch ein Mimen,
das dem Herrn verborgen bleibt, dann ist die Selbstndigkeit
des Knechtes der durchaus glaubwrdige Effekt dieser Ver-
schleierung. Der Gegenstand der Arbeit widerspiegelt somit die
Selbstndigkeit des Knechtes insoweit, als auch der Gegenstand
die Verschleierung als Tun des Knechtes verbirgt. Der Knecht
entdeckt oder liest also in seiner Arbeit seine eigene Signatur _
aber was zeichnet diese Signatur als die seine aus? Der Knecht
entdeckt seine Selbstndigkeit, aber er sieht (noch) nicht, da
seine Selbstndigkeit der verschleierte Effekt der Selbstndig-
keit des Herrn ist. (Und er sieht auch nicht, da die Selbstndig-
keit des Herrn ihrerseits Verschleierung ist: Der Herr erzielt die
Autonomie der krperlosen Reflexion und delegiert die Auto-
nomie der Verkrperung an den Knecht, womit er zwei Auto-
nomien hervorbringt, die sich zunchst wechselseitig vollstn-
dig auszuschlieen scheinen.)
An dieser Stelle erhebt sich jedoch eine Frage. Bleibt das Tun
des Knechtes vollstndig beschrnkt durch die Verstellung,
durch die es in Gang gesetzt wird? Oder erzeugt diese Verstel-
lung Effekte, die ber die Kontrolle oder die Herrschaft des
Herrn hinausgehen?
Soll der Knecht die Zeichen auf den Gegenstnden als seine
eigenen erkennen, so mu diese Erkenntnis sich vollziehen in ei-
nem Akt der Lektre oder Auslegung, in dem die Zeichen, die
der Knecht sieht, dahingehend verstanden werden, da sie ihn
reprsentieren. Nicht das Tun mu bezeugt werden, sondern die
hervorgebrachten Zeichen mssen gelesen werden als Effekt der
dem Knecht eigenen Wirksamkeit, sie mssen auf irgend eine
Weise so verstanden werden, da sie auf den Knecht als Signatar
zurckverweisen. Sollen wir die Bildung des Gegenstandes ver-
stehen als Einschreibung der Signatur des Knechts, sollen wir als
Formprinzip des Gegenstandes die Formierung dieser Signatur
verstehen, dann bezeichnet die Signatur des Knechtes eine
umstrittenen Eigentums. Dies ist seine Markierung, sein
Zeichen, das er lesen kann (den Knecht lassen wir den Platz der
mutmalichen Maskulinitt einnehmen), und damit scheint der
Gegenstand ihm zu gehren. Der von ihm gezeichnete, mar-
kierte Gegenstand gehrt jedoch, zumindest nominell, de::i.1
4
Herrn. Der Knecht unterzeichnet gleichsam stellvertretend, als
abgeordneter Ersatz Herrn. Die Signatur besiegelt somit
kein Eigentumsverhaltms des Knechtes am Gegenstand, son-
dern wird vielmehr zum Ort der Verdoppelung der Eigentmer-
schaft und erffnet damit einen Schauplatz der Auseinander-
setzung.
Die Markierung oder das Zeichen auf dem Gegenstand ist
nicht einfach Eigentum des Knechts; dieser Gegenstand, der
seine Markierung trgt, besagt fr ihn, da er ein Wesen ist, das
Dinge markiert, ein Wesen, dessen Tun einen einzigartigen Ef-
fekt, eine Signatur zeitigt, die irreduktibel die seine ist. Diese Si-
gnatur wird ausgelscht, wenn der an de? Herrn
bergeht, der ihm seinen Namen aufprgt, der Ihn besitzt oder
in irgendeiner Weise verzehrt, verbraucht. Die Arbeit des
Knechtes ist also zu verstehen als Markierung, die sich regel-
mig selbst lscht, als Unterzeichnungsakt, der sich im Mo-
ment, da er in die Zirkulation eintritt, selbst auslscht, da Zirku-
lation hier immer Enteignung durch den Herrn bedeutet.
Natrlich hat der Knecht vom ersten Augenblick an fr einen
anderen gearbeitet, unter dem Namen oder Zeichen eines ande-
ren, und er hat dem Gegenstand seine eigene Signatur somit nur
unter Bedingungen aufgeprgt, die diese Signatur immer schon
auslschen, berschreiben, enteignen, mit neuer Bedeutung ver-
sehen. berschreibt der Knecht die Signatur des Herrn und
kehrt er damit vorbergehend die untergeordnete Stellung des
Stellvertreters um, so eignet sich der Herr den Gegenstand wie-
der an, indem er die Signatur des Knechtes berschreibt. Daraus
entsteht nun weniger ein Palimpsest - wie die Kafkaschen Topo-
graphien -, als vielmehr eine durch eine Abfolge von Aus-
lschungen hindurch hervorgebrachte Eigentumsmarkierung.
Wichtig ist, da der Knecht am Ende doch einen Sinn fr die
Anerkennung seiner selbst gewinnt, nicht jedoch, indem er seine
Signatur dem Gegenstand erneut abliest. Diese Signatur ist
schlielich durch die des Herrn berschrieben worden. Er aner-
kennt sich gerade in der Einbue seiner Signatur, in der Bedro-
hung der ?elbstndigkeit durch eine solche Enteignung. Merk-
wrdigerweise wird also eine bestimmte Selbstanerkenntnis
gerade aus dem radikal brchigen Status des Knechts gewonnen;
sie wird erzielt durch die Erfahrung der absoluten Furcht.
Diese Furcht ist Furcht vor einem gewissen Kontrollverlust,
vor der Flchtigkeit und mglichen Enteignung, wie sie die Ak-
tivitt der Arbeit mit sich bringt. Hier scheint die Logik des
Tuns des Knechtes sich merkwrdig mit der des Herrn zu be-
rhren. Zuvor schien es, als nehme der Herr die Position des rei-
nen Verzehrs ein, indem er alles, was der Knecht erzeugt hat, an-
eignet und auslscht. Der Knecht hingegen kam durch die
Arbeit am Gegenstand und durch die Hervorbringung des Ge-
genstandes, der die Zeichen seines Seins trug, zur Erfahrung der
Selbstreflexivitt und verstand sich dadurch als Wesen, das
Dinge formt oder schafft, die ihn berdauern, er verstand sich
als Erzeuger dauerhafter Gegenstnde. Fr den Herrn in seiner
Position des reinen Verzehrs dagegen waren die Dinge flchtig,
und er selbst war definiert als eine Reihe flchtiger Begierden.
Fr den Herrn schien somit nichts von Dauer, auer vielleicht
sein eigenes verzehrendes Tun, sein eigenes endloses Begehren.
Diese beiden Positionen bilden jedoch keinen radikalen Ge-
gensatz, denn jede der beiden macht auf andere Weise die Erfah-
rung des Objektverlustes und mit diesem Verlust auch die Erfah-
rung einer angstbesetzten Vergnglichkeit. Arbeit ist fr Hegel
eine Form des Begehrens, eine Form, die im Idealfall den flch-
tigen Charakter der Begierde unterdrckt: Die Arbeit [ ... ] ist
gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden (PhG 153).
An einem Gegenstand arbeiten heit, ihm Form geben, und ihm
Form geben heit, ihm ein Dasein geben, das nicht flchtig ist.
Der Verzehr des Gegenstandes ist die Negation dieses Effekts
der Dauerhaftigkeit; der Verzehr des Gegenstandes ist dessen
Deformation. Die Akkumulation von Eigentum erfordert je-
doch, da man geformte Gegenstnde besitzt, nicht verbraucht;
nur als Eigentum bewahren Gegenstnde ihre Form und halten
das Verschwinden auf. Nur als Eigentum erfllen Gegenstnde
das in ihnen angelegte theologische Versprechen.
Die Furcht des Knechtes besteht nun darin, erfahren zu ms-
sen, da ihm, was sein Eigentum zu sein scheint, genommen
wird. In der Erfahrung, aufzugeben, was er selbst gemacht hat,
wird dem Knecht zweierlei klar: Erstens, was er ist, ist verkr-
pert in oder bezeichnet durch das, was er macht, und zweitens,
was er macht, macht er unter dem Zwang, es aufzugeben. Wenn
der Gegenstand ihn somit definiert, wenn er widerspiegelt, was
der Knecht ist, wenn er der Unterschriftstext ist, durch den der
Knecht einen Sinn dafr erwirbt, wer er ist, und wenn diese Ge-
genstnde unerI?dlich geopfert werden, d a n ~ ist .der Kfo1echt
ein Wesen, das SIch andauernd selbst opfert. Seme eIgene SIgna-
tur kann er nur als das erkennen, was permanent gelscht wird,
als Ort eines fortdauernden Verschwindens. Er kontrolliert
nicht, was er mit seinem Namen versieht, und er hat keine Kon-
trolle ber die Zwecke, an die er seinen Namen zu heften strebt.
Seine Signatur ist ein Akt der Selbstauslschung: Er liest, da die
Signatur die seine ist, da sein eigenes Dasein ihm irreduktibel
zugehrt, da das, was irreduktibel sein ist, sein eigenes Ver-
schwinden ist und da dieses Verschwinden von einem anderen
bewirkt wird - das heit, da dies eine gesellschaftlich erzwun-
gene Form der Selbstauslschung ist. Nicht nur arbeitet er fr
einen anderen, der den Ertrag seiner Mhe einstreicht, er gibt
auch seine Signatur zugunsten des anderen auf und markiert auf
keine Weise mehr ein Eigentum an seiner eigenen Arbeit.
Diese Enteignung des Gegenstandes negiert nicht das Selbst-
gefhl des Knechtes als arbeitendes Wesen, aber sie impliziert,
da er verliert, was immer er auch macht. Das bestimmte Ding,
das der Knecht macht, widerspiegelt den Knecht selbst als be-
stimmtes Ding. Weil der Gegenstand jedoch weggegeben wird,
wird der Knecht selbst zu etwas, das verwirkt und verloren wer-
den kann. Ist der Gegenstand geronnene oder geformte Arbeit
und ist die Arbeit die des Knechtes, dann impliziert der be-
stimmte und flchtige Charakter des Dings den bestimmten und
flchtigen Charakter des Knechts. Der arbeitende Krper, der
nun von sich wei, da er den Gegenstand geformt hat, wei
auch, da er vergnglich ist. Der Knecht negiert nicht nur Dinge
(indem er sie durch Arbeit verwandelt) und ist nicht nur negie-
rendes Tun, sondern ist selbst einer vollstndigen und endglti-
gen Negation im Tod unterworfen. Diese Konfrontation mit
dem Tod zum Ende des Abschnitts ruft den Kampf auf Leben
und Tod vom Beginn in Erinnerung. Die Strategie der Beherr-
schung sollte den Kampf auf Leben und Tod ersetzen. In der fr-
heren Fassung kam der Tod jedoch durch die Gewalt des ande-
ren ins Spiel; Herrschaft war eine Weise, den anderen innerhalb
des Lebenszusammenhanges zum Sterben zu zwingen. Das
Scheitern der Herrschaft als Strategie bringt erneut die Furcht
vor dem Tod ins Spiel, diesmal jedoch als unausweichliches Ge-
schick eines jeden Wesens, dessen Bewutsein nicht mehr als
durch einen anderen gesetzte Bedrohung bestimmt und verkr-
43
pert ist. Der Knecht streift diese erschtternde Erkenntnis sei-
nes eigenen Todes im letzten Absatz des Kapitels, aber er
schreckt vor der Anerkenntnis des Todes zurck und klammert
sich statt dessen an verschiedene Attribute seiner selbst, stellt
sich selbstgefllig oder eigensinnig, hlt sich an das, was an ihm
selbst Festigkeit zu bieten scheint, klammert sich fest an sich
selbst, um nicht erkennen zu mssen, da der Tod jeden einzel-
nen Aspekt seiner eigenen Festigkeit bedroht: Indem nicht alle
Erfllungen seines natrlichen Bewutseins wankend gewor-
den, gehrt es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigene Sinn
ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knecht-
schaft stehenbleibt. (PhG I 5 5)
Das unglckliche Bewutsein entsteht hier in der Bewegung,
in welcher der Schrecken durch eine Auflsung des Eigensinns
oder vielmehr durch die Tat gelindert wird, die den Schrecken
vor dem krperlichen Tod ersetzt durch eine Selbstgeflligkeit
und einen Eigensinn, die im folgenden Kapitel als religise
Selbstgerechtigkeit gedeutet werden. Dieses frmmelnde Selbst
ist nicht frei von Schrecken: Durch seine Reflexivitt terrorisiert
es sich selbst. Der Krper, den der Knecht zum Emblem des
arbeitenden Werkzeugs gemacht hat, wird am Ende des Ab-
schnitts ber Herrschaft und Knechtschaft zu einem vergng-
lichen, dem Tode unterworfenen Gegenstand. Die Anerkenntnis
des Todes des Krpers wird jedoch zugunsten einer Lebensweise
ab gewandt, in welcher der Krper unaufhrlich abstirbt: daher
der Schritt von der Knechtschaft des Knechtes zu der des un-
glcklichen Bewutseins. Der Knecht nimmt durch Erkenntnis
seiner eigenen Fhigkeit zur Formgebung die Stellung des Herrn
ein, aber sobald der Herr abgelst ist, wird der Knecht Herr ber
sich selbst, genauer Herr ber seinen eigenen Krper; diese
Form der Reflexivitt signalisiert den bergang von der Knecht-
schaft zum unglcklichen Bewutsein. Die Psyche spaltet sich
damit in zwei Teile, eine Herrschaft und eine Knechtschaft, die
einem einzelnen Bewutsein innewohnen und durch die der
Krper aufs neue als Andersheit verhehlt wird, als Andersheit al-
lerdings, die nunmehr der Psyche selbst innewohnt. Nicht lnger
als ueres Werkzeug der Arbeit unterworfen, ist der Krper
doch nach wie vor vom Bewutsein abgespalten. Wiederherge-
stellt als innerer Fremder, bleibt der Krper als das Verleugnete,
das vom Bewutsein auch weiter verleugnet werden mu.
44
Welche Form nimmt diese Selbstunterwerfung im Abschnitt
ber das unglckliche Bewutsein an? Zunchst die Form der
Eigensinnigkeit. Das hat seir:e eigene .Meinung oder
seinen Eigenwillen, der Jedoch noch Immer eme Form der
Knechtschaft ist. Das Bewutsein klebt oder haftet an sich
selbst, und dieses Haften am Bewutsein ist zugleich Ab-
leugnung des Krpers, der den Schrecken dIe
lu te Furcht zu bedeuten scheint. Das ungluckhche Bewutsem
braucht und erzeugt dieses Verhaftetsein durch Berufung auf
einen Imperativ. Seine Furcht wird .durch den Erla
einer ethischen Norm. Der ImperatIv, sIch an sIch selbst zu hal-
ten, liegt also begrndet in dieser Furcht und im
drfnis sie zurckzuweisen. InsoweIt er em stttlzcher Befehl ISt,
ist dies;r Imperativ die exartikulierte Verweigerung der absolu-
ten Furcht.
Der Abschnitt ber das unglckliche Bewutsein erlutert
die Genese der ethischen Sphre als Verteidigung gegen die ab-
solute Furcht durch die sie motiviert ist. Die Aufstellung von
Normen aus gegen die) Furcht und die reflexive Durchset-
zung dieser Normen unglckliche
Bewutsein im doppelten Sinne: Das Subjekt wIrd Normen un-
terstellt und die wirken subjektbildend, d. h. sie geben
der Reflexivitt des entstehenden Subjekts ethische Gestalt. Die
Subjektivation unter dem Zeichen des Ethischen ist eine
vor der Furcht und stellt damit eine Art Verleugnung dar, eme
ngstliche Flucht vor der Furcht, die ihre mit
Eigensinn und dann mit religiser
Je absoluter der ethische Imperativ wird, desto
wird die Durchsetzung seines Gesetzes, desto mehr wIrd dIe
Absolutheit der antreibenden Furcht zugleich artikuliert und
verworfen. Die absolute Furcht wird damit ersetzt durch das ab-
solute Gesetz, das paradoxerweise gerade die Furcht zur Furcht
vor dem Gesetz gemacht hatte.
Die absolute Furcht wrde smtliche bestimmten Dinge ge-
fhrden, die bestimmte Dingheit des Knechtes eingeschlossen.
Die Flucht vor dieser Furcht, einer Todesfurcht, entleert den
dinggleichen Charakter des Subjekts, was gleichsam
mung des Krpers und ein Sichklammern an das nach Sich
was am meisten entkrperlicht scheint: ans Denken.
zismus fhrt Hegel als eine Art defensives Festhalten em, das dIe
45
Aktivitt des Denkens von allem Inhalt abtrennt. Fr Hegel
zieht sich der Stoizismus in eine subjektive und rationale Exi-
stenz zurck, deren hchstes Ziel der Rckzug aus dem Dasein
als solchem ist, auch dem eigenen. Diese Aufgabe erweist sich
natrlich als selbstwiderlegend, soweit auch noch die Selbst-
widerlegung ein sich durchhaltendes Selbst erfordert, das den
Rckzug aus seiner eigenen und aus anderen Existenzen um-
setzt. Da der begriffliche Akt der Negation immer eine Position
vo? der her diese Negation vollzogen wird, endet
der StoIzismus m der Betonung eben jener Positivitt des Selbst
die er zu leugnen suchte. Fr Hegel folgt auf den Stoizismus de;
weil.der Skeptizismus mit der Voraussetzung der
Unuberwmdbarkelt des denkenden Subjekts beginnt. Fr den
ist. das Sel?st ein fortgesetztes Tun der Negation,
womit aktiv JeglIche EXistenz als sein eigenes konstitutives Tun
widerlegt wird.
Der Skeptizismus negiert die Sphre der Alteritt, indem er
zu ?a0 jede gegebene Bestimmung logischer Not-
wendigkeit Sich m Ihr Gegenteil verkehrt und somit nicht ist
was sie ist. Der Skeptiker konzentriert sich auf dieses
:'erschwin?en der bestimmten Erscheinungen, ohne die
dialektische Logik zu bercksichtigen, die jene verschiedenen
Ge!Senstze erst ordnet und vereinheitlicht. Nichts ist also, was
es ISt, und ist keine logische oder empirische
Grundlage zuganglIch, auf welcher sich vielleicht rational die
der erkennen lt. Das Denken des Skeptikers
":Ird zum verzweifelten Versuch, jede gegebene Bestimmung in
emer anderen zum Verschwinden zu bringen, so da dieses per-
manente und Verschwinden ohne Ordnung und
N.otwendlgkelt weitergeht. Schlielich erzeugt der Skeptiker,
wie mancher New Historicist heute, Widersprche um ihrer
selbst willen. Hegel weist bemerkenswerterweise darauf hin
da diese Erzeugung von Chaos (verstanden als unaufhrliche;
in.soweit ist, als der Skeptiker jederzeit
die PosItion semes philosophischen Gegners unterminieren
kann.
Art und unaufhrlicher Widerlegung ist
noch Immer eme Form von Eigensinnigkeit; es ist in der Tat ein
Geznke Jungen, deren einer A sagt, wenn der an-
dere B, und Wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den
4
6
Widerspruch mit sich selbst die Freude erkaufen, miteinander im
Widerspruche zu bleiben. (PhG 162f.) Der Skeptiker setzt sich
ber seine eigene Widersprchlichkeit hinweg, um sich daran zu
freuen, andere zum Betrachten ihrer Widersprche zu zwingen.
Diese Freude, eine Form von Sadismus, ist jedoch kurzlebig,
denn die eigenwilligen und hartnckigen Anstrengungen des
Skeptikers bleiben zweifellos nicht unangefochten, sobald der
Skeptiker auf seinesgleichen trifft. Bringt ein anderer Skeptiker
die Widersprche des ersten ans Licht, dann kann dieser vor sei-
nen Widersprchen nicht lnger die Augen verschlieen. Die
Einsicht in seine eigene Widersprchlichkeit wird ihn zu einer
neuen Denkweise fhren. An diesem Punkt wird sich der Skep-
tiker des konstitutiven Widerspruchs seines eigenen Negierens
bewut, und das unglckliche Bewutsein entsteht als explizite
Form ethischer Reflexivitt.
Die kindische und eigensinnige Freude des Skeptikers, wenn
er andere fallen sieht, kehrt sich in einem bestimmten Sinne um
in ein tiefes Unglcklichsein, wenn der Skeptiker gleichsam ge-
zwungen ist, sich selbst in endlose Widersprche fallen zu sehen.
Der Abstand durch Beobachtung scheint hier aufs engste mit
dem Sadismus der Freude und der Haltung des Skeptikers als
desjenigen verbunden zu sein, der sich durch visuelle Distanz
aus der von ihm beobachteten Szene heraushlt. Das sadistische
Vergngen an der Beobachtung eines anderen wird im Modus
des Unglcks zu einer unerquicklichen Selbstbeobachtung.
5
Zeuge sein impliziert eine mimetische Verdoppelung des Selbst,
und die Leidenschaftslosigkeit des Selbst wird Lgen gestraft
die Leidenschaft des Nachahmens. Das Selbst, das seine
Identitt abgesichert hat, indem es andere zu Widersprchen er-
munterte, sieht sich pltzlich selbst als einen dieser anderen; die-
ser Blick auf sich selbst aus einem gewissen Abstand ist nicht nur
der Geburtsmoment des unglcklichen Bewutseins, sondern
verkehrt auch die Freude des Skeptikers in Schmerz. Der Sadis-
mus gegenber dem anderen wendet sich nun auf das Bewut-
sein selbst zurck (wobei fr den Moment offen bleibt, ob auch
die Freude am Sadismus gegen das Bewutsein umgeleitet wird).
Als Doppelstruktur wird sich das unglckliche Bewutsein
selbst zum Gegenstand des Hohns.
Philosophisch ausgearbeitet wird dieser Hohn folgenderma-
en: Das Bewutsein ist nunmehr in zwei Teile geteilt, den we-
47
sentlichen und unvernderlichen auf der einen Seite, den
unwesentlichen und wandelbaren auf der anderen. Das be-
obachtende Selbst, definiert als bezeugend und verhhnend,
grenzt sich von jenem Selbst ab, das als unaufhrlich in Wider-
sprche verfallend betrachtet wird. Durch diese Betrachtung
wird die visuelle Distanz wiederhergestellt zwischen einem
Subjekt abseits des Schauplatzes und dem Subjekt im Wider-
spruch. In diesem Fall kann jedoch das schauende und verhh-
nende Selbst nicht leugnen, da das widersprchliche Selbst sein
eigenes Selbst ist; es wei, da es selbst das widersprchliche
Selbst ist, aber zur Absttzung einer Identitt gegen und gegen-
ber diesem Selbst macht es dieses widersprchliche Selbst zu
einem unwesentlichen Teil seiner selbst. Es trennt sich also von
sich, um sich vom Widerspruch zu reinigen.
Als Ergebnis macht sich das unglckliche Bewutsein perma-
nent Vorwrfe; einen Teil seiner selbst erhebt es zum makellosen
Richter jenseits des Widerspruchs, und seinen wandelbaren Teil
setzt es zum unwesentlichen, wenn auch unausweichlich mit
ihm verknpften Teil herab. Was im Skeptizismus als kindischer
Sadismus beginnt, wird bedeutsamerweise im Kontext des un-
glcklichen Bewutseins als ethische Selbstbeurteilung refor-
muliert: Wie der Erwachsene ber das Kind, so verhngt das
unwandelbare Bewutsein sein Urteil ber das wandelbare.
Angelegt in dieser Doppelstrukturierung des Subjekts ist jedoch
die Beziehung zwischen Denken und Krperlichkeit, denn das
Unwandelbare wird eine Art nichtwidersprchlichen Gedan-
kens sein, der reine Gedanke, den die Stoiker anstrebten, wh-
rend der Bereich des Widersprchlichen derjenige wechselnder
Qualitten sein wird, die wandelbare Sphre der Erscheinung,
die dem phnomenalen Sein des Subjekts selbst anhngt. Das
beobachtende Kind verwandelt sich in den Richter, der ein
Urteil verhngt, und jener Aspekt des Selbst, ber den das Ur-
teil gesprochen wird, ist verstrickt in die wandelbare Welt der
krperlichen Empfindung.
Das unglckliche Bewutsein sucht diese Dualitt zu ber-
wind'en, indem es einen Krper findet, in dem sich die Reinheit
seines unwandelbaren Teils verkrpert; es sucht eine Beziehung
herzustellen zum gestalteten Unwandelbaren. Dazu ordnet
das Subjekt seinen eigenen Krper dem Gedanken des Un-
wandelbaren unter; diese Bemhung um Unterordnung und
4
8
Reinigung ist die Andacht. Wie zu erwarten, erweist sich diese
Bemhung, den Krper in den Dienst des Gedankens des
Unwandelbaren zu stellen, als unmglich. Die Andacht erweist
sich als bloes Selbstgefhl, das Hegel geringschtzig charakte-
risiert als das gestaltlose Sausen des Glockengelutes oder eine
warme Nebelerfllung, ein musikalisches Denken (PhG 168).
Als inneres Fhlen ist dies das Fhlen des Krpers, der gezwun-
gen ist, das zu ein
Gefhl, das mchtsdestowemger emgebettet m das korperhche
Gefhl bleibt, das es zu transzendieren sucht. In der Tat bezieht
sich das innere Fhlen einzig und endlos auf sich selbst (eine
transzendentalisierte Form der Eigensinnigkeit':'6), und damit
erbringt es keinerlei anderes Wissen als das ber sich selbst. Die
Andacht, die den Krper zum Instrument im Dienst des Un-
wandelbaren machen will, erweist sich so als Versinken im Kr-
per, das den Zugang zu allem anderen blockiert, Versinken i?
der Tat, das den Krper als das Unwandelbare mmmt und damIt
dem Widerspruch verfllt.
Die Andacht scheint zwar eine Form der Selbstversunkenheit
zu sein, aber in ihr setzt sich auch der Selbsthader als Selbst-
kasteiung fort. Dieses Selbstgefhl wird, eben weil es das Un-
wandelbare gar nicht erreicht, selbst zum Gegenstand des Zorns
und Urteils und markiert die fortdauernde Unangemessenheit
des Selbst in bezug auf sein transzendentes Ma. Das Transzen-
dente oder Wesentliche ist das, was immerzu verfehlt wird und
was somit das Bewutsein als Figur dessen heimsucht, was ihm
dauerhaft unzugnglich, auf immer verloren bleibt. Im Modus
der Andacht kann das Bewutsein sich also nur als das Grab
seines wirklichen unwandelbaren Wesens [ ... ] finden (PhG
169f.). Der Krper berlebt in einer Transposition von Figuren,
und vom transzendenten Ideal bleibt nichts als ein Grab. Die
Andacht beginnt als Versuch, den Krper einem transzendenten
Gegenstand unterzuordnen, und sie endet damit, da sie den
Krper, d. h. das Selbstgefhl anbetet und den unwandelbaren
Geist sterben lt.
Wir knnten nun daraus schlieen, da eine gewisse Form der
Selbstversunkenheit, begriffen als Reformulierung einer un-
berwindlichen Eigensinnigkeit':', einen Narzimus des Sub-
jekts bildet, der das Projekt der Selbstaufopferung in der An-
dacht berwindet. Das Subjekt, das seinen Krper einem Ideal
49
terstell
en
, ihn zwingen will, ein Ideal zu verkrpern, findet
gegenber diesem Ideal nun selbstndiger und berdauert
sogar ganz. Das Kollabieren der Andacht in
wenn wir das so nennen konnen, bedeutet, da es Im Leben ei-
nen letzten Abschied vom Krper nicht geben kann. Aus dem
Zwang zur Hinnahme dieser Unausweichlichkeit des Krpers
als Voraussetzung entsteht also eine neue Form des Subjekts,
und zwar eine ausgesprochen Kantische. Wenn es eine Welt der
Erscheinung gibt, fr welche der Krper wesentlich ist, dann
gibt es gewi auch Welt in welc.herder K.r-
per keinen die Welt teilt sich m Wesen, die fur, und In
Wesen, die an sich smd.
In einer Formulierung, die Kierkegaards Philosophische
Brocken vorwegnimmt, behauptet HegeI, die unwandelbare
Welt verzichte auf oder entsage einer verkrperten Gestalt, und
das Ansich bringe der wandelbaren Welt eine krperliche Fas-
sung seiner selbst zum Opfer Dieser Verweis auf die Figur
Christi gibt zu verstehen, da die unwandelbare Welt verkr-
pert wird, jedoch nur, um geopfert zu werden oder zur unwan-
delbaren Welt zurckzukehren, aus der sie gekommen ist. Als
Modell des heiligen Lebens wird Christus als Verkrperung ver-
standen, die eine permanente Dankesbezeigung ist. In seinem
Begehren und in seiner Arbeit sucht dieses verkrperte Bewut-
sein Dank abzustatten fr sein eigenes Leben, seine Fhigkeiten
und Mglichkeiten. Diese sind ihm gegeben; sein Leben wird als
Geschenk erfahren, und es verlebt sein Leben in Dankbarkeit.
All seine Taten verdankt es einem anderen; sein Leben wird ver-
standen als endlose Schuldigkeit.
Eben weil dieses lebende Wesen einesteils sein Leben einem
anderen Sein schuldet, ist es nicht Sitz oder Ursprung seines ei-
genen Tuns. Sein Tun auf das da es
somit nicht Grund semes eigenen Tuns ISt, ISt es fur sem Tun
nicht verantwortlich. Andererseits ist sein eigenes Tun auszu-
legen als permanente Selbstopferung, durch welche das Selbst
seine eigene Dankbarkeit unter Beweis stellt oder erweist. Diese
Dankesbezeugung wird somit zu einer Selbsterhhung, die He-
gel als Extrem der bezeichnet 17?).
Der Verzicht des Selbst auf sich als Grund semes eigenen Tuns
mu immer wieder geleistet werden und lt sich niemals ab-
schlieend erreichen, schon weil der Erweis des Verzichts sei-
j O
nerseits ein Willensakt ist. Dieser Willensakt vereitelt somit rhe-
torisch genau das, was er zeigen soll. Das Selbst vollzieht
den Verz.icht, der Vollzug als Tat dem Un-
ttigkeitspostulat wlderspncht, fr das er stehen soll. Parado-
xerweise wird so der Vollzug oder die Performanz zur Gelegen-
heit eines groen und endlosen Tuns, welches das Selbst, das mit
ihnen verleugnet werden soll, faktisch und wirkungsvoll erwei-
tert und individuiert.
Dieses Bewutsein sucht, wie der Stoiker, sich selbst als ein
"Nichts zu wissen und zu zeigen, wird aber unausweichlich zu
einem Tun von Nichts. Die Lust, die zuvor dem kindlichen Sa-
dismus des Skeptikers zuzugehren schien, wendet sich hier ge-
gen das Selbst: Diesem Tun von Nichts, so Hegel, wird sein
Genu Gefhl seines Unglcks. Dieses Ineinandergreifen von
Lust und Schmerz resultiert aus einem Verzicht des Selbst, das
diesen Verzicht nie ganz vollbringen kann, den Verzicht, der als
unaufhrliches Vollbringen eine lustvolle Selbstbesttigung mit
sich bringt. Die Selbstversunkenheit des Bewutseins wird
nicht zu Selbstzufriedenheit oder schlichtem Narzimus. Sie
erscheint vielmehr als negativer N arzimus, als anteilnehmende
Beschftigung mit dem, was an ihr das Verderbteste und Be-
fleckteste ist.
Einmal mehr figuriert hier das Selbst, dem zu entsagen ist, als
krperliches, als wirkliches Einzelnes in den tierischen Funk-
tionen. Hegel scheint hier an die Defkation als Gegenstand
der Selbstbeschftigung zu denken: Diese [tierischen Funktio-
nen], statt unbefangen als etwas, das an und fr sich nichtig ist
und keine Wichtigkeit und Wesenheit fr den Geist erlangen
kann, getan zu werden, da sie es sind, in welchen sich der Feind
in seiner eigentmlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegen-
stand des ernstlichen Bemhens und werden gerade zum Wich-
tigsten. Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich er-
zeugt, das Bewutsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr, statt frei
davon zu werden, immer dabei verweilt und sich immer verun-
reinigt dabei erblickt, [und indem] zugleich dieser Inhalt seines
Bestrebens statt eines Wesentlichen das Niedrigste, statt eines
Allgemeinen das Einzelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich
und ihr kleines Tun beschrnkte und sich bebrtende, ebenso
unglckliche als rmliche Persnlichkeit. (PhG 174) Dieser
Feind also wird beschrieben als das Einzelnste mit dem
niedrigsten Bestreben, der nun unglcklicherweise diesem ge-
fallenen Bewutsein als Identifizierungsobjekt dient. In seiner
ganzen Verchtlichkeit ist das Bewutsein hier zu etwas wie
Scheie geworden, verloren in einer selbstbezglichen Analitt,
einem selbstgeschaffenen Zirkel. Und so sehen wir, sagt Hegel,
nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschrnkte und sich be-
brtende, ebenso unglckliche als rmliche Persnlichkeit.
Dieses Bewutsein erachtet sich fr nichts, erachtet sein Tun
als nichtig, als exkrementelle Funktion, und sich selbst also als
Exkrement, und damit reduziert es sich selbst faktisch auf die
wandelbaren Zge seiner krperlichen Funktionen und Her-
vorbringungen. Da es sich aber um eine Erfahrung der Niedrig-
keit handelt, gibt es ein Bewutsein, das sich ber diese Funktio-
nen im klaren und nicht gnzlich mit ihnen gleichgesetzt ist.
Gerade hier, im Bemhen, sich von diesen exkrementelIen
Funktionen, ja dieser exkrementelIen Identitt abzugrenzen,
verlt sich das Bewutsein auf einen Vermittler, den Hegel
als Priester bezeichnet. Um wieder eine Verbindung zum Rei-
nen und Unwandelbaren herzustellen, bietet dieses Bewutsein
all sein Tun einem Priester oder Geistlichen dar. Dieses Ver-
mittelnde befreit das verwerfliche Bewutsein von der Verant-
wortung fr sein eigenes Tun. Durch die Einrichtung der Ver-
mittlung und des Rates gibt der Priester den Grund fr das Tun
des verwerflichen Bewutseins. Alles, was dieses darbringt, d.h.
alle seine Entuerungen, einschlielich Begehren, Arbeit und
Exkrement, sind auszulegen als Opfergaben, als zahlende Reue.
Der Priester bestimmt die krperliche Selbst-Versagung als
Preis der Heiligkeit und erhebt die Entsagungsgeste der Exkre-
tion zu einer religisen Praxis, durch die der gesamte Krper ri-
tuell gereinigt wird. Die Heiligung des Verwerflichen vollzieht
sich in Fasten- und Kasteiungsritualen (PhG 175). Da sich der
Krper nicht vollstndig verleugnen lt, wie der Stoiker
dachte, mu ihm rituell entsagt werden.
In Fasten und Selbstkasteiung versagt sich das unglckliche
Bewutsein die Freuden des Verzehrs und stellt sich vielleicht
vor, auf diese Weise der Unausweichlichkeit des exkrementelIen
Moments zuvorzukommen. Als selbstverhngte krperliche
Akte sind Fasten und Selbstkasteiung reflexive Handlungen,
Wendungen des Krpers gegen sich selbst. An den Grenzen die-
ser Selbstkasteiung und Selbstaufopferung scheint das verwor-
sein Tun Rat des Priesters zu grnden, aber
dIese Begrundung verschleIert nur die reflexiven Ursprnge sei-
ner Selbstbestrafung.
diesem verlt Hegel das bisperige Erklrungsmu-
ster, m dem dIe Haltung der Selbstverneinung als Pose heraus-
ge.stellt a!s die ebe.1 jene Negation
wIderlegt, dIe sIe mStltUleren wIll. Anstelle einer solchen Erkl-
rung bekrftigt Hegel nun, da in den selbstaufopfernden
Handlungen des Reuigen der Wille eines anderen wirkt. Das
Selbstopfer wird in der Tat nicht durch die Behauptung zurck-
gewiesen, es sei .seinerseits ein Willensakt; vielmehr bekrftigt
Hegel, da man m der Selbstopferung den Willen eines anderen
vollzieht. Erwarten knnte man, da der Bufertige als jemand
vorgefhrt wird, der in Selbstberhhung und Narzimus an
den Tag bringt, da seine Selbstbestrafungen letztlich in lustvol-
ler Selbstbes.ttigung gipfeln. Hegel meidet diese Erklrung je-
und bncht so zugunsten einer religisen Lsung im Geist
mIt dem Erklrungsmuster dieses Abschnitts.
An dieser Nahtstelle wren fr das unglckliche Bewut-
sein<: sehr wohl eine Reihe von anderenAbschlubergngen
als dIe von Hegel vorgestellten denkbar, Ubergnge, die nichts-
destoweniger hegelianischer wren als Hegel selbst. Der Bu-
fertige verleugnet seine Handlung als eigene und bekennt sich
dazu, da sich in seiner Selbstaufopferung der Wille eines ande-
ren, des Priesters, vollzieht und weiter, da dessen Willen von
G.ott bestimmt ist. Derart eingebettet in eine groe Willenskette
tntt das verworfene Bewutsein in eine Gemeinschaft des Wil-
lens ein. Obgleich sein Wille bestimmt ist, ist er doch an den des
Priesters gebunden; in dieser Einheit tritt der Begriff des Geistes
zum ersten Mal hervor. Der Vermittler oder Priester bert den
dahingehend, da sein Schmerz mit ewigem ber-
flu, sem Elend mit ewiger Glckseligkeit vergolten werden
wird; .in Schmerz Elend ist der knftige bergang ins Ge-
genteIl angelegt. In dIesem Sinn reformuliert der Geistliche die
dialektische Umkehrung und macht die Inversion der Werte
zum absoluten Prinzip. Whrend in allen frheren Beispielen
der die Lust als dem Schmerz inhrent begrif-
fen wurd.e (dIe lustvolle Selbsterhhung des Stoikers, der lust-
volle SadIsmus des Skeptikers), wird sie hier vorbergehend aus
dem Schmerz herausgenommen und als dessen knftige Kom-
53
I!
!
pensation betrachtet. Fr Hegel macht diese
Transformation des Schmerzes dieser Welt in die Lust der knf-
tigen den bergang vom Selbstbewutsein zur Vernunft aus.
Und die Erkenntnis des Selbstbewutseins, selbst Teil einer re-
ligisen Gemeinschaft des Willens zu sein, bewirkt den ber-
gang vom Selbstbewutsein zum Geist. ..
Was sollen wir aber von diesem letzten Ubergang halten,
wenn wir an die immanente Beziehung von Lust und Schmerz
in den vorhergehenden bergngen denken? Vor der Einfh-
rung des Vermittlers und Priesters schien der Abschnitt
ber das unglckliche Bewutsein eine schneidende Kritik der
ethischen Imperative und religisen Ideale zu enthalten, eine
Kritik, die die Analyse Nietzsches um sechzig Jahre vorweg-
nahm. Jede Bemhung, sich selbst auf Unttigkeit oder auf
nichts zu reduzieren, den eigenen Krper unterzuordnen oder
zu kasteien, gipfelt unbeabsichtigt in der Hervorbringung eines
Lust suchenden und sich selbst erhhenden Selbstbewutseins.
Jede Anstrengung zur berwindung des Krpers, der Lust und
des Handelns erweist sich als nichts anderes denn als Bekrfti-
gung ebendieser Zge des Subjekts.
Post-Hegelianische Subjektivation
Die im unglcklichen Bewutsein vorweggenommene und in
der Genealogie der Moral und in Morgenrte artikulierte Kritik
ethischer Normen wurde in Foucaults berwachen und Stra-
fen erneut umformuliert. Sowohl die Hegelsche wie die von
Nietzsche ausgehenden Positionen lassen sich auf ergiebige
Weise auch mit Freuds Kritik der Genese moralischer Impera-
tive in Das Unbehagen in der Kultur vergleichen. Erinnern wir
uns, da ethische Imperative fr Hegel zunchst als defensive
Antwort auf die absolute Furcht entstehen; ihr Auftreten ist
auszulegen als Verstellung und Abwehr dieser Furcht. Diese
absolute Furcht war die Furcht vor dem Tod, somit eine durch
den endlichen Charakter des Krpers bedingte Furcht. Die
ethische Zurckweisung und Unterordnung des Krpers lt
sich dann als magische verstehen, dieser existentiel-
len Negation zuvorzukommen. Uberdies ist das Ideal der radi-
kalen Selbstgengsamkeit durch die Durchlssigkeit und Ab-
54
hngigkeit des Krpers gefhrdet. In diesem Sinn ist Exkretion
nicht die einzige tierische Funktion, die fr dieses Subjekt
eine Befleckung bedeutet. Die wiederholte Bemhung um
Opferung des Krpers, die zu wiederholten Bekrftigungen des
Krpers werden, sind auch Verteidigungsanstrengungen gegen
alles, was den Krper gefhrdet, wobei Gefhrdung etwas
weniger schrecklich als der Tod ist, eine Art penetrativer Par-
oxysmus einer sexuellen Erschtterung, die durch und durch
geht (durch und durch angesteckt, heit es bei Hegel). In den
verschiedenen Formen des Selbsthaders und der Selbstkastei-
ung im Abschnitt ber das unglckliche Bewutsein liee
sich dann eine Vorwegnahme der Neurose und vielleicht auch
eine spezifische Modalitt homosexueller Panik erblicken.?
Die bewegende Furcht, die im ethischen Imperativ in Begrif-
fen der Enteigenbarkeit des Krpers sowohl verweigert wie
umgelenkt wird, lt sich dann neu lesen. Konnte das arbeitende
Tun des Knechts vom Herrn enteignet werden und konnte der
Herr das Wesen des Krpers des Knechts zu seinem Eigentum
machen, so bildet der Krper einen Ort umstrittenen Eigen-
tums, einen Ort, der durch Beherrschung oder Todesdrohung
jederzeit Eigentum eines anderen werden kann. Der Krper
scheint nichts anderes zu sein als eine Bedrohung der erstrebten
Sicherheit und Selbstgengsamkeit, ein Streben, das den Gang
der Phnomenologie beherrscht. Die anale Befangenheit direkt
vor dem Aufstieg in den religisen Begriff des Nachlebens ver-
weist darauf, da sich die krperliche Durchlssigkeit nur durch
Flucht in ein Nachleben auflsen lt, in dem berhaupt keine
Krper mehr existieren. Diese Bejahung der absoluten Negation
des Krpers widerspricht smtlichen vorhergehenden Bem-
hungen um die Unterordnung oder Beherrschung des Krpers
innerhalb des Lebens, Bemhungen, die in der Bekrftigung der
Unentrinnbarkeit des Krpers gipfelten. Whrend sich andere
religise Begriffe als trgerische Weisen der Behauptung des
Krpers erwiesen, scheint dieser Begriff der durch ihn aufge-
lsten dialektischen Umkehrung enthoben.
Die Psychoanalyse bietet theoretische berlegungen zum
Scheitern der Versuche, die Unterwerfung des Krpers parallel
zu jenen frheren dialektischen Umkehrungen aufrechtzuerhal-
ten. Die Verdrngung der Libido wird immer als ihrerseits libi-
dins besetzte Verdrngung aufgefat. Die Libido wird daher in
55
der Verdrngung nicht absolut negiert, sie wird vielmehr ZUm
Werkzeug ihrer eigenen Unterdrckung. Das repressive Gesetz
ist der von ihm verdrngten Libido nicht uerlich, sondern es
verdrngt in dem Mae, in dem die Verdrngung ein libidinses
Tun wird.
8
Zudem sind moralische Verbote, insbesondere gegen
den Krper gerichtete, ihrerseits durch die krperliche Aktivitt
gesttzt, die sie beschneiden wollen:
Und hier greift endlich eine Idee ein, die durchaus der Psychoanalyse ei-
gen und dem gewhnlichen Denken der Menschen fremd ist. [ ... ] Sie sagt
nmlich, anfangs ist zwar das Gewissen (richtiger: die Angst, die spter
Gewissen wird) Ursache des Triebverzichts, aber spter kehrt sich das
Verhltnis um. Jeder Triebverzicht wird nun eine dynamische Quelle des
Gewissens, jeder neue Verzicht steigert dessen Strenge und Intoleranz. 9
Nach Freud werden die selbstverhngten Gewissensgebote also
eben darum erlassen und angewandt, weil sie nun der Ort genau
derjenigen Befriedigung sind, die sie zu untersagen trachten.
Anders: das Verbot wird zum verschobenen Ort der Befriedi-
gung fr den Instinkt oder das verbotene Begehren, eine Ge-
legenheit zum Neuausleben des Instinkts unter dem Zeichen des
verdammenden Gesetzes. Das ist natrlich die Quelle fr jene
Form der Komdie, in der sich der Trger des moralischen Ge-
setzes als derjenige erweist, der am schwerwiegendsten gegen
die Gebote verstt (Hawthornes Dimsdale, Tom Stoppards
Moralphilosoph). Da diese verschobene Befriedigung durch
Anwendung des Gesetzes erfahren wird, wird diese Anwen-
dung mit jedem Auftauchen eines verbotenen Begehrens ver-
schrft und intensiviert. Das Verbot trachtet nicht, das unter-
sagte Begehren auszulschen; ganz im Gegenteil trachtet es nach
dessen Reproduktion und verschrft sich durch Ablehnung sei-
ner Wirkungen. Das Nachleben des verbotenen Begehrens
liegt im Verbot selbst; das Verbot sttzt nicht nur, sondern wird
auch von dem Begehren gesttzt, dem zu entsagen es das Subjekt
zwingt. In diesem Sinne hat also die Entsagung eben durch das
Begehren statt, dem entsagt wird, was bedeutet, da dem Begeh-
ren niemals entsagt wird, sondern da es vielmehr in der Struk-
tur der Entsagung selbst erhalten und bekrftigt wird.
In seiner Kritik des asketischen Ideals in der Genealogie der
Moral argumentiert Nietzsche ganz hnlich, indem er eine an
Hegel gemahnende dialektische Struktur ins Spiel bringt. Die
56
Unentrinnbarkeit des Krpers in Hegels unglcklichem Be-
wutsein ist eine Parallele zur Unentrinnbarkeit des In-
stinkts bei Freud und des Willens bei Nietzsche. Fr Nietzsche
ist das asketische Ideal, verstanden als Wille zum Nichts, eine
Weise, alles Leiden als Schuld zu deuten. Die Schuld arbeitet
zwar darauf hin, dem menschlichen Verlangen eine bestimmte
Art von Gegenstand zu verweigern, aber sie kann den verlan-
genden Charakter von Menschen nicht austilgen. Nach den
Diktaten der Schuld nun mute der Mensch nurmehr Etwas
wollen, - gleichgltig zunchst, wohin, wozu, womit er wollte:
der Wille selbst war gerettet. Ganz wie Hegels unglckliches
Bewutsein ist das asketische Ideal dann zu verstehen als:
Hass gegen das Menschliche, mehr noch gegen das Thierische, mehr
noch gegen das Stoffliche, dieser Abscheu vor den Sinnen, vor der Ver-
nunft selbst, diese Furcht vor dem Glck und der Schnheit, dieses Ver-
langen hinweg aus allem Schein, Wechsel, Werden, Tod, Wunsch, Verlan-
gen selbst - das Alles bedeutet, wagen wir es, dies zu begreifen, einen
Willen zum Nichts, einen Widerwillen gegen das Leben, eine Auflehnung
gegen die grundstzlichsten Voraussetzungen des Lebens, aber es ist und
bleibt ein Wille! [ .. . ] lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als
nicht wollen ... 10
Ich will nicht sagen, Freuds hoch problematischer Begriff des
Instinkts, Hegels anfnglicher Krper und Nietzsches Wille
seien strikt quivalent. Sehr wohl will ich jedoch sagen, da
diese drei Denker eine Art dialektischer Umkehrung umschrei-
ben, die zentriert ist um die Unmglichkeit, innerhalb der Gren-
zen des Lebens das, was wir etwas locker den Krper nennen
knnen, vollstndig oder abschlieend reflexiv zu verdrngen.
Wenn die Unterdrckung des Krpers selbst eine instrumentelle
Bewegung des Krpers und durch den Krper ist, dann wird der
Krper unbeabsichtigt im und durch das Werkzeug seiner
Unterdrckung erhalten. Die sich selbst vereitelnde Bemhung
einer solchen Unterdrckung fhrt jedoch nicht nur zu deren
Gegenteil- einer sich selbst lobenden und erhhenden Bekrf-
tigung des Verlangens, des Willens, des Krpers -, sondern,
mehr zeitgenssisch ausgedrckt, fhrt sie zur Entfaltung einer
Stellung des Subjekts, die ber den dialektischen Rahmen hin-
ausgeht, dem sie ihre Entstehung verdankt.
Bei Hegel wird gezeigt, da die Unterdrckung des krper-
lichen Lebens ebenden Krper bentigt, den sie zu unterdrk-
57
ken trachtet; in diesem Sinn wird der Krper im Akt und durch
den Akt der Unterdrckung selbst bewahrt. Freud hat das in
seiner Analyse der Neurose als einer Art libidinsen Haftens an
einem Verbot, das dennoch die libidinse Befriedigung durch-
kreuzt, anders verstanden. Wo diese Vereitelung eine Ver-
drngung bildet, die Abspaltung der Vorstellung vom Affekt,
folgt daraus eine Neurose oder Symptombildung. Hegels Ver-
weise auf die Eigensinnigkeit':-lieen sich als Verdeutlichung des
Spaltungs- und Abwehrprozesses in der Neurosenbildung le-
sen. Hegels Auffassung dieses Unglcklichseins als einer Art
eigensinnigen Verhaftetseins deutet darauf hin, da die ethische
Reglementierung krperlicher Impulse hier wie in der Neurose
Brennpunkt und Ziel des Triebes selbst wird. In beiden Fllen
wird uns ein Verhaftetsein mit der Unterwerfung zu verstehen
gegeben, das fr die reflexive Struktur der Subjektivation selbst
formgebend ist. Der Trieb oder die krperliche Erfahrung, die,
noch einmal mit HegeI, negiert wrde, wird durch das Tun der
Negation selbst bewahrt.
Sowohl bei Hegel wie bei Freud knnen wir ein gewisses Ver-
trauen auf eine dialektische Umkehrung beobachten, durch die
eine krperliche Erfahrung im weiten Sinne nur unter die Zen-
sur des Gesetzes gert, um als sttzender Affekt dieses Gesetzes
wieder aufzutauchen. Der Freudsche Begriff der Sublimierung
deutet darauf hin, da die Verleugnung oder Verschiebung der
Lust und des Begehrens kulturbildend werden knnen; Freuds
Unbehagen in der Kultur wurde so zur Grundlage fr Marcuses
Triebstruktur und Gesellschaft. Die unbeabsichtigt produktiven
Effekte der Sublimierung in der Formierung von Kulturerzeug-
nissen scheinen ber die dialektische Umkehrung hinauszuge-
hen, durch die sie erzeugt werden. Whrend die Triebe, Eros
und Thanatos, fr Marcuse den regulierenden Geboten voraus-
gehen, die sie kulturelllebbar machen, scheitert fr Foucault die
Repressionshypothese, die in ihrer Struktur das Sublimierungs-
modell einzuschlieen scheint, eben weil die Repression genau
diejenigen Lste und dasjenige Begehren erzeugt, die sie regle-
mentieren will. Fr Foucault wirkt die Repression nicht auf ein
Feld schon bestehender Lust und schon bestehenden Begehrens
ein; sie konstituiert dieses Feld als zu regulierendes, als immer
potentiell oder aktuell der Reglementierung unterworfenes. Das
repressive Regime, wie Foucault sagt, verlangt seine eigene Aus-
weitung. Als solches erfordert es, da das Feld der krperlichen
Impulse und Regungen sich als moralisiertes Gebiet erweitert
und verbreitet, so da es fortdauernd ber frisches Material Zur
Artikulierung seiner eigenen Macht verfgt. Die Repression er-
zeugt somit ein Feld unendlich moralisierbarer krperlicher Er-
scheinungen, um ihre eigene Verbreitung zu erleichtern und zu
rationalisieren.
Hier knnen wir sehen, wie Foucault sich von der Art dialek-
tischer Umkehrung lst, der wir bei Hegel nachgegangen sind.
Bei Foucault erfordert und produziert die Unterdrckung des
Krpers nicht nur ebenden Krper, der unterdrckt werden
soll, sie geht noch weiter, indem sie den zu regulierenden Be-
reich des Krpers ausdehnt und die Orte der Kontrolle, Diszi-
plinierung und Unterdrckung vervielfacht. Anders gesagt wird
der in der HegeIschen Erklrung vorausgesetzte Krper unauf-
hrlich hervorgebracht und vervielfacht, um den Herrschafts-
bereich der juristischen Macht zu erweitern. In diesem Sinn er-
fordern und produzieren die ber den Krper verhngten
Restriktionen nicht nur den einzuschrnkenden Krper, son-
dern erweitern die Sphre des Krperlichen ber den Bereich
hinaus, auf den die ursprngliche Restriktion gezielt hatte. In ei-
ner Geste, die viele als utopisch einschtzen, gilt Foucault nun
diese Verbreitung des Krpers durch juristische Reglementie-
rung ber die Bedingungen der dialektischen Umkehrung hin-
aus auch als Ort mglichen Widerstandes. Der psychoanaly-
tische Diskurs, der das verdrngte Begehren beschreibt und
pathologisiert, stachelt das Begehren am Ende nur an: Der Trieb
wird als Ort des Bekenntnisses und damit der potentiellen Kon-
trolle unaufhrlich erzeugt, jedoch berschreitet diese Erzeu-
gung die sie leitenden Reglementierungsziele. In diesem Sinne
wird das Strafgesetz, das Normalitt zu katalogisieren und
durchzusetzen sucht, zum Ort des Streits um den Begriff des
Normalen; Soziologen, die die Homosexualitt klassifizieren
und pathologisieren, stellen unbeabsichtigt die Voraussetzun-
gen zu Verbreitung und Mobilisierung homosexueller Kulturen
bereit.
Im HegeIschen Rahmen erfordert das sich von seinem Krper
abspaltende Subjekt ebendiesen Krper zu seinem trennenden
Tun; der zu unterdrckende Krper tritt so allererst im Dienst
dieser Unterdrckung an. Auch fr Foucault tritt der zu regle-
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mentierende Krper in den Dienst der Unterdrckung, jedoch
gibt es den Krper nicht schon vor dieser Reglementierung.
Ganz im Gegenteil wird der Krper als Objekt der Reglemen-
tierung hervorgebracht, und damit die Reglementierung sich er-
weitern kann, wird der Krper als Objekt dieser Reglementie-
rung vervielfacht. Diese Proliferation des Krpers unterscheidet
Foucaults Ansatz vom HegeIschen, und sie bildet auch einen
Ort des mglichen Widerstandes gegen die Reglementierung.
Die Mglichkeit dieses Widerstandes leitet sich aus dem her, was
an der Proliferation unvorhersehbar ist. Um jedoch zu verste-
hen, wie die Reglementierung nicht nur unvorhersehbare Ef-
fekte zeitigen, sondern auch Widerstand erzeugen kann, mssen
wir wohl auf die Frage des eigensinnigen Verhaftetseins und ge-
nauer auf die Stellung dieses Verhaftetseins in der Subversion
des Gesetzes zurckkommen.
Foucault kritisiert zwar die Freudsche Repressionshypo-
these, ist ihr jedoch fr seine eigene Darstellung von Produktion
und Verbreitung des reglementierten Krpers verpflichtet. Ins-
besondere impliziert die Logik der Subjektivation bei Hegel und
Freud, da das Instrument der Unterdrckung zur neuen Struk-
tur und zum neuen Ziel des Begehrens wird, jedenfalls da, wo die
Subjektivation gelingt. Wenn die Reglementierungsherrschaft
jedoch nach der Erschaffung neuer Orte der Reglementierung
und damit nach einer durchgreifenderen Moralisierung des Kr-
pers verlangt - welchen Platz nehmen dann der krperliche Im-
puls, das Begehren und das Verhaftetsein ein? Erzeugt die Regle-
mentierung nicht nur Begehren, sondern wird sie nicht ihrerseits
erzeugt durch die Kultivierung eines gewissen Verhaftetseins mit
der Herrschaft der Subjektivation? Wenn die Reglementierung
auch Bildung und Bindungen des Begehrens beschrnkt, dann
scheint von Anfang an eine gewisse Abtrennbarkeit des Triebim-
pulses vorausgesetzt, eine gewisse Inkommensurabilitt zwi-
schen der Fhigkeit zum krperlichen Verhaftetsein einerseits
und dem Ort seiner Einschrnkung andererseits. Foucault
scheint von genau dieser Abtrennbarkeit des Begehrens auszu-
gehen, wenn er behauptet, da Antriebe und Umkehrungen in
bestimmtem Mae unvorhersehbar sind, da ihnen die dem Be-
griff des Widerstands zentrale Fhigkeit zur berschreitung der
Reglementierungsziele eignet, zu deren Zwecken sie hervorge-
bracht wurden. Wenn eine gegebene Ordnung die Antriebe, die
60
sie erst hervorbringt, nicht vollstndig kontrollieren kann - ist
das zum Teil Resultat eines Widerstandes, der sich auf der Ebene
des krperlichen Impulses gegen die vollstndige und abschlie-
ende Domestizierung durch gleich welche Reglementierungs-
ordnung richtet?
Hegel gibt in seinem Kapitel ber das unglckliche Bewut-
sein nicht nur zu verstehen, da moralisches Elend sich nicht
kohrent durchhalten lt, da es unvermeidlich das krperli-
che Sein, das es zu verleugnen sucht, gewhren lassen mu; dar-
ber hinaus impliziert er, da das Streben nach diesem Elend,
das Verhaftetsein mit diesem Elend, sowohl Bedingung wie auch
potentielle Auflsung einer solchen Subjektivation ist. Wenn
Elend, Ohnmacht und Schmerz Orte oder Modi des Eigensinns
sind, Weisen des Festhaltens an sich selbst, negativ artikulierte
Modi der Reflexivitt, dann, weil sie von Reglementierungsord-
nungen als verfgbare Haftungsstellen vorgegeben werden; und
ein Subjekt wird sich immer noch eher an den Schmerz heften
als an gar nichts. Das Kleinkind bildet nach Freud lustvolle Haf-
tungen an jede Erregung aus, mit der es in Berhrung kommt,
selbst an die traumatischsten, was die Bildung des Masochismus
und in manchem Fall von Elend, Abweisung usw. als notwen-
dige Vorbedingungen der Liebe erklrt. Die Geste der Abwei-
sung kann masochistisch allein schon deshalb erotisiert werden,
weil sie eine Geste ist. Der vermeintliche Zweck der Abwei-
sungsgeste ist zwar die Durchkreuzung eines aufkommenden
Begehrens, aber dennoch erscheint sie als Geste; sie wird damit
gegenwrtig und kann gelesen werden als eine Art Angebot
oder jedenfalls Prsenz. Eben weil sie Abweisungsgeste ist, leug-
net sie rhetorisch die Drohung des Rckzugs, die sie nichts-
destoweniger zu bedeuten vorgibt. Fr das Kleinkind ist die Ge-
genwart oder Bestimmtheit des Objekts, ganz gleich wie
abweisend, doch ein Ort der Prsenz und Erregung und damit
besser als gar kein Objekt. Diese Binsenwahrheit liegt nicht weit
ab von Nietzsches Auffassung, da der Wille eher das Nichts
will als gar nicht zu wollen. Beide Male ist das Begehren zu be-
gehren der Wille, ebendas zu begehren, was das Begehren aus-
schlsse, wenn auch nur um der Mglichkeit willen, weiter zu
begehren.
Die Frage also, die Hegel und Freud fr Foucault aufzuwer-
fen scheinen, lautet: Spielt nicht dieses Terrain des eigensinni-
61
gen in den von Szenarien
Subjektivation eme Rolle? Inwieweit beutet eme Reglemenue-
rungsordnung diesen Willen aus, sich blind an das zu heften, was
ebendieses Verhaftetsein zu unterdrcken oder zu negieren
sucht? Und inwieweit erweist sich das von der Reglementie-
rungsordnung erforderte Verhaftetsein sowohl als deren konsti-
tutives Scheitern wie auch als Ort mglichen Widerstands?
Wenn das Begehren letztlich auf das Fortdauern seiner selbst
zielt - und damit lieen sich HegeI, Freud und Foucault glei-
chermaen mit Spinozas conatus in Verbindung bringen -, dann
liegt in der Fhigkeit des Begehrens, sich zurckzuziehen und
neu anzubinden, etwas wie die Verwundbarkeit jeglicher Strate-
gie der Subjektivation.
2 Zirkel des Schlechten Gewissens
Nietzsehe und Freud
Nietzsche bietet uns eine Sicht des Gewissens als geistiger Akti-
vitt, die nicht nur verschiedene psychische Phnomene formt,
sondern ihrerseits geformt wird, und zwar infolge einer ganz ei-
genen Art von Verinnerlichung. Nietzsche unterscheidet Ge-
wissen und schlechtes Gewissen und spricht davon, da der
Wille sich auf sich selbst zurckwendet. Wie sollen wir diese
merkwrdige Ausdrucksweise verstehen; wie sollen wir uns ei-
nen Willen vorstellen, der sich von sich selbst abstt und sich
verdoppelt; und wie vor allem wird uns diese Figur als Art und
Weise angeboten, die eigenartige Reflexivitt zu artikulieren, die
fr die Wirkung des schlechten Gewissens zentral ist? Freud
wird sich einer ganz hnlichen Sprache bedienen, wenn er bt;r
die Ausbildung des Gewissens spricht, insbesondere in bezug
auf Paranoia und Narzimus. Er beschreibt das Gewissen als
Kraft eines Verlangens - manchmal auch als Kraft einer Aggres-
sion -, in der Rckwendung auf sich selbst, und das Verbot
steht er nicht als ein dem Begehren uerliches Gesetz, sondern
gerade als Operation des Begehrens, wo es sich auf seine eigene
Mglichkeit richtet. Was fangen wir nun mit der Figur an, die im
Kontext beider Erklrungen hervortritt, beim Willen, der sich
auf sich selbst zurckwendet, und beim Begehren, das sich auf
sich selbst zurckwendet? Wir mssen uns nicht nur fragen, wie
dieser Figur des sich Abstoens von sich und der Verdoppelung
eine zentrale Rolle fr das Verstndnis des schlechten Gewissens
zuwchst, sondern auch, worauf diese Figur in Hinblick auf die
krperliche Position oder Disposition verweist, die in die Struk-
tur der Reflexivitt verschlsselt eingelassen ist. Weshalb ver-
weist ein in sich selbst verdoppelter Krper darauf, was es heit,
ein selbstbewutes Wesen zu sein?
Die Auffassung, da Moral auf einer bestimmten Art Gewalt
beruht, ist bereits vertraut; berraschender aber ist, da eine sol-
che Gewalt auch das Subjekt begrndet. Die Moral vollzieht
diese Gewalt immer wieder in der Heranbildung des Subjekts
als reflexiven Wesens. Unter anderem deshalb hielt Nietzsche
die Moral fr eine Art Krankheit. Wenn man diese Rckwen-
d gegen sich selbst als eine Art von Gewalt bezeichnen kann,
d kann man sich ihr nicht einfach im Namen der Gewalt-
I entgegenstellen, denn wenn und wo man sich ihr ent-
OSgenstellt tut man das aus einer Position heraus, die ebendiese
ge, , h ' h d'
Gewalt schon voraussetzt, Mir ge t es mc t nur um le apore-
tische Struktur in der Annahme v?n Moral, auch einfach
um die verallgemeinerte Gewalt III ausnahmslos Jeder mora-
lischen Setzung, obgleich diese bei den Einsichten, die wir der
Dekonstruktion verdanken, einen Ausgangspunkt fr mein Un-
ternehmen darstellen, Vielmehr wrde ich dafrhalten, da das
Subjekt, das sich der Gewalt auch der Gewalt ge-
gen sich selbst, seinerseits
Gewalt ist, ohne die das Subjekt gar hatte entstehen kon-
nen, Lt sich dieser ganz besondere Zirkel durchbrechen? Wie
und wann? Und welche bedeutende Mglichkeit erffnet sich
fr das Subjekt, seine geschlossene Form zu verlieren, die Zirku-
laritt seines eigenen reflexiven Abschlusses zu durchbrechen?
Ein reiner Wille, ontologisch intakt schon vor jeder Artiku-
lation, entsteht nicht aus heiterem Himmel als Prinzip der
Selbsterhhung und Selbstaffirmation ber die Zwnge jeg-
lichen hinaus, Yielm:hr erweist
die formgebende und hervorbnn?ende psychi-
schen Lebens, die unter dem Begnff des Willens lauft und ge-
whnlich mit einer sthetischen Sphre im engen Sinn verknpft
wird als zentral fr die Umbildung der normativen Fesseln,
ohn: die kein Subjekt auskommt, zu deren identischer Wieder-
holung aber auch kein Subjekt,verurteilt ist, ,
Meine Untersuchung gilt elllem Problem, das Immer dann
entsteht, wenn wir die Mglichkeit eines Willens zu denken ver-
suchen, der sich selbst zum Objekt nimmt und sich durch die
Ausbildung dieser Art Reflexivitt an sich selbst bindet, seine ei-
gene Identitt durch Reflexivitt erwirbt: Inwieweit ist ?f-
fensichtliche Selbstfesselung vollstandlg oder ausschlIelIch
eine selbstverhngte? Ist diese merkwrdige Haltung des Wil-
lens im Dienst der sozialen Reglementierung, die nach der Her-
vorbringung eines od,er des
schlechten Gewissens? Mit schemt, da Jene, die Nwtzsche ret-
ten wollen, indem sie behaupten, er liee sich im Dienste der
Ethik anrufen, als einzig schlechtere Alternative zum schlechten
Gewissen dessen Auslschung betrachten knnten, Vergessen
wir nicht, da Nietzsche nicht nur zwischen Ethik und M I
h 'd d ora
el et, son, ern dem Wert der Moral fragt und
damit elllen Wert lllS an dem die Moral gemessen
kann, er aber uberdles zu verstehen gibt, da diese
diese Wertung, sich vielleicht nicht auf die Moral
redUZieren lt,
Meiner Ansicht nach ist die Verbindung zwischen Nietzsche
und der Frage der Ethik in der Tat eine Frage, denn Nietzsche
und eine ganze Reihe europischer Theoretiker sind mit unver-
antwortlichen und Ereignissen in Verbindung ge-
bracht und dafur verurteilt worden, Wie ist auf diese Vorwrfe
zu antworten? Ind,em man sich auf die Seite der Ethik schlgt
ausnahmslos Jed:n I?enker mit, der Ethik in Beziehung
Oder haben wir hier Anla, em wenig sorgfltiger ber
dieses Proble,m das Ethische weiter als Frage zu
behandeln, die Sich gar mcht ganz von dem trennen lt zu dem
sie in steht? Werden wir nunmehr pa-
radoxerwelse uber die durchdringendere Komplizenschaft und
ber das nachzudenken haben, was sich aus einer solch beun-
ruhigenden Beziehung zur Macht ergibt?
Meiner Auffassung nach ist der Wunsch, Nietzsche wieder in
der Sphre der Ethik anzusiedeln, ein Versuch, der Karikatur
Niet,zsches im zei,tgenssischen kritischen Diskurs entgegenzu-
arbeiten, der Kankatur Nietzsches als eines Denkers der blo
d!e Sphre der zerschlgt (wenn dabei diese
mcht gar, selbst Quelle Wertes oder ein Wert an sich ist),
Alternauv schlage Ich vor, Nwtzsche dahingehend zu lesen, da
er uns eine politische Einsicht in die Formierung der Psyche und
das Probl:m der Subjektivation bietet, und zwar paradox ver-
standen mcht blo als Unterordnung des Subjekts unter eine
Norm, sondern als Konstitution des Subjekts durch ebendiese
das schlechte Gewisse eine Wendung ge-
gen Sich selbst belllhaltet, einen Krper, der auf sich selbst zu-
rckfllt, stellt sich die Frage: Wie dient diese Figur der sozialen
?es und wie haben wir diese grund-
Sub}ekuvauon zu verstehen, ohne die ein Subjekt im
eigentlichen Slllne gar nicht entsteht? Ich wrde sagen, da diese
Haltung gegen sich selbst zurckgewendeten Selbst, eine lei-
denschaftlIche Befreiung des Selbst von Kontrollen auch wenn
es keine letzte Auflsung der reflexiven Bindung gib't, doch viel-
65
leicht Niederschlag einer sich andeutenden Lsung jenes kon-
stitutiven Knotens ist. Was so entsteht, ist kein von allen Fesseln
befreiter Wille und kein Jenseits der Macht, sondern eine an-
dere Richtung fr das, was an der Leidenschaft eigentlich form-
gebend ist, eine formgebende Macht, die Bedingung ihrer Ge-
walt gegen sich selbst ist, fr ihren Status als notwendige
Fiktion, und Ort ihrer Wirkungsmglichkeiten. Diese Umfor-
mung des Willens ist im strengen Sinne nicht der Wille eines
Subjekts und auch keine durchweg in und durch soziale Nor-
men erzeugte Wirkung; ich wrde sagen, sie ist der Ort, an wel-
chem das Soziale oder Gesellschaftliche das Psychische eben in
seiner Gestaltung oder genauer: als seine Gestaltung und Gestal-
tungskraft einbezieht.
Betrachten wir die allgemeine Behauptung, wonach die so-
ziale Reglementierung des Subjekts ein leidenschaftliches Ver-
haftetsein mit der Reglementierung erzwingt und wonach diese
Formierung des Willens sich zum Teil im Verlauf einer Unter-
drckung und Verdrngung abspielt. Man ist zwar versucht zu
behaupten, die soziale Reglementierung werde schlicht verin-
nerlicht, von auen aufgenommen und in die Psyche hineinge-
tragen, aber das Problem ist doch komplexer, und es ist in der Tat
tckischer. Denn die Grenze zwischen Auen und Innen ent-
steht ja erst durch die Reglementierung des Subjekts. Die Ver-
drngung ist genau die Rckwendung auf sich selbst, die durch
das leidenschaftliche Verhaftetsein mit der Subjektivation voll-
zogen wird. Wie kann der Wille zu einer solchen Wendung ver-
anlat werden? Haben wir uns diese Wendung als inneres Zu-
rckbeugen der Psyche auf sich selbst zu denken? Wenn ja,
weshalb wird sie dann als Krper vorgestellt, der sich auf und
gegen sich selbst zurckwendet? Werden Psychisches und So-
matisches eins mit Hilfe des anderen so artikuliert, da die Figu-
ration des Psychischen unabnderlich in einer chiastischen Be-
ziehung zum Somatischen steht? Es geht hier ganz eindeutig um
mehr und anderes als nur um die Beziehung zwischen einem
ueren Verlangen seitens der reglementierenden Macht und
einer inneren Rckwendung als dessen Sekundrwirkung.
Wenn schon der Begriff des Subjekts ein leidenschaftliches Ver-
haftetsein mit der Subjektivation voraussetzt, dann wird das
Subjekt nur entstehen als Beleg und Effekt dieses Verhaftetseins.
Ich hoffe, zunchst fr Nietzsche, dann fr Freud zeigen zu
66
knnen, wie bereits der Begriff der Reflexivitt als entstehende
subjektstruktur die Folge einer gegen s.ich ist,
ein wiederholter Selbsthader, der zur falschhchen BezeIchnung
Gewissen fhrt, und weiter, da es keine Subjektbildung ohne
ein leidenschaftliches Verhaftetsein mit der Subjektivation gibt.
Nietzsche schreibt dem Gewissen bedeutsamerweise eine
schpferische oder formgebende Macht zu, und der Akt der
Rckwendung auf sich ist nicht nur Mglichkeitsbedingung des
Subjekts, sondern Mglichkeitsbedingung der Fiktion, Fabrika-
tion und Transfiguration. Tatschlich bemerkt Nietzsche, da
das schlechte Gewissen die Seele, die Ausdehnung des inneren
macht. Wird als Art not-
wendiger FIktion verstanden, dann 1st dIese auch eme der ersten
von der Moral vorausgesetzten knstlerischen Leistungen. Die
knstlerischen Leistungen des schlechten Gewissens ber-
steigen den Gesichtskreis des Subjekts; in der Tat werden sie
schlielich alle idealen und imaginativen Ereignisse umfassen,
einschlielich des begrifflichen Denkens, des bildlichen Schrei-
bens und der mutmalichen Fabeln und Mythen der verschiede-
nen rckwirkenden Vorstellungen der Genealogie. In diesem
Sinn scheint die Mglichkeitsbedingung von Nietzsches eige-
nem Schreiben jenes schlechte -Gewissen zu sein, das in ihm er-
klrt werden soll.
Nietzsche bietet uns eine Erzhlung, die diese Gestaltung
aufhellen soll, aber diese Erzhlung wird von Anfang an von je-
nem schlechten Gewissen geplagt, das sie uns erst enthllen soll.
Die Behauptung, das Gewissen sei eine Fiktion, ist nicht zu ver-
wechseln mit der Behauptung, es sei willkrlich oder entbehr-
lich; ganz im Gegenteil ist es eine notwendige Fiktion, eine Fik-
tion, ohne die das grammatische und phnomenologische
Subjekt gar nicht existieren kann. Hebt sein fiktiver Status je-
doch nicht seine Notwendigkeit auf, dann stellt sich die Frage:
wie haben wir den Sinn dieser Notwendigkeit auszulegen? Ge-
nauer: was bedeutet es zu sagen, ein Subjekt entstehe berhaupt
erst in der Rckwendung auf sich selbst? Wenn diese Rckwen-
dung auf sich selbst eine Trope ist, eine Bewegung, die immer
nur als krperliche figuriert wird, ohne buchstblich von einem
Krper vollzogen zu werden, worin besteht dann die Notwen-
digkeit einer solchen Figuration? Die Trope scheint der Schatten
eines Krpers zu sein, eine Abschattung der Gewalt dieses Kr-
67
pers gegen sich selbst, ein. Krper in geisterhafter und sprach-
licher Form als Wortmarkierung der Entstehung der Psyche.
Grammatisch betrachtet scheint es zunchst ein Subjekt ge-
ben zu mssen, das sich auf sich selbst zurckwendet; ich werde
jedoch die Auffassung vertreten, da es ein solches Subjekt nur
als Folge ebendieser Reflexivitt gibt. Wie kann das Subjekt an
beiden Enden dieses Prozesses angenommen werden, insbeson-
dere, wenn dieses Subjekt erst die Subjektbildung erklren soll?
Wenn das Bewutsein bei Freud ein leidenschaftliches Ver-
haftetsein mit dem Verbot ist, ein Verhaftetsein, das die Form
der Rckwendung auf sich selbst annimmt, vollzieht sich dann
die Ichbildung als abgelagertes Resultat dieser eigenartigen
Form von Reflexivitt? Die Nominalform Ich verdinglicht
und verschleiert dann die wiederholte Akkumulation in dieser
reflexiven Bewegung. Worin besteht diese Reflexivitt? Was soll
sich hier worauf zurckwenden? Und worin besteht das Tun
des Sich-Zurckwendens? Ich wrde sagen, diese logische
Zirkelhaftigkeit, in welcher das Subjekt zugleich vorausgesetzt
und noch nicht gebildet erscheint oder aber andererseits schon
gebildet und damit nicht vorausgesetzt, wird weniger schwer-
wiegend, sobald man versteht, da diese Reflexivittsbeziehung
sowohl bei Freud wie bei Nietzsche immer nur eine figurierte
ist und da diese Figur keinen ontologischen Anspruch erhebt.
Der Verweis auf einen Willen und erst recht auf seine Rck-
wendung auf sich selbst klingt sicher merkwrdig; merkwr-
dig, weil er einen Proze verbildlicht, der sich von ebendieser
Figuration gar nicht ablsen oder unabhngig von ihr ber-
haupt verstehen lt. Fr Nietzsche gehren das Schreiben sol-
cher Figurationen und die Figuration im allgemeinen wesent-
lich zu den idealen und imaginativen Ereignissen, die Folgen
des schlechten Gewissens sind. ber das schlechte Gewissen
erfahren wir also gar nichts durch die merkwrdige Reflexivi-
ttsfigur, die Nietzsche uns anbietet. Wir sind gleichsam genau
in jenem textuellen Moment in den Verlockungen des schlech-
ten Gewissens befangen, in dem wir danach fragen, was dieses
schlechte Gewissen nun genau ist. Wenn die Zirkularitt als
Grundlage der Figuration zugestanden wird, als Grundlage, die
ihrerseits nur figuriert werden kann - und figuriert in der Tat als
dieser Grund -, dann wird die Zirkelhaftigkeit, die man aus lo-
gischer Sicht, also in Hinblick auf die Angabe einer klaren Rei-
68
henfolge, beklagen mag, zum 'konstitutiven Zug des schlechten
Gewissens, betrachtet sowohl als Figur wie als Mglichkeitsbe-
dingung der Figuration selbst.
Die offensichtliche Zirkelhaftigkeit dieser Darstellung wie-
derholt sich in einer Reihe anderer Schwierigkeiten. Was moti-
viert den Willen zur Rckwendung auf sich? Wendet er sich un-
ter dem Druck einer ueren Gewalt oder eines ueren
Gesetzes auf sich zurck, unter der Kraft vorweggenommener
oder erinnerter Strafen? Oder ereignet sich diese merkwrdige
Form von Reflexivitt vor oder in irgendeiner Komplizenschaft
mit von auen verhngten Forderungen?
Zur Klrung dieses letzten Punktes mssen wir auf die These
zurckkommen, der zufolge die Strafe dem Gewissen voraus-
geht und das Gewissen zu verstehen ist als unproblematische
Verinnerlichung der Strafe, als ihre mnemonische Spur. Nietz-
sche scheint zwar stellenweise ganz klar von einem solchen zeit-
lichen Vorrang der Strafe vor dem Gewissen auszugehen, aber es
gibt auch andere Auffassungen bei ihm, die diese Reihenfolge in
Frage stellen.
Wenn der Wille fr Nietzsche dort am produktivsten - d. h.
am gewissenhaftesten - ist, wo er auf sich selbst zurckgewen-
det ist, dann scheint die Strenge des Gewissens mit der Strke
des Willens verknpft, aus dem es besteht. hnlich nhrt sich
auch fr Freud die Strke des Gewissens aus ebender Aggres-
sion, die das Gewissen untersagt. So entspricht die Strke des
Gewissens also weder der Strenge einer erhaltenen Strafe noch
der Strke der Erinnerung an eine solche erhaltene Strafe, son-
dern der Strke der eigenen Aggression, von der es hie, sie habe
sich nach auen entladen, von der es aber nunmehr unter dem
Zeichen des schlechten Gewissens heit, da sie sich nach innen
entladen habe, was zugleich erst die Herstellung des Gewissens
ist: eine Verinnerlichung, erzeugt oder hergestellt als Effekt ei-
ner Sublimierung.
Diese Zirkelhaftigkeit scheint die Kette der Kausalitt oder
Verinnerlichung zu durchtrennen, die gewhnlich zwischen ei-
ner uerlichen oder historischen Erfahrung der Bestrafung und
der Verinnerlichung der Erinnerungsspur dieser Strafe in Form
des Gewissens angenommen wird. Wenn das Gewissen jedoch
derart selbsterzeugt ist und sich nicht einseitig aus der Verinner-
lichung einer ueren oder historischen Bestrafung herleitet,
69
lt sich dann seine Funktion im Proze der sozialen Reglemen-
tierung auch anders verstehen? Kann man die Kraft der Strafe
auch anders als dahingehend verstehen, da sie sich eines narzi-
tischen Verlangens bedient, oder, mit Nietzsche: Lt sich die
Kraft der Strafe anders als dahingehend verstehen, da sie sich
des Verhaftetseins des Willens mit sich selbst bedient?
Die Behauptung eines leidenschaftlichen Verhaftetseins mit
der Subjektivation scheint vorauszusetzen, da es zunchst eine
Leidenschaft gibt, deren Ziel das Sichheften an irgendeine Art
von Objekt ist. Bei Nietzsche erhebt sich die Frage, ob diese ur-
sprngliche oder primre Leidenschaft, dieser Wille, den Bin-
dungen vorhergeht, durch die er bekannt ist, oder eb nicht diese
Bindungen seinen Leidenschaften vorhergehen oder ihren lei-
denschaftlichen Charakter erst nach Annahme dieses Verhaftet-
seins erhalten. (Es kann auch beides der Fall sein, der Wille kann
an unvereinbaren zeitlichen Zielrichtungen teilhaben. In gewis-
ser Weise ist diese Frage auch prsent in den Debatten der ver-
schiedenen Freudauslegungen, der Lacanistischen und der von
der Objektbeziehung ausgehenden.)
Das schlechte Gewissen nach Nietzsche
Nietzsches Betrachtung des schlechten Gewissens in der Ge-
nealogie der Moral wird in Abschnitt 16 der zweiten Abhand-
lung eingefhrt. Zunchst bleibt die Beziehung dieses Begriffs
zum frher eingefhrten Begriff des Gewissens unklar. Das Ge-
wissen wird eingefhrt ber das Tier, das heran gezchtet wird,
um zu versprechen, und in bezug auf den souvernen Men-
schen. Derjenige, der Versprechen gibt und Versprechen hlt,
hat sich ein Vermgen angezchtet, nmlich eine Gegenver-
mgen zum Vergessen, aus dem ein Gedchtnis des Willens
wird.
1
Nietzsche spricht hier von einem Eindruck, der aktiv
durch ein Verlangen aufrechterhalten wird, der nicht vergessen,
sondern aktiv erinnert wird und damit die langfristige Konti-
nuitt des Willens hervorbringt. Dieser Eindruck bleibt jedoch
unspezifisch. Ein Eindruck woher? In wessen Dienst? Nietz-
sche fhrt dann aus, da der Versprechende keinerlei Unterbre-
chung des Prozesses dulden wird,)n dem die ursprngliche Be-
krftigung ich will oder ich werde thun in der Entladung
7
des so bezeichneten Aktes gipfelt. Wer wirklich verspricht, bt
die Macht des Souverns aus, zu tun, was er sagt, zu schaffen,
was er will. Anders gesagt stellt das versprechende Wesen eine
Kontinuitt zwischen Aussage und Handlung her, wenn auch
die zeitliche Lcke zwischen beiden anerkannt wird als Gele-
genheit des Eingreifens verschiedener widerstreitender Um-
stnde und Zuflle. Angesichts dieser Umstnde und Zuflle er-
zeugt der Wille weiter sich selbst, arbeitet an seiner eigenen
Kontinuitt, und diese Kontinuitt, diese lange Kette des Wil-
lens wie Nietzsche sagt, bringt ihre eigene Zeitlichkeit gegen-
ber jeder anderen ins Spiel, die die Ausfhrung des Willens
komplizieren oder beschrnken knnte. Dieses versprechende
Wesen steht fr sich selbst durch die Zeit, und sein Wort ber-
dauert in der Zeit; der Versprechende ist jemand, der sein Wort
giebt als Etwas, auf das Verlass ist, weil er sich stark genug
weiss, es selbst gegen Unflle [ ... ] aufrecht zu halten (294).
Dieser sich durchhaltende Wille, der ber die Zeit mit sich iden-
tisch ist und seine eigene Zeitlichkeit hervorbringt, macht den
Mann des Gewissens aus. (Merkwrdigerweise unterluft
Nietzsche dieses Ideal des im Versprechen vorausgesetzten
wirksamen Sprechaktes durch seinen eigenen Begriff der Zei-
chenkette, demzufolge Zeichen so zu bedeuten gezwungen
sind, da sie sich von den Ursprungintentionen ihrer Verwen-
dung entfremden. Angesichts der Geschichtlichkeit der Zei-
chenkette wre es unmglich, ein Versprechen zu halten, weil
sich ein Zeichen nicht vor den verschiedenen historischen Un-
fllen oder Zufllen sichern lt, die seine Bedeutung ber die
ursprnglichen Intentionen hinaus erweitern.)
Im nachfolgenden dritten Abschnitt nimmt Nietzsche diese
Idealisierung des versprechenden Tieres wieder auf und fragt,
wie dem Willen ein Gedchtnis geschaffen werden kann. Damit
stehen wir wieder vor der Frage nach dem Status des Ein-
drucks, der aktiv wiederbelebt und wieder ausgelebt wird und
damit den sich durchhaltenden Willen erzeugt. Man brennt et-
was ein, damit es im Gedchtnis bleibt: nur was nicht aufhrt,
weh zu thun, bleibt im Gedchtniss. (295) Und dann hren wir
von der Schrecklichkeit, die ehemals mit jedem Versprechen
einherging. Ist also dieser Schrecken als der Eindruck aufzu-
fassen, der als rnnemonisches Mittel fungiert, durch das der Wille
sich selbst regelmig und berechenbar macht? Im vierten Ab-
schnitt wirft Nietzsehe dann ausdrcklich die Frage des schlech-
ten Gewissens auf, behandelt es aber weiterhin, als sei es vom
Gewissen selbst durchaus getrennt. Er fragt: Aber wie ist denn
jene andre >dstre Sache<, das Bewusstsein der Schuld, das ganze
>schlechte Gewissen< auf die Welt gekommen? (297) Ist es je-
doch wirklich anders? Kann der Wille sich verregelmigen, sich
zu einer durchlaufenden Kontinuitt machen, durch welche das
Versprechen unterschrieben wird, ohne der Logik des schlech-
ten Gewissens zu verfallen?
Es folgen die bekannten Errterungen ber die Beziehung
zwischen Schulden und Schuld (297f.), wonach eine nicht begli-
chene Verbindlichkeit im anderen das Verlangen nach Kompen-
sation durch den Schuldner erweckt, dem dann eine Verletzung
zugefgt wird. Die Zuschreibung moralischer Verantwortlich-
keit des Schuldners rationalisiert so das Bestrafungsbegehren
des Glubigers. Mit der Vorstellung der Verantwortlichkeit
kommt dann die ganze Rstung moralisch aufgeladener psychi-
scher Erscheinungen ins Spiel: Absicht und sogar gewisse Spiel-
arten des Willens selbst. Das Verlangen nach Bestrafung lt sich
jedoch nicht vollstndig aus den Umstnden eines gebrochenen
Vertrages erklren. Weshalb empfindet der Glubiger Vergn-
gen an der Zufgung von Verletzungen, und welche Form
nimmt diese Lust an, wenn die Verletzung im moralisierten Tun
zugefgt wird, durch welches der Glubiger den Schuldner mo-
ralisch verantwortlich macht und schuldig spricht? Welcher ei-
genartige Lustgewinn liegt in der Zu schreibung von Schuld?
Mit dieser Darstellung der Entstehung von Schuld ist noch
nicht die Ausbildung des schlechten Gewissens beschrieben
(das natrlich die Selbstzuschreibung oder Selbstzufgung von
Schuld wre). Voraussetzung ist ein Vertragsbruch, und Voraus-
setzung des Vertrages ist die Institution des Versprechens.
Schuldner ist in der Tat, wer sein Versprechen nicht hlt, seinen
Willen nicht durchhlt und sein Wort nicht in der Tat einlst.
Die Bestrafung des Schuldners setzt somit das Modell oder
Ideal des versprechenden Tieres voraus, das jedoch ohne die
durch die Strafe erzeugten Eindrcke des Schreckens gar nicht
entstehen knnte. Die Bestrafung des Schuldners scheint die
Antwort auf eine Verletzung zu sein, wobei die Schulden diese
Verletzung darstellen; aber die Antwort gewinnt eine Bedeu-
tung, die ber den ausdrcklichen Zweck der Kompensation
hinausgeht. Denn die Bestrafung ist lustvoll, das Leidenmachen
wird ausgelegt als Verfhrung zum Leben. (301 f.)
Wenn diese komplizierte Szene den Glubiger belebt, wie ha-
ben wir dann die Ausbildung des schlechten Gewissens beim
Schuldner zu verstehen? Nietzsehe schreibt: Die Strafe soll den
Werth haben, das Gefhl der Schuld im Schuldigen aufzuwek-
ken, man sucht in ihr das eigentliche instrumentum jener see-
lischen Reaktion, welche >schlechtes Gewissen<, >Gewissens-
biss< genannt wird. (318)
Nietzsche distanziert sich jedoch davon, denn nicht nur psy-
chische Reaktionen, sondern die Psyche selbst ist das Instru-
ment dieser Bestrafung. Die Verinnerlichung des Instinkts -
wenn der Instinkt sich nicht unverzglich als Tun entldt - soll
statt dessen die Seele oder die Psyche hervorbringen; der Druck
der Gesellschaft erzwingt eine Verinnerlichung, die in der Her-
vorbringung der Seele gipfelt, eine Hervorbringung, die vor al-
lem als knstlerische Leistung, als Erfindung eines Ideals ver-
standen wird. Diese Erfindung scheint nun als Tat gewordenes
Wort an die Stelle des Versprechens zu treten und sich dem
Bruch des Versprechens zu verdanken. Erinnern wir uns jedoch,
da auch die Ausfhrung der Tat nicht ohne Erfindungen von-
statten ging: Einer der Effekte des Versprechens ist die Hervor-
bringung des Ich, das durch die Zeit fr sich selbst stehen
kann. Die Erfindung eines solchen Ich ist somit das paradoxe
Resultat des Versprechens. Das Ich wird mit seiner Tat etwas
Kontinuierliches, aber seine Tat ist paradoxerweise genau die
Erschaffung seiner eigenen Kontinuitt.
Das schlechte Gewissen wre dann die Erfindung einer In-
nerlichkeit, die erst fr den Bruch eines Versprechens, fr die
Diskontinuitt des Willens sorgt, whrend das das Versprechen
haltende Ich der herbeigezchtete Effekt dieser fortgesetzten
Erfindung der Innerlichkeit ist. Kann es ohne das schlechte Ge-
wissen ein versprechendes Wesen berhaupt geben, ein Wesen,
das in der Lage ist, Worte in Taten zu entladen, kann es ein sol-
ches versprechendes Wesen ohne das schlechte Gewissen geben,
das allererst das Ich bildet, das im Lauf der Zeit sein Wort er-
fllt, das ber ein Gedchtnis des Willens verfgt und fr das die
Psyche bereits hervorgebracht worden ist?
Nietzsehe beschreibt das schlechte Gewissen in seinem An-
beginn als gewaltsam latent gemachte[n] Instinkt der Frei-
73
heit (P5). Wo findet sich aber die Spur dieser in
von Nietzsche beschriebenen Selbstfesselung? In der beIm Lel-
denmachen empfundenen Lust, in der Lust, die empfunden
wird wenn man sich selbst im Dienste oder im Namen der Mo-
ral zufgt? Diese zuvor dem Glubiger zugeschriebene
Lust wird dann unter dem Druck des Gesellschaftsvertrages zu
einer verinnerlichten, zur Freude an der Verfolgung seiner
selbst. Der Ursprung des schlechten Gewissens ist somit die
Freude an der Selbstpeinigung, wobei das gepeinigte Selbst gar
nicht auerhalb des Raumes dieser Peinigung existiert. Die Ver-
innerlichung der Strafe ist jedoch erst die Erzeugung des Selbst,
und in dieser Hervorbringung liegen nun merkwrdigerweise
Lust und Freiheit. Die Bestrafung bringt nicht nur das Selbst
hervor, sondern ebendiese Produktivitt der Strafe ist der Ort
von Freiheit und Lust des Willens, seines erfindenden Tuns.
Als besondere Deformierung der Knstlerschaft (die natr-
lich von ihrer ursprnglichen Formierung gar nicht zu unter-
scheiden ist) ist das Selbstbewutsein die Form, die der Wille an-
nimmt wenn er an seinem einfachen Ausdruck als Tat gehindert
wird. Geht aber das Modell, nach dem sich ein Instinkt oder
Wille in einer Tat ausdrckt oder entldt, in irgendeinem Sinn
dem sich selbst vereitelnden Ausdruck des schlechten Gewis-
sens vorher? Kann es ein Modell des Versprechens geben, das
nicht schon von Anfang an das schlechte Gewissen voraussetzt?
Herren, so heit es kurz vorher, sind diejenigen, deren Werk
ein instinktives Formen-schaffen ist, Herren sind die unfrei-
willigsten, unbewusstesten Knstler, die es giebt (p 5) Seele ist
nichts anderes als das, was ein gewisses gewaltsames Knstler-
turn hervorbringt, wenn es sich selbst zum Objekt nimmt. Die
Seele, die Psyche gibt es vor dieser reflexiven Bewegung gar
nicht, aber die reflexive Wendung des Willens gegen sich selbst
bringt auch die Metaphorik des psychischen Lebens mit hervor.
Verstehen wir die Seele als Wirkung des Aufdrucks einer
Form auf uns selbst, wobei Form und Seele als quivalent gelten,
dann kann es einen sich durchhaltenden Willen, ein Ich, das
durch die Zeit hindurch es selbst bleibt, ohne diese Selbstaufpr-
gung der Form, ohne diese moralische Arbeit an sich nicht ge-
ben. Diese zutiefst knstlerische Produktion des schlechten Ge-
wissens, die Schaffung einer Form aus dem Willen beschreibt
Nietzsche als Mutterschooss idealer und imaginativer Ereig-
74
nisse (326). Das schlechte Gewissen ist erfunden, aber ihm wie-
derum wird die Erfindung aller idealen und imaginativen Ereig-
nisse zugeschrieben. Lt sich also die Frage berhaupt
beantworten, ob das Knstlerturn dem schlechten Gewissen
vorausgeht oder aber dessen Resultat ist? Lt sich vor dieser
Rckwendung auf sich als tropologischer Grundlegung des
Subjekts und allen Knstertums einschlielich Vorstellungs-
und Begriffswelt berhaupt irgend etwas postulieren?
Wenn der Ursprung aller idealen und imaginativen Ereignisse
im schlechten Gewissen liegt, dann lassen sich letztlich vielleicht
alle groartigen genealogischen Begriffe Nietzsches diesem
schlechten Gewissen zuschreiben. Sein Projekt einer Genealo-
gie des schlechten Gewissens scheint ins Stocken zu geraten, wo
sich gerade die Begriffe, die seine Formierung erklren sollen,
als Effekte dieser Formierung selbst erweisen. Beispielsweise
weigert Nietzsche sich an anderer Stelle, den Begriff des Willens
als gegeben anzunehmen. InJenseits von Gut und Bse schreibt
er: Wollen scheint mir vor allem etwas Compliciertes, Etwas,
das nur als Wort eine Einheit ist. 2 Ist der Wille erst zum philo-
sophischen Begriff erhoben, sagt er, ist er notwendig eine Art
von Fiktion. Dasselbe wrde eindeutig auch fr den Instinkt
gelten, und ebenso fr den Versuch zu erklren, wie sich etwas
chronologisch oder in einer Abfolge aus dem Willen herleitet
oder wie der Wille sich umgekehrt aus etwas herleitet: [MJan
soll sich der > Ursache< der > Wirkung< eben nur als reiner Begriffe
bedienen, das heit als conventioneller Fiktionen zum Zweck
der Bezeichnung, der Verstndigung, nicht der Erklrung. ) In
der Genealogie der Moral wiederholt Nietzsche, da die Kon-
zeptualisierung aus der Genealogie der Folter als Versprechen
eines gewissen Entkommens hervorgeht. Begriffe, heit es dort,
sind eine Bemhung, sich aus der Folter zu befreien. Ist der Be-
griffs apparat der Genealogie der Moral selbst durch diese Be-
schreibung mit erfat, und ist Nietzsches Text dann eine Bem-
hung, der Folter des schlechten Gewissens zu entkommen,
obgleich er sein Leben gleichsam ebendieser Quelle verdankt?
Wenn alle imaginativen Ereignisse Resultat dieser gewalt-
samen Verinnerlichung sind, dann folgt daraus, da auch die ge-
nealogische Darstellung zu diesen Phnomenen gehrt, ein nar-
rativer Effekt jener Erzhlung ist, die sie gerade vortragen will.
Die Demaskierung der Erzhlung ist - und zwar unvermeid-
75
I
lich _ ihre Remaskierung. Die Kreativitt, die man der Hem-
mung der Strke sucht, scheint in Tat
Grund auf abhngig von ebendIeser Hemmung. In dIesem Smn
scheint die Verdrngung sowohl das Dasein des Versprechen-
den wie das Sein des Autors von Fiktionen und auch Begriffs-
fiktionen wie die Genealogie zu gewhrleisten. Die dem Ver-
sprechen zugeschriebene Einheit des .Willens i.st ihrerseits
Effekt einer Unterdrckung oder eme.r Verge-
lichkeit, eines Nichterinnerns der Befnedlgungen, dIe vor der
Verdrngung zu liegen schei?-en und ?eren erneutes Erscheinen
durch die Verdrngung verhmdert wIrd.
Freud, der Narzimus und die Reglementierung
In diesem letzten Abschnitt will ich auf das Problem der sozia-
len Reglementierung zurckkommen, und zwar nicht als Ein-
wirkung auf die Psyche, sondern als beteiligt an der Ausbildung
der Psyche und ihres Begehrens. Zu diesem Zweck schlage ich
einen Umweg ber Freud vor; die Nietzscheschen Echos in sei-
ner Betrachtung des Gewissens werden dabei deutlich werden.
Das Postulat der ursprnglichen Unterdrckung oder Ver-
drngung bringt uns direkt zu Freud und zu einer neuen Be-
trachtung des Problems der Strafe in bezug auf die Formierung
des Gewissens und der sozialen Subjektivation. Wenn diese
Subjektivation keine mechanische, nicht die einfache Wirkung
einer Verinnerlichung ist, wie knnen wir dann die psychische
Beteiligung an der Unterwerfung so verstehen, da dabei der
Diskurs der Selbstunterwerfung nicht losgelst wird vom Pro-
blem der sozialen Reglementierung? Wie kann die Kultivierung
eines narzitischen Verhaftetseins mit der Strafe das Mittel sein,
dessen sich die Macht der sozialen Reglementierung als narzi-
tisches Verlangen nach Selbstreflexion unabhngig von deren
Veranlassung bedient?
Diese Sicht des Narzimus findet sich meines Erachtens
schon bei Nietzsche. Das asketische Ideal, verstanden als Wille
zum Nichts, ist eine Weise der Auslegung allen Leidens als
Schuld. Die Schuld fungiert als Versagung einer spezifischen
Objektart fr das menschliche Verlangen, aber sie kann diesen
begehrenden Charakter des Menschen nicht auslschen. Nach
7
6
den Diktaten der Schuld also konnte der Mensch nunmehr Et-
was wollen, - gleichgltig zunchst, wohin, wozu, womit er
wollte: der Wille selbst war gerettet.4
Freud vertritt hier in seiner Analyse der Neurose eine andere
Auffassung; fr ihn handelt es sich um eine Art libidinsen Ver-
haftetseins mit einem Verbot, dessen Zweck die Vereitelung der
libidinsen Befriedigung ist. Wo diese Vereitelung Verdrngung
ist, wird die Verdrngung von ebender Libido aufrechterhalten
die sie zu durchkreuzen sucht. In der Neurose wird die
Reglementierung des krperlichen Impulses zu Fokus und Ziel
des Impulses selbst. Hier wird uns ein Verhaftetsein mit der Un-
terwerfung vermittelt, das formbildend fr die reflexive Struk-
tur der Subjektivation ist. Der zu negierende Impuls wird durch
die Negation selbst unabsichtlich bewahrt.
Einen Nachklang Nietzsches knnen wir hren, wo Freud
den Proze beschreibt, durch den die Libido unter die Zensur
des Gesetzes gert, nur um dann als erhaltender Affekt dieses
Gesetzes wieder aufzutauchen. Die Verdrngung der Libido ist
immer als ihrerseits libidins besetzte Verdrngung zu verste-
hen. Die Libido wird also durch die Verdrngung nicht absolut
negiert, sondern wird vielmehr zum Werkzeug ihrer eigenen
Unterwerfung. Das repressive Gesetz ist der Libido, die es ver-
drngt, nicht uerlich, sondern es verdrngt in dem Ma, in
dem die Verdrngung ein libidinses Tun wird. berdies wer-
den moralische Verbote, insbesondere die gegen den Krper ge-
richteten, ihrerseits durch das krperliche Tun gesttzt, das sie
zu unterbinden suchen.
Die Begierde zu begehren ist eine Bereitschaft, genau das zu
begehren, was die Begierde ausschliet, wenn auch nur um der
Mglichkeit willen, weiter zu begehren. Diese Begierde zu be-
gehren wird im Proze der sozialen Reglementierung ausgebeu-
tet, denn wenn die Bedingungen, unter denen wir fr uns soziale
Anerkennung gewinnen, die Bedingungen sind, die uns regle-
mentieren und durch die wir erst eine soziale Existenz gewin-
nen, dann bedeutet unsere eigene Daseinsbehauptung die Kapi-
tulation vor unserer eigenen Unterwerfung - eine traurige
Bindung. Wie nun dieses narzitische Verhaftetsein mit dem
Verhaftetsein durch die Mechanismen der sozialen Reglemen-
tierung ausgebeutet wird, geht unabsichtlich aus Spekulationen
hervor, die Freud ber die Verdrngung der Homosexualitt
77
und die Ausbildung von Gewissen und Brgersinn anstellt. In
seinen Bemerkungen zum paranoischen Mechanismus ver-
knpft er die Unterdrckung homosexueller Strebungen mit
der Erzeugung eines Sozialgefhls. Homosexuelle Strebun-
gen, sagt er, helfen, die sozialen Triebe zu konstituieren und
stellen so den Beitrag der Erotik zur Freundschaft, Kamerad-
schaft, zum Gemeinsinn und zur allgemeinen Menschenliebe
dar.5 Den Schlu seiner Einfhrung des Narzimus knnte
man lesen, als przisiere Freud hier die Logik dieser Erzeugung
des Sozialgefhls. Das Ichideal, heit es dort, hat auer seinem
individuellen einen sozialen Anteil, es ist auch das gemeinsame
Ideal einer Familie, eines Standes, einer Nation. Es hat auer der
narzitischen Libido einen groen Betrag der homosexuellen
Libido einer Person gebunden, welcher auf diesem Wege ins Ich
zurckgekehrt ist. Die Unbefriedigung durch Nichterfllung
dieses Ideals macht homosexuelle Libido frei, welche sich in
Schuldbewutsein (soziale Angst) verwandelt. 6 Die Verwand-
lung von Homosexualitt in Schuld und damit in die Grundle-
gung des Sozialgefhls ereignet sich, wenn die Angst vor elter-
licher Bestrafung zur Furcht vor dem Verlust der Liebe der
Mitmenschen verallgemeinert wird. Paranoia ist der Weg, auf
dem diese Liebe stetig als beinahe immer entzogen vorgestellt
wird, und es ist paradoxerweise die Furcht vor diesem Liebes-
verlust, die zur Sublimierung oder Introversion der Homo-
sexualitt fhrt. Diese Sublimierung ist tatschlich gar nicht so
instrumentell, wie es sich hier anhren mag, denn man verleug-
net die Homosexualitt nicht um der Liebe der Mitmenschen
willen, vielmehr lt sich eine gewisse Homosexualitt ber-
haupt nur durch diese Verleugnung erreichen und erhalten.
Auch in der Errterung der Gewissensbildung in Das Unbe-
hagen in der Kultur wird das sehr deutlich. Hier zeigt sich, da
das Verbot der Homosexualitt, das vom Gewissen ausgehen
oder artikuliert werden soll, das Gewissen selbst als psychisches
Phnomen allererst begrndet. Das Verbot des Begehrens ist
dieses Begehren, wo es sich gegen sich selbst zurckwendet, und
diese Rckwendung wird zum Grndungsmoment, zum Tun
dessen, was durch den Ausdruck Gewissen zu einer Entitt
gemacht wird.
Im Unbehagen in der Kultur schreibt Freud, da anfangs
zwar das Gewissen (richtiger: die Angst, die spter Gewissen
wird) Ursache des Triebverzichts [ist], aber spter kehrt sich das
Verhltnis um. Jeder Triebverzicht wird nun eine dynamische
Quelle des Gewissens, jeder neue Verzicht steigert dessen
Strenge und Intoleranz'!
Nach Freud hlt man also an den fr den zirkulren Weg des
Gewissens charakteristischen selbstverhngten Geboten gerade
deshalb fest, weil sie nunmehr Ort ebender Befriedigung sind,
die sie zu untersagen suchen. Mit anderen Worten wird das Ver-
bot zum Anla, den Instinkt unter dem Zeichen des Verbotsge-
setzes noch einmal auszuleben. Das Verbot reproduziert das
verbotene Begehren und verschrft sich durch die von ihm be-
wirkte Entsagung. Das Nachleben des verbotenen Begehrens
hat durch die U ntersagung selbst statt, wobei das Verbot das zur
Entsagung gezwungene Begehren nicht nur sttzt, sondern
auch durch es gesttzt wird. In diesem Sinn vollzieht sich das
Verbot eben durch das aufgegebene Begehren: Dem Begehren
wird niemals entsagt, vielmehr wird es in der Struktur der Ent-
sagung selbst gewahrt und bekrftigt.
Dieses Beispiel fhrt uns zur Trope zurck, mit der wir be-
gonnen haben, zur Figur des Gewissens als Rckwendung ge-
gen sich selbst, als ob wir es mit einem in sich zurckgekrmm-
ten Krper zu tun htten, gekrmmt beim Gedanken an sein
Begehren, mit einem Krper, dem sein Begehren als diese ge-
krmmte Haltung zum Symptom wird. Das Gewissen wird also.
figuriert als Krper, der sich selbst zum Objekt nimmt und in
eine permanente Haltung des verneinten Narzimus gezwun-
gen wird, genauer in einen narzitisch genhrten Selbsthader
(der dann irrigerweise mit einem narzitischen Stadium gleich-
gesetzt wird).
Weisen wir zum Schlu noch darauf hin, wie die gegenwrti-
gen Bemhungen um die Reglementierung der Homosexualitt
in der amerikanischen Armee ihrerseits eine reglementierende
Formierung des maskulinen Subjekts sind, das seine Identitt
durch Entsagung in einem Sprechakt weiht: Zu sagen: Ich bin
homosexuell, ist in Ordnung, solange man zugleich verspricht:
und ich beabsichtige nicht, entsprechend zu handeln. Diese
Unterdrckung und Untersttzung der Homosexualitt in und
durch die zirkulre Geste, in der ein Krper den Verzicht auf
sich selbst ausspricht, stimmt seiner Reglementierung durch das
Versprechen zu. Diese performative uerung, wie erzwungen
79
auch immer, wird jedoch zum Elend fhren, zum Andersspre-
chen, dazu, nur die Hlfte des Satzes aufzusagen, das Verspre-
chen zu entstellen, das Bekenntnis als Widerstand zu reformu-
lieren, zu schweigen. Diese Opposition wird von der Macht
zehren und sich der Macht entgegenstellen, durch die sie gen-
tigt wird, und in diesem Kurzschlu der Reglementierungs-
macht liegt die Mglichkeit einerpostmoralischen Geste in Rich-
tung auf eine weniger geregelte Freiheit, auf eine Freiheit, die
aus der Sicht weniger gut kodifizierbarer Werte die Werte der
Moral in Frage stellt.
3 Subjektivation, Widerstand,
Bedeutungsverschiebung
Zwischen Freud und Foucault
Mein Problem betrifft im Kern die Definition der impli-
ziten Systeme, in denen wir uns als Gefangene finden; ich
mchte das System der Grenzen und Ausschlsse erfas-
sen, wie wir es praktizieren, ohne es zu wissen; ich mchte
das kulturelle Unbewute zum Erscheinen bringen.
Foucault, Rituale des Ausschlusses
Betrachten wir den paradoxen Charakter dessen, was Foucault
in berwachen und Strafen als Subjektivation des Krpers be-
zeichnet. Der Ausdruck Subjektivation birgt bereits das Para-
dox in sich: assujettissement bezeichnet sowohl das Werden des
Subjekts wie den Proze der Unterwerfung - die Figur der Au-
tonomie bewohnt man nur, indem man einer Macht unterwor-
fen wird, eine Subjektivation, die eine radikale Abhngigkeit
impliziert. Fr Foucault verluft dieser Proze der Subjektiva-
tion zentral durch den Krper. In berwachen und Strafen er-
scheint der Krper des Gefangenen nicht nur als Zeichen der
Schuld und der berschreitung, als Verkrperung des Verbots
und der Sanktion von Normalisierungsritualen, sondern ist
auch eingerahmt und geformt von der diskursiven Matrix eines
juridischen Subjekts. Die Behauptung, da ein Diskurs den
Krper formt, ist keine einfache Behauptung, und wir mssen
von Anfang an darauf achten, da eine solche Formung nicht
identisch ist mit einer Verursachung oder Bestimmung;
noch viel weniger soll damit gesagt werden, Krper bestnden
schlicht und einfach aus Diskurs.!
Fr Foucault wird der Hftling nicht durch eine uerliche
Machtbeziehung reglementiert, in welcher eine Institution ein
gegebenes Individuum zur Zielscheibe ihrer Unterwerfungsab-
sichten macht. Ganz im Gegenteil wird der Hftling geformt,
genauer noch formuliert durch seine diskursiv konstituierte
Identitt als Hftling. Subjektivation ist buchstblich die Er-
schaffung eines Subjekts, das Reglementierungsprinzip, nach
dem ein Subjekt ausformuliert oder hervorgebracht wird. Diese
Sr
Subjektivation ist eine Art von Macht, die nicht nur einseitig be-
herrschend auf ein gegebenes Individuum einwirkt, sondern das
Subjekt auch aktiviert oder formt. Subjektivation ist also weder
einfach Beherrschung, noch einfach Erzeugung eines Subjekts,
sondern bezeichnet eine gewisse Beschrnkung in der Erzeu-
gung, eine Restriktion, ohne die das Subjekt gar nicht hervorge-
bracht werden kann, eine Restriktion, durch welche diese Her-
vorbringung sich erst vollzieht. Foucault vertritt zwar hier und
da die Auffassung, da historisch betrachtet die juridische
Macht - die Macht, die auf gegebene Subjekte einwirkt, indem
sie sie zur Unterordnung zwingt - der produktiven Macht, der
Fhigkeit der Macht zur Formung von Subjekten vorhergeht,
aber im Fall des Hftlings ist klar, da das hervorgebrachte und
das reglementierte oder untergeordnete Subjekt eines und das-
selbe sind und da die Hervorbringung unter Zwang seine ei-
gene Reglementierungsform ist.
Foucault warnt vor jener liberalen Tradition, die den Hftling
von den beschrnkenden Unterdrckungsmanahmen des Ge-
fngnisses befreien will, denn die Subjektivation durch die u-
ere Institution des Gefngnisses ist nicht unabhngig vom Ein-
dringen in den Krper des Gefangenen und von der Verwaltung
dieses Krpers, von dem, was Foucault in bezug auf den Krper
als Belagerungund Invasion durch die Signifikatiospraktiken des
Gefngnisses beschreibt - Kontrolle, Beichte, Regulierung und
Normalisierung der Krperbewegungen und Gesten. An Fou-
caults Beschreibung dieser Disziplinierungen des Krpers haben
Feministinnen angeknpft, um die disziplinre Erzeugung der
Geschlechtszugehrigkeit darzulegen.
2
Das Gefngnis wirkt
also auf den Krper des Gefangenen ein, aber so, da es den Hft-
ling zur Annherung an ein Ideal zwingt, an eine Verhaltens-
norm, ein Modell des Gehorsams. So wird die Individualitt des
Hftlings kohrent gemacht, totalisiert, so wird sie zum diskur-
siven und begrifflichen Eigentum des Gefngnisses; auf diese
Weise wird der Gefangene, wie Foucault sagt, zum Prinzip sei-
ner eigenen Unterwerfung.) Dieses dem Hftling eingeprgte
normative Ideal ist eine Art psychischer Identitt oder eine
Seele, wie Foucault sagt. Weil die Seele wie ein Gefngnis
wirkt, sagt Foucault, da der Hftling auf grundlegendere Weise
unterworfen wird als nur durch die rumliche Gefangenschaft.
In der Tat figuriert die Seele fr Foucault selber als eine Art rum-
82
licher Gefangenschaft, als eine Art Kerker, der die uere Form
oder das Reglementierungsprinzip fr den Krper des Hftlings
bereitstellt. Deutlich wird das, wenn Foucault sagt: Der
Mensch, von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man
einldt, ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung, die
viel tiefer ist als er. [ ... ] Die Seele: Gefngnis des Krpers. (42)
Foucault geht hier zwar genauer auf die Subjektivation des
Hftlings ein, aber er scheint doch der Gefngnismetapher den
Vorzug bei der theoretischen Erfassung der Subjektivation des
Hftlings zu geben. Wie haben wir Haft und Invasion als bevor-
zugte Figuren zu verstehen, mit deren Hilfe Foucault den Pro-
ze der Subjektivation, die diskursive Identittserzeugung arti-
kuliert? Wenn der Diskurs Identitt produziert, indem er ein
Reglementierungsprinzip bereitstellt und durchsetzt, das das
Individuum zutiefst durchdringt, totalisiert und vereinheitlicht,
dann scheint jede Identitt als totalisierende genau als eine
solche den Krper einkerkernde Seele zu fungieren. In wel-
chem Sinn ist diese Seele tiefgrndiger als der Hftling selbst?
Soll das heien, die Seele existiere schon vor dem Krper, der ihr
Leben gibt? Wie ist eine solche Behauptung im Kontext von
Foucaults Machttheorie zu verstehen?
Statt einer direkten Antwort auf diese Frage knnte man zu
Klrungszwecken der nach Foucault einkerkernden Seele die
Psyche im psychoanalytischen Sinn entgegenstellen.
4
In der
Psyche entspricht dem Ideal des Subjekts das Ichideal, von dem
es heit, das ber-Ich konsultiere es gleichsam, um das Ich zu
beurteilen. Lacan beschreibt dieses Ideal als Position des Sub-
jekts im Symbolischen, als Norm, die das Subjekt in die Sprache
und damit in die verfgbaren Schemata kultureller Verstndlich-
keit einfhrt. Dieses lebensfhige und intelligible Sein, dieses
Subjekt, wird immer um einen Preis hervorgebracht, und alles,
was der normativen Forderung widersteht, durch die das Sub-
jekt eingefhrt wird, bleibt unbewut. Die Psyche, die das Un-
bewute einschliet, ist somit vom Subjekt ganz verschieden; sie
ist genau das, was ber die einkerkernden Wirkungen der dis-
kursiven Forderung einer kohrenten Identitt, ber die diskur-
sive Forderung, ein kohrentes Subjekt zu werden, hinausreicht.
Die Psyche ist das, was der Verregelmigung entgeht, die Fou-
cault den normalisierenden Diskursen zuschreibt. Von diesen
Diskursen heit es, da sie den Krper in die Seele einkerkern,
83
den Krper in diesem Idealrahmen be.leben festha!ten und
insoweit den Begriff der Psyche auf die Operationen emes von
auen einrahmenden und normativen Ideals reduzieren.
5
Damit
scheint Foucault die Psyche zu behandeln, als sie einseitig
die Wirkung des Lacanschen Symbolischen. Die Uberfhrung
der Seele in einen uerlichen und verkerkernden Rahmen des
Krpers entleert gleichsam das Krpers .. und
dieses Innere zu einer bloen geschmeidigen Oberflache fur die
einseitigen Einwirkungen der Disziplinierungsmacht.
Mir geht es u. a. um eine psychoanalytische Kritik an Fou-
cault, denn meines Erachtens lt sich die Subjektivation und
insbesondere der Vorgang, bei dem man zum Prinzip seiner ei-
genen Unterwerfung wird, ohne psychoanalytische Erk.l-
rung der formativen oder generativen Wi.rkungen von Restnk-
tion oder Verbot gar nicht verstehen. Uberdies lt sich die
Subjektbildung nicht vollstndig, vielleicht sogar berhaupt
nicht ohne Rekurs auf Mglichkeiten erst erffnende Grn-
dungsbeschrnkungen denken. In meiner Darlegung dieser Kri-
tik werden jedoch auch einige romantisierte Vorstellungen vom
Unbewuten als notwendigem Widerstand kritisch unter die
Lupe genommen, und von dieser Kritik aus werde ich wiederum
zu einer Foucaultschen Perspektive innerhalb der Psychoana-
lyse gelangen. Die Frage einer bei Foucault unterdrckten Psy-
choanalyse - von Foucault selbst mit dem im Motto zu diesem
Abschnitt zitierten Verweis auf ein kulturelles Unbewutes
aufgeworfen -lt vielleicht genauer das Problem fassen, wo der
Widerstand eigentlich zu lokalisieren oder wie er zu erklren ist.
Wo kommt es zum Widerstand gegen die oder in der diszipli-
nren Subjektbildung? Schliet die Reduktion des psycho-
analytisch reichen Begriffs der Psyche auf den Begriff einer
verkerkernden Seele die Mglichkeit des Widerstands gegen
Normalisierung und Subjektformierung aus, eines Widerstands,
der ja eben aus der Unvereinbarkeit von Psyche und Subjekt
entsteht? Wie wre ein solcher Widerstand zu verstehen, und
wrde ein solches Verstndnis auch zu einer kritischen Neuein-
schtzung der Psychoanalyse fhren?
Im folgenden will ich zwei verschiedene Arten von Fragen
stellen, eine an Foucault und eine an die Psychoanalyse (womit
abwechselnd Freud und Lacan angesprochen werden).6 Erstens:
Wenn die Psyche fr Foucault ein Einkerkerungseffekt im
8 ..
Dienst der Normalisierung ist, wie kann er dann psychischen
Widerstand gegen die Normalisierung erklren? Zweitens:
Wenn manche Vertreter der Psychoanalyse darauf beharren, da
der Widerstand gegen die Normalisierung eine Funktion des
Unbewuten ist - ist dann diese Garantie des psychischen Wi-
derstandes blo ein Taschenspielertrick? Genauer gefragt: Ist
der Widerstand, auf dem die Psychoanalyse beharrt, sozial und
diskursiv erzeugt oder ist er eine Art Widerstand gegen, ein Un-
terlaufen der sozialen und diskursiven Produktion als solcher?
Betrachten wir die Behauptung, wonach das Unbewute immer
und nur gegen die Normalisierung Widerstand leistet, wonach
jedes Anpassungsritual an die Kultur seine Kosten hat und wo-
nach dieser Widertand einen gewissen ungezgelten und nicht
sozialisierten Rest erzeugt, der im Gegensatz zur Erscheinung
des gesetzestreuen Subjekts steht. Dieser psychische Rest be-
zeichnet die Grenzen der N ormalisierung. Impliziert ist mit die-
ser Position nicht, da ein solcher Widerstand die Macht bese,
die Bedingungen der diskursiven Forderungen, die disziplinie-
renden Verbote der Normalisierung zu ndern oder neu zu arti-
kulieren. Das Verbot zur Erzeugung eines gezhmten Krpers
zu unterlaufen, bedeutet nicht das gleiche, wie dieses Verbot aus
der Welt zu schaffen oder die Bedingungen der Subjektkonstitu-
tion zu verndern. Wenn das Unbewute oder die Psyche ber-
haupt als Widerstand definiert werden, was haben wir dann vom
unbewuten Verhaftetsein mit der Unterwerfung zu halten, das
zeigt, da das Unbewute keineswegs mehr Freiheit vom nor-
malisierenden Diskurs besitzt als das Subjekt? Entgeht das Un-
bewute einem bestimmten normativen Verbot, an welches an-
dere Verbot bildet es dann eine Bindung aus? Weshalb nehmen
wir an, das Unbewute sei weniger durchgreifend als die Spra-
che des Subjekts durch die Machtbeziehungen strukturiert, die
kulturelle Signifikanten durchdringen? Wenn wir auf der Ebene
des Unbewuten ein Verhaftetsein mit der Subjektivation an-
treffen, welche Art von Widerstand lt sich daraus ableiten?
Selbst wenn wir zugestehen wollten, da unbewuter Wider-
stand gegen ein Normalisierungsgebot dazu fhrt, da dieses
Gebot daran gehindert wird, vollstndig sein Subjekt zu konsti-
tuieren, knnen wir auch sagen, da ein solcher Widerstand die
herrschenden Verbote oder Interpellationen der Subjektformie-
rung verndert oder erweitert? Wie haben wir einen Widerstand
zu verstehen, der nur unterlaufen kann, jedoch keine Macht zu
haben scheint, die Bedingungen, die - mit Lacan - symbolischen
Bedingungen neu zu artikulieren, unter denen Subjekte konsti-
tuiert werden, unter denen die Unterwerfung in die Subjekt-
bildung selbst aufgenommen wird? Dieser Widerstand macht
jeden Versuch unvollstndig, ein Subjekt mit Mitteln der Diszi-
plinierung hervorzubringen, aber er kann auch die herrschen-
den Bedingungen der hervorbringenden Macht nicht neu arti-
kulieren.
Bevor wir mit dieser Befragung der Psychoanalyse fortfah-
ren, wollen wir jedoch zunchst zum Problem der Krper bei
Foucault zurckkehren. Wie und warum wird den durch Diszi-
plinierung hervorgebrachten Krpern der Widerstand abge-
sprochen? Was ist das eigentlich fr ein Begriff der Produktion
durch Disziplinierung, und ist diese so wirkungsvoll, wie Fou-
cault anzunehmen scheint? Im abschlieenden Kapitel des er-
sten Bandes von Sexualitt und Wahrheit fordert Foucault eine
>Geschichte der Krper<.und der Art und Weise, in der man das
Materiellste und Lebendigste an ihnen eingesetzt und besetzt
hat.? Mit dieser Formulierung verweist Foucault darauf, da
die Macht nicht nur auf den Krper, sondern auch im Krper
wirkt, da die Macht nicht nur die Grenzen eines Subjekts her-
vorbringt, sondern auch dessen Inneres durchdringt. Das
scheint zu bedeuten, da es ein Inneres des Krpers gibt, das
schon vor dem Eindringen der Macht existiert. Wie haben wir
jedoch angesichts der radikalen uerlichkeit der Seele dieses
Innere bei Foucault zu verstehen?8 Eine Seele ist es nicht und
eine Psyche auch nicht, aber was ist es dann? Ist es ein Raum rei-
ner Formbarkeit, ein Raum, der gleichsam bereit ist, sich den
Forderungen der Sozialisation anzupassen? Oder mssen wir
dieses Innere schlicht den Krper nennen? Sind wir an den pa-
radoxen Punkt gelangt, wo Foucault behaupten will, die Seele
sei die uere Form und der Krper der innere Raum?
Foucault geht es hier und da durchaus um die Widerlegung
der Mglichkeit eines nicht durch Machtbeziehungen hervorge-
brachten Krpers, aber seine Erklrungen bentigen manchmal
auch einen Krper, um an einer Materialitt festhalten zu kn-
nen, die ontologisch von den Machtbeziehungen unterschieden
ist, einen Krper, der Schauplatz ihrer Besetzung ist.
9
Der Be-
griff des Schauplatzes kommt hier anscheinend ganz zu Un-
86
recht ins Spiel, denn welche Beziehung besteht zwischen dem
Krper als Schauplatz und den Besetzungen, die dieser Schau-
platz empfngt oder trgt? Stabilisiert der Begriff des Schau-
platzes den Krper in Beziehung zu diesen Besetzungen
whrend er zugleich davon ablenkt, wie diese Besetzungen
richten, konturieren und zersetzen, was im Begriff als Schau-
platz des Krpers fr selbstverstndlich genommen wird (d.h.
lenkt der Begriff Schauplatz vom Projekt des Lacanschen
Spiegelstadi.ums ab)? Worin besteht eine solche Besetzung
und UmkleIdung, und welcher Macht verdankt sie sich? Hat
sie visualisierende Funktion, und lt sich die Erzeugung eines
krperlichen Ich bei Freud als projizierte oder verrumlichte
Modalitt solcher Besetzungen verstehen?IO Inwieweit wird der
Schauplatz des Krpers tatschlich durch eine gewisse projek-
tive Instabilitt stabilisiert, die Foucault nicht recht beschreiben
kann und die ihn vielleicht zur Problematik des Ich als imagin-
rer Funktion fhren wrde?
berwachen und Strafen entfaltet eine andere Konfiguration
der Beziehung zwischen Materialitt und Besetzung. Hier ist die
Seele ein Werkzeug der Macht, durch welches der Krper her-
angezogen und geformt wird. In gewissem Sinne agiert sie als
machtgeladenes Schema der Produktion und Verwirklichung
des Krpers. Foucaults Verweise auf die Seele lassen sich verste-
hen als implizite Anknpfungen an die Aristotelische Formulie-
rung, nach welcher die Seele aufgefat wird als Form und Prin-
zip der Materie des Krpers.
11
In berwachen und Strafen
argumentiert Foucault, da die Seele zum normativen und nor-
malisierenden Ideal wird, nach dem der Krper geschult, ge-
und ausgestattet wird; sie ist ein historisch spe-
ZifiZiertes Imagmres Ideal (ideal speculatif), unter welchem
dem Krper Gestalt gegeben wird.
Diese Unterwerfung oder dieses assujetissement ist nicht
nur eine Unterordnung, sondern eine Sicherstellung und Veror-
tung des Subjekts, Subjektivation. Die Seele gibt dem Ge-
fangenen Dasein. Ahnlich wie bei AristoteIes formt und rahmt
die Seele als Machtwerkzeug den Krper, prgt ihn und bringt
ihn damit ins Sein. Hier gibt es keinen Krper auerhalb der
Macht, denn die Materialitt des Krpers, ja die Materialitt
selbst, wird durch und in direkter Beziehung zur Machtbeset-
zung erzeugt. Die Materialitt des Gefngnisses, schreibt Fou-
cault, entsteht, soweit sie Trger und Instrument der Macht ist.
12
Das Gefngnis wird also in dem Ma materialisiert, in dem es
mit Macht besetzt wird. Grammatisch korrekt mu man sagen,
da es kein Gefngnis vor seiner Materialisierung gibt; seine
Materialisierung ist koextensiv mit seiner Bekleidung mit
Machtbeziehungen, und Materialitt ist Effekt und Ma dieser
Besetzung. Das Gefngnis entsteht nur in einem Feld von
Machtbeziehungen, gen au er nur in dem Ma, in dem es mit sol-
chen Beziehungen gesttigt und eine solche Sttigung fr sein
Dasein berhaupt erst formgebend ist. Hier ist der Krper - des
Gefangenen und des Gefngnisses - keine unabhngige Mate-
rialitt, keine statische Oberflche, kein bloer Schauplatz, der
durch eine nachfolgende Besetzung markiert, zum Zeichen ge-
macht oder durchdrungen wird; der Krper ist dasjenige, fr
welches Besetzung und Einsetzung koextensiv sind.
Die Seele rahmt zwar nach berwachen und Strafen den
Krper ein, aber Foucault verweist doch darauf, da die Pro-
duktion des Subjekts sich in gewissem Ma durch die Unter-
ordnung und sogar durch die Zerstrung des Krpers vollzieht.
In seinem Text Nietzsche, die Genealogie, die Historie be-
merkt Foucault, da das Subjekt als aufgelste Einheit erst
durch die Zerstrung des Krpers erscheint: Dem Leib prgen
sich die Ereignisse ein (whrend die Sprache sie notiert und die
Ideen sie auflsen). Am Leib lst sich das Ich auf (das sich eine
substantielle Einheit vorgaukeln mchte). Er ist eine Masse, die
stndig abbrckelt.13 Das Subjekt erscheint auf Kosten des
Krpers, eine Beziehung, die ihre Bedingung in der umgekehr-
ten Beziehung zum Verschwinden des Krpers hat. Das Subjekt
nimmt nicht nur tatschlich den Platz des Krpers ein, sondern
handelt auch als die Seele, die den Krper in Gefangenschaft ein-
rahmt und formt. Die rahmende und formende Funktion dieser
uerlichen Seele ist hier gegen den Krper gerichtet; sie lt
sich in der Tat sogar als Sublimierung des Krpers infolge einer
Verschiebung und Ersetzung verstehen.
Mit dieser Neubeschreibung des Krpers bei Foucault bin ich
nun deutlich in das psychoanalytische Sublimierungsvokabular
geraten. Von hier aus will ich eine Frage aufwerfen, um zum
Problem der Unterwerfung und des Widerstandes zurckzu-
kehren. Wenn der Krper eine Unterordnung und in gewissem
Ma auch eine Zerstrung erfhrt, wenn das dissoziierte Selbst
88
in Erscheinung tritt und wenn sich dieses Auftauchen des Selbst
als Sublimierung des Krpers und das Selbst als gespenstische
Form des Krpers lesen lt - gibt es dann einen Teil des Kr-
pers, der in der Sublimierung nicht bewahrt wird, einen Teil, der
unsublimiert bleibt?
Dieser krperliche Rest, so wrde ich meinen, berlebt fr
ein solches Subjekt als schon oder gar immer schon zerstrter;
er berlebt in einer Art konstitutiven Verlustes. Der Krper ist
nicht Schauplatz einer Konstruktion; er ist eine Zerstrung in
dem Moment, da ein Subjekt formiert wird. Die Bildung dieses
Subjekts ist zugleich die Einrahmung, die Unterordnung und
die Reglementierung des Krpers und die Art, auf welche sich
diese Zerstrung (im Sinne der Aufrechterhaltung und der Ein-
balsamierung) in der Normalisierung erhlt.
Ist der Krper also nunmehr zu verstehen als das, was nicht
nur das Subjekt in seinem dissoziierten und sublimierten Zu-
stand konstituiert, sondern auch als das, was jeder Sublimie-
rungsbemhung widersteht und sie berschreitet - wie haben
wir dann diesen Krper zu verstehen, der gleichsam verneint
oder verdrngt wird, damit das Subjekt leben kann? Man knnte
eine Rckkehr des Krpers in nicht normierbarer Wildheit er-
warten, und es gibt bei Foucault natrlich Momente dieser Art.
fter jedoch erscheint bei Foucault die Mglichkeit der Subver-
sion oder des Widerstandes (a) im Verlauf einer Subjektivation,
die ber die Normalisierungsziele hinausgeht, die sie in Bewe-
gung setzen, etwa im Gegendiskurs, oder (b) durch Annhe-
rung an andere herrschende Diskurse, wobei eine unbeabsich-
tigt entstehende diskursive Komplexitt die teleologischen
Normalisierungsziele untergrbt.
14
Widerstand erscheint somit
als Wirkung der Macht, als Teil der Macht, als ihre Selbstsubver-
sIOn.
Fr die theoretische Erfassung des Widerstandes stellt sich
ein bestimmtes Problem in bezug auf die Psychoanalyse und da-
mit auch hinsichtlich der Grenzen der Subjektivation. Fr Fou-
cault wird das durch Unterwerfung produzierte Subjekt nicht in
einem einzigen Moment in Gnze hervorgebracht. Vielmehr be-
findet es sich im Proze seines Erzeugtwerdens, es wird wieder-
holt erzeugt (was nicht dasselbe ist wie eine immer wieder neue
Erzeugung). Gerade die Mglichkeit einer solchen Wieder-
holung fhrt nicht zu einer Festigung der dissoziierten Einheit,
des Subjekts, sondern vervielfacht vielmehr die Effekte, die die
Kraft der N ormalisierung untergraben. Der Begriff, der das
Subjekt nicht nur benennt, sondern auch formt und einrahmt-
nehmen wir Foucaults Beispiel der Homosexualitt -, mobili-
siert einen Gegendiskurs gegen die Herrschaft der N ormalisie-
rung, die ihn hervorbringt. Natrlich ist das keine reine Oppo-
sition, denn dieselbe Homosexualitt wird zunchst in den
Dienst der normalisierenden Heterosexualitt und dann in den
Dienst ihrer eigenen Entpathologisierung genommen. Mit die-
sem Begriff wird das Risiko der vorherigen in die sptere Bedeu-
tung bertragen, aber es wre ein Irrtum zu glauben, schon
durch seine Verwendung berschreite man entweder die hetero-
sexuelle Normalisierung, oder aber man werde zu ihrem Werk-
zeug.
Das Risiko der Renormalisierung besteht immer: Betrachten
wir denjenigen, der sich trotzig outet und seinelihre Homo-
sexualitt erklrt, nur um zur Antwort zu erhalten: Ach so, das
sind Sie also, nur das. Was immer man sagt, wird einem als ver-
steckte oder offene Manifestation einer wesens migen Homo-
sexualitt ausgelegt. (Man sollte nicht unterschtzen, wie erm-
dend es ist, wenn von einem erwartet wird, immerzu ein
geouteter Homosexueller zu sein, ganz gleich, ob diese Er-
wartung von schwulen und lesbischen Verbndeten oder ihren
Gegnern kommt.) Foucault arbeitet hier an einer Bedeutungs-
verschiebung, daran, politisch zu mobilisieren, was Nietzsche in
der Genealogie der Moral Zeichenkette nennt. Nietzsche sagt
dort, die ursprnglichen Verwendungen eines gegebenen Zei-
chens seien Welten auseinander mit den spteren. Diese zeit-
liche Lcke zwischen den Zeichenverwendungen erzeugt die
Mglichkeit einer Bedeutungsumkehrung, ebnet auch den Weg
fr Bedeutungsmglichkeiten ber diejenigen hinaus, an die ein
Begriff ursprnglich gebunden war.
Das Foucaultsche Subjekt wird nie vollstndig in der Unter-
werfung konstituiert; es wird wiederholt in der Unterwerfung
konstituiert, und es ist diese Mglichkeit einer gegen ihren Ur-
sprung gewendeten Wiederholung, aus der die Unterwerfung so
verstanden ihre unbeabsichtigte Macht bezieht. Aus psycho-
analytischer Sicht knnen wir uns jedoch fragen, ob sich diese
Widerstandsmglichkeit gegen eine konstituierende oder Sub-
jektivationsmacht aus dem ableiten lt, was in oder aus
Diskurs besteht. Was knnen wir mit der Art und Weise anfan-
gen, in der Diskurse nicht nur die Bereiche des Sagbaren konsti-
tuieren, sondern ihrerseits gebunden sind durch die Erzeugung
eines konstitutiven Auen: des Unsagbaren, nicht Signifizier-
baren?
Aus Lacanscher Sicht kann man sehr wohl in Frage stellen, ob
sich die Wirkungen der Psyche tatschlich im Signifizierbaren
erschpfen, oder ob es nicht vielmehr ber diesen bedeutenden
Krper hinaus und gegen ihn eine Sphre der Psyche gibt, die
der Lesbarkeit widersteht. Wenn das Subjekt psychoanalytisch
betrachtet nicht dasselbe ist wie die Psyche, aus der es hervor-
geht, und wenn das Subjekt fr Foucault nicht dasselbe ist wie
der Krper, aus dem es entsteht, dann ist vielleicht bei Foucault
der Krper an die Stelle der Psyche getreten - nmlich als das,
was die Gebote der Normalisierung berschreitet urid miach-
tet. Ist das nun schlicht und einfach ein Krper, oder steht der
Krperhier nicht fr eine bestimmte Operation der Psyche,
die deutlich unterschieden, wenn nicht gar direkt gegenstzlich
zur als Einkerkerungseffekt figurierten Seele ist? Vielleicht hat
Foucault selbst dem Krper eine psychische Bedeutung verlie-
hen, die er im Rahmen seiner Begrifflichkeit nicht ausarbeiten
kann. Wie, wenn berhaupt, bricht der Subjektivationsproze,
die disziplinre Erschaffung des Subjekts, sowohl bei Foucault
wie in der psychoanalytischen Theorie zusammen? Woher die-
ses Scheitern, und welche Folgen hat es?
Betrachten wir den Althusserschen Begriff der Interpellation
oder Anrufung, wonach ein Subjekt durch einen Ruf, eine An-
rede, eine Benennung konstituiert wird.
15
Althusser scheint im
groen ganzen davon auszugehen, da diese soziale Forderung-
man knnte sie einen symbolischen Befehl nennen - tatschlich
jene Art Subjekte hervorbringt, die sie benennt. Er gibt das Bei-
spiel vom Polizisten, der auf der Strae ruft: He, Sie da!, und
schliet, da dieser Ruf wesentlich denjenigen konstituiert, an
den er gerichtet ist. Es handelt sich klar um eine Disziplinie-
rungsszene; der Ruf des Polizisten ist der Versuch, jemanden zur
Ordnung zu rufen. Wir knnen das aber auch in Lacanschen Be-
griffen als Ruf der symbolischen Konstitution verstehen. Wie
Althusser selbst betont, kann diese performative Anstrengung
des Benennens nur versuchen, den Angesprochenen ins Sein zu
bringen: Es besteht immer das Risiko einer gewissen Miach-
9'
r
tung. Miachtet man diesen Versuch zur Hervorbringung eines
Subjekts, dann gelingt diese Hervorbringung nicht. Der Ange-
rufene kann den Ruf beispielsweise berhren, er kann ihn mi-
verstehen oder sich in eine andere Richtung wenden, auf einen
anderen Namen reagieren, darauf beharren, auf diese Weise gar
nicht angesprochen zu sein. Den Bereich des Imaginren grenzt
Althusser in der Tat genau als denjenigen ein, der die Nichtaner-
kennung ermglicht. Der Name wird gerufen, und ich bin mir si-
cher' ein Name wird gerufen, mein Name, aber von jemandem,
den ich nicht verstehe, der vielleicht gerade hustet, oder schlim-
mer noch, von einem Gert, das einen Moment lang wie eine
menschliche Stimme klingt. Oder ich bin mir ganz sicher, nie-
mand hat meinen bertritt bemerkt, und es ist gar nicht mein
Name, der gerufen wird, sondern nur ein hustender Passant, der
hohe Ton irgend einer Maschine - aber es ist doch mein Name,
nur erkenne ich mich selbst nicht in dem Subjekt, das dieser
Name in diesem Moment ins Spiel bringt.
16
Denken wir an die Kraft dieser Dynamik von Interpellation
und Nichtanerkennung, wenn der Name kein Eigenname ist,
sondern eine gesellschaftliche Kategorie
17
und damit ein Signifi-
kant, der sich auf verschiedene und widersprchliche Weisen
deuten lt. Der Anruf als Frau oder Jude oder Schwuler
oder Schwarzer oder Chicana lt sich je nach Kontext als
Bekrftigung oder als Beleidigung hren oder auffassen (wobei
der Kontext die tatschliche Geschichtlichkeit und Rumlich-
keit des Zeichens ist). Wird dieser Name gerufen, dann wird
berwiegend gezgert, ob man antworten soll und wie, denn es
geht hier darum, ob die durch den Namen performierte zeit-
weise Totalisierung politisch Kraft verleiht oder aber lhmt, ob
der Ausschlu, ja die Gewalt der durch diesen bestimmten An-
ruf performierten totalisierenden Identittsreduktion eine poli-
tische Strategie oder aber eine Regression ist, oder ob sie, falls
lhmend und regressiv, auf andere Art vielleicht auch hilfreich
ist.
Althussers Anknpfung an Lacan bezieht sich vor allem auf
die Funktion des Imaginren als dauerhafter Mglichkeit der
Nichtanerkennung, d.h. der Inkommensurabilitt der symboli-
schen Forderung (der angerufene Name) und der Instabilitt
und Unvorhersagbarkeit ihrer Aneignung. Wenn der angeru-
fene Name die Identitt erreichen soll, auf die er sich bezieht,
9
2
dann beginnt er als performativer Proze, der nichtsdestoweni-
ger im Imaginren aus dem Gleis gert, denn das Imaginre ist
gewi vor allem mit dem Gesetz beschftigt, von ihm struktu-
riert, gehorcht ihm jedoch nicht unmittelbar. Fr den Lacania-
ner bedeutet also das Imaginre die Unmglichkeit der diskur-
siven - d.h. symbolischen - Konstitution der Identitt. Identitt
kann durch das Symbolische nie vollstndig totalisiert werden,
denn was es nicht ordnen kann, erscheint im Imaginren als Un-
ordnung, als Schauplatz, auf dem die Identitt bestritten wird.
So fat Jacqueline Rose ganz lacanianisch das Unbewute
als das, was jeden Versuch des Symbolischen zur kohrenten
und vollstndigen Konstituierung einer sexualisierten Identitt
durchkreuzt, ein Unbewutes, auf welches die Fehlleistungen
und Lcken verweisen, die die Arbeit des Imaginren in der
Sprache kennzeichnen. Ich zitiere hier eine Passage, die vielen
von uns geholfen hat, die wir in der Psychoanalyse nach einem
Widerstandsprinzip gegen vorgegebene Formen der sozialen
Wirklichkeit gesucht haben:
Das Unbewute enthllt fortdauernd das >Scheitern< der Identitt. Da es
keine Kontinuitt des psychischen Lebens gibt, gibt es auch keine Stabi-
litt der sexuellen Identitt, keine Position fr Frauen (oder Mnner), die
jemals einfach eingenommen wird. Die Psychoanalyse betrachtet dieses
>Scheitern< auch nicht als Ausnahmefall einer Unfhigkeit oder als indivi-
duelle Abweichung von der Norm. Das >Scheitern< ist kein Moment, das
in einem Anpassungsproze oder in einem Entwicklungsproze hin zur
Normalitt zu bedauern wre, [ ... ] >Scheitern< ist etwas, das endlos wie-
derholt und Augenblick fr Augenblick durch unsere individuellen Ge-
schichten hindurch wieder durchlebt wird. Es erscheint nicht nur im
Symptom, sondern auch in Trumen, in Versprechern und in Formen der
sexuellen Lust, die aus dem Bereich der Norm hinausgedrngt werden
. [ .. .]. Es gibt einen Widerstand gegen die Identitt mitten im Herzen des
psychischen Lebens.18
In berwachen und Strafen geht Foucault von der Wirksamkeit
der symbolischen Forderung, von ihrer performativen Fhig-
keit zur Konstituierung des von ihr benannten Subjekts aus. Im
ersten Band von Sexualitt und Wahrheit hingegen findet sich
sowohl die Verwerfung eines einzigen Ortes der Revolte - der
wohl die Psyche, das Imaginre oder das Unbewute in seinen
Wirkungskreis einschlsse - als auch die Bekrftigung mannig-
faltiger Widerstandsmglichkeiten, die durch die Macht selbst
93
entstehen. Fr Foucault kann sich der Widerstand nicht auer-
halb des Gesetzes in einem anderen Register (dem Imaginren)
oder in einem Bereich abspielen, der der Konstituierungsmacht
des Gesetzes entgeht.
[Es gibt] im Verhltnis zur Macht nicht den einen Ort der Groen Wei-
gerung - die Seele der Revolte, den Brennpunkt aller Rebellionen, das
reine Gesetz des Revolutionrs. Sondern es gibt einzelne Widerstnde:
mgliche, notwendige, unwahrscheinliche, spontane, wilde, einsame, ab-
gestimmte, kriecherische, gewaltttige, unvershnliche, kompromibe-
reite, interessierte oder opferbereite Widerstnde, die nur im strategi-
schen Feld der Machtbeziehungen existieren knnen. Aber das heit
nicht, da sie gegenber der eigentlichen Herrschaft eine Folgewirkung,
eine Negativform darstellen, die letzten Endes immer nur die passive und
unterlegene Seite sein wird.19
Diese letzte Karikatur der Macht, obgleich deutlich mit Marcuse
im Hintergrund geschrieben, erinnert an den Effekt des Lacan-
schen Gesetzes, das sein eigenes Scheitern auf der Ebene der
Psyche hervorbringt und dennoch durch diesen psychischen
Widerstand nie verschoben oder reformuliert werden kann. Das
Imaginre durchkreuzt die Wirksamkeit des symbolischen Ge-
setzes, kann sich jedoch nicht gegen es zurckwenden und des-
sen Reformulierung verlangen oder bewirken. In diesem Sinn
vereitelt der psychische Widerstand das Gesetz in seinen Wir-
kungen, ohne das Gesetz oder seine Wirkungen jedoch um-
lenken zu knnen. Der Widerstand ist somit in einem Bereich
angesiedelt, der praktisch keine Macht hat, das Gesetz zu vern-
dern, zu dem er in Opposition steht. Der psychische Widerstand
geht daher von der Fortdauer des Gesetzes in seiner alten sym-
bolischen Form aus und trgt so gesehen zu dessen Status quo
bei. Aus dieser Sicht ist der Widerstand zur ewigen Niederlage
verdammt.
Foucault dagegen fat den Widerstand als Effekt ebender
Macht, gegen die er sich richten soll. Dieses Beharren auf der
doppelten Mglichkeit, sowohl durch das Gesetz konstituiert zu
werden wie ein Effekt des Widerstandes gegen das Gesetz zu
sein, markiert Foucaults Loslsung vom Lacanschen Rahmen,
denn wo Lacan den Begriff der sozialen Macht auf die symbo-
lische Sphre beschrnkt und den Widerstand dem Imaginren
zuweist, begreift Foucault das Symbolische als Machtbeziehun-
gen und den Widerstand als eine Wirkung der Macht. Foucaults
94
Konzeption leitet eine Verschiebung ein vom Diskurs ber das-
juridisch aufgefate- Gesetz (mit seiner Voraussetzung eines der
Macht unterworfenen Subjekts) hin zu einem Diskurs ber die
Macht als Feld produktiver reglementierender und widerstrei-
tender Beziehungen. Fr Foucault erzeugt das Symbolische
seine eigenen Subversionen, und diese Subversionen sind unvor-
hergesehene Effekte der symbolischen Anrufungen.
Der Begriff des Symbolischen bezieht sich nicht auf die
Vielfalt von Machtvektoren, auf der Foucault beharrt, da Macht
fr ihn nicht blo in der Wiederholung von Normen oder inter-
pellierenden Forderungen besteht, sondern formbildend oder
produktiv i.st, geschmeidig, multipel, streuend und konflikt-
orientiert. Uberdies wird das Gesetz in seinen Bedeutungsver-
schiebungen selbst in das berfhrt, was seinen ursprnglichen
Zwecken entgegensteht und ber sie hinausgeht. In diesem Sinn
konstituiert der Disziplinardiskurs bei Foucault nicht einseitig
ein Subj ekt, oder vielmehr konstituiert es in diesem Fall zugleich
die Bedingung fr die De-Konstitution des Subjekts. Was durch
den performativen Effekt der interpellativen Forderung ins Da-
sein gerufen wird, ist viel mehr als ein Subjekt, denn das
geschaffene Subjekt ist aus diesem Grund nicht an einen Ort
fixiert: Es wird zum Anla weiterer Schpfungen. Ich wrde in
der Tat noch hinzufgen, da ein Subjekt nur durch eine Wie-
derholung oder Reartikulation seiner selbst als Subjekt Subjekt
bleibt, und diese Abhngigkeit des Subjekts und seiner Ko-
hrenz von der Wiederholung macht vielleicht genau die Inko-
hrenz des Subjekts aus, seine Unvollstndigkeit. Diese Wieder-
holung oder besser Iterabilitt wird so zum Nicht-Ort der
Subversion, zur Mglichkeit einer Neuverkrperung der Sub-
jektivationsnorm, die die Richtung ihrer Normativitt ndern
kann.
Denken wir an die Inversionen von Frau und Frau, je
nachdem, wo gesprochen und wer angesprochen wird, oder von
schwul und schwul, je nachdem, ob das Wort pathologisie-
ren oder dieser Pathologisierung widersprechen soll. Beide Bei-
spiele betreffen keinen Gegensatz zwischen reaktionrer und
progressiver Verwendung, sondern eher einen progressiven Ge-
brauch, der den reaktionren erfordert und wiederholt, um eine
subversive Reterritorialisierung zu bewirken. Fr Foucault er-
zeugt der Disziplinierungsapparat also Subjekte, aber als Folge
95
dieser Erzeugung trgt er die Bedingungen fr das Unterlaufen
dieses Apparates selbst in den Diskurs. Anders gesagt wendet
sich das Gesetz gegen sich selbst und verbreitet Versionen seiner
selbst, die seine Ursprungzwecke verbreiten und ihnen zugleich
widerstehen. Die strategische Frage lautet dann fr Foucault:
Wie knnen wir die Machtbeziehungen bearbeiten, die uns be-
arbeiten, und in welche Richtung?
In seinen spteren Interviews gibt Foucault zu verstehen, da
Identitten in gegenwrtigen politischen Arrangements immer
in bezug auf gewisse Erfordernisse des liberalen Staates gebildet
werden, Erfordernisse, die voraussetzen, da Rechte und An-
sprche nur auf der Grundlage einer einheitlichen und verletz-
ten Identitt geltend gemacht werden knnen. Je spezifischer
Identitten werden, desto mehr wird eine Identitt eben durch
diese Besonderheit totalisiert. Dieses gegenwrtige Phnomen
knnten wir tatschlich als Bewegung verstehen, durch die ein
juristischer Apparat das Feld mglicher politischer Subjekte er-
zeugt. Da der Disziplinarapparat des Staates fr Foucault ber
die totalisierende Hervorbringung von Individuen operiert und
da diese Totalisierung des Individuums die Jurisdiktion des
Staates erweitert (durch berfhrung von Individuen in Staats-
subjekte), ruft Foucault zu einer Neugestaltung der Subjektivi-
tt jenseits der Fesseln des juridischen Gesetzes auf. Was wir als
Identittspolitikbezeichnen, wird so gesehen durch einen Staat
hervorgebracht, der nur solchen Subjekten Anerkennung und
Rechte zusprechen kann, die durch jene Partikularitt totalisiert
sind, die ihren Klgerstatus ausmacht. Indem Foucault gleich-
sam zum Umsturz eines solchen Arrangements aufruft, fordert
er nicht die Befreiung einer verborgenen oder verdrngten Sub-
jektivitt, sondern vielmehr eine radikale Erzeugung von Sub-
jektivitt in der und gegen die historische Hegemonie des juridi-
schen Subjekts:
Das zentrale philosophische Problem ist wohl das der Gegenwart und
dessen, was wir in eben diesem Moment sind. Wobei das Ziel heute weni-
ger darin besteht zu entdecken, als vielmehr abzuweisen, was wir sind.
Wir mssen uns das, was wir sein knnten, ausdenken und aufbauen, um
diese Art von politischem >double-bind< abzuschtteln, der in der gleich-
zeitigen Individualisierung und Totalisierung durch moderne Macht-
strukturen besteht. Abschlieend knnte man sagen, da das politische,
ethische, soziale und philosophische Problem, das sich uns heute stellt,
nicht darin liegt, das Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu
befreien, sondern uns sowohl vom Staat als auch vom Typ der Individua-
lisierung, der mit ihm verbunden ist, zu befreien. Wir mssen neue For-
men der Subjektivitt zustandebringen, indem wir die Art von Individua-
litt, die man uns jahrelang auferlegt hat, zurckweisen.2o
Aus der obigen Analyse ergeben sich zwei Gruppen von Fragen.
Erstens: Wie kann Foucault in Sexualitt und Wahrheit Wider-
stand in bezug auf die sexuelle Disziplinarmacht entwickeln,
whrend die Disziplinarmacht in berwachen und Strafen
zahme Krper zu bestimmen scheint, die gar keines Widerstan-
des fhig sind? Liegt in der Beziehung von Sexualitt und Macht
im einen Text eine Bedingung des Widerstandes, whrend der
andere die Sexualitt gar nicht in die berlegungen zU Macht
und Krper einbezieht? Denken wir daran, da die repressive
Funktion des Gesetzes in Sexualitt und Wahrheit eben dadurch
unterminiert wird, da sie selbst Objekt einer erotischen Beset-
zung und Erregung wird. Der Disziplinierungsapparat kann die
Sexualitt nicht verdrngen, weil er selbst erotisiert ist und zum
Anla eines sexuellen Antriebs wird, womit er seine eigenen re-
pressiven Ziele zersetzt.
Zweitens: Vor dem Hintergrund dieser bertragbarkeit der
sexuellen Besetzungen knnen wir nach den Bedingungen der
von Foucault angefhrten Mglichkeit fragen, sich dem mit dem
Disziplinarapparat des modernen Staates verknpften Typus
von Individualitt zu verweigern. Und wir knnen fragen, wie
das Verhaftetsein mit ebendieser Art staatsgebundener Indi-
vidualitt zu erklren ist, die das juridische Gesetz wiederum
festigt. Inwieweit ist der Disziplinarapparat, der Identitt zu
produzieren und zu totalisieren sucht, zu einem bleibenden Ob-
jekt leidenschaftlichen Verhaftetseins geworden? Wir knnen
unsere Identitten, wie sie nun einmal geworden sind, nicht ein-
fach abwerfen, und Foucaults Aufruf zur Verweigerung die-
ser Identitten wird sicherlich auf Widerspruch stoen. Wenn
wir, wie unvermeidlich, theoretisch die Widerstandsquelle in ei-
ner psychischen Sphre verwerfen, die der sozialen vorausgehen
oder sie berschreiten soIF
1
, knnen wir den psychischen Wi-
derstand dann in sozialen oder gesellschaftlichen Begriffen re-
formulieren, ohne da diese Reformulierung eine Zhmung
oder Normalisierung wird? (Mu das Soziale immer gleichge-
setzt werden mit dem Gegebenen und dem Normalisierbaren?)
97
Wie haben wir insbesondere nicht nur die disziplinre Hervor-
bringung des Subjekts, sondern die disziplinre Heranzchtung
eines Verhaftetseins mit der Unterwerfung zu verstehen?
In diesem Zusammenhang stellt sich mglicherweise die
Frage des Masochismus - sogar des Masochismus in der Sub-
jektbildung -, aber damit ist die Frage nach der Stellung des
Verhaftetseins oder der Besetzung noch nicht beantwortet.
Und hier entsteht auch das grammatische Problem, da eine sol-
che Bindung dem Subjekt vorherzugehen scheint, von dem man
vielleicht sagen kann, es habe sie. Entscheidend ist aber wohl,
die gewhnlichen grammatischen Erfordernisse zurckzustel-
len und eine Umkehr der Begriffe zu erwgen, so da gewisse
Verhaftungen der Subjektbildung vorangehen und sie erst mg-
lich machen (die Visualisierung der Libido im Spiegelstadium,
das Festhalten an diesem projizierten Bild ber die Zeit als dis-
kursive Funktion des Namens). Haben wir es dann aber mit ei-
ner Ontologie der Libido oder der Besetzung zu tun, die irgend-
wie vor und unabhngig vom Subjekt ist, oder ist jede solche
Besetzung von Anfang an mit einer Reflexivitt verbunden, die
(im Imaginren) als Ich stabilisiert ist? Wenn das Ich aus Identi-
fizierungen besteht und Identifizierung die Lsung des Begeh-
rens ist, dann ist das Ich der Rest des Begehrens, der Effekt von
Inkorporationen, die eine lange Geschichte von Bindung und
Verlust hinter sich haben, wie Freud in Das I eh und das Es aus-
fhrt.
Freud zufolge wird in der Gewissensbildung eine Verhaftung
mit dem Verbot umgesetzt, die das Subjekt in seiner Reflexivitt
begrndet. Unter dem Druck des ethischen Gesetzes entsteht
ein Subjekt, das der Reflexivitt fhig ist, d.h. sich selbst als Ob-
jekt nehmen und sich damit miverstehen kann, weil es sich
kraft dieses begrndenden Verbots in einem unendlichen Ab-
stand zu seinem Ursprung befindet. Nur unter der Bedingung
einer durch das Verbot erzwungenen Trennung entsteht ber-
haupt ein Subjekt, geformt durch das Verhaftetsein mit dem Ver-
bot (im Gehorsam, aber auch in der Erotisierung des Verbotes).
Und dieses Verbot ist um so schmackhafter, als es in jenen nar-
zitischen Zirkel eingebunden ist, der die Auflsung des Sub-
jekts in die Psychose abwehrt.
22
Fr Foucault wird ein Subjekt von der Macht zunchst gebil-
det und dann mit einer Sexualitt besetzt. Setzt jedoch schon der
Proze der Subjektbildung ein Unterlaufen der Sexualitt vor-
aUS, ein Grndungsverbot, das ein bestimmtes Begehren unter-
sagt, aber selbst zu einem Mittelpunkt des Begehrens wird, dann
wird das Subjekt gebildet durch das Verbot einer Sexualitt, ein
Verbot, das zugleich diese Sexualitt und auch das Subjekt
formt, das ihr Trger sein soll. Damit wird Foucaults Auffassung
in Frage gestellt, wonach die Psychoanalyse von einer uer-
lichkeit des Gesetzes gegenber dem Begehren ausgeht, denn
aus der vorgetragenen Sicht gibt es gar kein Begehren ohne Ge-
setz, das eben jenes Begehren formt und erhlt, das es untersagt.
Aus dem Verbot wird in der Tat eine merkwrdige Form der
Konservierung, ein Weg, um das Gesetz zu erotisieren, das die
Erotik abschaffen will, sie jedoch unumgnglich hervorbringt.
Eine sexuelle Identitt ist in diesem Sinn ein produktiver
Selbstwiderspruch, denn Identitt wird gebildet durch ein Ver-
bot in bezug auf eine Dimension eben jener Sexualitt, deren
Trger sie sein soll, und eine an Identitt gebundene Sexualitt
unterluft sich auf die eine oder andere Weise immer selbst.
Der Widerspruch ist nicht notwendig statisch, denn die Signi-
fikanten der Identitt sind nicht schon im voraus strukturell be-
stimmt. Foucault konnte sagen, da ein Zeichen aufgenommen
werden und zu ganz anderen Zwecken eingesetzt werden kann
als zu denen, fr die es ursprnglich vorgesehen war, und damit
erkannte er, da sich selbst die schdlichsten Begriffe noch an-
eignen lassen, da noch die verletzendsten Anrufungen sich ra-
dikal neu besetzen und verwenden lassen. Was ermglicht uns
jedoch die Besetzung eines Diskursschauplatzes der Verlet-
zung? Wie belebt und mobilisiert uns ein solcher Diskursschau-
platz und die mit ihm verknpfte Verletzung, so da eben unser
Verhaftetsein mit ihm zur Bedingung dafr wird, da wir ihm
eine andere Bedeutung geben? Angerufen durch einen verlet-
zenden Namen erhalte ich ein soziales Dasein, und weil ich eine
gewisse unumgngliche Verhaftung mit meinem Dasein habe,
weil sich ein gewisser Narzimus jeder existenzverleihenden
Bedingung bemchtigt, begre ich schlielich die mich verlet-
zenden Bedingungen, denn sie konstituieren mich sozial. Die
Selbstkolonisierung bestimmter Formen der Identittspolitik
ist fr dieses Paradoxon ganz symptomatisch. Und es gibt noch
ein weiteres Paradoxon: Nur indem ich diese verletzende Bedin-
gung bernehme - oder indem ich von ihr besetzt bin -, kann ich
99
ihr die Stirn bieten und aus der mich konstituierenden Macht die
Macht machen, gegen die ich mich wende. Die Psychoanalyse
hat also doch einen bestimmten Platz, denn jede Mobilisierung
gegen die Unterwerfung schpft aus der Unterwerfung, und das
Verhaftetsein mit einer verletzenden Interpellation wird ber ei-
nen notwendig entfremdeten N arzimus zur Voraussetzung fr
die mgliche Bedeutungsverschiebung dieser Anrufung. Es
handelt sich dabei nicht um ein unbewutes ueres der Macht,
sondern eher um etwas wie das Unbewute der Macht selbst in
ihrer traumatischen und produktiven Iterabilitt.
Verleihen also bestimmte Arten der Anrufung Identitt, dann
konstituieren die verletzenden Anrufungen durch Verletzung
Identitt. Das heit nicht, da eine solche Identitt fr alle Zei-
ten in dieser Verletzung wurzeln mu, solange sie berhaupt
Identitt bleibt; sehr wohl aber impliziert dies, da die Mglich-
keiten fr neue Bedeutungen das leidenschaftliche Verhaftetsein
mit der Unterwerfung erschttern und umgestalten, ohne wel-
ches Subjekte nicht gebildet und nicht umgebildet werden kn-
nen.
4 Das Gewissen macht Subjekte aus uns allen
Subjektivation nach Althusser
Althussers Lehre von der Interpellation oder Anrufung nimmt
in den gegenwrtigen Debatten um die Subjektbildung nach wie
vor einen zentralen Platz ein; sie bietet ein Erklrungsmodell fr
ein Subjekt, das als Konsequenz aus der Sprache entsteht, jedoch
immer innerhalb von deren Begriffen. Die Theorie der Interpel-
lation scheint eine gesellschaftliche Szene zu inszenieren, in der
ein Subjekt angerufen wird, sich umwendet und dann die Be-
griffe akzeptiert, mit denen es angerufen wurde. Zweifellos ist
das eine sowohl strafende wie auch reduzierte Szene, denn der
Ruf kommt von einem Vertreter des Gesetzes, und dieser Be-
amte wird als einzeln und als sprechend dargestellt. Natrlich
knnen wir einwenden, da der Ruf ganz verschieden und
auch auf implizite und unausgesprochene Weise ankommt, da
die Szene nie ganz so dyadisch ist, wie Althusser behauptet, aber
diese Einwnde sind alle schon durchgespielt worden, und die
Interpellation als Lehre hat ihre Kritik bislang noch immer
berstanden. Nehmen wir an, da die Szene exemplarisch und
allegorisch ist, dann braucht sie sich gar nicht zu ereignen, um
wirksam zu sein. Wenn sie tatschlich allegorisch in Benjamins
Sinn ist, dann ist der in der Allegorie buchstblich gefate Pro-
ze genau das, was der Erzhlung widersteht, was ber die Er-
zhlbarkeit der Ereignisse hinausgeht.! Die Interpellation ist
demnach kein Ereignis, sondern eine ganz bestimmte Inszenie-
rung des Rufes, wobei der Ruf als inszenierter im Verlauf seiner
Exposition oder Darstellung" seine buchstbliche Bedeutung
verliert. Der Ruf selbst wird auch dargestellt als Aufforderung,
sich dem Gesetz anzuschlieen, als Umwendung (um dem Ge-
setz ins Gesicht zu sehen, um ein Gesicht fr das Gesetz zu fin-
den?) und Eintritt in die Sprache der Selbstzuschreibung -
Hier bin ich - durch die bernahme von Schuld.
Weshalb scheint sich die Subjektbildung nur durch Schuld-
bernahme zu vollziehen, so da es berhaupt kein Ich gibt,
das sich einen Platz zuschreiben knnte, von dem sich sprechen
lt ohne eine vorhergehende Selbstzuschreibung von Schuld,
ohne eine Unterwerfung unter das Gesetz durch die Annahme
101
dieser Konformittsforderung? Wer sich in Erwiderung auf den
Ruf umwendet, reagiert nicht auf eine Aufforderung, sich um-
zuwenden. Die Umwendung ist ein Akt, der gleichsam durch
die Stimme des Gesetzes und die Empfnglichkeit des vom
Gesetz Angerufenen bedingt ist. Die Umwendung ist eine
merkwrdige Art Mittelgrund (der sich vielleicht in einer merk-
wrdigen Art Mittelstimme ereignet
2
), der bestimmt wird so-
wohl vom Gesetz wie vom Adressaten, von keinem der beiden
jedoch einseitig oder erschpfend. Ohne vorherige Anrufung
gbe es zwar keine Umwendung, und es gbe auch keine Um-
wendung, bestnde nicht schon eine gewisse Bereitschaft dazu,
aber wo und wann bewirkt der Ruf des Namens diese Umwen-
dung, die vorwegnehmende Bewegung in Richtung Identitt?
Wie und weshalb wendet sich das Subjekt in Erwartung der Ver-
leihung einer Identitt durch die Selbstzuschreibung von Schuld
um? Welche Art von Beziehung bindet diese beiden bereits, so
da das Subjekt wei, wie es sich umzuwenden hat, wei, da es
dabei etwas gewinnen kann? Wie knnen wir uns diese Wen-
dung als der Subjektbildung vorausgehend denken, als ur-
sprngliche Komplizenschaft mit dem Gesetz, ohne die kein
Subjekt entsteht? Die Wende zum Gesetz ist also eine Wende ge-
gen sich selbst, eine Rckwendung gegen sich, wie sie die Bewe-
gung des Gewissens konstituiert. Wie jedoch lhmt der Reflex
des Gewissens die kritische Hinterfragung des Gesetzes im glei-
chen Moment, in dem er die unkritische Beziehung des Subjekts
zum Gesetz als Bedingung der Subjektivation figuriert? Der
Angesprochene ist gezwungen, sich dem Gesetz zuzuwenden,
ohne da er noch die Mglichkeit hat, kritische Fragen zu stel-
len: Wer spricht? Warum sollte ich mich umdrehen? Weshalb
sollte ich die Begriffe akzeptieren, mit denen ich angerufen
werde?
Das bedeutet, noch vor jeder Mglichkeit eines kritischen
Verstndnisses des Gesetzes gibt es eine Offenheit oder Anfl-
ligkeit frs Gesetz, veranschaulicht in der Hinwendung zum
Gesetz in der Vorwegnahme einer durch Identifizierung mit
demjenigen, der das Gesetz gebrochen hat, ausgewhlten Iden-
titt. Tatschlich wird das Gesetz schon vor jeder Zugangsmg-
lichkeit zu ihm gebrochen, und damit geht die Schuld dem
Wissen um das Gesetz vorher und ist in diesem Sinne immer
merkwrdig unschuldig. Die Mglichkeit einer kritischen Sicht
102
auf das Gesetz wird somit beschrnkt durch das, was man als ur-
sprngliches Verlangen nach dem Gesetz bezeichnen kann, als
leidenschaftliche Komplizenschaft mit ihm, ohne welche kein
Subjekt existieren kann. Denn damit das Ich seine Kritik an-
bringen kann, mu es zunchst einmal verstehen, da das Ich
selbst von seinem komplizenhaften Begehren des Gesetzes ab-
hngt, das seine eigene Existenz erst ermglicht. Eine kritische
berprfung des Gesetzes wird daher nicht die Kraft des Ge-
wissens schwchen, es sei denn, der Kritisierende ist willens,
sich gleichsam durch die von ihm selbst vorgebrachte Kritik zer-
setzen zu lassen.
Man vergessen, da die Wendung zum Gesetz nicht
durch den Ruf erzwungen wird; sie ist zwingend weniger in
einem logischen Sinn, denn sie verspricht Identitt. Wenn das
Gesetz im Namen eInes selbstidentischen Subjekts spricht (Alt-
husser fhrt die uerung des hebrischen Gottes an: Ich bin,
der ich bin), wie kann dann das Gewissen einem Selbst Einheit
mit sich geben oder wieder geben, wie kann es ihm zur Forde-
rung nach dieser Selbstidentitt verhelfen, die zur Vorbedin-
gung der sprachlichen Verdichtung Hier bin ich wird?
Wie knnen wir nun diese Anflligkeit der Subjektivation in
ebender Wendung (hin zum Gesetz, gegen das Selbst) verorten,
die der bernahme der Schuld vorhergeht und sie vorweg-
nimmt, in einer Wendung, die der Subjektivation selbst da ent-
geht, wo sie sie erst bedingt? Wie figuriert diese Wendung ein
Gewissen, das sich auch weniger gewissenhaft darstellen lt, als
Althusser es darstellt? Und inwiefern wird die Mglichkeit, ein
schlechtes Subjekt zu werden, durch Althussers Heiligung
der Interpellationsszene in weitete Ferne gerckt und in hhe-
rem Ma entschrft als ntig?
Die Lehre von der Interpellation scheint eine unausgespro-
chene Le e vom ewlssen schon vorauszusetzen, eine Rck-
wendung gegen Nietzsche sie in der Genealogie der
Moralbeschrieben hat.
3
Diese Bereitwilligkeit, Schuld zu ak-
zeptieren, um Identitt zu gewinnen, ist mit dem religisen Sze-
nario des benennenden Rufens verbunden, das von Gott kommt
und das Subjekt durch Verweis auf die Notwendigkeit des Ge-
setzes konstituiert, durch Verweis auf eine Erbsnde, die das
Gesetz durch Identittsverleihung zu mildern verspricht. In-
wiefern beschrnkt diese religise Figuration der Anrufung von
13
vornherein jede Mglichkeit eines kritischen Eingreifens in das
Vorgehen des Gesetzes, jede Auflsung des Subjekts, ohne wel-
ches das Gesetz nichts ausrichten kann?
Althussers Verweis auf das Gewissen in seinem Text Ideolo-
gie und ideologische Staatsapparate 4 ist wenig beachtet wor-
den, obgleich der Begriff, der zusammen mit dem Beispiel der
religisen Autoritt die Kraft der Ideologie verdeutlicht, unter-
fttert ist mit komplexen theologischen Metaphern, die die
Theorie der Ideologie sttzen. Althusser fhrt die Kirche
zwar ausdrcklich nur als Beispiel einer ideologischen Anru-
fung ein, aber die Ideologie in seinem Sinn scheint gar nicht
denkbar ohne die Metaphorik der religisen Autoritt. Der
letzte Abschnitt des Ideologietextes trgt die berschrift: Ein
Beispiel: Die christliche religise Ideologie und macht die ex-
emplarische Stellung deutlich, die religise Institutionen bis da-
hin schon im Text eingenommen haben. Zu den angefhrten
Beispielen gehren: die vermeintliche Ewigkeit der Ideologie;
die ausdrckliche Analogie zwischen der Offensichtlichkeit
der Ideologie und Paulus' Begriff des Logos, in dem wir le-
ben, weben und sein sollen; Pascals Gebet als Ritual, in dem die
Einnahme der knienden Haltung mit der Zeit zum Glauben
fhrt; der Glaube selbst als institutionell reproduzierte Bedin-
gung der Ideologie; und die trotzige Groschreibung von Fa-
milie, Kirche, Schule und Staat.
Im letzten Abschnitt sucht Althusser zwar das Beispiel der
religisen Autoritt zu erklren und offenzulegen, aber diese
Offenlegung kann die Kraft der Ideologie nicht schwchen.
Althussers eigenes Schreiben, so gesteht er zu, wiederholt un-
vermeidlich, was es thematisiert
5
und verspricht somit keinen
aufgeklrten Ausweg aus der Ideologie durch deren Artikula-
tion. Um die Macht der Ideologie zur Konstituierung von Sub-
jekten zu verdeutlichen, zieht Althusser das Beispiel der gttli-
chen Stimme heran, die einen Namen gibt und in der Benennung
ihre Subjekte ins Dasein ruft. Mit der Behauptung, da die
gesellschaftliche Ideologie auf analoge Weise vorgeht, nhert
Althusser unbeabsichtigt die soziale Anrufung dem gttlichen
Performativ an. Das Beispiel fr Ideologie gewinnt so den Status
eines Paradigmas fr das Denken der Ideologie als solcher, wo-
bei die unumgnglichen Strukturen der Ideologie textuell durch
die religise Metapher festgestellt werden: die Autoritt der
14
Stimme der Ideologie, der Stimme der Anrufung wird dar-
gestellt als Stimme, der man sich fast nicht entziehen kann. Die
Kraft der Anrufung bei Althusser leitet sich von den Beispielen
her, die sie vorgeblich verdeutlichen, insbesondere vom Beispiel
der Stimme Gottes in der Benennung des Petrus (und des Mo-
ses) und ihrer Skularisierung in der postulierten Stimme des
Vertreters der Staats macht, der Stimme des Polizisten, der den
Passanten anruft: He, Sie da!
Mit anderen Worten strukturiert die gttliche Macht der Be-
nennung die Theorie der Anrufung, mit der die ideologische
Konstitution des Subjekts erklrt wird. Die Taufe verdeutlicht
die sprachlichen Mittel, durch die ein Subjekt ins soziale Dasein
hinein gezwungen wird. Gott benennt Petrus, und seine An-
rede macht Gott zum Ursprung von Petrus
6
; der Name bleibt
dauerhaft mit Petrus verknpft kraft der implizierten fort-
dauernden Gegenwart des Benennenden im Namen. In den Be-
griffen der Althusserschen Beispiele lt sich diese Benennung
jedoch nicht ohne eine gewisse Bereitschaft oder ein vorweg-
nehmendes Begehren seitens des Angesprochenen vollbringen.
Soweit die Benennung eine Anrede ist, gibt es schon vor der An-
rede einen Angeredeten; ist die Anrede jedoch ein Name, der
erst erschafft, was er benennt, dann scheint es Petrus ohne den
Namen Petrus nicht zu geben.
In der Tat existiert Petrus nicht ohne den Namen, der seine
Existenz sprachlich gewhrleistet. Als ursprngliche und we-
sentliche Bedingung der Subjektbildung gibt es so gesehen eine
gewisse Bereitschaft, durch die autoritative Anrufung gentigt
zu werden, eine Bereitschaft, die vermuten lt, da man gleich-
sam schon vor der Antwort in einer Beziehung zur Stimme
steht, da man bereits in den Begriffen der Leben gebenden
Nichtanerkennung durch eine Autoritt impliziert ist, der man
sich dann berlt. Vielleicht hat man auch schon nachgegeben,
bevor man sich berhaupt umwendet, und vielleicht ist diese
U mwendung nur noch ein Zeichen der unvermeidlichen U nter-
werfung, durch die man sprachlich als mglicher Adressat zum
Subjekt gemacht wird. In diesem Sinn ist die Szene mit dem Po-
lizisten eine nachtrgliche und verdoppelte, eine Szene, die eine
Grndungsunterwerfung explizit macht, der gar keine solche
Szene angemessen wre. Wenn diese Unterordnung das Subjekt
ins Leben ruft, dann ist die Erzhlung dieser Unterordnung nur
15
durch die Ausbeutung der Grammatik fr ihre fiktionalen Ef-
fekte mglich. Die Narration, die die Entstehung des Subjekts
darzulegen sucht, setzt das grammatische Subjekt schon vor
der Darlegung seiner Genese voraus. Die begrndende Unter-
werfung jedoch, die sich noch nicht ins Subjekt aufgelst hat,
wre dann genau die nicht narrativierbare Vorgeschichte des
Subjekts, ein Paradox, mit dem schon die Narration der Sub-
jektbildung in Frage gestellt wird. Wenn es ein Subjekt erst als
Konsequenz aus dieser Subjektivation gibt, dann erfordert die
erzhlende Erklrung dieses Sachverhalts, da die Zeitstruktur
der Erzhlung nicht richtig sein kann, denn die Grammatik die-
ser Narration setzt voraus, da es keine Subjektivation ohne ein
Subjekt gi.bt, das diesen Proze durchluft.
Ist diese Grndungsunterwerfung nun eine Art Selbstaufgabe
noch vor jeder Frage der psychologischen Motivation? Wie ha-
ben wir die hier im Spiel befindliche psychische Disposition in
jenem Moment zu verstehen, da der Passant dem Gesetz ant-
wortet? Was liegt dieser Antwort zugrunde? Weshalb reagiert
die Person auf der Strae berhaupt auf das He, Sie da! , indem
sie sich umwendet? Welche Bedeutung liegt in dieser Umwen-
dung zu einer Stimme, die hinter einem ruft? Diese Umwen-
dung zur Stimme des Gesetzes ist das Zeichen eines bestimmten
Begehrens, vom Angesicht der Autoritt gesehen zu werden
und vielleicht auch selbst das Angesicht der Autoritt zu sehen,
das Begehren nach der Visualisierung einer Szene des Hrens -
in einem Spiegelstadium, oder vielleicht eher als akustischer
Spiegel7 -, die erst jene Verkennung ermglicht, ohne welche
sich die Gesellschaftlichkeit des Subjekts gar nicht erreichen
lt. Diese Subjektivation ist nach Althusser eine Verkennung,
eine falsche und vorlufige Totalisierung. Was fhrt zu diesem
Verlangen nach dem Gesetz, zu dieser Falle der Verkennung in
der Maregelung, die die Unterordnung zum Preis der Subjek-
tivation macht? Impliziert scheint in dieser Darlegung, da die
soziale Existenz, die Existenz als Subjekt, nur erkauft werden
kann durch eine schuldhafte Annahme des Gesetzes, wobei die
Schuld den Eingriff des Gesetzes und damit den Fortbestand des
Subjekts gewhrleistet. Wenn das Subjekt seine Existenz nur in
Begriffen des Gesetzes sicherstellen kann und das Gesetz fr die
Subjektivation Unterwerfung verlangt, dann gibt man perver-
serweise vielleicht (immer schon) dem Gesetz nach, um seine ei-
[06
gene Fortexistenz zu sichern. Die Unterordnung unters Gesetz
lt sich dann als erzwungene Folge eines narzitischen Verhaf-
tetseins mit der eigenen Weiterexistenz lesen.
Althusser geht in seiner Erzhlung, wie verllit;;h auch im-
mer diese ist, ausdrcklich auf die Schuld seines Mordes an sei-
ner Frau Helene ein. Hier erzhlt er in einer sprechenden Um-
kehrung der Polizeiszene aus der Ideologie, wie er auf die
Strae gelaufen und nach der Polizei gerufen hat, um sich selbst
dem Gesetz zu bergeben.
8
Dieser Ruf nach der Polizei ist eine
merkwrdige Inversion des Rufes, der in der Ideologie ohne
ausdrckliche Thematisierung vorausgesetzt wird. Ohne die
biographischen Aspekte auszubeuten, will ich nach der theore-
tischen Bedeutung dieser Umkehrung der Polizeiszene fragen,
bei der der Mann auf der Strae die Polizei ruft, statt auf ihren
Ruf zu reagieren. In der Ideologie fungieren Schuld und Ge-
wissen in der Erklrung der Subjektbildung implizit in bezug
auf eine ideologische Forderung, eine belebende Maregelung.
In diesem Kapitel soll Althussers Text neu gelesen werden, um
zu verstehen, wie die Anrufung ganz wesentlich durch das reli-
gise Beispiel figuriert wird. Die exemplarische Stellung der re-
ligisen Autoritt unterstreicht das Paradox, das darin liegt, wie
schon die bloe Mglichkeit der Subjektbildung von einem lei-
denschaftlichen Anerkennungsstreben abhngt, das in Begriffen
der religisen Veranschaulichung von einer Verdammung nicht
zu trennen ist.
Man knnte die Frage auch anders stellen: Wie ist Althussers
Text schon in jenem Gewissen impliziert, das er zu erklren
sucht? Inwiefern ist die hartnckige Prsenz des theologischen
Modells ein Symptom, das zu einer symptomatischen Lektre
zwingt? In seinem Einleitungsessay zu Das Kapital lesen gibt
Althusser zu verstehen, da jeder Text auf das Unsichtbare hin
gelesen werden mu, das innerhalb der durch die Theorie sicht-
bar gemachten Welt erscheint.
9
J ean-Marie Vincent bemerkt, da
ein Text nicht nur von Interesse ist, weil er logisch organisiert
ist, weil er seine Argumente stringent entfaltet, sondern auch um
dessentwillen, was seine Ordnung strt, was ihn schwcht.lO
Weder Althusser noch Vincent ziehen die Mglichkeit in Be-
tracht, da vielleicht die exemplarische Stellung gewisser Meta-
phern zu einer symptomatischen Lektre fhrt, die die strenge
Argumentation schwcht. Sieht man sich jedoch in Althussers
17
eigenem Text noch einmal genauer die zentralen religisen Tro-
pen der Stimme des Gesetzes und des Gewissens an, dann kann
man von hier aus in Frage stellen, was sich in letzter Zeit in der
Literaturwissenschaft als durchaus vermeidbare Spannung zwi-
schen metaphern- und ideologie orientierter Lektre herausge-
bildet hat. Soweit Althussers religise Analogien als bloe Ver-
anschaulichung verstanden werden, werden sie aus der strengen
Argumentation des Textes selbst herausgenommen, der dann in
pdagogischer Absicht paraphrasiert wird. Die performative
Kraft der Stimme religiser Autoritt ist aber von exemplari-
scher Bedeutung fr die Theorie der Interpellation, die so durch
Beispiele die vermeintliche Kraft der gttlichen Namensgebung
auf die gesellschaftlichen Autoritten erweitert, durch die das
Subjekt ins soziale Sein gerufen wird. Ich will nicht sagen, da
sich die Wahrheit von Althussers Text darin entdecken lt,
wie die figurale Dimension die strenge Begriffsentfaltung
zersetzt. Ein solcher Ansatz romantisiert die Figuralitt zum
wesentlich zersetzenden Element, whrend Figuren ganz im
Gegenteil begriffliche Behauptungen sogar sttzen und intensi-
vieren knnen. Mir geht es hier um ein spezifischeres textuelIes
Anliegen, nmlich zu zeigen, wie Figuren - Beispiele und Analo-
gien - die Konzeptualisierung durchdringen und erweitern und
den Text in eine ideologische Weihung religiser Autoritt ver-
stricken, die der Text nur offenlegen kann, indem er selbst diese
Autoritt noch einmal ausbt.
Die Wirksamkeit der Ideologie liegt fr Althusser zum Teil in
der Bildung eines Gewissens, wobei der Begriff Gewissen das
Sagbare und allgemeiner noch das Reprsentierbare beschrn-
ken soll. Das Gewissen lt sich nicht als Selbstbeschrnkung
begreifen, wenn diese Beziehung als vorgegebene Reflexivitt
ausgelegt wird, als Rckwendung gegen sich selbst, ausgefhrt
von einem Subjekt, das schon fix und fertig da ist. Es bezeichnet
vielmehr eine Art der Rckwendung - eine Reflexivitt -, die
erst die Mglichkeitsbedingung der Subjektbildung ausmacht.
Die Reflexivitt wird konstituiert durch diesen Moment des Ge-
wissens, durch diese Rckwendung gegen sich selbst, die sich
zugleich mit einer Hinwendung zum Gesetz vollzieht. Diese
Selbstbeschrnkung verinnerlicht kein ueres Gesetz: im Mo-
dell der Verinnerlichung wird fraglos angenommen, da ein In-
neres und ein ueres bereits ausgebildet sind. Vielmehr
r08
geht diese Selbstbeschrnkung dem Subjekt vorher. In ihr liegt
die inaugurative reflexive Wendung des Subjekts, durchgefphrt
in Vorwegnahme des Gesetzes und damit im Besitz eines vorge-
setzlichen Wissens und durch dieses bestimmt. Das Gewissen ist
grundlegend fr Hervorbringung und Reglementierung des
Brgersubjektes, denn das Gewissen wendet das Individuum
um und macht es der subjektivierenden Maregelung zugng-
lich. Das Gesetz verdoppelt jedoch diese Maregelung: die Um-
wendung ist eine Hinwendung. Wie sind diese Wendungen zu-
sammen zu denken, ohne die eine auf die andere zu reduzieren?
Bevor noch die polizeilichen oder kirchlichen Autoritten auf
dem Althusserschen Schauplatz erscheinen, wird auf das Verbot
verwiesen, das Lacanistisch mit der Mglichkeit der Rede ber-
haupt verbunden wird. Althusser verknpft die Entstehung des
Bewutseins - und des Gewissens (la conscience civique et
professionelle) - mit dem Problem des guten Sprechens (bien
parler}.l1 Gut sprechen, das scheint zur ideologischen Arbeit
des Erwerbs von Fertigkeiten zu gehren, ein fr die Subjektbil-
dung ganz zentraler Proze. Die verschiedenen Fertigkeiten
der Arbeitskraft mssen reproduziert werden, und diese Repro-
duktion findet zunehmend auerhalb des Unternehmens und
in der Schule statt, d.h. auerhalb der Produktion und im Bil-
dungssystem. Zu erlernen sind vor allemSprachfertigkeiten. Die
erste Erwhnung des Gewissens, das sich als zentral fr Er-
folg oder Wirksamkeit der Interpellation erweisen wird, ist ver-
bunden mit dem Erwerb der Fhigkeit, gut zu sprechen. Die
Reproduktion des Subjekts verluft ber die Reproduktion
sprachlicher Fertigkeiten, die gleichsam von jedem Trger der
Arbeitsteilung einzuhaltende Regeln und Haltungen darstel-
len. In diesem Sinn sind die Regeln der guten Rede zugleich die
Regeln, nach denen Achtung verliehen oder verwehrt wird. Den
Arbeitern wird beigebracht, gut zu sprechen und den Vorge-
setzten, gut zu kommandieren [bien commander}. (r 12)
Sprachliche Fhigkeiten, heit es, werden beherrscht und
sind beherrschbar; fr Althusser ist diese Beherrschung aber
eindeutig eine Art von Unterordnung: [D]ie Reproduktion der
Arbeitskraft [erfordert] nicht die Reproduktion ihrer Qualifi-
kation, sondern auch gleichzeitig eine Reproduktion ihrer Un-
terwerfung unter die Regeln der etablierten Ordnung, d. h. fr
die Arbeiter die Reproduktion ihrer Unterwerfung unter die
r09
herrschende Ideologie [soumission a l'ideologie dominante}.
(112) Diese Unterwerfung unter die herrschende Ideologie
fhrt dann im folgenden Absatz zur Problematik der Subjekti-
vation in der Doppelbedeutung: sich diesen Regeln unterworfen
zu haben und in der Gesellschaft kraft dieser Unterwerfung
konstituiert zu werden.
Althusser schreibt: [D]ie Schule [ . .. ] lehrt >Fhigkeiten< [des
>savoir-faire<}, aber in Formen, die die Unterwerfung unter die
herrschende Ideologie [l'assujetissement a l'ideologie domi-
nante} oder die Beherrschung ihrer> Praxis< sichern. (112) Ach-
ten wir auf die logische Folge des disjunktiven oder in der
Mitte dieser Formulierung: Unterwerfung unter die herr-
schende Ideologie oder - in anderen, aber quivalenten Begrif-
fen - die Beherrschung ihrer> Praxis< (Hervorhebung J. B.). Je
mehr eine Praxis beherrscht wird, desto vollstndiger die Sub-
jektivation. Unterordnung und Beherrschung finden also im
selben Moment statt, und in dieser paradoxen Simultaneitt liegt
die ganze Ambivalenz der Subjektivation. Man knnte zwar er-
warten, da Unterwerfung sich auf eine von auen aufgezwun-
gene herrschende Ordnung bezieht und eine Kontroll- und
Herrschaftseinbue bedeutet, aber paradoxerweise markiert sie
selbst eine Beherrschung. Der binre Rahmen von Beherr-
schung/Unterwerfung wird von Althusser gesprengt, wenn er
gerade die Unterwerfung als eine Art von Beherrschung kennt-
lich macht. Aus dieser Sicht werden weder Unterwerfung noch
Beherrschung durch ein Subjekt vollzogen oder per formiert; die
gelebte Gleichzeitigkeit von Unterwerfung als Beherrschung
und von Beherrschung als Unterwerfung ist die Mglichkeits-
bedingung fr die Entstehung des Subjekts.
Das begriffliche Problem wird hier noch durch ein gramma-
tisches unterstrichen, nach dem es ein Subjekt vor der Unter-
werfung gar nicht geben kann, obgleich es ein grammatisch er-
fordertes Bedrfnis zu wissen gibt, wer eigentlich diese
Unterwerfung durchluft, um Subjekt zu werden. Althusser
fhrt den Begriff des Individuums als Platzhalter ein, um die-
sem grammatischen Erfordernis vorlufig Rechnung zu tragen,
aber diesem grammatischen Erfordernis drfte letztlich kein
statisches grammatisches Subjekt entsprechen. Die Grammatik
des Subjekts entsteht erst als Folge aus dem Proze, den wir zu
beschreiben suchen. Weil wir gleichsam gefangen sind in der
110
grammatischen Zeit des Subjekts (schon durch die Prsensfor-
wen: wir suchen zu beschreiben, wir sind gefangen), kn-
nen wir unmglich nach der Genealogie des Subjekts fragen,
ohne dessen Konstruktion schon in der Frage vorauszusetzen.
Wodurch erklrt sich diese Formierung bereits vor dem Sub-
jekt? Althusser beginnt seinen Text Ideologie und ideologische
Staatsapparate mit dem Verweis auf die Reproduktion gesell-
schaftlicher Beziehungen, genauer bestimmt als Reproduktion
gesellschaftlicher Fertigkeiten. Dann unterscheidet er zwischen
in den Firmen und im Erziehungssystem reproduzierten Fhig-
keiten. Das Subjekt wird in bezug auf letztere geformt. In gewis-
sem Sinne geht diese Reproduktion von Beziehungen dem Sub-
jekt voraus, das in deren Verlauf ausgebildet wird. Aber streng
genommen sind beide ohne einander undenkbar.
Die Reproduktion gesellschaftlicher Beziehungen, von F-
higkeiten, ist die Reproduktion der Subjektivation. Zentral ist
hier jedoch die Reproduktion der Arbeitskraft - die zentrale
Reproduktion ist eine dem Subj ekt zugehrige und findet in Be-
ziehung zu Sprache und Gewissensbildung statt. Aufgaben ge-
wissenhaft erfllen, heit fr Althusser, sie gleichsam immer
wieder zu erfllen, die Fertigkeiten zu reproduzieren und sie so
beherrschen lernen. Gewissenhaft setzt Althusser in Anfh-
rungszeichen (pour s'acquitter >consciencieusement< de leur
rache), um damit die Moralisierung der Arbeit zu verdeut-
lichen. Der moralische Sinn von s'acquitter geht in der ber-
setzung als vollziehen oder leisten verloren: Wenn die Be-
herrschung von Fertigkeiten zu verstehen ist als sich ihrer
entledigen, sich von ihnen zu entlasten, dann verteidigt man sich
mit dieser Beherrschung eines savoir-faire gegenber einer Be-
schuldigung; sie ist buchstblich die Unschulds erklrung des
Beschuldigten. Sich einer Aufgabe gewissenhaft entledigen
bedeutet dann, die Arbeit als Unschulds bekenntnis auszulegen,
als Zurschaustellen oder Beweis der Schuldlosigkeit angesichts
der in einer hartnckigen Beschuldigung implizierten Forde-
rung nach Bekenntnis.
Die Unterwerfung unter die Regeln der herrschenden
Ideologie lt sich dann verstehen als Unterwerfung unter die
Notwendigkeit, angesichts einer Beschuldigung seine Unschuld
zu beweisen, als Unterwerfung unter die Forderung nach einem
Beweis, als Erbringung dieses Beweises und Erwerb des Sub-
111
jektstatus durch Befolgung der Bedingungen des nachforschen-
den Gesetzes. Ein Subjekt werden heit somit, fr schuldig
gehalten, vor Gericht gestellt und fr unschuldig erklrt worden
zu sein. Da dieser Spruch nun kein Einzelakt ist, sondern ein un-
aufhrlich reproduzierter Status, heit Subjekt werden, per-
manent damit beschftigt zu sein, sich eines Schuldvorwurfs zu
entledigen. Es heit, zu einem Emblem der Rechtmigkeit zu
werden, zu einem Brger mit gutem Leumund, aber doch zu ei-
nem, fr den diese Stellung brchig ist, zu jemandem, der - ir-
gendwie, irgendwo - am eigenen Leibe erfahren hat, was es
heit, diese Stellung nicht zu besitzen und also fr schuldig be-
funden worden zu sein. Da aber diese Schuld das Subjekt be-
dingt, liegt in ihr die Vorgeschichte der Unterwerfung unter das
Gesetz, durch die das Subjekt hervorgebracht wird. An dieser
Stelle liegt die Vermutung nahe, da Althusser so selten von
schlechten Subjekten spricht, weil dieser Begriff beinahe ein
Oxymoron ist. Schlecht sein bedeutet, noch kein Subjekt zu
. sein, sich des Schuldvorwurfs noch nicht entledigt zu haben.
t2
Diese Leistung stimmt nicht einfach mit diesen Fhigkeiten
berein, denn vor deren Erbringung gibt es gar kein Subjekt; die
fleiige Ausbung von Fertigkeiten verschafft dem Subjekt erst
seine Stellung als soziales Wesen. Zunchst gibt es eine Schuld,
dann eine wiederholte Praxis des Erwerbs von Fertigkeiten und
dann erst die Einnahme eines grammatischen Platzes als Subjekt
im Gesellschaftlichen.
Wenn man sagt, das Subjekt handle nach bestimmten Fhig-
keiten, dann nimmt man gleichsam die Grammatik beim Wort:
Es gibt ein Subjekt, das bestimmten zu erlernenden Fertigkeiten
gegenbersteht, sie lernt oder auch nicht lernt, und von dem
man dann und erst dann sagen kann, es beherrsche diese Fertig-
keiten, oder es beherrsche sie nicht. Bestimmte Fertigkeiten be-
herrschen heit nicht einfach, sie hinzunehmen, sondern sie im
eigenen und als eigenes Tun reproduzieren. Das bedeutet nicht
einfach, eine bestimmte Gruppe von Regeln zu befolgen, son-
dern Regeln im Tun verkrpern und diese Regeln in verkrper-
ten Handlungsritualen zu reproduzieren.
lJ
Was fhrt zu dieser Reproduktion? Eindeutig handelt es sich
um keine bloe mechanistische bernahme von Normen und
auch um keine voluntaristische Aneignung. Es handelt sich we-
der um simplen Behaviorismus noch um ein berlegt beschlos-
11 2
senes Projekt. Soweit die Reproduktion der Subjektbildung
vorausgeht, gehrt sie noch nicht der Ordnung des Bewutseins
an, und doch ist dieser unwillkrliche Zwang kein mechani-
stisch induzierter Effekt. Der Begriff des Rituals verweist dar-
auf, da sie durchgefhrt, performiert w i r ~ und da in der
Durchfhrung dieser Wiederholung eine Uberzeugung ent-
steht, die in der Folge dann in die Durchfhrung integriert wird.
Jeder solchen Leistung oder Performanz wohnt jedoch der
Zwang inne, sich freizumachen, und so geht jeder faktischen
Performanz schon eine Angst und ein Wissen voraus, die erst im
Fall einer eintretenden Maregelung auch artikuliert und zum
Beweggrund werden.
Lt sich nun die psychische Dimension dieser rituellen Wie-
derholung von den Akten trennen, die sie immer aufs neue be-
leben? Schon im Begriff des Rituals sollen berzeugung und
Praxis untrennbar miteinander verknpft sein. Der slowenische
Kritiker Mladen Dolar vertritt jedoch die Auffassung, Althusser
knne die Psyche als eigene Dimension nicht erklren. Dolar
empfiehlt eine Rckkehr zu Lacan, so wie Slavoj Zizek von einer
notwendigen Komplementaritt zwischen Althusser und Lacan
ausgeht.
14
Wenn man auf der Abtrennbarkeit der Psyche von der
gesellschaftlichen Praxis beharrt, dann intensiviert man damit
die religise Metaphorik in Althussers Text, d. h. die Darstellung
der Psyche als reiner Idealitt hnlich der Idealitt der Seele. Ich
ziehe nun Dolars Interpretation Althussers heran, um das Span-
nungsverhltnis zwischen der vorgeblichen Idealitt der Subjek-
tivitt und der Behauptung nher ins Auge ZU fassen, da die
Ideologie, einschlielich der psychischen Realitt, zur erweiter-
ten Sphre der Materialitt im Althusserschen Sinn gehre.
Mladen Dolars Aufsatz Jenseits der Anrufung15 gibt zu
verstehen, da Althusser trotz seines gelegentlichen Rckgriffs
auf die Lacansche Theorie des Imaginren dem Unterbre-
chungspotential der Psychoanalyse nicht gerecht wird, insbe-
sondere nicht dem Begriff des Realen, der bezeichnet, was der
Subjektivation nie verfgbar wird. Dolar schreibt: Ganz ein-
fach gesagt gibt es einen Teil des Individuums, der nicht mit Er-
folg ins Subjekt bergehen kann, ein Element >vor-ideologi-
scher< und >prsubjektiver< materia prima, das die einmal als
solche konstituierte Subjektivitt heimsucht. (75) Der Ge-
brauch des Begriffs der materia prima ist hier von Bedeutung,
113
,. _ ...... - ......... _ ... ..................... b ........ u .... "".n.l'HL.J.I.. .er-
klrung der Materialitt bestreitet. In der Tat materialisiert sich
diese materia prima niemals im Althusserschen Sinn, sie wird
nie zu Praxis, Ritual oder gesellschaftlicher Beziehung; aus der
Sicht des Geellschaftlichen ist die materia prima radikal im-
materiell. Dolar kritisiert also Althusser dafr, da er jene Di-
mension der Subjektivitt bergeht, die radikal immateriell, VOn
der Erscheinung in der Materialitt ausgeschlossen bleibt. Dol
ar
zufolge kann die Anrufung die Bildung des Subjekts nur zum
Teil erklren: Fr Althusser ist das Subjekt das, was die Ideo-
logie funktionieren lt; fr die Ideologie entsteht das Subjekt,
wo die Ideologie scheitert [ .. .]. Der durch die Subjektivation er-
zeugte Rest ist auch aus der Perspektive der Anrufung unsicht-
bar. Die Anrufung, schreibt er, ist eine Weise, [diesen Rest] zu
umgehen (76). Fr Dolar geht es um die Strkung der Unter-
scheidung zwischen dem Bereich des Symbolischen, verstanden
als mitteilbare Sprache und soziale Bindungen, und dem Bereich
des Psychischen, der ontologisch vom Gesellschaftlichen unter-
schieden und definiert ist als der Rest, den der Begriff des Ge-
sellschaftlichen nicht mehr bercksichtigen kann.
Dolar unterscheidet zwischen Materialitt und Innerlichkeit
und verbindet diese Unterscheidung dann lose mit der Althus-
serschen Unterscheidung zwischen der Materialitt des Staats-
apparates und der vermeintlichen Idealitt der Subjektivitt. Mit
stark Cartesianischem Unterton definiert Dolar Subjektivitt
durch den Begriff der Innerlichkeit und identifiziert den Bereich
der uerlichkeit (d.h. das dem Subjekt uerliche) als materi-
ell. Er setzt voraus, da Subjektivitt sowohl in Innerlichkeit
wie Idealitt liegt, whrend die Materialitt zum Gegenteil, zur
gegensteuernden ueren Welt gehrt.
Diese Art der Unterscheidung von Innerem und uerem er-
scheint etwas merkwrdig als Kennzeichnung oder Extrapola-
tion der Althusserschen Position. Schlielich besteht Althussers
eigenster Beitrag eben in der Unterminierung des ontologischen
Dualismus, der der konventionellen marxistischen Unterschei-
dung zwischen materiellem Unterbau und idealem oder ideo-
logischem berbau zugrunde liegt. Althusser unterluft diesen
Dualismus, indem er die Materialitt des Ideologischen betont:
Eine Ideologie existiert immer in einem Apparat und dessen
Praxis oder dessen Praxen. Diese Existenz ist materiell. 16
Vle K.onsUtutlOn des Subjekts ist materiell in dem Ma, in
dem diese Konstitution sich in Ritualen vollzieht, und diese Ri-
tuale materialisieren die Ideen des Subjekts (139). Was als
Subjektivitt bezeichnet wird, verstanden als gelebte und ima-
ginre Erfahrung des Subjekts, leitet sich seinerseits von den ma-
teriellen Ritualen her, durch welche Subjekte konstituiert wer-
den. Pascals Glubiger kniet mehr als einmal nieder und
wiederholt notwendigerweise die Geste, durch die der Glaube
heraufbeschworen wird. Schon fr den Begriff der Ideologie ist
es wesentlich, die im weiteren Sinn das Subjekt konstituierenden
ideologischen Wiedererkennungsrituale (141) zu verstehen.
Folgt der Glaube jedoch aus der Gebetshaltung, bedingt und
wiederholt diese Haltung den Glauben -wie sollen wir dann die
Idealsphre von den rituellen Praktiken trennen, durch die sie
unaufhrlich neu ins Leben gerufen wird?
Die Frage des Subjekts ist zwar nicht identisch mit der Frage
der Subjektivitt, aber in Dolars Aufsatz bleibt doch unklar, wie
diese beiden Begriffe zusammen zu denken sind. Der Begriff der
Subjektivitt spielt bei Althusser keine groe Rolle, auer
vielleicht in seiner Kritik des Subjektivismus, und es ist nicht
klar, wie sich dieser Begriff zu den von ihm gebrauchten verhlt.
Hier liegt wohl der kritische Punkt fr Dolar: da nmlich bei
Althusser nicht genug Raum fr die Subjektivitt bleibt. Dolar
geht es in erster Linie darum, da Althusser dem durch die Sub-
jektivation erzeugten Rest, dem Kern der Innerlichkeit
nicht voll gerecht zu werden vermagY In der Tat vertritt Dolar
die Auffassung, da die Unterscheidung zwischen Innerem und
uerem durch die Introjektion des Objekts hervorgebracht
wird. (79) Ein Primrobjekt wird also verinnerlicht, und diese
Introjektion wird zur Mglichkeitsbedingung des Subjekts. Die
Unwiederbringlichkeit dieses Objekts ist somit nicht nur die
sttzende Bedingung des Subjekts, sondern auch die fortdau-
ernde Bedrohung seiner Kohrenz. Der Lacansche Begriff des
Realen wird dargestellt als erster Introjektionsakt und zugleich
als radikale Grenze des Subjekts.
Fr Dolar setzt dieser Kern der Innerlichkeit sowohl der Ma-
terialisierung wie der Subjektivation Grenzen; in ihm liegt der
konstitutive Mangel oder das nicht symbolisierbare Reale. Als
ausgeschlossenes oder introjiziertes ist das Primrobjekt ver-
loren und wird sofort idealisiert; die Idealitt, die dieses Objekt
durch die Introjektion erwirbt, macht die grundlegende Ideali-
tt der Subjektivitt aus. Diese Einsicht ist es, die Althusser zu
entgehen scheint, und doch schreibt Dolar Althusser eben jene
Unterscheidung zwischen Materialitt und Idealitt zu, die bei
ihm nur ungengend durchgefhrt sein soll:
Einen Schritt in der Entstehung des Subjekts sowohl wie des Anderen
bergeht Althusser, und das lt sich vielleicht am besten dun::h Althus-
sers eigenes Beispiel veranschaulichen. Zur Aufhellung des Ubergangs
von der uerlichen Materialitt des Staatsapparates (Institutionen, Prak-
tiken, Rituale etc.) zur Innerlichkeit der ideologischen Subjektivitt be-
zieht sich Althusser auf einen berhmten Vorschlag Pascals, nmlich auf
den skandalsen Rat, blo den religisen Ritualen zu folgen, um zum
Glauben zu gelangen. (88)
Dolar spricht hier von einem sinnlosen Ritual und kehrt Alt-
hussers Darlegung genau um, um dann festzustellen, da
Glaube und Ritual Effekt einer Mutmaung sind, da das
Ritual auf den Glauben folgt, jedoch nicht dessen Entstehungs-
bedingung ist. Dolar betont, da Althussers Theorie der rituel-
len Praxis nicht in der Lage ist, die Motivation zum Gebet zu er-
klren: Weshalb hat er! sie das Ritual befolgt? Warum war er! sie
bereit, eine Reihe sinnloser Gesten zu wiederholen? (89)
Mit Althussers Begriffen lassen sich Dolars Fragen nicht be-
antworten, aber schon die Voraussetzungen seiner Fragen lassen
sich mit einer Althusserschen Erklrung bezweifeln. Dolar geht
von einem zustimmenden Subjekt schon vor dem Vollzug des
Rituals aus, und das lt vermuten, da er ein Willenssubjekt
voraussetzt, das bereits da sein mu, um berhaupt eine Motiva-
tion erklren zu knnen. Wie entsteht aber dieses zustimmende
Subjekt? Dieses mutmaende und zustimmende Subjekt scheint
dem Eintritt ins Symbolische und damit der Subjektwerdung
schon als Bedingung vorauszugehen. Die Zirkularitt liegt auf
der Hand, aber wie ist sie zu verstehen? Ist es ein Fehler Alt-
hussers, kein Subjekt vor der Subjektbildung anzunehmen, oder
deutet dieser Fehler nur darauf hin, da die grammatischen
Erfordernisse der Narration sich gegen eine Darstellung der
Subjektbildung richten, wie die Narration sie zu vermitteln
sucht? Das grammatische Erfordernis des Subjekts buchstb-
lich nehmen oder ihm einen ontologischen Status zuschreiben,
das heit, eine mimetische Beziehung zwischen Grammatik und
Ontologie anzunehmen, die sowohl Althussers wie Lacans
t16
Punkt verfehlt: da nmlich die Antizipationen der Grammatik
immer nur rckwirkend ins Spiel gebracht werden. Die Gram-
matik der Narration von der Subjektbildung setzt voraus, da es
den grammatischen Platz des Subjekts bereits gibt. In wichtiger
Hinsicht ergibt sich also die von der Narration erforderte
Grammatik erst aus dieser Narration selbst. Die Darstellung der
Subjektbildung ist somit eine doppelte Fiktion, die ihren eige-
nen Zwecken zuwiderluft und immer wieder symptomatisiert,
was der Narration widersteht.
Wittgenstein bemerkt einmal: Wir sprechen, machen ue-
rungen, und erst spter erhalten wir ein Bild von ihrem Leben.
Die Vorwegnahme eines solchen Bildes beherrscht das ,leere
Ritual des Sprechens und gewhrleistet dessen Wiederholbar-
keit. In diesem Sinn mssen wir also weder schon glauben, bevor
wir niederknien, noch den Sinn der Wrter kennen, bevor wir
sprechen. Beides wird vielmehr im Glauben vollzogen, da
sich der Sinn in und durch die Artikulation selbst einstellen wird
- eine Antizipation, die nicht durch die Gewhrleistung einer
noematischen Erfllung beherrscht ist. Wenn Mutmaung und
Zustimmung auerhalb der Sprache der Mutmaung und Zu-
stimmung undenkbar sind und diese Sprache selbst eine Ablage-
rung ritueller Formen ist - der Rituale des Cartesianismus -,
dann ist der Akt, mit dem wir zustimmen niederzuknien, nicht
mehr und nicht weniger rituell als das Niederknien selbst.
Dolar gibt seinem Einwand ausdrcklich eine theologische
Frbung, wenn er zu verstehen gibt, da Althussers Reformulie-
rung des Begriffs der Materialitt unter Einschlu der Sphre
der Ideologie zu umfassend ist und keinen Raum mehr lt fr
eine nicht materialisierbare Idealitt, fr das verlorene und in-
trojizierte Objekt, mit dem die Subjektbildung beginnt. Unklar
bleibt jedoch, wie Dolar nun genau Althussers Materialitt
versteht und ob die rituelle und damit zeitliche Dimension der
Materialitt bei Althusser zugunsten einer Reduktion der Mate-
rialitt auf das empirisch oder sozial Gegebene verschwindet:
Darum auch bleibt Althussers instndiges Beharren auf der Materialitt
ungengend: der Andere, der hier ins Spiel kommt, der Andere der sym-
bolischen Ordnung, ist nicht materiell, und Althusser verdeckt mit seiner
Rede von der Materialitt der Institutionen und Praktiken diese Nicht-
Materialitt. Wenn die Subjektivitt aufgrund gewisser Rituale der Mate-
rialitt entspringen kann, dann nur insofern, als diese Rituale als symbo-
117
lischer Automatismus fungieren, d.h. soweit sie beherrscht sind durch
eine vom Anderen gesttzte immaterielle Logik. Diesen Anderen kann
man nicht finden, indem man die Materialitt unter die Lupe nimmt [ ... ].
Was letzten Endes zhlt, ist nicht die Materialitt, sondern die Regelung
durch einen Code und durch Wiederholung. (89)
Diese letzte Bemerkung formuliert einen Gegensatz zwischen
Materialitt und Wiederholung, der Althussers Argumentation
direkt zu widersprechen scheint. Wenn die Ideologie insoweit
materiell ist, als sie aus einer Menge von Praktiken besteht und
Praktiken durch Rituale beherrscht werden, dann ist Materia-
litt ebenso durch Ritual und Wiederholung definiert wie durch
im engeren Sinne empiristische Konzeptionen. berdies sind
die Rituale der Ideologie insoweit materiell, als sie produktiv
werden, und was sie bei Althusser hervorbringen, das sind Sub-
jekte.
Dolar erklrt, Rituale erzeugen keine Subjekte, sondern Sub-
jektivitt und knnen das nur in dem Ma, in dem sie selbst
durch eine symbolische oder reiterative Logik beherrscht sind,
die immateriell ist. Subjektivitt, so Dolar, soll der Materialitt
aufgrund der Befolgung gewisser Rituale entspringen, wobei
dieses entspringen nicht selbst materiell ist, die Vorstellung
der Befolgung eines Rituals jedoch sehr wohl eine materielle
Dimension besitzt. Subjektivitt entspringt immateriell aus ei-
nem materiellen rituellen Vollzug, was aber nur unter der Bedin-
gung geschehen kann, da diesem rituellen Vollzug schon eine
sttzende Logik vorausgeht, eine immaterielle Logik, die die
Idealisierungseffekte der Introjektion codiert und neu insze-
niert. Wie sollen wir jedoch die dem Ritual und die dem sym-
bolischen Automatismus eigene Wiederholung auseinander-
halten?
Denken wir an die Untrennbarkeit dieser beiden Wiederho-
lungen in Althussers Beschreibung der Materialitt von Ideen
und des Ideals in der Ideologie:
Die Ideen als solche sind verschwunden (sofern sie eine ideale, geistige
Existenz haben), und zwar in dem Mae, wie deutlich geworden ist, da
ihre Existenz in die Handlungen der Praxen eingeschrieben ist, die durch
Rituale geregelt werden, die in letzter Instanz von einem ideologischen
Apparat definiert werden. Es wird also deutlich, da das Subjekt nur han-
delt, indem es durch folgendes System bewegt wird (das System wird hier
in seiner realen Determinationsfolge angefhrt): eine Ideologie, die in-
118
nerhalb eines materiellen ideologischen Apparates existiert, materielle
Praxen vorschreibt, die durch ein materielles Ritual geregelt werden wo-
bei diese Praxen wiederum in den materiellen Handlungen eines Subjekts
existieren, das mit vollem Bewutsein seinem Glauben entsprechend
handelt. '8
Ideen existieren eingeschrieben in Handlungen, die durch Ri-
tuale geregelte Praxen sind. Knnen sie auch anders erscheinen
und knnen sie eine Existenz auerhalb des Rituals haben?
Was knnte es bedeuten, das Materielle anders zu denken, nicht
nur als geregelte Wiederholung, sondern als Wiederholung, die
ein mit vollem Bewutsein seinem Glauben entsprechend han-
delndes Subjekt hervorbringt? Der Glaube des Subjekts unter-
scheidet sich nicht von dem Pascals; beide sind das Resultat von
Wiederholungen, die heraufbeschwren, was Althusser als
Materialitt bezeichnet.
Dolar zufolge bercksichtigt Althusser die Unterscheidung
zwischen Materialitt und dem Symbolischen nicht, aber wo
sollten wir die Anrufung in dieser Teilung ansiedeln? Ist es die
Stimme des Symbolischen, ist es die ritualisierte Stimme des
Staates, oder sind beide voneinander nicht mehr zu trennen?
Wenn das Symbolische, wie Dolar sagt, nur im Ritual Exi-
stenz gewinnt, wie entsteht dann die Idealitt dieser symbo-
lischen Sphre jenseits der verschiedenen Spielarten ihrer
Erscheinung und Iterabilitt? Das Ritual findet durch Wieder-
holung statt, und die Wiederholung impliziert die Diskontinui-
tt des Materiellen, die Unreduzier:barkeit der Materialitt auf
Phnomenalitt. Das in jeder Wiederholung angelegte Intervall
erscheint strenggenommen nicht; es ist gleichsam die Abwesen-
heit, durch die das Phnomenale artikuliert wird. Diese Nicht-
Erscheinung oder Abwesenheit ist darum aber noch keine Idea-
litt, denn sie ist gebunden an die Artikulation als ihre konstitu-
tive und abwesende Notwendigkeit.
In Dolars ausdrcklicher Verteidigung von Lacans Cartesia-
nischem Erbe
19
, seinem Beharren auf der reinen Idealitt der
Seele, wird der theologische Widerstand gegen den Materialis-
mus deutlich, aber auch Althussers Werk ist in der Figur des
strafenden Gesetzes durch einen theologischen Impuls struktu-
riert. Dolar fhrt aus, da das Gesetz, obgleich es seine Subjekte
erfolgreich reglementiert, ein gewisses inneres Register der
Liebe nicht antasten kann: Im Mechanismus der Anrufung gibt
1 19
es einen Rest, das, was nach dem sauberen Schnitt brig bleibt,
und [ .. . ] dieser Rest lt sich an der Erfahrung der Liebe fest-
machen. (85) Kurz danach fragt er: Knnte man sagen, die
Liebe sei das, was wir jenseits der Anrufung finden?
Liebe ist hier in Dolars Worten eine erzwungene Wahl , und
das verweist auf folgendes: Was Dolar vom Begriff eines Sub-
jekts erwartet, das zustimmt niederzuknien und zu beten, ist
irgendeine Erklrung fr jene erzwungene Zustimmung. Die
Liebe liegt genau darum jenseits der Interpellation, weil sie auf-
gefat wird als erzwungen durch ein immaterielles Gesetz - das
Symbolische - ber den rituellen Gesetzen, die die verschiede-
nen Praktiken der Liebe regeln: Der Andere, der hier ins Spiel
kommt, der Andere der symbolischen Ordnung, ist nicht mate-
riell, und Althusser verdeckt mit seiner Rede von der Materia-
litt der Institutionen und Praktiken diese Nicht-Materialitt.
(89) Der Andere, der verloren, introjiziert wird, der die immate-
rielle Bedingung des Subjekts werden soll, erffnet die dem
Symbolischen eigene Wiederholung, die betonte Phantasie einer
Rckkehr, die niemals vollendet ist und niemals vollendet wer-
den kann.
bernehmen wir vorlufig einmal diese psychoanalytische
Darstellung der Subjektbildung, gestehen wir zu, da keine
Subjektbildung ohne eine gesperrte oder gebarrte Beziehung
zum Anderen mglich ist, und nehmen wir sogar an, da dieser
gebarrte Andere als introjizirte Bedingung der Subjektbildung
wieder erscheint und das Subjekt von Anfang an spaltet. Den-
noch stellt sich die Frage: gibt es nicht auch andere Formen des
Verlustes des Anderen, die nicht Introjektion sind, und gibt es
verschiedene Weisen der Introjektion des Anderen? Sind diese
Begriffe nicht kulturell ausgearbeitet, ja in einem solchen Mae
ritualisiert, da kein Meta-Schema symbolischer Logik der Her-
meneutik der gesellschaftlichen Beschreibung entgeht?
Soziale Anrufungen beschreibt Dolar zwar bemerkenswer-
terweise so, da sie immer daran scheitern, Subjekte vollstn-
dig zu konstituieren, aber ein solches Scheitern scheint es im
Zwangs charakter der Liebe nicht zu geben. Soweit die ur-
sprngliche Introjektion ein Akt der Liebe ist, ist sie, wie ich
meinen wrde, kein nur einmal vollzogener Akt, sondern eine
wiederholte und in der Tat ritualisierte Angelegenheit. Was soll
uns jedoch davon abhalten, die Analogie herzustellen, da wir
r20
uns in derselben Weise verlieben, wie wir niederknien und be-
ten, oder da wir vielleicht sogar, indem wir das eine tun, glau-
ben, das andere zu tun?
Dolars Vermutung, da die Liebe jenseits der Anrufung
liegt, ist nichtsdestoweniger wichtig. Althusser htte von einem
besseren Verstndnis des Vorgangs profitiert, in dem das Gesetz
zum Objekt eines leidenschaftlichen Verhaftetseins, zu einer
ganz merkwrdigen Liebesszene wird. Denn das Gewissen, das
den Passanten zwingt, sich auf den Ruf des Polizisten umzu-
wenden, oder den Mrder auf der Suche nach der Polizei auf die
Strae treibt, scheint getrieben von einer Liebe zum Gesetz, die
nur durch rituelle Bestrafung befriedigt werden kann. Soweit
Althusser auf eine solche Analyse hindeutet, beginnt er zu erkl-
ren, wie ein Subjekt durch die leidenschaftliche Suche na.ch einer
maregelnden Anerkennung des Staates geformt wird. Da das
Subjekt sich umwendet oder zum Gesetz hineilt, verweist dar-
auf, da es in leidenschaftlicher Erwartung des Gesetzes lebt.
Eine solche Liebe liegt nicht jenseits der Interpellation; vielmehr
bildet sie den leidenschaftlichen Zirkel, in den sich das Subjekt-
durch seine eigene Stellung verstrickt.
Das Scheitern der Anrufung darf nicht unterbewertet wer-
den, aber die Darstellung dieses Scheiterns in Begriffen, die eine
Struktur der Liebe auerhalb der gesellschaftlichen Sphre reha-
bilitiert, luft Gefahr, bestimmte soziale Formen der Liebe als
ewige psychische Tatsachen zu verdinglichen. Auch bleibt dabei
die Leidenschaft unerklrt, die dem Gewissen vorausgeht und es
formt, die der Mglichkeit der Liebe vorausgeht und sie formt,
jene Leidenschaft, die das Scheitern der Anrufung bei der voll-
stndigen Konstituierung des in ihr benannten Subjekts erklrt.
Die Anrufung ist vom Erfolg nicht durch eine strukturell fort-
bestehende Form des Verbots (oder Ausschlusses) barriert,
sondern durch ihre Unfhigkeit zur Bestimmung des konstitu-
tiven Feldes des Menschlichen. Wenn Gewissen eine Form ist,
die das leidenschaftliche Verhaftetsein mit der Existenz an-
nimmt, dann ist das Scheitern der Anrufung eben in jenem lei-
denschaftlichen Verhaftetsein zu suchen, das auch sein Funktio-
nieren ermglicht. Der fr Althusser vollstndig bindenden
Logik des Gewissens zufolge lt sich die Existenz des Subjekts
sprachlich nicht ohne leidenschaftliche Verhaftung mit dem Ge-
setz gewhrleisten. Diese Komplizenschaft bedingt und be-
r 2 I
grenzt zugleich die Haltbarkeit einer kritischen Hinterfragung
des Gesetzes. Man kann in der Kritik jener Begriffe, die einem
die eigene Existenz sichern, nicht zu weit gehen.
Wenn jedoch die diskursiven Mglichkeiten fr die Existenz
ber die Maregelung durch die Stimme des Gesetzes hinausrei-
chen, wrde sich damit nicht das Bedrfnis vermindern, die
eigene Schuld zu bekrftigen und auf den Pfad der Gewissen-
haftigkeit einzulenken, um seiner Identitt nherzukommen?
Unter Bedingungen hngt schon unser Sinn fr sprach-
liches Uberleben von unserer Bereitschaft ab, uns gegen uns
selbst zu wenden, d. h. unter welchen Bedingungen erfordert
der Gewinn eines anerkennbaren Seins Selbstverneinung, unter
welchen Bedingungen erfordert er die Existenz als selbstnegie-
rendes Wesen, um berhaupt zum Status eines Wesens zu ge-
langen und diesen zu wahren?
Nietzscheanisch betrachtet mag eine solche Sklavenmoral auf
der nchternen Kalkulation beruhen, da es besser ist, auf diese
Weise versklavt zu sein als berhaupt nicht zu sein. Die Be-
griffe jedoch, die die Option zwischen Sein und Nichtsein be-
schrnken, rufen nach einer anderen Antwort. Unter welchen
Umstnden monopolisiert ein Gesetz auf so durchgreifende
Weise die Existenzbedingungen? Oder handelt es sich hier um
eine theologische Phantasie des Gesetzes? Gibt es eine Mglich-
keit, anderswo oder anders zu sein, ohne unsere Komplizen-
schaft mit dem Gesetz zu leugnen, gegen das wir uns wenden?
Eine solche Mglichkeit wrde eine andere Art von Wendung
erfordern, eine Wendung, die, durch das Gesetz ermglicht, eine
Abwendung vom Gesetz ist und den Identittsverlockungen
widersteht, eine Handlungsfhigkeit gegen und ber ihre eige-
nen Entstehungsbedingungen hinaus. Eine solche Wendung er-
fordert die Bereitschaft, nicht zu sein - eine kritische Desubjek-
tivation -, um das Gesetz als weniger mchtig zu exponieren, als
es zu sein scheint. Welche Formen knnte das sprachliche ber-
leben in dieser entsubjektivierten Sphre annehmen? Wie wte
man um seine Existenz? Durch welche Begriffe wrde sie aner-
kannt und anerkennbar ? Fragen wie diese knnen hier nicht be-
antwortet werden, aber sie deuten in eine Denkrichtung, die der
Frage des Gewissens vielleicht vorausliegt; sie deuten auf das,
was Spinoza, Nietzsche und jngst auch Giorgio Agamben be-
schftigt hat. Wie sollen wir das Verlangen zu sein als konstitu-
122
tives Verlangen verstehen? Eine Neuverortung von Gewissen
und Anrufung in einer solchen Erklrung knnte uns dann noch
folgende Frage hinzufgen lassen: Wie wird ein solches Verlan-
gen nicht nur durch das Gesetz im Singular, sondern durch Ge-
setze verschiedenster Art ausgebeutet, so da wir geradezu die
Unterordnung anstreben, um uns einen Sinn des gesellschaft-
lichen Seins zu erhalten?
Zum Schlu erffnet uns Agamben eine Richtung, um die
Ethik entlang der Fluchtlinien des Begehrens neu zu denken,
eine Richtung, die Abstand hlt zu jeder bestimmten Gewis-
sensbildung: .
Wren Menschen diese oder jene Substanz oder htten sie diese oder
jene Substanz zu sein, wre berhaupt keine
mglich [ .. .]. Das bedeutet Jedoch mcht, da Menschen mcht Sind
und nicht etwas sein mssen, da sie schlicht und einfach dem Nichts
berantwortet sind und daher frei zwischen Sein und Nichtsein whlen
knnen, dieses oder jenes Geschick (Nihilismus und Dezisionismus fal-
len in diesem Punkt zusammen) annehmen oder nicht annehmen knnen.
Es gibt in der Tat etwas, was Menschen sind und zu sein haben, aber das
ist kein Wesen und kein Ding im eigentlichen Sinn: Es ist die einfache Tat-
sache der eigenen Existenz als Mglichkeit oder Potentialitt. 20
Man kann hier die Behauptung herauslesen, da diese Mglich-
keit sich in etwas auflsen mu, ohne jedoch ihren eigenen Sta-
tus als Mglichkeit durch eine solche Lsung berwinden zu
knnen. Oder aber wir lesen Sein als eben jene Potentialitt,
die durch keine besondere Interpellation erschpft wird. Ein
solches Scheitern der Anrufung mag sehr wohl die Fhigkeit
des Subjekts untergraben, in einem selbstidentischen Sinne zu
sein, aber es kann auch den Weg in eine offenere, ethischere
Art zu sein weisen, ein Sein der Zukunft oder fr die Zukunft.
r
5 Melancholisches Geschlecht/
Verweigerte Identifizierung
Bei der Trauer ist die Welt arm und leer geworden, bei der
Melancholie ist es das Ich selbst.
Freud, Trauer und Melancholie
Wie kommt es nun, da bei der Melancholie das ber-Ich
zu einer Art Sammelsttte der Todestriebe werden kann?
Freud, Das Ich und das Es
Es mag zunchst merkwrdig scheinen, die Geschlechtszugeh-
rigkeit als eine Art von Melancholie oder als eine der Wirkungen
der Melancholie zu denken. Erinnern wir uns jedoch daran, da
Freud selbst in Das Ich und das Es anerkennt, da die Melancho-
lie, der unabgeschlossene Trauerproze, von zentraler Bedeu-
tung fr die Formierung jener Identifizierungen ist, die das Ich
bilden. In der Tat sind aus unabgeschlossener Trauer gebildete
Identifizierungen Arten der Inkorporation oder Einverleibung
des verlorenen Objekts und seiner phantasmatischen Bewah-
rung im und als Ich. Denken wir in Verbindung mit dieser Ein-
sicht an die weitere Bemerkung Freuds, wonach das Ich vor al-
lem ein krperliches ist, keine bloe Oberflche, sondern die
Projektion einer Oberflche.! Zudem nimmt dieses krper-
liche Ich eine geschlechtsspezifische [gendered] Morphologie
an, so da das krperliche Ich zugleich ein geschlechtsspezifi-
sches ist. Ich mchte zunchst versuchen zu erklren, in wel-
chem Sinn eine melancholische Identifizierung zentral fr den
Proze ist, in welchem das Ich einen geschlechtsspezifischen
Charakter annimmt. Zweitens mchte ich untersuchen, welches
Licht diese Analyse der melancholischen Geschlechterformie-
rung auf die Unausweichlichkeit des Lebens in einer Kultur
wirft, die den Verlust homosexueller Bindungen nur unter
Schwierigkeiten betrauern kann.
Freud denkt in Das Ich und das Es ber seine Spekulationen
ber Trauer und Melancholie nach und schreibt, er habe in
diesem frheren Aufsatz angenommen, da ein verlorenes Ob-
jekt im Ich wieder aufgerichtet, also eine Objektbesetzung
durch eine Identifizierung abgelst wird. Und er fhrt fort:
12
5
Damals erkannten wir aber noch nicht die ganze Bedeutung
dieses Vorgangs und wuten nicht, wie hufig und typisch er ist.
Wir haben seither verstanden, da solche Ersetzung einen gro-
en Anteil an der Gestaltung des Ichs hat und wesentlich dazu
beitrgt, das herzustellen, was man seinen Charakter heit.2
Etwas spter fhrt er dann weiter aus: Soll eider mu ein [ ... ]
Sexualobjekt aufgegeben werden, so tritt dafr nicht selten die
Ichvernderung auf, die man als Aufrichtung des Objekts im Ich
wie bei der Melancholie beschreiben mu.3 Freud schliet
diese Errterung mit der Spekulation ab: Vielleicht ist diese
Identifizierung berhaupt die Bedingung, unter der das Es seine
Objekte aufgibt. Dieser Vorgang kann die Auffassung ermg-
lichen, da der Charakter des Ichs ein Niederschlag der aufge-
gebenen Objektbesetzungen ist, die Geschichte dieser Objekt-
wahlen enthlt.4 Was Freud hier als Charakter des Ichs
bezeichnet, scheint eine Ablagerung geliebter und verlorener
Objekte zu sein, gleichsam der archologische Rest der unauf-
gelsten Trauer.
Am meisten fllt an dieser Formulierung vielleicht auf, wie
hier die Position aus Trauer und Melancholie in bezug auf die
Frage der Auflsung der Trauer umgekehrt wird. Im frheren
Text nimmt Freud an, da sich die Trauer durch einen Beset-
zungsabzug, eine Auflsung des Verhaftetseins, sowie durch das
Eingehen neuer Bindungen auflst. In Das I eh und das Es lt er
die Mglichkeit zu, da Identifizierung eine Voraussetzung da-
fr sein kann, da man vom Objekt ablt. Damit ergibt sich
eine andere Bedeutung fr dieses Loslassen des Objekts, denn
nunmehr gibt es keinen abschlieenden Bruch mit dem Verhaf-
tetsein. Was es gibt, ist vielmehr die Einverleibung des Verhaf-
tetseins als Identifizierung, wobei die Identifizierung eine magi-
sche, ein psychische Form der Bewahrung des Objekts wird.
Soweit Identifizierung die psychische Bewahrung des Objekts
ist und solche Identifizierungen das Ich bilden, bewohnt und
verfolgt das verlorene Objekt weiterhin das Ich als eine seiner
konstitutiven Identifizierungen. In diesem Sinn wird das ver-
lorene Objekt koextensiv mit dem Ich selbst. Man knnte sogar
zu dem Schlu kommen, da die melancholische Identifizierung
den Objektverlust in der Auenwelt eben darum gestattet, weil
sie das Objekt als Teil des Ich zu bewahren und damit den Ver-
lust als vollstndigen zu vermeiden erlaubt. Vom Objekt lassen
126
bedeutet, wie wir hier sehen knnen, paradoxerweise kein voll-
stndiges Verlassen des Objekts, sondern seine bertragung
von auen nach innen. Das Objekt aufzugeben, wird nur unter
der Bedingung einer melancholischen Verinnerlichung mglich,
oder, was sich fr uns als noch wichtiger erweisen knnte, unter
der Bedingung einer melancholischen Inkorporation oder Ein-
verleibung.
Wenn in der Melancholie ein Verlust nicht angenommen
wird, so verschwindet er deshalb noch nicht. Die Verinner-
lichung bewahrt den Verlust in der Psyche, gen au er: die Verin-
nerlichung eines Verlustes gehrt zum Mechanismus seiner Ver-
weigerung. Kann das Objekt nicht mehr in der ueren Welt
existieren, dann existiert es in der inneren, und diese Verinner-
lichung ist eine Weise der Ableugnung des Verlustes, eine Weise,
ihn niederzuhalten, seine Anerkennung und sein Durchleiden
aufzuhalten oder aufzuschieben.
Werden nun Geschlechts-Identifizierungen oder vielmehr die
fr die Ausbildung der Geschlechtszugehrigkeit wesentlichen
Identifizierungen durch melancholische Identifizierung hervor-
gebracht? Klar scheint, da die mnnliche und die weib-
liche Position, die Freud in seinen Drei Abhandlungen zur Se-
xualtheorie als Wirkungen einer mhsamen und ungewissen
Arbeit versteht, zum Teil durch Verbote zustandekommen, die
den Verlust bestimmter sexueller Verhaftungen verlangen und
die darber hinaus auch verlangen, da diese Verluste nicht ein-
gestanden und nicht betrauert werden. Wenn sich die Annahme
von Mnnlichkeit und Weiblichkeit durch Erreichen einer im-
mer fragil bleibenden Heterosexualitt vollzieht, dann lt sich
verstehen, wie die Kraft dieser Leistung auch dahin wirkt, da
homosexuelle Haftungen aufgegeben werden, oder vielleicht
schrfer, da die Mglichkeit homosexueller Bindungen verhin-
dert wird, ein Ausschlu, der allererst eine Homosexualitt her-
vorbringt, die dann als unlebbare Leidenschaft und als nicht zu
betrauernder Verlust verstanden wird. Diese Heterosexualitt
kommt nicht nur durch das Inzestverbot zustande, sondern zu-
vor schon durch die Durchsetzung eines Verbotes der Homo-
sexualitt. Der dipale Konflikt setzt voraus, da das heterose-
xuelle Begehren bereits ausgebildet ist, da die Unterscheidung
zwischen heterosexuell und homosexuell (eine Unterscheidung,
der letztlich keine Notwendigkeit zukommt) bereits durch ge-
setzt ist; so gesehen setzt das Inzestverbot das Homosexualitts-
verbot voraus, denn es geht von der Heterosexualisierung des
Begehrens aus.
Um uns diese Auffassung plausibel zu machen, mssen wir
zunchst davon ausgehen, da mnnlich und weiblich keine An-
lagen sind, wie Freud hier und da behauptet, sondern in der Tat
etwas erst Ausgebildetes, was zusammen mit dem Erreichen der
Heterosexualitt entsteht. Freud artikuliert hier eine kulturelle
Logik, nach welcher die Geschlechtszugehrigkeit [gender]
durch eine heterosexuelle Positionierung erreicht und stabi-
lisiert wird und somit Bedrohungen der Heterosexualitt zu Be-
drohungen der Geschlechtszugehrigkeit selbst werden. Die
Vorherrschaft dieser heterosexuellen Matrix in der Konstruk-
tion der Geschlechtszugehrigkeit findet sich nicht nur in
Freuds Text, sondern schon in den kulturellen Lebensformen,
die diese Matrix in sich aufgenommen haben und die von alltg-
lichen ngsten hinsichtlich der Geschlechtszugehrigkeit ge-
prgt sind. Die Angst vor homosexuellem Begehren bei einer
Frau kann also zu Panik ber den drohenden Verlust ihrer
Weiblichkeit fhren, zur Angst, da sie gar keine Frau, keine
richtige Frau ist, da sie zwar auch nicht ganz Mann, aber einem
Mann hnlich und damit irgendwie monstrs ist. Beim Mann
kann das homosexuelle Begehren umgekehrt zur Panik davor
fhren, als Frau betrachtet zu werden, als feminisiert, nicht
mehr als richtiger Mann zu gelten, ein "gescheiterter Mann
oder eine irgendwie monstrse, verwerfliche Figur zu sein.
Ich wrde sagen, phnomenologisch gibt es vielerlei Erfah-
rungen von Geschlechtszugehrigkeit und Sexualitt, die sich
nicht auf diese Gleichung reduzieren lassen und keine ein fr al-
lemal fest verankerte Heterosexualitt voraussetzen. Im Augen-
blick will ich aber nur an diese starke und berzogene Kon-
struktion des Bezugs zwischen Geschlechtszugehrigkeit und
Sexualitt erinnern, um ber die Frage des nicht betrauerten und
nicht betrauerbaren Verlustes in der Ausbildung dessen nachzu-
denken, was wir als gechlechtsspezifisch gemachten [gendered]
Charakter des Ichs bezeichnen knnen.
Denken wir daran, da Geschlechtszugehrigkeit zumindest
teilweise erworben wird durch die Abweisung homosexueller
Verhaftungen; das Mdchen wird Mdchen, indem sie einem
Verbot unterworfen wird, das ihr die Mutter als Objekt des Be-
128
gehrens versperrt und dieses gesperrte oder barrierte Objekt in
einer melancholischen Identifizierung zu einem Teil des Ich
macht. Die Identifizierung enthlt also in sich sowohl das Ver-
bot wie das Begehren und verleibt sich somit den unbetrauerten
Verlust der homosexuellen Besetzung ein. Wenn man nur in dem
Mae Mdchen ist, in dem man kein Mdchen will, dann wird
das Verlangen nach einem Mdchen das Mdchensein in Frage
stellen; in dieser Matrix erschttert also das homosexuelle Be-
gehren die Geschlechtszugehrigkeit.
Die Heterosexualitt wird durch Verbote herangezchtet,
und eines der Objekte dieser Verbote sind homosexuelle Verhaf-
tungen, deren Verlust damit erzwungen wird.
5
Wenn das Md-
chen seine Liebe vom Vater auf ein Ersatzobjekt bertragen soll,
dann mu es nach Freudscher Logik zunchst der Liebe zur
Mutter entsagen, und zwar so, da sowohl Ziel wie Objekt die-
ser Liebe ausgeschlossen werden. Sie darf diese homosexuelle
Liebe nicht auf eine weibliche Ersatzfigur bertragen, sondern
mu der Mglichkeit einer homosexuellen Verhaftung ber-
haupt entsagen. Nur unter dieser Bedingung erhlt sie ein hete-
rosexuelles Ziel als - wie manche das nennen - sexuelle Orien-
tierung. Nur unter der Bedingung dieses Ausschlusses der
Homosexualitt knnen der Vater und Ersatzfiguren fr diesen
zu Objekten des Begehrens werden und kann die Mutter zu
einer unbehaglichen Identifizierung dienen.
Im Rahmen dieser Logik ein "Mann zu werden, erfordert
die Abweisung der Weiblichkeit als Vorbedingung fr die Hete-
rosexualisierung des sexuellen Begehrens und seiner grund-
legenden Ambivalenz. Wenn ein Mann durch Verwerfung des
Weiblichen heterosexuell wird, wo kann diese Verwerfung le-
ben, wenn nicht in einer Identifizierung, die sein heterosexueller
Werdegang abzuleugnen sucht? Das Verlangen nach dem Weib-
lichen ist in der Tat durch diese Verwerfung gezeichnet: Er will
die Frau, die er niemals sein wrde. Um keinen Preis wrde er
als die Frau dastehen wollen, und deshalb will er sie. Sie ist seine
verworfene Identifizierung (eine Verwerfung, die ihm zugleich
Identifizierung und Objekt des Begehrens ist). Am ngstlich-
sten wird er danach verlangen, den Unterschied zwischen sich
und ihr herauszustellen, und fr diesen Unterschied wird er
nach Beweisen suchen, an denen er festhalten kann. Sein Verlan-
gen wird heimgesucht vom Schrecken, das zu sein, wonach er
12
9
verlangt, so da auch sein Verlangen immer eine Art Schrecken
sein wird. Eben weil das Verworfene und damit Verlorene als
verworfene Identifizierung bewahrt wird, wird sein Begehren
eine Identifizierung zu berwinden suchen, die niemals voll-
stndig sein kann.
Er identifiziert sich tatschlich nicht mit ihr, und er begehrt
keinen anderen Mann. Durch diese Verweigerung, dieses Opfer
des Begehrens unter dem Zwang des Verbots, wird die Homo-
sexualitt als Identifizierung mit der Mnnlichkeit inkorporiert.
Aber diese Mnnlichkeit wird heimgesucht von der Liebe, um
die sie nicht trauern kann, und bevor ich das nher erlutere,
mchte ich gern dieses mein eigenes Schreiben kenntlich ma-
chen als ein bestimmtes kulturelles Engagement in der psycho-
analytischen Theorie, das weder zum Gebiet der Psychologie
noch der Psychoanalyse gehrt und dennoch eine intellektuelle
Beziehung zu diesen Unternehmungen herstellen will.
Bis hierher habe ich eine Art Auslegung einer gewissen psy-
choanalytischen Logik vorgetragen, wie sie in manchen psycho-
analytischen Texten erscheint, zugleich aber dort und anderswo
auch manchmal bestritten wird. Ich stelle keine empirischen Be-
hauptungen auf, und ich will auch keinen berblick ber den
derzeitigen Stand der psychoanalytischen Untersuchungen zu
Geschlechterfragen, Sexualitt oder Melancholie versuchen. Ich
mchte nur auf einige meines Erachtens produktive berein-
stimmungen zwischen Freuds Gedanken ber unbetrauerte und
unbetrauerbare Verluste und dem Leben in einer Kultur hinwei-
sen, die den Verlust homosexueller Verhaftungen nur mit groer
Mhe betrauern kann.
Diese Problematik ist nur noch dringlicher angesichts der
Verwstungen durch AIDS und der Aufgabe, eine ffentlich-
keit und eine Sprache fr die Trauer um diese anscheinend end-
lose Zahl von Toten zu finden. Noch allgemeiner drngt sich
dieses Problem angesichts der Ungewiheit auf, der homosexu-
elle Liebe und homosexueller Verlust ausgesetzt sind: Wird
diese Liebe als wahre Liebe, dieser Verlust als wahrer Ver-
lust betrachtet, als Liebe und als Verlust, die der Trauer und da-
mit des Lebens wert und fhig sind? Oder werden diese Liebe
und dieser Verlust vom Gespenst einer gewissen Irrealitt heim-
gesucht, von einer gewissen Undenkbarkeit, von der doppelten
Verleugnung ich habe sie niemals geliebt, und ich habe sie nicht
13
die Frau und dem ich habe ihn nie-
mals gelIebt und Ich habe Ihn mcht verloren, das ein Mann aus-
spricht? Ist es dieses doppelte niemals, das sowohl die natura-
lisierte Oberflche des heterosexuellen Lebens wie dessen
durchdringende sttzt? es die Verleugnung des
Verlustes, durch dIe dIe sexuelle FormIerung, auch die schwule,
voranschreitet?
Wenn wir die Auffassung akzeptieren, da das Homosexuali-
ttsverbot in einer weitgehend heterosexuellen Kultur eine der
bestimmenden Operationen ist, dann scheint der Verlust homo-
sexueller Objekte und Ziele (nicht nur dieser Person gleichen
Geschlechts, sondern jeder Person gleichen Geschlechts) von
Anfang an verworfen. Ich sage verworfen, um darauf hinzu-
weisen, da es sich um einen vorgngigen Verlust handelt, eine
Trauer um ungelebte Mglichkeiten. Kommt diese Liebe von
Anfang an in Frage, dann kann sie sich gar nicht ereignen,
und wenn SIe SIch doch ereignet, dann hat sie sich doch gewi
nicht ereignet. Ereignet sich diese Liebe, so nur unter dem offi-
ziellen Zeichen ihres Verbots und ihrer Verleugnung.
6
Werden
bestimmte Arten von Verlusten durch kulturell vorherrschende
Verbote erzwungen, dann knnen wir mit einer kulturell VOr-
herrschenden Form von Melancholie rechnen, die die Verinm:r-
lichung der unbetrauerten und unbetrauerbaren homosexuellen
Besetzung anzeigt. Und wo es eine ffentliche Anerkennung
oder einen ffentlichen Diskurs nicht gibt, durch die sich ein
solcher Verlust benennen und betrauern lt, dort nimmt die
Dimensionen an, deren Folgen wir ge-
genWartig spuren. Es berrascht natrlich nicht, da die unbe-
trauerte homosexuelle Besetzung um so strker wird, je ber-
zogener und defensiver die mnnliche Identifizierung ist. In
diesem Sinn lassen sich sowohl Mnnlichkeit wie Weiblich-
keit als durch Identifizierungen geformt auffassen, die zum
Teil aus verleugneter Trauer bestehen.
Nehmen wir an, da die Vorstellung von der Heterosexualitt
sich selbst durch Beharren auf dem radikalen Anderssein der
Homosexualitt naturalisiert, dann wird die heterosexuelle
Identitt erkauft um den Preis einer melancholischen Inkor-
poration der Liebe, die sie verleugnet: Der Mann, der fest auf
seiner Heterosexualitt beharrt, wird behaupten, niemals einen
anderen Mann geliebt und daher auch niemals einen anderen
13 1
Mann verloren zu haben. Diese Liebe, dieses Verhaftetsein wird
einer doppelten Verleugnung unterzogen: nie geliebt und nie
verloren zu haben. Dieses nie-nie begrundet somit gleichsam
das heterosexuelle Subjekt; es handelt sich um eine Identitt, die
auf dem verweigerten Einstehen fr eine Bindung und damit auf
verweigerter Trauer grundet.
Dieses Szenario lt sich vielleicht noch kulturell instruktiver
beschreiben, denn es geht hier nicht einfach um die mangelnde
Bereitschaft eines Einzelnen, zu homosexuellen Bindungen zu
stehen und sie darum auch zu betrauern. Wenn das Homosexua-
littsverbot kulturell durchgreifend ist, dann wird der Verlust
homosexueller Liebe durch ein Verbot heraufbeschworen, das
in der ganzen Kultur wiederholt und ritualisiert wird. Daraus
entsteht eine Kultur der Geschlechtermelancholie, in der Mnn-
lichkeit und Weiblichkeit Spuren unbetrauerter und unbetrau-
erbarer Liebe sind, ja in der Mnnlichkeit und Weiblichkeit in
der heterosexuellen Matrix durch die Ablehnungen, die sie voll-
ziehen, gestrkt werden. Im Gegensatz zu einer Konzeption der
Sexualitt, die angeblich eine Geschlechtszugehrigkeit aus-
druckt, wird die Geschlechtszugehrigkeit selbst hier so ver-
standen, da sie genau aus dem besteht, was in der Sexualitt un-
artikuliert bleibt.
Wenn wir die Geschlechtermelancholie so verstehen, erken-
nen wir vielleicht auch einen Sinn in dem merkwrdigen Vor-
gang, durch den das homosexuelle Begehren zu einer Quelle der
Schuld wird. In Trauer und Melancholie sagt Freud, da die
Melancholie durch die Erfahrung der Selbstzerknirschung ge-
zeichnet ist. Er schreibt dort: Hrt man die mannigfachen
Selbstanklagen des Melancholikers geduldig an, so kann man
sich endlich des Eindruckes nicht erwehren, da die strksten
unter ihnen zur eigenen Person oft sehr wenig passen, aber mit
geringfgigen Modifikationen einer anderen Person anzupassen
sind, die der Kranke liebt, geliebt hat oder lieben sollte. [ ... ] So
hat man denn den Schlssel des Krankheitsbildes in der Hand,
indem man die Selbstvorwrfe als Vorwrfe gegen ein Liebes-
objekt erkennt, die von diesem weg auf das eigene Ich gewlzt
sind.7
Freud schliet daran die Vermutung an, da der Konflikt mit
dem anderen, der zu dem Zeitpunkt ungelst ist, an dem der an-
dere verloren wird, in der Psyche als Weg zur Fortsetzung der
Auseinandersetzung wieder erscheint. Der Zorn auf den ande-
ren verschrft sich zweifellos mit dessen Tod oder Weggang, mit
dem Verlust. Dieser Zorn wendet sich jedoch nach innen und
nimmt die Form des Selbstvorwurfes an.
In seiner Schrift Zur Einfhrung des Narzimus verknpft
Freud die Erfahrung der Schuld mit der Rckwendung der ho-
mosexuellen Libido auf das Ich.
8
Lassen wir die Frage einmal
beiseite, ob die Libido homosexuell oder heterosexuell sein
kann, dann knnen wir Freud umformulieren und Schuld als
Rckwendut;lg auf das Ich des homosexuellen Verhaftetseins be-
trachten. Wird der Verlust zu einem erneuerten Verlustschau-
platz und lt sich die aus diesem Verlust folgende Aggression
nicht artikulieren oder nach auen wenden, dann richtet sie sich
in Form eines ber-Ich gegen das Ich selbst. Daher verbindet
Freud schlielich in Das I eh und das Es die melancholische
Identifizierung mit dem Handeln des ber-Ich; aber schon in
der Schrift ber den Narzimus finden wir ein Gespr dafr,
wie Schuld aus nicht betrauerbarer Homosexualitt hervorgeht.
Vom Ich heit es, da es in der Melancholie verarmt, aber arm
erscheint es erst durch die Selbstzerknirschung. Das Ichideal,
der Mastab, wie Freud sagt, an dem das Ich vom ber-Ich
gemessen wird, ist nichts anderes als das Ideal der ber und ge-
gen die Homosexualitt definierten sozialen Korrektheit. Dies
Ideal, schreibt Freud, hat auer seinem individuellen einen
sozialen Anteil, es ist auch das gemeinsame Ideal einer Familie,
eines Standes, einer Nation. Es hat auer der narzitischen Li-
bido einen groen Betrag der homosexuellen Libido einer Per-
son gebunden, welcher auf diesem Wege ins Ich zuruckgekehrt
ist. Die Unbefriedigung durch Nichterfllung dieses Ideals
macht homosexuelle Libido frei, welche sich in Schuldbewut-
sein (soziale Angst) verwandelt.9
Die Bewegung dieser Transformation ist jedoch nicht so
ganz eindeutig. Schlielich wird Freud im Unbehagen in der
Kultur sagen, da diese sozialen Ideale durch eine Art von Ver-
innerlichung in Schuldgefhl transformiert werden, die letzten
Endes nicht mimetisch ist. In Zur Einfhrung des Narzimus
steht die Sache nicht so, da man sich selbst ebenso hart behan-
delt, wie man selbst behandelt worden ist; vielmehr wird die Ag-
gression gegen das Ideal und seine Unerfllbarkeit nach innen
gewendet, und diese Aggression gegen sich selbst wird dann zur
133
Ursprungsstruktur des Gewissens, indem das Kind die unan-
greifbare Autoritt durch Identifizierung in sich selbst hinein-
nimmt.
In der Melancholie kann das ber-Ich so gesehen ein Sam-
melplatz fr die Todestriebe werden. Das heit nicht, da es mit
diesen oder ihrer Wirkung identisch wre. Die Melancholie ver-
sammelt die Todestriebe im ber-Ich, wobei die Todestriebe
verstanden werden als regressives Streben nach organischem
Gleichgewicht und die Selbstvorwrfe des ber-Ich sich dieses
regressiven Strebens fr eigene Zwecke bedienen. Die Melan-
cholie ist sowohl die Verweigerung der Trauer als auch die Ein-
verleibung eines Verlustes, eine Nachahmung des Todes, den sie
nicht betrauern kann. Die Inkorporation des Todes sttzt sich
jedoch in einem solchen Ma auf die Todestriebe, da wir uns
sehr wohl fragen knnen, ob beides sich berhaupt - analytisch
oder phnomenologisch - auseinanderhalten lt.
Das Homosexualittsverbot kommt dem Trauerproze schon
zuvor und fhrt zu einer melancholischen Identifizierung, durch
die das homosexuelle Begehren wirkungsvoll gegen sich selbst
zurck gewendet wird. Diese Wendung gegen sich selbst ist nun
nichts anderes als Selbstvorwurf und Schuld. Wichtig festzuhal-
ten bleibt, da die Homosexualitt nicht verschwindet, sondern
bewahrt wird, wenn auch nur im Homosexualittsverbot. In
Das Unbehagen in der Kultur macht Freud ganz klar, da das
Gewissen ein fortdauerndes Opfer oder eine fortdauernde Ent-
sagung gegenber dem Trieb verlangt, um zu jener ganz eigenen
Befriedigung zu gelangen, die das Gewissen fordert; das Ge-
wissen wird niemals durch Entsagung beschwichtigt, sondern
paradox erweise sogar gestrkt (jeder Verzicht steigert die In-
toleranz).lo Der Verzicht lscht den Trieb nicht aus, sondern
setzt ihn vielmehr zu eigenen Zwecken ein, so da das Verbot
und die gelebte Erfahrung des Verbots als wiederholte Entsa-
gung durch eben jenen Trieb genhrt werden, dem entsagt wird.
In diesem Szenario verlangt die Entsagung genau jene Homo-
sexualitt, die verdammt wird, und zwar nicht als ueres Ob-
jekt, sondern als ihre eigenste und wertvollste Lebensquelle. Der
Akt des Verzichts auf die Homosexualitt strkt somit parado-
xerweise die Homosexualitt, aber er strkt sie als Kraft der Ent-
sagung. Die Entsagung wird so Ziel und Werkzeug der Befriedi-
gung. Und wir knnen vermuten, da es ebendie Angst der
I34
Freisetzung der Homosexualitt aus diesem Zirkel der Entsa-
gung ist, die die Hter der Mnnlichkeit beim amerikanischen
Militr derart in Schrecken versetzt. Was wre Mnnlichkeit
auch ohne diesen aggressiven Zirkel der Entsagung, aus dem sie
erst hervorgeht? Schwule in der Armee bedrohen die Mnnlich-
keit nur, weil diese Mnnlichkeit auf verleugnete Homosexuali-
tt zurckgeht. II
Einige der Vorschlge, die ich in Krper von Gewicht vorge-
tragen habe
l2
, knnen uns den bergang erleichtern von der Be-
trachtung der Melancholie als ganz spezifischer psychischer
konomie hin zur Hervorbringung der Zirkelhaftigkeit der
Melancholie als Teil des Fungierens der Reglementierungs-
macht. Wenn die Melancholie eine Sphre des Verhaftetseins be-
zeichnet, die nicht ausdrcklich als Gegenstand des Diskurses
erzeugt wird, dann codiert sie die Operationen der Sprache, die
nicht nur Objekte setzt, sondern sie durch diese Setzung auch
regelt und normalisiert. Erscheint die Melancholie zunchst als
Form der Eindmmung, als ein Weg der Verinnerlichung einer
Verhaftung, die von der Welt abgesperrt ist, so schreibt sie auch
die psychischen Bedingungen dafr fest, die Welt selbst als
kontingent durch ganz bestimmte Arten des Ausschlusses orga-
nisiert zu betrachten.D
Bis hierher habe ich eine Melancholie beschrieben, die her-
vorgebracht wird durch die zwanghafte Erzeugung von Hetero-
sexualitt, d. h. ich habe eine heterosexuelle Melancholie
beschrieben, die man am Funktionieren der Geschlechtszuge-
hrigkeit selbst ablesen kann. Nun wrde ich sagen, da starre
Formen der Geschlechtszugehrigkeit und der sexuellen Iden-
tifizierung, gleich ob hetero- oder homosexuell, Folgeformen
der Melancholie sind. Zunchst mchte ich noch einmal auf die
Theorie der Geschlechtszugehrigkeit als performativ erzeug-
ter zurckkommen, wie ich sie in Das Unbehagen der Ge-
schlechter entwickelt habe, um mich anschlieend der Frage der
schwulen Melancholie und der politischen Folgen unbetrauer-
barer Verluste zuzuwenden.
In dem genannten Buch habe ich die Auffassung vertreten,
da die Geschlechtszugehrigkeit eine performative ist, wo-
mit ich sagen wollte, da eine Geschlechtszugehrigkeit nicht
durch Handlungen, Gesten oder Sprache ausgedrckt wird,
sondern da die Performanz der Geschlechtszugehrigkeit
135
' k 'rkend die Illusion erzeugt, da es einen inneren Ge-
gibt. Das .. die Performanz de:
s ehrigkeit erzeugt ruckwlrkend den .Effekt emes
ZUt en oder bleibenden Wesens oder emer Anlage der Welb-
so da man ein Ausdrucksmodell im Nachdenken ber
Ge;chlechter gar nicht verwenden kann. Zudem habe ich
t die Auffassung vertreten, da Geschlechtszugehrigkeiten
fr itualisierte Wiederholung von Konventionen erzeugt wer-
cl:: und da dieses zum Teil gesellschaftlich
. durch die Kraft emer erzwungenen Heterosexuahtat. In dle-
1S
t
Zusammenhang mchte ich auf die Frage der Transvestie
um deutlicher zu erklren, wie die Psychoana-
e fr mich mit der Geschlechterperformativitt und die Per-
der Melancholie ..' .
Es gengt mcht sagen, da Geschlechtszugehongkelt
tw
as
Performiertes 1st oder da dle Bedeutung des Geschlechts
e n seinem performativen Vollzug abgeleitet werden kann, ganz
V"feich, ob man die als.
ITches Ritual neu denken wlll oder emdeuug glbt es
funktionsweisen.des slch.m dem: was als Ge-
hlechtszugehngkelt performlert wlrd, mcht zelgen, und es
sC'
re
ein Fehler, die psychischen Wirkungen des Geschlechts auf
;a sen buchstbliche Performierung zu reduzieren. Die Psy-
beharrt da die Undurchsichtigkeit des Un-
der Veruerhchung der setzt. Sie
gumentiert auch, und zu Recht, Wle mlr schelnt, da das Ver-
a,r erlichte oder Performierte sich nur in bezug auf das verste-
lt, was von der abgeschnitten ist, was nicht
rformiert werden kann oder wlil.
pe Der Bezug zwischen der Transvestiten und
der Performativitt des Geschlechts mDas Unbehagen
Geschlechter etwa so dargestellt:.Wenn em Mann als
F auenkleider trgt, dann soll dle Nachahmung, so helt es,
Nachahmung der Weiblichkeit sein, aber die Weiblich-
die der Transvestit nachahmt, ihrerseits als
Nachahmung verstanden. Bedenkt man Jedoch, da em Ge-
hlecht erst erworben wird, da es in Beziehung zu Idealen an-
SC nom
men
wird, die sich von keinem je ganz erfllen lassen,
ge . . Id I d . d' . .
dann ist Weiblichkeit ea, as v?n Je em. lmmer nur lml-
tiert wird. Mit dem Kleldertausch wlrd also dle N achahmungs-
struktur des Geschlechts imitiert, womit das Geschlecht selbst
als Imitation enthllt wird. So verlockend nun diese Formulie-
rung auch scheinen mochte, behandelte sie noch nicht die Frage,
wie die Performierung des Geschlechts durch bestimmte For-
men der Verleugnung und Verwerfung geregelt wird. Wie hngt
das Phnomen der Geschlechtermelancholie mit der Praxis der
Geschlechterperformativitt zusammen?
Zudem mag man sich angesichts der Figur des melancholi-
schen Transvestiten fragen, ob es in der mimetischen Einverlei-
bung des Geschlechts, das der Transvestismus darstellt, nicht ein
unbefriedigtes Verlangen gibt. Hier kann man auch nach der
Verleugnung fragen, die zur Performierung fhrt, einer Perfor-
mierung, die inszeniert, wo sie im psychoanalytischen Sinn
agiert. Wenn die Melancholie in Freuds Sinn die Wirkung ei-
nes unbetrauerten Verlusts ist
l
4, dann lt sich die als agieren
verstandene Performanz auf das Problem des nicht anerkannten
Verlustes beziehen. Wenn es in der Performierung des Transve-
stismus einen unbetrauerten Verlust gibt, dann wird hier viel-
leicht ein Verlust zurckgewiesen und in einer performierten
Identifizierung inkorporiert, die eine geschlechtsspezifische
Idealisierung und ihre radikale Unerreichbarkeit wiederholt.
Dann haben wir es weder mit einer Territorialisierung des Weib-
lichen durch das Mnnliche zu tun noch auch mit dem Zeichen
der im Kern offenen Form des Geschlechts. Ich wrde sagen, die
Performierung allegorisiert einen Verlust, um den sie nicht trau-
ern kann, sie allegorisiert die Einverleibungsphantasie der Me-
lancholie, in der ein Objekt, um von ihm nicht lassen zu mssen,
phantasmatisch an- oder aufgenommen wird. Die Geschlechts-
zugehrigkeit selbst lt sich zum Teil als aus agieren der un-
gelsten Trauer verstehen.
Die obige Analyse ist riskant, weil sie folgendes unterstellt:
Fr einen Mann, der performativ Weiblichkeit darstellt, oder
fr eine Frau, die performativ Mnnlichkeit darstellt (was im-
mer ein bichen weniger darstellen heit, denn Weiblichkeit gilt
als das spektakulre Geschlecht), gibt es ein Verhaftetsein - und
einen entsprechenden Verlust und eine Verwerfung -, ein Ver-
haftetsein mit der Figur der Weiblichkeit im Fall des Mannes
und mit jener der Mnnlichkeit im Fall der Frau. Hervorgeho-
ben werden mu jedoch, da die geschlechterbergreifende
Identifizierung, obgleich der Transvestismus ein Versuch in
137
diese Richtung ist, nicht das einzige Paradigma zum Verstndnis
der Homosexualitt ist, sondern nur eines unter vielen. Der
Kleidertausch allegorisiert bestimmte melancholische Einver-
leibungsphantasien, die das Geschlecht stabilisieren. Nicht nur
sind sehr viele Mnner, die Frauenkleider anziehen und umge-
kehrt, gar nicht schwul, es wre auch ein Fehler anzunehmen,
Homosexualitt liee sich am besten durch die Performativitt
des Kleidertausches erklren. Brauchbar scheint an dieser Ana-
lyse hingegen, da der Kleidertausch die psychischen und per-
formativen Praktiken exponiert oder allegorisiert, durch die sich
heterosexuelle Geschlechtszugehrigkeiten selbst im Verzicht
auf Homosexualitt formieren, eine Verwerfung, die sowohl ein
Feld heterosexueller Objekte wie auch die Gruppe derjenigen
erzeugt, die man unmglich lieben knnte. Der Kleidertausch
allegorisiert somit die heterosexuelle Melancholie, jene Melan-
cholie, die eine mnnliche Geschlechtszugehrigkeit aus der
Weigerung hervorgehen lt, um das Mnnliche als Liebesmg-
lichkeit zu trauern; eine weibliche Geschlechtszugehrigkeit
wird ausgebildet (angenommen) durch die inkorporative Phan-
tasie, durch welche das Weibliche als mgliches Liebesobjekt
ausgeschlossen wird, ein Ausschlu, der nie betrauert wird, der
aber durch eine erhhte weibliche Identifizierung bewahrt
wird. In diesem Sinn ist die eigentlich wahre lesbische Melan-
cholikerin die streng heterosexuelle Frau, und der eigentlich
wahre Schwule Melancholiker ist der streng heterosexuelle
Mann.
Was durch den Kleidertausch ans Licht kommt, ist folgendes:
In der normalen Darstellung der Geschlechter ist das perfor-
mierte Geschlecht durch eine Gruppe verleugneter Verhaftun-
gen konstituiert, Identifizierungen, die einen anderen Bereich
des Unperformierbaren bilden. Was sexuell unperformierbar
ist, kann - mu aber nicht - als GeschlechteridentiJizierung per-
formiert werden.
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In dem Mae, in dem homosexuelle Verhaf-
tungen innerhalb der normativen Heterosexualitt ohne Aner-
kennung bleiben, bilden sie nicht nur Wnsche, die auftauchen
und dann verboten werden; vielmehr sind diese Wnsche von
Anfang an gechtet. Und wenn sie durch die Zensur schlpfen,
knnen sie sehr wohl das Zeichen ihrer Unmglichkeit tragen
und gleichsam das Unmgliche im Mglichen darstellen. Als
solche sind sie keine Verhaftungen, die offen betrauert werden
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knnen. Es h ~ n d e l t s!ch dann we.niger un: eir:e Verweigerung
der Trauer (MItscherlIchs Formulierung, dIe dIe Wahlmglich-
keit betont), als vielmehr um ein Unterlaufen der Trauer ange-
sichts fehlender kultureller Konventionen fr das Eingestndnis
des Verlustes homosexueller Liebe. Und dieses Fehlen erzeugt
eine Kultur der heterosexuellen Melancholie, die sich an den
berzogenen Identifizierungen ablesen lt, durch die sich hete-
rosexuelle Mnnlichkeit und heterosexuelle Weiblichkeit selbst
bekrftigen. Der heterosexuelle Mann wird (ahmt nach, zitiert,
eignet an, nimmt den Status an) der Mann, den er nie geliebt
und nie betrauert hat, und die heterosexuelle Frau wird die
Frau, die sie nie geliebt und nie betrauert hat. Was in diesem
Sinn also am offensichtlichsten als Geschlecht performiert wird,
ist Zeichen und Symptom einer tiefreichenden Verleugnung.
Die schwule Melancholie birgt jedoch auch einen Zorn, der
sich in politischen Ausdruck umsetzen lt. Gerade um dem
tiefreichenden kulturellen Risiko schwuler Melancholie (aus der
die Zeitungen verallgemeinernd Depression machen) entge-
genzuwirken, wurde die Trauer um die an AIDS Gestorbenen
so hartnckig publik gemacht und politisiert. Das Projekt des
Namens-Quilts ist hierfr beispielhaft: Der Name selbst wird
zum ffentlichen Eingestndnis grenzenlosen Verlustes rituali-
siert und wiederholt.
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Soweit die Trauer unaussprechbar bleibt, kann sich der Zorn
ber den Verlust durch die Nichtanerkennung verdoppeln.
Und wenn dieser Zorn ffentlich gechtet wird, knnen die
melancholischen Wirkungen einer solchen chtung bis zum
Suizid reichen. Die Entstehung kollektiver Trauerinstitutionen
ist daher berlebenswichtig und von entscheidender Bedeutung
fr den Zusammenhalt der Gemeinschaft, fr die Neuartikula-
tion von Verwandtschaft und die Neuknupfung dauerhafter
Beziehungen. Soweit diese Institutionen den Tod ffentlich ma-
chen und dramatisieren - wie im Fall der die-ins von Queer
Nation -, sind sie zu verstehen als lebensbejahende Antworten
auf die dsteren psychischen Folgen eines Trauerprozesses, der
kulturell vereitelt und gechtet wird.
Die Melancholie kann jedoch innerhalb der Homosexuali-
tt auf spezifische Weisen wirksam sein, die neu durchdacht
werden mssen. Innerhalb der Ausbildung schwuler und les-
bischer Identitt kann es Bemhungen geben, einen konstitu-
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tiven Bezug zur Heterosexualitt zu verleugnen. Wenn diese
Verleugnung als politische Notwendigkeit verstanden wird, um
schwule und lesbische Identitt gegenber der angeblich entge-
gengesetzten Heterosexualitt abzugrenzen, dann gipfelt diese
kulturelle Praxis paradoxerweise in der Schwchung eben jener,
die sie zusammenfhren soll. Eine solche Strategie schreibt der
Heterosexualitt nicht nur einen falschen und monolithischen
Status zu, sondern geht auch an der politischen Mglichkeit vor-
bei, an der Schwche der heterosexuellen Subjektivation zu ar-
beiten und gegen die Logik des wechselseitigen Ausschlusses
anzugehen, deren sich der Heterosexismus bedient. Zudem
kann eine glatte Leugnung der Verflechtung zu einer Verwer-
fung der Heterosexualitt fhren, die in gewissem Ma nichts
anderes als eine Identifizierung mit einer verworfenen Hetero-
sexualitt ist. Von Bedeutung fr diese konomie ist jedoch die
Weigerung, diese gleichsam bereits vollzogene Identifizierung
anzuerkennen, eine Weigerung, die den Bereich einer spezifisch
schwulen Melancholie bezeichnet, einen Verlust, der nicht aner-
kannt und daher auch nicht betrauert werden kann. Damit eine
schwule oder lesbische Identitt den Anschein der Kohrenz
wahren kann, mu die Heterosexualitt an diesem verworfenen
und zurckgewiesenen Platz bleiben. Paradoxerweise mssen
die heterosexuellen Reste einer solchen Identitt genau dadurch
bewahrt werden, da man auf der nahtlosen Kohrenz einer
spezifisch schwulen Identitt beharrt. Hier sollte deutlich wer-
den, da eine radikale Identittsverweigerung darauf hindeutet,
da eine Identifizierung auf irgend einer Ebene bereits stattge-
funden hat, da eine Identifizierung vollzogen und verleugnet
wurde, deren symptomatische Erscheinung die Hartnckigkeit,
die berdetermination der Identifizierung ist, die gleichsam auf
dem Leib getragen wird.
Damit stellt sich die politische Frage nach den Kosten der Ar-
tikulation einer kohrenten Identittsposition durch Erzeu-
gung, Ausschlu und Verleugnung einer Sphre verworfener
Gespenster, die die willkrlich abgeschlossenen Bezirke der
Subjektpositionen bedrohen. Eine Verbindung ist vielleicht nur
mglich, wenn man das Risiko der Inkohrenz der Identitt ein-
geht, ein politischer Punkt, der Leo Bersanis Einsicht entspricht,
da nur das dezentrierte Subjekt offen fr das Begehren istY
Was sich als konstitutive Identifizierung in keiner gegebenen
Subjektposition anerkennen 'lt, luft nicht nur Gefahr. in d _
gradierter Form veruerlicht, sondern immer wieder ;erw e_
fen der Verleugnung unterworfen zu werde:
Die Logik der NIchtanerkennung, die ich hier skizziert habe
ist Hinsicht eine berzogene Theorie, gleichsam
Logik In vertauschten Kleidern, die bertreibt, aber nicht ohne
Grund bertreibt. Es gibt keinen notwendigen Grund fr die
Identifizierung, sich dem Begehren entgegenzustellen, oder fr
das Begehren, sich von der Verleugnung zu nhren. Das trifft
gleichermaen fr die Hetero- wie fr die Homosexualitt zu
und auch fr solche Formen der Bisexualitt, die sich als aus bei-
den bestehend betrachten. In der Tat werden wir unter dem
Druck solcher Regeln nur schwcher, und wir werden nur be-
weglicher, wenn Ambivalenz und Verlust eine dramatische
Sprache erhalten, in der sie ausagiert werden knnen.