Filosofa Medieval

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Terico 1 Prof.: Silvia Magnavacca

-Presentacin de la materia Buenas tardes a todos. Mi nombre es Silvia Magnavacca Alguien silb por ah. No, los silbidos al final del curso, si es que no les gust. Soy la responsable de este curso, que voy a dictar con la Doctora Claudia D`Amico. En pocos minutos ms vamos a hablar de la organizacin del curso, horarios de prcticos y dems; pero desde ya les estoy dando las fechas de parciales. Saben por qu se las doy ya? Porque quiero adelantarme a otras materias que estn cursando, porque despus me dicen: no, por qu no los pone en otra fecha, tenemos el parcial de lgica, o de esta otra materia. Entonces preferimos adelantarnos. Los parciales van a ser tomados en las clases prcticas, no en las tericas. O sea, cada uno rendir el parcial en el horario de la clase prctica que elija. El primero va ser en la semana del 3 al 8 de Mayo. Y el segundo en la semana del 14 al 19 de Junio, si? Por supuesto, como habitualmente sucede, si alguien necesita dar en otra fecha, mediante el certificado correspondiente podrn hacerlo; pero esas sern las dos semanas en que se tomarn los exmenes parciales. Estudiante: Del 3 al 8 de Mayo? 3 es jueves, eso no importa? Profesora: No importa, es en esa semana. Porque prcticos va a haber de lunes a viernes. As que en cualquier momento dentro de esa fecha, rendirn los parciales. Lo primero que voy a decir muy brevemente es esto: ustedes, que empiezan ahora el curso de Historia de la Filosofa Medieval, son estudiantes de filosofa. Salvo algunas -2- (FM 1) excepciones que siempre puede haber. Pero mayoritariamente, son estudiantes de filosofa. En general a cualquier estudiante de

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disciplinas humansticas, pero sobre todo a los de filosofa, le es exigible tener su mente abierta. Yo no voy a hacer al comenzar este curso ninguna defensa de la legitimidad de esta materia en un plan de estudios de filosofa. Quiero decir que alguien, a

priori Qu quiere decir a priori?

Estudiante: Anticiparse Profesora: No Estudiante: Antes de la experiencia Profesora: Independiente de la experiencia. No tiene que ver con lo cronolgico, sino con lo que es independiente de la experiencia. Y si la Doctora D`Amico o yo hiciramos una suerte de defensa de la filosofa medieval, en el sentido de que no se trata de teologa ni de apologtica, al ser algo a priori para ustedes, no tendra mucho sentido. Hagan ustedes el ejercicio, que es el ms filosfico de todos, de tener la mente abierta hasta el final. Despus, al final, cada uno de ustedes llegar a la conclusin de que en este milenio (porque prcticamente ha durando mil aos, si se consideran sus antecedentes y las postrimeras, el perodo tardo medieval) la humanidad vivi en estado de hibernacin intelectual o no. Nos lo pueden decir, siempre y cuando lo fundamenten. Pero mientras tanto, mantengan la mente abierta y dispnganse a esta experiencia, que es una de las ms fascinantes experiencias que le puede haber tocado vivir a alguien que intenta examinar la evolucin del pensamiento occidental; aunque no principalmente occidental hoy en da. Miren ustedes, yo me he dedicado (y disculpen la referencia personal) en el ltimo bienio a estudiar la presencia de filsofos medievales en la obra de Borges. No voy a terminar con ese trabajo en el tiempo que me haba propuesto, porque siempre encuentro ms. Ahora, si consideran que Borges era un tonto obtuso, eso depende del criterio de evaluacin de cada uno. Y les puedo asegurar que quizs haya sido mejor lector que escritor. Y

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leer

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lo que nosotros nos proponemos en este curso es ayudarlos a ms inteligentemente, y nada ms que eso. Y nada menos que eso, porque en definitiva, en eso consiste el estudio de la historia de la filosofa, en cualquiera de sus tramos fundamentales. (FM 1) -3Vamos a proceder, antes de entrar de lleno en la materia, a darles los horarios de los trabajos prcticos. La inscripcin en el horario de trabajos prcticos que ustedes elijan se hace directamente en el prctico, la semana prxima. Vamos a tener, la Doctora D`Amico y yo, tres colaboradores de primera lnea. Uno es el Profesor Antonio Tursi, que va a dar los lunes de 9 a 11, y los lunes de 15 a 17; el profesor Castello Dubra lo har los martes de 11 a 13, y los martes de 15 a 17; la profesora Diana Fernndez se har cargo de los prcticos de los jueves de 19 a 21 y de los viernes de 21 a 23. Horarios de prcticos Lunes 9 a 11 hs 15 a 17 hs Antonio Tursi Martes 11 a 13 hs 15 a 17 hs Julio Castello Dubra Jueves 19 a 21 hs Viernes 21 a 23 hs Diana Fernndez Profesora: Ha habido cambios de ltimo momento, por falta de aulas. As que confirmen ustedes esto en el departamento de alumnos o en los transparentes de la facultad. Como el martes de 15 a 17 hs, mucho me temo que va a ser un horario muy solicitado, el Profesor Castello Dubra nos ha pedido que hagamos una pre inscripcin. Aquellos que no tengan otra posibilidad que ese prctico, inscrbanse en esta hoja. De cualquier manera, la inscripcin ser confirmada en el prctico, y recuerden que el cupo mximo por comisin es de 50 alumnos. Al ser muchos los presentes, por lo menos en las primeras

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clases, no voy a hacer una pausa, porque sino despus se pierde mucho tiempo para reunirlos. Entonces, por razones de la permanencia de atencin, obviamos esa pausa pero terminamos diez minutos antes. -4- (FM 1) Entonces, la siguiente cuestin que quera mencionarles es la relativa a las lecturas obligatorias. Respecto de la bibliografa obligatoria, hay una cuestin: personalmente creo que en cualquier tramo de la historia de la filosofa, pero quizs ocurre con mayor intensidad en la historia de la filosofa medieval, es muy importante comprender el contexto histrico institucional. Por tanto, van a tener ustedes un par de lecturas histricas. Una para el primer parcial, independientemente del desarrollo de los contenidos de la materia, y otra para el segundo parcial. La que va para el primer parcial es La Edad

Media, de Jos Luis Romero, que es uno de los breviarios del

Fondo de Cultura Econmica de Mxico (FCE). Y la segunda es de Jacques Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media. Ambos se encuentran en la Seccin Medieval del Instituto de Filosofa, en el 4 Piso, oficina 436, al lado de la Seccin de Antigua. All tambin encontrarn en cartelera los distintos horarios de consulta en los que ustedes pueden encontrarnos. Yo empezar a establecer mi propio horario de consulta a mediados de abril, no antes. Quien va a coordinar los aspectos cotidianos de esta materia va a ser la Doctora D`Amico, quien se encargar de coordinar trabajos prcticos, corregir parciales, etc. Por lo que podrn acudir a ella por cualquier consulta o problemas organizativos. Para el examen final, van a ser obligatorias dos lecturas. Una es la que hemos usado por muchsimo tiempo, que es El

nombre de la rosa, de Umberto Eco. Y la otra va ser Tres historias

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gticas de Mara Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri, que est

publicado el ao pasado en Editorial Mio y Dvila. Y les sugerira leer la presentacin antes llegar al examen final, porque eso tambin les dar una aproximacin a la Edad Media. Es un librito muy chiquito, de lectura muy amena. No les vamos a pedir respecto de estas lecturas obligatorias, que hagan un ejercicio memorstico ni nada por el estilo, sino simplemente que entren en la situacin de las distintas etapas del medioevo. Por ejemplo, no les vamos a pedir el nombre de una batalla; pero s que tengan ustedes idea de que hay distintas caracterizaciones del feudalismo. Porque ha tenido variantes muy distintas a lo largo de la Edad Media. O, por ejemplo, tienen que tener idea de cundo se extiende la red de monasterios y abadas, en qu siglo se crea la orden de San Benito; porque en esa red que despus fueron reemplazadas por las escuelas catedralicias, y luego por las universidades- se sustentaron desarrollos muy importantes del pensamiento. (FM 1) -5A quin le gusta la manteca? Ustedes estn de acuerdo con el derecho de huelga? Se supone que estn de acuerdo con que existan las universidades. Y hospitales donde se atienda efectivamente a los enfermos? Bueno, todos esos son inventos de la Edad Media. Y adems, ya pueden sacarse los anteojos, porque los anteojos fueron invento de la Edad Media tambin. Y el arado de reja. Ciertamente hay cosas como los derechos de autor, que en la Edad Media no existan. Se consideraba que ciertas formas de la bsqueda de la Verdad eran patrimonio comn. Los derechos de autor empezaron a existir cuando la Edad Media declina, porque cuando la Edad Media declina, pasa lo que pasa siempre: al estar mucho ms dbil una estructura, lo que ocurre es que se vuelve

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persecuciones

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mucho ms defensivamente autoritaria. Las grandes de la Edad Media empiezan cuando sta termina. Entonces, al final de la Edad Media se empiezan a firmar las obras para no poner a otra persona en riesgo. Siger de Bravante, a finales del s. XIII, cuando sus tesis fueron condenadas en el sentido de que no se permita ensearlas, empez a divulgarlas. Y en un momento dado del siglo pasado, se descubrieron manuscritos firmados de una manera muy rara. Hasta que a alguien se le ocurri poner el manuscrito delante de un espejo, y se ley Siger de Bravante. Porque haba firmado al revs. Es decir, es mo pero denme tiempo a organizar una

defensa. El ms dogmtico de los aristotlicos de la Edad Media.

Vamos a llegar a eso en mucho tiempo, al final de la cursada. Lo que vamos a hacer ahora es el archiconocido perchero. Llamamos perchero al cuadro donde vamos desgranando los distintos siglos de la Edad Media y sus antecedentes, y en cada uno de esos siglos vamos poniendo los principales nombres y escuelas; para que ustedes tengan una hoja de ruta y no ubiquen a Agustn en el s. XI y a Pedro Damin en el s. IV. A qu se llama pensamiento medieval? Miren, la filosofa medieval resulta del entrecruzamiento, de la imbricacin entre los conceptos fundamentales del pensamiento antiguo greco romano, y no del griego solamente, con las cosmovisiones de las as llamadas tres grandes religiones del Libro. En orden de aparicin histrica: judasmo, cristianismo, e Islam. Cada una de esas religiones da lugar a una civilizacin. Cada una de esas religiones tiene una determinada visin de Dios, el mundo, y el hombre, que convalindose de los conceptos ya heredados de la

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-6- (FM 1)

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Antigedad, se ha conceptualizado. De esa conceptualizacin y del desarrollo de esas ideas fundamentales, result la filosofa medieval. Por ejemplo, el pensamiento filosfico de nuestro tiempo es un pensamiento que no puede prescindir del supuesto de la tcnica, y yo dira que no puede prescindir del supuesto de la virtualidad es decir, es caracterstica fundamental de nuestro tiempo que lo virtual genere una realidad. Esto es algo que un medieval hubiese comprendido perfectamente. Es decir, la filosofa que se hace a partir de este contexto es necesariamente diferente de la filosofa que se pudo haber hecho en el s. XVIII. Puede existir una filosofa sin supuestos? Es una de las tantas preguntas que se suceden a lo largo de la historia de la filosofa. Es una pregunta que a m me aburre mucho. Qu necesidad hay de una filosofa sin supuestos? Puede haber una filosofa sin ideas? No digo conceptos. Las ideas tienen el entramado del lenguaje, y en el lenguaje se filtra toda una concepcin del mundo. Tomemos el caso emblemtico de Descartes, quien se propona desesperadamente hacer una filosofa adnica, como si fuera el primer hombre que ha pensado. Entonces, cuando se propone buscar el supuesto o el principio de su filosofa, lo encuentra en el famoso cogito cartesiano: cogito ergo sum, pienso luego existo. Cul es el segundo paso a partir de ah? La segunda pregunta es, qu soy? Dice, bueno, soy una cosa pensante. E inmediatamente aade: soy una sustancia pensante. Decir eso es arrastrar siglos y siglos de filosofa a las espaldas, es arrastrar dos mil aos de filosofa. Porque la palabra sustancia est cargada de un peso semntico que se ha tejido a lo largo del tiempo. Decir sustancia, por ejemplo, implica suponer accidentes que hasta ese momento Descartes no ha

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probado.

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Lo que quiero decir con esto es que el universo de Descartes era un universo prendido con un supuesto, el de que haba que encontrar una garanta a cualquier precio, y su supuesto es el de encerrarse en su propia subjetividad Estudiante: Qu quiere decir garanta?, garanta de existencia? Profesora: La garanta no slo de existencia, sino en el fondo, de poder dominar el mundo. Las cosas son en la medida que yo las pienso, entonces yo tengo las riendas. (FM 1) -7Estudiante: Previo a Descartes, cul era la garanta? Profesora: Previo a Descartes la garanta era Dios. Estudiante: Pero en Descartes, la garanta no es Dios tambin? Profesora: El tema de Dios en Descartes slo tiene la funcin de hacerlo salir -o la ilusin de hacerlo salir- del solipsismo. Una vez que Dios cumple con ese trmite en el sistema cartesiano, Descartes toma el trmite Dios, y como si fuera un papel escrito, lo abolla y lo tira al cesto de papeles. Pero ojo, la garanta previa a Descartes, no era cualquier Dios, sino que era un Dios ordenador, un Dios Arquitecto. Estudiante: Pero eso en Platn ya estaba, en el Timeo ya hay un arquitecto. Profesora: No, momento. En primer lugar, en el Timeo es un artesano. Y el grave problema de Platn es que l no puede dar cuenta de la ordenacin del mundo eidtico. Y ese es el problema de los ltimos dilogos, dar cuenta del orden intrnseco del mundo de las ideas. Porque veamos, existen aves, y entonces hay un eidos ave. Existen golondrinas, pero esto significa que la golondrina no est incluida en la idea de ave? Estudiante: Lo que pasa es que la idea no era conceptual.

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Profesora: Ya s que la idea no es conceptual, pero eso significa que la esencia golondrina est incluida en la esencia de ave o no? Las aves tiene plumas, eso significa que existe la idea de pluma independiente de la idea de ave o no? El grave problema del sistema platnico es ese, que no puede dar cuenta del orden intrnseco del mundo eidtico. Estudiante: Igual no hay ideas que se necesitaban unas a otras?, como las de nieve y fro Profesora: Claro, sin duda, pero eso no son sustancias, sino respecto de lo que despus se va a llamar categora de relacin. Estudiante: Pero quizs lo poda explicar de esa manera Profesora: El problema es que para eso debera haber dejado de ser Platn y empezado a ser Aristteles. Este es el problema -8- (FM 1) de Platn, y al final de su vida se le caotiza ese mundo, y se le termin el tiempo. La vida de Platn es una de las vidas ms patticas, pero en este sentido: un hombre que sostiene sobre sus hombros veinticinco siglos de metafsica occidental, y que cuando llega el final de su vida, toma un tono melanclico. Los ltimos dilogos tienen esa prosa mucho ms apresurada, y ms melanclica. Porque se da cuenta de los quiebres de su sistema. Hay una autocrtica muy profunda cuando ya percibe que no tiene ms hilo en el carretel. Ya vamos a ver que en realidad la Edad Media no resuelve este problema, sino que lo que hace es cancelar el planteo. Porque todo este mundo eidtico lo mete dentro de la cabeza de Dios, que es inexplicable. Pero, qu es lo que queda de esto? Este Dios de mente inexplicable es un Dios ordenador, que ms que crear, lo que hace es ordenar. En el texto hebreo del Gnesis aparece claramente esta funcin. La creacin a partir de la nada es muy posterior en la Escritura. La Escritura juda ha visto la creacin como este

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pone

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poner orden en el caos. Cundo surge el cosmos? Cuando se orden en el desorden. De ah que los cosmticos se llamen cosmticos. Porque cosmos es el resplandor del orden, es belleza. Pero es el orden que emana de las cosas mismas, no es el orden que se impone desde fuera. El orden que se impone desde fuera es violencia para el hombre clsico, es decir, para el hombre pre moderno. La expresin de la creacin a partir de la nada es muy posterior a esto. En el libro del Gnesis lo que aparece es que hay un lo, que es mencionado con los trminos griegos de thou y

bhou. Un amasijo, un lo. Y Dios separa de ese lo el agua y la

tierra, la luz y las tinieblas: pone orden. El orden externo no tiene nada que ver con esto, es violencia. Estudiante: Qu significa orden externo? Profesora: Orden externo es el que no emana de la naturaleza misma de las cosas, sino el que se impone artificialmente. Por ejemplo, la erupcin de un volcn no es violenta. A ningn hombre medieval se le hubiera ocurrido llamarla violenta. La erupcin ms estrepitosa de un volcn no es violenta. Hacer este movimiento [la profesora arroja una tiza al aire y la recoge] es violento, porque es imprimirle a este pedacito de tierra un movimiento antinatural. Librado a sus movimiento naturales, si yo (FM 1) -9suelto este pedacito de piedra cae hacia abajo. Si yo lo impulso hacia arriba, lo que estoy haciendo es un movimiento violento. Estudiante: Entonces todo acto voluntario es violento. Si yo sostengo una piedra es un acto violento Profesora: No, no todo acto voluntario es violento. Por ejemplo, yo puedo liberar una piedra para que caiga naturalmente. Puede estar, qu s yo, arriba de un rbol. No necesariamente un acto libre es violento. El acto libre es paralelo al orden de lo

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natural.

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natural, pero por su definicin, no es contrario al orden de lo Estudiante: Si se utilizan cosas de la naturaleza para construir cosas, no es ir en contra de un orden natural? Profesora: Una de las definiciones de cultura es justamente que la cultura se sobrepone, es lo que est sobrepuesto, a la naturaleza. En esa sobreposicin a la naturaleza hay ciertamente movimientos violentos. Ahora, si no hubiera ningn tipo de movimientos de esta clase, no habra cultura ni humanidad. Estudiante: Entonces es necesario el movimiento violento. Profesora: En este sentido, sin duda. Lo que ocurre es que uno de los axiomas -propio de Aristteles, no de los medievalesque preside la filosofa de la naturaleza en la Edad Media es

nihil violentum durabile, nada de lo que es violento puede durar

eternamente. Porque la naturaleza siempre reivindica sus derechos. Miren, esto es algo muy propio de la mentalidad del hombre clsico. En Salustio por ejemplo, hay una serie de pginas muy interesantes donde Salustio se opone a la construccin de un dique que en vez de desviar las aguas, se opone a ellas. Dice que ese dique no va a durar. Hay toda una reflexin del mundo natural en el hombre clsico. Estudiante: Detrs de esos conceptos, hay dos presupuestos: uno, que hay una naturaleza ntima de las cosas; y el otro, que es dable al conocer. Profesora: Primero, hay una conviccin acerca de lo que se ha llamado ley natural, y segundo, ciertamente la cognoscibilidad -10- (FM 1) de esa ley. Esto preside todo el mundo medieval, y yo dira que un poco ms all. Estudiante: Si hay un orden, una inmanencia, una nica fuente del ser Profesora: No, no necesariamente. Han supuesto que hay una

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nica fuente del ser, de facto. Pero de iure, el suponer que hay una nica ley econmica de lo natural, y que esta ley es comn, de eso ni se deduce ni se infiere ninguna otra cosa. Cuando la reflexin filosfica llega a la conclusin de que no slo en matemtica sino que tambin en metafsica dos presupone uno, cuando la reflexin filosfica abandona todo tipo de dualismo y opta por una clara eleccin de un nico principio, se abandona toda idea de materia preexistente sea catica, o no. Pero eso es posterior. No es inmediato al gran movimiento que se produce con la irrupcin del cristianismo. Con esta irrupcin, hay tambin una especie de revival del pensamiento judo en todo el mundo mediterrneo. Esto lo vamos a ver en un momento Estudiante: Este amasijo, este lo, es materia y se ordena con la forma? Profesora: S, y esta es una idea de un pensador llamado Filn de Alejandra, y que recoge toda la tradicin judeo cristiana. De manera que vamos al perchero. Lo primero y lo ms elemental, es que los antecedentes del pensamiento medieval no comienzan cuando terminan los antiguos. Lo que quiero decir es lo siguiente: hasta el s. V y principios del s. VI se prolonga el pensamiento antiguo, que ya ha dejado de tener su plenitud. Piensen en un Cicern, en un Sneca. O piensen en los neoplatnicos como Plotino, Proclo, o el Pseudo Dionisio, que son los ltimos estertores del pensamiento antiguo, pero no pueden ser considerados antecedentes inmediatos del pensamiento medieval, precisamente porque lo que caracteriza al pensamiento medieval es la imbricacin entre los conceptos fundamentales del pensamiento antiguo y las tres cosmovisiones que responden a las tres grandes religiones del Libro. En el s. I y II, lo que tenemos es una suerte de eclosin intelectual que se da todo alrededor del mediterrneo. Y en ese mundo hay una lengua comn, la koin, que es un griego muy

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intercambio (FM 1) -11-

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empobrecido respecto del mundo clsico; y hay un gran

de distintas perspectivas, distintas visiones del mundo, distintas procedencias tnicas, etc. Eso genera que el mundo filosfico mediterrneo del primer y segundo siglo est signado por el eclecticismo, es decir, por una amalgama y confluencia de categoras procedentes de escuelas filosficas muy diversas. Piensen que San Pablo -Sal De Tarso, un rabino doctor de la Ley y que tena toda la formacin filosfica- cuando ya convertido empieza a escribir sus cartas, utiliza muchsimas categoras estoicas. Por ejemplo, utiliza la expresin estoica de la triparticin (expresin que me parece poco feliz, habra que hablar de una tridimensionalidad) del hombre, que son el cuerpo, el alma y el espritu: soma, psych, pneuma. Cuando se despide de sus corresponales, incluso duele decir: Dios os preserve en

bien en cuanto al cuerpo, en cuanto al alma y en cuanto a espritu. Y

eso es tpicamente estoico. Hay otras escuelas, sobre todo la platnica y la neoplatnica. Se supone que el Proemio al evangelio de Juan ha sido escrito por una de estas escuelas que pululaban en el s. I. Fjense ustedes, es muy difcil que un hombre de la Galilea en la poca de Cristo haya utilizado trminos como arkh y lgos. Son los dos trminos ms importantes de todo el vocabulario filosfico griego antiguo. Cmo empieza el prlogo del Evangelio de Juan? En el Principio era el Verbo, en el arkh era el

Lgos. Esto no lo escribe un pescador.

Sea de esto lo que fuere, de todas estas escuelas filosficas, hay una sola que queda como adormecida (aunque gracias a Dios no muere) que es el epicureismo, que fue vctima de la mala prensa. Relean de Armstrong, Introduccin a la

Filosofa Antigua el captulo dedicado a Epicuro. Ustedes saben

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que Virgilio, el ms exquisito de los poetas latinos, era epicreo. Entonces Armstrong dice al final de ese captulo que el Jardn de Epicuro era realmente algo que nada tena que ver con ciertas versiones burdas. Dice al final: una filosofa para cerdos de ninguna manera hubiera sido capaz de conmover el espritu de Virgilio. Esta mala prensa del epicureismo llega hasta el Renacimiento, donde claramente hay una revisin histrica y una reivindicacin de los aspectos ms esenciales del epicureismo. En cambio, el neoplatonismo (ms que el platonismo) ha sido la escuela con ms peso en la Edad Media. -12- (FM 1) El hecho es que yo no s, nadie puede saber, qu hubiera sido de nosotros en Occidente si el primer encuentro con las cosmovisiones de las tres grandes religiones del Libro se hubiera dado con el aristotelismo y no con el neoplatonismo. Que hubiramos sido completamente diferentes, no me cabe la menor duda. Ahora, y esto es fundamental, hay que distinguir claramente que el estudio de la historia de la filosofa tiene tres planos. - histrico - hermenutico - filolgico Uno es el plano filolgico. Este plano consiste en determinar qu fue lo que Anselmo de Canterbury o el mismo Platn o quien fuere, pudieron haber escrito; porque no se conservan los originales. Hay copias y copias, y copias. Lo que hay que establecer es cules son las familias de copias ms fiables, pero por ah la copia ms fiable es del s. VI. Entonces, qu nos dice el fillogo? Este es el texto ms confiable. Una edicin crtica, no es lo mismo que una edicin anotada. Una edicin crtica es una edicin de fillogo. En una edicin crtica se edita lo que el fillogo considera que es la versin

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ms fidedigna que es posible conseguir. Entonces, en notas a pie de pgina, una edicin crtica dice cosas como: aqu el texto est borrado, el manuscrito que se conserva en la biblioteca laurenciana contiene esta palabra en vez de esta otra, etc. Es edicin para expertos. La edicin anotada, que muchas veces es una traduccin con notas y generalmente prologada, es aquella donde se interpreta o se comenta la traduccin por la que se ha optado. Por qu los traductores nos pasamos hablando pestes los unos de los otros? Por la sencilla razn de que si alguien escribe un artculo, esa persona tiene veinte pginas para defender la interpretacin de un texto, una frase o una palabra. El traductor juega su interpretacin del texto en una palabra. Entonces, no puede estar justificando a cada paso cada palabra; porque toda traduccin es una interpretacin. Entonces, la edicin crtica es aquella donde se fija un texto, es decir, donde se dice cul es la versin ms fidedigna. (FM 1) -13Esta es la materia, la base objetiva de la que se parte en historia de la filosofa. En historia de la filosofa, ustedes no pueden prescindir de dos cosas: una es de los textos, y la otra es la contextualizacin histrica. Esa es la razn por la que vamos a tener una seleccin de textos para tericos, y la razn por la cual les pedimos que comiencen sus lecturas histricas cuanto antes. De estas dos cosas no se puede prescindir, porque la contextualizacin histrica ayuda a comprender al texto; no al comentarista, que en el fondo muchas veces no le importa el texto sino tener razn en su ocasional disputa con otro comentador de alguna universidad. Hagan este camino: contextualizacin, texto y cuerpo a cuerpo con el texto. Y partan siempre de esto: no hay ningn autor que sea oscuro, ni siquiera Hegel, quien escribi gran

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parte de la Fenomenologa del Espritu en su luna de miel y as le sali. Es sinfnico, tan bien escrito. Yo aprend alemn para poder leer en alemn el anteltimo captulo de la Fenomenologa

del Espritu. Es realmente una prosa de altsimo vuelo.

Djenme hacerles una sugerencia, total yo soy casi vieja y hay ciertas sugerencias que me las consiente la edad: lean los clsicos. No se arruinen el paladar. Si una come caca, termina por arruinarse el paladar. No se lo arruinen. Pero al mismo tiempo, el gusto se va refinando: sean exigentes. A ustedes nadie tiene por qu darles mierda. Si a m me alcanza un vaso de agua, esa agua tiene que estar limpia. Entonces afinen las antenas para tirar a la basura lo que es espurio. Y si no, sintense a ver Gran Hermano. Pero ojo que refinar el paladar es algo que implica esfuerzo, constancia, paciencia, volver una y otra vez, y siempre en estado de alerta. Hay cosas que yo s que no se pueden decir, pero como tambin la edad me lo consiente, lo digo: no lean divulgadores; y por favor, ya s que est de moda, pero no empiecen con Nietzsche. No pueden entender nada, y saben por qu? Porque para entenderlo a este hombre que fue monumental, primero hay que entender contra qu reacciona. Y les va a llevar aos entender eso. Ya s que est de moda, pero no empiecen por ah. Porque van a creer que entienden algo que no van a estar entendiendo. Y eso es lo peor. Empiecen siempre por lo ms difcil. -14- (FM 1) Y no les digo que hagan filologa, porque en estas tierras es muy difcil hacer filologa. Qu hacen viviendo en Europa? Tienen los manuscritos al alcance de la mano. Todava hay ms de medio milln de manuscritos que no han sido descifrados. Y hay ejrcitos de fillogos trabajando en eso. Hay como boxes donde en

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uno est el fillogo con su microscopio de altsima tecnologa revisando el manuscrito, que est encapsulado en una caja de cristal para que no se deteriore. Ese fillogo va leyendo en voz alta. En el cubculo de al lado, hay alguien que toma nota, y en el tercero hay alguien que empieza a hacer las primeras correcciones. Son tres. Y eso al mismo tiempo todos los das. Eso no lo podemos hacer ac, entonces hagamos de nuestra necesidad una virtud. Tenemos la distancia que nos da una perspectiva diferente, distinta, un punto de vista de otro lugar. En eso hay que hacer pie, no sobre la guitarra. El segundo nivel es el hermenutico. Es decir, ya no qu fue lo que quien fuere pudiere haber escrito, sino qu fue lo que quisieron decir con eso que escribieron. Lo hermenutico alude a la interpretacin. Pero ojo, que hay un tercer nivel, que es el nivel que podramos denominar histrico. Una cosa es qu fue lo que Platn efectivamente escribi (nivel filolgico), otra es cmo tiene que leerse aquello que Platn escribi (nivel hermenutico), pero una cosa completamente distinta es cmo pesaron las tesis fundamentales del platonismo en la constitucin del pensamiento occidental. Entonces, algn estudioso de Platn me podr decir: esa no es una tesis de Platn! Pero no importa, es el peso histrico de lo que dijo. En Fedn 64, Platn habla del cuerpo como puesto de guardia del alma. Estudiante: Como crcel. Profesora: No, como puesto de guardia. A ningn soldado se le concede abandonar su puesto de guardia antes de que termine su turno. Por eso est prohibido el suicidio en el platonismo. Pero despus, sobre la base de algunas interpretaciones, y sobre todo cuando se le mont el neoplatonismo, el desprecio por el cuerpo fue decisivo. La preexistencia del alma y las culpas que tiene que purgar en este cuerpo son otro tanto. Hay un film de Woody Allen donde l est hablando con Diane

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Keaton, y ella le dice: vos crees en Dios? Y l le contesta: no, de ninguna manera, pero igual me siento culpable todo el tiempo. (FM 1) -15Es el platonismo puro que se introduce en la visin judeo cristiana del hombre. Pero ustedes me pueden decir: no se puede encontrar semejante cosa en Plotino. Y no, tal cual no se puede. Aunque, por ejemplo, el bigrafo de Plotino dice que l se negaba a hacerse un retrato, porque el retrato era un copia de esta copia que era el cuerpo. O sea, reflejo de una ficcin. No se puede deducir de ah tan taxativamente un desprecio por el cuerpo, pero no olviden que siempre en el nivel histrico se realizan las tesis que hermenuticamente hemos ledo en los textos. No olviden no confundir los tres rdenes. Muy bien, en los siglos que van del I al II, en el mundo mediterrneo se produce un gran revival, y uno de los primeros es Filn de Alejandra o Filn el Judo. Al mismo tiempo, los intelectuales convertidos al cristianismo comienzan a hacer las primeras elaboraciones filosficas sobre bases neotestamentarias, es decir, sobre el texto tpico del cristianismo, el Nuevo Testamento. Pero esa poca fue una poca de persecucin del cristianismo, por tanto estos primeros autores hacen una suerte de defensa sobre base filosfica de esta nueva religin. Entonces ac empiezan las primeras ideas que van a ser tpicas del pensamiento medieval. De esos autores hay que rescatar a Justino Estudiante: Justino fue el que cerr las escuelas de Platn? Profesora: No, ese es Simplicio. La escuela de Atenas se cierra bajo Simplicio en 518. O sea que el pensamiento antiguo convive con lo que ya son los antecedentes del pensamiento medieval durante casi cinco siglos. Otro de los grandes nombres es el de Taciano. Otro es el de

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un autor que se conoci como Atengoras, pero como es un autor annimo, sus escritos son conocidos hoy como los del Pseudo Atengoras. Todos estos escriben en griego, incluso Filn de Alejandra no escribe en hebreo sino en griego; porque todos estos autores pertenecen a este mundo mediterrneo que habla el

koin. Todos estos escriben en griego, salvo Tertuliano que

escribe en latn. -16- (FM 1) s. I II Filn de Alejandra o Filn el Judo escribe en griego Taciano koin Pseudo Atengoras Justino Tertuliano escribe en latn Y les comunico lo siguiente: la Edad Media se escribe en latn. Repito, la Edad Media se escribe en latn. Y esto no es insignificante. No da lo mismo que un pensamiento se exprese en alemn, en latn o en griego. Una sintaxis determinada implica una sintaxis mental determinada. Una manera de ver las cosas y de ver el mundo. No es lo mismo verlo a la griega que a la romana. Hay una brillante artculo de Umberto Eco llamado La lnea y el laberinto no lo lean ahora, porque no lo van a entender, lanlo al final del curso- donde explica cmo hay filsofos que piensan a la griega, aunque escriban en cualquier lengua, que es un modo laberntico de pensar. Y hay quienes piensan a la romana, aunque escriban en noruego. Quienes piensan en latn disean lmites. El romano tiene lmites, y dentro de esos lmites organiza su pensamiento. Es menos plstico que el griego, pero ms preciso. La Edad Media se escribe en latn, pero durante estos primeros siglos que fueron determinantes para la constitucin del pensamiento medieval, hubo autores y textos en griego.

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Nos vemos el jueves prximo. VERSION COMPLETA Juan de Borbn

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Cod. 12
Fecha: 22 - 03 - 2007 Terico 2 Prof.: Silvia Magnavacca
-Presentacin de la materia (II) Buenas tardes. Acabo de tener una discusin en sala de profesores porque, de manera inconsulta, han desalojado a una de mis ayudantes de su horario de trabajos prcticos. Los horarios de prcticos definitivos quedan de la siguiente manera: Lunes 9 a 11 hs Antonio Tursi 15 a 17 hs Martes 11 a 13 hs Julio Castello Dubra 15 a 17 hs Jueves 21 23 hs Diana Fernndez Viernes 19 21 hs Vamos a seguir con lo que hemos dado en llamar perchero; es decir, con esta presentacin muy general en donde surgen muchas preguntas. Yo esto no lo estoy explicando sino que simplemente lo estoy presentando, para que ustedes tengan un mapa del itinerario que vamos a seguir. Esto es simplemente una presentacin, el desarrollo de los temas viene despus que hayamos superado los dos puntos de nuestra primera unidad, tal

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como figura en el programa.

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Habamos visto la vez pasada que en los siglos I y II encontrbamos a autores como Justino, Taciano, Tertuliano y al Pseudo Atengoras. A este autor se lo conoce como Pseudo Atengoras porque hace 30 o 40 aos se descubri que los escritos que se le atribuan, no eran de l. Entonces, para poder -2- (FM 2) denominar de alguna manera a ese conjunto de textos de autor desconocido, se los llama as; y si bien no son muchos los textos de ese corpus, tienen una caracterstica muy particular: son aristotlicos. En medio de una orientacin muy neoplatnica, estos textos son aristotlicos. A estos nombres se les suma el gran nombre de Filn de Alejandra o Filn el Judo, quien escribe en la koin y cuyas ideas tienen una profunda influencia en los primeros siglos de la evolucin del pensamiento medieval. Incluso siendo judo, tiene una profunda influencia en pensadores cristianos. Hay una cierta confluencia y convivencia de los pensadores judos y cristianos en estos siglos iniciales. S. I - II Filn de Alejandra O Filn el Judo Justino Taciano Pseudo Atengoras Tertuliano (Apologistas) Por parte de los pensadores cristianos, este grupo se conoce bajo el nombre de Apologistas. Apologa, como ustedes saben, significa defensa; y como esta es poca de persecucin del cristianismo, estos autores que son intelectuales, que tienen un bagaje terico importante, aunque muy eclctico hacen una

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defensa de la nueva religin, que es el cristianismo. Pero como son ilustrados, estas defensas se basan ya sobre argumentaciones filosficas. Con lo cual, los primeros desarrollos de una filosofa pre medieval ya se encuentra en estos autores. Un ejemplo muy tpico de estos autores es el tema de la libertad. Este es un tema que la filosofa antigua no haba desarrollado por una sencilla razn: el mundo griego est presidido por la nocin fatalista de destino o anank para esto basta pensar en los trgicos, que tambin son filsofos. Pero en una cosmo-antropovisin como la cristiana, el hombre est llamado (FM 2) -3a participar activamente en la construccin de su salvacin; est invitado a hacerlo. Es decir, hay una apelacin a sus capacidades para salvarse. De tal manera que la cuestin del libre arbitrio, los lmites de la voluntad, etc. son temas de este siglo. Ya cuando vamos al siglo III hay muchos intelectuales que, o bien han vuelto a sus races judas, o bien han abrazado al cristianismo. Entre estos ltimos se empiezan a dar las primeras escuelas, y de estas escuelas las ms importantes son la Escuela de Alejandra y la Escuela de Capadocia. Los ms grandes nombres de la Escuela de la Alejandra son los de Clemente y Orgenes; ambos se dedican al tema de la libertad y a los temas antropolgicos en general. De la Escuela de Capadocia que tambin tiene como tema central el antropolgico- tenemos los nombres de Gregorio de Nyssa, Gregorio de Nacianzo y Basilio. S. III Escuela de Alejandra: Clemente Orgenes Escuela de Capadocia: Gregorio de Nyssa Gregorio de Nacianzo

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Basilio

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Cuando llegamos a los siglos IV y V. ya se ha conformado una especie de tradicin. Este es un perodo muy convulsionado, porque es cuando cae el Imperio Romano. En estos siglos tambin ya se empiezan a ver los primeros desarrollos de lo que va a ser la teologa cristiana propiamente dicha. La siguiente aclaracin es de contextualizacin histrica: en ninguna religin el dogma es comparable con un regalo de navidad con moo que baja de un helicptero. El dogma tiene constitucin histrica, y ha corrido mucha sangre, dolor y sudor para eso. Porque esa constitucin histrica, en el fondo, resulta de una confrontacin entre lneas de poder. Si ustedes le -4- (FM 2) preguntaran a un telogo de principios de siglo pasado por las opiniones de los obispos del siglo III, la mayor parte los hubiera considerado herejes. Deca, en los siglos IV y V ya hay una cierta tradicin. Hay una suerte de rompecabezas, porque hay muchsimas lneas que confluyen all: el gnosticismo, el estoicismo, el neoplatonismo, hay todava pitagricos, y desde luego estn los lgicos, porque a esta altura Aristteles ya estaba perdido, y esto es fundamental. Hay cosas que en la historia dependen de circunstancias fortuitas. A Aristteles le toc vivir en otra generacin que a Platn. Dante, en el libro IV del Infierno habla del limbo como la ciudad de los filsofos y le hace decir a Virgilio: all ves a Platn sentado en medio de su filosfica familia, y ms all est Aristteles, el maestro de los que saben. Es una sntesis apretadsima. Los discpulos de Platn, o su filosfica familia, conservaron sus escritos con una veneracin casi religiosa, y eso permiti que los escritos platnicos -tanto los exotricos como los esotricos- se conservaran. A Aristteles, en cambio, le toca vivir un momento de disolucin, donde la Grecia soada por Platn

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este

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ya es inviable y donde Macedonia tiene otros proyectos. Y en sentido, Aristteles es mucho ms un solitario. Cuando se va produciendo el derrumbe del mundo helnico, las obras de Aristteles, que como se sabe, no eran sus obras sino los apuntes de Teofrasto, salvo algunos casos como la Potica Estudiante: No es la pluma de Aristteles?, no es su propia palabra? Profesora: No es la pluma de Aristteles, pero pueden ser sus palabras aquellas de las que se ha tomado nota. Por eso hay muchos que han dicho que en lugar de hablar de un corpus

aristotlicum deberamos hablar de un corpus teofrasticum.

Esto hizo que el destino de estos escritos que reflejaban el pensamiento de Aristteles, fuese mucho ms azaroso. Los escritos platnicos fueron conservados por lo menos en parte; pero de Aristteles slo se conservaron los escritos lgicos, porque era lo que se enseaba en las escuelas. Recin a finales del siglo XII el Aristteles heavy (el de la Fsica, la Metafsica, el De

Anima, la Historia de los animales, el De Caelo, y los tratados

ticos) reingresa a Occidente. Son textos que fueron rodando de cueva en cueva hasta llegar a Siria y a Malasia. (FM 2) -5De esta manera, hablar de Aristteles hasta el siglo XIII era hablar de un lgico. Estudiante: El desconocimiento de Aristteles, tiene que ver con las relaciones que tena Aristteles con Alejandro, y cierta censura? Profesora: No, de ninguna manera. En esta parte de la historia no hay censura posible. Y si hay una edad que lo demuestre es la Edad Media. Ustedes creen que a la Divina

Comedia de Dante no la prohibieron?, con lo que dice de

Bonifacio VIII, que era el Papa?, poniendo a cuanto cardenal

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quemar

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pasara por ah en el Infierno? Por supuesto que se mand a esa obra, como tambin le sucedi al Divisione Naturae de Escoto Ergena. Y Borges dice: Inteligente y sabia decisin. Eso permiti que los manuscritos llegasen a nosotros, porque slo basta que alguien prohba algo para despierte atencin. Este es un caso clave para entender el pensamiento medieval. ste no pudo ser aristotlico hasta comienzos del siglo XII y desarrollos del XIII. El siglo XIII es el siglo de Oro de la Edad Media, pero yo no estoy tan segura que, por ejemplo, el siglo XII no sea mejor; pero sucede que al XIII lo conocemos ms. Y eso sucede inversamente con la Edad Media. No hay edades oscuras, sino que somos nosotros los que no sabemos. La gente llama oscuro a lo que no conoce, y las cosas nunca son oscuras o claras; sino que lo que es oscuro o claro es nuestra percepcin de las cosas. Como se dijo en el s. VIII: no podemos saber si las cosas existen, y esto es mucho menos importante que determinar el significado que tienen para nosotros. Esto lo dijo un seor llamado Rbano Mauro. Descubrir que hay tal cosa como un unicornio es mucho menos importante que la simbologa que le atribuyamos. Volviendo a nuestro tema, en los siglos IV y V ya hay toda una tradicin recogida, tanto griega como latina. Y uno de los que ms conoce este pasado es Ambrosio de Miln. Sin la menor duda, al acercarnos al siglo V se produce la aparicin de la primera gran sntesis de este perodo: Agustn de Hipona. Y cuidado, porque la filosofa medieval resulta de la confluencia e imbricacin de ideas y conceptos fundamentales de la filosofa antigua con las cosmovisiones que derivan de las tres grandes religiones del Libro. Esto no significa que mientras tanto, no se hayan seguido desarrollando formas paganas de -6- (FM 2)

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pensamiento. El hecho concreto es que paralelamente a este desarrollo tenemos la continuidad de la Escuela de Atenas, que recin se cierra bajo la direccin de Simplicio en el 518. Estudiante: Y el Liceo? Profesora: EL Liceo se haba cerrado despus de la muerte de Aristteles. Saben cul era la filosofa oficial de la Escuela de Atenas cuando es cerrada? El escepticismo. El escepticismo en general siempre es muy fino, muy elegante. Esa forma de no querer embarrase las manos, no me digan que no es chic? El escepticismo, una vez que ha fundamentado filosficamente que nada se puede conocer, se sienta a descansar. Estudiante: A qu se refiere con Escuela de Atenas? Profesora: A la vieja continuidad de la Academia de Platn. Deca, esto significa que tenemos estas formas paganas con nombres como Proclo, el Pseudo Dionisio Areopagita, Plotino, adems de las escuelas estoicas, y una serie de desarrollos que constituyen los ltimos del pensamiento tardo antiguo, y que sin embargo conviven con los primeros desarrollos del pensamiento medieval. Ambas cosas confluyen en otra gran figura de sntesis, Boecio, quien es considerado el ltimo de los antiguos y el primero de los medievales. A todo esto, Roma se estaba desmoronando. Las invasiones de los godos haban agrietado toda la estructura romana: haban destruido acueductos, cancelado caminos, destruido vas de acceso. Haban asediado Roma y la haban hecho caer. Frente a esto, se impuso el caos. Entonces el pueblo romano de pronto se encontraba con otros cdigos, por ejemplo, que comer solo no era de brbaros. Para el romano, comer solo era una costumbre de brbaros. Cuando el mundo romano se desmorona y sobreviene el caos, la cultura se defiende, se trata de preservar. No son pocas de expansin y creacin cultural. Y aqu hay un hecho fundamental

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para Occidente, y es la creacin de la orden de San Benito, en el 574. La orden benedictina tiene una caracterstica muy (FM 2) -7particular: a una gran disciplina interna le acompaa una gran plasticidad externa. Esto les permite conservar su propia identidad y habituarse a los ms diversos contextos. Entonces se extiende muy rpidamente una red de monasterios y abadas que llega incluso hasta ms all del canal de la Mancha, llega hasta las islas britnicas; sobre todo a Escocia y a Irlanda. Estudiante: Es la primera vez que llega el cristianismo a esas tierras? Profesora: Un poquito antes haban llegado misioneros, pero la onda expansiva del cristianismo en Irlanda no es anterior al siglo VII. Y como no son pocas de creatividad sino de conservacin, los siglos VII y VIII no son siglos de grandes sistemas filosficos o propuestas teolgicas, sino que son los siglos de los as llamados enciclopedistas. Son siglos en los que se refugia la cultura. Por un lado se trata de hacer acopio de lo reunido, y por otro se organiza y copia ese material. Es en estos siglos cuando se consagra y se divulga la organizacin del saber en las siete artes liberales. Entre los enciclopedistas medievales se destacan los siguientes: Isidoro de Sevilla en el siglo VII y Juan de Damasco o Juan Damasceno e el siglo VIII; ste es ltimo que escribe en griego. Estudiante: En qu se distinguen, si son los dos enciclopedistas? Profesora: Se distinguen como comentadores. Por ejemplo, Juan de Damasco es un compilador y est ms interesado en cuestiones teolgicas; en cambio Isidoro de Sevilla tiene un enfoque que quiere ser ms sistemtico, y toma como hilo conductor a las etimologas, razn por la cual escribe su

Etimologas. All toma cualquier palabra, hace una historia de

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esa palabra y propone un significado en conjunto. Hoy los fillogos se divierten mucho con las Etimologas de Isidoro de Sevilla, porque hay mucho de fantasa; por ejemplo, toma la palabra materia y dice que viene de la palabra madre. Pero el valor que tiene es que nos procura la visin de la cultura que tena un hombre de su poca, entonces el valor es ms bien histrico que filolgico. -8- (FM 2) Todo este perodo ntegro desde el siglo I hasta el VIII se conoce bajo el nombre de Patrstica y es la primera de las tres grandes etapas de la filosofa medieval. Se denomina Patrstica porque es la etapa de los considerados padres del pensamiento occidental. Entre ellos se destaca en primersimo lugar la gran figura de Agustn. A medida que lo sigo leyendo, yo estoy cada vez ms convencida que Agustn es el padre de la cultura occidental. Platn es el abuelo, pero Agustn es el padre, para bien o para mal. s. IV V s. VI s. VII s. VIII Ambrosio de Miln Boecio Isidoro Juan Agustn de Hipona de Sevilla de Damasco La Patrstica se divide en patrstica griega y patrstica latina. As como ustedes en filosofa antigua han visto la paginacin bekkeriana no?, cmo hacen para citar Aristteles? Bekker fue quien comand un ejrcito de fillogos y estableci la edicin cannica, oficial, de las obras antiguas; particularmente de Platn y Aristteles. Bekker y sus colaboradores editaron ambos conjuntos de obras en pginas que tienen columnas. De manera que cuando se encuentren con: Met, I,1, 329 a c y sg. Tienen que lerr: Metafsica, Libro I, captulo 1, pgina 329, columna de la a la c, y siguientes. Esto tambin pas con las obras de la Patrstica. Quien

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edit esas obras se llam Migne, y esa edicin se denomina

Patrologia, sin acento y subrayada. La Patrologia griega se conoce como PG y la latina como PL.
Y se cita de esta manera: PG XXV, 189 e Es decir, Patrologia greca, nmero de volumen XXV, pgina 189, columna e. (FM 2) -9Venamos diciendo que cuando termina la Patrstica se organiza el saber en las distintas artes. La palabra latina

ars que no es equivalente a episteme, y cuyo plural es artesalude

simplemente a una disciplina. Las artes -para los autores medievales- se dividen en manuales, que son las que dependen del cuerpo (como la escultura, la arquitectura) y las liberales, que son llamadas as porque dependen de un alma que se entenda libre en relacin con el cuerpo. Las artes liberales se dividan a su vez en las artes del

quadrivium y las artes del trivium. Las primeras eran las artes reales, y las segundas las sermocinales. Es decir, las primeras
aluden a la realidad y las segundas al discurso que se hace sobre la realidad. aritmtica geometra manuales quadrivium astronoma (reales) artes msica liberales gramtica retrica trivium (sermocinales) dialctica Las artes del quadrivium eran la aritmtica, la geometra,

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la astronoma y la msica. Hay algo que estas cuatro artes tienen en comn, el supuesto del orden. La aritmtica es la expresin numrica de ese orden, la geometra es la expresin espacial, la astronoma es la expresin astral, y la msica es la expresin sensible y fnica de ese orden. No olviden que esta nocin de -10- (FM 2) msica es pitagrica, es la armona del cosmos, es equilibrio de fuerzas. Estudiante: Es la idea de Lgos? Profesora: En cierta medida s. Pero es un tema que vamos a ver ms tarde con Agustn. Estas disciplinas son artes reales, son disciplinas que versan sobre la realidad. Para el hombre de la Edad Media la unidad y el tringulo son algo real, no son entes de razn ni categoras mentales. Al medieval no se le ocurra poner en tela de juicio la validez de su conocimiento del mundo. Esto es lo que se llama realismo ingenuo. Ustedes piensen que cuando Descartes tiene que hiperbolizar la duda, llevarla a su extremo, no se atreve a decir que Dios nos engaa, sino que inventa a un personaje llamado el genio maligno. Ni siquiera el primer hombre moderno se atreve a decir esto. Al hombre de la Edad Media no se le pasa por la imaginacin, segn cualquier culto, que Dios lo indujera a error o engao alguno. El hombre de la Edad Media asume la finitud de su mente, pero sabiendo que la razn est hecha para la verdad; es una conviccin. Hay que esperar hasta el siglo XIV, para que surja un escepticismo purificador fruto de un fuerte criticismo. Estudiante: Cuando usted dice que la razn est hecha para la verdad, quiere decir que aceptaban el margen de error de la razn o lo que sta dijera era verdad? Profesora: No, al ser la razn finita y falible, tiene que hacer un gran trabajo de confrontacin para llegar a la certeza. Que el intelecto est hecho para la verdad significa que una lapicera est hecha para escribir, no para volar. Para el hombre

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no le va a hacer bien.

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medieval, el deseo est hecho para el bien aunque desee lo que

Estudiante: No pueden pensar en ideas negativas, como el mal. Profesora: Claro que hay idea del mal. Estudiante: Pero Platn no pensaba que haba idea de mal. (FM 2) -11Profesora: Si ustedes se refieren a la tica socrtica nadie yerra voluntariamente, eso es propio de la antigedad, no de la Edad Media. La Edad Media que comparte el relato del Gnesis plantea que el hombre ha sido creado bajo Dios, con su conciencia rigiendo su vida, sobre la tierra, y que ha sido creado con los dems. Hay un acto de rebelin absoluta, y por ese acto de descompagina todo el esquema. Lo que dice el Gnesis -y lo que cree el hombre de la Edad Media- es que el hombre no quiere ser ms hombre, quiere ser Dios. Al alterarse un parte del esquema, se altera todo y la conciencia del hombre ya no rige su vida serenamente, como lo haca el Adn pre cada; la Tierra se revela y el hombre tiene que ejercer su dominio sobre ella y con gran esfuerzo; y en vez de estar con el otro, se est contra el otro. Eso es lo que tcnicamente se conoce como el quebranto o falta original. Esto significa que el hombre sigue siendo lo que fue originalmente, pero ya est marcado, ya tuvo su primera enfermedad. Pero el hombre queda con una razn que sigue estando hecha para la verdad, pero que procede trabajosamente; con un cuerpo que sigue hecho para la vida, pero que tiene un trmino; con un deseo que sigue estando hecho para el bien, pero que puede caer y flaquear. Estudiante: O sea que si el hombre no hubiera cado, la

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verdad le sera revelada directamente.

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Profesora: Absolutamente, sera lo que los medievales llamaron intuitio: un conocimiento no progresivo sino omniabarcante e inmediato. De esta manera, la razn hecha para la verdad tiene cuatro caminos para aprehender el orden de la realidad: aritmtica, geometra, astronoma y msica. Y por otra parte estn las artes del trivium, del discurso mental humano, que son: la gramtica, la retrica y la dialctica. sta ltima es la lgica, que paulatinamente se va convirtiendo en filosofa, va dejando de ser puramente formal. Nos vemos el martes. VERSIN COMPLETA Juan de Borbn.

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Fecha: 27 - 03 - 2007 Terico 3 Prof.: Silvia Magnavacca
-Presentacin de la materia (III) Buenas tardes. Vamos a continuar con el panorama que estbamos viendo acerca de la evolucin del pensamiento en la Edad Media. Habamos llegado hasta los siglos VII y VIII, perodo de los enciclopedistas y de sistematizacin del saber. Habamos visto tambin la distincin entre artes manuales y liberales, y a su vez cmo stas se distinguen entre las artes del quadrivium y las del trivium. Vimos tambin cmo las artes del quadrivium intentan aprehender el orden de lo real, de aquello que a-crticamente se asuma como realidad.

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La clase pasada tambin insist en que cuando se derrumba el supuesto -propio del hombre de la Edad Media- acerca de una realidad articulada en un orden determinado, la Edad Media misma cae. Precisamente es al final de la Edad Media cuando ya se empieza a poner en duda la articulacin del mundo natural bajo un orden; y como no se puede constituir una sociedad en medio del caos, el hombre proyecta su propio orden. Esta es la razn por la cual Galileo (el primer hombre moderno en materia de ciencia) matematiza la naturaleza, le proyecta a la naturaleza el orden de la matemtica para poder dominarla. Como la realidad se supona ordenada, las cuatro disciplinas del quadrivium -cada una en su propia clave- intenta captar ese orden. Pero insisto: es un orden natural de las cosas, no es un orden impuesto. Si no entienden esto, no van a entender la Modernidad ni el famoso giro copernicano. -2- (FM 3) Los siglos que van desde los primeros de nuestra era hasta el siglo VIII conforman toda una primera etapa denominada Patrstica, porque es la de los Padres de Occidente. En todos estos siglos hay algo que determina la evolucin y la tonalidad del pensamiento occidental. Lo que signa a la Patrstica es el derrumbe del Imperio Romano y las consecuencias de esa cada dada por las invasiones brbaras. Todo este desconcierto dura hasta comienzos del siglo IX, donde se produce lo que muchos historiadores consideran un renacimiento. Yo me resisto a llamarlo renacimiento, porque para que algo renazca, primero tiene que haber estado muerto, y me resisto a pensar que un autor como Agustn forme parte de ese algo

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muerto. Cualquiera que haya ledo las Confesiones lo sabe, y no me estoy refiriendo a la creencia o no, o a la religiosidad o no de cualquiera. Agustn fue el primer gran pensador de la subjetividad, y por tal, fue el primer gran pensador de la conciencia y del inconsciente. Presten mucha atencin al Libro X de Confesiones, que tiene muchas y muy buenas versiones en espaol, como la de Porra. Al llegar al siglo IX se produce un fenmeno muy singular: finalmente Occidente reacciona frente a esta situacin, y esa reaccin tiene el nombre de Carlomagno. Sobre esto, Henry Pirenne, uno de los ms grandes historiadores de la Edad Media, escribe un excelente ensayo llamado Mahoma y Carlomagno. Carlomagno ve que es capaz de reunir la fuerza de las armas, pero tambin advierte que si quiere reconstruir un mundo, no puede no apelar a una estructura cultural. Y cul era la nica estructura cultural que tena a mano? La red de monasterios y abadas que ya se haba extendido a partir de la fundacin de la Orden benedictina. Cuando se habla de Carlomagno se suele olvidar que era analfabeto, lo que de ninguna manera implica que haya sido un hombre inculto. Pero tambin solemos perder de vista que la Edad Media es un perodo donde la transmisin de la cultura y el pensamiento es fundamentalmente oral; aunque ciertamente haba un conjunto de monjes que oficiaban de escribas. De todas maneras, lo que quiere Carlomagno es reconstruir el Imperio, la civilizacin que alguna vez haba sido la romana, porque era la civilizacin ms inmediata de la que se tena memoria. Cuando Carlomagno llama al Imperio el Sacro Imperio (FM 3) -3Romano Germnico, de romano slo tena las ganas. Y no es poco, porque eso le da una determinada orientacin. Una de las grandes claves de esta Edad ha sido la de crear una gran nostalgia de

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Roma, aunque yo dira que la Edad Media ha idealizado profundamente a Roma. Lo que la Edad Media recuerda ms y mejor de Roma es el derecho romano, no es la expansin violenta. Entonces, cuando Carlomagno se da cuenta de esto, llama a su corte a la gente ms ilustrada de su mundo: los habitantes de monasterios y abadas de lo que hoy llamamos islas britnicas, sobre todo Irlanda y Escocia. En esa zona fra, inhspita, muy hmeda, invernal, y no casualmente denominada Hibernia, se haba dado un florecimiento de las artes liberales muy importante. El acerbo de los manuscritos conservados, copiados y comentados era muy importante por una razn muy simple: frente a las invasiones brbaras, esta zona era una de las ms protegidas por su ubicacin y su topografa. Haba que atravesar el canal de la Macha, que no es precisamente de aguas mansas; y topogrficamente, no olvidemos las palabras de Shakespeare: nuestras Islas, llenas de

recovecos.
Esto haca de estas tierras un lugar ideal para la conservacin y reproduccin de los manuscritos. De manera qu e contaban con las bibliotecas de mayor riqueza del mundo; y adems, cierta paz de saberse protegidos haba hecho que los monjes de esas tierras desarrollaran sistemas filosficos y teolgicos de una inteligencia solitaria, porque la fluidez de la comunicacin entre estos centros y los continentales no era demasiada. Como si formaran parte de otro aspecto del mundo. Yo siempre cito el titular de un diario ingls, el Times, que un da particularmente neblinoso puso: El continente ha quedado aislado por la niebla. Es el resto del mundo el que est

aislado, no nosotros. Ustedes estn ac para saber leer, as que

ejerctense en estar en estado de alerta. Por qu creen ustedes que los ingleses han creado la palabra tolerancia? Todo el mundo se babea con esta palabra. El que tolera es quien en un

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momento dado no tolera ms, el que tolera es el que se hincha. Tolerancia es un trmino que se usa desde el poder, y no es casual que Locke le haya dedicado un tratado. El respeto es otra cosa, es de igual a igual. La tolerancia es de arriba hacia abajo, te tolero. Llega un momento en que Carlomagno trae a estos intelectuales, y si digo trae es porque no los manda a llamar. -4- (FM 3) Una de las reglas de los monjes benedictinos dice que el monje se compromete a permanecer de por vida en el monasterio donde profese. El hecho es que Carlomagno importa a intelectuales de la

ars hibrnica, y el primero de ellos es Alcuino de York.

Carlomagno es coronado e inmediatamente llama a esta gente. Y mientras sale en sus batallas, Alcuino de York le escribe una carta (porque Carlomagno lleg a leer y escribir) donde dice:

Forjemos una nueva Atenas. Como era el Imperio de la

Cristiandad, este Imperio estara presidido por Cristo y tendra a Platn como su figura central. Carlomagno llega tambin a enviar cartas, y una de ellas es muy interesante porque l haba mandado a todos sus nobles y vasallos a la escuela, pero parece que los hijos de los vasallos eran mejores estudiantes que los nobles; y en esa carta se queja porque los nobles no estn a la altura de su condicin. Estudiante: Cul es la duracin del Imperio? Profesora: La de todo el resto de la Edad Media, porque hay que esperar recin a que finalice el medioevo para que se pueda hablar de una terminacin del Sacro Imperio Romano Germnico. Lo que ocurre es que ciertas forman imperiales subsisten, pero el golpe de gracia est dado en la transicin entre el siglo XIV y el XV. En ese perodo se suceden slo emperadores germnicos que se ocupan slo de Germania, molestando as a gran parte de los reinos, quienes no se sienten contenidos por una

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estructura imperial y reafirman sus propias nacionalidades; salvo casos como Italia, que se divide en pequeos ducados. Esta es la situacin de denuncia Dante, quien est a caballo entre la Edad Media y el humanismo. Lentamente se va gestando un mundo nuevo, un Imperio. Surge aqu uno de los grandes pilares donde se apoya toda la Edad Media: uno es el Imperio, otro es la Iglesia, y la tercera pata est en el siglo XIII porque el otro pilar es la universidad. Por todo lo que acabamos de decir, hay autores del ars

hibernica que se pueden llamar solitarios, porque no pertenecen a

una escuela o corriente. El ms sobresaliente de ellos es Escoto Ergena, quien es algo as como el Hegel de la Edad Media. Es un autor difcil, sistemtico y sus libros fueron prohibidos. Borges dice: Inteligente y sabia decisin porque eso permiti que esos libros llegaran hasta nosotros. Lo mismo sucedi con el Infierno de Dante, y as es como tuvo una rapidsima divulgacin, hasta el (FM 3) -5da de hoy que conozco un carnicero en Florencia que recita la

Divina Comedia de manera ntegra.

Siglo IX Siglo X Alcuino de York Escoto Ergena Cuando llegamos al siglo XI, hay toda una cultura monstica que ya no es predominantemente hibrnica. Y al llegar a este siglo, comienzan a darse polmicas entre miembros de un monasterio o abada, y miembros de otros monasterios o abadas. Es decir, empieza a darse la discusin de un mundo intelectual. Entonces hay autores que ponen todas las fichas a la lgica, y sobre todo, a la lgica aristotlica. Hemos dicho hasta el cansancio que el hombre de la Edad Media hasta el siglo XII slo conoce de Aristteles la mayor parte de sus obras lgicas; el resto estuvo perdido hasta su reingreso va oriente. Aquellos que apostaban a construir un pensamiento filosfico sobre la base de la lgica aristotlica eran llamados dialcticos, que forman parte de un grupo muy importante en el

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siglo XI. Uno de los nombres ms significativos es el de Berengario de Tours. Ojo, porque el problema que preocupaba a las autoridades eclesisticas de ese momento era que estos dialcticos pretendan aplicar la lgica aristotlica a la Escritura y a la teologa. Por ejemplo, se preguntaban: acaso un Dios absolutamente omnipotente puede cambiar el pasado?, acaso Dios puede hacer que la fundacin de Roma no haya existido? Porque el argumento es el siguiente: si Dios no puede hacer que la fundacin de Roma no haya existido, entonces eso significa que su omnipotencia no es absoluta, y eso quiere decir que Dios estara por debajo de las leyes lgicas. Y uno de esos principios lgicos, el de la contradiccin dice que A no puede ser A y no A en el mismo sentido y en el mismo tiempo. Frente a los dialcticos estaban los anti dialcticos, como Pedro Damin, quien sostiene que Dios est ms all de los mismos principios lgicos, porque stos no son sino una formulacin de la visin del hombre de la realidad. A m me divierte mucho leer a Pedro Damin porque lo encuentro muy medieval, muy en consonancia con ese mundo que plsticamente se expresa de una manera muy ingenua. Esas -6- (FM 3) torrecitas de castillos y esas ventanas donde aparecen cabecitas, una cosa tan ingenua y tan directa, tan despojada y tan frontal. Pedro Damin pone ejemplos, y dice: Dios puede hacer que un gallo que ha sido matado, desplumado y puesto en una sartn, salga cacareando otra vez. Una vez un alumno me entreg una monografa muy bien escrita, con una gran fuerza demostrativa, cuyo nombre era: Pedro Damin o el gallo sobre la sartn. Y Borges escribe un cuento donde uno de los personajes es un pen entrerriano de

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cuando

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principios de siglo pasado, cuyo nombre es Pedro Damin; y lleguemos a esa parte del programa, todos van a tener que leerlo. En esta tensin entre dialcticos y anti dialcticos surge tal vez el nombre ms grande del siglo XI: Anselmo d`Aosta o Anselmo de Canterbury. Naci en Aosta pero fue obispo en Canterbury, razn por la cual los autores latinos lo llaman Anselmo d`Aosta y los ingleses lo llaman Anselmo de Canterbury. Cada uno quiere llevar agua a su propio molino. Anselmo es aquel autor que se constituye en mediacin y superacin entre dialectos y anti dialectos. Supera esa tensin mostrando y ejerciendo un uso de la dialctica incluso en lo que hace a las cuestiones de fe. Pero de otro lado, Anselmo es el que inicia la segunda etapa del pensamiento medieval, la famosa Escolstica. Entre la Patrstica y la Escolstica, median estos siglos desde comienzos del siglo IX hasta culminado el primer trcio del siglo XI, que se denomina perodo Alto medieval o monstico. Entonces las tres grandes etapas de la Edad Media son: Patrstica, perodo Alto medieval y Escolstica. Siglo XI Berengario de Tours Pedro Damin Anselmo d`Aosta o Anselmo de Canterbury (FM 3) -7En el siglo XII se asiste a otro cambio muy importante. En este siglo hay una especie de florecimiento de la economa, hay un cambio en la situacin econmica que hace al crecimiento de las ciudades. Si la vida medieval fue fundamentalmente rural hasta el siglo XI, a partir del siglo XII va a ser rural y urbana. La cultura nunca es ajena a esta clase de cambios. Esta es la razn por la cual el eje de la vida intelectual no va estar solamente puesto en monasterios y abadas, sino que se va a ir

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trasladando a las ciudades.

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Lo que en toda la cristiandad medieval preside a las grandes ciudades son las catedrales. De manera que las escuelas que se generaban alrededor de las catedrales, denominadas escuelas

catedralicias, son el escenario de una discusin muy ardua en lo

que refiere a filosofa y teologa. Sobre todo, el siglo XII es el siglo donde se asiste al protagonismo de dos grandes comunidades en la Edad Media. Una es la inglesa, de donde sale el nombre de Juan de Salisbury, quien es un importante intelectual medieval y quien fue secretario de Thomas Becket. El otro polo -con mucho ms protagonismo- es el francs, que tiene a su vez dos grandes discusiones filosficas. De un lado est la Escuela de Chartres, de donde salen victorinos como Hugo de San Vctor y Ricardo de San Vctor. El otro polo, que es el que ms nos interesa, es el parisino. ste est centrado en la famosa polmica o querella de los universales. Los universales son trminos, y el primero que no recuerde que los universales son trminos, lo bocho. Los universales son palabras, la cuestin es saber a qu remite el trmino universal en cuanto universal. Si yo digo esa silla, la estoy sealando. El punto de referencia del trmino esa silla, que es individual, no es un problema porque se est sealando. Pero, dnde est el punto de referencia de la silla? Estudiante: Se refiere a la idea de silla. Profesora: Lo dice en sentido platnico? Usted est planteando que el trmino universal la silla se refiere a la esencia de la silla, est donde est esa esencia. Estudiante: Se refiere al concepto. O sea, todos podemos tener diferentes ideas de lo que quiere decir la silla, pero hay un mnimo comn. -8- (FM 3)

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que recorrer un largo camino.

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Profesora: Esa es la posicin de Abelardo, pero para eso hay Lo mismo pasa con todo trmino universal, porque tambin alguien podra haberme dicho que lo que realmente existe no son ni las esencias ni los conceptos, sino que slo existen cosas individuales, y cuando digo la silla estoy pronunciando un sonido que convencionalmente me sirve para indicar entes individuales. Estudiante: A lo mejor podra haber una tercera opcin, una mediacin entre Profesora: Es que no puede haber mediacin posible. Ese fue el problema de Platn, porque la participacin es una metfora. Yo puedo inferir, hipostasiar y postular la esencia silla; sobre esto no hay discusin. Ahora, que la silla individual le deba su ser a esa esencia, ah no hay mediacin posible. Al tema de los universales tmenlo en serio, porque los ingenuos medievales que aparecen en las ilustraciones en el borde de una ventana, de tontos no tenan un pelo. Cuando discutan tanto sobre el punto de referencia de los trminos universales, en realidad las rosas importaban muy poco. El

nombre de la rosa es un gran pasaje de una posicin dentro del

problema de los universales a otra posicin. Y esto tiene que quedar muy claro para ustedes. Y si este curso les va a servir, ser para que ustedes vean cul fue la evolucin de la ltima de las posiciones de la novela, ese punto donde las cosas van cambiando en la historia y aparece ese momento de transicin donde se arrojan cartas fundamentales de nuestra identidad. Porque si queremos modificarla de alguna manera, tenemos que conocerla. A los medievales no les importaba nada la rosa, ponan el ejemplo de la rosa para no embarrar la cancha. Ponan ese ejemplo porque lo que importa es lo que Kant va a decir en la Dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura: lo nico que

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interesa son los conceptos matemticos y los morales. Y adems, eran los nicos que le importaban a Platn. No les importaba para nada saber dnde estaba la rosa en el mundo eidtico, si estaba en la cabeza o vaya saber dnde. Pero,qu pasa si digo el amor, la justicia, la amistad? (FM 3) -9Prueben en un colegio secundario preguntarles a los alumnos si creen que los amigos existen porque existe la amistad o si la amistad existe porque existen los amigos. Van a haber que el curso se les parte, y van a ver quines son aristotlicos y quines son platnicos. Collerdige, poeta ingls, dijo que los hombres nacen platnicos o aristotlicos. Este siglo XII est protagonizado por todos los que forman parte de la querella de los universales; y en primer lugar tenemos a Pedro Abelardo y sus interlocutores, Roscelino de Compigne y Guillermo de Champeaux. Siglo XII Polo Ingls: Juan de Salisbury Escuela de Chartres: Hugo de San Vctor Ricardo de San Vctor Escuela de Pars: Guillermo de Champeaux Roscelino de Compigne Pedro Abelardo Averroes Hay toda una escolstica en el siglo XII tambin. Fundamentalmente el nudo de la Escolstica est en haber asumido que la cabeza humana bien puede funcionar como un reloj: tic, tac, tesis, anttesis. A lo que estoy apuntando es que justamente por el principio de no contradiccin, o A es A, o es no A. Supongamos que la anttesis sea verdadera, por el principio

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no A.

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de tercero excluido, si es no A, puede ser B, C, D, E, F, pero es Estudiante: Eso lo aplicaban a la esfera de la praxis? Profesora: No, eso es mucho ms complejo. La vida tica de la Edad Media siempre se bas en la tesis de la libertad, del libre arbitrio. Y la tesis de la libertad puede tratarse de la

libertas contraditiones o de la libertas contradietatis. Si es la

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libertas contraditiones, estamos hablando del principio de no contradiccin. Pero si estamos hablando de la libertad contradietatis hay un montn de posibilidades, porque si yo elijo
entre matar y no matar, en el no matar hay infinitas posibilidades. En el fondo es sta la libertas que importa, es saber qu hago yo con la opcin que tengo. Estudiante: En la opcin de matar o no matar, est el supuesto de una ley universal que yo puedo conocer. Profesora: Sin duda, la libertad se ejerce sobre la base de la conciencia. No hay libertad sin conciencia, y conciencia significa conocimiento. Es ms, desde el punto de vista tico en la Edad Media, se puede ser inocente si no se es inteligente. Estudiante: No errar por maldad sino por ignorancia? Profesora: Estamos planteando el caso de la inocencia, no el de la culpabilidad. Se puede ser inocente si no se es inteligente. Se puede incluso ser inocente siendo inteligente. Pero el hecho es que no se puede ser bueno ni virtuoso si no se es inteligente. La virtud exige conciencia, conocimiento y autodeterminacin. Estudiante: Eso sera platnico o aristotlico? Profesora: Es que la Edad Antigua no tematiz el problema de la libertad. Es un tema que comienza a tratarse en los antecedentes de la Edad Media y por una razn muy simple: la Edad Media resulta de la confluencia de las cosmovisiones de las tres grandes religiones del Libro con los conceptos fundamentales de

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la Antigedad. Ahora, el tema del libre albedro no est en los conceptos fundamentales de la Antigedad, y esto se debe a que es en la Patrstica cuando se plantea el problema de la salvacin trascendente, problema que exige la participacin del hombre. Exige una toma de posicin y la respuesta positiva o negativa frente a un Dios que convoca; pero en cualquiera de los dos casos se trata de un acto que depende del hombre. Cuando el hombre se ve ante semejante abismo, que muchas veces no soport, le dio el nombre de libre albedro. Y para los griegos ese abismo tena otros nombres: destino, hado, etc. Pero esto es tpico de la Edad Media, sta construye toda su tica en torno a la idea de libertad como autodeterminacin, y no como acto voluntario o involuntario. Apenas hay algunos desarrollos sobre este tema en (FM 3) -11la tica a Nicmaco, pero no es algo que haya sido desarrollado en la Antigedad. Volviendo a nuestro ejemplo, o A es verdadero o A no es verdadero. Y muchas veces este el sueo de todo escolsticose prueba la verdad de A reduciendo al absurdo o probando la imposibilidad de no A. Entonces, por el principio de tercero excluido, si no A es imposible, entonces A es verdadera. O al revs, si A no es verdadera, no A es verdadera. Y si hay que considerar a no A, hay que ver si es B o no B. A lo mejor probamos que no A se convierte en no B; y as sucesivamente. A o no A B o no B C o no C Esto lo vamos a ver en clase a travs del texto de Anselmo de Canterbury, que por haberlo introducido por primera vez, se convierte en el Padre de la Escolstica. l lo aplica a la existencia de Dios, pero los escolsticos lo han aplicado a cualquier tema, como por ejemplo, si la libertad responde al

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intelecto o a la voluntad.

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En el siglo XIII este mtodo escolstico tiene un feliz encuentro con lo medular de la obra aristotlica. Entonces este mtodo se va aplicando a todas las cuestiones que van apareciendo, y sobre esto se construyen sistemas filosficos nuevos. El siglo XIII es el siglo de oro de la Escolstica, porque para hacerlo ms dorado, se le suma la creacin de la universidad. La universidad es un gremio o corporacin, no es un edificio. Cuando se funda un gremio, se considera fundado cuando sus miembros o socios firman un estatuto; la sede viene despus. La Universidad era el gremio o corporacin de los maestros y estudiantes, en donde se propona aprender, ensear e investigar juntos. Y stos se trasladaban continuamente. Que una ctedra se trasladase significaba que se movan de un lugar a otro. -12- (FM 3) Ctedra y cadera vienen de la misma raz. El profesor agarraba su silla y todos se iban con l, y los estudiantes vivan como podan, de una ciudad a otra. Por ah el profesor se tena que ir de Pars a Lyon a una cuestin disputada, y los estudiantes iban como la hinchada. Las cuestiones disputadas eran como torneos, y en ellos se tomaban apuntes braquigrficos; que es el antecedente de la taquigrafa. Entonces, por ejemplo, cuando una letra se repeta se agregaba una lnea sobre esta letra; y as es como de una expresin como Anno domini, nos ha llegado nuestro Ao. Segn estas notas, sabemos incluso los insultos que se propinaban: bestia del apocalipsis, gusano del infiero. Como los estudiantes naturalmente se trasladaban de ciudad en ciudad, los habitantes mnimamente atentos ponan a buen recaudo sus pertenencias, pero sobre todo a sus hijas. No se los poda dejar andar por sus fueros por ah, eran muchachos muy dscolos. Entonces seores adinerados, para que los estudiantes

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no anduvieran mendigando de taberna en taberna, les cedieron algunas propiedades, as los ms pobres tendran algn lugar donde habitar. El ms famoso de ellos fue el seor de la Sorbonne. Por eso La Sorbona es la primera Universidad del mundo. Hablando de Pars, me olvid de decirles que cuando Pedro Abelardo se hart de las estupideces, segn l, que decan sus maestros, l y sus discpulos se fueron a otra parte: cruzaron el Sena y se instalaron sobre la margen izquierda e inauguraron en el siglo XII la famosa tradicin de la rive gauche. Es la tradicin de la margen izquierda del Sena como lugar de los teatros de vanguardia, de las discusiones filosficas, etc. La aparicin de la Universidad se da entonces recin en el siglo XIII; y en sus comienzos, puesto que el Estatuto de la Universidad de Pars data del 1215. La mayor parte del siglo XIII est dado por autores que se debaten en su actitud frente al aristotelismo, pero eso lo veremos en detalle ms adelante. Por ahora, recordemos los principales nombres: Alberto Magno, Toms de Aquino, Roger Bacon, Duns Scoto, Buenaventura, Egidio Romano, Siger de Brabante, y tantos otros. (FM 3) -13Siglo XIII Alberto Magno Toms de Aquino Roger Bacon Duns Scoto Buenaventura Egidio Romano Siger de Brabante Maimnides El siglo XIV va a ser un siglo en que los autores se van a clasificar o alinear de acuerdo con su actitud respecto del

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fracaso del aristotelismo aplicado a la teologa, y no a la filosofa. El siglo XIV es el gran siglo de las catstrofes, y all tenemos figuras como las de Guillermo de Ockham, Guillermo de Rimini, Buridn; y ya comienza a perfilarse el movimiento que va sustituir a la Edad Media: el siglo XIV es el que asiste a Petrarca, fundador del Renacimiento. Siglo XIV Guillermo de Ockham Guillermo de Rimini Buridn (Petrarca) El siglo XV ya es el siglo del final de la Edad Media, y es el siglo en el se anudan algunas lneas que provienen del medioevo, y se abren otras que van a dar paso a la modernidad; por ejemplo, el gran nombre de Nicols de Cusa. Es el siglo de los msticos y es el siglo en el que ya termina la Edad Media. La escolstica se prolonga hasta inclusive el final del siglo XIV, lo dems son derivados decadentes de la Escolstica llamados genricamente escolasticismos. Para terminar nuestra introduccin, tenemos las tres etapas del medioevo Patrstica, Alto medioevo y Escolstica- y al mismo tiempo tenemos el gran nombre de la Escolstica juda en el siglo -14- (FM 3) XIII, Maimnides. Y en el siglo XII tenemos al gran nombre del pensamiento musulmn, Averroes. Esto significa que no podemos confundir los trminos filosofa medieval, filosofa cristiana y filosofa escolstica. Filosofa medieval abarca parte de la filosofa cristiana, pero tambin hay una filosofa cristiana contempornea; en el siglo pasado hay grandes nombres. Filosofa medieval tampoco se equipara con filosofa escolstica, porque est todo el perodo patrstico y todo el

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perodo de la Alta Edad Media o monstico. Por otra parte, filosofa escolstica no se identifica con filosofa medieval cristiana porque hay una serie de autores escolsticos musulmanes y judos. De esta manera, son nociones que se entrecruzan y que no coinciden, como muchas veces se los hace coincidir de manera grosera. Nos vemos el martes. VERSIN COMPLETA Juan de Borbn (FM 3) -15Patrstica (I-VIII) Alta Edad Media (IX-XI)

I-II III IV - V VI VII-VIII IX X

Filn de Alejandra Clemente Ambrosio de Miln Boecio Isidoro de Sevilla Escoto Ergena Tertuliano Orgenes Agustn Juan de Damasco Alcuino de York Taciano Greogorio de Nyssa Pseudo Atengoras Greogorio de Nacianzo Justino Basilio

(Apologistas) Escolstica (XI XIV)

XI XII XIII XIV XV

Anselmo d` Aosta Averroes Alberto Magno Guillermo de Ockham Nicols de Cusa / Canterbury Escuela de Chartres: Toms de Aquino Guillermo de Rimini (humanistas) Berengario de Tours Hugo de San Vctor Roger Bacon Buridn Pedro Damin Ricardo de San Vctor Duns Scoto (Petrarca) Escuela de Pars Buenaventura Pedro Abelardo Egidio Romano Roscelino Siger de Brabante Guillermo de Champeaux Maimnides En Inglaterra: Juan de Salisbury

Fecha: 29 - 03 - 2007

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Terico 4 Prof.: Claudia D`Amico

Buenas tardes. Para los que no vinieron a la primera clase, soy Claudia D`Amico, Adjunta de la ctedra y tengo a mi cargo historiar una de las tradiciones filosficas que ms influyeron en la Edad Media, lo que podramos llamar Neoplatonismo medieval. As que en estas primeras cuatro clases voy a tratar de poner en evidencia cmo se produjo el encuentro entre platonismo y cristianismo por una parte, y especficamente entre cristianismo y neoplatonismo. Vamos a ver algunos autores significativos del perodo que corresponden a la Temprana y Alta Edad Media. Despus har mi reentrada hacia el final del curso donde vamos a ver cmo se da la tradicin neoplatnica en dos autores de la Baja Edad Media que son Meister Eckhart y Nicols de Cusa. Mi aparicin en el curso es en pinzas: en esta primera parte para mostrar cmo se da el inicio de esta tradicin y en la ltima para ver cmo cierra esto y se abre hacia la modernidad. Lo que vamos a tratar de establecer ahora es lo que se llama, en trminos muy generales, el perodo de convivencia entre el helenismo y el cristianismo. Ustedes habrn visto seguramente con la profesora Magnavacca el problema historiogrfico que consiste en establecer los lmites de la Edad Media, es decir dnde comienza y dnde termina. En lo que respecta al primer punto, hay distintas orientaciones historiogrficas, algunos historiadores de la filosofa medieval lo vinculan directamente con la aparicin del cristianismo. Entonces cuando aparecen las primeras escuelas cristianas entre el siglo I y el siglo II, ya llaman a eso

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perodo

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filosofa protomedieval o antecedente del medioevo, en un que caracterizan como Patrstica porque es el perodo de los Padres. Ahora bien, esta misma denominacin de Patrstica para este perodo es la orientacin de una historiografa cristiana y -2- (FM 4) estrictamente catlica, porque hablar de Patrstica tiene que ver con una categora acuada por la Iglesia: son los Padres de la Iglesia aquellos que han construido desde los inicios lo que sern los pilares de la construccin dogmtica del cristianismo. A esta historiografa que podemos criticar de parcial, le debemos en gran parte el resurgimiento de los estudios medievales que estuvieron olvidados por mucho tiempo. Sin embargo, no es la nica manera de presentar el perodo medieval. Hay autores que dicen que en realidad el Medioevo empieza en trminos filosficos- cuando termina la filosofa antigua. Y hay un historiador que tal vez ya hayan mencionado, Alain de Liber que es un historiador reciente de la filosofa medieval- que le pone fecha de defuncin a la filosofa antigua, fecha que coincide con la filosofa medieval. Esto quiere decir que toma un hecho puntal que marca el fin de un tiempo y el comienzo de otro. Se les ocurre cual puede ser ese hecho puntual en trminos filosficos? Estudiante: El cierre de la Academia de Platn Profesora: Exactamente, el cierre de la Academia de Atenas en el ao 529. Alain de Liber ve en esto un hecho simblico, porque la Academia platnica es cerrada por Justiniano en nombre del cristianismo. Entonces con esto se da el fin de la filosofa pagana y el comienzo de una filosofa ligada a uno de los libros sagrados. Tambin va a faltar poco tiempo algo ms de un siglo y medio- para que comience la filosofa musulmana (la otra gran

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filosofa medieval), mientras que la filosofa juda es un fenmeno que se ha dado desde un perodo anterior al del cristianismo y que ser muy relevante en la Edad Media. Sea como fuere, estas tres formas de hacer filosofa estn ligadas a un texto sagrado. Ahora bien, lo que tenemos que tratar de historiar -y lo haremos muy rpidamente- es por qu esto significa verdaderamente una ruptura. Porque es un perodo -que es la tesis que va a orientar nuestra clase- de convivencia entre las filosofas helensticas, la filosofa juda y la cristiana naciente; donde crece el dilogo recproco. Es un perodo adems donde muchas de las prcticas y maneras de considerar el quehacer filosfico son las mismas. Entonces en este caso no le haremos caso a Alain de Libera y empezar recin a partir del siglo VI en adelante, sino que vamos a remontarnos ms atrs para despus poder llegar a esta etapa del pensamiento. (FM 4) -3Si hablamos del encuentro entre helenismo y cristianismo, o especficamente entre platonismo y cristianismo, nos tenemos que remontar necesariamente a un antecedente del pensamiento cristiano que se encuentra entre los pensadores judos. Y tenemos que mencionar en primer lugar a un pensador que nace en el siglo I antes de Cristo y muere en el siglo I despus de Cristo -es decir, que es casi contemporneo sin que tuvieran noticias el uno del otro que es Filn de Alejandra. Siempre comienzo nombrando a Filn porque l va a hacer algo ms que fundamental, fundacional, como orientacin para lo que despus ser el desarrollo de las doctrinas tanto cristianas como musulmanas, que es tratar de esclarecer el texto cristiano a partir de un texto filosfico. Tratar de hacer esta especie de unin entre un texto revelado y un texto que procede de la

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tradicin platnica clsica. Estudiante: Filn era judo?

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Profesora: Filn era judo helenizado y habitaba en Alejandra, que en este tiempo era el centro cultural del mundo. En Alejandra pasa todo, es un territorio romano pero se habla griego. Est en el norte de Egipto, o sea que tiene las tradiciones egipcias ms antiguas y hay una gran comunidad de judos helenizados. Con esto quiero decir, judos que conocen su tradicin a partir de la versin griega de la Biblia. Ya en el siglo II a. C. el Antiguo Testamento haba sido traducido al griego en la famosa versin de los Setenta, que es una versin de la Biblia en griego, y vamos a ver que no es un dato menor. Filn se propone analizar el comienzo del primer texto bblico que es el Gnesis, el cual lo tiene en versin griega. Y como ustedes saben, el relato del Gnesis es un relato cosmognico. Y es fcil inferir a qu texto de Platn va a recurrir Filn para esclarecer el texto del Gnesis Estudiante: Al Timeo. Profesora: Sin duda, al Timeo. Lo que hace Filn, -y esto es lo fundacional- es leer alegricamente el texto del Gnesis a partir del alegrico texto platnico. Como no hay nada en el Gnesis que permita pensar que Dios ha creado un mundo a partir de la nada, Filn no va a pensar de esa manera sino que piensa que como en el Timeo: Dios al cual llama Padre, igual que Platn en el Timeo- crea ordenando un caos primordial, una materia o hyl (que es muy similar a lo que -4- (FM 4) Platn llama khra en el Timeo), un receptculo que ser informado por el Padre Hacedor. La novedad de Filn respecto del vocabulario que impone para hablar de este mito cosmognico es que este Padre Ordenador crea el mundo teniendo en cuenta, como

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en el caso de Platn, un mundo eidtico, un mundo de ideas eternas. Ahora bien, la novedad respecto del Timeo es que este mundo no es superior al Padre Hacedor sino que est sometido a sus designios. Ustedes recordarn que el Demiurgo del Timeo contemplaba las ideas y formaba el mundo. El Padre Hacedor aplica su potencia a las ideas para formar el mundo y este mundo -que para Filn es el verdadero principio ordenador- es llamado por l con el significativo trmino griego Lgos. Este relato se encuentra en una obra de Filn que se llama

Acerca de la creacin del mundo o De opificio mundi, que fue

conocido por los primeros pensadores cristianos que escriben en griego y que curiosamente pertenecen a la misma ciudad de Filn; por ejemplo, Clemente de Alejandra o posteriormente Orgenes en el siglo III. Mundo eidtico= Lgos hyl Estudiante: Dios es distinto del Lgos? Profesora: Esa es una excelente pregunta porque va a haber un problema enorme con eso. Estudiante: El Lgos es coeterno con Dios? Profesora: S, el Lgos es coeterno con Dios. Sin embargo, hay una prioridad del Padre respecto del Lgos en la metafsica de Filn. Ya vamos a ver tambin cmo eso se va transformando. Estudiante: La materia tambin es coeterna con Dios? (FM 4) -5Profesora: Claro, la materia es coeterna con Dios. No es mi intencin hablar profundamente de Filn, simplemente mencionrselos porque ac aparecen muchas cosas que van a abrir un camino: en primer lugar, usar un texto filosfico para esclarecer un texto bblico. Con esto ya empiecen a imaginar que la Escritura, en el perodo que nos toca historiar, se dice

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de muchas maneras. Cada autor va a dar una interpretacin muy diferente, por ejemplo, acerca de lo que dice el relato del Gnesis: en el principio Dios cre cielo y tierra. En el caso de Filn en el principio Dios cre cielo y

tierra significa que el Padre -con un principio ordenador, que a

la vez es ley del mundo y es co-eterno con l- impuso la forma a una materia catica. El Relato del Gnesis sera una manera mtica de relatar esto. Estudiante: Habra un hombre divino, en tanto idea de hombre y un hombre terrenal? Profesora: Sin duda. El Lgos es comprendido como un mundo eidtico donde estn los paradigmas de todas las cosas. Ahora, ustedes vieron que tanto en el caso de Platn como en el caso de todos los autores que vamos a ver, es muy difcil que se enumere de qu hay ideas. Y lo que va a pasar en el caso de autores que estn ligados a alguna de las religiones es que como todo esto pertenece a la mente divina es inescrutable. Entonces con esto salvan todos los problemas que pueden tener las relaciones en el mundo eidtico Ustedes recuerdan al ltimo Platn que tiene problemas con si hay idea de pico, idea de pluma, idea de pjaro y cmo se relacionan entre si? Un autor como Filn o los autores cristianos cancelan esto como problema: como todo est en la mente divina, no nos corresponde a nosotros, por ejemplo, esclarecer de qu hay ideas. Empezamos mencionando a Filn, sobre todo por esto que hace y tambin por una idea central y fundamental para el cristianismo, y que aparece por primera vez en Filn: la idea de

Lgos.
Ustedes me van a decir que no es la primera vez que escuchan hablar de Lgos. Por lo menos desde Herclito a esta parte han escuchado hablar de Lgos varias veces y yo les dira que hasta en Homero est la palabra varias veces. Lo que tienen en comn

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-6- (FM 4)

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todas las acepciones de Lgos en la Antigedad es que todas refieren a una reunin.

Lgos tiene la raz del verbo legin ( ) que quiere decir reunir. El Lgos siempre tiene esta caracterstica de ser una
reunin, una unificacin. Significa palabra pero tambin discurso, ley y tambin unidad interna de una cosa. Todo esto habla de un principio unificador que siempre refiere en

Lgos, principio que unifica. Por qu mencionamos el Lgos en la primera de nuestras

clases? Porque si uno busca ya en el mbito del cristianismo, en el Nuevo Testamento, alguna pista filosfica, lo que encuentran es bastante escaso. En primer lugar, ustedes saben que los evangelios son cuatro. Los primeros tres relatan la vida de Jess, solo en el cuarto evangelio, el Evangelio de Juan -que es el ms tardo, de fines del siglo I- y sobre todo en la primera parte, aparecen nociones que intentan formular una doctrina, si ustedes quieren filosfica o teolgica. La apertura del Evangelio de Juan dice: en el principio era

el verbo. Tambin puede decir palabra en vez de verbo. La palabra estaba con Dios, la palabra era Dios y Dios hizo todas las cosas a travs de la palabra. Si bien esto es lo que ms nos
interesa del texto, lo que ms le interesa al escriturista es lo central del mensaje cristiano: esa palabra eterna se encarn entre nosotros, en Jesucristo, muri y resucit. Esta parte nosotros la vamos a dejar de lado y nos vamos a centrar en el comienzo del texto: En el principio era la

palabra. La versin griega de ese texto usa dos palabras claves filosficamente: para principio usa la palabra arkh y para palabra o verbo usa la palabra Lgos.
Se sabe que el autor (o los autores) del Evangelio de Juan tenan una fuerte filiacin filoniana, venan de la tradicin juda de Filn. Es decir que la palabra Lgos, en este caso, no

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es casual. Y precisamente dice en el principio era el Lgos, que

el Lgos estaba con Dios -es decir era una unidad con l- y que Dios hizo todas las cosas a travs de l.
Es decir, toda la creacin est concebida con un principio ordenador de todo que es eterno. Ahora bien, si pensamos muy rpidamente que esta versin del Evangelio de Juan que es la parte ms doctrinal, teolgicamente hablando, del cristianismo- tiene esta fuerte inspiracin filoniana, la vinculacin entre platonismo y cristianismo no es una construccin terica sino que es algo que se comprueba (FM 4) -7histricamente desde el punto de partida. Por supuesto que este es un nico elemento, al cual podramos juzgar mucho ms. Pero en el origen tenemos un Dios con un mundo eidtico platnico incorporado y tenemos un mundo eidtico eterno, en virtud del cual se hace este mundo mutable y temporal. Si a la inversa, en lugar de buscar qu elementos filosficos hay en el texto sagrado del cristianismo, buscamos qu elementos hay en el platonismo para que muy rpidamente el cristianismo acuda a ellas, la respuesta tambin se nos aparece muy sencilla: en primer lugar dos ideas bsicas, separacin de dos mundos, hay dos mundos y uno es el fundamento del otro; pero a la vez esos dos mundos estn vinculados. Entonces la segunda idea fundamental es la idea de mthexis o participacin. Ya con esas dos nos bastara para decir por qu la estructura doctrinal del platonismo ha venido tan bien al cristianismo. Pero tenemos todava una tercera y fundamental: hay algo en este mundo temporal que es afn al mundo eterno, el alma humana, que por la misma razn para Platn es inmortal. 1) Chrismos- separacin

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2) Mthexis- participacin 3) Inmortalidad del alma humana.

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Estudiante: Orgenes haba postulado una idea de carne, una idea cuerpo y una idea de espritu, postula un cuerpo espiritual? Profesora: S, y es el problema con el que van a tener que lidiar algunos autores cristianos muy platnicos. Van a tener que lidiar con esa parte de la dogmtica cristiana que es la resurreccin del cuerpo: cmo algo tan despreciable va resucitar

en el fin de los tiempos? Algunos dirn que no es el cuerpo el

que resucita sino que es un cuerpo espiritual. Y otros, como Agustn, van a decir que s es el cuerpo, cul cuerpo? El cuerpo de los 33 aos. Entonces fjense qu cuerpo tienen a los 33 aos, ya que segn Agustn ese es el cuerpo que resucitar. Estudiante: el texto de la Biblia tiene influencias indirectamente platnicas? -8- (FM 4) Profesora: Estamos hablando de un texto en particular que es el Evangelio de Juan, que tiene influencias de Filn de Alejandra; y por ende, tambin tiene influencia indirecta de Platn. Esto no es una hiptesis sino que est probado que la escuela filoniana influy en el evangelio de Juan. Y hay ms, otras vertientes del cristianismo en todo lo que tiene que ver con lo teolgico, pero nosotros mencionamos esto nada ms porque nos interesa la nocin filosfica de Lgos y ver cmo ya tenemos para nosotros, en nuestro acervo de historiadores de la filosofa medieval, recuperado desde el nacimiento, el mundo de las ideas de Platn. Nosotros este ao no vamos a hacer ninguna mencin especial de la filosofa de alguno de los padres griegos como s lo hemos hecho otros aos, donde hemos visto algo de Gregorio de Nyssa o de Orgenes. Lo que no podemos evitar es hacer una pequea introduccin para lo que viene despus de un fenmeno que se da

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desde los primeros siglos de la era cristiana, ligado a la doctrina platnica. Porque hacer esta referencia va a ser fundamental para que podamos entender lo que se construye con esto en el pensamiento cristiano. Y ac quiero hacer una pequea encuesta para ver si este grupo viene de ver neoplatonismo en Filosofa Antigua: vieron ustedes Plotino? Estudiantes: S. Profesora: La mayora? Bueno, eso es fantstico. Estudiante (grupo minoritario): Nosotros no. Profesora: Para los que no vieron nada, voy a hacer una brevsima introduccin, algo muy general, as podemos entendernos todos. La mayora de ustedes sabe que el platonismo ha pasado distintas etapas. Lo que se suele hacer es historiar las distintas etapas de la Academia platnica: primero est la academia antigua, despus sta se quema y se muda a otro lado. Lo cierto es que la Academia pasa una etapa de escepticismo, luego vuelve a una etapa dogmticamente platnica; y todo esto es llamado platonismo, hasta una etapa que se llama platonismo medio. Ahora bien, hay una categora historiogrfica que es el neoplatonismo. En realidad, todo lo que estoy diciendo son categoras historiogrficas. Los historiadores de la filosofa acuerdan llamar as a las cosas. Lo cierto es que los autores (FM 4) -9llamados neoplatnicos se llaman a s mismos platnicos y es el historiador del pensamiento quien ve en esto una versin renovada del platonismo. Se discute siempre quien es el padre del neoplatonismo, pero todos convienen en aceptar que el pensador ms importante que postul una doctrina que puede ser llamada neoplatnica es

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Plotino en el siglo III. Dnde? tambin en la ciudad de Alejandra. Plotino enseaba en Alejandra, despus se mud a Roma con su discpulo Porfirio, no escribi nada hasta los 50 aos, despus Porfirio organiz todas sus clases y eso dio como resultado su gran obra que son las Enadas. Estudiante: Antes de Cristo? Profesora: No, despus de Cristo. Ahora estamos siempre despus de Cristo. Xto s. II s. III s. VI (529) Clemente Orgenes Plotino Cierre de la Academia Antes de Cristo est Filn, pero ahora estamos en el siglo III despus de Cristo. En la filosofa pagana se da Plotino. Unos veinte aos le lleva Orgenes que es un pensador cristiano- a Plotino, antes de ellos ya estn los primeros padres griegos como Clemente de Alejandra en el siglo II. Con esto quiero mostrar que ya haba pensamiento cristiano cuando florece la filosofa pagana de Plotino. El neoplatonismo se extiende desde el siglo III d. C. hasta el siglo VI, hasta que cierra la Academia de Atenas cuyo ltimo director tiene que emigrar a Persia cuando es cerrada por Justiniano. Estudiante: Por qu se cierra? Profesora: Se cierra en nombre de Cristo. Justiniano como emperador cristiano cierra todas las escuelas paganas de filosofa. -10- (FM 4) Estudiante: Los padres griegos son griegos cristianos? Profesora: Si, son cristianos griegos. Griegos que estn en Alejandra. Cuando decimos griegos, es en zona que se piensa y se habla en griego. Los ms importantes padres griegos estn en Alejandra y en Capadocia -la actual Turqua-, es decir en zona de lengua griega. Estudiante: En el Oriente Romano tambin se habla griego? Profesora: Claro, despus cuando se separa el imperio en

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Bizancio se seguir hablando griego hasta el siglo XV. Para decirlo muy rpidamente, si se habla de neoplatonismo tiene que haber algn elemento de platonismo pero a la vez algo que presente novedad; y las novedades son unas cuantas. En primer lugar vamos a evaluar qu es lo que tiene de platonismo. Si volvemos a recudir al platonismo y a las tres cosas fundamentales que dijimos -separacin, participacin e inmortalidad del alma-, evidentemente estos pensadores son platnicos, sostienen todo esto. Ahora bien qu es lo que les interesa sobre todo de Platn y qu inspiracin encuentran en Platn? O dicho de otra manera en qu Platn encuentran mayor inspiracin? Yo me voy a restringir solamente a lo que dice Plotino; entendiendo que es aquello de Platn que ms ha inspirado su sistema. Primero y fundamentalmente el dilogo Parmnides de Platn. Lo son tambin el Sofista y la mencin de algunos otros textos en cuestiones muy puntuales, por supuesto como la inmortalidad del alma o algunas expresiones de la Repblica y el Fedn. Lo que voy a decir ahora de Plotino va a ser una especie de revisionismo que se orienta especialmente hacia donde quiero llegar despus con los autores que s nos van a ocupar. Desde mi punto de vista con Plotino lo que comienza es un tratamiento de la negatividad en trminos filosficos. Les deca que el Sofista y el Parmnides son dos de los textos ms importantes en la obra de Plotino. Si pensamos en primer lugar en el Sofista en la segunda parte- lo que hace Platn contra el filsofo Parmnides es mostrar que es posible pensar el no ser. Contra Parmnides porque l haba partido de que lo que no es no se poda pensar. Pero Platn muestra all (FM 4) -11que el no ser si se puede pensar -e incluso hace todo un discurso acerca del no ser- por supuesto, de muy diversas maneras.

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En el Parmnides, en la misma lnea de refutacin, Platn une dos hiptesis diferentes respecto de lo Uno. Una de las hiptesis dice lo Uno no es, y la otra dice lo Uno es. Platn muestra cmo es posible argumentar en uno u en otro sentido, acerca del ser o del no ser de lo Uno. Si a esto sumamos, como lo hace Plotino, que hay unas lneas en la

Repblica donde Platn caracteriza el Bien con estas palabras: el bien est ms all del ser, Plotino hace comenzar su sistema por una nocin que llama Uno, que identifica con el bien y que dice que no es.
Uno bien no es Qu significa esto? De ninguna manera esto implica una deficiencia de lo Uno sino todo lo contrario. No es porque es ms que ser, es decir que es algo que indica sobreabundancia

ontolgica. Es ms que ser y produce todo en el orden del ser.

Cmo lo produce? Por procesin. Esa procesin es al mismo tiempo un trnsito de la unidad a la multiplicidad. Y a esta procesin descendente le corresponde un movimiento de ascenso o retorno de la multiplicidad a la unidad. Estudiante: Se conformaba el ser cuando se volva, en el retorno? Profesora: Momento que todava no descendemos. En este trnsito de la unidad a la multiplicidad se va pasando por diversas etapas. Obviamente, lo estoy sintetizando al mximo. Esta primera etapa de la unidad, es de lo Uno simplsimo. Hay una etapa que Plotino llama nous que es unimltiple -ahora vamos a ver en qu sentido. Despus se pasa al alma que es uno y mltiple; hasta llegar a la completa multiplicidad en el orden de la materia. A este descenso ontolgico le corresponde un movimiento de ascenso que solo se da para Plotino- a travs del

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llegar

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alma humana que va recuperando mayor grado de unidad hasta a la contemplacin de la unidad simplsima. -12- (FM 4) UNO BIEN ---no es

Nous (unimultiple)
Alma (uno - mltiple) Materia mltiple Ahora bien, como no nos interesa desarrollar Plotino voy a hacer hincapi en lo que ms nos va a interesar de un sistema como el plotiniano. En primer lugar, el hecho de poner en el principio algo de carcter negativo y quiero detenerme un poco en esta negatividad como principio. Plotino repite una y otra vez que lo Uno es incomprensible, incognoscible, inefable: esta es una de las razones por las cuales parece ms propio llamarlo no ser. Ahora, si yo dijera solamente esto pareciera que el problema es nuestra capacidad para captar lo Uno; es decir, lo debemos nombrar negativamente porque nuestra capacidad cognoscitiva no puede aprehender lo que esta unidad dice. Pero no es eso lo que dice Plotino. La negatividad es la ndole propia de lo Uno, no es una problema de nuestra capacidad de conocer. Esto significa que aquello que es infinito -nocin negativa si la hay- no puede estar limitado en los lmites que impone la posibilidad. Para explicarlo de otra manera: cuando comprendemos algo como ser o como siendo, esta misma comprensin nos devela que ese algo tiene un lmite determinado, que es asible. La misma concepcin de algo implica un lmite. Y cuando algo es nombrado, lo que se nombra es el lmite con que algo se nos presenta. Si yo digo: eso es tal cosa estoy haciendo referencia a cuales son sus limitaciones ontolgicas. No es que no pueda encontrar un nombre para lo Uno, sino que lo Uno no es limitado; entonces esta

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es la razn por la cual no es cognoscible, ni es efable. Recin va a comenzar la posibilidad de conocimiento y de expresin cuando lo Uno mismo empiece a explicitarse en la procesin, con lo cual empieza a determinarse de alguna manera. (FM 4) -13Y esto es lo que sucede en el primer movimiento: en el trnsito de lo Uno al nous que es el trnsito que nos interesa particularmente, ya vern por qu. Para los que han visto Plotino, el nous es lo Uno o no es lo Uno? Estudiante: No es lo Uno. Profesora: Hay alguna otra respuesta? Estudiante: Es la primera dualidad Profesora: De qu? Estudiante: Tiene que ver con la crtica que le hace a Aristteles, porque en el principio ya hay una dualidad Profesora: Muy bien. En una crtica a Aristteles, Plotino dice: brbaro el pensamiento aristotlico, pero no lo puede poner en el principio porque eso implica una dualidad: pensamiento del pensamiento. En el principio tiene que haber algo simplsimo que est por encima del pensamiento del pensamiento y esto es lo Uno plotiniano. Ahora bien, para Plotino hay un pensamiento del pensamiento: el nous. Pero entonces est el nous, est lo Uno y despus viene algo que se piensa a s mismo? Estudiante: Se piensa a s mismo Profesora: Quin se piensa a s mismo? Estudiante: Dios Profesora: El Uno. Esto es fundamental en Plotino, si no se pierde la continuidad del sistema. Estudiante: Al pensarse a s mismo se multiplica. Profesora: Al pensarse a s mismo, se convierte en nous pero es el mismo Uno. Lo que procesiona es una nica naturaleza que es

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lo Uno. Lo Uno procesionando hacia la multiplicidad hace el movimiento ms simple de multiplicidad, que es volverse hacia s mismo. Lo ms simple es el movimiento autoperceptivo. Al pensarse a s mismo se hace nous sin dejar de ser Uno. La procesin nunca implica que aquello que procesiona deje de ser s mismo, sino que -14- (FM 4) sigue siendo s mismo y procesiona como el propio pensamiento de s mismo, haciendo lo primero en el orden la multiplicidad que es el unimltiple: el nous, el pensamiento del pensamiento. Estudiante: No era que no poda pensarse a s mismo y que la manera de producir era por desborde? Profesora: S, es que no se contradice una cosa con la otra. Toda la procesin obedece a un desborde ontolgico, es una especie de cascada ontolgica por sobreabundancia. De dnde a dnde? De la unidad simplsima a la multiplicidad. Ahora bien, como toda esta procesin es necesaria, el neoplatonismo -en Plotino y en otros autores- impone que la procesin sea gradual: no se puede pasar directamente de lo Uno simplsimo a la multiplicidad de lo singular. Esa cuestin gradual de la procesin impone un primer ingreso de la alteridad en el mbito de la unidad. Tcnicamente, se expresa de esa manera. En el plano del nous es en el primer momento en que ingresa la alteridad. Ustedes saben que la palabra latina alter significa otro. Cul es la alteridad ms simple? Ser otro para s mismo. El que se piensa a s mismo se hace otro para s, es y no es s mismo. De ese primer movimiento y del movimiento del pensamiento de ese pensamiento se van a engendrar todas las ideas que van a operar -como en el caso de cualquier esquema platnico- como ejemplares del mundo sensible y mltiple. Estudiante: La actividad productiva no es la actividad

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contemplativa?

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Profesora: Exactamente. Cada movimiento de procesin implica un movimiento de contemplacin. En realidad toda la ida y vuelta se produce en la constitucin de cada una de las etapas. Estudiante: Cundo se pasa de la negatividad a la positividad? Profesora: En el nous, el nous es la primera positividad. El Uno cuando piensa es nous. Lo que quiero decir es esto: si hay algo fundamental que nos interesa rescatar de todo el neoplatonismo es que se trata de un continuo de orden espiritual. Es decir que no hay instancias que vienen a agregarse sino que se trata de un continuo, es una nica naturaleza. Por eso muchos llaman a este esquema el Uno-Todo porque es Todo y Uno al mismo tiempo. (FM 4) -15Simplemente lo que tenemos que rescatar es que se trata de un continuo ontolgico de orden espiritual del cual la materia es solamente un momento. Lo que constituye la unidad de todo es algo de ndole espiritual, que es en primera instancia algo negativo que sucesivamente se va determinando hasta la multiplicidad. Estudiante: Lo Uno es causa de s? Es decir que no sera creado? Profesora: No. Toda esta procesin es eterna. La nocin de

causa sui que nosotros tenemos es una nocin moderna. En

realidad si lo que quers decir es que lo nico incausado es lo Uno, s es as. Todo lo dems procesiona a partir de lo Uno. Por eso lo Uno es el nico principio. Bueno, lecturas complementarias: Primero, el artculo de Santa Cruz Plotino y el neoplatonismo de la Enciclopedia

Iberoamericana, el tomo correspondiente a la historia de la

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filosofa antigua, Madrid 1997. Y segundo, sobre todo para poder reconstruir esta etapa de las escuelas filosficas en la poca imperial que conviven con el cristianismo, est el libro maravilloso de Pierre Hadot Qu es la filosofa antigua? El captulo octavo de la segunda parte que precisamente se llama Las escuelas filosficas en la poca imperial. Esto est en el Centro de Estudios de Filosofa Antigua en el cuarto piso. Son lecturas recomendadas. El libro de Hadot vale la pena, est muy caro, pero vale la pena. Hadot es especialista en filosofa antigua y de algunos autores del primer medioevo. Y este libro es una gran libro de sntesis donde a l ya no le interesa citar sino que se da el lujo de escribir un libro de corrido sobre lo que l entiende por filosofa antigua. Hadot fue colega y trabaj primero con Foucault y despus con Deleuze, pero l se dedic a la filosofa antigua. Y este libro es contemporneo del libro de Deleuze Qu es la filosofa? Lo que l muestra ac es que, a diferencia de la filosofa en general, la filosofa antigua es fundamentalmente un modo de vida. Es el modo de vida conforme a un Lgos, a una doctrina; pero primero est el modo de vida y la doctrina o el Lgos se escribe para vivir en consecuencia y no a la inversa. Y si tienen ganas de seguir leyendo, el capitulo 10 se lo dedica al cristianismo, en esta misma lnea de que las escuelas cristianas tambin tenan un modo de vida conforme a un

Lgos solamente que ellos decan: nosotros tenemos EL Lgos.

Es muy interesante, vale la pena. -16- (FM 4) Esto fue meramente una introduccin, ahora s vamos a nuestros autores. Lo que vamos a tratar de reconstruir ahora es lo siguiente: cmo el neoplatonismo de Plotino Porfirio, en el siglo III y principios del IV, se traslada al pensamiento cristiano en el mundo latino. Es decir, cmo estos pensadores del mundo de habla griega convivan con otros cristianos (y no

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siempre pacficamente: Plotino tiene pasajes muy fuertes contra el cristianismo, Porfirio tiene escritos contra Gregorio de Nyssa y Gregorio contra Porfirio; es decir, en mutua influencia pero no siempre pacifica), cmo ese mundo se traslada al mundo latino. Vamos a ver, en este sentido, la figura de un gran mediador llamado Mario Victorino, quien va a ser fuente directa de otro gran pensador que van a ver: Agustn. Y a la vez el otro pensador importante que est en el siglo IX es Escoto Ergena. Plotino Agustn: Porfirio: Ppio: Ser Mario Ppio= Victorino No ser ( 2 9 0 364) Escoto Erigenna S. III IV s. IV s. IV V s. IX - X Estoy haciendo este cuadro para anunciarles que lo que van a ver conmigo en estas clases es la lnea que va desde Victorino a Escoto Ergena, tenemos que hacer ese salto histrico. Y cuando vuelva la profesora Magnavacca despus de mis clases, desarrollar el pensamiento de Agustn. Elegimos este camino porque las dos rutas van a ser muy diferente y eso es lo que pretendo mostrar. En la ruta de Escoto va a haber una mayor ligazn con el neoplatonismo que en la que inicia Agustn, que ser fundamental para toda la Edad Media posterior. Por qu decimos que Mario Victorino fue un gran mediador? Quin fue Mario Victorino? La noticia que la historia tiene de l es a travs de Agustn. Como ustedes saben, Agustn tiene el famoso texto de las Confesiones, donde en los primeros libros (FM 4) -17relata su vida y escribe su doctrina en los ltimos libros. l cuenta que antes de l hubo otro gran converso al cristianismo que fue Mario Victorino. Mario Victorino muere en el 364 y nace en el 240, y Agustn nace en el 354 y muere en el 430. Es decir,

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s

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no es que Agustn haya conocido directamente a Victorino, pero conoce los relatos acerca de su conversin. Adems, el rol histrico que le toc jugar a Victorino en la transmisin de ideas no hubiera llegado de otro modo al Occidente latino. Victorino, como tambin Agustn, es de origen africano. Es del norte de frica pero de un territorio en el que se habla latn. Y -como lo har Agustn tambin- se forma como maestro de retrica. Es un gran maestro de retrica pagano romano que tiene comentarios a Cicern, al Peri Hermeneias de Aristteles y tiene varias obras de retrica. Hasta que en su vejez se convierte al cristianismo. Despus de su conversin se dedica a escribir tratados que dan parte del acervo doctrinal del cristianismo. Por qu nos interesa la figura de Mario Victorino? Porque es el que cumple el noble rol que han cumplido pocos hombres en la historia del pensamiento- de traducir textos de una lengua a otra. Y lo que traduce Mario Victorino son textos de Plotino y de Porfirio. Con lo cual, hace que ingrese a Occidente un vocabulario que tiene que ver sobre todo con la prioridad de la negacin y que despus va a cristalizar en sus textos escritos como pensador cristiano. Ya vern ustedes que Agustn en sus Confesiones, cuando relata su itinerario intelectual, dice que le han llegado a sus manos los libros de ciertos platnicos. La crtica ha tratado de establecer durante mucho tiempo de qu textos se trataba. Agustn confiesa no saber griego, o sea que los textos que le llegan tienen que ser traducidos al latn para que lo hayan influenciado como l dice que le han influenciado. La historia de los textos en la Edad Media es fundamental para entender el desarrollo de ciertas cuestiones. Si pensamos en Platn -como dijimos al comienzo de esta clase-, l est casi en

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la historia fundacional del cristianismo y todo pensador cristiano va a mencionar a Platn y va a decir el divino Platn. Ahora bien, si uno piensa: de qu dispona un pensador latino de Platn? Tena solamente una parte del Timeo traducida en el siglo III por Calcidio. Esto es todo el Platn traducido al latn hasta el siglo XII, donde ya se van a traducir otros dilogos. Estudiante: Por qu no traducan? -18- (FM 4) Profesora: Eso es muy interesante, no traducan porque no les interesaba leer directamente los textos. Para que Platn est todo traducido va a haber que esperar hasta el siglo XV. Estudiante: Qu tenan de Platn? Profesora: Tenan toda la asimilacin de Platn que haban hecho los clsicos como Cicern, Sneca, etc. Todas eran lecturas muy cotidianas para los hombres de la latinidad medieval. En el mundo griego s se lo lea directamente a Platn. Lo interesante es que, en general, los autores medievales hay excepciones- se conforman con esta lectura de segunda mano. No tienen esa avidez filolgica que tenemos nosotros hoy. Ninguno de nosotros se dedicara a determinado autor si no conoce la lengua original de ese autor. El hombre medieval no tena esta preocupacin, recin la tendrn los humanistas del siglo XIV y XV. Y es por eso que se empiezan a descubrir documentos apcrifos, etc. ligados a la crtica filolgica. Con Aristteles, ustedes sabrn, pas otra cosa. Los textos que tenan eran nada ms que Peri Hermeneias y Categoras. Lo dems estaba perdido. En cambio los textos de Platn estaban en las bibliotecas, pero nadie los poda leer porque no estaban traducidos. Esta es la diferencia entre ambos. Aristteles se empieza a recuperar a mediados del siglo XII hasta mediados del siglo XIII.

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desaparecieron?

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Estudiante: Es raro lo de los textos de Aristteles por qu Profesora: Si, ms todava. Cuando Plotino y Porfirio se mudaron a Roma en el siglo III tenan los textos de Aristteles y se supone que se mudaron con su biblioteca cmo es que no hicieron circular en territorio romano esos textos de Aristteles? No s. Lo cierto es que si volvemos a la tesis de Alain de Libera, que dice que la filosofa pagana antigua termina en el siglo VI, despus comienza lo que l llama la traslacin de los estudios. Los centros intelectuales van cambiando de lugar y esto depende de que el centro de saber est ligado al lugar donde estn los textos. Entonces recin el Occidente latino va a empezar a ser importante a fines del siglo XII, cuando tengan los textos con que trabajar. Pero antes de eso fue importante Bizancio, que tuvo siempre los textos en griego. Y fue importante sobretodo el Islam. Un pensador islmico del siglo IX ya cuenta con toda la obra de Aristteles, un pensador latino no. (FM 4) -19Y despus el centro va estar en el Islam Occidental, en Espaa, donde estn los rabes. O sea que el desarrollo de la Filosofa Occidental latina es tardo. Sin embargo, como la filosofa occidental latina es la que ms ha marcado nuestro pensamiento moderno-contemporneo occidental, por ms que en la poca que Agustn escribe lo fuerte del pensamiento no est pasando por Agustn, es l sin duda quien ms nos ha marcado. Les deca entonces que en la poca de Victorino, de Platn solo tenemos algo de Calcidio. Y es curioso que Mario Victorino, gran conocedor del griego, elija para traducir estos autores que no le son tan lejanos en el tiempo, solo algunas dcadas. Es difcil pensar cmo del pensamiento de Plotino (rescatado por Mario Victorino, y que sabemos que pas a Agustn, porque cuando Agustn habla de textos de ciertos platnicos se refiere a algunos pasajes de las Eneadas de Plotino), de un principio

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identificable con el no ser, se transmutara en Agustn en un principio, al que llama Dios, identificado con el ser. Dicho de otra manera, y esto es una pregunta que respondern ms adelante: es posible llamar a Agustn un pensador neoplatnico cristiano cuando en la cima de su pensamiento no pone el no ser sino que pone el ser? Cuando uno busca la respuesta a esta pregunta, no se puede explicar este pasaje sin la mediacin de Mario Victorino. Porque Vctorino no slo traduce a Plotino sino que tambin traduce a Porfirio. Y en Porfirio ese punto que es para nosotros el punto fundamental-, la identificacin del principio con una instancia negativa, sufre un cambio. Hay una obra de Porfirio que es un comentario al Parmnides de Platn. All Porfirio habra hecho una nueva interpretacin de las dos hiptesis del Parmnides: lo Uno es y lo Uno no es, mostrando que ambas son compatibles. Decimos que lo Uno no es para marcar la completa anterioridad y sobreabundancia de lo Uno respecto de todo lo que es; para marcar esa distancia ontolgica respecto de todo lo que es, decimos que lo Uno no es. Sin embargo, como nada es por fuera de lo Uno sino que lo Uno es Todo; en este segundo sentido podemos decir que lo Uno es. Mientras que la negatividad estara dando cuenta de la sobreabundancia y de la anterioridad en sentido ontolgico y no cronolgico-; la positividad estara dando cuenta de que se trata de un continuo, donde aquello que procesiona no es otra cosa que lo Uno. Hay una frase que est en Plotino, est en Porfirio y vale para todo autor neoplatnico pagano o cristiano y que para mi -20- (FM 4) representa el corazn del neoplatonismo. Dice Plotino: lo Uno es

Todo y Nada de Todo.

Fjense, nada de lo que es, es algo por fuera de lo Uno,

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porque todo es lo Uno procesionado. Pero a la vez lo Uno es nada de ese todo porque no se agota en esa procesin, sino que es el principio anterior a la procesin. Y cuando digo anterior no quiero decir que hay un antes donde lo Uno no procesiona sino que es el principio ontolgico de la procesin. Estudiante: Y cuando reflexiona? Profesora: Cuando reflexiona ya empieza a hacerse todo. Nada de todo es la pura simplicidad del Uno previo ontolgicamente a la procesin. En esta frase de Plotino, Porfirio ve la posibilidad de predicar tanto negativa cuanto positivamente. Esta misma lnea vamos a encontrarla reflejada en Mario Victorino, pero ahora en una versin cristianizada del neoplatonismo. Cuando uno se encuentra con los textos de Victorino lo primero que llama la atencin es que sus textos escritos en latn tienen algunas palabras escritas en griego sin traducir. Esto es interesante porque se ve que Victorino no encuentra equivalentes de lo que quiere decir en su propia lengua; en esos casos deja directamente la palabra en griego. En la seleccin de textos ustedes tienen dos breves textos de Victorino. Yo hice la traduccin y me pareci pertinente seguir el camino que hace Victorino, y precisamente el trmino griego que ms aparece en este brevsimo texto que tienen ah, tiene que ver con el ser y el no ser: lo que Victorino llama n ( ) y m n ( ). Si uno quiere traducir la palabra n en latn tiene un equivalente que no era frecuente en la poca de Victorino y que por eso no usa: ens, igual a nuestro ente. Pero fjense que la palabra ente que usamos en filosofa perdi la carga que tiene n y ens. Porque se trata en este caso de un participio presente del verbo ser, lo que es o lo que est siendo. De hecho, ens no es frecuente en la poca de Victorino y l no prefiere la palabra

ens sino que mantiene el n. Entonces nosotros no lo vamos a traducir, le vamos a decir n (si ustedes quieren, el ser, el

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eso, el no ente, el no ser, el no siendo.

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ente, el siendo, etc.) Y el m n es justamente la negacin de Vamos, en este caso, a ir directamente al texto. As como les dije que la lectura que les recomendaba son slo sugerencias bibliogrficas, les digo que la nica lectura obligatoria para la (FM 4) -21parte que vamos a ver juntos son los textos de la seleccin. La idea es que podamos leer a las fuentes primarias y no a los comentadores. Estos dos pargrafos corresponden a un texto de Victorino que es una carta que escribe a un arriano (el arrianismo es una de las direcciones ms importantes de este tiempo y el contexto del arriano es un contexto polmico) donde el tema fundamental de discusin es el tema de la Trinidad. Es el tema que separa la ortodoxia cristiana del arrianismo. Qu nos puede importar a nosotros, que estamos viendo neoplatonismo, la Trinidad? Pues mucho, y rpidamente ustedes van a advertir por qu. Dijimos que en un pensador neoplatnico hay una instancia simplsima que es lo Uno, que en este movimiento de desborde se convierte en su propio pensamiento, se hace nous, sin dejar de ser uno y contemplndolo. Me interesaba tanto resaltar la unidad de esas dos instancias, porque esto es lo que se va a convertir en la Trinidad cristiana. Se trata en este caso de una naturaleza simplsima que tiene una suerte de movimiento interno en el cual el Padre piensa su propio Lgos. No es otra cosa, la Trinidad cristiana, que el pensamiento del pensamiento. Estudiante: Y dnde hay tres? Profesora: Para un pensador cristiano, pensamiento del pensamiento siempre implica tres: el que piensa, lo pensado y lo ms importante: la relacin misma, el nexo indisoluble entre

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escriturarios

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ambos. Pensamiento, pensado y nexo son en trminos Padre, Hijo y Espritu Santo. Para este Hijo que es el pensamiento eterno que Dios tiene de s mismo, ya la tradicin cristiana cuenta con una palabra tcnica: Lgos, palabra, inteligencia divina. Estudiante:Hay jerarquas? Profesora: No, no hay ninguna pirmide. Precisamente toda la discusin con los arrianos es precisamente mostrar que no hay ninguna prioridad en esta naturaleza. Por eso aqu las dos primeras instancias del neoplatonismo se unifican en una, no hay ninguna prioridad. Estudiante: La identidad es Dios? -22- (FM 4) Profesora: La identidad y a la vez la unidad que genera, en un movimiento, la igualdad de s mismo que es su propio pensamiento Estudiante: No hay principio, no hay arkh? El Padre no es principio? Profesora: Les pido que para responder esa pregunta esperen un poquito porque arkh se dice de muchas maneras. Para algunos autores arkh es el Lgos. En el principio Dios cre cielo y

tierra del Gnesis se interpreta como que Dios cre todo en el principio, en el Lgos; entonces arkh es una palabra equvoca.
Bueno lo interesante que Mario Victorino introduce en este contexto y por primera vez en el mundo latino y esto es lo que me interesa mostrar- es la pregunta para Cndido.

Mi dulcsimo cndido, qu estimas que es lo que no es?

En una discusin en torno al tema trinitario, Victorino introduce el tema de la negacin. Y va a mostrar en cuntos sentidos es posible considerar la negacin. Y cules sentidos de esos son aplicables a la Trinidad y cules no. En nuestra prxima clase vamos a empezar directamente desde

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el corazn del pensamiento de Victorino, a ver qu tratamiento hace del tema de la negacin, porque va a ser interesante cmo a partir de l se abren dos lneas: una que sigue la afirmacin, la de Agustn; y otra que sigue la negacin, la de Escoto Ergena. Nos vemos el martes. VERSIN COMPLETA Juan de Borbn.

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Cod. 19
Fecha: 03 - 04 - 2007 Terico 5 Prof.: Claudia D`Amico
Neoplatonismo (II- Mario Victorino) Buenas tardes. Hoy vamos a continuar con la relacin entre neoplatonismo y cristianismo, tal como habamos empezado la clase pasada. En ese sentido, habamos propuesto una manera muy simplificada de presentar el neoplatonismo en general, porque lo que nos interesaba era advertir hasta qu punto ese esquema muy general se traslada a los pensadores cristianos. Habamos caracterizado el platonismo con las nociones de

chorisms y mthexis y habamos hecho alusin al singular papel

que el alma humana cumple en los sistemas platnicos. En cuanto al neoplatonismo, sealamos que el punto de partida, su especfica concepcin del Todo, es singular; y acaso sea la clave que determina toda la constitucin del sistema neoplatnico. La concepcin de este Principio tena que ver con la inclusin de la negatividad en l, y el hecho de plantear la negatividad como principio de todo en el orden de la positividad.

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En tal sentido, los sistemas neoplatnicos se proponen pensar el Principio ms all del ser, como no ser, a partir del cual se produce un movimiento llamado procesin (el trmino tcnico es la palabra griega prodos y un movimiento de retorno que hemos llamado as, pero en trminos griegos se lo entiende como epistroph. Y habamos mostrado cmo esta procesin y retorno se entienden como un proceso dinmico que se da desde la misma dynamis del Principio, para despus hacer un retorno por los mismos estratos. Y como all el papel decisivo es la contemplacin de lo superior, quien mueve hacia el retorno es llamado eros. -2- (FM 5) Todo esto lo dijimos en trminos muy generales y recomendamos, para aquellos que no haban visto Plotino, la lectura del artculo de Santa Cruz y los captulos de Pierre Hadot. Pero lo que nos interesaba fundamentalmente es cmo se entiende este tipo de esquema en trminos cristianos, y cmo se traslada al mundo latino. En ese sentido, introdujimos la vez pasada una figura fundacional, que es la de Mario Victorino. Mario Victorino es una figura sumamente importante, primeramente por su rol de traductor de los textos de Plotino y Porfirio; lo que hace que el Occidente latino conozca una dimensin del platonismo (que despus se conoci como neoplatonismo) totalmente desconocida hasta el momento. Hicimos tambin alusin a qu camino haban seguido las obras de Platn, y vimos el camino por el cual un pensador de los portales de la Edad Media no conoce directamente los textos de Platn (porque lo nico traducido al latn es un breve extracto del Timeo) sino a travs del platonismo medio que dieron los antiguos latinos, como Cicern y Apuleyo. Lo que nos toca hoy es continuar y ver de qu manera en los textos de Mario Victorino se advierte la entrada de esta nueva

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versin del platonismo en trminos cristianos. El texto que nos ocupar es una carta que Mario Victorio (pagano converso al cristianismo) escribe a un arriano, Cndido, supuestamente amigo de Victorino, datada del ao 357-8. Es interesante la carta, porque se considera una de las primeras obras de cristinas de Victorino, y lo que hemos advertido es que este autor se convirti en la vejez, y antes de eso haba hecho traducciones de Platn, de Aristteles (el Peri Hemeneias o De

Interpretatine), de las Enadas de Plotino y de la famosa Isagog de Porfirio, entre otras. Todas estas obras ya estaban
traducidas antes de su conversin. Y como era tambin un gran retrico, tambin tiene un gran conocimiento de los clsicos latinos, que fueron grandes sincretistas de la filosofa helenstica. Paradigmticamente, en Cicern hay elementos del platonismo medio, del aristotelismo, del estoicismo e incluso del epicureismo, que son recibidos ya sintetizados. Qu quiero decir con todo esto? Cuando Mario Victorino se pone a escribir textos ya como cristiano, tiene en su haber una (FM 5) -3asimilacin directa o indirecta- de la filosofa griega clsica y helenstica. En sus escritos cristianos, de todo lo que ha recibido, lo que se pone en evidencia son las categoras neoplatnicas. Y por esto resulta para nosotros de tanto inters la lectura de Victorino, porque es lo que ms a gravitar en el Occidente latino y lo que ms se va a sintetizar tanto con el cristianismo como con el islamismo. Volviendo a la carta, veamos en la clase pasada una pregunta fundamental en la cual ya se advierte el tono neoplatnico de Mario Victorino. l pregunta en el pargrafo 3: Qu estimas que es lo que no es? Para la expresin lo que no es, Mario Victorino usa una frmula latina que vamos a ver aparecer una y otra vez: quae

non

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sunt.

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Para los que saben latn, vern que se trata de un neutro plural, que ac tradujimos por singular y esto es para respetar el carcter neutro de la frmula. Si tuvisemos que traducir en plural, tendramos que decir las cosas que no son; para evitar la palabra cosas, que no tiene nada que ver con lo que estamos hablando, prefiero la traduccin en neutro singular: lo que no es Entonces lo que pregunta Mario Victorino es: quid est quae

non sunt.
La pregunta tiene que ver, y en realidad se conduce, necesariamente a considerar su propia nocin de Principio de todas las cosas. Al tratarse de un pensador cristiano, Mario Victorino llama a este Principio de todas las Cosas Dios. Y lo primero que dice de l es que debe considerrselo como causa. Curiosamente, para Mario Victorino Dios no slo es causa de lo que es, sino que es tanto causa de lo que es, como de lo que no es. Y precisamente esta consideracin lo lleva a la siguiente dificultad: si es causa de ambos, por qu razn decimos con preferencia que Dios es y no que Dios no es? Es decir, si Dios es causa de lo que es como de lo que no es, tendramos pleno derecho, o bien de predicar ambas cosas de Dios, o bien no predicar ninguna de las dos; precisamente para sealar la diferencia ontolgica entre el Principio o causa y lo causado o principiado por l. -4- (FM 5) En cualquier caso, lo que se plantea Mario Victorino es que conviene hacer un anlisis de nuestra predicacin acerca del Principio y de nuestra predicacin en general. En cuntos sentidos diferentes decimos no ser? Hasta qu punto podemos decir que Dios es causa del no ser? Y Hasta qu punto el mismo no ser puede ser aplicado a Dios? El contexto en que aparece todo esto es heresiolgico, se

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est discutiendo una hereja que ya haba sido condenada por el Concilio de Nicea en el 325. Es decir, cuando Mario Victorino escribe la carta, el arrianismo ya estaba considerado como una hereja. Con todo, el tono de la carta es del escrito a un amigo, no a un adversario. La discusin fundamental es acerca de la generacin de la segunda persona de la Trinidad, el Lgos. Cuando terminemos de ver la consideracin de Mario Victorino, vamos a ver cmo se inserta el problema de la generacin de la segunda persona de la Trinidad en esta concepcin peculiar de la afirmacin y la negacin. Lo importante aqu es que veamos cul es el origen del planteo. Mario Victorino no problematiza la predicacin del ser, porque la toma como algo dado, pero problematiza precisamente sobre eso dado, y en estos trminos: si Dios es causa tanto de lo que es como de lo que no es, por qu elegimos el vocabulario del ser y no el del no ser? Este es el problema general. Como el vocabulario del ser -considera Mario Victorino- est suficientemente explicitado, conviene que l se ocupe en esta obra del vocabulario del no ser, que es precisamente la novedad de su obra: el sello neoplatnico que le imprime a su forma del cristianismo. Por esa razn, refiere cuatro modos de entender el no ser. Y en esto se da un hecho curioso. Si bien pata introducir el problema, us un vocabulario latino que tiene a la mano, a la hora de predicar sobre lo divino, se queda con la terminologa griega: usa los trminos griegos, y as respetamos el espritu de lo que Mario Victorino quiere decir. Dijimos tambin que todava no est consolidado el vocabulario latino para esto, y por eso tambin prefiere el vocabulario griego. (n) y (m n). Por esa razn, en la traduccin que ofrecemos aqu dejamos los trminos

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(FM 5) -5-

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La pregunta es si Dios es n o m n. Para dar respuesta a esta pregunta, Mario Victorino intenta hacer un pequesimo tratado acerca de la negacin, considerando todos los sentidos en que puede decirse no ser (m n). Y all da cuatro sentidos, que vamos a leer, y que despus vamos a tratar de esclarecer. En el pargrafo 4, dice Mario Victorino: Por tanto debe ser definido aquello que no es. Lo que,

ciertamente, es entendido y llamado de cuatro modos: segn la negacin, completamente de un modo total en cuanto privacin de lo existente; segn la naturaleza de uno respecto de otro; segn el ser que todava no es, lo que es futuro y puede ser; segn el ser que es por sobre todo lo que es.
La sntesis que hacer Mario Victorino es realmente magistral y rene, para m, los fundamentales modos de la negacin. En primer lugar, seala la negacin entendida como absoluta privacin, carencia, ausencia de ser. En segundo lugar, habla Mario Victorino del no ser de uno respecto de otro. Yo dira que este segundo sentido es el de la alteridad. Precisamente porque es el no ser de uno respecto de otro, y otro en latn es alter. Podramos decir que sta es una especie de privacin relativa en tanto se niega que uno sea lo otro, y no que sea totalmente. Se niega que una cosa sea idntica a otra. As, la nocin de alteridad implica un grado de la negacin. Estas caractersticas de la negacin aparecen como ya conocidas. Quizs la novedad, y con ella el sesgo neoplatnico, aparece en las dos ltimas modalidades de la negacin. En tercer lugar, est el no ser de lo que todava no es, es futuro o puede ser. Es decir, se dice no ser al ser posible o futuro, pero que de algn modo est siendo como posibilidad. Este es un punto fundamental, y conviene detenerse aqu un poco para comprender lo que sigue. Vamos a decir primero lo que no es el ser posible. El ser

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posible o futuro no es la potencia aristotlica. La potencia aristotlica es pasiva y conlleva en s misma cierta imperfeccin completada por el acto. Muy por el contrario, el ser posible o futuro es ms perfecto que el ser actual. Estamos aqu hablando en un paradigma ontolgico bien diferente, cuyo axioma es el -6- (FM 5) siguiente: si algo es, es porque fue posible. De manera que la prioridad la tiene el ser posible, no el ser. Se entiende? No. Hagamos una suerte de glosario. Este ser posible no es la potencia aristotlica, eso qued claro. Pero tampoco es la posibilidad que se opone a la necesidad. Ser posible es la condicin necesaria para ser. El ser posible, es necesario que sea. El ser actual, no. Todo ser que es, es porque fue posible. Ahora, no todo lo que es posible, es efectivamente actual. Pasemos todo esto al Principio. En el Principio todo es posible. Es la posibilidad pura de todo lo que ser y lo que no ser. Ese Principio, para Mario Victorino, es Dios. Y para decirlo en trminos ajenos a Mario Victorino, en el Principio estn todos los mundos posible de modo perfecto, siendo en cuanto posibles. Estamos en uno de los modos en que puede decirse el no ser. A este modo lo llama el ser posible, para qu? Para diferenciarlo del ser, que es el ser actual. Usa adems Mario Victorino otra palabra para sealar esto, que es otra palabra griega: (pro n). Este trmino seala anterioridad (pro) al ser (n). Lo que es anterior al ser. Nuevamente, cada vez que hablamos de anterioridad, lo decimos en sentido ontolgico y no cronolgico. En ese sentido, si hay n, es porque hay pro n; y este pro n no es n, porque es anterior, y por eso lo llama m n, no ser. Hay todava una cuarta manera, que tambin refiere anterioridad ontolgica, porque dice Mario Victorino que se llama no ser a lo que est por sobre todo lo que es. Ese supra (a veces

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tambin se usa super) se traduce generalmente por ms que o por sobre. Lo que es por sobre el ser, es llamado no ser. Fjense cmo los cuatro sentidos rescatan las maneras fundamentales de entender el no ser: el modo de la privacin absoluta o parcial; y el clsico modo neoplatnico de la sobreabundancia como posibilidad pura de ser, o bien como la instancia que est ms all del ser, de la cual se puede decir que es fundamento, principio o causa del ser. (FM 5) -7Modos del no ser (Mario Victorino) 1) privacin absoluta privacin 2) alteridad 3) ser posible o futuro sobreabundancia 4) supra, super Hecha esta pequea puesta a punto del vocabulario, vuelve a preguntar Victorino: Por tanto, qu decimos que es Dios: n o t m n? Estudiante: Si lo pensamos desde las Categoras de Aristteles, este super permitira preguntar por una sustancia, porque es en relacin a algo. Profesora: Va a faltar algn tiempo ms para que Boecio pregunte (quien retomar esto es Escoto Erigena) si es posible aplicar las categoras a Dios, si es posible aplicar el cuadro de la diez categoras predicativamente a Dios. La respuesta, ya se pueden imaginar cul es: ninguna con propiedad. Ahora bien, la pregunta de fondo es si podemos aplicar la lgica aristotlica a un Principio concebido de esta manera. Cuando veamos la respuesta de Victorino, vamos a ver hasta qu punto tenemos que cancelar la lgica aristotlica para hablar del Principio como Victorino lo concibe. Sin haber ledo el texto, qu suponen que Victorino responde a la pregunta que le hace un momento? Dios es ser o es no ser?

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Estudiante: Que es ser Estudiante: Que es no ser

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Estudiante: Que es otra categora ontolgica, ni ser ni no ser Estudiante: Ambas, que es ser y no ser. Profesora: Va a decir que es ambas! Volvamos a una lgica aristotlica, se podra predicar ambas cosas de Dios?, ser y no -8- (FM 5) ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto? Todo y nada de todo. Recuerden eso, porque incluye las dos respuestas. Estudiante: El tercer tipo de no ser incluira al ser y al no ser, porque siendo de modo posible es, pero no es porque no

es
efectivamente. Estudiante: Pero, cmo algo que va a ser, ya es? Profesora: Podra haber utilizado el vocabulario del ser, pero el vocabulario del no ser y esto creo que trat de decirlo la clase pasada- se utiliza para mostrar la distancia ontolgica. Si llamamos que es a lo determinado -porque lo que es siempre est determinado- para referirnos a lo que no tiene lmites, tenemos que usar un vocabulario opuesto: lo que no es. Ahora, como no est totalmente desvinculado de lo indeterminado, hay algo de ser; est en germen. La frmula sera: de tal modo es, que no es. O sea, para sealar el modo de ser de esto tan distinto ontolgico de lo que llamo ser, debo utilizar el opuesto predicativo, el no ser; y no porque seale algo que es de una ndole absolutamente diferente, porque de hecho es su causa. Y no slo es su causa, sino que es una causa tal que contiene en ella el germen de todo lo que es en cuanto posible, y siendo. Por todas estas razones, a Victorino no le alcanza el ser y el no ser, y dice: tengo que usar a ambos. A ver si esto se desprende de lo que vamos a leer ahora: Lo llamaremos en todo caso enteramente n, porque es Padre

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de aquello que es. [Padre aqu es sinnimo de causa] Pero el Padre de aquello que es, no es t n, pues aquello de lo cual es padre todava no es. Y es ilcito decir, impo es entender y llamar n a la causa de aquello que es. Pues la causa es antes de aquello de lo cual es causa. Lo llamara enteramente n porque es causa de todo lo que
es. Ahora, por la misma razn (porque es causa) tenemos que negar que sea n, porque si no igualaramos la causa a la causado y no sealaramos prioridad alguna de la causa respecto de lo causado. Por la misma razn que es causa del ser, decimos de que es y que no es. Sigo: (FM 5) -9Por tanto, Dios es por sobre n y segn el modo de lo que

es y por sobre, Dios es llamado m n, no por privacin de la totalidad de lo que es, sino en cuanto otro n, el mismo que es m n, segn el modo de aquello que es futuro es llamado t m n; segn el modo de lo que es causa para la generacin de aquello que es llamado t n
A partir de todo lo que dijimos, esto tiene que ser clarsimo. Dios es llamado no ser en dos sentidos: en el sentido de lo que es por sobre (sentido cuarto) y en el sentido en que contiene todo ser posible o futuro (sentido tercero). De ninguna manera es llamado no ser en el primer sentido, y tampoco en el segundo. Y esto de negar el segundo sentido es bien interesante, porque podra entenderse cuando decimos que para diferenciarlo del n, Dios es m n; hay una diferencia en un sentido de alteridad. Es decir, llamamos a Dios el no ser, porque es lo otro de lo que es. En otras palabras, llamamos a Dios el no ser porque es lo otro del mundo. Este sentido est descartado. Por qu? Por nuestra premisa neoplatnica: Dios es Todo y Nada de Todo. Dios es nada de

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todo, es diferencia ontolgica, pero nunca en sentido de alteridad: no es otro que pueda ponerse en relacin con el mundo, Dios no es un otro del mundo. Aceptar para Dios el sentido segundo de la negacin, la alteridad, sera romper con el esquema neoplatnico del Todo y nada de Todo. En suma, slo podemos aceptar para Dios los dos ltimos sentidos de la negacin. Si analizamos estas nociones, vemos que llamamos no ser al peculiarsimo modo de ser de Dios, en tanto que no es otro del ser, sino que su modo de ser -que incluye todo en el modo de ser, en cuanto posible- es no ser. Qu lugar juega, en esto que acabamos de leer, la generacin trinitaria? Este es el tema del escrito, pero no est desarrollado en los dos pargrafos que tienen en la Seleccin de Textos. An as, como es el tema central de la carta, debemos hacer una breve alusin. Estudiante: Usted recin dijo que Dios no puede ser considerado otro del mundo, y si fuera considerado otro de s mismo, como lo piensa Hegel? -10- (FM 5) Profesora: Hay toda una lnea actual de investigacin de la relacin entre neoplatonismo e idealismo. Para decirlo en trminos muy generales, ac hay un continuo espiritual donde todo se explica, y hay como una especie de Idea absoluta que sera el Principio. Ahora bien, para contestar puntualmente su pregunta es necesario decir lo siguiente: nunca un pensador cristiano neoplatnico admitira la alteridad en el Principio. La alteridad est siempre por debajo del Principio, porque la alteridad siempre implica privacin para un autor cristiano neoplatnico. Y este es un tema muy sensible y que tiene que ver con la Trinidad. Ustedes saben que la Trinidad clsica es -en trminos escriturarios- Padre, Hijo y Espritu Santo. Esta formulacin

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metafrica fue traspasada a algunos trminos de origen filosfico. Nosotros vimos paradigmticamente la nocin de Lgos aplicada a la segunda persona. Ahora, hay otras versiones posibles de la Trinidad. Agustn usa una que es unitas, equalitas y nexus; unidad para el Padre, igualdad de la unidad para el Hijo y nexo. Hay otras mucho ms romnticas: amans, amatus y amor; el amante es el Padre, el amado es el Hijo y el nexo de amor entre ambos es el Espritu. Qu nos interesa? En todos los casos se habla de una relacin. La Trinidad es una relacin, y no es un sujeto que tiene una relacin. No es una sustancia a la cual le aplicamos la categora de relacin. El supuesto para que haya relacin, es que siempre tienen que haber tres; uno dira que tienen que haber dos, pero en esta estructura tienen que haber tres para poder mostrar la importancia de la relacin misma: el nexo. No hay amante ni amado si no est el nexo del amor, y no hay igualdad de la unidad y unidad si no hay un nexo. Para que haya relacin, tiene que haber un nexo. Vayamos a la metfora del Padre y el Hijo: si no hay Padre no hay Hijo, y si no hay Hijo no hay Padre; son trminos relativos entre s, hay una relacin entre ellos. La peculiaridad de esta relacin -y esto es lo que le interesa a un pensador cristiano despus de Nicea- es mostrar que no hay prioridades entre los elementos de la relacin. Entonces, el segundo de los trminos (el Hijo) no puede ser propiamente llamado otro. Por eso, en la Trinidad no hay una propia alteridad sino que es una especie de otro que es s mismo. Es el otro que es s mismo. La igualdad de la unidad es la perfecta igualdad de la unidad; es decir, es un modo de la unidad. (FM 5) -11Volvamos a la frmula de la clase pasada, la del pensamiento del pensamiento. Decamos que esta frmula aristotlica que reclaman los neoplatnicos al nivel del nous (no al de la unidad)

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es conservada en el neoplatonismo cristiano como unida a la unidad. Uno y nous en un sistema neoplatnico pagano se convierten en la Trinidad cristiana, porque lo Uno cristiano es necesariamente relacional. La relacin que tiene es el germen de toda la relacin, que es la relacin consigo mismo. Pensamiento del pensamiento resulta de una identidad entre en trminos modernos- el sujeto y el objeto del pensar. No se distingue sujeto y objeto, sino que son Uno y el mismo: el Padre engendra su palabra eterna en cuanto es, no puede no engendrarla. Qu punto filosfico nos interesa? La Trinidad es -en la economa de un sistema filosfico- sumamente explicativa, porque es una instancia donde est contenida la unidad y la diferencia. En la Trinidad todo es Uno idntico, y a la vez hay una diferencia que no es explicable sino en el marco de esa identidad. De esta manera, resulta que es una perfecta causa explicativa de todo, porque la realidad es identidad y diferencia. Para todo este problema filosfico del cmo de lo uno procede lo mltiple, que los neoplatnicos lo explican jerrquicamente, un pensador cristiano tiene una sola frmula: la Trinidad, el unimltiple en el Principio, lo que le permite explicar toda unidad y toda multiplicidad. Estudiante: En el esquema que vimos de Plotino estaba lo Uno y el nous abajo; las ideas, dnde estn?, participan de lo Uno o estn en la inteligencia? Profesora: Ese esquema lo hice para explicar de qu modo lo que son dos instancia en el neoplatonismo, se unifican en el Dios cristiano, donde la unidad ya implica reflexin. Si volvemos a Mario Victorino, vemos que este Dios unitrino implica no slo la relacionalidad del nous, sino toda la carga negativa de lo Uno plotiniano. Estudiante: A esa Trinidad la veo como un solipsismo, no creo que se pueda salir de ah. Profesora: Podra salir mejor de una unidad simplsima?

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Estudiante: No, pero cmo se hace para salir de esa Trinidad sin quedar en el pensamiento del pensamiento? -12- (FM 5) Profesora: Esa pregunta tiene sentido si usted considera que Victorino -o un pensador neoplatnico cristiano- pensara que hay un Dios unitrino del cual viene el mundo. Esto hay que descartarlo. Mundo Cuando usted me pregunta cmo se sale de la Trinidad cristiana, yo tengo que responderle que no se sale nunca, porque todo lo que hay ya est ah, en este sentido: si yo digo que en esta Trinidad cristiana, que es lo Uno pensndose a s mismo eternamente, y que es la posibilidad pura de todas las cosas y que esa posibilidad es el mismo ser de todas las cosas, todo lo que pueda darse no se dar por fuera. Nada puede darse por fuera. Si digo que aqu est encerrado todo posible ser, todo posible ser encierra el ser actual, que no se da por fuera de este ser sino en este ser. Todo y nada de todo; recurdenlo siempre. Todo significa que nada hay que no sea Principio, y que el Principio nunca es lo otro de lo principiado; por eso es tan fundamental que Victorino diga que (FM 5) -13jams se puede aplicar al Principio el segundo de los sentidos de la negacin. Dios no es lo otro de nada, por qu? Porque todo se da a partir de l, en l, y como su propia explicitacin. Entonces, no hay que salir de la Trinidad al mundo, todo lo que puede darse ya est dado y siendo ah. Estudiante: Pero cuando uno piensa en la condena por el pecado original en el Gnesis, es una condena a s mismo? Profesora: Despacio con eso. La cada es dicha de muchas maneras. Hay muchsimos autores que conciben que la cada es algo que se da en la eternidad; no es que Adn era un hombre en la

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Tierra y fue y comi una manzana. Eso est por completo fuera la hermenutica que un filsofo y/o telogo puede hacer de la Escritura. Por decir algo general (y esto lo vamos a ver bien es Escoto Ergena): cuando un autor neoplatnico interpreta la cada, el relato es interpretado como descenso ontolgico. Es el ingreso de la materia en la explicacin de la constitucin del mundo. Estudiante: Eso oficiara como un Principio de todo, no debera estar por encima? Profesora: Es Todo y nada de Todo; grbenselo. Por eso Mario Victorino se pregunta: n o t m n? Ambos. Por qu no puede excluir los opuestos de Dios? Porque no puedo excluir nada de Dios; porque si es causa de todo, es todo. Por eso es n. Pero es causa, entonces de alguna manera no lo es todo. De qu manera no lo es? En ningn sentido a la manera de alteridad, no. No lo es todo en el sentido de que est sobre todo, y en el sentido de que en l todo est perfectamente siendo en cuanto posible. En los trminos de Mario Victorino, habamos dicho que de Dios podemos decir que es n y que es m on. En algunos otros pargrafos de este mismo texto, Victorino dice que el Padre es

pro n, el Hijo es el perfecto n, y el Espritu es el nexo entre el pro n y el n.

-14- (FM 5) m n = Perfecta coincidencia pro n n de opuestos n m n nexus Si recordamos que pro n es m n, la Trinidad es la perfecta coincidencia de los opuestos. Atencin, cuando habla del

Lgos o Hijo como n, dice Victorino perfecto n. Es decir, la

Trinidad reunira lo posible y lo actual siendo perfecta y

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eternamente. Y creo que ahora se completa la respuesta a una de las preguntas: no hay nada que pueda darse por fuera de todo esto. Pero, qu se ha cancelado aqu? No hay chorisms, no hay separacin. Porque todo puede encerrarse en el proceso intratrinitario. Estudiante: Ese paso de lo posible a lo actual, que sera el paso de lo universal a lo particular, es un paso necesario? Profesora: Primero, no es un paso de lo universal a lo particular, es de lo posible a la actual, y no es lo mismo. Quizs tendramos que imaginarlo pensarlo es imposible- en el mbito de lo posible: no es que est la posibilidad de caballo siendo caballo, est la posibilidad pura y misma de ser. Es la indeterminacin mxima, que implica mxima riqueza; es la sobreabundancia de ser, porque es la posibilidad pura sin limitacin alguna de ser. En cambio, el n, es el siendo actual puro y perfecto. Estudiante: Y esa expresin, es necesaria? Profesora: Si usted quiere, podemos decir lo siguiente: se da necesaria y eternamente unidas la posibilidad de ser y el ser. Por eso se da necesaria y eternamente unidos el no ser y el ser. Eso es la Trinidad. (FM 5) -15Estudiante: Esta forma de negacin, coincide con cmo caracteriza Plotino la potencia del Uno? Profesora: Exactamente, es la misma palabra: dynamis. Esta palabra la usa Aristteles, la usa Plotino, y en ambos significa potencia. Pero potencia en el sentido de Plotino, es la potencia en sentido activo generante, nuestro pro n; y de ninguna manera es la potencia aristotlica. Estudiante: La posibilidad es siempre causa del ser, pero tambin del no ser. Si no se llama no ser, se confunde lo creado con lo que crea; pero si crea un no ser, no se confunde? Profesora: Nosotros iniciamos toda la interpretacin de

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Victorino, diciendo que para l Dios es causa del no ser como del ser. Entonces ahora podramos preguntarnos que cuando dijo eso, a qu sentido del no ser se refera? Dios es causa no slo de lo que es sino tambin de lo que no es. Y Dios, al ser causa del ser determinado, es causa tambin del no ser de lo determinado. Dicho de otro modo, de cada ente determinado se puede predicar que es y que no es; y ambas cosas en un sentido relativo y no absoluto. Estudiante: Pero entonces nunca estara diciendo qu es lo que es y qu es lo que no es. Por qu existe la actualidad de lo que es y no existe la actualidad de lo que no es? Si alguien pregunta por qu es una mesa, se responde que no es una silla. Me parece que es medio incompleto. Profesora: Por untado, la Trinidad misma es la actualidad de lo que es y lo que no es. Luego, el no ser de la alteridad es slo una manera de predicar acerca de lo que no es, no es toda posible manera de decir no es. Porque segn tu pregunta, slo puedo hablar del no ser cuando uso trminos relativos, y Victorino dijo que hay cuatro maneras de decir el no ser, no una. Luego, tu pregunta tiene que ver con el no ser que es pro n; que es la posibilidad de ser en acto, el no ser siendo en acto. Estudiante: Pero entonces es slo una justificacin para llamar a lo que es. Dnde est lo que no es? Profesora: No. Me parece que necesitamos no slo una manera de definir lo que no es (que ya lo hizo Victorino) sino hablar de lo que es. Me parece que en tu pregunta ser aparece como ser actual y determinadamente, porque vos decs que no se habla del no ser como un modo de ser -y este modo es el del no ser actual y -16- (FM 5) determinado-; y no, no se puede hablar de la actualidad del no ser. Lo que se propone Victorino es otro modo del ser al cual

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llama no ser, para sealar, primeramente, su anterioridad absoluta respecto del ser actual; y esa anterioridad implica ser posibilidad pura. Entonces, si vos decs que este no ser en su anterioridad y posibilidad pura es, en definitiva, un modo de ser; tengo que aceptarlo, s, pero utiliza un vocabulario diferente precisamente para diferenciarlo del ser actual de lo determinado. Lo que quiero rescatar es lo siguiente: Victorino est fundando un vocabulario, est haciendo un esfuerzo. Para nosotros es muy fcil, pero est fundando un vocabulario en un mbito de disputa teolgica, donde no es posible decir sin justificar que en Dios debe haber una coincidencia de lo que es y lo que no es, para que lo llamemos causa tanto de la identidad cuanto de la diferencia de las cosas. Este enorme esfuerzo que hace Victorino no es sino para decir esto. Por otra parte, todo esto est entendido en un contexto de debate sobre la hereja trinitaria, y l slo quiere mostrar que en la Trinidad ya est todo sintetizado. Estudiante: La idea de Trinidad ya exista?, ac se estaba estableciendo? Profesora: Claro, aunque en realidad la Trinidad est en germen en el Nuevo Testamento, sobre todo en el Evangelio de Juan, donde el Lgos encarnado (Cristo) se refiere al Padre, etc. y despus se habla del Espritu Santo. Una manera de considerar la Trinidad es a travs de estos tres aspectos. Ahora bien, la historia del dogma trinitario es larga: primero se habl en lenguaje griego, y a cada una de las personas se las llam hipstasis, que son subsistencias, los cual haca bastante complicado ver que eran una nica naturaleza; por eso, todo el debate de las prioridades dentro de los tres aspectos trinitarios. Recin el Concilio de Nicea convocado por Constantino (esto vanlo en lectura paralela con los textos histricos obligatorios) constituy el dogma trinitario tal cual

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se entiende hasta hoy: como una naturaleza con tres aspectos. Recin el vocabulario de tres personas se debe a Boecio en el siglo VI. Les digo como sigue el camino. Mario Victorino es una fuente directa de un autor al cual dedicarn varias clases con la Profesora Magnavacca, que es Agustn; pero tambin es fuente (FM 5) -17directa del pensador que vamos a ver en la clase prxima, que es Escoto Erigena. A la vez, la fuente directa de Mario Victorino es el neoplatonismo alejandrino romano de Plotino y Porfirio. Y al hablar de Plotino, hicimos referencia a la prioridad de la negacin que hay en el Principio, al cual llama Uno. Qu nos encontramos en Victorino? Que esa prioridad de la negacin est combinada con la afirmacin, proponiendo ambos para el Principio. Cuando se busca la fuente directa de Victorino, la mayora de los autores la refiere a Porfirio, que tiene un

Comentario al Parmnides (que hoy est perdido en gran parte)

donde Porfirio habra puesto en relacin las dos hiptesis de Platn: lo Uno es y lo Uno no es, mostrando la conciliacin entre ambas. Todo y Nada de Todo. Estos dos aspectos vuelven a aparecer en Victorino, pero ahora ligado a un vocabulario en torno a la generacin trinitaria, unin perfecta de estos dos aspectos. Qu van a ver en la versin de Agustn? Una prevalencia de la va positiva, una identificacin del Dios con el Ser. La va ms genuinamente procedente de Mario Victorino, donde hay una prioridad del no ser, la vamos a encontrar nuevamente en el pensamiento de Escoto Erigena. De aqu vamos a partir en la clase prxima. ltimas preguntas. Estudiante: Si el Principio es ser y no ser, la actualidad tambin es ser y no ser?

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Profesora: Obviamente.

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Estudiante: Pero no hay entonces una diferenciacin entre lo que llamamos Uno y lo que no es. cul es la diferencia? Profesora: Es lo que intent mostrar. La diferencia est en la prioridad de la causa por sobre lo causado, por ms que no se distinga necesariamente y por completo de ella. Hasta el martes. VERSIN COMPLETA Juan de Borbn

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Cod. 24
Fecha: 10 - 04 - 2007 Terico 6 Prof.: Claudia D`Amico
-Neoplatonismo (III Dionisio Areopagita y Escoto Erugena) Profesora: Buenas tardes. Vamos a empezar hoy con otro tiempo histrico en el cual progresa el pensamiento de otro autor neoplatnico, del cual nos vamos a ocupar en estas dos clases. Nos ubicamos ahora en el contexto del Renacimiento Carolingio y vamos a ver cmo contina desarrollndose esta modalidad de neoplatonismo que vimos nacer para el mundo latino en Mario Victorino, en otro pensador que es uno de los intelectuales de la tercera generacin del Renacimiento Carolingio. Precisamente en la ctedra les recomendamos hacer las lecturas histricas para que todo lo que sea contexto ya lo tengan presente. Vamos a suponer que ustedes ya avanzaron con la lectura hasta esta etapa del Renacimiento Carolingio.

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Ahora bien, ustedes ya deben saber que la poca que se inaugura con el Imperio de Carlomagno, por ser la poca de

Carolus o Carlos, se denomina poca carolingia. Conocern la

historia de esta verdadera y primera fundacin de un imperio cristiano en el Occidente. El Imperio Carolingio representa la idea del triunfo del imperio cristiano, donde es reemplazada la idea de romanitas que fue paulatinamente degenerando a travs de las invasiones brbaras por la idea de cristianitas. Ahora lo que se quiere extender hasta el fin del mundo no es la romanitas sino la cristianitas. Esto es algo que tenemos que tener muy en cuenta a la hora de entender cmo empieza a organizarse el saber en esta poca y cmo el saber empieza a entenderse como una suerte de propedutica para la hermenutica de la Escritura, que forma parte de los estudios superiores. -2- (FM 6) Cuando decimos que el pensador que nos va a ocupar est en la tercera generacin del Imperio Carolingio, nos referimos a que forma parte de la corte de uno de los nietos de Carlomagno: Carlos el Calvo. Para aquel que todava no ha ledo nada de este tiempo y para todos en general, siempre digo esto: cuando hay una fecha muy fcil de acordarse hay que hacer el esfuerzo de recordarla porque eso despus uno lo tiene para siempre. La coronacin de Carlomagno fue en el ao 800. Recuerden esta imagen porque es muy simblica: es el Papa el que lo corona Emperador, lo cual es todo un smbolo de lo que representa el poder en la Edad Media. No solamente hay una idea teocrtica del poder el poder viene de Dios- sino que adems esta misma idea implica que el que gobierna el orden espiritual sea quien delegue el poder al gobernante

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misma toda esta simbologa.

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temporal. Entonces la coronacin de Carlomagno guarda en si

Despus, cmo esto se da operativamente, quin realmente manda -si manda el Papa o el Emperador, o en lo sucesivo si manda el Papa o los reyes de cada zona- ser variable en cada caso. Precisamente, todos los escritos polticos se empiezan a dar a partir de la poca de Carlomagno y fundamentan desde el punto de vista terico esta idea de poder, que subsistir como idea terica por lo menos hasta el siglo XIV; y en la prctica mucho ms, sobretodo en algunas regiones. Dichas estas brevsimas palabras, para lo que nos interesa puntualmente que es cmo se da el saber en este tiempo para poder incorporar ah al intelectual que nos interesa-, tenemos que decir que se habla de renacimiento (que es tambin una categora historiogrfica) en un sentido muy peculiar: el de la organizacin del saber, el saber empieza a sistematizarse. Y en un segundo y primordial sentido que es por el cual se llama renacimiento a todo los renacimientos: el Carolingio, el del siglo XII y despus el que ser el Renacimiento por antonomasia: el del siglo XV- es el ingreso de nuevos textos y las nuevas traducciones de textos. Tambin en esta etapa se da este aspecto por el cual puede ser llamada renacimiento. Le Goff -en uno de los textos que ustedes tambin tienen que leer, Los intelectuales en la Edad Media- ocupa las primeras pginas con un anlisis del Renacimiento Carolingio y dice que no fue en ningn sentido un renacimiento en tanto extensin del saber a los sectores populares. De hecho dice Le Goff- toda la extensin de las escuelas en las reas rurales en la poca de los (FM 6) -3merovingios dej de existir para que se logre una concentracin del saber y de los centros del saber en torno a la corte del

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Emperador.

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El centro del saber en la poca de Carlomagno estaba en la denominada Escuela Palatina, la escuela del Palacio. Ahora bien, es el centro en tanto la Escuela Palatina es concentracin del saber, concentracin de textos, por ir a buscar textos a bibliotecas lejanas, traerlos y hacer traducciones para extender determinadas obras en el mundo latino; en ese sentido s se produce un renacimiento. Carlomagno y sus sucesores tuvieron la virtud de rodearse de los mejores intelectuales de la poca y si no los tenan a mano, de importarlos. En este tiempo es muy habitual traer intelectuales de lo que se llama las Islas, es decir de Gran Bretaa. Precisamente quien organizar todo el saber en la poca de Carlomagno es un intelectual trado de Gran Bretaa. Y el autor que nosotros vamos a estudiar es irlands. La razn de esto es histrica. En realidad, si pensamos que el imperio de Carlomagno es el fruto de una estabilidad poltica y social despus de mucho tiempo de convulsin que ocupa toda la decadencia de Roma ms las invasiones brbaras- es natural que en todo ese tiempo no florecieran escuelas en el continente. En cambio, la pacificacin a las Islas haba llegado en el siglo V, con el famoso San Patricio, quien estableci el cristianismo. Tambin al ser un pueblo celta, toma el estudio del griego y del latn como lenguas extranjeras, con lo cual en las Islas hay una gran formacin en lenguas clsicas; formacin que tiene aquel que la estudia especialmente y no aquel que la posee como su lengua madre. Entonces, como Carlomagno y sus sucesores tuvieron este plan de atraer textos, hacerlos traducir y organizar el saber, buscaron a estos intelectuales para que los ayudaran con esta tarea. Ya en la mitad del siglo IX vemos aparecer en la historia,

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de repente, sin saber sus datos de filiacin ms que por su nombre; hacia el ao 850 a Iohannes Scotus Erigena o Juan Escoto Ergena/Erigena (se dice de las dos maneras). Precisamente los dos toponmicos indican su lugar de procedencia. Scotus se refiere a los Scotti que era una de las grandes familias -en el sentido de clan- que habit Irlanda. Cuando los Scotti emigraron a Escocia, fundaron la actual Escocia; pero eran los primitivos habitantes de Irlanda. Y Erin o Eriu tambin significa Irlanda. Es decir que Juan Escoto Erigena es Juan el irlands de Irlanda, para que no quedara duda. -4- (FM 6) Solamente sabemos su origen por este dato que aparece en su propio nombre. Ahora bien, en el ao 850 lo vemos directamente aparecer en la corte de Carlos el Calvo. Ustedes vern en las lecturas histricas que los nietos de Carlomagno se dividieron el imperio en tres. La parte que corresponde ms o menos a Francia qued para Carlos el Calvo. En la corte de Carlos el Calvo aparece entonces Escoto Erigena como director de la Escuela Palatina. El primer dato que tenemos est ubicado ah, en la corte de Carlos el Calvo, en relacin directa con una polmica de este tiempo una polmica mas bien de corte teolgico- en la cual Escoto participa. Esa polmica es sobre el tema de la predestinacin y por eso la primera obra de Erigena se denomina

De praedestinatione, Acerca de la Predestinacin. Pueden

imaginar rpidamente de qu se trata la polmica: saber si la omnisciencia divina nadie duda que Dios sea omnisciente, que lo sepa todo- implica o no predestinacin. Y si la implicara, si implica una doble predestinacin: tanto la de aquellos que se van a salvar como la de aquellos que se van a condenar. Esto es un problema teolgico importantsimo del siglo IX, hubo varias condenas por hereja a quienes sostienen la predestinacin. En ese momento, Escoto escribe una obra que es bastante

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cercana a la ortodoxia defendiendo la tesis segn la cual la omnisciencia no implica predestinacin: que Dios sepa los que se salvan y se condenan, no significa que haya determinado o predestinado a unos a pertenecer a un grupo y a otros a otro. Lo cierto es que esta obra, que tiene su inters en tanto prefigura algunas doctrinas que se van a desarrollar ms adelante, fue muy famosa sobre todo en la poca del idealismo alemn -fines del siglo XVIII y principios del XIX- porque contiene una frase que cuando terminemos de entender el pensamiento de Erigena vamos a entenderla rpidamente. Escoto dice: la filosofa es la verdadera religin y la religin es la

verdadera filosofa. Esta frase volver a aparecer en algunos

autores del idealismo alemn como Hegel. Con todo, no es esta la obra que nosotros veremos ni la que ms nos interesa del pensamiento de Erigena, sino que vamos hacer referencia a una obra que comenz a escribir despus de realizar la tarea para la cual Carlos el Calvo lo haba llamado: la traduccin de textos del griego al latn. Entre los textos que traduce se encuentran los de algunos autores de la patrstica griega que todava no tenan traduccin al latn, como Gregorio de Nyssa y fundamentalmente la obra de un (FM 6) -5autor considerado como una autoridad hasta entonces llamado Dionisio el Areopagita. Junto con el corpus completo de sus obras, llamado corpus

dionisiacum, tambin traduce las obras de su principal comentador

en griego llamado Mximo el Confesor, del siglo VII. A todas estas fuentes debemos agregar fuentes latinas que conoca Escoto Erigena, entre ellas las de nuestro ya conocido Mario Victorino, las del an desconocido Agustn y las de Boecio, a quien tambin conocern ms adelante. Ahora bien, para entender bien la perspectiva que sumar Escoto Erigena en la metafsica que expresa en su gran obra

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escrita despus de hacer todas estas traducciones- llamada

Periphyseon es necesario conocer cul es la novedad que se

agrega en su pensamiento a partir de las traducciones que hace e incorpora para si. De la lista de sus traducciones, que es mucho ms amplia de lo que presentamos aqu, vamos a destacar solamente el corpus de Dionisio el Areopagita. Y vamos a detenernos en l algunos minutos. Primero nos vamos a poner en situacin de introducir la figura de este tal Dionisio. Muy cerca de Pars est la Abada de Saint Denis, que se llama as por San Dionisio, quien es considerado en Francia como el fundador del cristianismo; es decir aquel que llev el cristianismo a Francia en el siglo III. En esta abada, en la poca de Carlomagno, hay un abad llamado Hilduino que pretende repatriar o traer a la abada de Saint Denis las obras de su pretendido fundador: la obra de Dionisio. Esa obra estaba escrita en griego y se encontraba en el Imperio Bizantino como ustedes saben, este Imperio sigue hasta el siglo XV y es un gran reservorio de textos-, entonces lo manda a pedir y hace un a primera traduccin. Ahora bien, este tal Dionisio, autor de los textos, habra sido tambin un personaje al cual se refiere el propio Nuevo Testamento. En un texto de los Hechos de los Apstoles, hay un famoso discurso que hace Pablo en el Arepago de Atenas. Es un texto del Nuevo Testamento muy interesante porque es muy breve y se supone que los interlocutores de Pablo eran filsofos paganos. Pablo que fue un discpulo de Cristo despus de la resurreccin: Cristo se le habra aparecido resurrecto y l se habra convertido; es un judo de formacin estoica y de una formacin filosfica bastante slida- hace un discurso en el -6- (FM 6)

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formacin filosfica.

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Arepago de Atenas para un auditorio que se supone de

Este texto es muy interesante para nosotros porque lo que plantea all Pablo es una serie de premisas que los interlocutores griegos iban a escuchar como extraas a su cosmovisin. Dice Pablo: ustedes en el Arepago tienen las estatuas de los distintos dioses, y tienen tambin una estatua del dios desconocido (estatua que estaba en respeto a otros dioses de otros pueblos). Hoy les vengo a presentar a ese dios desconocido. Y cuando da las caractersticas de ese dios desconocido, dice que es creador, que crea a partir de la nada, que adems se encarna temporalmente, que va a haber un fin de los tiempos, y por otra parte que este Lgos encarnado muri y resucit, etc. Lo cierto es que cuando termina, dicen los Hechos de los Apstoles: entre los oyentes algunos se convirtieron, entre ellos un tal Dionisio. Por esta razn, el Dionisio -autor de los textos que manda a buscar Hilduino a Oriente y que vienen a la Abada de Saint Denis- no solamente sera el fundador del cristianismo en Francia, sino que l mismo sera aquel converso al escuchar el discurso de Pablo. O sea que por una especie de milagro habra subsistido desde fines del siglo I hasta el siglo III. La nica realidad es que lo que hay es una serie de obras, de un autor que no conocemos. Para el tiempo de Erigena, el autor es aquel Dionisio el Areopagita; es decir, aquel del Arepago en Atenas que al mismo tiempo habra fundado el cristianismo en Francia. Ese corpus est compuesto por cuatro obras y nueve cartas. Si uno sigue la historia del texto -ahora sin leyendas medievales de por medio-, la primera vez que aparecen estos textos es en el siglo VI. Y aparecen en el mundo griego, en el

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marco de una polmica entre los monofisistas; cuestin que no interesa demasiado. Lo que si nos interesa es que su primera fecha de aparicin es en el siglo VI. Qu hizo pensar a los que lo leyeron a partir del siglo VI que se trataba de Dionisio el del Arepago? Primero, simplemente que l dice: Yo soy Dionisio, despus que relata algunos hechos de la historia de la salvacin por ejemplo el de la crucifixin- como si l hubiera estado all; pero puede ser slo una forma de redactar. (FM 6) -7Uno de sus textos est dedicado a Timoteo, que es uno de los interlocutores de las cartas de Pablo. Lo cierto es que aun hoy no se sabe si se trata de un falsario, es decir de alguien que deliberadamente quiso hacerse pasar por Dionisio el del Arepago o si se trata simplemente de alguien que tom un seudnimo de alguien que admiraba cosa que era bastante habitual: no firmar las obras con el propio nombre sino firmarlas con el de alguien que uno admirara y al ser en el propio tiempo nadie va a creer que l era el Dionisio del siglo I. Lo cierto es que toda la Edad Media crey que era ese Dionisio, al cual llamaba San Dionisio. Cundo se supo que Dionisio no era el del Arepago? Precisamente en el Renacimiento, en el siglo XV. Quien lo descubre es la crtica filolgica que empieza a cultivarse muchsimo en el Renacimiento y que para nada es una preocupacin medieval. Lorenzo Balla descubre en primer lugar, que el griego en el que estaba escrito de ninguna manera era el griego del siglo I, sino que es por lo menos un griego posterior al siglo IV. Adems se descubre que muchos de los pasajes de la obra de Dionisio son exactamente iguales a los de un autor neoplatnico del siglo V: Proclo.

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Proclo fue director de la Academia Platnica y fue uno de los ms importantes directores, un gran filsofo pagano. Ahora bien, podemos pensar cmo sabemos que Proclo no copi a Dionisio? Que haya pasajes idnticos a los de Proclo no implica que Dionisio sea posterior a Proclo. Pero hay un dato ms: en estos textos hay mencin de ciertas prcticas litrgicas que se llevaron a cabo a finales del siglo V, posterior a la muerte de Proclo. Entonces, sin lugar a dudas, es Dionisio quien copi a Proclo y no a la inversa. Con lo cual, a partir del siglo XV el San Dionisio Areopagita pas a ser Pseudo Dionisio Areopagita, o mejor Dionisio Pseudo Areopagita porque podemos considerar que se llamaba Dionisio; lo que no es cierto es que fuera el del Arepago. Cuando Escoto Erigena recibe los textos de Dionisio para hacer una nueva traduccin porque la traduccin que haba hecho Hilduino era muy deficiente- los recibe como quien recibe los textos de una autoridad: San Dionisio, un corpus filosfico, teolgico y sistemtico completo; lo cual es algo bien -8- (FM 6) significativo. Desde esa perspectiva, Escoto traduce a Dionisio y lo asimila a su propia obra. Vamos a ver qu hay fundamentalmente en la obra de Dionisio. Decamos que el corpus se compone de cuatro obras principales y algunas cartas. Estas obras son: -De mystica theologia (Teologa mstica) -De divinis nominibus (Acerca de los nombres divinos) -De caeleste ierarchia (Acerca de la jerarqua celeste) -De ecclesiastica ierarchia (Acerca de la teologa

eclesistica)
Lo que se encuentra en la obra de Dionisio es bien singular. En primer lugar -para decirlo en trminos muy generalesencontramos un sistema neoplatnico donde estn todos los

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trminos griegos correspondientes. Aparecen los trminos: - mon - prdos - epistroph

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elementos que hemos visto como los fundamentales y con los

Mon en tanto una instancia de no despliegue, en que la

unidad se preserva para si misma y es absolutamente simplsima. Estudiante: Qu significa, concretamente? Profesora: Significa permanencia. Es la etapa de la unidad simplsima, anterior al despliegue. La palabra prdos implica procesin es decir despliegue; y epistroph que significa retorno. Prdos tiene un sentido de descenso ontolgico,

epistroph el sentido del ascenso. En el esquema que presenta

Dionisio -en el marco de un pensamiento cristiano- aparece la idea de trinidad como una suerte de prdos interno de la Unidad. Entonces, la Unidad tiene un primer despliegue que es interno, en el cual se constituye como Trinidad; y un despliegue externo en el cual se despliega como Mundo. Esto en un esquema jerrquico y por estadios. El ascenso se produce a travs del alma, es progresivo e implica la unin ltima con la Unidad. (FM 6) -9En el camino que venamos trazando de lo positivo y lo negativo, el pensamiento de Dionisio se encuentra claramente en la tradicin negativa. Esa tradicin negativa de Dionisio es coherente con aquellos autores que hoy sabemos que son sus fuentes directas: el neoplatonismo del siglo V y su figura principal, Proclo. Proclo tiene un clebre Comentario al Parmnides. Otra vez un comentario al Parmnides, pero muy diferente de aquel que mencionamos de Porfirio porque en Proclo se resalta la prioridad de la negacin, la anterioridad absoluta de lo Uno. De tal manera que en el Comentario al Parmnides de Proclo aparece la distincin entre lo Uno y lo Anteuno. Proclo dice que Uno

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llamamos a lo que se opone a lo mltiple; pero despus est lo Anteuno que es aquello que no se opone a nada, est por sobre toda oposicin: es anterior y por sobre. Y este Anteuno es absolutamente negativo. El Comentario al Parmnides tiene una versin en griego que es la original, y despus tiene una versin latina del siglo XIII. Hay una edicin en francs, bilinge griego-francs para el que le interese, es una obra monumental y maravillosa. Est en la seccin de Filosofa Antigua. Esta obra s la tenemos a diferencia del Comentario de Porfirio, que se perdi. Es una obra fundamental. Si quieren leer algo de Proclo y de este momento del neoplatonismo, pueden hacerlo en el libro de Hadot que les recomend Qu es la Filosofa Antigua?, donde habla del neoplatonismo en la poca imperial y postplotiniano. Lo cierto es que esta tradicin negativa se vuelve a encontrar ahora en un autor cristiano oriental -nos referimos al Oriente Cercano. Se supone hoy que Dionisio fue un monje sirio que vivi a fines del siglo V y principios del siglo VI. Es decir, que el conocimiento que puede tener de Proclo es un conocimiento bastante directo y en su propia lengua. De hecho se encuentran pasajes completos copiados directamente, no del

Comentario al Parmnides sino de otra obra de Proclo Acerca del Mal.

Qu nos interesa de esto? Que encontramos otra vez una versin cristiana del neoplatonismo, ahora en lengua griega. Para mostrar este carcter absolutamente negativo e incognoscible del Principio, tanto en la Teologa mstica como en algunas cartas, Dionisio parte de una imagen que toma de la Escritura que es la de tiniebla divina. -10- (FM 6) La palabra que utiliza para tiniebla es gnofos Algunos traducen tiniebla y otros bruma. Es algo que

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quiero destacar, porque con una imagen Dionisio nos muestra que es tan difcil: explicar con una imagen una nocin metafsica. Precisamente la imagen de la tiniebla muestra una oscuridad que no es por privacin de luz, sino por exceso de luz. Estudiante: En forma metafrica, como Herclito? Profesora: En realidad lo que el est tomando es una imagen de la Escritura, que es la imagen en que Moiss asciende al Monte Sinah y penetra en la tiniebla divina. La palabra que hay en la Edicin de los Setenta de la Biblia en griego del siglo II a. C. es esta: gnofos Dionisio toma esa imagen de penetrar en la tiniebla como el penetrar en la Unidad, penetrar en el Principio. Y dice lo siguiente: es una tiniebla no por privacin sino por exceso de luz. Moiss no puede ver por exceso de luz, por eso le aparece una tiembla. Y precisamente, si uno piensa en una bruma o una tiniebla producida por un exceso de luz, no puede determinar los lmites. Es una buena imagen para hablar de lo por completo indeterminado. Otra vez el carcter negativo, decir que es incognoscible e inefable que tambin lo dice Dionisio acerca de la unidad- es nuevamente una consecuencia de la infinitud, de aquello que no puede determinarse, de aquello a lo cual no puedo trazarle lmites. Y todo conocimiento y toda predicacin es predicativa por eso no es adecuada para referirse a esta realidad. Cuando propone una suerte de lenguaje apropiado para la realidad de la Unidad que es tiniebla, Dionisio usa pocos nombres positivos, entre ellos prefiere aquellos que ha preferido la tradicin neoplatnica: UNO-BIEN. Y para el resto utiliza un recurso que es aadir un prefijo a cualquier predicacin, ese prefijo en griego es En la traduccin que hace Escoto Erigena al latn lo traduce como super. Si yo digo que Dios es superveritas, por ejemplo; puedo

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errar creyendo que se trata de la verdad suma, es decir que Dios sea la sper verdad. Nada ms alejado de lo que quiere decir tanto Dionisio cuanto Erigena. El prefijo refiere siempre ms que o bien por sobre. Decir superverdad quiere decir ms que verdad, ms que bondad, ms que sabidura, ms que ser. Fjense que esta traduccin ms que ya por si misma tiene un carcter negativo. Si yo digo que Dios es ms que ser de algn modo digo que es no ser. (FM 6) -11Este ser por sobre o ms que, aparece en la obra de Dionisio con el prefijo super antepuesto a cada una de las predicaciones acerca de Dios hasta llegar al lmite predicativo, en la ltima parte de la Teologa Mstica, de negar predicaciones opuestas acerca de Dios. Ejemplo: Dios no es solamente no ser, o Dios no es simplemente ms que ser; tampoco es ser y no ser sino que todava ms no es ni ser ni no ser. Ninguna predicacin positiva le corresponde. Y si cuando expresamos una negacin pensamos en el opuesto de esa negacin, no le corresponde ni esa negacin ni su opuesto. Traten de pensar lo siguiente: la negacin absoluta en estos autores tanto para Proclo como para Dionisio y para Escoto- no es la negacin que se opone a la afirmacin sino que es la negacin que est ms all de la oposicin entre negacin y afirmacin. Se entiende esta idea? Por qu esta instancia es preferentemente negativa y no positiva? Precisamente por su infinitud y su indeterminabilidad. De esta manera lo positivo y lo negativo como opuestos son opuestos determinados y en este sentido no le corresponden ni uno ni otro. Estudiante: Hace lo mismo que Mario Victorino definiendo los distintos tipos de negacin? Profesora: En realidad, aqu priman los dos sentidos negativos de Victorino. Es decir el sentido de ser por sobre y contener en anterioridad todo: esos dos sentidos son los que y super en latn

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priman. Ahora bien, recuerdan que Victorino aceptaba tambin predicacin positiva para Dios, deca Dios es no ser pero tambin es ser. Y tenemos que aceptar las dos predicaciones para decir que es causa del ser y del no ser. Dionisio da un paso ms, dice no demos aceptar ninguna de las dos predicaciones para que realmente sea causa de ambos. Estudiante: O sea que el Dios de Dionisio es ms indeterminado que el Dios de Victorino? Profesora: Deben ser el mismo Dios, sin duda. Pero lo que Dionisio cree es que para sealar mejor la indeterminacin, mejor que realizar la coordinacin de las dos predicaciones es negarlas ambas. Entonces en Victorino el esquema sera ser y no ser; y en Dionisio tendramos ni ser, ni no ser. La procedencia de estos distintos paradigmas es en el neoplatonismo pagano, que es en un caso Porfirio (siglo IV) y en el otro Proclo (siglo V). De un lado estamos en el cristianismo latino y del otro en el cristianismo griego de fines del V y principio del VI. -12- (FM 6) Ahora bien, deca que en una primera instancia encontramos en Dionisio y sobretodo en la Teologa Mstica la doble negacin. Aprovecho para decir lo siguiente: la clase pasada se acercaron algunos Estudiantes para pedirme alguna recomendacin bibliogrfica sobre Victorino, lamentablemente no hay nada en espaol. Gilson dedica un poco pero es casi nada, por eso les recomendara a los que les interese y lean francs la obra de Hadot que se llama Porfirio y Victorino. Si vamos a poder recomendar una vez que veamos Erigena algo de Victorino y Erigena. Pero para Dionisio, si alguien quiere profundizar ninguna obra es mejor que la del propio Dionisio la Teologa

Mstica que es una obra brevsima, que est traducida al espaol.

Esta traduccin se hizo ac en la facultad en el ao 1968,

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es una traduccin de Carlos Serrn muy buena, muy bien anotada, que est en la seccin de Filosofa Medieval. No es obligatorio simplemente lo estoy recomendando. En el final de la obra van a encontrar las dobles negaciones a las que hicimos referencia. Ahora bien, en otra obra de Dionisio l rescata el lenguaje positivo pero en un sentido muy peculiar. Dice Dionisio: podemos referirnos a Dios con trminos afirmativos, siempre que entendamos que con ellos nos referimos a que Dios es causa. Por ejemplo: si digo Dios es sabidura, debo entender que Dios es causa de la sabidura y no que su esencia es la sabidura porque de su esencia no puedo decir nada. Como Dios es causa de todo, no solamente puedo predicar de l positivamente los trminos sabidura, vida, intelecto sino que puedo predicar aun aquello que me parezca ms despreciable. En el mismo sentido que digo que Dios es sabidura puedo decir que Dios es gusano porque lo nico que digo es que Dios es causa del gusano tanto como que Dios es causa de la sabidura. En Acerca de los nombres divinos se dedica a hacer una suerte de catlogo de los nombres afirmativos de Dios. Un minicatlogo tambin lo van a encontrar en la Teologa Mstica, con el ejemplo del gusano que est en esta obra con un agregado. Dice Dionisio: es preferible decir que Dios es gusano a decir que es sabidura, porque cuando digo Dios es sabidura puedo engaarme y pensar que la esencia es la sabidura. Sin embargo nunca me engaar al decir que Dios es gusano porque solo un idiota puede pensar que hay una identidad entre Dios y el gusano. En ese sentido, para Dionisio Dios tiene todos los nombres y ningn nombre. Todos los nombres pueden serle predicados,

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solamente en el sentido de que l es causa de todo lo determinado y los nombres implican determinacin. Pero todos los nombres deben serle negados en el sentido que est por sobre todo lo determinado y es la causa anterior a toda determinacin. Nuevamente: Todo y Nada de Todo. Es todo en tanto es una causa que se despliega en sus efectos, no permanece ajena a ellos sino que los efectos son despliegue de la misma causa. En tal sentido le corresponden todos los nombres de los efectos. Pero nada de todo en el sentido que est por sobre y es anterior a todo despliegue permaneciendo en la mon de su propio ser. Estudiante: Dionisio sigue ms la lnea de Proclo y Mario Victorino la de Porfirio? Todo es negativo igualmente. Y entre Porfirio y Proclo quin se acerca ms a Plotino? Profesora: En realidad, ambos proceden de Plotino. Porfirio ya sabemos que es su amigo, su discpulo directo. Ahora bien, en cuanto al carcter negativo de lo Uno yo creo que Proclo se acerca ms a Plotino que Porfirio, pero agregara que Proclo es todava ms radical que Plotino y esa radicalidad aparece en Dionisio. Para toda esa historia hay un libro maravilloso que es en alemn pero est tambin traducido al italiano, de un autor especialista en neoplatonismo: Werner Beierwaltes. Su libro se llama Denken des Einen y en italiano Pensare l`Uno. Ah cuenta toda la historia del neoplatonismo y de estos vericuetos de la negacin y la afirmacin que pasan de Plotino a Porfirio, de Porfirio a Proclo, etc. Estudiante: Cuando habla de Dios como causa y se refiere al gusano como ejemplo: tambin habla del mal? Profesora: Esa es una excelente pregunta, qu lugar ocupa el mal. El mal es entendido como privacin; es decir, es una

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negacin pero en sentido privativo. El mal es entendido no como un algo sino como privacin del bien, entonces en ese sentido nunca Dios puede ser causa del mal, simplemente porque el mal no tiene causa porque el mal no es, en sentido privativo. Esto es para todo el neoplatonismo; pero ojo porque Plotino en alguna ocasin llama a la materia mal, pero no es menos cierto que cuando hace el tratamiento del tema del mal, dice que el mal es absolutamente privativo. Y lo que vern con la profesora Magnavacca cuando vean Agustn, es que Agustn puede salir del problema del mal resuelto por los maniqueos como dos principios separados y existente -14- (FM 6) ambos, a travs de la lectura de Plotino que le da un nico Principio, el Principio del bien. Bueno, vamos a hacer una lectura de un texto muy breve que tienen en la seleccin, que es la primera carta que escribe Dionisio a Gayo, un monje. Es un texto breve pero significativo, donde van a poder retomar algunas de las cosas que hemos dicho. Dice Dionisio:

Las tinieblas devienen oscuras por la luz, y ms por mucha luz.

Fjense en la idea que dimos de la negacin, pero por sobreabundancia y no por privacin. Traslada inmediatamente Dionisio esta idea -que es fundamentalmente la imagen de algo ontolgico- al plano del conocimiento. Y dice que as como el exceso de luz es tiniebla, el exceso de saber es ignorancia.

Los saberes ocultan la ignorancia, y ms muchos saberes. Entiendo esto sobreeminentemente y no segn una privacin, constata sobreverdaderamente que la luz se esconde a aquellos que poseen n, y verdaderamente el saber segn la ignorancia de Dios y sus Tinieblas sobreubicadas no solo estn veladas a toda luz sino que se esconden tambin a todo saber.

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Esto que en una primera lectura parece un trabalenguas no es ms que lo que acabamos de decir. As como hay dos sentidos de tiniebla: una por privacin y una por sobreabundancia; hay dos sentidos de ignorancia: una por carencia de saber y una por exceso de saber. La lnea que inaugura aqu Dionisio dice: el mximo saber que uno puede poseer es la ignorancia, en el sentido de la conciencia de que ignora aquello que no es aprehensible. Nada nos puede sobrevenir ms sabios que sabernos ignorantes. Ahora, fjense que esto que parece de espritu socrtico tiene una fundamentacin algo diferente: en primer lugar no es un anlisis acerca de nuestras posibilidades cognoscitivas, no es decir que nuestro conocimiento es limitado. Es decir: la ndole de lo que hay que conocer es de tal manera que entonces nosotros solo podemos declararnos ignorantes. Parece un matiz de diferencia pero no lo es: la causa es metafsica, no gnoseolgica. Ac no hay una crtica de las facultades del conocimiento humano, sino que hay una declaracin de la naturaleza del Principio. De esa declaracin se desprende nuestra imposibilidad de conocerlo y nuestra imposibilidad de (FM 6) -15predicar acerca de l. La declaracin de esta imposibilidad es mximo saber, ese mximo saber lo llamamos ignorancia. Pero no es ignorancia como carencia de saber sino como exceso. Estudiante: De ese punto de escepticismo declara el no saber para dar paso a la fe? Profesora: Antes que nada, borremos la palabra escepticismo. Para decirlo burdamente, el escepticismo duda que haya una verdad y en todo caso si la hay de poderla alcanzar. Si de algo aqu se est seguro es que esta realidad existe y es ms que verdad y es lo que debemos alcanzar, es aquello a lo cual

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tendemos. Y eso que queremos alcanzar no solo existe sino que la realidad ms verdadera y fundamento de toda otra realidad posible. Partiendo de esa base esto no es un escepticismo. Ahora bien declarar la ignorancia implica dejar lugar a la fe? Precisamente no, y esta es la lnea de este tipo de penadores. Lo que inaugura Dionisio Areopagita es algo que se va a llamar en la tradicin cristiana misticismo especulativo, porque el camino que propone es un camino cognoscitivo. Es una gnosis que culmina esto son palabras de Dionisio- en el grado mayor de gnosis o conocimiento que es el inconocimiento. El camino propuesto por Dionisio hace del inconocimiento o ignorancia, el grado mayor de conocimiento. Piensen en la analoga entre las tinieblas y la luz, concebidas las tinieblas como un exceso de luz. El exceso de luz no me permite ver mejor sino que no me permite ver, no por carencia sino por exceso. El exceso de lo que quiero conocer no me permite conocerlo, entonces ah es cuando llego a mi mayor nivel de conocimiento, que es la ignorancia. Estudiante: El camino hacia el conocimiento es por verdad revelada o por va intelectual? Profesora: Es por va intelectual. Cuando planteamos las caractersticas muy generales del neoplatonismo, decamos que as como el descenso se da por dynamis: una potencia dinmica, operativa que produce el prdos o procesin; el retorno se da siempre por el eros, el movimiento de ascenso es siempre un movimiento de tender y contemplar lo superior. Ese movimiento es fundamentalmente especulativo y no digo ni intelectual, ni racional, para no entrar en el problema de las facultades. Es un camino cognoscitivo, no es un camino de la voluntad ni del

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entendimiento. -16- (FM 6)

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Ahora bien, el camino propuesto por Dionisio se denomina

aphiresis, negacin o supresin. Qu es lo que hay que suprimir

o negar? Primero todo lo sensible, despus todo lo inteligible para ascender a la Unidad y hacerse uno con la Unidad. Qu quiere decir negar lo sensible o lo inteligible? Quiere decir tratar de hacer unificaciones cada vez mayores con nuestra capacidad cognoscitiva, buscar el fundamento Uno de toda la multiplicidad. Es decir, es una operacin gnoseolgica, reconducir la multiplicidad a la Unidad es mediante una operacin del entendimiento que niega lo sensible, niega lo inteligible buscando su fundamento uno. Llega hasta un punto donde ya no puede realizar ms operaciones, entonces lo nico que le queda es penetrar la tiniebla. Ese penetrar la tiniebla dice Dionisio- es la tiniebla del inconocimiento. Viene haciendo un camino cognoscitivo hasta que lo tiene que suspender porque ya no le queda nada de lo determinado y si no queda determinacin no queda conocimiento. Se conoce lo determinado, cuando ya no hay nada determinado, se suspende el conocimiento y queda el inconocimiento, que es el mximo conocimiento Por qu? Porque es el conocimiento de lo Mximo, de la Unidad. Estudiante: No entra en un crculo lgico? Porque parece como algo circular, desciende despus asciende, es contradictorio. Profesora: Ah. Vamos a poner como principio metodolgico para entender estos autores: cancelar el principio de no contradiccin aristotlico, porque si no, no vamos a entender nada cuando digo es y no es, etc. Aqu hay otra lgica y precisamente ms adelante vamos a ver que los autores de esta lnea van a decir que hay que cancelar el principio de no contradiccin aristotlico. Por ahora, tommoslo como principio

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es instalarse en la contradiccin.

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pero la cancelacin es posible y lo deseable para estos autores En la contradiccin est la verdad, no en los opuestos que se excluyen sino en los opuestos que estn contenidos en la superacin de la contradiccin. Esto es lo que lee Escoto Erigena, entre otras cosas. Lo que vamos a hacer ahora es ver que a esta fuente, Escoto la cree como pensador del siglo I. Con esta conviccin, Erigena retoma y suma a sus fuentes latinas, entre las que ya se (FM 6) -17encontraba el pensamiento de Mario Victorino, el corpus de Dionisio Areopagita. Una vez incorporado esto, escribe su gran obra y le pone un nombre en griego, no en latn-: Periphyseon. Es una obra cuyo ttulo griego significa Acerca de las

naturalezas (reconocen el trmino physis, pero est en plural y

declinado). De haber traducido este ttulo al latn, tendran que haberle puesto De naturiis. Ahora bien, por su editor en el siglo XVII que le puso el ttulo de la primera parte, la obra es muchas veces conocida con el ttulo de De divisione naturae o Acerca de la divisin de la

naturaleza. El Periphyseon es una obra monumental, sumamente profunda,

donde se presenta un sistema de neoplatonismo cristiano acabado. Lo que encontramos all es una suerte de ejercicio dialctico aplicado a la hermenutica de la Escritura para colocar esa hermenutica al servicio de un sistema neoplatnico. Como hombre de su tiempo, Escoto piensa que la dialctica que es en este tiempo sinnimo de filosofa- tiene que ser una herramienta para poder esclarecer la Escritura. Y en este sentido tiene una confianza tal en el ejercicio dialctico-filosfico que cree que lo que presenta es realmente una correspondencia entre lo que Dios ha revelado y lo que la razn presenta

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todo

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sistemticamente. La garanta de esa correspondencia es que procede de la suprema razn. Dios es la suprema razn que se presenta en la revelacin en sentido alegrico, metafrico; y la razn humana opera en correspondencia con esa razn divina. Por tanto, no hay ninguna limitacin que del ejercicio racional, a la hora de dar cuenta de la estructura del mundo y del sentido de la Escritura. Ese es el sentido muy general de lo que se expresa en la obra anterior como: la filosofa es la verdadera religin y la verdadera religin es filosofa; para Erigena hay una correspondencia completa. Como su nombre lo indica, la primera parte de la obra presenta una divisin de un trmino muy general que es la base de toda la explicacin de la obra. Ese trmino es el que en latn llamamos natura. Con natura Escoto quiere decir la totalidad. De hecho en el libro tercero usa un trmino en griego y dice el todo. El todo incluye a Dios y al Mundo. Y ac aparece el primer dato curioso, Erigena encuentra una categora que engloba a ambos, una especie de gnero generalsimo -18- (FM 6) y nombre apropiado para dar cuenta de toda la realidad: la de la causa en si misma y en su explicitacin como mundo. Todo esto est englobado en el trmino natura. Pero atencin, no es que l considere que la natura en s misma es una realidad, como una especie de hipstasis; sino que si vemos las primeras lneas del texto que ustedes tambin tienen en la Seleccin, Erigena dice que encuentra el nombre natura precisamente como eso: un nombre, apropiado para describir la realidad de una manera dialctica. Qu hace la dialctica segn Erigena y su tiempo? En primer lugar, ofrecer una divisin para esclarecer. En este sentido busca la divisin ms general posible que se puede hacer

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fuera de esta natura.

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de este trmino natura, que englobe todo, que no quede nada por Dice que nada queda afuera si dividimos en: quae sunt y

quae non sunt.

La divisin ms general que se puede hacer del trmino

natura es entre lo que es y lo que no es: nada queda por fuera de

esto. No es difcil buscar el padre de esta divisin: Mario Victorino. Ahora bien, ms adelante Erigena dice que hay varios modos en que puede ser entendido lo que es y lo que no es. Nuevamente, a la manera de Victorino, ofrece una suerte de catlogo de significados de lo que es y de lo que no es; da cinco modos que yo no les voy a dar porque prefiero avanzar con otras cosas. Pero si me interesa hacer referencia al modo en que l en su obra va a entender el ser y el no ser. De los cinco modos que ofrece en el libro I, hay uno que es el que va a primar en su obra. Dice:

llamo aquello que es a lo que puede ser percibido por el espritu. Mientras llamo aquello que no es lo que supera el esfuerzo de espritu, es decir lo incognoscible.
Lo que es, del lado de la determinacin, de la cognoscibilidad; y lo que no es del lado de la indeterminacin, por tanto de la incognoscibilidad. Cuando profundiza en esto agrega:

del lado de lo que no es coloco a Dios pero tambin a la esencia de todas las cosas.
(FM 6) -19Y ac viene un dato muy interesante: no solamente Dios es infinito e indeterminado, tambin lo son las esencias de todas las cosas. Del lado de lo que es dice:

lo que es son los accidentes.

Ya en pocas lneas se nos presenta rpidamente el sistema

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eriugeneano como el de una nica realidad, un continuo si hay elementos neoplatnicos, este es el decisivo. De tal manera, todo es un continuo que lo llama con un solo trmino: natura. En ese continuo, lo que tiene que ver con la predicacin y la cognoscibilidad es llamado lo que es y lo que no es. Del lado de lo que no es: Dios y las esencias de las cosas; y del lado de lo que es: los accidentes de las cosas. Esto es importantsimo: solo conocemos los accidentes en que lo real se nos presenta. Es decir, que aquello que puede ser llamado como determinado en las cosas no son sus esencias sino sus accidentes. NATURA quae sunt - accidentia Quae non sunt Deus Essentia rerum Estudiante: Por espritu qu tenemos que entender? Profesora: En realidad, la palabra spritus es sinnimo de

mens y es la palabra ms general para hacer referencia a la parte

superior del alma: es la capacidad cognoscitiva en general. Inmediatamente despus de presentar la divisin ms general, la cosa se complica un poco ms: presenta una nueva divisin del gnero generalsimo natura, pero esta vez segn cuatro especies. 1) Natura no creada que crea 2) Natura creada que crea 3) Natura creada que no crea 4) Natura no creada que no crea -20- (FM 6) Esta segunda divisin, para Erigena es tambin omniabarcante, nada queda afuera. Vamos a hacer un ejercicio muy rpido: tratar de identificar estas especies. La natura no creada que crea? Estudiantes: Dios Profesora: Dios en cuanto principio o causa, porque crea. El segundo?

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Estudiante: El hombre Estudiante: El nous

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Profesora: Eso me gusta ms. Tercero? Estudiante: Seres vivos sin inteligencia Profesora: O sea, el mundo natural Estudiante: Un jarrn? Profesora: Un jarrn? No, vamos a pensar en el mundo natural y no en el mundo de los artefactos humanos. Y la naturaleza no creada que no crea? Si hay una doble negacin es Dios pero en una instancia de no operatividad. Vamos a leer el texto, lo que ustedes tienen en la seleccin es el principio del libro primero. Como vern se presenta como un dilogo entre un maestro y un discpulo: el maestro es el que expone y en este caso el discpulo acata y elogia al maestro. Dice: M. Con frecuencia al reflexionar y examinar ms atentamente

todas las cosas, las que pueden ser percibidas por el espritu y las que superan el esfuerzo de ste, en qu medida los hombres hallan suficiente que la primera y suprema divisin es en esas [cosas] que son y en esas [cosas] que no son, se me ocurre un vocablo general para todas estas [cosas, que son y que no son]: aquel que en griego se dice phsis, en latn natura. Acaso te parece de otro modo? D. Por cierto, estoy de acuerdo.
(FM 6) -21Supriman ac la palabra cosas, digan mejor lo que es y lo que no es. Fjense que ah ya dio la primera divisin: entre lo que es percibido por el espritu y lo que supera el esfuerzo. Ms adelante dir que pone a Dios y las esencias por un lado; y los accidentes por el otro. Ms adelante dice:

M. La divisin de la naturaleza, me parece, acepta cuatro especies por cuatro diferencias, de las cuales la primera es en esa que crea y no es creada, la segunda en esa que no slo es creada sino que crea, la tercera en esa que es creada y no crea,

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la cuarta la que ni crea ni es creada. De estas, sin embargo, las cuatro se oponen entre s de a dos. Pues la tercera se opone a la primera, la cuarta a la segunda;
Ahora bien, el maestro le pregunta al discpulo si l entiende esta divisin. Hagan el esfuerzo de pensar esto: es un discpulo que viene del mundo latino, que conoce el pensamiento de Agustn -que aunque ustedes no conocen, bien saben que su va es la positiva-, y el maestro dice: entends de qu se trata esta divisin?. Y el discpulo responde:

D. Claramente lo veo. Pero me impresiona mucho la cuarta especie que ha sido agregada por ti. Pues de las otras tres de ningn modo me atrevera a dudar, ya que, segn pienso, [Y ac
da el esclarecimiento de lo que es cada una] la primera se intelige

en la causa de todo lo que es, la cual es Dios; y la segunda en las causas primordiales [esto lo veremos la prxima clase]; la tercera en esto que es conocido en la generacin, en tiempos y lugares. Y por esto, segn creo, es necesario que se discuta acerca de cada una ms sutilmente.
Y lo que dir ms abajo en un texto que ustedes no tienen:

y sobretodo que me explique la cuarta de las especies

En la prxima clase partiremos de la segunda divisin y vamos a tratar de exponer todo el sistema eriugeneano. Hay una edicin en castellano solo del libro I del Periphyseon en las ediciones de Hyspamerica, si la encuentran por cinco pesos cmprenla porque es muy buena la introduccin que la recomiendo como bibliografa- y porque el texto vale la pena tenerlo. Hasta la prxima Versin completa: Juan de Borbn.

Fecha: 12 - 04 - 2007

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Cod. 21

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Terico 7 Prof.: Claudia D`Amico

Neoplatonismo (IV- Escoto Erigena) Buenas tardes. Finalmente acord con la Profesora Magnavacca tener una clase ms de Escoto Ergena, as que vamos a exponer Escoto entre esta clase y la del martes prximo. Esto nos ha dado un poco ms de aire, as que el texto de Dionisio que habamos dejado inconcluso la clase pasada, lo retomamos ahora como una especie de introduccin al tema que vamos a desarrollar en Escoto. Recuerden que es Dionisio Areopagita una de las ms importantes fuentes de Escoto Ergena. De hecho, l se pone a redactar su gran obra, el Periphyseon, una vez que tradujo todo el corpus areopagiticum. De esta manera, es importante evaluar qu aporta el pensamiento de Dionisio a su incorporacin a la tradicin neoplatnica latina, porque ciertamente el neoplatonismo latino ya estaba en marcha; y lo vimos de la mano de Mario Victorino. Sin embargo, Dionisio aporta una perspectiva de un neoplatonismo posterior puntualmente, el neoplatonismo de Proclo-, donde por una parte se profundiza la lnea de la negacin. Dijimos la clase pasada que en Proclo no slo est lo Uno, sino que para mostrar la absoluta anterioridad de lo Uno, Proclo postula lo Uno y lo Anteuno, aquello anterior a lo mismo Uno. Ese ms que Uno, o no Uno o Anteuno es el Principio entendido como aquello que no tiene ninguna oposicin.

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Proclo seala esto para establecer que lo Uno que es Principio, de ninguna manera debe ser entendido como aquello que se opone a la mltiple, sino que es aquello que est por sobre lo mltiple y en lo mltiple. Pero de ninguna manera tiene opuesto, porque de alguna forma es todas las cosas. Volvemos a ver el esquema de lo Uno como Todo y Nada de Todo, exacerbando la negatividad del Principio. -2- (FM 7) Esa negatividad es tomada por Dionisio en un contexto de pensamiento cristiano, donde nuevamente vemos que el cristianismo suma al esquema neoplatnico la unitrinidad al Principio. Eso ya lo habamos visto en Victorino. Ese Uno neoplatnico de Plotino Porfirio es ahora unitrino, y de alguna manera en l estn contenidas las dos primeras instancias de un esquema neoplatnico: lo Uno y el nous. Esto vuelve a aparecer en Dionisio. Esta Unidad es trina por ms que sea negativa, y la Trinidad aparece como esa procesin interna y reflexiva de la Unidad consigo misma, que es autntico Principio que contiene Todo. Para sealar el carcter anterior y negativo, habamos visto que Dionisio apela al prefijo hyper, que es lo que ustedes tienen traducido en este brevsimo texto como sobre. Habamos visto tambin cmo para sealar la negatividad, apela Dionisio a la imagen de la tiniebla, y cmo hay una postulacin del mximo saber como ignorancia. El mximo saber es la penetracin en el inconocimiento o la ignorancia. En ese sentido, habamos ledo el primer pasaje de la Epstola a Gayo, que es la primera de las Epstolas de Dionisio. Y ahora continuamos leyendo, dice Dionisio:

Y si alguien, viendo a Dios, entiende lo que ve, l no ha sido contemplado, sino algo de lo que existe y es conocido a

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partir de l.

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Cuando alguien dice que entiende, tiene una nica certeza: eso que entiende no es Dios. Si dice que vio y entiende, eso no puede ser Dios, porque Dios no puede ser ni visto ni inteligido. Ahora, junto con esta certeza de ignorancia tiene una certeza cognoscitiva: aquello que entiende no es causa de s mismo, sino que es efecto de la causa que es Dios. De esa manera, tenemos en Dionisio un Dios que no tiene ningn nombre, pero que a la vez tiene todos los nombres de las criaturas de las cuales es causa. Sigo:

Ahora bien, l totalmente sobrepuesto por sobre el espritu y la esencia, no conociendo ni viendo- no slo es sobreesencialmente sino que tambin es conocido por sobre el espritu; y la mismo perfectsima segn lo mejor- ignorancia por sobre todo lo conocido es saber de Aqul.
(FM 7) -3Todo lo que aqu se dice como sobrepuesto, sobreesencialmente o por sobre el espritu, traduce el prefijo griego hyper. Ergena, cuando traduce a Dionisio, pone

super.
Esta exacerbacin de la negatividad y la ignorancia opera tambin en el sistema eriugeniano. Ahora bien, en el Periphyseon, Ergena comienza realizando una divisin de un trmino muy general, que l denomina en griego y en latn. En griego lo denomina physis, y en latn, natura. Si ustedes ven con detenimiento el texto, van a ver que lo que dice Ergena, es que el trmino natura es aqul que encuentra ms apropiado para designar lo que quiere decir. Esto es bien significativo de un pensador del siglo X. Ergena tiene conciencia que l est realizando un discurso, que l est dando cuenta de la realidad pero es un discurso que le pertenece, donde la relacin entre las palabras y las cosas le pertenece. l no

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dice que considera que la totalidad de las cosas es la natura. Dice: encuentro este trmino apropiado para designar una totalidad, porque me parece lo suficientemente omniabarcante, a tal punto que la divisin ms general que puedo hacer en este trmino es entre aquello que es y aquello que no es. Y vimos en la clase pasa cmo incorpora aquella distincin que vimos en Mario Victorino y que el mismo Escoto ha ledo. Es de Mario Victorino de quien toma esta divisin. Ustedes recordarn que el planteo general de Victorino es el siguiente: Si Dios es causa tanto de lo que es cuanto de lo que no es, por qu slo vamos a decir que Dios es? Pensemos en qu sentidos podemos decir que Dios no es. Y all estn los cuatro sentidos de lo que no es. La conclusin de Victorino es que se puede decir de Dios que es en un sentido, y que no es en otro sentido. Ahora, en Victorino aparecen el ser y el no ser tanto en Dios como en lo creado, porque no slo Dios es y no es, sino que Dios es causa de lo que es y de lo que no es, y esto concierne a la criatura. Cuando Ergena retoma a Victorino, tambin hace este doble sentido, porque cuando tiene que esclarecer ms adelante en el texto qu entiende por lo que es y qu entiende por lo que no es, si bien da a lugar a una distincin que parece gnoseolgica porque dice lo que puedo conocer o es perceptible por el -4- (FM 7) espritu, es- cuando el texto avanza, se advierte que el texto tiene en realidad un fundamento metafsico, que es el siguiente: aquello que no es, no es cognoscible por la excelencia de la naturaleza. No es un problema de nuestra capacidad de conocer. Puesto que su naturaleza es excesiva, entonces es incognoscible y por esa razn lo denominamos no ser. En lo que no es, pone Escoto a Dios y las esencias de todas las cosas. Aquello que es, es lo cognoscible, pero tambin por una razn metafsica, porque lo que es, es lo que se manifiesta

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en espacio y tiempo. Si lo tuviramos que decir con un trmino moderno, diramos que es lo que se nos presenta, lo fenomnico. Y eso, para Ergena, es lo accidental, son los accidentes. Inmediatamente despus, presenta una segunda divisin. Cul es la diferencia entre esta primera divisin y la segunda? La diferencia fundamental es que en la segunda se da cuenta de una suerte de movimiento o proceso. La primera divisin es, si ustedes quieres, esttica. Es como si fuera una especie de foto de la realidad. En la realidad, que Escoto llama natura, hay dos tipos de realidad: las que podemos llamar no ser y las que podemos llamar ser. En la segunda divisin, da cuenta de cmo esa realidad est sujeta a un doble movimiento. Y all aparecen en ella los movimientos caractersticos del neoplatonismo: una instancia de pura anterioridad, inmovilidad, reposo o mon; una instancia de procesin o explicitacin del Principio; y una instancia de retorno al Principio. Esos tres movimientos neoplatnicos (les digo movimientos en un sentido muy general, porque en realidad

mon no es un movimiento) aparecen ahora con una terminologa

que proviene del cristianismo, el de la creacin; a los cuales se van sumar trminos tomados de las Escrituras. Lo que va a hacer Escoto, entonces, es ofrecer un sistema donde a partir de la estructura neoplatnica, incorporar los datos del cristianismo, y tratar de hacer con esto una hermenutica de la Escritura. Vamos a ver qu resulta de esto. La segunda divisin contempla cuatro especies. La primera, que es no creada que crea; la segunda, creada que crea; la tercera, creada que crea; y la cuarta, no creada que no crea. Estudiante: Por qu es tan valioso el hecho de la creacin? Profesora: En realidad, ustedes saben que es un dato de la Escritura y Erigena es un pensador cristiano. Ahora, en el (FM 7) -5-

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sistema de Escoto, el trmino creatio es equivalente a processio en el sentido de difussio; es decir, como cascada ontolgica. A pesar que la palabra es tomada del acerbo cristiano, la utiliza en un sentido equivalente a la de procesin o difusin neoplatnica. Como pueden ver, se trata de un juego dialctico. Lo que est presentando Escoto son pares de oposiciones. La primera y la tercera se oponen entre s, y la segunda y la cuarta tambin. Estudiante: Se sigui manteniendo la idea de la cascada ontolgica en la Iglesia? Porque eso implicara pantesmo Profesora: No, no. En realidad, este ao empezamos el programa con algunos de los chicos rebeldes de la Edad Media. Cuando terminemos esto, vamos a decir que el sistema de Escoto fue condenado, precisamente acusado de pantesmo aunque no se diga as en la Edad Media, sino identidad entre el creador y la creatura. Nosotros veremos si esa acusacin fue vlida. Bueno, tomando una nocin del cristianismo -la de creacinEscoto presenta este cuadro de oposiciones, donde intenta con un vocabulario original, tratar de establecer las correspondencias de su propio vocabulario con lo conocido hasta entonces por la tradicin. Hemos visto cmo el alumno reconoce rpidamente las tres primeras de las especies, pero duda respecto de la cuarta. Hay que tener en cuenta que estamos en el contexto del renacimiento carolingio en tierras latinas, y que Escoto est incorporando una tradicin desconocida hasta entonces; a excepcin de Agustn, quien sin embargo, asimil a Mario Victorino dejando por completo de lado la negatividad. La negatividad va a reaparecer recin ahora en el pensamiento de Ergena; porque lo fundamental a partir del siglo V es Agustn. Es decir, que cuando el maestro le pregunta al alumno si entiende, le est preguntando si l puede

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refiriendo con esto.

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ver desde su cosmovisin cristiana latina a qu se est Curiosamente, el discpulo dice de esta primera especie, que se trata de Dios en el sentido de causa. Y all, para nuestra sorpresa, sale tambin de la estructura agustiniana (decir que Dios es causa de lo que es y listo) y dice que Dios es causa de lo que es, cuanto de lo que no es. -6- (FM 7) La segunda -que generalmente se piensa como el mundo natural o las ideas-, dice Escoto que son las causas primordiales. Curiosamente no usa ni el nombre Lgos ni el nombre ideas. Estudiante: Sera el Hijo en la Trinidad. Profesora: S, pero con alguna peculiaridad que ya vamos a ver, por eso no dijo ni Lgos ni las ideas en el Lgos, que es una doctrina que ya Agustn ha seguido; dijo causas primordiales. En cuanto a la tercera, aparece el mundo tal como es generado; y cuando esperamos encontrar el mundo generado en el espacio y en el tiempo, encontramos en el texto que espacios y tiempos est en plural. Esto no es un error del texto. Es el mundo tal como es generado es espacios y tiempos. Y es algo que llama la atencin, ya vamos a ver en qu sentido. Respecto de la cuarta, el alumno no se puede expedir y le pide al maestro una explicacin de esta especie, que le es por completo extraa. Para ayudarlo, el maestro le dice que esta especie pertenece al mbito de lo imposible, cuyo ser es no poder ser. El mbito de lo imposible es el de no posible, de carencia de toda posibilidad; o bien -por una contraposicin que ya no les tendra que llamar la atencin- es el mbito de la absoluta posibilidad. No posibilidad porque es ms que posible. 1)no creado que crea 1)Causa de lo que es / no es NATURA 2)creado que crea 2)Causas primordiales

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espacios

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3)creado que no crea 3)Mundo generado en tiempos y 4)no creado que no crea 4)X / no - posible (FM 7) -7Estudiante: Al final, esta negatividad no es tan negativa, porque est por encima. Profesora: Todava no llegamos al final y ya no es tan negativa? Hay que entender bien el sentido de la negatividad. Nuestro tema es el no ser, y es importante entender los cuatro sentidos de Mario Victorino. Porque es muy fcil entender el sentido privativo de no ser: ausencia de ser, no hay ser. Ahora, el sentido excesivo de no ser ya no resulta tan claro en cuanto a por qu a eso hay que llamarle negativo. No es un problema de nuestras capacidades cognoscitivas ni de nuestra impropiedad en el lenguaje; el hecho de no poder conocer o predicar acerca de aquello radicalmente negativo, depende de la ndole de eso, que es negativa. Qu queremos decir con esto? Que es infinita e ilimitada. Indeterminado e infinito no puede ser lo mximamente determinado, es lo mximamente indeterminado, lo que no tiene

terminus, lo que no se puede circunscribir por su naturaleza. Y

por eso lo llamamos negativo, porque llamamos positivo a lo que s se puede circunscribir. Ahora, esta negatividad, no es la que se opone a la positividad. Si yo digo ser, es muy claro que estoy hablando de lo que puedo predicar. Ahora, si yo digo no ser como opuesto al ser, tambin lo estoy circunscribiendo, porque hay algo que le pone lmites, que es su propio opuesto. El no ser que se opone al ser tambin es determinativo. Pero ac estamos hablando de una instancia que est ms all de ser y no ser, que no tiene opuesto, que no tengo con qu compararlo. Es de tal modo infinito e indeterminado, que propiamente tampoco puedo llamarlo no ser. Esto, lo vio de tal manera Proclo, que lo llamo Anteuno; es anterior a la disyuncin uno/mltiple. De tal manera lo vio Dionisio que dijo que no es ni Uno ni mltiple, ni Padre ni Hijo

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entre ser y no ser: es anterior.

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ni toda la serie de opuestos negados; incluso la mxima oposicin Entonces, por qu lo llamamos negativo? Porque lo tenemos que llamar de alguna manera, pero que se entienda que no es una negacin que se oponga a la afirmacin. Estudiante: Pero entonces tambin podramos llamarlo de manera positiva. Profesora: Bueno, hay un autor en esta misma lnea que vamos a ver al final de este curso, Meister Eckhart, que va a decir: por qu negativo? Yo digo que eso que no se opone a nada, es la positividad absoluta. Podra ser, pero siempre y cuando sea un positividad ilimitada y sin oposicin. -8- (FM 7) Veamos, entonces, cmo se leen estas cuatro especies. Fjense que al llamar esta primera especie no creada que crea, estamos ya plantados en algn modo en la determinacin. Estamos en la primera especie ya en una instancia de explicitacin o procesin de la pura negatividad. Este punto 1 no es en realidad el autntico Principio. El autntico Principio es

mon, aquello que no procesiona, aquello que est en s mismo.

La primera especie ya implica un salir de s y ponerse como causa de lo que es y de lo que no es. El hecho de llamarlo causa ya da cuenta que estamos en la procesin. En esta instancia, dice Erigena, Dios al crear (creare, verbo en sentido activo) se crea, o es creado (creari, infinitivo pasivo). Esto ya es toda una definicin: Dios al crear, se crea. No es distinto hablar de Dios y de su manifestacin teofnica. Toda la creacin, pues, es concebida por Erigena como una teofana, como una mostracin del mismo Dios. Estudiante: el mon est antes de la procesin? Profesora: Dnde estamos nosotros instalados? En la eternidad. Cuando digo antes no quiero decir en un primer

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una

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momento antes de un segundo momento, sino que quiero decir instancia de una Unidad que es eterna; o sea, simultnea. Como estamos en un anlisis dialctico de esto, porque somos simples hombres mortales como Erigena, estamos dividiendo esto en momentos lo que en realidad es una nica y simultnea realidad. Hecha esta aclaracin, hay una instancia que el neoplatonismo llama mon, que es un instancia donde la Unidad es entendida sin su procesin. Esto no quiere decir que en un tiempo la Unidad no procesionaba y despus empez a procesionar, sino que es una manera de entender la Unidad como simplsima. Ya cuando se dice causa, la causa implica la mostracin, por qu? Porque ser causa ya implica lo causado. No hay causa sin efecto. Entonces, en esta instancia de la procesin divina, se dice que Dios al crear, se crea. Al ponerse como causa, al mismo tiempo se pone como efecto de s mismo. Estudiante: Sera como la instancia Uno de Plotino Profesora: A ver, la Unidad pura, mon, es lo Uno de Plotino. El nous ya implica el comienzo de la procesin. Pero hay una diferencia. En Plotino, la instancia del nous ya implica alteridad, otro; lo Uno se hace otro para s mismo. En cambio, (FM 7) -9para un pensador cristiano, el Dios que se piensa a s mismo (la Trinidad) no implica alteridad, porque eso sera decir que el Hijo es otro del Padre y as estara violando la unidad de la naturaleza divina. Ahora, en nuestro esquema actual, la Trinidad implica un Dios que se pone a s mismo como causa y procesiona internamente, en s mismo. Dios, al crear, se crea. Se crea a s mismo como trino, y en esa Trinidad engendra a Todo como Mundo. En qu sentido engendra a Todo como Mundo? Lo que se

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Ergena llama causas primordiales.

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engendra en este primer movimiento de procesin, son lo que Las causas primordiales son aquello que, contenido en el

Lgos divino, encierra en un germen causal todo aquello a ser

generado en los espacios y en los tiempos; pero que en esa instancia es generado eternamente. Esto que dije muy difcil, no lo quiero simplificar, porque siempre se comete algn error. Pero hagamos esto, lo digo simplificado y despus digo qu no corresponde a Ergena. Nosotros hemos visto la idea de Lgos, y la vimos ligada al mundo eidtico de Platn. Muchos autores cristianos dicen que lo que Platn llam mundo eidtico, ahora en el cristianismo se llama Lgos, y es el entendimiento divino. Entonces, podemos decir que Dios es eternamente, en el pensamiento de s mismo que es su Lgos- las ideas de todas las cosas. Ahora bien, un pensador cristiano no respondera la pregunta sobre de qu hay ideas. Es la mente divina, no se sabe, se cancela el problema. Lo que s sabemos es que hay ideas en el Lgos, porque lo dice el Evangelio de Juan: En el Principio fue el Lgos, y Dios hizo todo a travs del Lgos. Es decir, hay un ejemplar de todo en el

Lgos, que es eterno e inmutable.

Si pasamos este esquema al pensamiento de Ergena, parecera haber algo similar: Dios se pone como causa y engendra un mundo eterno e inmutable; slo que ese mundo es llamado ahora el mundo de las causas primordiales. Y hay otra similitud, Ergena llama al Lgos causa causarum, causa de las causas. Como si fuera una especie de receptculo donde estas causas se engendran eternamente. Hasta ah, todo parece muy similar. Ahora bien, cuando trata de explicar el mundo de las causas

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primordiales, Escoto nos propone una imagen. Dice: pensemos en un crculo que tiene un centro y una multiplicidad de radios. Si yo miro los diferentes radios desde el centro del crculo, veo que todos los rayos son uno. En cambio, si los veo desde la periferia, me parecen mltiples. Resulta que para Escoto, nosotros, hombres sometidos a la espacio temporalidad, estamos en la periferia del crculo. Entonces, cuando pensamos en las causas de toda la realidad, nos parecen como muchas. Como si el caballo participara de la equinidad, y el hombre de la humanidad, y la piedra de la piedridad; siendo todas ideas diferentes en el Lgos divino. Nada ms lejos, dice Ergena, de la imagen que tendramos de esto si pudisemos pararnos en el ojo de la divinidad. Si nosotros, en vez de estar parados en lo mltiple del espacio tiempo, estuvisemos parados en la unidad de la eternidad, veramos que las causa primordiales son una; sin embargo, las vemos como mltiple. Es un problema de perspectiva. Y termina con un problema muy importante: cmo puede hablarse de multiplicidad en la eternidad, cmo pueden haber distintas ideas como ejemplares de cosas diversas. Ac, el ejemplar es slo uno y es la divinidad misma, en su procesin reflexiva consigo misma. Si tomramos la perspectiva de la eternidad, veramos un Uno que engendra otro Uno; no veramos un Uno que engendra lo mltiple. Pero entonces, qu es la multiplicidad?, por qu vemos caballos, hombres y piedras?, qu explica la distincin entre los seres? Hasta aqu sabemos lo que no lo explica: no hay diversos ejemplares. Hay un ejemplar nico, y todava apuesta un poco ms: no slo es un ejemplar nico, sino que an parados en la multiplicidad, debemos reconocer que hay una nica esencia de todas las cosas. No es una la esencia del caballo y otra la de la piedra, es una la esencia de todas las cosas; y esa esencia es Dios. Cuando Ergena dice que llama lo que no es a Dios y a la

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esencia de todas las cosas, en realidad este plural no es apropiado. Llama a Dios lo que no es, que es la esencia nica de todas las cosas. Estudiante: Y por qu hace la diferencia? Profesora: Primero, est inaugurando un vocabulario. Es un texto que intenta introducir a un discpulo a un lenguaje; despus le va explicando. Estudiante: Pero entonces, Dios estara en el momento cuatro. Estudiante: Los momentos son ilusiones de la temporalidad. Profesora: Yo creo que ya podran entender qu es este punto cuatro. Obviamente, este punto cuatro es el estado de mon, de reposo. No es que todava no pas. Esto es lo que Dios es ms all de la procesin, es el Nada de Todo de nuestra frmula. Ese estado, en este sistema, se llama la naturaleza no creada que no crea. No procede de nada ni procesiona nada, permanece en s misma. Estudiante: Usted antes dijo que la negatividad no es un problema cognoscitivo, y ac s aparece un problema de conocimiento Profesora: No, trae como consecuencia un problema cognoscitivo. Originalmente, no es un problema cognoscitivo, pero s trae consecuencias de esta ndole. Hay una diferencia. Por ahora, tenemos un mundo en el cual estamos, y lo nico que sabemos de ese mundo, es que tiene una causa (la divinidad) y que la relacin con esa causa es estrecha, porque este mundo es teofnico, es la manifestacin de esa causa. Ahora, este mundo es engendrado desde toda la eternidad, pero no en sus ejemplares diversos; sino que es engendrado como

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con una nica esencia, que es la divinidad misma. Esto implica que lo que queda por explicar son las distinciones en este mundo de esencia nica. Y por aquello que se diferencian las cosas, es por sus accidentes. Promediando el Libro I, aparece en Escoto algo que, en principio, parece de una temtica por completo distinta a lo que -12- (FM 7) viene diciendo. Incorpora en el medio de su discurso de las cuatro especies, el problema de las categoras de Aristteles. En el medio de este pensamiento neoplatnico, se pregunta si las categoras aristotlicas son predicables de Dios. No es el primero que se hace esta pregunta, ya la haba formulado Boecio en el siglo VI. Pero si pensamos que Ergena es un autor de la lnea negativa, pensaremos que va a negar que se puedan aplicar las categoras a Dios, si ni siquiera se puede predicar de Dios el ser. Con todo, Erigena hace excepciones, y la primera que hace es precisamente con la primera categora, con la ousa. Este trmino que conocen por dems, se va a traducir por el trmino latino substantia, lo cual es una traduccin bastante limitada. Porque, en realidad, substantia, procede de substare, lo que yace debajo, sustrato; y eso en griego se dice

hypokimenon. En realidad el substare es slo ousa pero como hyponkimenon.

En tiempos de Ergena, hay otra traduccin del trmino, que es essentia. Y esto es curioso, porque no es la tradicin que contina. Cuando Ergena dice que de las categoras, la nica que podra aplicarse a Dios (aunque de manera lejana e impropia) es la categora de la ousa, que es la essentia; es porque Dios es la esencia de todas las cosas. Esto hace que no slo sea el qu, el quid, de la cosa sino que al mismo tiempo, sea soporte donde han de sucederse los

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cosas.

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accidentes. Qu son los accidentes? La singularidad de las Estudiante: Pero la ousa es algo determinado para Aristteles, cmo lo va a predicar de Dios? Profesora: Qu respondera Escoto? Lo ms indeterminado resulta, a la larga, lo nico infinitamente determinado. Por qu? Es como cuando decamos que la negatividad absoluta es la positividad absoluta. En realidad, si ousa es el nombre de lo que es; ac, lo que es, es una sola cosa: lo que no es. A esta altura ya debera entenderse el juego de palabras. Se lo puede llamar ousa en el sentido de que es Todo en nuestra frmula. Lo que se conoce es la accidentalidad de la cosa, la singularidad de la cosa; y lo que no conocemos es la esencia. (FM 7) -13Piensen en un sentido muy diferente de la definicin aristotlica. Con todo, Escoto revisa todo el cuadro de categoras. Sigue con las otras nueve y dice: esas otras nueve son las que constituyen la accidentalidad de la cosa. Y ac presenta una doctrina bien extraa: cada singularidad es el resultado de un singular entrecruzamiento de categoras; a saber, la cosa es el resultado del entrecruzamiento de una cualidad, una cantidad, un espacio, un tiempo, una accin, una pasin, un alto. El entrecruzamiento peculiar que se da de eso en cada caso constituye a la cosa singular. Eso hace que no slo cada cosa tenga su cantidad y su cualidad, lo cual es pensable; sino que cada cosa tiene su espacio y tiempo. Por esa razn, usa en la segunda definicin espacios y tiempos, porque hay tantos espacios y tiempos cuantos singulares se hayan generado. Entonces, slo podemos conocer los accidentes de las cosas, que son cmo se nos presentan las cosas. Y para evaluar ese presentarse de las cosas, tenemos una herramienta fantstica: las categoras aristotlica, que son la manera de nombrar el estado en que las cosas se nos presentan. Ahora, de ninguna manera se

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puede decir que el quid de la cosa es su cantidad, cualidad, etc. Ese no es su qu, es el modo en que se me aparece, y eso es lo que yo puedo conocer. En qu yerra Aristteles, segn Ergena? En creer que las categoras sirven para conocer las esencias; que para Erigena son slo una: Dios. Entiendo que es raro, pero tratemos de pensarlo. Estudiante: No hace una valoracin negativa del no poder conocer la esencia? Profesora: No, precisamente esto es formidable. No slo no hace una valoracin negativa, sino que el resultado es el proponer una manera diferente de abordar el problema, que no es cognoscitiva. Estudiante: Es la puerta de la fe. Profesora: No, no es la fe. Es proponer otro tipo de acceso, tambin especulativo, pero no es el tradicional regido por el principio de no contradiccin. Es un tipo de especulacin para el cual es posible afirmar o negar ambos opuestos, al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. -14- (FM 7) Estudiante: Ninguno pide una prueba especulativa de la existencia de Dios? Profesora: Ustedes van a ver algo que se va a repetir en los autores neoplatnicos: ninguno ofrece una prueba de la existencia de Dios. Por qu? Es como si Plotino ofreciera una prueba de la existencia de lo Uno. Si no hay eso, no hay nada. Que hay mltiple, significa que hay Uno. Y eso no es una prueba; pruebas son las cinco vas de Toms, el argumento de Anselmo. Estos autores no necesitan pruebas. Estudiante: Pero no hay una necesidad terica de una postulacin de un primer principio, as como Aristteles postul el primer motor? Profesora: No, otra vez: esto no es Aristteles. Al final

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empiezan

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del curso, van a ver que todos los pensadores platnicos a pensar desde arriba, y todos los aristotlicos empiezan a pensar desde abajo. Es una pavada, pero si lo tens claro, se entiende cul es la perspectiva del sistema. Segn lo que vos me ests diciendo, estos autores veran lo mltiple y postularan lo Uno. De ninguna manera, empiezan a pensar por lo Uno, lo mltiple viene despus. En todo caso, ac se est postulando la entidad de la multiplicidad. Lo que nos queda desdibujado es qu es el singular. Estudiante: Y no estara fundando un tipo de ciencia laica, en tanto que no se relaciona con Dios? Profesora: Pero eso que nosotros llamamos ciencia laica, Escoto lo llama religin. La verdadera religin es la filosofa,

y la verdadera filosofa es la religin. Con todo este anlisis

dialctico, l est tratando de explicar la divinidad; es lo que le importa genuinamente. Uno podra preguntar cmo se justifica el accidente y otra serie de cuestiones, pero no llegamos hasta ah porque no son discusiones que Ergena se plantee. Pero s se plantea qu hacer con esa singularidad para que no se disperse en puras singularidades. A todo este cuadro y su explicacin filosfica, debemos agregar la hermenutica de la Escritura. Todo esto est, para Ergena, escrito en la Escritura. Fue revelado por Dios, y toda (FM 7) -15la historia de la salvacin puede leerse a partir de estas especies que dividen la natura. Para comenzar, refiere al momento en que en la Escritura se revela que Dios es causa. Es el momento en que el Gnesis se dice En el Principio Dios cre Cielo y Tierra. Para ahondar nuestra tesis de que la Escritura -en la Edad

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Media- se dice de muchas maneras, este texto es interpretado de la siguiente manera por Erigena: El Principio es un nombre del

Lgos. No es un principio de orden temporal, sino que refiere al arkh, al principio metafsico de todas las cosas. Y Cielo y
Tierra es el nombre de las causas primordiales. Para Escoto, el escriturista eligi estas imgenes para mostrar que all est el germen de todo: tanto de lo espiritual (el Cielo) como de lo material (la Tierra). (espritu)(materia) || No creado que crea En el Principio Dios cre Cielo y Tierra || Creado que crea Lgos causas primordiales As, Dios en el Principio cre Cielo y Tierra, significa la procesin interna de Dios, su autoconstitucin trinitaria y el engendramiento de todo en la causa primordial nica. Es decir que con esta frase se estara dando cuenta de la primera y segunda especie. Hay una frase tambin en el Gnesis, que sealara tambin el pasaje de las causas primordiales al mundo de los efectos, al mundo de los espacios y tiempos. Esa frase es fiat lux, que se

haga la luz; frase dicha por el mismo Dios.

Precisamente, hgase la luz dara cuenta del aparecer teofnico, de la posibilidad de ver; que es la posibilidad de conocer. Porque de todo lo que es anterior a este fiat lux no podemos ver ni conocer, porque es la tiniebla de la divinidad. El advenimiento de la luz es al mismo tiempo el advenimiento de la determinacin y del conocer sobre aquello que aparece, los efectos, los accidentes. -16- (FM 7) Obviamente que el relato de los das de la Creacin, con el sucesivo advenimiento de las especies vegetales, animales, etc. dan cuenta de la aparicin de los diferentes accidentes espacio temporales.

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Ahora bien, tambin en el relato del Gnesis aparece un episodio fundamental para la historia de la salvacin y para entender el sentido ltimo del cristianismo: el pecado original, el pecado de Adn. El pecado de Adn es presentando en el texto en el Paraso. El Paraso de Escoto es un mbito que est en la eternidad. Es decir que de ninguna manera podemos pensar en Adn como en el mundo de los efectos, sino que Adn (que significa simplemente hombre) habita en su condicin anterior al pecado en esa eternidad de la divinidad. Adn est en el mbito de la causa de las causas como aquello en el cual todo se engendra: Adn es la nica causa primordial. Estudiante: Y Eva? Profesora: Eva no existe. Se toman los pasajes explicativos para lo que l necesita: no hay ni rbol, ni manzana, ni serpiente. Y ahora develamos que esa nica causa primordial tiene un nombre propio: Adn. Porque Adn es lo nico que es imagen y semejanza de dios. Esto debe ser entendido as: Dios, cuando se engendra a s mismo, engendra a su Lgos; y en ese Lgos engendra la imagen de s mismo. Es como si Dios levantara un espejo ante s mismo, lo que se ve en esa imagen es algo semejante a Dios, pero que no es Dios; pero en esa imagen, Dios engendra todas las cosas. Con lo cual, se nos presenta uno de los problemas ms complicados en Escoto: engendra las cosas en el Lgos o las engendra en Adn? Si se lo plantramos a Escoto, dira: es absolutamente menor. Porque lo que est queriendo decir es que aquello que engendra su propio pensamiento (y eso es el Lgos) es todas las cosas; y ese todas las cosas es Adn. Dios se piensa a s mismo, lo que piensa es su propio pensamiento (su Lgos), pero aquello que piensa en su Lgos es

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todas las cosas eternamente engendradas. Ese todas las cosas eternamente engendradas es Adn. Adn es como su fuera el ejemplar o la idea nica que piensa Dios desde toda la eternidad. (FM 7) -17Aquello que se piensa en el Lgos es todas las cosas como una, es Adn, la nica idea de Dios. Ahora bien, el relato del pecado original significa segn Escoto- la cada o descenso ontolgico en las apariciones espacio temporales. Dicho de otra manera, pecado original es un nombre de descenso ontolgico neoplatnico. Atencin, estamos entonces frente a un pensador cristiano segn el cual la materia es un producto del pecado. Estudiante: Adn era el espritu? Profesora: Adn era puramente espiritual y eterno. Su pecado es el nombre de la cada en la multiplicidad. Si esto es as, el movimiento opuesto a descenso es ascenso. En trminos cristianos, y segn Escoto, el trmino opuesto al pecado y a la cada es la redencin. Es decir que la redencin que propone el segundo Adn Cristo- es el retorno de la multiplicidad a la unidad. Pecado y redencin son ahora nombres para el prdos y la epistroph. La figura de Cristo, la encarnacin del Lgos, es para Escoto la restauracin del mundo de las causas primordiales (que es slo una) en la espacio temporalidad; y el camino que vino a mostrar Cristo es el camino que procurar el ascenso de lo mltiple a lo Uno. Obviamente que para explicar el pecado, no slo Escoto refiere a trminos extrados de los textos filosficos sino que trata de explicar en trminos alegrico qu significa el pecado de Adn; porque explicar qu significa el pecado de Adn va -al mismo tiempo- a explicar qu hay que hacer para el retorno. Y Escoto utiliza una imagen muy linda para esto, dice: lo que le pas a Adn no es ni que comi la manzana ni nada de eso,

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sino que se qued dormido. El pecado, para Escoto, es el estado de sopor, un estado de no despierto. Y si eso es el pecado, la salida es la recuperacin del estado de despierto. La redencin de Cristo tiene que ver con venir a sacar a los hombres de estado de cados o sea, de dormidos- para reconducirlos a su estado de despiertos, para que vuelvan a ser uno con la unidad; como era Adn en el Paraso. Y el Paraso, dice Escoto, no es un ningn lugar, as como el Infierno no es ningn lugar. Infierno y Paraso son status

mentiis, estados de la mente. El Paraso es el estado de

-18- (FM 7) despierto y el Infierno es el estado de sopor, de dormidos. Procurarse la salvacin es despertarse. La redencin de Cristo tiene que ver con esto, y por qu? Porque es el Lgos y Lgos significa razn. Lo que vino a inaugurar Cristo es la edad de la razn, que va a conducir a los hombres a su estado de despierto; es decir, al Paraso. Es una salvacin concebida como alcanzar lucidez mental. Estudiante: O sea que Platn estaba en una era de los dormidos? Profesora: Es una buena pregunta. Pero el Cristo histrico no tiene nada que ver con que antes todos los dems estuvieran dormidos, sino que es un Cristo que viene a poner en movimiento un era para toda la humanidad. Eso no quiere decir que no haya habido despiertos antes de Cristo. Estudiante: Si Dios forma parte del descenso, y el descenso es pecado, Dios no pecara? Profesora: Muy buena pregunta. Dios pecara si se multiplicara en la multiplicidad, pero Dios es lo Uno en lo mltiple. El descenso de lo divino, en cualquier sistema neoplatnico, hace que la unidad siga siendo Unidad y no pierda nunca su riqueza. La presencia de la Unidad en lo mltiple es tan infinita como la de lo Uno en s mismo. Lo Uno no pierde nada en lo mltiple.

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Y esto tiene que ver con la acusacin de pantesmo. El pantesmo grosero sera creer que Dios, cuando procesiona, se hace piedra en la piedra. Y Dios es Dios es la piedra; la piedra es un aparecer accidentado y Dios sigue siendo la unidad infinita por debajo de la piedra. Estudiante: No estara ah como causa?, no tendra el problema que tiene Platn en el Parmnides? Profesora: Acepta Platn eso en el Parmnides? Estudiante: No, no lo acepta. Profesora: Ah, entonces por qu lo aceptara Escoto? Podra surgir el problema, pero se resolvera de la misma manera; slo que ac hay una sola idea. (FM 7) -19Bueno, terminamos con una frase que nos va a servir como introduccin para la ltima clase, que es la clase que viene. Despus van a ver que hay cosas ms normales. Hay una frase que dice Escoto (que la pueden poner en un cuadro junto a la de Todo y Nada de Todo): Nemo intrat in caelo nisi per philophiam Nadie entra en el cielo sino por la filosofa Terminamos por hoy. Retomamos la clase prxima. VERSIN COMPLETA Juan de Borbn

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Cod. 22
Fecha: 17 - 04 - 2007 Terico 8 Prof.: Claudia D`Amico
Neoplatonismo (V- Escoto Erigena) Buenas tardes. Vamos a completar hoy nuestra exposicin

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acerca de Escoto Erigena.

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Habamos visto la clase anterior de qu modo Erigena presenta en la segunda divisin de la naturaleza un esquema donde combina aspectos -que pueden llamarse negativos- de la instancia de la divinidad, a partir de los cuales se produce la procesin o explicitacin de lo divino en lo real. Y por otra parte, tambin vimos el aspecto positivo de esta explicitacin. Todo esto a partir de la divisin en cuatro especies combinando los trminos creado y no creado en la manera en que lo hemos visto. Tambin hemos establecido de qu manera esta nueva nomenclatura que incorpora Erigena en su sistema puede ser leda en relacin con autores anteriores, es decir con parte de la tradicin. Y as, veamos que para la primera divisin aquella entre lo que es y lo que no es- Escoto apelaba a categoras que procedan de Mario Victorino; un autor latino que a su vez es el nexo con el neoplatonismo alejandrino. Y por otra parte en la segunda divisin, la que combina en las cuatro especies los trminos crear y ser creado, Erigena impone una idea de Principio - Causa de lo real como aquello de lo cual procede tanto lo que es como lo que no es. Y en esto vemos aparecer nuevamente la influencia de Mario Victorino. En la segunda de las especies, es decir en la naturaleza creada que crea, Ergena presenta acaso la mayor originalidad de su sistema. Porque si bien en esta segunda especie podemos advertir algo similar a lo que en otras doctrinas es la segunda persona de la Trinidad -es decir, el Lgos; esta instancia reflexiva del Principio pensndose a s mismo-, a diferencia de -2- (FM 8) otros autores en Escoto el Lgos no es un mundo eidtico

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platnico sino que es el mundo en el cual lo que se denomina en plural causas primordiales son una sola y nica idea en la mente divina. En el texto que ustedes tienen en la seleccin del libro III del Periphyseon dice Escoto:

De este modo, las primeras causas son en s mismas uno y simples y no se hallan definidas por ningn orden conocido ni separadas recprocamente entre s unas de otras; pues esto lo soportan en sus efectos.
Fjense qu interesante: la originalidad del sistema de Escoto es que la multiplicidad adviene recin en la tercera especie, es decir en la naturalzaza creada que no crea. Esta es la marca del descenso ontolgico. Y an aquello que podramos considerar ejemplares de las cosas, como son por ejemplo los gneros y las especies que han sido muchas veces asimiladas a las ideas platnicas en la tradicin-, no pueden pensarse en este mbito de la eternidad, donde debe haber unidad y no multiplicidad; identidad y no alteridad. Multiplicidad, alteridad y divisin son efectos que advienen con el descenso ontolgico. Ms adelante dice Escoto: No has visto el modo en que todas las lneas se anan en

el centro de manera tal que ninguna de ellas puede ser discernida de las otras?Y no es maravilloso, ya que todas son uno en el centro y en ningn modo se distinguen de s mismas -a fin de que el centro sea definido razonablemente as: no como la unin de las lneas en uno sino como la fuente y principio simple e indivisible a partir de la cual, ya sea naturalmente ya por arte, procede el mltiple nmero de las lneas. Pues el centro es el inicio total de las lneas donde todas son uno.
Se trata -como podrn advertir- de aquella imagen a la cual hicimos referencia la clase pasada, segn la cual las lneas que parten del centro vistas desde la periferia parecen mltiples; pero basta adoptar la mirada del centro para notar que se trata solamente de una lnea.

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(FM 8) -3-

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A eso aadimos algo que el texto dice: el error es considerar el centro como un punto de llegada. El punto es partir -en el orden de la fundamentacin- de la multiplicidad para, de esa manera, postular la unidad. La perspectiva de un pensador neoplatnico y en esto Erigena lo es sin duda- es considerar el centro de la Unidad como el punto o la fuente a partir de la cual todo surge. Entonces es la tarea del filsofo, es decir de aquel que se ocupa del origen o arkh de las cosas, tomar el punto de vista del centro uno y simple, del cual las cosas parten. Esa nica causa primordial, ese nico pensamiento divino que se constituye en la procesin trinitaria es lo que escriturariamente se nombra como Adn. Es decir que el paraso, segn lo concibe Escoto, es estar en la misma procesin trinitaria en la cual todo es engendrado como uno. Estar instalado all, es para el hombre el estado de mxima lucidez, en la cual participa l mismo de la proccesio trinitario en el cual Dios al crear Se crea. La prdida del paraso lo que en la Escritura se entiende como Pecado de Adn- es precisamente la cada o descenso ontolgico a partir del cual adviene la divisin y la multiplicacin. Estudiante: Dios es Adn? Profesora: Esa es una gran pregunta, porque en realidad los que se ocupan de la antropologa eriugeneana (que est tratada en el libro IV del Periphyseon) siempre sealan la casi imperceptible diferencia que hay entre el Lgos y Adn. El tratamiento es casi idntico, salvo por un pasaje donde Erigena dice: el Lgos es el nombre de aquello que se produce en el engendramiento divino desde el punto de vista de las causas, mientras que Adn es el engendramiento pero visto desde el punto de vista de los efectos. Sera solamente como un punto de vista

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en el tratamiento.

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Es difcil de considerar para nosotros, porque bien pensado nada es distinto del engendramiento divino, todo est en el engendramiento trinitario. El nombre de Adn refleja que an en el engendramiento trinitario est ya realizada desde toda la eternidad la posibilidad de divisin y de multiplicidad. Esta posibilidad de divisin est contenida en el proceso trinitario eterno. -4- (FM 8) Una pregunta que puede surgir pero que para Escoto sera intil es: entonces Dios quiere el pecado? Porque si no quisiera el pecado entonces no se producira la multiplicidad, y esa multiplicidad est contenida en germen en ese engendramiento eterno. La pregunta sera intil para Escoto desde este punto de vista: toda unidad contiene en s misma una multiplicidad. No es necesario que la multiplicidad se de efectivamente, sino que la misma nocin de unidad encierra en s misma el germen de la multiplicidad. Ms an cuando esa Unidad tiene una constitucin trinitaria; es decir, tiene en s misma el principio de la distincin. No es simplsima sino que hay en ella una distincin por lo menos entre las personas de la Trinidad. Para decirlo mucho ms fcilmente: si Escoto concibe que la esencia del mundo este mundo mltiple- no es otra que Dios, quiere decir que lo que verdaderamente es, es ese engendramiento eterno. No hay un ms all y un ac, sino que ese engendramiento eterno es la verdadera esencia del mundo; lo dems es una pura aparicin fenomnica, mero accidente: es decir algo que no le agrega nada a la esencia divina. Estudiante: Pero eso no est dentro de la Trinidad? Profesora: El accidente? No. Y esa tambin es una pregunta interesante. Si decimos que todo est concebido en la esencia divina, por qu no est tambin el mundo en su accidentalidad? Porque la accidentalidad es entendida como una mera privacin. Y

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la carencia o ausencia de ser.

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la privacin no es, en el sentido de no ser que tiene que ver con Cuando adviene la accidentalidad, quiere decir la alteridad: la posibilidad de ser otro; esto lo nico que implica no es que hay algo nuevo sino que algo se ha recortado. De las infinitas posibilidades de ser que Dios es, aparece solamente esta piedra. Esta piedra le suma algo a la infinita posibilidad que Dios es? No, le resta. De la infinita posibilidad que Dios es, aparece solamente esto, con sus lmites, con su determinacin. Y qu es la determinacin en este caso? Privacin. Recuerden siempre cuando empezamos a pensar en estos autores neoplatnicos: la indeterminacin es aqu riqueza ontolgica, la posibilidad pura es riqueza ontolgica; la determinacin, el poner un lmite es carencia, significa que ha metido la cola la privacin. (FM 8) -5Por eso este tercer momento que es el de la naturaleza creada que no crea, tiene la siguiente estructura ontolgica: una esencia nica que es Dios, pero una aparicin mltiple que son lo que Erigena llama accidentes, que no es nada ms que el fruto de un recorte categorial, singular en cada caso. En este sentido, dice Escoto, se puede hacer una doble etimologa del trmino griego Thos. Este trmino tradicionalmente se dice que viene del verbo thero que quiere decir ver. Dios en griego quiere decir el vidente, el que ve. Por extensin, es el que todo lo ve. Pero tambin, dice Escoto, la palabra puede proceder del verbo griego tho, que significa correr Porque Dios no solamente es aquel que ve por sobre todo, sino que es aquel que corre por debajo de todas las cosas. Fjense que con esta doble etimologa de la palabra Dios, Erigena est rescatando los dos sentidos del principio neoplatnico del cual venimos hablando hace varias clases: Dios

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est por sobre todo, es nada de todo.

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est en todo, es el que corre por toda la realidad, pero a la vez El vidente rescatara este aspecto negativo, de estar por sobre lo que es; y el que corre rescatara el aspecto positivo de estar y constituir la esencia de lo que es. thor (el que ve por sobre todo -negativo) Thos tho (el que corre por debajo de todo -positivo) Estudiante: Cmo pensara Escoto el tema del Pecado original en las Escrituras y la cuestin del castigo? Profesora: El advenimiento de la multiplicidad como pura accidentalidad es algo -si ustedes quieren, con muchas comillas no querido por Dios, porque el mundo ya est engendrado desde toda la eternidad como Unidad, como posibilidad pura de ser. -6- (FM 8) Ahora, el advenimiento de esta aparicin accidental podra no haber sido nunca, no le agrega nada al mundo en cuanto posibilidad de ser. Por eso es entendido como descenso ontolgico, por eso a partir de ese descenso tiene que darse el ascenso del cual vamos a hablar ahora. Estudiante: Pero si podra haber no sido por qu fue si se considera como algo no querido por l? A qu se atribuye? Por qu fue? Estudiante: Si es no querido, no es omnisciente ni omnipotente Profesora: Por eso dije no querido con muchsimas comillas. El planteo que ustedes hacen es un problema que est en el corazn de toda filosofa medieval, sea cristiano, musulmana o juda: es el problema de la libertad y necesidad en Dios Qu significa que Dios ha creado un mundo libremente? Qu significa que ha querido un mundo? Cuando un autor dice que algo es necesario lo opone a

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contingente, no lo opone a libre. Lo primero que se nos ocurre a nosotros es oponer necesidad a libertad, sin embargo hay otra nocin de libertad que no se opone a necesidad y es precisamente la que est en los autores medievales. La libertad es entendida como ausencia de coaccin. Y la coaccin puede ser externa o interna. Entonces, cuando se dice que el acto de creacin es libre de ninguna manera se quiere decir que Dios deliber, porque eso sera incomprensible (que Dios dijera: creo o no creo, qu hago?). Adems, pensar que en un momento de la eternidad Dios crea es absolutamente impensable. Cul es la solucin? Distintos autores tienen distintas soluciones para este tema. De hecho, ustedes van a ver la solucin que da Agustn, que es muy diferente a la que da Escoto. La posicin de Escoto es la siguiente: voluntad o libertad y necesidad en Dios son lo mismo; porque libertad, para Escoto es obrar conforme a su naturaleza. Y la naturaleza del Principio es ser difusiva de s. Y eso es un principio neoplatnico pagano o cristiano? Esto vale para todo autor neoplatnico: (FM 8) -7-

Bonum diffisivum sum

El bien es difusivo de s, el bien no puede no difundirse. Esto que llambamos la cascada ontolgica en Plotino, esto de la sobreabundancia ontolgica que hace que procesione. Esa procesin en el caso de un autor cristiano se llama creacin como en el caso particular de Escoto Erigena donde creacin y procesin son sinnimos. Y esa creacin o procesin se da por necesidad, es decir libertad de la naturaleza divina. A tal punto esto es as, que cuando Erigena habla de las causas primordiales, las llama voluntates divinae. Qu es el difundirse en causas primordiales? Solamente difundir la propia voluntad. El propio querer de Dios es la necesidad de difusin de

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Escoto.

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su naturaleza; no hay ninguna incompatibilidad en esto para Ahora bien, a partir de esta concepcin del Principio como causa o principio del ser y del no ser -y en ese sentido como aquello de lo cual procede tanto la esencia de las cosas cuanto su privacin o accidentalidad- tiene como contrapartida una idea de retorno a la Unidad. Vamos a ver cmo debe producirse ese retorno para Escoto. Estudiante: Cuando habla de Dios, por las palabras que utiliza pareciera que habla de un Dios antropomrfico. Si es una unidad por qu habla de voluntad? Profesora: En realidad, los que hacen filosofa de la Edad Media no gustan demasiado de las imgenes antropomrficas. Ahora bien, no se considera una apreciacin antropomrfica hablar de inteleccin en Dios o hablar de voluntad en Dios; sino que una vez que se define algo como el movimiento reflexivo de pensarse a s mismo, o el querer que siempre es -para decirlo en trminos modernos- intencional; se dice que estos movimientos se dan en la eternidad de Dios. Vamos a hablar un poco del retorno. En las tres primeras especies: naturaleza no creada que crea, naturaleza creada que crea y naturaleza creada que no crea; -8- (FM 8) se establece lo que Erigena llama la processio o creatio en la cual Dios al crear Se crea. Sin duda, lo que llama la atencin del Estudiante como vimos- es la cuarta especie, es decir la naturaleza no creada que no crea, donde aparece esta doble negacin. Como bien lo advirtieron ustedes con anterioridad, esto hace referencia al aspecto negativo de la divinidad, es decir a esta instancia en la cual Dios ni siquiera puede ser considerado en cuanto causa. Es

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el punto de vista ontolgico-.

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por sobre la causa, es anterior a la causalidad- anterior desde Esta instancia negativa no solamente es el punto cuarto hacia donde ha de conducirse todo, sino que es al mismo tiempo el punto cero del cual todo parte. Esta instancia puramente negativa es aquella que est antes de la explicitacin procesional, antes de la creacin a la cual todo el mundo efectual debe dirigirse. O 4) no creado que no crea Procesio 1) no creado que crea = 2) creado que crea Creatio 3) creado que no crea En su consideracin del hecho de ser anterior a la causa, aparece en Escoto una interpretacin verdaderamente singular de la forma de la Escritura: creatio ex nihilo, creacin a partir de la nada. Esta es una de las apuestas doctrinales ms fuertes del cristianismo. En ese famoso discurso de Pablo en el Arepago, cuando Pablo presenta al Dios desconocido ante un pblico formado en la filosofa griega, como un aspecto de originalidad ante los griegos, dice: nosotros creemos que el mundo ha sido creado a partir de la nada. Sin embargo, a pesar de que en la poca de Escoto Erigena ya haba corrido mucha agua bajo el ri, l propone una interpretacin sumamente original. (FM 8) -9Para mostrar la originalidad, les voy a mostrar cul es el sentido ms corriente de la interpretacin de esta formula, sentido que ustedes vern en profundidad cuando se exponga la filosofa agustiniana.

Nihil, nada para Agustn es entendido en un sentido

privativo. Creacin a partir de la nada significa ausencia de ser, y en esa ausencia de ser Dios como Principio o Causa pone el

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ser: trae al ser desde el no ser. Eso hace que para Agustn la creacin sea, por el mismo hecho de ser creada y de proceder de la nada, contingente y mutable. Porque no era y ahora es: es contingente, podra no ser. Y por otro lado, la mutabilidad tambin est en su acta de nacimiento, viene del no ser y pasa al ser. Esta es la interpretacin ms corriente de la frmula. Ahora, a esta altura del partido, con tantas clases de neoplatonismo cristiano yo creo que ustedes pueden inferir cual es la interpretacin de Escoto. Estudiante: Que nada es Dios. Profesora: Exactamente. La nada de la formula es un nombre de Dios, acaso el ms apropiado. Creacin a partir de la nada para Escoto- es que Dios, desde su sobreabundancia ontolgica que es negativa y que puede ser llamada nada; procesiona un mundo, crea un mundo. Leemos el texto que ustedes tienen en la seleccin es el ltimo texto, tambin del libro III- :

Ahora bien, te pido que me expliques qu quiere significar la santa teologa por ese nombre: nada.
[Estn hablando de la frmula ya consolidada por la tradicin de la creatio ex nihilo] El maestro responde:

Yo creera que por ese nombre [es] significada la claridad inefable e incomprensible de la bondad divina e inaccesible e ignota para todo intelecto, ya humano, ya anglico -pues es sobreesencial y sobrenatural
-10- (FM 8) [Recuerden que cada vez que nosotros traducimos sobre es porque Erigena us super y lo hace en el sentido de hyper de Dionisio Areopagita: por sobre, ms que] Contina la cita:

la cual, en tanto se la piensa por s misma, ni es ni fue ni ser -pues no es inteligida en nada de lo que existe ya que todo lo supera.
[Recuerden que en la primera divisin la naturaleza divina

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como

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en s misma y en cuanto esencia de las cosas es considerada no ser en cuanto no puede ser percibida por el espritu, es decir es no cognoscible]

Pero en tanto es inspeccionada por los ojos del espritu, por medio de cierta condescendencia inefable en lo que es, ella sola es encontrada en todo ser y es y fue y ser. Por lo tanto, en cuanto es inteligida como incomprensible es llamada, por su excelencia, y no sin mrito, nada. Ahora bien, al comenzar a aparecer en sus teofanas se dice que procede como de la nada hacia algo, y la que es estimada propiamente como por sobretodo esencia es conocida tambin en toda esencia.
Este texto nos da el puntapi inicial para comenzar a hablar del retorno hacia la Unidad. Si bien nada es un nombre y el nombre propio de la divinidad en cuanto esa instancia anterior de la cual todo surge y a la cual todo debe regresar; si nos quedramos en esta instancia de pura negatividad, Escoto Erigena no podra postular la posibilidad de un retorno. Para decirlo en otras palabras, se ha planteado desde el comienzo del texto tanto la incognoscibilidad de la naturaleza divina cuanto la incognoscibilidad de las esencias de las cosas. Estamos en condiciones de decir que las esencias de las cosas son incognoscibles porque es la misma esencia divina que corre por debajo de todo. Ahora bien, si esto fuera por completo incognoscible y lo nico que queda para la cognoscibilidad es el aparecer, es decir la accidentalidad de las cosas, no sera posible hacer retornar la realidad a su Principio. Debe haber alguna mostracin teofnica alguna mostracin de la misma divinidad- que permita (FM 8) -11conocer de tal manera, que este camino se vuelva al mismo tiempo

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para el mundo a la Unidad.

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no solamente un retorno para el alma a la Unidad, sino un retorno Vamos a tratar de esclarecer este punto. La aparicin teofnica en el mundo de los efectos por antonomasia es la encarnacin del Lgos. sta es entendida como el descenso del engendramiento eterno, de las causas primordiales al mundo de los efectos. En el mundo accidental aparece la esencia misma de las cosas. Recuerden que en la eternidad se engendra todo eternamente, ese engendramiento de todo es el engendramiento trinitario: el Padre al engendrar al Hijo: Lgos engendra al mismo tiempo la posibilidad absoluta del ser. El descenso ontolgico produjo que a esta esencia divina nica aparezca recortada accidentalmente, que se nos aparezca en mostraciones accidentales. Ahora bien, qu representa la encarnacin del Lgos? El

Lgos es el engendramiento eterno, es el pensamiento absoluto

de Dios donde estn todas las cosas en cuanto posibilidad pura. La encarnacin del Lgos en Jesucristo es, para Escoto, el advenimiento de este mundo bajo una apariencia accidental. Es en una aparicin accidental, la mostracin de lo no mostrable. Estudiante: Es la unin hiposttica para el cristianismo. Profesora: Claro. Verdadero hombre, verdadero Dios. Ahora, hay que tener en cuenta que el Dios del cual estamos hablando aqu tiene esa carga negativa, y de incognoscibilidad. La aparicin de Cristo vino a inaugurar para el mundo es decir, para la tercera especie- la edad de la razn. Qu deja atrs? La etapa de la fe, representada precisamente por toda la Escritura del Antiguo Testamento; donde en la revelacin haba imgenes que ayudaban al hombre a comprender lo que es en s mismo incomprensible. Esta etapa vino a ser superada por la etapa de la razn. Precisamente dice Escoto, Cristo es el Lgos

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encarnado, es decir la razn misma hecha carne. La misin de la encarnacin del Lgos es precisamente venir a mostrar que la esencia del mundo es una sola y debe ser reconducida a su Unidad. En otras palabras, as como el nombre escriturario del descenso ontolgico es Pecado, el nombre que -12- (FM 8) tiene que ver en la historia de la salvacin con el ascenso ontolgico es el de Redencin. Qu es la redencin que propone el cristianismo? La vuelta a la Unidad. Y as como la cada no fue la cada del hombre la de Adn- sino que Adn es el nombre de toda la posibilidad de ser cada. Es decir que la cada fue cada del mundo, la redencin de ninguna manera puede ser entendida como la salvacin de las almas de los hombres sino como la redencin del mundo. Es el Mundo mismo el que debe volver a la Unidad. Cristo vino a mostrar que ese camino de ascenso slo es posible de ser reconducido por aquellos que son en trminos nuestros- los profesionales del uso de la razn, que para Erigena son los filsofos. Este es el sentido de la frase nadie

entra en el cielo sino por la filosofa. Concretamente esto

significa que los hombres a partir del advenimiento de Cristo deben reconducir al mundo haciendo un uso metdico de la razn. Ese uso metdico de la razn es llamado tcnicamente por Escoto: Dialctica. La dialctica es la disciplina que reconduce, desde el punto de vista gnoseolgico y predicativo, lo mltiple a lo Uno. Y esto se ve muy claramente para Escoto, en la actividad dialctica de definir. En las definiciones, el dialctico rene una multiplicidad en una unidad. Esa unidad no es la Unidad absoluta pero representa un estamento que reconduce lo mltiple primero a una unidad relativa: la de la especie. Despus a una unidad ms

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general: la del gnero. Y ascendiendo dialcticamente podra conducirnos a definir un gnero generalsimo, cuya unidad encierre el conjunto de lo real. Fjense que en un sentido muy neoplatnico, el camino de ascenso ontolgico es un camino gnoseolgico. El mundo asciende cuando el hombre puede internalizar cognoscitivamente ese mundo y volverlo Uno. Esa tarea de volver Uno al mundo ya est en marcha a partir del advenimiento de Cristo. Y cada uno de los filsofos contribuye en algo a este proceso irreversible de ascenso de lo real. Para Escoto el hombre puede llegar a la definicin ms general, pero esta definicin en cuanto tal, siempre va a ser positiva. Qu quiere decir esto? (FM 8) -13Estudiante: Siempre va a terminar hablando de lo que es. Profesora: Exactamente. Deffinire contiene en su formacin el trmino finis que es equivalente a terminus. Como vimos en Dionisio, definir es poner un lmite. Finis al igual que terminus es lmite, de donde definir y determinar son muy vecinos: fijar lmites. Qu es lo nico que le es dable hacer al hombre con su capacidad cognoscitiva? Poner lmites. Con todo, tambin le es dada la posibilidad de que esos lmites sean cada vez ms amplios, para llegar a la definicin ms general posible. Pero por el hecho de ser definicin nunca va a conocer la esencia de la divinidad porque sta es negativa, es decir indeterminada e indefinible. Ahora bien, cmo puede garantizar el sistema de Escoto, que las definiciones que el hombre filosofo realiza aplicando la dialctica con el conocimiento del mundo, se corresponden con el despliegue de lo real, de modo que a la procesin tal como se da desde la divinidad esta progresin ontolgica- le corresponda este ascenso gnoseolgico que el hombre realiza? Cmo s si las

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definiciones que hacen los filsofos contribuyen al ascenso ontolgico? Cmo s que hay una correspondencia entre gnoseologa y ontologa? Y ac viene el punto clave del sistema de Escoto.

P
El proceso intratrinitario a partir del cual procesiona todo en el orden del ser, es un Pensamiento [ver esquema anterior]. El proceso trinitario es entendido como pensamiento del pensamiento. Es muy importante entender esto para entender el corazn de esta filosofa. No se trata de una sustancia que piensa, sino que es el pensamiento mismo: es el operar mismo. -14- (FM 8) Dios no es concebido como sustancia sino como operacin. Es una Gran Idea que se piensa a s misma. De esa Gran Idea absoluta procede todo en el orden del ser. El ser y esto tnganlo en cuenta para el resto de la carrera-, sigue al pensar y no a la inversa. Primero est el Pensamiento Absoluto al cual le sigue el ser. Dios es este pensar absoluto y en ese pensar absoluto piensa todo el mundo. O sea que esencialmente el mundo es pensamiento, no sustancia. El mundo es una idea explicitada y aquello que corre por debajo del mundo es esta Idea Absoluta. La aparicin, eso que llamamos ser, no agrega nada a la riqueza de la Idea. El hecho de que el despliegue ontolgico sea el despliegue de una idea, hace posible que el retorno ontolgico sea a travs del pensamiento. Un pensamiento finito, el del hombre filsofo, que intenta reconstruir el despliegue del pensamiento infinito d e la divinidad, que es el mundo. Obviamente que este pensamiento finito que poseemos nunca podr reconstruir de manera total aquel Pensamiento absoluto, infinito e indeterminado que constituye la esencia del mundo. Estudiante: Entonces este retorno depende del hombre? Profesora: Exactamente, y esa es la razn: porque el lgos

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esto ha de darse inexorablemente.

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se encarn en un hombre. De todas maneras Escoto piensa que

Ahora, ac hay otro rasgo del pensamiento neoplatnico que es el elitismo: la reconstruccin del mundo es para pocos. Pero esos pocos contribuyen a la redencin de todos, de todos los hombres y del mundo en general. Cada gota que entra en el vaso eleva el nivel para todos. Entonces, el advenimiento del cristianismo es entendido como el punto de partida del movimiento de ascenso, es decir de la

epistroph neoplatnica que Escoto llama reversio o retorno en trminos filosficos y redencin en trminos teolgicos.
Hacer esta equivalencia de trminos no es problemtica para Escoto, ya vimos que desde su primera obra consider que la verdadera filosofa es la religin y que la verdadera religin es la filosofa. En este sentido, la religin que intenta nuevamente reunir a todo con Dios, no tiene otra va mejor para hacerlo que la de la filosofa. (FM 8) -15Aclaro: es la mejor va y no la nica. No solamente hay filsofos en el mundo y mucho menos en el tiempo de Escoto. Para los rudes o rsticos, precisamente estn los sacramentos y la iglesia con toda la posibilidad de imgenes que da para reconducir a lo absoluto. Este tambin es un camino posible pero que debe ser superado por la filosofa. Estudiante: pueden los filsofos llegar al retorno absoluto? Profesora: No, porque nunca pueden trascender el lmite de definicin que tienen. Estudiante: Y de cierta manera Escoto no lo est definiendo? Profesora: El intento del lenguaje negativo es el de tratar de no definir. Ahora, ciertamente el lenguaje negativo sienta un

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negacin.

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lmite por eso muchos autores como Dionisio prefieren la doble Estudiante: Est basando todo en algo que ni l mismo puede conocer Profesora: Claro, pero esa pregunta no la aceptara Escoto ni ningn neoplatnico porque el supuesto fundamental de todas estas filosofas es que si hay mltiple y eso es un factum, porque es lo que hay- es porque hay Uno. No hay necesidad de postular el Uno, si no hubiera Uno no habra mltiple. Ese es el axioma filosfico del neoplatonismo. No es que porque hay una multiplicidad necesitamos tericamente postular una unidad, sino que el soporte ontolgico de la multiplicidad debe ser la Unidad. Porque si no hubiera Unidad no podramos reconocer la alteridad porque no tendramos patrn con qu medir. Para Escoto hay una confianza total en la capacidad de la razn humana para reconstruir la procesin que Dios ha realizado, sobretodo en la mostracin determinada. Hay una confianza completa en la correspondencia que hay entre el despliegue de la Absoluta razn y la posibilidad de reconstruir con la razn humana ese despliegue. -16- (FM 8) Estudiante: Pero habla de la razn como si fuera otra, separada. Estudiante: Al final sera Dios volviendo a s mismo y nosotros no seramos nada en todo eso. Profesora: Esa es una excelente pregunta. Es en un sentido la misma pregunta de Adn y el Lgos. El Lgos sera lo que surge como pensamiento del pensamiento y Adn sera lo mismo pero considerado desde el punto de vista de su mostracin determinada o efectual. Precisamente Adn significa hombre sin ms. Y es aquello que en la Escritura es imagen y semejanza. Es decir que aparte de la Trinidad muchas comillas- lo

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nico que podra aparecer es el hombre, como si no hubiera otra realidad por fuera de eso. Porque el mundo es engendrado en su posibilidad en el Lgos como causa, y en su mostracin efectual en Adn, es decir, en el hombre. Precisamente los hombres somos hijos de Adn. Somos imagen y semejanza de la Razn absoluta. Por eso, como Adn, nosotros lo nico que podemos hacer es asumir el mundo en cuanto efectual, es decir en cuanto determinado. No podemos asumirlo en su absoluta indeterminacin, lo cual si es hecho por el Lgos. Es como visto de un lado y del otro. Creo que habr bastado esto que dijimos para ver que se trata de un autor sumamente complejo. El Periphyseon es un texto muy complejo que consta de 5 libros. Les recomend la lectura del libro I que es el que est traducido en la edicin de Hyspamerica. Y como recomendacin bibliogrfica no obligatoria- para concluir con el sistema y con las implicancias que tiene el sistema para el resto de la historia de la filosofa; pueden leer dos cosas: una est recomendada en la bibliografa y es el captulo correspondiente a Escoto Erigena en un volumen compilado por Amrstrong The Cambridge History es una historia de la filosofa en varios volmenes, en el original est en ingls pero en la Seccin de filosofa medieval hay unas fotocopias donde el mencionado captulo sobre Escoto Erigena est en castellano. (FM 8) -17Adems, en la Introduccin al Libro I del Periphyseon (cuyo ttulo es De la divisin de la naturaleza) de la edicin de Hyspamerica, el traductor del texto -Fortuny- ofrece un buen estudio preeliminar de Escoto en su tiempo y sobretodo de la significacin del pensamiento de Escoto para la posteridad. A ese punto nos vamos ahora a referir muy brevemente. Vamos

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a referirnos al destino medieval de Escoto Erigena y a la continuidad de la tradicin neoplatnica. Se cree que el Periphyseon acaso no haya sido editado en vida de Erigena. Si hubiera sido editada durante su vida, no hay ningn autor que la mencione, lo cual es bastante extrao porque recuerden que Escoto era el director de la escuela palatina de Carlos el Calvo; o sea que era un intelectual muy renombrado en su tiempo. Respecto de qu pas con la persona de Erigena, as como no sabemos cul es la fecha de su nacimiento y sabemos que es irlands slo por la doble mencin en su nombre; tampoco sabemos nada de su destino final. Una leyenda que circul en el siglo XII deca que haba vuelto a Irlanda y all haban dos versiones: una deca que lo haban recibido con honores y que muri feliz; pero la otra que circul con mayor fuerza-, deca que haba vuelto a Irlanda como profesor y haba sido muerto por sus estudiantes a estiletazos. Esta versin es la ms fuerte ya que est en concordancia con la fama de nio terrible de la cual gozo Erigena en su tiempo. En el siglo X hay una mencin de Escoto en un crculo de intelectuales que se conoce como Crculo de Auxerre, pero curiosamente lo toman como un lgico y le hacen una crtica al tratamiento que se realiza en el libro I de las categoras de Aristteles. Obviamente la crtica es bien fundada porque lo que hace Escoto con las categoras no tiene ningn espritu aristotlico. A finales del siglo XI se sabe que conoci su obra el fundador de la Escuela de Chartres: Fulberto de Chartres, que menciona a Escoto Erigena muy elogiosamente. Fulberto en su tiempo es el fundador de una de las escuelas ms importante del platonismo del siglo XII: la Escuela de Chartres escuela platnica por excelencia. -18- (FM 8) Ahora bien, hacia finales del siglo XII un maestro de Pars

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llamado Amaurice de Bene, es el inspirador de una secta que se conoce con el nombre de Amauricianos. El fundador y la secta sostienen que todo es Dios. Es decir, que hay una identidad entre el Creador y la creatura. Lo que nosotros en sentido muy grosero llamaramos pantesmo en la Edad Media se formula de esta manera: identidad del Creador con sus creaturas. Para sostener sus tesis, Amaurice de Bene recurre como texto doctrinal que fundamenta lo que dice al Periphyseon de Escoto Erigena. Las consecuencias de la doctrina que sostiene Amaurice de Bene llevan a un tipo de culto segn el cual debe adorarse en un sentido divino a toda creatura. Todo singular de la naturaleza debe ser adorado, puesto que es Dios. Espero que haya quedado claro que nada est ms alejado del espritu eriugeneano. Porque precisamente la singularidad de lo que es, es lo que para Escoto Erigena no es Dios. Porque la singularidad es producto de una privacin. Y lo que es Dios en cada una de las creaturas es precisamente aquello que no la vuelve singular, sino que la hace una con todo. De modo que muy lejos est Erigena de lo que podramos llamar burdamente pantesmo: que la cosa coincide con Dios. Precisamente en cuanto es cosa, es un puro accidente y Dios no es accidente porque Dios es cualquier cosa menos una privacin: esto es lo nico que Dios no es. Lo cierto es que a raz de la secta de los amauricianos en el ao 1210 es decir a comienzos del siglo XIII- fueron condenados a la hoguera los discpulos de Amaurice de Bene, ms todos los ejemplares que se encontraren del Periphyseon. Los amauricianos realmente no volvieron ms, pero el Periphyseon de hecho sobrevivi toda la Edad Media. Incluso se sigui mencionando en diversos autores, por ms que estuviese prohibido. El Periphyseon estuvo en el index de los libros prohibidos

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de la Iglesia catlica hasta el ao 1930. Este es un dato curioso. Sin embargo, de ninguna manera el texto se perdi sino que sigui siendo un texto de culto entre muchos autores neoplatnicos de los siglos XIV y XV. Este periodo el neoplatonismo del siglo XIV y XV- ser objeto de nuestras ultimas tres clases, donde veremos el pensamiento de Maister Ekchart y Nicols de Cusa que estn muy ligados al pensamiento de Escoto Erigena. (FM 8) -19Si seguimos la historia del texto, ustedes saben que a mediados del siglo XV aparece la imprenta; si no, los textos hasta entonces circulan por copias de manuscritos. Entonces, cuando llega la imprenta, de todos esos manuscritos que se van multiplicando, es necesario tomar algunos los que parezcan ms fieles- para hacer la edicin primera en imprenta. Esta primera edicin en imprenta, se llama en general Editio princeps. Los grandes autores medievales tienen su editio princeps en el propio siglo XV. Nuestro pobre Escoto recin va a tener su editio

princeps en el siglo XVII, edicin que hizo Thomas Gale en

Oxford; y esto tiene una razn: ya era tierra de la Reforma. Precisamente la Reforma toma los autores condenados por la Iglesia y los pone en un lugar de privilegio. Entre ellos hay un grupo en Oxford y en Cambridge -en el siglo XVII- que rescatan el pensamiento de Erigena como un pensador cristiano pero no catlico, condenado por la Iglesia romana. Pero el resurgimiento del pensamiento de Escoto se hace muy evidente a fines del siglo XVIII, donde es rescatado por las historias de la filosofa que aparecen sobretodo en Alemania. El gnero de hacer historias de la filosofa es de este tiempo, es un fenmeno moderno. Y all curiosamente se menciona a Escoto Erigena y frases taxativas como las que hemos dicho en estas clases: la verdadera religin es la filosofa y la

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sino por la filosofa, etc.

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filosofa es la verdadera religin, nadie entra en el cielo Estas historias de la filosofa son ledas por muchos autores del idealismo adems, como Hegel y tambin Schelling. Ustedes podrn advertir, cuando estudien estos autores, que hay muchas afinidades conceptuales. Empecemos por la primera y fundamental: hay una Idea Absoluta cuyo despliegue es el mundo que tiende a volver a su principio, que es esta Idea Absoluta para decirlo muy burdamente. En este sentido se dice y lo pueden leer en la Introduccin de Fortuny- que Erigena es un verdadero precursor del idealismo. En el sentido de que hay una subjetividad trascendental y absoluta que es Dios. Quien no es entendido como sustancia sino como un gran sujeto que despliega un discurso y ese discurso es el mundo. Y ese mundo como discurso absoluto es reconstruido por el discurso finito humano para decirlo muy a grandes trazos. -20- (FM 8) Ahora bien, hay una diferencia: la razn humana, para Escoto Erigena y esto no vale para los idealistas en general-, nunca va a poder abordar la infinitud absoluta. Entonces, el discurso del hombre podr reconstruir pero nunca va a corresponder totalmente al discurso que es el mundo de la subjetividad absoluta. Bueno, hasta aqu llegamos hoy y hasta aqu llega esta primera parte de neoplatonismo medieval. Ahora van a ver con la Profesora Magnavacca, otra vertiente muy diferente del neoplatonismo, que es la vertiente positiva que es la de Agustn, que se contina en Anselmo; y despus van a ver aristotelismo medieval, as que va a ser todo muy racional y

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Versin completa Juan de Borbn

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despus volvemos con estas locuras. Hasta la prxima.

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Cod. 15
Fecha: 19 - 04 - 2007 Terico 9 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona (Itinerario intelectual) Buenas tardes, les ruego disculpen la demora. Creo que todava no hemos comenzado con el pensamiento de Agustn ni con su evolucin intelectual. Con Agustn tenemos que volver, de algn modo, desde el renacimiento carolingio hasta principios del siglo V en el frica del norte. Piensen en zonas como las de la actual Casablanca o Tnez. En esa zona nace Agustn el 13 de noviembre del 354; es decir que estamos en la segunda mitad del siglo IV. Agustn nace en la provincia romana el imperio todava no haba cado- de Numidia, en una localidad -que hoy no existe ya como aldea- denominada Tagaste. Su padre era un funcionario romano de segundo orden, de muy escasos recursos y pagano desde el punto de vista religioso. En cambio, su madre la famosa Mnica- era cristiana, de modo que Agustn fue educado en el cristianismo, si bien no fue bautizado en su infancia; aunque la costumbre de esa poca era diferir el bautismo hasta bien pasado el nacimiento. En su zona natal l aprende los rudimentos del latn y de la aritmtica, que constituan la primera enseanza. Yo no les voy a ahorrar el placer de que lean por ustedes mismos los primeros seis libros de las Confesiones; en realidad

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les recomiendo que lean hasta el libro XI. Pero pasar por medieval sin leer las Confesiones de Agustn es algo as como pasar por Antigua y no haber ledo una sola pagina de Platn o Aristteles. Estas cosas las tienen que cumplimentar por cuenta de ustedes. El tema es que en las Confesiones, Agustn declara que lo que a l le interesa son los juegos, y ms que eso, ganar en los juegos. -2- (FM 9) Este es un hombre dotado de un temperamento muy fuerte, de una garra muy notable, tambin de cierta soberbia que no s si abandon alguna vez y es fuertemente polmico. Es ms, su propio pensamiento es un pensamiento que se va desarrollando con la necesidad de una pared de frontn: necesita a alguien con quien polemizar. Esto es importante, ya vamos a ir dando las notas centrales que de algn modo caracterizan la prosa agustiniana. De todas maneras, l se muestra como un estudiante muy prometedor. Cuando cuenta diecisis aos, muere imprevistamente su padre, cosa que lo sume naturalmente en una crisis, porque al ser de recursos modestos no puede continuar sus estudios; entonces la familia se agencia una suerte de subsidio o beca para que l pueda continuar sus estudios en la ciudad de Cartago. l se traslada a Cartago siendo un hombre muy joven, y siendo Cartago una ciudad muy bulliciosa, llena de todas las virtudes y vicios propios de una metrpolis. Una ciudad de puerto, adems, lo que la hace todava ms hirviente. Y adems, Cartago se constitua como una meca intelectual para por lo menos, la parte meridional de Europa y para la parte septentrional del frica; aunque no tanto como Miln. Comienza en Cartago a mostrarse como un brillante estudiante de retrica. Esta es una palabra clave para comprender la prosa de la palabra agustiniana. All se relaciona con una mujer, con

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la que tiene un hijo que va a quedar con l; y no obstante esta vida ciertamente muy desordenada como relata l mismo en sus

Confesiones- sigue siendo un estudiante brillante de retrica. Y

ser un brillante estudiante de retrica en ese momento significaba lo mismo que hoy significa un brillante estudiante de derecho. El retor es el abogado. El gran retor de la Antigedad era Cicern. En consecuencia, el gran punto de referencia de estos estudiantes -y era un punto obligado- era Cicern. Esto tambin vale para la Edad Media, y ya saben ustedes que la retrica es una de las artes que, junto con la gramtica y la dialctica, forman el trivium. No le haban preocupado hasta all los problemas filosficos, hasta que llega a sus manos un tratado de Cicern, perdido durante mucho tiempo (gracias a la paciente labor de los fillogos, ya ha sido reconstruido), llamado Hortensius; dilogo que Cicern dedica a temas filosficos, y fundamentalmente a dos (FM 9) -3problemas que particularmente apasionan a Agustn: el problema del mal y el problema de la belleza. Ms all de la especificidad de estos temas, los cierto es que con la lectura del Hortensius, Agustn descubre la filosofa. Pero su desesperacin, su angustiosa bsqueda ante el problema del mal, lo llevan a involucrarse con una secta y atencin con esto- filosfica religiosa. El tema es que, a diferencia de lo que va a ocurrir en siglos muy posteriores, la diferenciacin entre filosofa y religin -particularmente en aquello que concierne a esa enorme tradicin que entiende que la filosofa es un escuela de vida y preparacin para la muerte- era muy estrecha. Particularmente, en el siglo IV exista una secta de los seguidores de Mani, un persa del siglo III. Esta secta es la de los maniqueos. El maniquesmo postulaba la existencia de dos principios; esto es, afirmaba que toda la realidad provena de dos

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principios. Acabo de decir que Mani era de origen persa. Los babilonios son politestas, los persas dualistas. Es decir que creen dos principios divinos. Uno de ellos es llamado Ormuz, que es el principio del bien y de la luz; y el otro es Arimn, principio del mal y de las tinieblas. Ambos principios luchan entre s, esa lucha es eterna, y de esa lucha deriv el mundo. Otra de las afirmaciones del maniquesmo, es la de que no existe ninguna realidad que sea absolutamente inmaterial. Hay varios trminos para indicar los diversos grados de materialidad en filosofa. Uno es simplemente lo material. Decir que algo simplemente es material, solamente implica que en la composicin de ese algo, hay algn tipo de materia, sea o no perceptible a travs de los sentidos. El segundo grado de materialidad est dado por lo sensible. Por ejemplo, el aire. Al aire lo tocamos, percibimos cierto tipo de materialidad. Un tercer grado de materialidad es lo corpreo. Lo corpreo es aquel tipo de ente material que tiene las tres -4- (FM 9) dimensiones: alto, ancho y profundo. Constituye un cuerpo aquello que ocupa lugar en el espacio. Finalmente, tenemos el nivel de lo concreto, que es el nivel de la materia ms densa. Por eso se dice que un edificio est hecho de material concreto. Por favor, empiecen a afinar el vocabulario filosfico, no digan principio por causa, causa por origen, etc. El maniquesmo, insisto, no conceba ningn tipo de existencia que fuera estrictamente inmaterial. Denme ustedes un ejemplo de algo estrictamente inmaterial. Estudiante: El primer motor de Aristteles. Profesora: S. La esencia platnica tambin, el alma, etc.

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Todos estos son entes inmateriales. Pero el maniquesmo no conceba la existencia de tal cosa, de modo que hasta el alma misma tena cierto grado de materialidad: era una suerte de soplo luminoso. En cambio el cuerpo provena del principio del mal, por tanto al ser la materia mala de suyo, el cuerpo es malo de suyo. No les suena a nada conocido? Toda nuestra civilizacin tiene rasgos de maniquesmo. Prendan el televisor (aunque no se los recomiendo) y en cualquier discurso poltico vemos al maniquesmo. No hay grises. Seguimos siendo maniqueos, esto pega mucho. Una vez estbamos en una mesa redonda con Ernesto Sbato, y el deca: claro, si uno de pronto entra en un campo de concentracin, ve al mal puro, al mal en toda su oscuridad. Entonces uno reacciona maniqueamente. Y yo le dije: lo que pasa es que explica demasiado. Desconfen de las explicaciones simples. Este es un principio escolstico. El hecho es que el maniqueo no admite ms que estos dos principios, y absolutamente todo se reduce a uno u otro de estos dos. En el caso del alma del hombre, para los maniqueos no es otra cosa que un escenario privilegiado de la lucha que encarnan estos dos principios. De tal modo que, cuando un hombre acta (FM 9) -5bien, esto significa que el principio del bien ha ganado una batalla en el alma del hombre. Cuando, en cambio, se acta moralmente mal, el principio del mal ha ganado una batalla. Determinismo, no responsabilidad. Esto es lo que se conoce en tica como determinismo moral. Estudiante: Identifican el mal con la materia? Profesora: La materia es mala, no es que se identifiquen. La materia deriva del principio de las tinieblas. Estudiante: Hay algo que se relacione con el principio del bien? Profesora: S, lo que se relaciona con el bien son todos

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aquellos actos humanos moralmente rectos. Si se dice la verdad, si se acta justamente, etc; todo eso se relaciona directamente con el principio del bien. Estudiante: Y cul era la razn del filosofar? Profesora: Bueno, la necesidad de filosofar deriva, para el maniqueo, de que estos principios necesitan ser conocidos, y adems, deben ser reconocidas las consecuencias de uno y otro principio, as como deben ser distinguidos. Pero insisto en esto: el maniquesmo no establece una diferencia ntida como ninguna de las sectas de esta pocaentre los rdenes de la filosofa y la religin. Adems se presentaba como cristiana. Y esto es importante. Ninguno de los dogmas de las tres grandes religiones del Libro, y menos en el caso del cristianismo, ha sido construido de una vez para siempre. Nada ms lejos de la realidad histrica. Es el resultado de un proyecto histrico. Esto significa, por ejemplo, que si tuviramos que juzgar a la luz del dogma del catolicismo (sin entrar en las variantes del protestantismo) a los obispos de la poca de Agustn, seran declarados herejes. En esa poca recin -6- (FM 9) se estaba discutiendo el dogma del pecado original, que es central. El dogma de la transubstanciacin, cuando el pan y el vino cambian por el cuerpo y la sangre de Cristo, fue aceptado recin en el siglo XIII. La constitucin histrica del dogma no se trata de un paquete con moo que trae un helicptero. No saben la cantidad de enfrentamientos que se han llevado a cabo para la conformacin del dogma. Cuidado con este tema, porque si no tiene en cuenta la constitucin histrica del dogma, no se puede entender que una secta como el maniquesmo, que ni siquiera era monotesta, se presentara como cristiana. Por qu se decan cristianos? Porque reivindicaban las cartas de San Pablo como las de un gran

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profeta.

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En la Nordfrica de comienzos del siglo IV se vive un clima de ebullicin. Sectas, profundas crisis econmicas, etc, y Cartago era una ciudad que segua estando profundamente enfrentada con Roma en tanto capus mundi. En ese sentido, Agustn tiene una fuerte ambivalencia. De un lado, Agustn es el hijo de un funcionario del Imperio, es aqul que se enamor del latn, aqul que descubre la filosofa leyendo a Cicern; es hijo de Roma. Pero del otro lado, es un cartaginense; descendiente de Anbal el Pnico, aqul que se haba enfrentado a Roma y sobre quien haba cado la famosa sentencia delenda est Cartago,Cartago debe ser destrua. De esta manera, Agustn puede llegar a decir: Roma no perecer si no perecen los romanos: y por otro lado, a veces le salta el pnico y dice de todo contra Roma. As que esta poca era una poca de ebullicin y angustia, y haban por todas partes adivinadores, y gente que tira las cartas y las runas, y todo ese tipo de cosas; como en toda poca de crisis terminal. En toda poca de crisis hay por lo menos dos cosas: se mira a Medio Oriente esperando una solucin o respuesta; y como el futuro suscita angustia, se apela a adivinadores. Agustn mismo apela a esto, y lo cuenta en las

Confesiones: me darn tal cargo o no?, etc. Con las chicas no,
porque tena muchsimo xito, y l mismo lo dice; por supuesto, jactndose. Este tipo de cosas se daba y mucho. En ese momento, entonces, Agustn encuentra una explicacin clara demasiado- al problema del mal, se acerca a los maniqueos y se hace maniqueo. (FM 9) -7Pertenezco a la clase de agustinlgos que sostiene que Agustn nunca dej de ser maniqueo, que estos nueve aos de maniquesmo marcan profundamente su concepcin de la vida y del hombre. Piensen que es maniqueo desde los 18 aos hasta los 27.

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Son justamente los aos en los que se forjan los rasgos fundamentales de una determinada cosmovisin. Despus, aunque superar -desde el punto de vista terico- al maniquesmo, todava dir cosas como esto: de dos cosas, generalmente, una es buena, la otra es la que nos gusta. Este es un planteo tpicamente maniqueo. Adems, consideren esto: el padre de la cultura occidental es Agustn, no Platn; Platn es el abuelo. Yo leo Agustn casi cotidianamente, es mi campo, he hecho la traduccin anotada de las Confesiones; y les puedo asegurar que a veces lo leo y lo quiero matar, pero despus voy al supermercado y escucho un comentario agustiniano. No dejen de leer, sobre todo, el libro X de Confesiones. Si al principio no les engancha demasiado, traten de superarlo y lean con atencin. Hacia los veinticinco aos, su adhesin al maniquesmo comienza a quebrantarse. El maniquesmo tena una organizacin casi eclesistica, con obispos, y que se presentaba como una secta opuesta a la Iglesia romana. Cuando a Agustn lo derivaban a los obispos ms sabios, les planteaba no slo dudas como por qu estos dos principios tienen que estar en eterna lucha?; sino que les planteaba dudas de este tipo: cul es el origen, si es que lo hay, de la certeza en el conocimiento humano?. Los maniqueos no saben, no atinan con respuestas a esta clase de planteos de alguien cuyo intelecto cala ms hondo, de tal manera que su inters por el maniquesmo va mermando hasta que quiebra. Ahora bien, qu es lo que pasa? Agustn es un militante, no importa de qu, pero l es un militante. Es una de esas personas que necesitan una causa por la que vivir, no importa cul; pero cuando dejan de creer en una causa, se sienten tan mal como cualquier desempleado. Pero cuando se quebrante su adhesin al maniquesmo, Agustn no encuentra ninguna otra causa. Entonces, qu hace? Se acerca

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durante un perodo al escepticismo, que es una posicin tan chic. La distancia, nada roza, nada ensucia, no creo en nada, no me -8- (FM 9) apasiona nada, la suya es una generacin muy escptica y yo lo lamento mucho. Hace un tiempo, una colega mayor escribi un artculo que terminaba diciendo: soy escptica y es muy difcil. Yo tena ganas de escribir otro que terminara diciendo: Yo no soy escptica y es muy difcil. Es mucho menos fcil. Pero el escepticismo, a un hombre tan sanguneo y polmico como Agustn, no poda hacerlo sentirse entre los suyos. Saben quines eran los escpticos en la poca de Agustn? Los que adheran al escepticismo acadmico, porque eran los seguidores de la doctrina oficial de la Academia de Platn, que estaba en su momento de declinacin final. La escuela de Atenas sostena en ese momento al escepticismo como doctrina oficial. Este momento, en el cual Agustn pasa por el escepticismo acadmico, tambin deja huellas en su pensamiento; y ya vamos a ver que de alguna manera, Agustn opta por combatir al escepticismo como opta por combatir al maniquesmo- porque los conoce desde dentro: conoce la argumentacin interna de una y otra escuela. Agustn se dirige en ese momento, por haber ganado un concurso de profesor de retrica, a Miln. Intent abrir una escuela de retrica en Roma, pero parece que los estudiantes tenan la costumbre de ir a clases y cambiar de maestro a la hora de pagar; as que Agustn se fundi y resolvi presentarse a un concurso pblico de profesor de retrica en la ciudad de Miln. Agustn siempre padeci de asma. Padeca una afeccin bronquial que suponemos que es asma por las descripciones que hace de sus dolencias. Precisamente, Miln no es la ciudad ms recomendable para personas que padezcan afecciones bronquiales,

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es una ciudad muy hmeda y fra. Sin embargo, se traslada a Miln. Piensen a un africano en Miln, es un transplante muy difcil para l. Una vez all, lo primero que hace es escuchar al obispo oficial de la Iglesia en Miln, que es Ambrosio. Ambrosio era un hombre muy culto, que, a diferencia de Agustn, manejaba muy bien el griego, que tena un conocimiento de toda la obra patrstica (FM 9) -9anterior; y que, cuando Agustn llega a Miln, no le da bolilla. Es muy clara la decepcin de Agustn, cmo no se dan

cuenta que soy un estudiante brillante?

El hecho es que Agustn va a tomarle examen a Ambrosio, como hacen cualquiera de ustedes. l dice: fui a escuchar a Ambrosio, no porque me interesara, sino porque quera saber si su oratoria estaba o no a la altura de su fama. En otros trminos: seguramente, este es un bleff. Y cuando lo escucha a Ambrosio, dice: ah, esto es interesante. Y empieza a aprender con Ambrosio, pero todava estaba instalado en el escepticismo y el maniquesmo todava estaba latente en l, especialmente en temas tales como la imposibilidad de concebir la existencia de algo absolutamente inmaterial. Y ustedes dirn: pero es que este hombre no haba ledo nunca a Platn? Queridos, lo que se manejaba en ese momento de Platn era el Timeo, y gracias. Y sobre todo, lo que se manejaba y esto no siempre estaba a la mano- eran aquellas obras de Cicern donde Cicern oficia de mediador entre los temas fundamentales de la Antigedad griega y la posteridad latina. Estudiante: En la Academia no se haban conservado los textos? Profesora: S, pero en griego. Por otra parte, la Academia no estaba en el radio geogrfico en el que Agustn se mova. Es ms, hay algunos textos de Aristteles que llegan ms

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Aristteles.

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fcilmente que los de Platn, sin saberse que eran de Una vez ms, el Aristteles que la Edad Media manej fue el Aristteles lgico; el Aristteles heavy, el grosso, entra recin en el siglo XII, y hace un gran desparramo. Pero hay ciertas tesis aristotlicas que llegan hasta la cultura elemental a travs de las escuelas -sobre todo, las estoicas. Por ejemplo, es difcil que Agustn use la palabra esencia; usa forma, porque Cicern prefiere la palabra forma a esencia an cuando est hablando de las esencias platnicas. Entonces, en ese momento sucede algo crucial. Llegan a sus manos ciertos libros de los platnicos traducidos del griego al -10- (FM 9) latn. Saben qu son esos textos? Captulos de la Enada de Plotino; sobre todo, captulos I, 8 y I, 6, que tratan precisamente el problema del mal y el de la belleza; los dos problemas que ciertamente aquejaban a Agustn. Entonces, cuando Agustn lee estos textos, sufre una especie de revelacin filosfica, y por primera vez admite la existencia de algo real e inmaterial al mismo tiempo. Yo no estoy segura de que todos hallan comprendido realmente esta no incompatibilidad entre real e inmaterial. Dganme, la amistad existe porque existen los amigos? O los amigos existen porque existe la amistad? Quin est a favor de la primera sentencia? [levantan la mano la mayora de la clase] Quin est a favor de la segunda sentencia? [levantan la mano pocos alumnos] Muy bien. Los primeros son vocacionalmente aristotlicos y los segundos son vocacionalmente platnicos. Pero aquellos que piensan que los amigos existen porque existe la amistad, no estn pensado en un concepto, en una abstraccin, estn pensando en algo real. Sepan que un premio Nbel de qumica sostena la existencia del mundo de las esencias. Mi propia hermana es

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qumica y sostiene la existencia de la esencia oro. En esto hay que pensar cuando se piensa que la esencia existe; porque la esencia existe ms plenamente, tiene mayor densidad de ser aquello que funda la existencia de otras cosas que aquellas otras cosas fundadas. Este es el modo platnico de razonar. El platnico es aquel que busca desesperadamente un fundamento, la verdad tiene que estar en algn lugar, y ningn sofista se la puede arrebatar. Por eso a Platn le interesaban tanto las ideas morales. Cuando piensa la idea de gaviota, es simplemente para poner un ejemplo. Las ideas que realmente importan son las morales, porque son las que fundan la vida pblica. Y las matemticas, por supuesto, porque son las fundan el orden de las cosas. Y esto no se me ocurri a m, lo dice Kant en la Analtica trascendental de la Crtica de la razn pura. (FM 9) -11Agustn se vuelve un neoplatnico, pero hasta un cierto punto. No es un neoplatnico completo, por qu? Por lo que va a venir despus. Ya volveremos sobre este tema. El pasaje por el neoplatonismo tiene para Agustn dos consecuencias fundamentales. Primero, lo pone en condiciones de admitir que es posible la existencia de una realidad absolutamente inmaterial. Segundo, le hace concebir superando en esto tericamente al maniquesmo- metafsicamente al mal como ausencia o privacin de bien, y no como algo positivo en s mismo. Para el maniqueo, el mal existe y es. Es tanto como lo es el bien. En cambio, el neoplatonismo por lo menos el de tipo plotiniano- concibe el mal como la falta o carencia de una bien all donde ese bien debera darse. El sistema de Plotino parte de lo Uno, no es bipolar. Quiero decir, no tiene dos principios. Todo emana, como una cascada, de lo Uno. Por eso, ms all de todos los matices respecto de Plotino y el neoplatonismo plotiniano, emanacin es una palabra

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clave.

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Miren, si alguien est convencido en el fondo como lo estaba Escoto- que todo est subsumido en un punto originario y que ese punto originario se despliega como un espejo, independientemente que despus se vuelva, ese es un neoplatnico. Y como todo cierra tan bien en el neoplatonismo, es brbaro. Despus es sinfnico, te hace volar. Les va a pasar lo mismo con Hegel. La nica forma de curarse de Hegel es ser hegeliano hasta el final. Despus ya van a encontrar a alguien que diga que no puede permitir que la Idea piense por l, y ah se van a curar. En el caso del neoplatonismo, tienen ustedes un delirio; pero es un delirio que racionalmente queda tan bien. Quiero decir, el neoplatonismo es coherente en s mismo. Si no plantea dos principios, no le queda ms alternativa que plantear al mal como ausencia de bien. Qu puede ser el mal? Un hueco en la cascada. -12- (FM 9) Cuando Agustn recibe esta doctrina, es como si se liberara del principio del mal. Dice: vamos a ver si desde estos libros de los platnicos me explico el mal del mundo. Cuando lean El nombre de la Rosa para el final, al final de todo, cuando se enfrentan el hroe y al antihroe, Jorge de Burgos que es el neoplatnico, y es el malo- odia a Aristteles, y llega a matar por ese odio a Aristteles. Ahora me van a matar porque les dije el final de la historia. Jorge de Burgos da un discurso al final y dice una palabra clave, dice cascada. Todo emana de ese nico principio divino que cae como cascada y nada puede contaminar esa agua limpia. No se trata, en el caso de un neoplatnico, que venga algo de afuera a contaminar las aguas. Se trata de que hay zonas donde el agua no llega. Esas zonas son los huecos del mal.

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Si alguien me dijera espero que no-: tengo un tumor maligno y tengo seis meses de vida, usted me va a querer decir que ese tumor maligno es una ausencia de bien? Metafsicamente hablando, desde Agustn, s. Lo que pasa es que en una situacin humana de este tipo, no se puede dar una respuesta metafsica. Si uno da una respuesta metafsica en una situacin as, no entendi nada ni de filosofa ni de en qu consiste ser humano. Pero desde el punto metafsico, s se trata de una ausencia de bien. Por qu? Porque para Agustn, y esto no es as para Plotino, una de las notas esenciales que hacen a la existencia de algo particular, es el orden. Si yo a esta silla le arranco las patas, les desuno el respaldo del asiento, si yo destruyo ese orden, esa silla no existe ms en cuanto tal. La creacin a partir de la nada, no del mal, es muy posterior en la Escritura. En el Gnesis, se dice que lo que haba era un lo, un amasijo. Sobre este amasijo, Dios separ tierra de agua, la luz de las tinieblas, etc: puso orden. Dar el ser es poner orden, es poner cada cosa en su lugar. El orden hace al bien. Despus de cada da o de cada etapa de creacin, el texto dice: Y Dios vio que era bueno. Al final de todo, el texto dice: Y Dios vio que era muy bueno. De tal manera, que el tumor es el desorden, el quebranto del orden natural de las clulas, se est caotizando la belleza propia del cuerpo. (FM 9) -13El orden es uno de los temas caros a Agustn. Uno de los primeros textos filosficos de Agustn se llama precisamente De

ordine, Sobre el orden. Adems, se articula en distintos planos.

Por ejemplo, la salud es el orden del cuerpo; la virtud es el orden del amor como pasin; la belleza es el resplandor del orden; la paz es la serenidad del orden. Ahora s, alguna pregunta?

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Estudiante: Lo que no entiende es que el mal sea una fuerza. Profesora: Es que no es una fuerza, es una prdida de fuerza. Esto ya est en el neoplatonismo plotiniano. Llega un momento en el que la enorme energa de esa cascada, a medida que va descendiendo a lo particular, o sea, a los particularmente materiales (Plotino le tena horror a eso), comienzan a darse estas zonas secas, hasta llegar a la prdida absoluta de bien y de ser: la nada. Este encuentro que tiene Agustn con el neoplatonismo est relatado en Confesiones IX, 7, 13. De esta manera, y bajo una nueva ptica, Agustn relee el

Nuevo Testamento y se interesa en particular por algo que ya

haba conocido por lo maniqueos, y que seguir leyendo desde el punto de vista maniqueo: las cartas de San Pablo. Bueno, seguimos la vez que viene. Versin completa Juan de Borbn

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Cod. 18
Fecha: 24 - 04 - 2007 Terico 10 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona Buenas tardes. Creo que habamos llegado al momento del itinerario intelectual agustiniano en el que Agustn se propone leer ciertos

textos de los platnicos, que en realidad son neoplatnicos, y que corresponden fundamentalmente a la Enada I de Plotino

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belleza y el problema del mal.

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(Enada I, 6 y Enada I, 8), tratando ellas el problema de la Tambin habamos visto cules son las consecuencias que el encuentro con el neoplatonismo trajo al pensamiento filosfico de Agustn. El encuentro con el neoplatonismo produce en Agustn dos consecuencias filosficas de extrema importancia: en primer lugar, la admisin de la posibilidad de la existencia de una sustancia completamente inmaterial; y en segundo trmino, la concepcin del mal como ausencia o privacin de ser. Esto lo hemos explicado. No significa que el mal no exista, sino que existe a modo de carencia, falta, privacin operada sobre la realidad. Y esa carencia este es un tema que retomaremostambin lo puede ser en tanto carencia de un orden natural de las cosas. All donde se instala la ruptura del orden natural, siempre hay un mal. Es decir que el tema del orden siempre el orden natural- es fundamental en Agustn. A estas dos concepciones, Agustn las hace suyas y las mantendr por el resto de su vida; inclusive estarn muy presentes en sus concepciones filosficas posteriores. De esta manera, y bajo una nueva ptica, Agustn relee la Escritura -2- (FM 10) particularmente el Nuevo Testamento; o sea, la parte estrictamente cristiana. Se interesa particularmente por una relectura de las cartas de Pablo, de manera que va elaborando una antropologa, donde prima el libre albedro. El libre albedro es la capacidad humana de decidir o el hecho de ser dueo del propio querer. Esto no significa que yo efectivamente pueda llevar a cabo mi decisin, eso es otro tema. Yo puedo, por ejemplo, querer dejar de fumar. Soy libre de quererlo o no, poder es otra cosa. Estudiante: Tendra que haber una intencin? Profesora: No, no es slo una intencin, es una toma de

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hechos es otra cuestin.

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decisin; que yo a esa toma de decisin pueda llevarla a los Justamente ac, en este hiato entre la decisin y la posibilidad o imposibilidad de llevar a cabo eso que se quiere, Agustn ve una de las consecuencias de la naturaleza quebrantada del hombre. Si el neoplatonismo le sugiere a Agustn la idea de realidades absolutamente inmateriales, incluso la idea de sabidura intelectual, la Escritura le mostr que tambin haba que llevar una vida de acuerdo con la sabidura. En ese momento comienza una etapa que va a ser la de la conversin y que culmina en el famoso episodio del jardn del Miln. Miln era la ciudad donde Agustn ejerca su cargo de profesor municipal de retrica. Agustn est paseando por una calle y pensando en sus clases, y lleva consigo un ejemplar de las cartas de Pablo. En un momento dado, se encuentra con una serie de chicos que estn jugando y cantando una cancin cuyo estribillo es tolle lege, toma y lee. Esto lo digo porque es el logo que muchas editoriales han querido para s. Editorial Aguilar fue la que les gan a las dems, y es las que tiene el tolle lege como logo, sobre todo en sus colecciones de libros clsicos; cuyas traducciones son recomendables para no leer. (FM 10) -3Agustn abre al azar una de las cartas de Pablo y se produce el inicio de una larga crisis que va a culminar con su conversin interior. De tal manera que para rastrear su formacin filosfica, que es la que nos interesa, tenemos los siguientes pasos: primero, una formacin en la retrica; segundo, el descubrimiento de la problemtica filosfica a travs del Hortensius; tercero, un acercamiento y posterior adhesin al maniquesmo que dura nueve aos; cuarto, un abandono del maniquesmo por insatisfactorio,

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sobre todo por lo que atae a la lucha eterna entre el bien y el mal; quinto, un breve pasaje por el escepticismo acadmico, con algunos elementos estoicos; sexto, aproximacin exterior al cristianismo a travs de la predicacin de Ambrosio de Miln; sptimo, la adhesin profunda e intelectual al neoplatonismo; octavo, la conversin interior al cristianismo. Agustn le pide a Ambrosio que lo bautice a sus 32 aos, y no escribi nada antes de su conversin salvo un breve tratado llamado De pulcro et apto, tratado sobre la belleza que se ha reconstruido pero muy fragmentariamente. A partir de este momento, Agustn tiene una crisis de salud, obtiene una licencia en su cargo, accede a la invitacin de un amigo para que se refugie en su casa de campo; y all, en compaa de otros amigos, comienzan a profundizar en temas filosficos. De este perodo de estancia en las afueras de Miln, en un lugar llamado Casisaco, es la redaccin de la primera parte de su produccin, conocida como Dilogos filosficos. Agustn haba tenido un hijo que est con l, y su hijo formar parte de este crculo de amigos, que oficiarn como interlocutores filosficos. De este perodo forman parte obras como: Sobre el orden,

Sobre la vida feliz, Sobre la inmortalidad del alma, Contra acadmicos. Agustn capitaliza su conocimiento interno de la
filosofa acadmica, y lo refuta en trminos filosficos, desde la posicin de alguien que, en sus propios trminos, ha llegado

al puerto seguro de la filosofa.

De regreso a Miln escribe los Soliloquios, una suerte de monlogo cuyo inicio es muy importante: Agustn se pregunta a s -4- (FM 10) mismo: qu quieres conocer? Y se responde: el alma y Dios. Se vuelve a preguntar: Nada ms? Como si este programa fuera poco. Por supuesto la pregunta es irnica, cuidado con la retrica agustiniana. Y se responde, ahora muy seriamente: absolutamente

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nada ms.

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Si hay, y la hay por cierto, alguna alusin al mundo natural en Agustn, es por reflejo; pero no porque le haya interesado esta dimensin de la realidad. En ese sentido, ac estamos en las antpodas de un Aristteles. Uno de los caminos para entrar a Aristteles es, por ejemplo, La historia de los animales, de ah al De Caelo de ah a la Fsica, la Metafsica, y por ltimo la tica. La consideracin metafsica de Aristteles parte de la observacin de los entes naturales animados. Eso le permite ver la realidad como un todo orgnico y en movimiento. No hay que olvidarse que Aristteles era un mdico, no de profesin, pero que haba estudiado medicina con su padre, que s ejerca como tal. En el caso de Agustn, estamos en el caso de un pensador que fundamentalmente es el pensador de la introspeccin. Agustn no encuentra aquello que est buscando en el mundo natural, nunca es afuera de s. De regreso a la ciudad de Miln, escribe los Soliloquios,

Sobre la inmortalidad del alma, comienza el De musica, que quizs

sea una de sus obras ms difciles, de fuerte cuo platnico pitagrico. Y comienza su larga polmica contra los maniqueos, contra sus viejos compaeros de ruta. En esta larga polmica, Agustn va a centrar su confrontacin especialmente en el combate de todo determinismo tico. Se va a oponer a que cualquier decisin humana est dictada por algn agente externo que incida en el querer. Las circunstancias son otras. Cuidado, en filosofa, causa es una palabra de extrema importancia, por lo menos en filosofa clsica. Una de las tantas estupideces que repetimos siempre es: la ocasin hace al ladrn. La ocasin no hace a nada. Una ocasin facilita, pero hay que ver cul es la causa eficiente de algo, y la causa

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eficiente de un acto moral es siempre la libertad. No confundan causas con circunstancias. Puede haber millones de circunstancias (FM 10) -5que expliquen un acto, pero una explicacin no es una justificacin, porque no tienen que ver con la causa. Estudiante: En referencia a lo que dijo del libre albedro, cmo es que uno elige algo sin que la intencin valga? Profesora: No, momento. Yo tomo la decisin de dejar de fumar, quiero dejar de fumar. Entonces, qu hago? Voy al mdico, trato de ver alguna psicoterapia de apoyo o veo si hay algn tipo de medicacin. Esto significa tomar una decisin. La intencin es: ah, cmo me gustara dejar de fumar, yo tengo la intencin de dejar de fumar, en algn futuro. Estudiante: Pero ah la intencin la est caracterizando como a un ensueo. Profesora: Intentio es una de las palabras con mayor riqueza filosfica en la Edad Media. Desde el punto de vista de la voluntad, la intentio es una mera orientacin, nada ms. Pero no es nada efectivo como s lo es una decisin. El hecho que sea interna y que se traduzca despus en un acto externo, no garantiza su efectividad. El libre albedro no garantiza la eficacia. Una es duea de su propio querer, pero es muy difcil saber qu es lo que se quiere. Estudiante: Tiene ms valoracin el querer que el poder? Profesora: Desde el punto de vista tico, depende del autor. Desde Agustn, en cierto sentido, s. Estudiante: Uno es libre para decidir, pero el curso de esa decisin tambin es libre? Profesora: No, que se pueda cumplir mi decisin o no, a veces no depende de mi decisin. Como se trata de una vida humana, o sea, de una vida tica porque una vida humana significa una vida de decisiones que transcurre en una sucesin

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-6- (FM 10)

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temporal-, decisiones se toman todos los das. Si por un camino no se puede, se intenta por otro; pero est en uno sostener una decisin todos los das o no. Y eso tambin es una decisin. Estudiante: Hay posiciones que dicen que para que uno acte con libertad, tiene que haber conocimiento. Segn el pensamiento de Agustn, cuando uno decide obrar ticamente mal, tambin est actuando de acuerdo al libre albedro? Profesora: Esa es una pregunta muy interesante que da para un seminario. Voy a intentar dar, por lo menos, las lneas fundamentales de una eventual respuesta. Usted dijo una cosa que es muy seria en la historia de la filosofa: hay posiciones que sostienen que si alguien ve que algo est mal, no lo hara. Eso es lo que se llama una posicin intelectualista, es la posicin de un Scrates, y es la posicin de un optimismo blindado. Es la posicin de quien hace depender absolutamente el libre albedro del intelecto. En la afirmacin que Platn pone en boca de Scrates se resume esto: nadie yerra

voluntariamente. Esto es lo que resume la posicin

intelectualista en la historia de la tica clsica. La otra posicin se denomina voluntarista. Esta segunda posicin, si bien admite que una percepcin intelectualmente ms clara de la situacin en que se ha de decidir vuelve ms libre la decisin, no adscribe el libre albedro al intelecto; porque de alguna manera, no es completamente independiente la voluntad libre del intelecto, aunque tenga autonoma en el sentido de que yo puedo ver aquello que est mal y hacerlo. Esta es una conciencia muy temprana en Occidente. Ovidio la expresa diciendo:

veo lo que es mejor y no lo sigo, veo lo que es peor y lo sigo.

Es una cita que algunas veces los que estn alineados en esta orientacin, y Pablo de Tarso dice algo similar. Estudiante: Uno no sigue eso porque no puede o porque no

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quiere?

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Profesora: Porque no quiere. Si es porque no quiere, es una decisin libre. Hay escuelas ticas y sectas ticas que postulan que hay que hacer el mal y evitar el bien. El satanismo es una (FM 10) -7orientacin en este sentido, y sus cultores estn en lmite de Suiza e Italia, en uno de los lugares ms hermosos del mundo. Estudiante: Usted haba dicho que Agustn deca que haba dos cosas, lo bueno y lo que uno quera, eso implica un conocimiento de las dos partes? Profesora: Una vez ms: ojo con la retrica agustiniana. Lo que pasa es que esa retrica est dejando ver, en el fondo, una concepcin pesimista del hombre; pero no es que est formalizado desde un punto de vista filosfico. Estudiante: A propsito del concepto de Satn, dnde y cundo se introduce?, es maniqueo? Profesora: No, los maniqueos tienen a Arimn, que es el principio del mal. Esto forma parte de toda la religin judeo cristiana. Lo que pasa es que as como en el siglo IV e incluso hasta finales del V, en la Nordafrica pululaban las as llamadas sectas sincrticas, de la misma manera en este fin de siglo XX y principios de siglo XXI, sucede algo parecido. No se olviden que es el cierre de una configuracin histrica cuando todava no se ha perfilado con nitidez aquello que lo va a reemplazar. Respecto de Satn en particular, toda la mitologa al respecto lo signa como el ngel cado, el ngel que se rebela porque quiso ser Dios; pero no figura como un principio del mal, porque desde el momento en que se trata de una religin monotesta, no puede postular dos principios. Entonces, Agustn escribe sobre todo contra los maniqueos un dilogo llamado Sobre el libre albedro, un comentario al Gnesis que se llama Sobre el gnesis contra los maniqueos, y un libro fundamental donde l expresa toda su doctrina gnoseolgica, su

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famosa teora de la iluminacin, llamado De magster; es un dilogo sobre el lenguaje y sobre el conocimiento. Vuelve en el 321 a la ciudad de Hipona, el obispo de esa dicesis lo ordena sacerdote, y Agustn llega a ser obispo de la ciudad de Hipona, donde transcurre el resto de su vida. -8- (FM 10) Esta es la razn por la que se lo conoce como Agustn de Hipona y no de Tagaste, que era una aldea; ni mucho menos como Agustn de Cartago, donde tiene su poca ms tumultosa. En Hipona escribe sus ms clebres obras, entre ellas, sus

Confesiones, donde expone toda su teora sobre la memoria, su

teora sobre el tiempo, su teora del bien. Tambin escribe en Hipona Sobre diversas cuestiones, que es una coleccin donde l fija su posicin sobre distintas cuestiones filosficas. Escribe una obra teolgica que se llama Sobre la doctrina cristiana. Y escribe otra obra teolgica llamada Sobre la Trinidad. Pero en esta hay que hacer una salvedad, porque si la primera parte trata justamente sobre el dios unitrino del cristianismo; en la segunda parte del tratado, l habla del alma, es un tratado de psicologa. Por favor, psicologa. Logos, entre otras cosas, significa estudio. Y psich, alma. Si ustedes cometen la barbaridad de sacar la p, se estn refiriendo al estudio de lo higos. Ahora, si ustedes creen que el alma humana no vale un higo, es otra cuestin. Sicos significa higo, de donde viene sicofante, que es una manera muy elegante de decir alcahuete.-fante viene de phainmenon, que hace alusin a todo lo se muestra o aparece. Cuando alguien consegua una estupenda cosecha de higos en Grecia, la ocultaba en depsitos. Si haba menos higos, l poda aumentar el precio. El sicofante era aqul que bata donde tena el otro los higos. Y la segunda parte del De trinitate es una tratado de psicologa, porque Agustn concibe a ese Dios unitrino como creador. Y todo creador deja su huella, su impronta en lo creado.

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Por lo tanto, Agustn va a encontrar en todo lo que existe -y sobre todo, en el alma- siempre tres notas o aspectos; que adems, siempre estn vinculadas entre s. Por ejemplo, ser, vivir, entender. Agustn es un pensador tridico. Al revs de lo que pasa con otros pensadores, Ergena es cuaternario; Toms, como Aristteles, es didico. Pero Agustn estructura su pensamiento a travs de tradas. A partir del 392 comienza otra de sus polmicas, y es la que libra contra los pelagianos, contra los seguidores de un tal (FM 10) -9Pelagio, que haba seguido sus escritos. Pelagio viene de

pelagus es el que vive ms all del mar. Era un britnico, no se

sabe de qu parte, y Pelagio, que haba ledo los escritos agustinianos, hace una interpretacin extrema de las tesis agustinianas de la libertad y le otorga al libre albedro un poder que Agustn no le haba dado. De tal manera, Agustn sale al cruce de los escritos de Pelagio, subrayando otros aspectos del ser humano, en especial, la fragilidad constitutiva del hombre. Ante esta interpretacin extrema de Pelagio, lo que Agustn dice es: para alcanzar una felicidad eterna y plena, el libre albedro no basta, es necesario que se de el don o ayuda gratuito de Dios; que en teologa se denomina gracia. Hago alusin a esto, porque desde el punto de vista de la historia de Occidente, tiene mucha importancia. La gracia incide, precisamente, en este hiato entre la decisin tomada y la falta de eficacia para llevar adelante esa decisin. Agustn elabora mucho ese problema (al punto que en teologa se lo conoce como el doctor de la gracia) y menciono esta cuestin, porque cuando se produce la Reforma, tiene dos grandes protagonistas: Lutero y Erasmo.

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La polmica que se establece en lo que hace a la historia de las ideas, tiene como objeto principal esta cuestin de la gracia. De alguna manera, Lutero se apoya en un Agustn, que es el Agustn de los escritos anti pelagianos, el que insiste en enfatizar la debilidad humana. Mientras que Erasmo tiene una mirada si ustedes quieren- ms optimista al respecto. Los dos estn trayendo agua para su molino, porque los dos citan a Agustn, pero pareciera que citan a dos autores diferentes. Pero estn citando al mismo, nada ms que el mismo escribi obras en contextos diferentes y en polmicas distintas. En este sentido, hay que tener muy en cuenta dos cosas: primero, Agustn es un pensador cuyo pensamiento se gesta en polmicas. Es un autor cuya filosofa siempre est in progress. En segundo lugar, y como consecuencia, para una comprensin lo ms profunda y ajustada posible, hay que tener presente la etapa en que Agustn est escribiendo. Es ms importante en Agustn que incluso el caso de Platn. De tal manera, cuando tengan en cuenta la polmica Erasmo Lutero, el gran protagonista de fondo es Agustn. Y despus de Lutero, viene un hombre como Calvino, que tambin cita a Agustn, pero pasajes an ms sombros, y que dice -10- (FM 10) cosas como que nadie alcanza la vida eterna por las cosas que haga o no, sino que depende de la voluntad de Dios. Como si Dios tuviera dos listas, la de los salvos y la de los condenados. Ustedes se imaginan la angustia que significa esto en una poca de religiosidad autntica -no como en la poca en que vivimosno saber en cul de las dos listas se est. Pero hay un detalle, una puede tener una indicacin acerca de en cul de las dos listas est: la prosperidad material. Ustedes creen que esto no ha afectado los matices muy diferentes de los pases de cultura protestante? Lo ha hecho, y mucho.

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Insisto: detrs de estas posiciones, siempre se puede citar a Agustn. De manera que cuidado acerca de cmo se contextualiza a un autor como Agustn. Estudiante: Tuvo que ver la decisin de Agustn contra Pelagio el hecho que Pelagio haya sido declarado hereje? Profesora: No, al contrario. Una vez ms, el dogma religioso es el resultado de un proceso histrico. Pelagio no es un hereje, pero cmo surge la ortodoxia? La ortodoxia se va gestando a travs de victorias en polmicas. En los pases en serio, cuando se discute en el Parlamento una ley y se la acepta, esa ley tiene el nombre de quien la propone. En el caso de los telogos, pasa algo similar; slo que despus nadie se acuerda del perdedor. De la vida y obra de Pelagio se sabe muy poco. Cuando la tesis de Agustn resulta vencedora, la opinin de Pelagio se declara hereje, pero en tanto hereje es quien persiste en su opinin; de manera que este asunto es posterior. Por supuesto, una de las obras insertas en esta polmica es

Sobre la naturaleza y la gracia; y tambin en esta polmica,

Agustn desarrolla algo que importa mucho en la historia de la filosofa: la lectura alegrica. Yo no s si esto pasa en otras especialidades, pero en sta, a medida que pasan los aos y una lee y lee, es como si se tratara de una cebolla y una va pelando capa tras capa hasta llegar al corazn mismo de la cebolla. Lo notable es que con los colegas de una misma especialidad, una entra en longitud de onda y entonces puede decir: yo creo que el problema medieval es este. (FM 10) -11Espero que esta no sea mi ltima opinin (porque no pienso morirme pronto y porque quiero seguir penetrando en las capas de la cebolla), pero yo creo que la lectura alegrica es el problema

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lo

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de la Edad Media, cmo lee la Edad Media el mundo? Al mundo lee alegricamente, es una edad traspasada de smbolos, donde nunca las cosas son lo que simplemente son, tienen que significar algo. El hecho de que haya rboles o esta mesa, o el hecho de la enorme variedad de animales tiene que ensearnos algo. De ah, por ejemplo, los bestiarios que se hacan. Los bestiarios son los significados que tienen los animales ms all de s mismo. Por ejemplo, el pez representa la vana curiosidad, porque no puede cerrar nunca los ojos, entonces no discrimina entre aquello que fija la mirada. Esto lo menciona Agustn. No obstante toda esta actividad, Agustn encuentra tiempo para comenzar la que quizs sea la ms grande de sus obras y que termin poco tiempo antes de morir: La Ciudad de Dios. Agustn desarrolla una idea que originalmente era de Plotino, y plantea una concepcin del tiempo distinta de la heredada por su propia poca. La medida del tiempo para l es la temporalidad, que es diferente. La medida del tiempo es lo que le pasa a los relojes, la temporalidad es lo que le pasa a cada uno. No me vengan a decir que pasar una hora haciendo cola para pagar impuestos, y pasar una hora con un hombre querido es lo mismo. Es tan larga una hora como la otra? Esto es temporalidad, y sin embargo, el reloj es impasible.

La medida del tiempo es el nmero del movimiento segn un antes y un despus, haba dicho Aristteles. Pero a Agustn le
interesa qu es lo que pasa cuando pasa el tiempo, cmo se mira el tiempo; y termina diciendo que el tiempo es una distensin del alma. Si hubiera una sensacin pura del espacio, el alma se volvera pampa o desierto. Si hubiera una sensacin de la temporalidad agustiniana, el alma se volvera un elstico que se encoge en momentos de extrema felicidad, o se extiende terriblemente en momento de dolor o tedio.

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-12- (FM 10)

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Oscar Wilde deca que el dolor era un momento muy largo. De tal modo, Agustn inaugura esta otra concepcin de la que Occidente nunca se va a liberar; y por suerte, porque es una concepcin sumamente rica. Y as como plantea esto en La ciudad de Dios desde la teologa, lo pone sobre el tapete de la filosofa. Agustn tiene un gran presupuesto que es el siguiente: toma a la fe como punto de partida para la reflexin filosfica. Y en este sentido, cuando l piensa la historia, no piensa en una historia particular. Se vale de la historia sagrada, del

Gnesis, de un Dios que crea a toda la humanidad simbolizada en

Adn y Eva como nica. Agustn interpreta de esta manera el hecho de que Eva sale de la costilla de Adn. No son dos troncos, es uno, es la misma esencia. No quiso Dios dice- que la humanidad tuviera dos orgenes sino uno solo, para reforzar su unidad. Entonces, dice que tratemos de imaginar hacia dnde va y cul es la mecnica de su marcha. Entonces toma a dos grandes smbolos: Abel y Can. Abel es el nmade y Can el sedentario, pero en el sentido en que trata de hundir sus races en la tierra. Con Abel y Can intenta dar cuenta de dos tipos de ciudadanos, pero no ciudadanos en sentido poltico sino en sentido alegrico. Uno es el que funda la ciudad de Dios, y el otro es el que funda la ciudad terrena o incluso del Diablo. El primero est simbolizado en Abel, y el segundo en Can. Por qu el segundo en Can? Porque Can es quien ambiciona como objeto prioritario, como el amor que constituye el norte de vida, el afn de dominio; por eso termina matando a Abel. Y Agustn dice esto: estas dos ciudades, la que proviene de Abel y la que proviene de Can, atraviesan la historia desde la creacin del hombre y hasta el fin de los tiempos; sus cuerpos

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estn entremezclados, pero sus voluntades no. Aquello a lo que libremente se dirigen unos y aquello a lo que libremente se dirigen otros, es lo que los hace ciudadanos de una u otra ciudad. El hecho es que en La ciudad de Dios, Agustn marca el plantearse un fin posible y una evolucin de la humanidad toda. Con esto se plantea el sentido que puede tener la historia. (FM 10) -13Y as introduce al elenco de los problemas filosficos a la filosofa de la historia; an cuando haya hecho teologa de la historia, porque parte de la revelacin. Es uno de los libro ms difciles de Agustn, y no en vano se lo llama libro selva, porque en l se cruzan toda una serie de temas, est lleno de digresiones y dems. Pero este es el sentido que tienen los veintids libros de La ciudad de Dios. Una de las ltimas obras sobre las que trabaj, un poco antes de La ciudad de Dios -que fue la ltima y en la que trabaj doce aos- es la famosa obra llamada Retractaciones.

Retractatio en latn no hace alusin al desdecirse de algo, no tiene que ver con el retractarse en castellano. Retractatio en
latn significa precisin, puesta a punto. En consecuencia, las Retractaciones, en un hombre que tiene las caractersticas que les he mencionado, son de extrema importancia. Porque all el relata cundo escribi qu obra, con qu objetivo, qu fue lo que quiso decir, en qu sentido se interpret lo que el quiso decir, etc. Entonces, para quien lo investiga, es una obra de extremo valor, que lamentablemente en otros casos no existe. Tambin est la correspondencia de Agustn. Cuando vayan a estudiar en serio a un autor no como hacen cuando estudian para los parciales-, primero vayan al contexto. Despus que ubicaron el contexto, si est publicada la correspondencia de ese autor, lean primero la correspondencia. Porque esto significa cmo estaba ubicado ese autor en su mundo.

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intent superarlo o lo super.

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Si ustedes no entienden esto, no van a entender en qu sentido Ustedes se lo imaginan a Freud escribiendo una carta a su novia donde le dice mi adorada mariposita? Y s. Y se enoja terriblemente porque su novia le haba comentado que ella y una prima se iban a ir de vacaciones solas a un balneario. Cmo unas

seoritas iban a andar por ah sin la compaa y proteccin de un caballero. Qu otra cosa se puede esperar de Freud? Si era una
victoriano. Ahora ustedes lean cules era las caractersticas de la poca victoriana y despus van a entender la obra de Freud. Si -14- (FM 10) no, van a repetir tecniqueras como loros. La comprensin en filosofa es otra cosa. Y ustedes estn para aprender a leer. Sintetizando, tienen ustedes como caractersticas que se podran sealar en el caso del pensamiento agustiniano: Primero, el carcter retrico de sus escritos. Segundo, el carcter no sistemtico de sus escritos. Eso que yo les comentaba que hace en La ciudad de Dios en tanto mezcla temas y dems, suele hacerlo en todas sus obras; aunque no tanto en las de su primer perodo, porque no estaba tan interrumpido con otras funciones. Tercero, es un pensador que intenta captar el movimiento de la realidad. Esto lo advierten en su concepcin del tiempo, su concepcin de la historia, as como en muchsimos otros escorzos de su pensamiento. Muchas veces se ha dicho, para tomar a los dos grandes monstruos por ser los ms conocidos- de la filosofa medieval, Agustn y Toms, que all donde Toms de Aquino radiografa perfectamente, Agustn filma, pero porque lo que le interesa es captar el movimiento de la realidad. Es un pensador de los as llamados dinmicos. En cuarto lugar, es el autor por excelencia de la interioridad. En quinto y ltimo lugar, hay que mencionar que es un autor

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arquitectnico. Toms es un ingeniero: piedra por piedra. Pero el que hace el diseo de Occidente es Agustn, es el que traza el mapa central, aunque no descienda a los detalles. No es un hombre que tenga precisin en su terminologa, a veces usa mens, a veces una nous trasliterado del griego, porque Agustn nunca supo bien griego sino que recibe de Ambrosio las nociones fundamentales de la patrstica griega que lo antecede. Y es muy importante la lengua en que una hable y piense. Una lengua condiciona un modo de ver el mundo. Y a los medievales hay que leerlos en su neto y aritmtico latn. El latn es una lengua precisa, en la que todo cierra. Pero no siempre en Agustn es tan preciso ese latn. Esto de que a los medievales hay que leerlos en su neto y aritmtico latn rige, sin embargo, para los escolsticos. Los escolsticos en esto son como un mecanismo suizo de alta precisin. (FM 10) -15En cambio Agustn tiene a veces estas vacilaciones, que a veces ni siquiera son inconscientes, sino que simplemente no le preocupa usar forma por esencia, si Cicern le haba dicho que eran lo mismo. Siempre pensando en el significado de esencia, pero l pone forma porque es ms latino decirlo as. Pero cuidado, porque otras veces es perfectamente consciente de cundo est utilizando un trmino y por qu. Por ejemplo, el significado de corazn en Agustn hace alusin a lo ms ntimo de los pensamientos, no a lo emocional. Cuando Agustn hace alusin, por ejemplo en Confesiones, a lo emocional, usa pecho. Hay que tener cuidado con eso, as como hay que tener en cuenta la retrica agustiniana. A veces hay que atravesarla, otras veces hay que pasar por ella, otras veces hay que quedarse y disfrutarla.

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Vamos entonces a ver ahora la cuestin de la concepcin ontolgica de Agustn. Ahora estamos en el punto B de la segunda unidad de nuestro programa Como de lo contrario, ustedes van ustedes a terminar la carrera sin saber esta diferencia entre metafsica y ontologa, recuerden esto: ontologa es la consideracin del ente en cuanto ente, y ente es aquello en lo que el ser se da. Ente en sentido fuerte del trmino. Tambin puedo decir el nmero tres, pero eso es un ente de razn; o sea, un ente en sentido dbil. Mientras que la consideracin metafsica es la consideracin del ser en cuanto ser, es aquello que est detrs de los entes, aquello que los hace existir o aquello que los atraviesa a todos por igual. Vamos entonces a considerar un punto central en la metafsica de Agustn y luego su ontologa. Lo primero a decir, como mencionbamos hace un momento, parte del supuesto de la fe. Hay cinco grandes posiciones arquetpicas y esto no significa que haya otras- respecto del problema fe y razn en la Edad Media. -16- (FM 10) 1)fe razn 2) fe razn 3) fe // razn 4) fe razn 5) fe razn Ha habido quienes ante un eventual conflicto entre fe y razn, eliminaron la razn. E inclusiva han teorizado esta postura. Por ejemplo, Tertuliano. Ms all de la Edad Media, Lutero, que habla de la prostituta razn. La segunda posicin en un eventual conflicto es la de que cancelar la fe y quedarse con la razn. Y esto ha pasado en la Edad Media, por ejemplo, en el siglo XI, con un Berengario de Tours. Una tercera posicin es la que considera el campo de la

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razn y el campo de la fe como compartimentos distintos; de tal manera que lo que es cierto en el campo de la fe, puede no serlo en el campo de la razn y viceversa. Esta posicin puede llevar a una especie de esquizofrenia. Es la postura falsamente atribuida a Averroes, conocida como la doctrina de la doble verdad. La cuarta, la de Agustn, consiste en tomar la fe como supuesto de la razn; tomar los datos de la revelacin y reflexionar a partir de all filosficamente. La quinta, es la de Toms, quien considera que fe y razn son dos caminos que sirven para llegar con diferente ritmo, con diferente mirada, con distinta distancia, al mismo objetivo: la verdad. Caminos que son paralelos en la medida en que estn expresando en claves diferentes algo que no se contradice. La mirada de la fe llega ms lejos pero es ms neblinosa, la de la razn llega ms cerca pero es ms ntida y llega mucho ms segura. Seguimos el jueves. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 21
Fecha: 26 - 04 - 2007 Terico 11 Prof.: Silvia Magnavacca
Agustn de Hipona Buenas Tardes. Seguimos entonces con nuestro tema. Tenamos que encarar hoy -si no recuerdo mal- un punto y medio de nuestro programa: la segunda mitad del punto b y todo el punto c de la segunda unidad. La tercera unidad la voy a saltear yo porque ya la vieron

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as

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con la Doctora D`Amico. Y ese medio punto b corresponde a la llamada Cuestin De Ideiis, Sobre las ideas. Al final de la clase pasada veamos que Agustn elabora toda su sistema filosfico -hasta donde se puede hablar de sistema en el caso agustiniano-, tomando como punto de partida, supuesto o base la Escritura. Sobretodo, aquella lectura de la Escritura tanto el libro del Gnesis como el de los Macabeos- que permite postular la creacin del mundo no emanacin- a partir de la nada. La nocin de creatio ex nihilo, en realidad proviene del libro de los Macabeos y no del Gnesis. El libro del Gnesis dice que en el principio hay, literalmente hablando, un amasijo. Las palabras hebreas son thou y bhou, que al parecer significan: lo, desorden. Entonces el libro del Gnesis dice que el espritu de Dios sobrevuela ese gran abismo, caos y establece un orden. Pero no aparece como una

creacin ex nihilo.
La primera formulacin escrituraria aparece en el capitulo VII, 2 del libro de los Macabeos, donde una figura femenina, una madre le dice a sus hijos: acaso vos sabis que Dios ha creado el mundo a partir de la nada. Esto se retoma filosficamente por una razn muy particular: porque si se est postulando un solo principio al contrario de los Maniqueos por ejemplo-: o bien todo emana de ese Principio que es el planteo neoplatnico-; o bien todo es puesto por ese nico Principio a partir de la nada, -2- (FM 11) del no ser y por su propia voluntad, desde el momento en que ese nico principio es concebido como persona. Cuidado con los trminos, cuidado con el uso que ustedes hagan de ellos: una vez ms, causa es una cosa y origen es otra. Causa es lo que explica el comenzar en la existencia de algo mientras que origen explica su procedencia material. No es lo

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mismo causa que motivo: el motivo hace alusin a las circunstancias, nunca a la causa efectiva, actual y puntual. Si ustedes creen que los proverbios son el non plus ultra de la sabidura, lamento mucho tener que decirles que estn en un error. Como esas cosas que se repiten estpidamente sin reparar en su necedad: nunca es triste la verdad, nunca es triste la verdad?; la ocasin hace al ladrn: cualquier estudiante de catorce aos de filosofa en la Edad Media o en el siglo pasado los hubiera bochado si dicen una cosa as. La ocasin puede facilitar un hurto pero lo nico que hace el ladrn es su voluntad de robar, por eso es responsable sin importar el monto, ni las circunstancias. Estas, pueden ser atenuantes pero nunca son causa. Ahora, si quieren cancelar toda clase de responsabilidad, cancelen toda clase de libertad. Una cosa sin la otra no va. Libre como un pjaro: el pjaro no es libre. En la Edad Media jams se entendi la libertad como espontaneidad natural. La libertad, en cambio, es un complejo proceso interior del hombre y es lo nico que lo hace hombre. En la Edad Media hay dos grandes corrientes antropolgicas: una es la intelectualista, la otra es la voluntarista. La corriente intelectualista seala que la humanidad es la de un animal llamado hombre -porque todos estamos de acuerdo en que somos animales. El gran problema es la as llamada diferencia especfica. La diferencia especfica es puesta por la corriente intelectualista, y la pone en la razn. Razn entendida como todo el aparato de la estructura cognoscitiva humana: sensibilidad, memoria, imaginacin, instinto de conservacin, percepcin, intelecto, etc. Razn en su acepcin ms amplia que es la que se aplica cuando se dice animal rationale. Es un animal que tiene esta organizacin intrnseca que le permite entrar en relacin dialctica con la realidad y aun modificarla. Ahora bien, esa es la corriente intelectualista, el gnero al que pertenecemos est claro.

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El punto es Cul es la diferencia especfica? Cassirer dir: El hombre es un animal simblico. Bien, pero para ser una animal simblico hay que ser primero racional. La otra gran corriente de la Edad Media dice: el hombre es un animal libre: Voluntarista. (FM 11) -3Estudiante: No es lo mismo, porque las dos estn dependiendo de la razn? Profesora: Esa es una de las opiniones de las tantas que fueron discutidas en la Edad Media. Es una polmica que se da en muchos autores medievales: Dnde hinca sus races?, en la razn o en la voluntad entendida como un deseo muy profundo? Casi todos establecen un dialogo entre ambas facultades o aspectos del alma humana, la diferencia est en que unos ponen el acento en el intelecto y los otros en la voluntad, pero ninguno de los dos excluye completamente a la otra facultad. La libertad es activa, entonces no puede prescindir de la voluntad como motor o impulso. Y segundo, porque si se trata de este bicho tan particular llamado hombre, ese deseo es lcido, tiene en cuenta las circunstancias, a la hora de constituir su deseo. El deseo se constituye. Cuidado con lo que desean. El deseo se va perfilando, armando dentro. De lo contrario se trata solo de un impulso. Que el deseo despus se constituya en un proyecto es lo que los medievales llamaban intentio, eso es ms difcil todava. Entonces, cuidado con los trminos: causa es una cosa, origen es otra. En consecuencia, toda la realidad natural para alguien que asume como punto de partida este dato de fe, que es la creatio ex

nihilo- tiene su origen en la nada, y su causa en la voluntad

divina de creacin. Ahora bien, sucede que este punto de partida es el punto de partido de un dato de fe, y en un Dios que es trinitario. Es uno

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pero tiene tres personas, tres costados. Y en consecuencia, este Dios trinitario deja su impronta, su sello en todo lo creado. Por tanto, en todo lo creado anticipo lo que veremos a continuacin- Agustn va a ver tres aspectos. En todo lo creado, pero de lo natural: hombre incluido y sobre todo, alma del hombre; porque a Agustn no le interesa el cuerpo. Este es otro de los tantos presentes griegos: la desvalorizacin del cuerpo. A los neoplatnicos se los hubiera podido parar pero a Agustn no se lo par. Porque la gran influencia en Occidente fue de l. Qu quieres conocer? El alma y Dios. No dice: me quiero conocer a m mismo, ni al cuerpo ni al mundo de lo natural. -4- (FM 11) Entonces, cuando Agustn lee el comienzo de la Escritura: en el principio hizo Dios el cielo y la tierra; por la expresin cielo y tierra entiende la totalidad de lo que existe. Y por principio, no lee un comienzo cronolgico sino el

arch griego; es decir, el principio como fundamento.

Todas las cosas fueron hechas en un principio o fundamento. Lase: segn un plan. No se trata de algo artesanal: vamos a ver

qu me sale. Como el cogote de la jirafa me salio demasiado largo, vamos a hacer el asno con un cogote ms corto, etc. Esto
es de cuento infantil, no est esta explosin de ser. Una vez le una expresin que me gust tanto, deca: estall en una alegra de gnesis: el Big- bang. En medio de esa noche silenciosa: la nada, hay un enorme estallido de ser, de existir, de color, de luz, de sonidos, de sentido, de evolucin, de movimiento. Pues bien, todo eso no es al azar segn la lectura agustiniana de la Escritura-, sino que ese fundamento en el cual se hicieron todas las cosas es un plan, y ese plan es el contenido del Lgos o verbo como se dice en latn-, el segundo aspecto de la divinidad. En este sentido, Agustn comprende el Verbo o Lgos como

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Idea de todas las ideas o Esencia de todas las esencias o formas de todas las cosas. En otros trminos, lo que hace es lo que en definitiva Filn de Alejandra haba hecho; y Agustn se enter que Filn lo haba hecho, pero no se entera por haber ledo a Filn directamente recuerden que Agustn lea muy poco el griego- sino por la formacin que de Patrstica griega le da, Ambrosio de Miln. Filn de Alejandra es el primero que propone subsumir el mundo platnico en el Intelecto de Dios. Es decir, el mundo eidtico es el contenido de la inteligencia divina. Y este aspecto de la inteligencia de Dios es llamado por el cristianismo Segunda Persona, Lgos o Verbo. Y esto es lo que se encarna: es decir, lo que asume una figura humana, que es la de Cristo. Recuerden que una de las obras que Agustn escribe es el

Tratado sobre diversas cuestiones, donde una de las cuestiones

es la de las ideas. Ideas en sentido platnico, o sea como esencias. Dice ah en la cuestin De Ideiis que forma parte del

De diversis cuestionibus cito textualmente, lo tienen ustedes en

la seleccin-:

En latn, podemos llamar a las ideas, formas o especies...

(FM 11) -5Que alguien me de un ejemplo de idea platnica por favor. Estudiante: Idea de Bien. Profesora: Bueno pero esa es la ms excepcional de todas. Traten de ser un poco ms pedestres Estudiante: La idea de grandeza Profesora: Es una relacin. Dganme ustedes por qu existen, segn Platn? Estudiante: Idea de hombre. Estudiante: Pero esa es la que le trae problemas. Profesora: No. La idea de hombre no le trae problemas, le

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eso?

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trae problemas todo el mundo de las ideas. De dnde sacaron Estudiante: De la crtica de Aristteles. Profesora: Ah, pero ese es el ejemplo que pone Aristteles; la crtica del tercer hombre bien se pudo haber de la tercera rosa, si hubiera tomado el ejemplo de la rosa como eids. Cmo se relacionan ala y pluma? Cmo se relacionan ala y golondrina? Y golondrina y ave? Si las plumas existen tiene que haber una idea de pluma. Y si existe la golondrina tiene que haber una idea de golondrina. Estudiante: Ms o menos, porque no admite, por ejemplo, que haya idea de barro o de cosas deleznables. Profesora: Muy bien. A usted le parece que una golondrina o un hombre sean deleznables? Muy bien, entonces si un hombre no es deleznable y existen las manos tiene que haber una idea de mano. -6- (FM 11) Estudiante: Pero ah Platn dice que con slo mostrar un dedo alcanzaba no era necesario que hubiera una idea de dedo. Profesora: La idea de hombre contiene o no la idea de dedo? Y la idea de gorila no contiene la idea de dedo? Cuando Platn no consigue dar cuenta de la organizacin intrnseca del mundo de las ideas, ah entra en crisis. Porque qu es lo que hace? Patea la pelota fuera de la cancha, para que nadie le toque la idea de justicia, que en el fondo es la nica que le importa. La pone a salvo de todo relativismo, la pone en el mundo separado y trascendente, la pone fuera de este mundo. Pero despus no puede dar cuenta de cmo se relacionan las ideas entre s, de cmo se relacionan la idea de justicia con la idea de amistad por ejemplo. No puede dar cuanta de cmo se articula el mundo eidtico. Por eso la relacin es de enorme importancia en Platn y en toda la filosofa clsica. Como Leibniz el filsofo moderno- vio muy bien. Entre los

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bien

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grandes nombres de la filosofa moderna el nico que conoca filosofa medieval era Leibniz. Y Leibniz pone el dedo en la llaga en dos ocasiones. En una de las cuales dice: sin trabajar la idea de relacin no se comprende la filosofa clsica: antigua y medieval. Qu hace Filn y con l toda la patrstica? Filn tiene una idea que Agustn consagra: toma todo el mundo eidtico y lo mete en la cabeza de Dios. Y como la cabeza de Dios es inescrutable Esto, por supuesto no es resolver el problema, es cancelarlo. Pero ese es el problema, insisto, en toda tradicin platnica. Y Agustn dice:

En latn, podemos llamar a las ideas, formas o especies...

Por qu las llama formas? No es que Aristteles no haya usado el trmino ideas y Platn tambin us el trmino formas, pero forma es un trmino ms tpicamente aristotlico. Para dar cuenta del qu de una cosa, Cicern que es el gran transmisor entre las categoras fundamentales del pensamiento griego y su versin latina- usa forma. Como ustedes saben, Agustn lo haba ledo a Cicern. Cuando Cicern cuenta las ideas fundamentales del platonismo y las del aristotelismo, dice: ideas son esencias o formas. Entonces a (FM 11) -7travs de esa traduccin Agustn recoge esta terminologa que, en definitiva es imprecisa, por lo menos considerando la literalidad de Aristteles- y para l las eidos platnicas tambin se pueden llamar formas. Y por qu las llama tambin especies? Porque de cada eidos platnico provienen un grupo de copias o participaciones. Lo que quiero decir es: En la Atenas de hoy si ustedes quieren ir a buscar un enchufe o un toma corrientes, se van a un negocio y arriba de ese negocio van a encontrar un cartel que dice:

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electriqu eidetiqu (miren donde qued el eidos platnico). Y esto quiere decir: negocio de la especie, del ramo elctrico. De alguna manera, el eidos fundamenta una zona de la realidad. El problema es: cuntos pisos de fundamentos hay? Si existe una idea de golondrina, eso nos fundamenta la existencia de las golondrinas. Pero las golondrinas son aves, eso significar que existe una idea de ave independiente de la idea de golondrina. Entonces hay otro piso de fundamentacin. Y sin embargo, en un sentido descendente que es el sentido del platonismo- dnde se fundamenta la idea de golondrina, en la idea de ave o directamente en la del bien? Esa es la razn por la cual las esencias, son llamadas por Agustn especies. Solo que Platn entenda que la especie como tal, era ms real que las copias individuales o las participaciones. Y en el caso de Agustn, esto se refuerza todava: la realidad de la especie en comparacin con la realidad del particular o del ente individual queda reforzada porque la especie es nada ms y nada menos que un contenido del intelecto divino.

Si las denominamos - sigue el texto- rationes razones- , dejamos de interpretar con propiedad, pues en griego se denominan lgoi. El Lgos es lo que explica el ser de la cosa, entonces la esencia o forma o especie es la ratio (la razn de ser) de un
grupo de entes individuales. Estudiante: No me queda clara la parte de que Dios es inescrutable. Profesora: Por definicin, el contenido de la inteligencia divina es algo inescrutable al hombre en el momento en que Dios es infinito y la razn humana es finita. -8- (FM 11) Estudiante: Es porque no se puede conocer cul es el mecanismo interno?

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Profesora: Claro, porque excede la capacidad de penetracin del intelecto humano. Nos resulta muy difcil conocer el alma ajena, imagnense la infinita. Estudiante: La existencia siempre se explica por voluntad divina. Dejando de lado la participacin Profesora: Momento, cmo que dejamos de lado la participacin? Espere. La voluntad es la puesta en la existencia de las copias o participaciones de esas ideas contenidas en la inteligencia divina. O sea que no es que se elimine por completo la nocin de participacin. La existencia se justifica solo como un acto librrimo, libre divino. Lo que se justifica en la inteligencia divina, en cambio, es la estructura esencial de las cosas. Por ejemplo, Platn no saba que haba una idea de dinosaurio contenida en la inteligencia divina, nosotros si. Aunque ya no haya copias, ni participaciones. Estudiante: La idea ya no tendra prioridad gnoseolgica? Profesora: Estamos hablando desde el punto de vista metafsico ahora pero vamos a abrir un parntesis e ir a la cuestin del conocimiento. El conocimiento en Platn es fundamentalmente contemplacin de un campo cuyos lmites no se conocen. Platn se manda el giro turstico, la excursin por el mundo de las ideas con los dos caballos alados, etc; despus resulta que pasa por el ro Leteo, se olvida el alma, etc. En Agustn la cosa es muchsimo ms modesta: el alma es como una casona cuyos recovecos e inmensos cuartos le son desconocidos hasta para ella misma. Esa enorme casona tiene una claraboya en el centro, que hay que tratar de mantener desempaada. Por esa claraboya que tiene en el centro entra la iluminacin del mundo eidtico, por eso la doctrina agustiniana del conocimiento es la doctrina de la iluminacin. En Descartes, la cosa es ms pedestre todava: el alma se plantea como un cuarto bien cerradito y protegido, que est forrado de fotografas de lo que hay afuera.

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Pero no es que no tenga relacin el mundo eidtico con la doctrina del conocimiento en Agustn. Lo fundamental en la doctrina del conocimiento s es la iluminacin, porque sin luz no puedo mirar el cielo donde est el mundo eidtico. Bien. Vamos a terminar este pasaje: (FM 11) -9-

En efecto, las ideas son ciertas formas principales o rationes de las cosas, [Y ahora reitera las caractersticas de
las ideas que ya conocemos por Platn] permanentes e

inmutables, no formadas ellas mismas, y por eso eternas e invariables.

O sea, no empezaron a ser, como no empezaron a ser no tienen su ser de prestado. Si algo es contenido de la mente divina a quin le va a pedir prestado su ser? Si algo es contenido de una mente que es eterna, es eterno.

...Estn contenidas en la inteligencia divina. Y, aunque no se originan ni perecen, se dice de que segn ellas es formado todo lo que puede originarse y perecer y todo lo que se origina y perece. Ac est reiterando que ellas son rationes: la razn de ser
esencial que tienen las cosas.

Las cosas existen, en sntesis, de una lado en si mismas segn la naturaleza propia de cada una, es decir segn la especie a la que cada una pertenece en virtud de la esencia que tiene.
[Es decir, cada rosa es rosa, tiene rosidad, o sea esencia rosa]

Pero adems, las cosas existen tambin ejemplarmente y eternamente en Dios, en las ideas o formas contenidas en su segunda persona o verbo. Que es as la causa ejemplar [platnicamente entendida como ejemplar] de todas las causas y de todas las cosas. Ahora bien, la realidad misma de los miembros de cada especie se encuentra en su respectiva forma. Por eso la mayor o menor verdad ontolgica de un ente radica en la adecuacin de

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este al Intelecto divino.

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La definicin de verdad tiene tres elementos: adecuacin, intelecto y cosa. Desde el punto de vista estrictamente ontolgico, cuando nosotros decimos: esta es una verdadera rosa, estamos queriendo aludir a la perfeccin de ese ejemplar, ese ejemplar rosa se acerca o aproxima al eidos rosa ms que otras. Entonces desde el punto de vista ontolgico: Veritas aedequatio- adecuacion de la cosa al Intelecto. Con I maysculas, porque las esencias estn contenidas en el Intelecto divino. En cambio, la verdad desde el punto de vista gnoseolgico:

Veritas aedequatio- adecuacin del intelecto (con minscula

-10- (FM 11) porque es humano) a la cosa. Si algo es un asno, y yo lo percibo como caballo, mi intelecto no se est adecuando a esa realidad. 1- Veritas aedequatio- adecuacion de la cosa al Intelecto. (Punto de vista ontolgico) 2- Veritas aedequatio- adecuacin del intelecto a la cosa. (Punto de vista gnoseolgico) Estudiante: A mi no me queda claro si mediante la creacin voluntaria, las esencias se imprimen inmanentemente en la cosa? Profesora: Si, exacto. Aunque subsisten ejemplarmente en el Intelecto divino. El contenido del Intelecto divino no se puede penetrar, solo se puede conjeturar a partir de las ms hermosas rosa qu puede ser la rosa perfecta.

Hay una cierta similitud y esto tiene relacin con el carcter trinitario de ese Dios creador- con Dios creador, por la que parece existir en cada ente como tres elementos que se pueden mencionar por separado pero que en su actuar son inseparables.
Dice en otro texto, en la carta XI:

No hay ningn ser, ninguna naturaleza, ninguna sustancia que no contenga en s estos tres elementos o notas [haec tria se
dice en latn].

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Pero esas notas no son proyectadas por la mente humana, sino que en la concepcin agustiniana, se dan realmente en las cosas.

Primero, que es o existe; segundo, que es tal cosa determinada, esto o aquello; tercero, que permanece cuanto le es posible en su propia esencia, especie o condicin.
Estamos hablando de cosas reales, no de proposiciones. La mayor parte de ustedes tiene una experiencia que yo no he tenido: la experiencia informtica, virtual del mundo. Y yo les hago una pregunta, segn la experiencia de ustedes el mundo de lo virtual genera realidades o no? (FM 11) -11Estudiante (1): Si, porque es real, en cuanto a lo ms concreto lo que est del otro lado de la pantalla est all. Profesora: Yo dira que lo que est mas all de la pantalla es puramente potencial, pero la sola mencin de esa potencialidad genera otra realidad. Estudiante (2): No hay ninguna potencialidad, es una pantalla y no es nada ms que eso. Profesora: No, mi pregunta es precisa el mundo de lo virtual genera una realidad? No es que el mundo virtual es real o no, pregunto si genera una realidad. Por ejemplo pienso en esto: En plena crisis del 2001 se trasladan cifras de un banco a otro banco. En ese otro banco la gente retira dinero y compra cosas. Estudiante (2): Pero eso es algo que responde a un proceso, pero no hay nada ms que eso: una cifra que se traslada de un lugar al otro y punto. Profesora: Punto? Estudiante (3): S genera realidad, en tanto que genera, por ejemplo, otro modo de comunicarse. Estudiante (2): Pero no es otra realidad, es la misma realidad. Profesora: Yo creo que quiz usted est entendiendo realidad en un sentido nico como mundo. Yo me refera a otra cosa: una

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relacin entre amigos es real o no? hago esta clase de preguntas porque tengo que establecer un lenguaje comn para poder avanzar. Estudiantes: Si Estudiante: Cmo se define realidad tcnicamente? Profesora: Usted entr a esta facultad para responder eso. Cada filsofo define realidad de una manera distinta. Una relacin de amistad es una realidad particular. Las amistades particulares existen porque existe la amistad? -12- (FM 11) Estudiantes: SI / NO Profesora: Bueno, los hombres nacen platnicos o aristotlicos. Y mi abuela deca que el mundo era hermoso por su diversidad. Lo que a mi me interesaba de todo esto era, ver si ustedes entienden por realidad en primer lugar, algo particular; y en segundo lugar, algo inmaterial. Porque me ha tocado gente que repite Platn de memoria pero cuando uno empieza a hurgar un poco resulta que no entendieron que una realidad puede ser inmaterial. Real, en trminos clsicos, siempre implica al menos una nota no se puede dar una definicin comn de lo real que abarque ni siquiera un siglo- pero hay una nota en comn: es aquello en lo cual la existencia se da. Existencia se dice en latn esse: ser en sentido fuerte-. Cuando ustedes lean en latn tal cosa est sin otra acotacin, tienen que traducir existe. Si leen, en cambio el cielo es tal cosa, ese est es en sentido dbil, es decir que alude a entes de razn a los que ni siquiera se los puede llamar entes en el sentido pleno del trmino. Pero ojo, lo real no necesariamente tiene que ser material. Y adems lo real siempre implica el acto de existir, lo real siempre aade algo a lo que hay o cambia algo en lo que hay, en lo que est dado. Agustn llama a estas tres notas o tres elementos tambin de manera diferente: modus, species, ordo. Modo, especie y orden.

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En latn, modus no hace alusin a manera sino a lmite: precio mdico, precio limitado; persona modesta, que se autolimita. Por qu a estos tres elementos o aspectos ontolgicamente constitutivos se los denomina ternarios? Precisamente porque son elementos de una trada Por qu a este primer ternario lo llama Agustn modo? Porque este primer ternario alude a la circunscripcin ontolgica de cada cosa. Quiero decir, cada cosa no es todo el ser sino que cada cosa es un cachito de ser. Cada cosa no es toda la existencia, el ser brilla infinitesimalmente. Ahora, Agustn deca: estos tres aspectos se pueden mencionar por separado pero son de un obrar inseparables, esto significa que cada uno de ellos remite, implica, involucra al otro. De qu manera el primer ternario involucra a este tercero? De qu manera el existir simplemente involucra el ser tal o cual cosa? No se puede existir como algo indeterminado: se existe como mesa, como silla, como hombre, como rosa, como elefante, como aspirina, pero no se puede ser algo. Que nosotros lo conozcamos o no, es otra cosa. (FM 11) -13Supongamos que en el medio del corazn de Australia aparece un jeep de exploradores. Los exploradores abandonan el jeep y se van a hacer sus primeras excursiones: los aborgenes australianos llamados papes vienen y examinan el jeep, nunca en su vida han visto un vehculo automotor. Todo lo ms, podrn decir que es una cosa. Pero ya saben que no es una planta ni un armario, no saben qu es, pero eso no es algo indeterminado en s mismo. Agustn est, no en el punto de vista gnoseolgico sino en

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el ontolgico. De manera que el existir, que implica una circunscripcin de todo el ser, implica tambin el ser una cosa determinada, esto o aquello. Y esto quiere decir estar inscripto, de algn modo, en una especie: ser miembro de una especie. Estudiante: El mismo criterio utiliza con el ser de Dios? Profesora: No. Responder eso implicara sintetizar por lo menos todo el De Trinitate, en su primera mitad y eso no es posible. Estudiante: Ah no estaran representadas las tres partes de la divinidad? Profesora: Lo que pasa es que Agustn pone la causa de todo lo creado en un Dios trinitario por esa razn, porque ese Dios deja la impronta, su sello en todo lo que es. Cada una de las cosas que son no pueden sino tener tres aspectos ontolgicamente constitutivos. Ahora bien, el hecho de pertenecer a una especie implica, para Agustn, acercarse o tratar de acercarse a la plenitud propia de esa especie para poder afirmarse en el ser. Supongamos un arbusto de duraznero que el jardinero est regando, apuntalando, etc. para que pueda crecer y dar sus frutos: eso existe, existe en ese jardin, y existe como duraznero y no como nogal, por ejemplo. Hace referencia a una especie determinada. Para permanecer en su especie o esencia lo ms posible, ese duraznero tiene que llegar a la plenitud, tiene que afirmarse en la existencia. Pero slo lo puede hacer en cuanto duraznero, no en cuanto nogal ni en cuanto oveja. Y esto implica afirmar y expandir su organizacin interna. A esto Agustn llama orden. Este orden natural que tiene es el determinado por la -14- (FM 11) especie al que pertenece; y esa es la vinculacin del tercer ternario con el segundo. Estudiante: Esto es como Aristteles: el lmite siempre es la especie a la que pertenece.

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Profesora: Sin duda. Pero eso no lo saca Agustn de Aristteles, saca otras cosas. Pero si, hay una convergencia no buscada o no conciente por lo menos segn lo que nos consta que pudo haber sabido del pensamiento aristotlico. Tambin los llama de otra forma: al primero mensura o medida, al segundo numerus o nmero; y al tercero pondus o peso. Dice en otra de las obras que mencionbamos la vez pasada, el De libero arbitrio (22054):

No dudes en atribuir a Dios, artfice de todo lo que existe, aquello en lo que veas y descubras medida, nmero y peso
El que Agustn llame al primer ternario -aquel que alude a la limitacin de ser o existir que se da en cada cosa- medida se entiende por la sencilla razn de que la medida era un jarro en que se venda el agua o el trigo. Es decir, era una unidad de medida, de capacidad. Ahora, por qu llama a la especie -que es la esencia que tiene cada cosa- nmero? Porque esto es lo que se filtra en Agustn de la tradicin pitagrica. Esta tradicin que subyace en el platonismo era bastante fuerte en las escuelas que Agustn frecuenta y esto lo lleva tambin a llamar a la species o esencia: numerus. En cambio, la sinonimia respecto al tercer ternario ya requiere otra explicacin. El tercer ternario es, de algn modo, el ms dinmico de los tres, es aquel ternario que seala el movimiento propio de un ente segn la especie a la cual pertenezca. El movimiento hablamos siempre de lo natural- propio de un pedacito de piedra, sin ningn obstculo, se dirige hacia la tierra. El movimiento propio del fuego, en cambio, hacia arriba. Platn establece que lo pesado y lo liviano responden a la constitucin de cada cosa, hace depender el peso de los elementos

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(FM 11) -15-

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homogneos o heterogneos que tenga cada ente. La teora aristotlica del peso es completamente diferenta, y en este caso la teora que Aristteles expone en el capitulo IV, del libro IV del De Caelo (Tratado sobre el cielo), se vincula con la doctrina de los lugares naturales. En la concepcin orgnica y total de Aristteles, en su cosmologa, hay lugares relativos para cada cosa. All donde el fuego alcanza su plenitud la llama es ms alta- es en cuanto se encuentra con ms aire. All donde cada cosa encuentra su plenitud y por ende, su descanso es el lugar relativo a otros lugares y a otros entes en el contexto del cosmos. Esta doctrina aristotlica de los lugares naturales que dice que el peso es aquel movimiento que conduce al ente a su lugar natural, al lugar que le corresponde en el conjunto de lo que es, se refiere al peso fsico. Agustn la traspone y la toma de la escuela estoica. La escuela estoica inclua elementos de la fsica aristotlica en la formacin que Agustn recibe. La toma de la escuela estoica y la traspone al plano metafsico. De tal manera que para l, peso significa aquel movimiento que lleva a cada cosa hacia su propio tlos, segn diran los griegos. Aquel movimiento segn el cual, hay en cada cosa un impulso hacia el fin que le es propio segn su especie. Ahora bien, sucede que Agustn llama a estos tres aspectos ontolgicamente constitutivos perfecciones. Cuanto mayores sean estas perfecciones, la cosa que constituyen ser un bien superior, un bien mayor y en consecuencia ms perfecta. En todo este esquema esquema bsicamente platnico- hay algo que explica el por qu la cosa tiende a su perfeccin. Pero ac hay tambin un malo de la pelcula por decirlo as- en el que Agustn insiste siempre, insiste mucho ms que

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Platn y de una manera ms dramtica. Este malo de la pelcula es el tiempo. Todas las cosas se dan en una sucesin temporal, el tiempo es esa parte de nada que se cuela de manera subrepticia en todo lo que existe. El tiempo es esta presencia de no ser que hay tambin, en el ser de las cosas. Y que hace que las cosas estn como inficionadas de nada. La nada que es la muerte, es un escndalo, la mayor injusticia: el no ser. El tiempo es lo que vuelve a precipitar ese escndalo ontolgico, el tiempo es lo que vuelve a precipitar a todas las cosas que se dan en el tiempo: en este mundo, las vuelve a precipitar en su nada originaria. Pueden permanecer en su especie expandiendo su orden natural, tendiendo hacia la perfeccin especfica que les compete, todo lo que puedan: pero tienen un fin. Esto es lo que se llama contingencia. Tienen un fin porque no tienen un ser propio, su ser les ha sido dado, no lo tienen por derecho propio, les fue regalado, prestado y pueden perderlo en cualquier momento porque no es propio. -16- (FM 11) Qu quiere decir que las cosas sean contingentes y no necesarias? Estudiante: Que pueden ser o no ser. Profesora: Y qu quiere decir que sean temporales? Estudiante: Que cambian permanentemente. Profesora: No se si permanentemente, pero su signo es cambiar. Se puede dar algo que dure para siempre, pero eso es lo perenne, no lo infinito. El infinito es lo que no tiene fin porque no tiene tampoco principio. Incluso un tiempo infinito no seria la eternidad, porque la eternidad es la no temporalidad. Estudiante: El alma tambin entra en esto? Profesora: S, el alma tambin entra en este sentido: que por s misma, como ella no es su ser sino que recibi su ser, no tiene ningn derecho metafsico a conservarlo, no es un ser necesario. Que el alma es inmortal, no solo hace suyos algunos

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argumentos platnicos, sino que le aade el argumento de que el alma es inmortal tambin por don divino. Pero ojo, metafsicamente no de suyo, no por s misma. Las cosas temporales son las que cambian, en tanto las que tienen esta precariedad ontolgica Yo siempre digo que las nicas que entienden esto son las viejitas que van al velorio: se asoman al cajn y dicen no somos nada. Tienen una gran verdad, somos en todo caso, un cachito de ser, pero qu ser. No somos nada quiere decir que tenemos el ser de prestado. Hegel deca: los nicos que entienden el cambio son los campesinos, y son los campesinos porque ellos dependen del cambio. Cambio no solamente, del ser al no ser sino tambin del no ser al ser. El primer cambio es la generacin. Pero una vez que las cosas empiezan esa larga lucha por afirmarse en ese ser cuya precariedad es ineluctable, hay siempre esa co-presencia del no ser en ellas. Pero tratan de ir todo lo que pueden hacia su propia plenitud. (FM 11) -17La semana que viene vamos a terminar este tema con el caso del hombre o mejor dicho, el caso excepcional del alma humana en el planteo de Agustn. Hasta la semana que viene. Versin completa Juan de Borbn

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Cod. 16

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Fecha: 03 - 05 - 2007

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Terico 12 Prof.: Silvia Magnavacca

Agustn de Hipona Buenas tardes. Estudiante: Qu temas entran al parcial? Profesora: Lo que haya indicado cada ayudante porque no todas las comisiones tienen los mismos temas. El texto de Le Goff entra para todas las comisiones. Y si se trata de tericos, llega hasta la ltima clase incluida. Vamos a continuar con nuestro tema y si mal no recuerdo estbamos en el punto C de la segunda unidad, con el cual terminaremos hoy. Y as pasamos despus directamente a la cuarta unidad, ya que la tercera ha sido dada por la Doctora Claudia D` Amico. De manera que ya hemos visto la ontologa trinitaria segn la concepcin agustiniana. Recordarn ustedes las tres grandes notas ontolgicas que Agustn atribuye a todo lo que es en cuanto que es y que nos falta ver el caso excepcional del alma; que mejor dicho, es el caso excepcional del alma humana. Ustedes recordarn que cuando Agustn abre los Soliloquios, lo primero que se plantea es: qu quieres conocer? Soliloquio siempre es un monlogo consigo mismo, impostado a manera de dilogo consigo mismo, es decir, un dilogo a solas consigo. Entonces se pregunta qu quieres conocer? y se responde el

alma y Dios. Se vuelve a preguntar: nada ms? Y se responde absolutamente nada ms, como si fuera poco; la pregunta misma nada ms? es de algn modo irnica, ya que estos son dos de los
grandes temas de la filosofa clsica. -2- (FM 12) Agustn no se responde el hombre y Dios, sino el alma y Dios. Adems habamos hecho notar que en el pensamiento

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agustiniano no hay, propiamente hablando, una filosofa de la naturaleza. S hay una metafsica y en consecuencia hay una consideracin de la constitucin ontolgica de los seres naturales, pero no en cuanto naturales sino en cuanto entes. Por lo tanto, no se puede hablar en Agustn de una filosofa de la naturaleza sino que los dos grandes polos son el alma y Dios. En el caso del alma humana, estamos en el caso de algo que efectivamente es. Estamos en el caso de lo que la filosofa clsica -desde Platn hasta Descartes o Cartesius incluido ha considerado substancia que significa ente individual, pero ente individual realmente existente. Lo que quiero decir es lo siguiente: hay dos grandes modos esto de alguna manera est implcito hasta el siglo XIII, hasta que reingresa la metafsica aristotlica a Occidente-, dos acepciones fundamentales, las ms importantes y ms comunes del trmino ente (en latn, ens). Por ente en sentido general o lato se entiende todo aquello de lo cual se puede predicar que es, o todo aquello de lo que se puede predicar el verbo est, esse. El verbo conjugado est se puede traducir por un es, por un existe o por un hay. Cuando se utiliza el verbo en sentido copulativo como cuando decimos la casa es grande, entonces el verbo est est usado simplemente como unin entre el sujeto y el predicado. Y el sujeto puede ser o bien un ente realmente existente y este es el caso de la acepcin mucho ms restringida- o un ente de razn. Por ente en sentido estricto, se entiende el sujeto del est en el sentido de existir. De tal manera, yo puedo decir en latn el centauro es una ficcin. Y all centauro no se utiliza como ente en sentido fuerte sino que se utiliza en sentido amplio o lato. En este sentido amplio o lato, se denomina ente de razn: que existen nada ms en la mente humana. Los entes de razn pueden ser entes imaginarios como en este caso-, pueden ser entes lgicos como el caso de la afirmacin, de la negacin y de

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las privaciones.

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Ahora bien, alma ha sido considerada siempre, desde el punto de vista de la metafsica clsica, como un ente en sentido fuerte. Y un ente individual, en sentido fuerte, es una sustancia, es algo verdaderamente existente; adems, es objeto de (FM 12) -3accidentes, etc. sea o no material. En el caso de alma estamos frente a un ente verdaderamente existente, que es una sustancia ya veremos cuando lleguemos a Escolstica los matices especficos que tiene sustancia. Por tanto aun cuando sea un ente inmaterial, se lo considera en su individualidad. Y esto es sumamente importante desde el punto de vista metafsico. Estudiante: Esta distincin entre sentido fuerte y sentido lato es aristotlica? Profesora: No. Se vuelve explicita a propsito del reingreso del aristotelismo pero no es especficamente aristotlica, a menos que usted quiera incluirlo en aquello de ente se dice de

muchas maneras pero no es una distincin tpicamente

aristotlica. All Aristteles engloba una serie de cuestiones relativas a las diferentes acepciones de ente, pero no desarrolla este punto de vista particular que ha sido sobreentendido por toda la Patrstica, de ah a Agustn; y desarrollado temticamente a partir del siglo XIII. Como todo ente, el caso del alma, es un caso en el que se dan las tres notas ontolgicamente constitutivas. Y aqu tambin hay algo que tambin ustedes tienen que capitalizar para el resto de sus estudios. Hay dos trminos que no deben confundir: trascendente y trascendental. Trascendente, que es un trmino tpico aunque no exclusivo de la filosofa clsica, es todo aquello que hace alusin al mundo que est ms all de la experiencia sensible. En este

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sentido trascendente equivale a separado del mundo, el ejemplo paradigmtico es el mundo eidtico de Platn. Solamente en sentido amplio y de alguna manera derivado, pero habiendo perdido su significacin originaria, se utiliza trascendencia para indicar algo de mxima importancia. Este es un sentido que deriva de la filosofa clsica pero que no conserva la acepcin ms importante que es la que les acabo de indicar. De tal manera que trascendente tiene una dimensin, si ustedes quieren, vertical: este mundo remite a otro separado de este. En cambio, trascendental tiene un sentido horizontal porque es aquello que en este mundo atraviesa a todo ente en cuanto que es ente. El tema radica en establecer justamente las notas comunes de todos esos aspectos, comunes a todos los entes. -4- (FM 12) Estudiante: Seran perfecciones? Profesora: Algunos las consideran perfecciones, pero no necesariamente. En ese sentido la valoracin de los trascendentales es muy variada no se puede establecer algo comn en toda la filosofa clsica. Si, en cambio es bastante comn la lista de los trascendentales. Uno de esos trascendentales es

Unum, Uno. Cada ente es uno, pero uno en el sentido de indiviso

no en el sentido plotiniano-. Es decir, si yo a esta silla la parto en dos, no voy a tener ms esta silla. Otro de estos trascendentales es Bonum; todo ente en cuanto que existe es bueno, aunque no en la misma proporcin. Porque la doctrina de los trascendentales proviene de una doctrina en la que ser y bien, si no se identifican por lo menos son equiparables. Por tanto, todo aquello que es, es bueno. El otro de los trascendentales es Verum, verdadero. En la medida en que esto existe, y existe como silla es verdaderamente una silla. En la medida en que sea una mejor o una peor silla, es decir en la

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de

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medida en que cumpla ms o menos con su funcin y su carcter silla ser ms o menos verdadera, como tal. Hay un ltimo trascendental, que no todos admiten, que es Pulcrum, hermoso. Pero este es solamente en el caso de algunos autores, ni siquiera en la mayora por eso se lo ha llamado el gran trascendental olvidado. Estos tres trascendentales son prcticamente reconocidos de manera unnime como tales; es decir, como condiciones que atraviesan a todo ente en cuanto ente, ya sean un alma humana o una hormiga. No as el caso de Aliquid, algo. Algunos consideran que esto no aade nada al ente en cuanto tal, es decir que ni agrega una nota ontolgica ni tampoco nos est dando ninguna nocin relativa a la cosa. Por tanto, desde el momento en que atraviesa a todo ente en cuanto ente, el alma humana tambin tiene estas tres notas ontolgicas que en Agustn son trascendentales o por lo menos operan como tales. Ahora, a qu atribuye Agustn la excepcionalidad del alma humana? El alma humana tiene obviamente, al tratarse de un ente real, los tres trascendentales modus,

species, ordo; o bien mensura, numerus, ordus; es decir, medida,

nmero y peso. Cul es la medida del alma humana? Habamos quedado en que medida haca referencia a la circunscripcin ontolgica del ente, cmo ese ser se recorta en ese ente en particular. (FM 12) -5Para Agustn, la medida del alma humana es lo que l llama

memoria sui, memoria de s mismo.

Me acuerdo de una niita con rulitos que tena un lpiz con minas, y consideraba que era el mayor tesoro en el mundo, se lo haban regalado. Me acuerdo que era una adolescente a quien siempre la bochaban en historia argentina porque nunca la entendi. Recuerdo a una joven, a quien dejaron plantada por

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primera vez, y llor amargamente. Me acuerdo de una joven que pis el Partenn, y llor pero no amargamente. No se imaginan cuantos recuerdos que tengo. Pero hay segn Agustn, en primer lugar, recuerdos que nunca ms pueden volver a ponerse bajo el foco de la atencin. Cmo es posible que el alma no se pueda contener toda a s misma? Y sin embargo est en ella, no hay nada que est fuera de ella. Creo que es una exageracin decir que este hombre descubri el inconsciente, pero hay una intuicin muy clara en el libro X de Confesiones que les pido encarecidamente, lean. Ahora bien, estos recuerdos que en cambio si se pueden poner bajo el foco de la atencin estn unidos por un hilo conductor. Este hilo que los atraviesa a todos, como un hilo que atraviesa y une perlas diferentes en un collar, todos los recuerdos; es aquello que identifica en todos ellos a un mismo o a una misma protagonista. En otros trminos, ese hilo conductor es lo que nos permite decir YO. Y esto es el principio de la propia identidad, en trminos agustinianos. Esto es lo que Agustn llama memoria

sui, el principio de la propia identidad. Y ese principio de la

propia identidad es lo que constituye la circunscripcin ontolgica del alma, la medida del alma de cada uno. Lo que constituye la especie a la que pertenece el alma, es la inteligencia. Desde el momento en que Agustn hace suya establecindole ciertos matices- la definicin tradicional de hombre que lo entiende como animal racional. En consecuencia, la diferencia especfica ustedes saben que a toda definicin clsica se llega por gnero prximo y diferencia especfica. Esto parte de los tratados biolgicos de Aristteles. Si ustedes quieren estudiar en profundidad a Aristteles, partan de estos tratados; ya que l fue ante todo un aprendiz de medicina, despus un filsofo. La taxonoma que hace Aristteles de los distintos animales tuvo vigencia hasta el siglo XVIII. -6- (FM 12) Por ah se empieza a entender a un autor, por el contexto.

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Tienen que tener en cuenta de dnde viene un pensador y cul es su mundo. Descender al texto y empezar a bucear en el texto es la ltima etapa del camino, no la primera. Nunca lean a un comentarista antes de leer el texto. No hay nada que los excuse de ese contacto cuerpo a cuerpo con el texto, con todo el texto, nada de capitula tal, hay que seguir el pensamiento de un autor

in progress.
Genero prximo, animal. Sobre esto no hay ningn problema, todos estamos de acuerdo en que pertenecemos al gnero animal. El problema es qu clase de bicho es este? Para definir al hombre, el gran problema de la antropologa clsica es cul puede ser la diferencia especfica?; es decir qu es lo que lo hace un bicho tan particular? Los griegos intentaron incursionar por distintos campos -el de la fsica, el de la metafsica, el de la matemtica- pero haba algo que no entendan: ellos mismos. Esa realidad era un misterio para ellos y misterio proviene de la raz my que hace alusin a todo lo cerrado, por eso al misterio se lo llama misterio, al miope se lo llama miope, etc. Los griegos celebraban los misterios con espritu de religiosidad, por esto trazaban un crculo en la tierra, ese crculo era sagrado y lo que se celebraba en primer lugar, era el misterio de la naturaleza humana. A este crculo lo llamaban

theatron, que quiere decir lugar a donde uno va a contemplar. Lo

que los griegos iban a contemplar al teatro era la manera de proceder, de reaccionar, de pensar y de sentir de este animal tan especial llamado hombre. Iban a ver si ponindolo en escena, hacindolo funcionar, lo entendan. Pues bien, se opt por poner como diferencia especfica del hombre: racional, porque alguna haba que poner. Qu significa racional? En trminos estrictamente medievales, racional hace alusin a ratio. Y ratio es toda la estructura cognoscitiva humana, lo cual incluye sentidos externos (vista, odo, olfato,

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etc.), sentidos internos( la memoria sensible, la fantasa, la percepcin, el instinto de conservacin, etc.), despus la capacidad del juicio y otras facultades como por ejemplo la de calcular. A la facultad de razn como capacidad de clculo, la llamaron razn raciocinante. Y el intelecto, que tena dos caras, era aquel con el que elaboramos los conceptos. Todo esto era

ratio. Entonces, cuando en trminos clsicos se dice el hombre

(FM 12) -7es un animal racional, fundamentalmente lo que se est diciendo es que tiene esa estructura peculiar cognoscitiva, con la que se maneja con la realidad, se planta ante los otros y ante s misma. Ahora, ocurre que en la modernidad, el seor Berkeley uno de los empiristas ingleses- dijo: Ratio sive computatio.

Computatio significa clculo. Y sive en latn ni siquiera es el signo de equivalencia, es el signo igual. O sea, la razn es igual al clculo. En otros trminos, reduce todo aquello que la Edad Media llam ratio a una sola de las facultades de la razn:
la de calcular. Una sola de las facultades de toda esa estructura cognoscitiva humana. Cuando se habla del fracaso de la razn, la razn no fracas en nada; lo que fracas en todo caso fue la amputacin que se le hizo, cmo se va a dejar afuera la sensibilidad, la imaginacin,

la capacidad de abstraccin, todo lo que haga alusin a la dialctica? Pero lo que fracas es esta reduccin que se ha hecho de la estructura cognoscitiva humana que se llam ratio en sentido amplio, y de cuya acepcin deriva animal rationale.
El tema est en que tambin Agustn, por especie o nmero es decir, por especie o esencia del hombre- tambin entiende el hecho de ser racional; pero en este ltimo sentido clsico que acabamos de decir. Y ahora viene el ltimo ternario, que es el peso en el alma humana como trascendental. Porque tambin la especie es

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racional

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especie del alma humana. Tambin el hecho de ser animal es propio del alma humana, porque los dos elementos de animal racional constituyen ambos la esencia del hombre. Ahora bien, cuando Agustn aborda el tercer ternario, el peso, recuerdan ustedes que lo aborda como trascendental, como aquello que en todos los entes est indicando cul es la direccin ltima hacia su propio fin. Recuerden que el peso del fuego lo conduce hacia arriba, el peso de la piedra la conduce hacia abajo, y toda la doctrina de los lugares naturales de Agustn. -8- (FM 12) Cul es el peso en todos los entes que estn dotados de vida vegetal? El florecimiento, y en algunos casos, la fructificacin. Cul es el peso en el caso de los animales? El instinto, porque es aquello que conduce al animal a alcanzar la plenitud que le es propia, segn su especie. Es por el instinto que el escorpin pica. Un escorpin que no pique o sin veneno no es un buen escorpin; en el sentido de bonum como trascendental. No es un verdadero escorpin; porque en la medida en que digo verdadero", digo bueno: son trminos convertibles. Esto es estar ablandando la cabeza, entrenndose, en los modos de la discursividad de la filosofa clsica. Y cranme que yo s que Derrida es mucho ms interesante para muchos de ustedes; pero est mercadera no est adulterada. Eso como primer punto. Como segundo punto, en la mejor poca de la primera universidad del mundo, en Pars I, se entrenaba a los estudiantes (antes y despus del 1968) estudiando las famosas cinco vas de Santo Toms; porque eso significaba entrenarse en este tipo de discursividad filosfica, en este tipo de abordaje filosfico de los problemas. Cul es, entonces, el peso en el hombre? Y Agustn dice: el

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amor.

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Primero, porque toda alma ama. Dame un amor vaco, escribe Agustn por all. Se puede amar el juego, se puede amar el dinero, se puede amar el poder, se puede amar la solidaridad, la belleza, la pasin de construir. El amor tiene forma forma en el sentido clsico- y valor. O ustedes creen que Hitler no amaba nada? Por supuesto que amaba algo, amaba el poder delirante, la destruccin. Pero no se puede dejar de amar. Por eso, el amor como pondus es trascendental; o sea, atraviesa toda alma humana en cuanto que es alma humana. Ahora bien, ustedes recuerdan que en algn momento dijimos que Agustn nunca super el maniquesmo? O sea, lo combate tericamente, pero nunca se alej demasiado de la actitud maniquea. Pues bien, lo que Agustn dice en Confesiones XIII, 9, 1o es lo siguiente: (FM 12) -9-

Amor meus pondum meum; eo feror quocumque feror Esto significa: (amor meus) Mi amor (pondum meum; ac el verbo est elidido) es mi peso; (eo) por l (feror) soy llevado (quocumque) a donde quiera (feror, es el mismo verbo pero no puede traducirse igual que el primero) yo me conduzca.
Por qu esta es la lectura justa de Agustn? Una lectura no es justa porque un intrprete la piense, sino que una lectura es justa porque no contradice ninguno de los puntos del contexto. Todas las afirmaciones centrales de la obra de un autor no pueden entrar en colisin con el punto determinado que estn leyendo. Esa es una regla elemental de la hermenutica. Ahora, qu significa que soy llevado por el amor? Que el amor, en cuanto trascendental, es la fuerza o energa vital que pone en movimiento al alma. Pero el segundo feror tiene que ser ledo como un reflexivo y no como pasivo, porque de lo contrario

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estamos negando todos los tratados que Agustn escribi contra los maniqueos en De libre arbitrio. Lo fundamental para Agustn es que nadie puede prescindir del amar, en cuanto que el amar es la energa que tiene un alma en cuanto alma. Lo que vuelve al hombre distinto de otro animal es el hecho de que l elige el objeto prioritario de su amor. Aqul objeto prioritario es lo que ordena el resto de sus elecciones. Si lo que yo ms amo, supongamos, es la riqueza, tengo que tomar determinadas elecciones: no voy a estar en una facultad de filosofa; si lo que ms amo es la belleza, me dedicar a pintar o ser escultora: crear belleza. El objeto prioritario elegido es lo que, de alguna manera, ordena la vida del alma, y la lleva a su plenitud si es que el alma no se equivoca; porque y aqu est otra vez la cuestin del maniquesmo- Agustn establece lo siguiente: hay en la realidad una jerarqua de bienes, el bien de la justicia es muy superior al bien de la riqueza que sigue siendo un bien. Esto lo dice explcitamente en La Ciudad de Dios. Pero de toda esta jerarqua hay uno que es mximo y otro que es nfimo. Todos los bienes de la mitad superior estn concentrados en el nombre de Dios. Todos los bienes nfimos estn concentrados bajo el nombre de Tierra. -10- (FM 12) Toda la historia que se inicia con la creacin del hombre hasta el fin de los tiempos est protagonizada por dos ciudades o sociedades: la de aquellos que lo que ms aman son los bienes supremos, y la de aquellos que lo que ms aman son los bienes nfimos. Estudiante: Es ms trascendental el amor?, le da ms importancia? Profesora: No hay un ms y un menos en lo trascendental; pero Agustn le da ms importancia al amor por lo siguiente: desde el momento en que entre los trascendentales (mensura, especie, etc.) hay un signo de equivalencia, no hay uno ms trascendental que otro; por definicin. Otra cosa diferente es el

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tratamiento que Agustn le da al tercer ternario como especificidad del alma humana, como excepcionalidad propia del hombre. En ese sentido, s y con mucho, es ms importante que los dems ternarios. Estudiante: Pero en ese sentido vuelve atrs, porque vuelve hacia dnde hay que elegir. Profesora: Sin duda, pero no olviden que los tres ternarios se pueden mencionar de manera separada, pero que tienen un obrar comn, inseparable. Recuerden que cada uno de los ternarios remite a los otros. Fjense en esto: la oveja no puede no amar la hierba. Est determinada a hacerlo. Ahora, por qu el hombre puede elegir lo que es ms digno de amarse? Puede elegirlo porque est dotado de razn, y esto nos remite al segundo ternario; porque ratio tambin significa lucidez. Toda la literatura antropolgica de Agustn es tremendamente dramtica. O el alma elige bien y logra su plenitud o se frustra. Punto. Lo que s sucede es que cada uno de estos bienes superiores valen en s mismos y por s mismos, y el criterio de la jerarqua es fundamentalmente platnico. Es ms, los inferiores valen tambin, tambin son bienes. El problema es asumir cualquiera de los bienes inferiores como si fuera supremo en vez de asumirlo como un mero bien instrumental. (FM 12) -11Estudiante: La libertad se agota cuando ya se eligi o puedo cambiar de bien? Profesora: La libertad subiste hasta que subsista la ratio, como la hemos entendido, y sin duda que se puede cambiar de bien. De hecho, Agustn dice en La ciudad de Dios: se cambia varias veces de ciudadana.

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perdera fuerza.

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Estudiante: Si no fuera as, la nocin de arrepentimiento Profesora: Claro, o la de corrupcin, tanto la una como la otra. En ese sentido es terrible lo que dice en Narraciones LVI, 6. Estudiante: Y l no admite haber cambiado de bien? Profesora: Claro, l mismo lo dice en Confesiones, y lo vuelve a decir en una de sus cartas. Estudiante: Siempre hay un objeto rector? Profesora: S, lo que ocurre es que a este objeto rector se lo puede llamar de diferentes maneras, o tiene diferentes caras. Hay aquellos para quienes el supremo bien asume la forma de la verdad; hay otros para quienes el supremo bien asume la forma de la belleza. Estudiante: Pero uno es siempre consciente de cul es el bien? Profesora: Agustn habla en ese sentido de el mal bajo la

apariencia del bien. El mal no en sentido esencial, sino una

mala eleccin bajo la apariencia de una buena. Esta es la razn por la cual es muy difcil entender este planteo, y por dos razones: primero, porque en nuestra civilizacin estamos muy poco -12- (FM 12) acostumbrados a elegir, creemos que elegimos pero no elegimos nada, es mucho ms cmodo. Entonces esto de ponerse a pensar un valor por el cual uno rige su vida es algo que difiere mucho de esto; para l es la vida humana. Es ms, dice textualmente en uno de sus comentarios a la Escritura: amas prioritariamente la

Tierra? Sers tierra. Y agrega: amas prioritariamente a Dios?, sers Dios? Dejemos que la Escritura lo diga, y hay un salmo en
que el salmista habla de los personajes soberbios y prepotentes y dice: sois todos dioses e hijos del Altsimo. Agustn saca ese

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pedacito y lo pone ah, slo que l lo est diciendo en serio. Porque hay una identificacin del alma con el objeto prioritario Dios. Terminamos con Agustn. Vamos a pasar con nuestro punto siguiente, que es el de la Unidad 4: Pedro Damin: la filosofa ms all de la dialctica. Estamos en el siglo XI, por eso les hemos dado el perchero al comienzo, para que puedan situarse en los distintos mundos. En el caso de Agustn estbamos en la culminacin de la patrstica latina. En el caso de Escoto Ergena estamos ante el autor ms notable del as llamado Renacimiento Carolingio. Y ahora, enfrentamos un siglo muy particular, que es el siglo XI; del cual nosotros vamos a ver dos autores: Pedro Damin y Anselmo D`Aosta. Vamos a introducirnos ahora en este siglo, en el que tiene un notable desarrollo el trivium; o sea, gramtica, retrica y dialctica. Y dentro del trivium, particularmente la dialctica: lgica y filosofa. Agustn le haba atribuido a las disciplinas del trivum, y sobre todo a la dialctica, un valor propedutico respecto de la sabidura. Esto aparece, por ejemplo, en el Libro II de su dilogo Sobre el orden. Pero fue la obra de Marciano Capella en el siglo V la que influy decisivamente en la organizacin de las disciplinas del trivium con su obra Sobre las nupcias de

Mercurio y filologa.
Capella presenta all una notable valorizacin de las artes, y establece la clasificacin de las artes liberales que hemos visto. Desde el siglo IX, y especialmente debido a la reforma de la enseanza de Alcuino, las artes de dividieron ya definitivamente en trivium y cuadrivium. Esta divisin ya se (FM 12) -13encontraba en Boecio, pero recin en el siglo IX lleg a propagarse. Ahora, en todo el renacimiento carolingio e incluso hasta

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finales del siglo XI, tenemos una actividad intelectual que pasa por monasterios y abadas; es decir, se trata de una actividad intelectual en contexto fundamentalmente rural. Esta ubicacin no ha dejado de tener una importancia en el desarrollo del pensamiento. Hay una evolucin del pensamiento y un estilo de reflexin que trasuntan la serenidad y el recogimiento propios de estos mbitos. Muy distinto va a ser el caso cuando al finalizar el siglo XI, pero sobre todo al comenzar el siglo XII, el eje de la vida intelectual vaya a pasar de la implantacin rural a las escuelas catedralicias, que son de implantacin urbana. Ah la vida de la ciudad invade esas escuelas que no puedan estar exentas. Es como si, de hecho, la vida cotidiana invadiera el mbito de lo acadmico. No es este todava el caso mientras estemos en llamado perodo monstico. Ciertamente, ya desde finales del siglo X, se haban empezado a fundar escuelas en los Palacios, la famosa escuela del Palacio de Carlomagno. Se va a llegar as a la constitucin de un camino bastante extenso que va a llevar a la fundacin de las escuelas catedralicias por un lado, y escuelas monsticas por otro. Y las escuelas monsticas mostraron una tradicin mucho ms conservadora que las catedralicias. Posteriormente se van a fundar escuelas rurales, por pedido de los habitantes de un poblado que no queran aprender a leer y escribir con los monjes, por ejemplo. Estudiante: Las escuelas palatinas seran el antecedente de las escuelas catedralicias? Profesora: Sin duda. Posteriormente aparece esto, y con mayor razn tenemos en la mayora de los pueblos de provincia tanto europeos como latinoamericanos- la plaza, el templo, la escuela y la salita de primero auxilios en el centro. Esto viene

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-14- (FM 12)

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de la Edad Media, porque los habitantes de los poblados se reunan como concejales, y administraban su propia comunidad, y contrataban a un mdico y a un maestro. Ojo que el contrato era con todas las letras, muy especfico, estableca naturalmente el sueldo y estableca tambin algunas multas en caso de incumplimiento de su funcin. Todos los juicios de mala praxis en medicina comienzan en la Edad Media. Respecto de los maestros, disponemos de uno de los tantos documentos de la poca, de una localidad del interior de Francia, y es un documento que firma la unin de padres del poblado echando al maestro, porque tena tan poca autoridad que sus propios Estudiantes lo tomaban como blanco de sus estilos. Pero el poblado empieza as: el templo, la escuela y la casa del mdico. Generalmente, hacia el final de la Edad Media, a medida que van adquiriendo ms poder los municipios, surgen los primeros edificios municipales, y hasta la medicin del tiempo cambia. La comunidad que hasta 1450 se rega por el sonido de las campanas, en 1490 ya se rige por el reloj de la torre municipal. Y cuarenta aos en una Edad como la Edad Media, no son nada. El giro es muy rpido, y sobre todo lo es en la transicin del siglo XIV al siglo XV. Seguimos la vez que viene.

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Cod. 18

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Fecha: 08 - 05 - 2007

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Terico 13 Prof.: Silvia Magnavacca

Agustn de Hipona Buenas tardes. Estbamos desarrollando la unidad que corresponde al siglo XI. Habamos visto los puntos a y b: El desarrollo altomedieval

del trivium: la lgica y fe y dialctica en el siglo XI. O me

equivoco? Hasta donde habamos llegado? Estudiante: Hasta el punto a. Profesora: Gracias. Habamos visto entonces que en el siglo XI ya estn conformadas de un lado las escuelas monsticas y abaciales, es decir las escuelas que dependen de monasterios y abadas; y que lentamente se van aadiendo a ellas las escuelas que forman parte de un contexto urbano, que son las escuelas catedralicias. La catedral tiene implantacin urbana. Creo que habamos llegado a mencionar el hecho de que en el siglo XI tambin empieza a gestarse esta oposicin entre las escuelas que tienen implantacin rural y las que tienen implantacin urbana. En general, entre las escuelas monsticas y abaciales y las escuelas catedralicias, se da esta oposicin en el sentido de que las primeras tienden a ser mucho ms conservadoras que las segundas, intelectualmente hablando. La sola insercin en un contexto urbano hace que la escuela catedralicia est traspasada por toda la problemtica ms urgente, ms apremiante y ms viva propia de las comunidades que habitan ciudades, cuya evolucin es siempre ms rpida que la de aquellas rurales. Por tanto la escuela monstica o abacial tiene una tradicin y un perfil de reflexin ms ahondado, digamos; que -2- (FM 13) la escuela catedralicia. Lentamente, hasta llegar al siglo XII en que el eje de la discusin intelectual se va a trasladar al mbito urbano.

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Hacia finales del siglo XII, en 1179, el Concilio de Letrn obliga a todas las iglesias an las urbanas- a tener una escuela. Esta es la razn por la cual en los pueblos y pequeas ciudades europeas comienza a darse una planta urbana -que despus se traslada naturalmente en la colonizacin a Amrica Latinasegn la cual la plaza central, que es la plaza de reunin pblica, generalmente est bordeada por la iglesia, la escuela, y el palacio comunal. Lo que ocurre es que hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XIV para que se de un fenmeno que es significativo: la medicin pblica del tiempo. En el transcurso de 50 aos, la medicin pblica del tiempo pasa de estar presidida por el campanario es decir, por ser las campanas las que marquen las horas- a ser medido por el reloj de la torre municipal. Es decir, hacia finales del siglo XIV, en realidad ms adelante, hacia principios del XV empieza a darse una laicizacin paulatina de la sociedad. Sea de esto lo que fuere, volvamos a nuestro siglo XI. Decamos que este siglo intelectualmente est presidido por la confrontacin de dos grupos, dos actitudes respecto del mundo, de la filosofa y la teologa; que es muy clara. De un lado estn aquellos que privilegian la dialctica; es decir, aquellos que privilegian la lgica. Recuerden que por dialctica se entiende mucho ms que lo que hoy entendemos por lgica e incluso lo que en esa poca se entenda por lgica tradicional. Por dialctica se entiende no solamente la lgica sino toda la filosofa que oficia esqueleto, de articulacin del pensamiento filosfico. Estos dialcticos, de un lado, pretendan imponer las leyes de la lgica a todo campo del conocimiento, inclusive al campo teolgico, al campo de los datos revelados que se haban ido constituyendo como doctrina religiosa. Y de otro lado, estaban los antidialcticos, que

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pretendan trazar una lnea divisoria, de tal manera de rechazar toda injerencia de la dialctica en el campo de de la revelacin. De los dialcticos puros; es decir, de aquellos que ocupaban la franja extrema en el lado de los dialcticos se pueden discernir con relativa nitidez dos grupos. Un grupo era el de los (FM 13) -3denominados sofistas italianos, que estn representados entre otros por Drogo de Parma y Anselmo de Besate. El otro subgrupo est representado por los as llamados racionalistas franceses, entre ellos Berengario de Tours y Fulberto de Chartres. De los cuales vamos a tomar respectivamente un par de tesis para mostrar en qu consista este enfrentamiento. Los sofistas italianos eran de una calidad intelectualmente inferior a la de los racionalistas franceses dentro de los dialcticos. Los dialcticos en general, de algn modo, lo primero que hacen es desarrollar y llevar hasta consecuencias impensadas la lgica aristotlica; es decir, la parte propedutica de la doctrina aristotlica. Solo que ellos obviamente no saban que esta era una parte propedutica porque no saban que Aristteles haba escrito la Metafsica, la Fsica, la tica, etc. Es decir que lo consideraban, como ustedes saben, un lgico por excelencia. Por esa razn, por su apego extraordinario a la lgica aristotlica, gente como Anselmo de Besate era apodada peripattico. Anselmo de Besate es Anselmo el Peripattico. Se denominaban sofistas porque iban argumentando y demostrando su calidad de dialcticos en Italia, en Borgoa, en Alemania, etc.; de tal manera que Gilson en La filosofa en la

Edad Media, reporta este pasaje relativo a Anselmo de Besate,

para mostrar la actividad de estos dialcticos. Gilson toma un pasaje de una obra del mismo Anselmo de Besate que se denomina

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Rhetorimachia, que como su mismo nombre lo indica es lucha o

enfrentamiento de retrica, pero que en realidad versa sobre la aplicacin de las leyes de la disputa o discusin a asuntos de solucin difcil. Entonces Gilson comenta este pasaje de la

Rhetorimachia en estos trminos: A falta de xito, Anselmo el Peripattico quera al menos atencin y consigui ser odo en todas partes. Salvo en Maguncia donde despus de haberlo escuchado nadie aprob ni protest. Por eso Anselmo intent demostrar a su auditorio que semejante abstencin era contradictoria porque no aprobar ni desaprobar es no hacer nada; y no hacer nada es hacer nada, lo cual es imposible. Los de Maguncia se dieron por convencidos y Anselmo march feliz en busca de otros xitos.
Esto es la versin medieval de los sofistas. Por esta razn este grupo extremo de dialcticos era denominado sofistas. -4- (FM 13) Ciertamente con argumentaciones de este tipo, los sofistas del siglo XI se hacan pasibles de la acusacin de infantilismo intelectual. Por tanto, eran mucho ms incisivos y s dignos de ser tenidos en consideracin los racionalistas franceses, con gente como Berengario. Desde el momento en que pretendan aplicar las leyes de la dialctica al campo de la revelacin, Anselmo de Besate niega en ese momento estaba empezando el proceso para ser admitido dentro del dogma- la transubstanciacin. Por transubstanciacin se entiende, en el momento crucial de la liturgia de la Iglesia, la conversin del pan cimo, es decir el pan sin levadura: la hostia. El pan ritual de los hebreos que se supone Cristo ha comido en la ltima cena; la conversin de ese pan en cuerpo de Cristo y del vino en sangre de Cristo, o sea que cambian de sustancia. Ahora bien, Berengario de Tours se basa en textos aristotlicos, sobretodo en las Categoras, para sostener que

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puede darse un cambio de accidentes sin que est acompaado de cambio de sustancia. Como ustedes sabes, la sustancia es aquello que subyace por debajo de los accidentes pero que a la vez, constituye soporte de accidentes. Esto es algo que veremos cuando abordemos el siglo XIII y veamos como se reelabora la concepcin aristotlica de ousa, que ha sido tema de mayor importancia para los escolsticos. Por ahora quedmonos con que la sustancia es lo que subyace a los accidentes pero que a la vez, constituye la base de sustentacin de los accidentes. Estudiante: Por qu se llega a tomar este tema de la transubstanciacin? Profesora: Eso lo vamos a ver dentro de un momento pero por ahora baste para responder a su pregunta recordar lo siguiente: la constitucin del dogma religioso es histrica. Un dogma religioso no es un regalo de cumpleaos, con moo de seda, que aparece ah; baja de un helicptero y se instala. En la constitucin de un dogma religioso inciden factores religiosos, sociales, polticos y hasta econmicos. Pero fundamentalmente se trata de algo que acompaa a la historia. El dogma de la transubstanciacin llega a consagrarse recin en el siglo XIII, mientras se est discutiendo si lo que pasa all es (FM 13) -5transubstanciacin, o transignificacin; en el contexto histrico est esta polmica que estamos viendo y que hace a un momento crucial en la historia de la filosofa. No se trata de una polmica entre grupos religiosos, se trata de una polmica interna, en el seno del cristianismo. Denme un ejemplo de accidente Estudiante: Color. Profesora: Bien. Siempre doy el mismo ejemplo, no para que se ilusionen. Si yo me muero ahora qu me puede pasar? Una de las primeras cosas que me pueden pasar es que cambie de color. Supongamos, en cambio, que ms all de las ilusiones que se

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puedan hacer, sigo viviendo y que inesperadamente adelgazo. Porque la cantidad tambin es un accidente. Si yo sigo viviendo, yo sigo siendo yo por ms que adelgace. Es decir, mi sustancia sigue siendo mi sustancia aunque puede haber un cambio de accidentes. Pero si yo me muero, mi sustancia ya no es mi sustancia, cambia. No soy lo mismo que era antes. Hasta jurdicamente yo soy otra cosa. Entonces, este es un ejemplo de lo que se debate ac. No puede haber un cambio de sustancia sin que est acompaado por un cambio de accidentes. En cambio puede haber, de hecho hay, cambios de accidentes que no estn acompaados de cambios de sustancia. La transubstanciacin, que era una de las tesis que estaban en discusin en ese momento, contradice la lgica aristotlica. Porque est sosteniendo una sustancia que efectivamente se convierte en otra sustancia, pero sucede que no hay un cambio de accidentes. El vino sigue teniendo el mismo sabor. Estudiante: La conversin del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, no es ms bien simblica que real? Profesora: Esa era otra de las tesis en discusin, la que gan era la ms fuerte. Si esto es un dogma es precisamente porque forma parte del misterio del campo religioso; de lo contrario no sera un dogma, porque aquello que puede ser explicado en trminos racionales o filosficos no es por -6- (FM 13) definicin- dogma. Por definicin, dogma es aquello que est formulado en trminos que son inaccesibles a la razn. No se olviden que en el siglo XI todava el largo proceso iniciado por el renacimiento carolingio no se haba completado. Comer algo comn haca a una cohesin social muy importante. Daba el espritu de cuerpo nico, mucho ms hondo desde el punto de vista de lo colectivo, que si se hubiera tratado de transignificacin.

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Ahora bien, la posicin de Berengario, que l expresa en una obra breve que se llama Sobre la cena sagrada, es una posicin claramente dialctica, antimistrica, que avanza sobre el misterio. O sea que extiende el campo de la ratio filosfica por encima del campo de la revelacin. Estudiante: Estos autores estaban algunos en abadas y otros en escuelas catedralicias? Profesora: No. En general, se haban formado en escuelas catedralicias. Y de manera paralela a lo que ocurra con los sofistas en Grecia, eran trashumantes y muchas veces estaban apoyados por mecenas, por los mismos nobles de la poca. En el caso de Fulberto de Chartres l era un maestro de la escuela catedralicia. Estudiante: Tienen alguna herencia del renacimiento carolingio? Profesora: El renacimiento carolingio est mucho ms ligado a la promocin de abadas y de monasterios. Por la razn de que la abada o el monasterio le procura, al imperio que Carlomagno se propone expandir, una extensin, ya no en ciudades sino en pueblos, mucho mayor. En cambio, hacer de una iglesia una catedral es algo que se hace en una ciudad que ya est construida. Fjense que hasta la liturgia tiene que ver con la polmica entre dialcticos y antidialcticos; precisamente por la insistencia de Berengario en llevar adelante esta discusin, en las iglesias francesa, donde l haba defendido su tesis, se comienza a tomar la costumbre de elevar el cliz despus de la (FM 13) -7consagracin. Se eleva como gesto simblico, en el sentido de que esto ya es otra cosa que lo que era antes, es decir tiene otra substancia de la que tena antes, en la intencionalidad de la liturgia. Ese gesto -que no casualmente empieza en Franciarecin cuando es aceptado el dogma de la transubstanciacin, se

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extiende a toda la Iglesia. No es que Berengario haya sostenido la tesis de la transubstanciacin sino que lo que se ve es que el debate estaba presente de manera muy fuerte en la iglesia. La otra faccin, o grupo: los antidialcticos, est representado por la figura de Pedro Damin. Que Pedro Damin haya sido claramente antidialctico no significa que desconociera la dialctica, la conoca muy bien. l haba sido formado en el

trivium, particularmente en retrica. De hecho era un abogado,

pero con un gran manejo de toda la tradicin dialctica de su tiempo. El punto de apoyo de los antidialcticos como Pedro Damin, era fundamentalmente oponer a las reglas de la discursividad racional humana, es decir a las leyes lgicas; la omnipotencia divina. En la seleccin de textos, tienen ustedes brevemente algunos pasajes de la obra de Pedro Damin, cuyo ttulo es precisamente

De omnipotentia divina, Sobre la omnipotencia divina, que como

veremos en el fondo es una larga carta -es un opsculo, en realidad. La otra obra se llama De Sancta simplicitate, Sobre la

santa simplicidad; son las dos obras que ms se han discutido en

la historia de la filosofa. Pedro Damin es ese abogado de excelente formacin en el

trivium que se convierte en un momento determinado, opta por

ser monje y llega a ser abad. Un hombre de una gran rigidez, pero cuidado, al mismo tiempo de una gran finura desde el punto de vista de la argumentacin filosofa. En sus funciones de abad visita otros monasterios, entre ellos el Monasterio de Montecasino, al sur de Italia, donde se encuentra con algunos novicios, que como siempre estaban al tanto del ltimo grito. Y el ltimo grito era los dialcticos exacerbados. Entonces Pedro Damin, muy escandalizado, escucha estas discusiones que se dan sobre todo entre los novicios es decir, los ms jvenes. Una de

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esas tesis que escucha sostiene que Dios no puede cancelar el pasado; es decir, que est ms all de su alcance cancelar el pasado. No modificarlo, sino cancelarlo. -8- (FM 13) Recuerden ustedes esta cosa tan directa, tan frontal y al mismo tiempo tan aparentemente lineal de las representaciones pictricas y escultricas medievales; que son como naif: parecen casi como ingenuas, una torrecita que aparece desproporcionada respecto de otros elementos de la pintura o de la escultura, o un racimo de cabecitas que aparece por algn ventanuco; piensen en esto. En De Sancta simplicitate, Pedro Damin pone este ejemplo: dice que Dios puede hacer que un gallo, muerto, degollado y listo para hacer en la sartn, de pronto salga cacareando como si nada. Una vez un estudiante brillante, me entreg una excelente monografa que se llamaba Pedro Damin o el gallo en la sartn. Porque fjense ustedes esta cuestin: lo que aqu se est planteando es Dios puede hacer que la fundacin de Roma no haya existido? No destruir Roma, sino que el hecho puntual de su fundacin no haya existido. Si no lo puede hacer, se atenta contra su omnipotencia; y si lo puede hacer, atenta contra los principios lgicos, como el principio de no contradiccin que dice que A no puede ser A y no A en el mismo sentido y al mismo tiempo. Entonces, o Roma fue fundada en el momento en que fue fundada o no fue fundada. Estudiante: No me queda clara la diferencia entre modificar y cancelar? Profesora: Bueno, con la modificacin siempre se puede negociar. Si no, pregntele a un psicoanalista. Pero con la cancelacin, no. La modificacin puede incluir una resignificacin del pasado. Hay un montn de pelculas que atestiguan esto. Estudiante: Pero que argumenta Pedro Damin para sostener

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esto?

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Profesora: Que entonces Dios no es Dios. Estudiante: Pero no le dice: entonces prob (FM 13) -9Profesora: Lean el segundo capitulo de Introduccin a la

Metafsica de Martin Heidegger y despus hablamos. Entonces, es motivo principal del De divina omnipotentia que
est redactado alrededor del 1067 es una carta dirigida a Desiderio, es decir, al abad de Montecasino, para retomar esta discusin que all haba sostenido poco tiempo antes, sobre la posibilidad de que Dios cancelara el pasado. Estudiante: Por qu no se acepta el principio de nocontradiccin? Profesora: A puede ser A y no A al mismo tiempo y en el mismo sentido? Usted puede ser usted y un rbol, al mismo tiempo? Un lpiz puede ser un lpiz y un rbol al mismo tiempo? Pero este A, que no puede ser A y no A al mismo tiempo y en el mismo sentido, no tiene un tiempo verbal determinado; yo puedo formularlo en estos trminos: no es posible que A haya sido a la vez A y no A. No es posible que su tatarabuelo haya sido un hombre y un rbol al mismo tiempo. Estudiante: Respecto de la fundacin de Roma, en cuanto aceptamos la omnipotencia, Dios cancela la fundacin de Roma; en ese sentido no habra fundacin porque no es que Roma fue fundada y no fue fundada, o fue fundada o no lo fue. Es decir, si Dios cancela la fundacin no hay una contradiccin. Profesora: Dnde est la no contradiccin? Estudiante: En que nunca nos enteraramos, como tantas cosas. Y en todo caso, no fue una cancelacin sino una modificacin. Adems o bien se fund en un momento o se cancel en otro. Profesora: Lo que yo estoy diciendo es que si se afirma la

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tesis de Pedro Damin, la tesis de la omnipotencia absoluta, se cancela el principio de no contradiccin. Dios puede hacer que Roma haya sido fundada y que no haya sido fundada. -10- (FM 13) Estudiante: Y por qu va a cancelar lo que ya hizo? Eso significa que se equivoc? Profesora: El principio de la omnipotencia es una cuestin y el principio de la inhabilidad es otro. Pero bueno, vamos a avanzar en la argumentacin. Lo que Pedro Damin afirma es que el poder divino puede hacer que lo que ha sucedido, no haya sucedido. Estudiante: O sea que el principio de contraccin est en cuanto posibilidad de que no haya sucedido lo que sucedi. Profesora: Exactamente. Lo que Pedro est diciendo es: Roma fue fundada si o no? Dios puede hacer que no haya sido fundada. Ustedes se dan cuenta que con una tesis semejante no se puede hacer ciencia! En cualquier momento te mueven el tablero! Si no ha principios lgicos cmo se hace ciencia? Estudiante: No hay principios lgicos para Dios, para el hombre s. Profesora: No. Para el hombre no hay principios lgicos; Dios no hace ciencia, querida. Es la Metamorfosis de Kafka, peor todava, alguien se despierta y es un bicho. Estudiante: Pero todos hacen esto desde Filn, de meter todo en la mente divina y cancelar todos los problemas. Profesora: No, esto es al revs; lo que est haciendo Pedro Damin es hacer intervenir la omnipotencia divina en la lgica humana y entonces la desbarata. Es exactamente al revs que la operatividad de Filn o de Agustn. Estudiante: Si Dios hace que la fundacin de Roma no haya sido, nosotros nunca nos enteramos, entonces no hay contradiccin en la lgica en que sentido influye en la lgica?

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(FM 13) -11-

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Profesora: En lo que influye es nada menos que la cancelacin de sus principios. Acaso Dios puede hacer, dicen, que despus de que algo ha

sucedido no haya sucedido? Como si esta imposibilidad se encontrara slo en las cosas pasadas y no se diera tambin en las presentes y las futuras.
Por favor, antes de preguntar traten de comprender. Est diciendo nada menos que esa imposibilidad supuesta de que Dios cancele el pasado, se da tambin en las cosas presentes y futuras. Ac, est sosteniendo lo que se llama la necesariedad modal en trminos lgicos. Esto es, si algo es, es necesario que est siendo. Es necesario que lo que est siendo est siempre. Es necesario que lo que ha sido, haya sido. Es necesario que lo que ha de suceder, vaya a suceder; cualquier cosa que sea. Entonces la necesariedad atae a la temporalidad, al carcter temporal del pasado, presente y futuro. Bajo determinada condicin o contexto, es decir bajo la condicin de lo contingente visto por los hombres, tambin Pedro Damin acepta la imposibilidad de que lo sucedido no haya sucedido. Es necesario que lo que ha pasado haya pasado. En segundo trmino la cuestin planteada por Pedro Damin, no versa entonces solamente respecto de lo pasado. Pedro Damin lo extiende a las otras dos dimensiones temporales. Entonces aparece nada menos que otro de los problemas formidables filosficos, que es el problema del tiempo. El problema del tiempo en relacin con el ser es una cuestin de tremenda complejidad y atraviesa toda la historia de la filosofa. Constituye, ciertamente, uno de sus ejes. El nudo gordiano de la cuestin planteada por Pedro Damin radica, no en la eternidad metafsica (que es una categora propia de lo divino), ni en la temporalidad y necesariedad lgica

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(que son propias del mundo humano); sino en el entrecruzamiento de los dos planos. Por eso deca yo antes, que el problema est en que a la omnipotencia divina, Pedro Damin la hace cruzarse e incidir en el caso del devenir humano y fundamentalmente en la captacin racional de ese devenir dada por la dialctica. En el plano humano, la necesariedad del pasado es esencialmente la misma que la del presente o que la del futuro. -12- (FM 13) Cuando alguien dice: es necesario que lo que va a suceder vaya a suceder, no se est queriendo decir nada que tenga que ver con los horscopos, sino que se est queriendo decir solamente que es necesario que lo que es futuro, sea futuro y no presente ni pasado. Estudiante: No entend lo de la posibilidad Profesora: Desde el punto de vista humano es imposible que el pasado no sea pasado. Estudiante: Yo me refera a que si Roma fue fundada en el pasado, y Dios es omnipotente y puede hacer que no sea fundada, eso va a contradecir la necesariedad. Profesora: Claro, la omnipotencia divina desbarata las leyes lgicas en general. Estudiante: Entonces estara cambiando de posicin, no sostena la omnipotencia? Profesora: Por qu no lo dejan seguir el razonamiento? Lean y escuchen. Porque si no advierten donde est el problema no podrn entender cules son las soluciones posibles. Entonces, esta necesariedad que se da en el plano de lo contingente y que las leyes lgicas captan, no ocurre y no tiene validez en el plano divino. Entre otras cosas, porque en el plano divino no hay sucesin temporal, hay no-tiempo. En consecuencia, no es casual que los captulos que siguen inmediatamente a estos que hemos tomado captulo VII y VIII- se abran con la afirmacin de la omnisciencia infalible de Dios, en quien no hay tiempo,

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pero s hay el conocimiento de los tiempos humanos. El encierra todos los siglos en el tesoro de su eterna sabidura, etc. En Dios son coeternos el poder y el conocer, etc. Es evidente, entonces que el punto que ataca Pedro Damin es la pretensin de imponer a Dios nuestra propia lgica. (FM 13) -13Fjense la situacin que se da: Pedro Damin advierte que estos aspirantes a dialcticos de los novicios que estaban sosteniendo Dios no puede cambiar el pasado, estaban tratando de imponer las leyes lgicas que tienen relacin con lo temporal al plano de lo divino y de lo eterno. Entonces lo que hace Pedro Damin es invertir el planteo. Y hace insertarse la lgica de lo eterno, en el devenir de las cosas humanas. En el fondo lo que est haciendo es mostrar la relatividad de la dialctica como instrumento de lectura de la realidad. Lo mismo puede pasar con las matemticas. En el claro de un bosque antediluviano, aparece un dinosaurio, despus aparece otro dinosaurio y despus oto. Cuntos dinosaurios hay en el claro de ese bosque? Estudiantes: Hay tres o ms dinosaurios. Profesora: Tres es una nocin que podemos tener nosotros nada ms. Kant, a quien no se lo puede acusar precisamente de medieval y esperemos que esa para ustedes ya no sea una acusacin- lo plantea en la Dialctica Trascendental de la

Crtica de la Razn Pura. Entonces lo que se est demostrando es

la relatividad de esta estructura cognoscitiva que nos hace ser, precisamente, lo que somos: humanos. Supongamos que haya jupiterianos, marcianos qu se yo como contaran? Es terrible que a una le muevan el piso as. Pero si ustedes no hacen este ejercicio no van a ejercitar la mente filosfica. Traten de hacer el esfuerzo de no absolutizar lo que tienen. Nosotros conocemos de determinada manera, nos manejamos con determinada

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lgica.

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Lean a Borges: la clasificacin china de los animales. Hay animales vertebrados, animales invertebrados, animales pintados con tinta china, los bpedos, los plumferos, etc. Yo una vez le mostr ese texto a un cientfico y me dijo: ese hombre no conoce a taxonoma. Claro que Borges sabe lo que es una taxonoma. Pero, por qu no suponer que hay otras culturas que organizan la realidad, mentalmente, de otra manera? Ciertamente, cuando una est acostumbrado a contar, cuando una tiene la seguridad de que dos ms dos, es cuatro. Cuando una est acostumbrada a que lo que pas, pas. Yo puedo verlo de otra -14- (FM 13) manera, puedo intentar pararme desde otro lugar, puedo resignificarlo, pero lo que pas, pas. Cuando una est acostumbrada a todo eso, tiene la casa organizada. Pero el planteo de Pedro Damin sobre la omnipotencia divina implica un desbaratamiento total de ese orden, implica mostrar la absoluta precariedad de ese orden. Y eso es lo que pone tan nervioso. Hay una pelcula: Sliding doors o Dos vidas en un instante que plantea dos historias en paralelo: una que es lo que ocurre si la protagonista entra en un subte, y la otra, lo que pasa si no entra. El pasado es ineluctable para nosotros. Y lo que Pedro Damin est diciendo es que Dios, de un plumazo, puede cancelar el pasado. Bueno, pero qu pasa con las consecuencias? Porque la fundacin de Roma ha tenido consecuencias -esto es para el prximo captulo. Estudiante: Nos enteraramos de la fundacin de Roma si la hubiese cancelado? Profesora: S que nos enteraramos, nos enteraramos de que se nos ha desbaratado la casa.

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para la ciencia?

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Estudiante: Cul es el problema para nuestro conocimiento, Profesora: Si no hay reglas de juego lgicas, no podemos construir conocimiento. Porque las leyes lgicas son aquello que es estable en cualquier construccin de conocimiento, en cualquier discursividad racional. La sola posibilidad de que Dios pueda hacer esa modificacin, hace pensar en la precariedad de esta organizacin cognoscitiva. El punto, en el caso de Pedro Damin, es el siguiente:

No han adquirido [estos dialcticos] ninguna pericia en el uso de los primeros rudimentos y del arte humana del razonamiento [] las reglas que se han encontrado para formar silogismos y extraer conclusiones de nuestros juicios no pueden hacerlas valer pertinazmente contra las leyes divinas ni oponer al poder de Dios la necesariedad de sus razonamientos.
(FM 13) -15Que, hay que subrayarlo y aadirlo, ataen a un mundo temporal. Como subraya uno de los especialistas en el siglo XI, que es Catin. Catin, en sus ltimos trabajos, se refiere al contexto histrico que rodea la discusin sobre la omnipotencia divina; es decir, al debate entre dialcticos y antidialcticos y lo que seala es: el problema por el lado de los dialcticos era la

pretensin de aplicar la dialctica a la teologa para constituirla en ciencia ciencia en sentido medieval, es decir,
en un campo de conocimiento autnomo-. Damin, para Cantin, se limita a reafirmar de la manera ms enftica, que Dios podra hacer que la fundacin de Roma no haya existido, si y solo si, as lo quisiera. Este es el punto en el que Tomas de Aquino y tantos otros, van a insistir. El planteo de Pedro Damin no slo inquieta a los dialcticos, tambin inquieta a los antidialcticos. Porque a los antidialcticos, sobre todo a algunos telogos, les hace

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sospechar la posibilidad de un Dios arbitrario, de un Dios que juega a los dados, de un Dios que puede cambiar la estructura de la realidad que l mismo ha elegido, y que l mismo ha creado. Es decir, de un Dios que juega a los dados. Estudiante: Eso no le quita libertad a los seres humanos o por lo menos los limita? Profesora: S, eso por un lado. Y por otro lado se est planteando un Dios incongruente. No solamente misterioso, en el sentido que est ms all de la razn, sino incongruente en s mismo. Tomas va a ser subrayar esto que Pedro Damin no subraya. Lo que Damin dice es: Dios podra, si as lo quisiere, hacer que

la fundacin de Roma no haya existido. Lo que Pedro Damin

subraya es el podra. Lo que no solamente Tomas sino algunos otros escolsticos despus, subrayan el si quisiera; pero no quiere. No puede quererlo porque eso le repugna. Esta es la orientacin de la respuesta de los escolsticos. Hay un comentarista, Wolf, que dice lo siguiente para sostener esta posicin de Damin: Es razonable imaginar a un

autor del perfil intelectual de Pedro Damin postulando a un Dios veleidoso que juega a los dados? Es razonable suponer que
-16- (FM 13)

haya llegado a la banalidad del supuesto capricho divino para sostener su posicin? Definitivamente no. Mucho ms razonable es leer, como sencillamente sugerimos hacer, que apel al recurso de retomar la conversacin habida en Montecasino sobre la cancelacin del pasado para afirmar que, si bien Dios quiso instituir un universo cuya legalidad la lgica de los dialcticos parece reflejar, hubiera podido querer otra legalidad y lo que es ms importante, que est en su poder cambiarla.
Probablemente, lo que haya influido en todo esto es la tonalidad de la escritura de Pedro Damin, que es un tono

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sumamente indignado. Pedro Damin no est dispuesto a aceptar ninguna proposicin modal que comience con esta afirmacin: Dios

no puede...; pero est dispuesto a aceptar cualquier proposicin que empiece con un Dios no quiere.
Esta discusin no solo atraviesa la Edad Media sino casi la mitad de la Modernidad. Y lo que hace Pedro Damin es mostrar el carcter no absoluto del conocimiento humano, nada ms y nada menos que eso. Y lo que, de alguna manera tambin, hace su planteo es mostrar la distincin entre dos planos y el hecho de que a cada uno de esos planos le corresponde una economa propia. Por qu se opone tanto a los dialcticos? Por qu los dialcticos como Berengario, queran aplicar las leyes de la dialctica al campo de la revelacin? Comienza en el siglo XI este sueo de la constitucin de una teologa como ciencia, sueo que se va a desbaratar, a tener su crisis final en plena mitad del siglo XIV. Para la vez que viene me leen -se los digo con dativo tico- del Aleph de Borges, La otra muerte. No les sorprenda que Borges llame a este personaje Piere Damin porque era italiano. El cuento trata sobre la posibilidad de la cancelacin del pasado. Cuidado con leerlo nada ms que como una pieza de literatura. Yo comparto lo que el propio Borges pensaba de s mismo: no s si soy un gran escritor, s que soy un gran lector. Era un lector inteligente, no lo lean a l en este caso, lean con l. Nos vemos la vez que viene. Versin completa: Juan de Borbn.

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Cod. 15
Fecha: 10 - 05 - 2007

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Terico 14 Prof.: Silvia Magnavacca

Anselmo d`Aosta Buenas tardes. Habamos visto la vez anterior la polmica que, de alguna manera, sintetiza todo el contexto del siglo XI, que es la polmica entre dialcticos y anti dialcticos; sean quienes estn alienados en una u otra parte, filsofos o telogos. De algn modo, vimos que Berengario de Tours -en cuanto representante de los dialcticos- trata de hacer avanzar la discursividad racional de la filosofa, particularmente de la dialctica que se funda en la lgica aristotlica, sobre las afirmaciones de la Escritura. Del lado de los anti dialcticos, vimos el caso de Pedro Damin, que procede a la inversa: afirma, por ejemplo, la omnipotencia divina por encima de las leyes lgicas. Con lo cual, relativiza o niega la absolutizacin de estas leyes. Se acordarn ustedes del ejemplo tpico que pone Pedro Damin en De divina

omnipotentia: Dios puede hacer que la fundacin de Roma no

haya existido, mientras que el principio de no contradiccin se aplicara diciendo que no es posible que Roma haya y no haya sido fundada en el mismo sentido y al mismo tiempo. Les haba recomedado que leyeran La otra muerte de Borges. Quienes lo hayan hecho, recordarn que cerca del final, de algn modo de pone el dedo en la yaga, diciendo: Toms de Aquino sostiene que cambiar algo en el pasado significa cambiar toda la sede causal; o sea, cambiar toda la serie de consecuencias que

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se derivan de ese hecho. Porque esta es la cosa central: si Dios cambia los principios lgicos, haciendo que la fundacin de Roma no haya existido, lo que se cambia es toda la estructura de la -2- (FM 14) realidad tal como la comprendemos. Y la comprendemos a travs de estas garantas fundamentales que son los principios lgicos. De algn modo, en equilibrio entre ambas posiciones, pero superndolas, vamos a encontrar una figura, que probablemente sea la ms importante del siglo XI: Anselmo d`Aosta, porque ese es su lugar de nacimiento; o bien, Anselmo de Canterbury, porque ese es el lugar donde l ejerci su arzobispado durante largos aos, y donde l transcurre los ltimos tiempos de su vida y produccin. Naturalmente, los comentaristas de origen latino lo llaman Anselmo d`Aosta, que es un lugar septentrional de Italia; mientras que los comentaristas sajones prefieren llamarlo Anselmo de Canterbury. Todo el mundo trata de llevar agua para su molino. Anselmo nace en Aosta en el 1033 y tras varios viajes de estudio, se instala en Normanda, en la abada de Bec. Y llega a Bec atrado por la fama que tena un gran nombre del siglo XI, del lado de los anti dialcticos (pero sin llegar al extremo de Pedro Damin), que era Lanfranco de Pava; quien se va a convertir rpidamente en su maestro. Cuando Anselmo llega a Bec, Lanfranco ya era famoso, Anselmo tiene 27 aos, y es la escuela y no el monasterio- lo que lo atrae vocacionalmente. Es un intelectual de la poca, cuyo vocacin monstica es tarda, se despierta mucho ms tarde, luego de muchos aos de estudio con Lanfranco.

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Se convierte primero en colaborador inmediato, y finalmente cuando se consagra a la vida monstica, bastante rpidamente llega a ser prior en Bec, y despus sucede a su maestro Lanfranco como abad en el 1078. Muchos aos despus va a ser llamado a tomar la sede arzobispal en Canterbury, y esta es la razn por la cual tambin tiene este otro nombre que les deca. Cuando Lanfranco le reprocha a Anselmo, despus de sus primeros escritos, el exceso de dialctica (son palabras textuales) que haba desplegado en el Monologion; lo primero que responde Anselmo es que l no haba dicho nada en esa obra ni en ninguna otra obra que no concordara con San Agustn. De tal manera que esto es otro de los tantsimo indicios de la autoridad que segua teniendo, an despus de seis siglos, el pensamiento de Agustn de Hipona en Occidente. (FM 14) -3Con todo como veremos- hay diferencias bastante grandes entre la posicin agustiniana y la anselmiana, ms all de las coincidencias. Hay que sealar tambin que metodolgicamente, Anselmo no hace intervenir con peso filosfico y decisivo, la opinin de las autoridades en sus obras. Sin embargo, esa objecin de Lanfranco y la respuesta anselminana son significativas del clima intelectual del siglo XI. Anselmo es, entonces, una figura que cabalga entre la patrstica y la escolstica. Es un representante tpico del pensamiento monstico que se da en la Alta Edad Media; an cuando -por muchas razones- hay ciertos lectores de Anselmo entre quienes me cuento- que lo seguimos viendo como la figura que inaugura la escolstica como modo de procedimiento intelectual, como forma mentis, como modus operandi en filosofa. Es lgico

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que en sus elaboraciones filosficas y sobre todo teolgicashaya continuado considerando como su ltimo respaldo (aunque no los haga intervenir eficazmente en sus intervenciones) a los que eran figuras ms importantes de la tradicin que hered. Sea de esto lo que fuere, el agustinismo anselmiano puede marcarse en dos aspectos fundamentales. Primero, en lo que respecta a su principio, y segundo en lo que respecta a su procedimiento. Su punto de partida y su mitologa fundamental. El punto de partida de ambos es el famoso creo para entender de Agustn, que con matices, Anselmo hace suyo. Hay un ejemplo en el prtico de lo que constituye la obra filosfica de mayor peso de Anselmo y probablemente una de las ms importantes en la historia de la filosofa, desde el momento en que toda la filosofa moderna hasta nuestros das le da importancia- el Proslogion. Esta obra sigue siendo una de las obras cruciales en la historia de la filosofa por una razn de hecho, por una razn fctica: casi todos los grandes nombres de la filosofa moderna, incluso han habido ejercicios en la filosofa contempornea, han tenido algo que decir acerca de lo que se conoce como el argumento ontolgico. Si ustedes se encuentran en algn texto con la expresin argumento ontolgico, sepan que se trata del argumento que Anselmo explicita en el captulo segundo del Proslogion, y que nosotros vamos a armar, desarmar, y volver a armar con precisin, lentitud y delicadeza de una pieza de relojera. Porque si no se lo sabe -4- (FM 14) armar bien, despus sobre alguna pieza; y es mejor que no sobre nada para la hora del examen final. Si quieren entender todo esto y piensan que es algo ms que un trmite, presten atencin al argumento, y particularmente a dos temas. Hay dos temas que van a ser fundamentales para la comprensin que ustedes tengan de la historia de la filosofa moderna y casi contempornea. Uno de esos es el argumento de

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Anselmo, porque este argumento parte la historia de la filosofa posterior en dos. Grandes nombres van a tener que ver con el famoso argumento del Proslogion; tanto como para rechazarlo fervientemente como para adherir a l fervientemente. Por ejemplo, Toms de Aquino lo rechaza de plano, no lo deja entrar, niega el primer supuesto y basta, no lo deja siquiera ponerse en movimiento. Buenaventura lo acepta. Ya en la modernidad, Descartes los defiende a capa y espada. Hume y Locke lo rechazan de plano. Kant lo critica amargamente. Hegel lo defiende tambin a capa y espada y se enoja muchsimo con Kant por haberlo criticado. Incluso se ha informatizado el argumento, se lo ha puesto en las computadoras, y obvio que la computadora da ERROR; pero claro, si yo pongo ser en la computadora, siempre me va a dar ERROR. He ledo hace pocos meses un artculo muy interesante pero demasiado complejo, hay que tener cierta familiaridad con el argumento, donde un autor contemporneo da vuelta el argumento tratando de probar la no existencia de la nada. Lo que quiero decir es que todava hoy el argumento sigue siendo vital y da que hablar. El otro gran tema es el tema de los universales. Capitalicen estos temas, para poder despus tener dos llaves que les permitan abordar autores y sistemas de la evolucin del pensamiento occidental. Sigamos con Anselmo. Decamos que el punto de partida de Anselmo es el creo para entender de Agustn. Esta es la razn por la cual, en esas cinco grandes posiciones paradigmticas respecto de la vinculacin fe razn, tanto Agustn como Anselmo comparten esa posicin segn la cual la fe es un presupuesto para la razn. Pero esto es mucho ms en Agustn que en Anselmo; en Anselmo, decir que la fe es supuesto para la razn es un poco

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(FM 14) -5-

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equvoco. En realidad, es la antesala, que no es lo mismo. Por ahora, en la misma entrada al argumento, en el captulo I, Anselmo dice textualmente: porque incluso esto creo, porque si no creyera, no entendera. Y esto es, de algn modo, una referencia obvia a Agustn. Sin embargo hay que sealar una divergencia, y marcar una clara diferencia de matiz entre esto de tomar la fe como supuesto de discursividad filosfica en uno y en otro. Como nosotros hemos visto, en el caso de Agustn, la fe en un Dios unitrino, eso opera como principio a partir del cual se intenta una comprensin de la realidad a travs de una ontologa trinitaria; es decir, reencontrando en los entes tres aspectos. As, la fe opera en Agustn con carcter transitivo. Parte de ese supuesto para analizarlo con la razn, y proyectar una luz sobre la realidad. En el caso de Anselmo, el creo para entender, el credo ut

intelligam se convierte en otra mxima, fides quaerens intellectum, la fe en busca de la inteleccin pero de sus propios
contenidos. Y esto es lo que acerca a Anselmo a lo dialctico, o bien lo que acerca la dialctica a Anselmo; sin que esto, obviamente, signifique que Anselmo tenga la posicin de un Berengario. De tal manera, esta es la distincin que habra que sealar. La fe como supuesto de la inteligencia que acta proyectndose hacia la realidad; y la fe en busca de la inteleccin de sus propios contenidos, y que vuelve sobre s misma. Esto en lo que toca al punto de partida de ambos. En lo que toca al procedimiento interno, ciertamente la coincidencia es la marcada orientacin a la vida contemplativa, concebida sta como una especie de antelacin de la vida contemplativa del alma. Ahora, en lo que concierne a la diferencia de procedimientos, la principal diferencia est aqu: en el caso de

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Agustn, habamos visto que no hay una lnea divisoria ntidamente trazada entre el campo de la fe y el campo de la filosofa. Agustn habla de nuestra filosofa cristiana, muy suelto de cuerpo, como si esta expresin no fuera problemtica. Pero tambin habamos visto que esto responde a esta concepcin de filosofa mucho ms pitagrica que aristotlica, una concepcin que entiende a la filosofa como escuela de vida, saber para la salvacin y preparacin para la muerte. -6- (FM 14) Esta falta de distincin se atena en Anselmo, est si no tematizada, por lo menos aplicada de hecho. Hace poco tiempo me encontr con un colega medievalista que estudia campos como Agustn, los franciscanos del siglo XIV. Y le coment este tema sobre la distincin fe/razn en Anselmo, y l sostuvo que, en lo que concierne a la Edad Media, esta distincin no tiene importancia. Como yo lo quera ver desde la modernidad, para m s tena importancia. Pero en el fondo, l no deja de tener razn: para el hombre de la Edad Media, se era sabio o no; de dnde se abrevara para adquirir esa sabidura no tena importancia. Nosotros no nos damos cuenta hasta qu punto se ha hecho carne en el hombre contemporneo la necesidad de la prueba. Y la necesidad de determinadas pruebas, sobre todo de la contra prueba racional. Con lo cual, hay que tener cuidado con los anacronismos. Quizs a alguno de ustedes le sirva esto despus, pero recuerden que es un grueso anacronismo trasladar este enfoque moderno al mundo de la Edad Media. Por ejemplo, la precisin del dato entre nosotros es de gran importancia. Cmo se construye una filosofa de la historia hoy? Sobre la base de datos. El gran tema est en cmo se seleccionan esos datos. Pero sobre la base de esos datos se perfila una idea del origen de esa evolucin y del fin de la historia. El hombre medieval hace al revs, tiene una determinada idea de cmo se perfila la historia, y desde all, baja a ver cmo y si es que se confirman los datos.

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Todo este tipo de cosas hay que tenerlas en cuenta, porque de lo contrario, se cree estar leyendo cuando en el fondo no se entiende. Sea cual fuere la interpretacin que se le otorgue al caso especial del Proslogion (porque son muchas, desde una prueba formalizable lgicamente hasta una revelacin mstica), no existe en el mismo Anselmo la distincin sistemtica y explcita en el campo de la fe y el de la filosofa. Sin embargo, Anselmo distingue momento en los cuales slo deja intervenir el procedimiento racional y la escrupolocidad formal con que ese procedimiento se lleve a cabo. Por ejemplo, cuando escribe el

Monologion, que es anterior al Proslogion, Anselmo dice en el

Proemio que escribi ese texto asumiendo el papel de alguien que investiga en silencio y consigo mismo, razonando sobre lo que no supiera; es decir, como si no supiera algo que sabe por otro lado, porque cree en eso. Vamos a hacer esta epoj dira Husserl- y tratemos de atenernos a lo que el razonar mismo nos (FM 14) -7est diciendo. Este poner en parntesis la fe, implica un esfuerzo por esclarecer estos dos rdenes diversos. Pero an cuando no exista la distincin explcita, no se puede negar una confianza ilimitada en el uso dialctico de la razn. Cuando ese uso dialctico de la razn se aplica a la Escritura, va a empezar un largo proceso que comienza con los dialcticos y que culmina en el siglo XIV, coincidiendo con el resquebrajamiento final de la Edad Media. Y ese proceso es el de la conformacin de la teologa como disciplina, como ciencia. Es muy gracioso, despierta casi ternura, ver ciertas perplejidades del hombre del siglo XIV, que cuando dieron con el aristotelismo grosso, cuando tuvieron una visin general de este hombre, creyeron haber dado con la panacea universal, la llave de oro que les permita resolver todos los problemas. Una vez escuch decir en un congreso que a semitica resolva todos los problemas; me levant y me fui, porque nadie que estudie

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filosofa puede admitir que se diga que algo resuelve todos los problemas. De tal manera, esta gente pens que este nuevo profeta iba a resolver todos lo problemas. Y tomaron con visin proftica a este Aristteles de un lado, y aplicaron todas las formas aristotlicas a aquello en lo que crean con igual conviccin, que era la Escritura. Y eso los llev a razonamientos teolgicos que los desconcertaba, porque los llevaba a conclusiones absurdas. Como si fueran alquimistas, cruzaron dos mbitos que no tenan nada que ver. Sea de esto lo que fuere, lo que hace Anselmo en el

Proslogion es quedarse con la nica arma que le procura la

filosofa. Y al hacerlo, apela a todo el bagaje tradicional que tiene en dialctica, y su formacin en dialctica lo haba hecho formarse y ejercitarse en los tratados lgicos de Aristteles; sobre todo, los comentados y filtrados por comentaristas medievales. Anselmo maneja perfectamente los principios lgicos, entre ellos el de no contradiccin y el de tercero excluido. No puede decir, decamos, que A sea A y no A en el mismo sentido y al mismo tiempo. Los escolsticos van a llamar a A tesis y a no A, antitesis. Y desde luego, para reforzar el significado de no A, -8- (FM 14) hay que recordar el principio de tercero excluido: no hay una tercera posibilidad, o es A o es no A. Les agradezco infinitamente que ninguno de ustedes haya dicho: y si se tratara de B? B, C, hasta Z, al ser no A, es no A. Porque no es una oposicin entre lo contrario sino entre lo contradictorio. Hay una diferencia, y es importante. Por ejemplo, tomo una decisin: o me quedo a estudiar o me voy al club, o a al cine, o a lo de un amigo. En cualquiera de los ltimos casos, no me quedo a estudiar. Todas esas variantes son lo que denominan

libertas contrarietatis, y pueden ser muchas. En cambio, lo

contradictorio se da slo entre un par de miembros, cada uno de los cuales es la negacin del otro.

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Ustedes esto lo han visto en Lgica? Estudiante: Algunos no.

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Profesora: Claro, porque esto es lgica clsica. Bueno, tenemos entonces A, y no A. A es tesis, y no A es anttesis. Aqu rigen los principios lgicos, y los principios lgicos no se pueden demostrar, por eso son principios; al contrario, por ellos podemos razonar. Partiendo del principio lgico de no contradiccin, y partiendo del principio del tercero excluido, otro de los procedimientos favoritos de la escolstica va a ser el que pone de manifiesto Anselmo en el captulo II del

Proslogion: hace una reduccin al absurdo. Dados estos

principios, el mtodo de reduccin al absurdo consiste en probar la tesis demostrando que la anttesis es imposible o absurda. Si slo hay dos trminos posibles, y yo demuestro que A es imposible, demuestro que no A es verdadero; o a la inversa, porque slo hay dos posibilidades. Estudiante: Un intuicionista matemtico dira que no. Profesora: Por supuesto. Pero ac estamos en la lgica clsica del siglo XI. Este es el procedimiento que va a ser el favorito de los escolsticos y que aplica por primera vez Anselmo en esa famosa pagina que es el captulo II del Proslogion; texto fundacional. (FM 14) -9Ahora bien, adems del procedimiento y puntos de partida, conviene que veamos algunas de las notas de la filosofa general de Anselmo. Sobre todo, porque nos van a ayudar a entender el ncleo el pensamiento general de su filosofa. Y sobre todo, aquellas que l explicita en una obra cuyo ttulo es De Veritate,

Sobre la verdad. En el De Veritate, Anselmo parte de algo que siempre ha

fascinado a los medievales, desde Rbano Mauro en el siglo VIII en adelante: el lenguaje. Rbano Mauro dice que no importa tanto aseverarse de la existencia de las cosas cuanto esclarecernos acerca del significado que tienen para nosotros. Importa mucho

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ms la felicidad simbolizada en el unicornio que el hecho de que el unicornio efectivamente exista. Esto en el siglo VIII, no es necesario llegar hasta autores del siglo XX para que descubran la plvora. Anselmo parte del lenguaje, y sobre el lenguaje establece dos puntos centrales: el uso del lenguaje y la facultad de hablar. Para determinar qu es verdadero, l parte de all. Una cosa es la facultad del lenguaje, que es universal. Y ojo, porque esto lo dice Anselmo explcitamente: el lenguaje puede ser oral, escrito, y sobre todo, gestual. Y esto es as desde el momento es que fundamentalmente es expresin de una interioridad, que puede ser emocional, afectiva o intelectual. Cmo no va a incluir en la consideracin del lenguaje lo gestual en una edad que es fundamentalmente simblica? Es una edad que se maneja a travs de smbolos, ritos; es una edad litrgica. Y eso ocurre porque es una edad que tiene un horizonte ms all del cual supone otra dimensin, trascendente; de manera que necesita de signos que remitan a esa otra dimensin. Anselmo parte del hecho del lenguaje, advierte que ese hecho proviene de una capacidad propia del hombre; aunque no diga que es exclusiva, slo dice que es propia. Ese hecho en su uso se divide en la palabra oral, la palabra escrita y los gestos. Ahora, cuando Anselmo analiza el lenguaje oral y escrito, dice que una cosa es la capacidad de significar que tiene el lenguaje, que es universal, y otra es el uso que se hace de esa capacidad. La mera capacidad de significar es algo natural en el hombre, y por ende, permanente. Es propio del ser humano el expresarse, el remitir a otra cosa mediante signos. Eso es algo que el hombre -10- (FM 14) tiene, de lo que dispone, y de lo que ni siquiera puede prescindir en tanto es hombre. En cambio, el empleo que hace de esa capacidad ya no es ni natural ni permanente, sino modificable segn el uso. Es este

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segundo aspecto de la cuestin el que ms le interesa a Anselmo, porque es el que ms le incide en la verdad de la significacin. En este sentido, Anselmo es heredero de una larga tradicin. Umberto Eco sostiene que Agustn fue el inventor de la filosofa del lenguaje, yo creo que no, que hay un fortsimo antecedente en los estoicos, an cuando los estoicos no llegan a las elaboraciones que hace Agustn en el De magistro. Pero es estoica la distincin entre estos tres planos: el plano de la palabra, el plano de la idea o concepto, y el plano de la realidad. Lo que Anselmo va a llamar verdad es fundamentalmente la adecuacin entre un plano y otro. Si yo pienso en un caballo, y digo caballo y no asno, entonces hay adecuacin entre mi palabra y mi pensamiento. El problema es si yo pienso como caballo aquello que no lo es, aquello que es un asno o un mulo. Porque entonces, no habra adecuacin entre mi concepto, lo que tengo en mi inteligencia, y la realidad misma. Estudiante: Como un espejismo. Profesora: Si lo que usted est llamando espejismo es lo que yo llamo espejismo, no. Porque espejismo es falaz. Si lo que usted est queriendo decir es que hay un juego especular, de reflejo fiel, entre palabra y pensamiento, ah s. Pero espejismo es algo falaz, es un engao. Estudiante: En ese caso, el plano de la palabra entra slo para comunicar? Profesora: No, inclusive es para comunicarse consigo mismo y para desarrollar el pensamiento. Anselmo mismo lo dice. El realismo medieval consiste en no poner en tela de juicio la posibilidad no slo de expresar lo que pienso, sino de que el hombre consiga reflejar fielmente la realidad con su pensamiento. (FM 14) -11Y esto se complica, porque en el siglo XIII, van a aparecer

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en la Edad Media los as llamados gramticos especulativos. Y se llamaban especulativos porque lo que ellos buscaban era una gramtica absoluta; es decir, estructuras sintcticas comunes a todas las lenguas. Ciertamente, dada la universalidad del latn, a ellos les resultaba mucho ms fcil confrontarla con cualquiera de las lenguas indoeuropeas. Pero por qu eran gente que no se dedicaban a la gramtica y nada ms? Los gramticos especulativos eran filsofos, porque queran ver si en ltima instancia, esa sintaxis universal reflejaba o no una estructura de pensamiento universal; o sea, una sintaxis mental. Porque en el caso de hallarla, lo que queran era ve si esa estructura sintctica universal, si ese orden sintctico del pensamiento reflejaba fielmente o no la realidad. Cuando Umberto Eco escribe al final de El nombre de la rosa la escena en que el protagonista, Guillermo de Baskerville, est derrotado, y est acompaado de quien hace de hilo conductor de toda la novela, Adso (que se llama as no slo por Watson, sino porque adsum es un verbo que quiere decir estar presente frente a); Adso ve entristecido a su maestro que dice que ha fracasado, y le dice que no, que ha descubierto el misterio, por qu murieron esas personas, dnde estaba el caballo perdido del abad; y que eso significa que hay un orden en el universo. La respuesta de Guillermo es: no, Adso, eso significa que hay un poco de orden en mi pobre cabeza. Exactamente all se acaba la Edad Media. Toda la Edad Media est sostenida por esta conviccin, que s es un pre-supuesto, de que hay un orden en el universo, y que la mente humana es capaz de captarlo. Para que se intente proyectar un orden en el universo, primero hay que dejar de creen que este universo tiene un orden. Estudiante: Pero en la Modernidad se deja de creer que hay

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Son dos cosas distintas.

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un orden o se empieza a creer que nosotros podemos drselo?

Profesora: No. Si no hay un orden en el universo, no podemos empezar a pensar en drselo. Pero como no se puede vivir en medio del caos, hay que imprimir un orden. Entonces, qu hace Descartes? Dice: bueno, las cosas son en la medida en que yo las pienso. Y se transforma en el primer hombre moderno de la metafsica. Y, qu hace Maquiavelo? Dice: no, este orden moral en que creen no existe, hay que crear uno. Y se transforma en el -12- (FM 14) primer hombre moderno de la poltica. Qu hace Galileo? Dice: dado que la naturaleza no tiene un orden, proyectmosle uno, matematicemos la realidad. Y es el primero hombre moderno de ciencias. Pero lo que usted plantea es una posibilidad terica que no existi en la Edad Media. Lo que usted plantea es la posibilidad del escepticismo, usted planteando que hay un orden pero que no podemos captarlo. Esto se dio en la Edad Media, pero de manera parcial. Pero en Anselmo, hombre medieval si los hay, estamos ante esta conviccin de que es posible conseguir una adecuacin entre la palabra y el pensamiento. Con cuantas palabras piensan ustedes?, 200?, 300? No pueden pensar. Pueden razonar, pero no pensar. No pueden pensar ni tejer los matices de lo real. Es una macetita frente a un jardn. Si no leen aunque en este mercado hay para todo. Tambin pueden conseguir cosas por los precios ms nfimos, pero eso no es genuino. Hay disciplinas, que son la mayor parte, que exigen esto que estoy diciendo. Para pensar hay que hablar consigo mismo, pro y contra, tesis y anttesis, si se acostumbran a

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pensar en estos trminos. Pueden pensar con procedimientos muy diferentes, la mstica, pero yo de eso no entiendo. Pero filosofa requiere lenguaje. La adecuacin entre la palabra y el pensamiento, en ltima instancia, es afinable. No es tan afinable la adecuacin entre el pensamiento y la realidad. Ustedes leyeron el Fedro? No lo leyeron. Tarea para el hogar, ya no s cmo decirlo, lean el Fedro y no se aparezcan en al examen final sin haberlo ledo. Y no se crean el subttulo, porque es una mentira. El subttulo, que dice sobre el amor o sobre la belleza o sobre no s qu pavada no es ese. El Fedro trata sobre la palabra y el poder de la palabra. Ms claro no puede ser, dice: una cosa es que yo llame asno a lo que es caballo, y otra cosa es que yo llame justo a lo que es injusto. Lo que a Platn le preocupa es la constitucin de la sociedad, pero cmo van a constituir una sociedad sin lenguaje? Ahora, si ustedes son todos un coro de ngeles, los felicito. (FM 14) -13Yo un ngel no soy, y ustedes ya lo deben saber. Yo slo se que soy un zon logicn, y eso quin lo deca? Aristteles, queridos mos. Pero no deca slo eso. l deca que somos un

zon, qu significa zon? Ser natural dotado de vida animal superior, no el insecto o el mono. Y logicn es dotado de logos, y logos es lenguaje y pensamiento. Qu casualidad, no? y la
caracterizacin no termina. El hombre es un ser natural de vida animal superior con lenguaje y pensamiento articulado, y en referencia al bien y al mal. Porque hablar, tambin, se supone que pueden hacerlo los delfines. El problema radica siempre no en la primera adecuacin, sino en la segunda. Qu importa que una llame lentejas a las pecas? En italiano, pecas es lentigini, y lentejas es lentiquie. Yo nunca supe la diferencia hasta que un amigo me dijo: una persona que tiene lentiquie en la cara, es porque no sabe comer. Esa es una falta de adecuacin, porque yo cuando deca pecas estaba

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pensado en pecas; pero refera a lentejas. El problema siempre est en la adecuacin entre el lenguaje y la realidad, porque si yo pensara que las lentejas son pecas y viceversa, ya el estado de sanidad mental sera alarmante. Bien, luego de las dos adecuaciones, hay una tercera. La lnea es Platn, neoplatonismo, Agustn, Anselmo. Entonces la tercera adecuacin va a ser entre la realidad ptica, de los entes, y la de las esencias. Algo es una verdadera golondrina en la medida en que se da adecuacin entre esa ave y la idea de golondrina, la esencia. Adecuacin es una relacin recta. Y es lo que Anselmo llamaba rectitudo. Y este trmino es el que Anselmo utiliza para referirse a lo verdadero. La verdad lingstica es adecuacin de la palabra al pensamiento. La verdad conceptual es adecuacin del pensamiento a la cosa. Y la verdad ontolgica es la adecuacin de la cosa a su esencia. Nos vemos el martes. Versin completa: Juan de Borbn

Fecha: 15 - 05 - 2007

Filosofa Medieval
Cod. 18
Terico 15 Prof.: Silvia Magnavacca
Anselmo d`Aosta Buenas tardes. Habamos visto como marco terico para comprender el argumento anselmiano, como ncleo de su intervencin en la historia de la filosofa, sus reflexiones acerca del lenguaje y sobre todo acerca de aquello que l caracteriza como verdadero;

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cuya esencia es la adecuacin trmino que traduce el sustantivo

rectitudo. Lo recto siempre es en el latn de la Edad Media

aquello que hace alusin a lo inmediato, a lo que refleja fielmente en su inmediatez una realidad o un concepto. Y habamos visto que lo verdadero desde el punto de vista verbal es la adecuacin de la palabra al concepto que se tiene en la mente. Mientras que lo verdadero desde el punto de vista conceptual, que slo en trminos muy amplio podemos llamar lgico, es la adecuacin del pensamiento a la realidad. En cambio, en sentido ontolgico, llamamos a un ente verdadero cuando hay una adecuacin entre esa cosa de la cual se trata y su esencia. Toda esta clase de cosas, de principios del pensamiento y de la doctrina de Anselmo hay que tenerlos presente para poder comprender el dichoso argumento. Sea de esto lo que fuere, lo primero, para ir aterrizando en el Proslogion, es que nos remitamos al Proemio y al Captulo I. No olviden ustedes que Anselmo llama a estas dos obras (al

Monologion y al Proslogion) opsculos. Opuscula hace referencia

en latn a obritas; es un diminutivo. De tal manera que no es una cuestin de modestia sino de brevedad que Anselmo se refiere a estas dos obras como opsculos. -2- (FM 15) Ninguna de las dos obras parten de un hecho revelado y ambos tienen como tema la existencia de Dios; sea Dios entendido como causa ejemplar, sea como Bien Sumo, como primer motor, sea con cualquiera de los nombres con que la historia de la filosofa se ha referido a lo absoluto. Vamos entonces al Proemio, que dice lo siguiente1:

Luego que incitado por la peticiones de algunos hermanos, publiqu cierto opsculo
Recuerden al leer esto lo que hemos dicho acerca de las

collationes. Hay muchas obras del perodo monstico que se

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titulan collationes porque collatio significa comida. Y sobre todo, una comida colectiva; y con perdn por la redundancia porque la comida es siempre colectiva. Distinto es alimentarse. Y el con- hace alusin a la compaa de otro. La primera comida es siempre una comida, no es un alimentarse. La collatio tiene este mismo sentido pero de sobremesa: una vez terminada la comida, la

collatio hace alusin, en la historia del pensamiento, a aquellas

discusiones o conversaciones sobre un tema determinado que se realizaban despus de la comida y todos juntos. Habamos dicho tambin que la cultura medieval es una cultura de transmisin fundamentalmente oral. En consecuencia, no todas estas discusiones, conversaciones o mini congresos pasaban despus a la forma escrita. Muchas veces, debido a la importancia de un tema, s se trasladaban al escrito. Ms todava, cuando se pretenda recabar la opinin ajena, si el autor pretenda saber la opinin de otra persona sobre el mismo tema, tambin se pona por escrito; y a veces se realizaba en forma epistolar o en forma de opsculo. En este caso, su

Monologion es un opsculo, es una obrita que compuso a pedido

de sus hermanos.

publiqu cierto opsculo, como un ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe

1

Las traducciones del texto de Anselmo pueden variar a las de la Seleccin de

Textos. Esto se debe a las continuas actualizaciones de dichas traducciones por parte de la ctedra. La presente traduccin es la ltima de esta serie. (Nota del desgrabador)

(FM 15) -3Sabemos que se trata del Monologion, porque lo dice ms adelante y porque el ttulo del Monologion es ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe. En realidad no es sobre la razn de la fe, sino de la razonabilidad de la fe; es decir,

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la razn.

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aquello de la revelacin aceptada que es considerado accesible a Habamos dicho tambin que, en el caso de Anselmo, estamos ante uno de esos autores que confiere a la razn alcances ms amplios y extensos que otros autores. Anselmo confa en el poder de la razn y desde otro punto de vista, es uno de esos creyentes que se niega a entrar al reino de los cielos decapitado. Es decir, l quiere tener todo en l, con su cabeza incluida, no quiere renunciar a la razn al adherir a una revelacin que no es agotable. Me refiero a esta tendencia que tiene Anselmo a extender sus lmites. Sigue:

redactado a la manera de alguien que investigara sobre lo que no sabe

Como si no lo supiera. Entindase: yo me puse a reflexionar, valindome slo de la razn, filosficamente, acerca de la existencia de Dios, como si no supiera eso por fe. Es un poner entre parntesis ese aspecto de fe, y me pongo a examinar si valindome de la sola razn, hasta qu punto es razonable la existencia de Dios concebido filosficamente.

mediante un tcito argir consigo mismo

La clase pasada alguien me plante que el hablar tambin puede ser consigo mismo, pues s, eso es el pensamiento.

Como considerara que el dicho opsculo [el Monologion] estaba formado por el encadenamiento de numerosos argumentos Y esto es lo que define al Monologion con esta obra anselmiana mucho ms innovadora. En el Monologion, lo que se
tienen es algo ms que una revisin de argumentaciones acerca de -4- (FM 15) la existencia de algo absoluto, pero que se han dado a travs de la historia de la filosofa. Lo que hace Anselmo es asumirlas, y al mismo tiempo, ponerlas en vinculacin entre s; de tal manera

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del encadenamiento de argumentos.

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que una lleva a la otra y fundamenta la siguiente. Por eso habla

comenc a indagar si acaso fuera posible encontrar un solo argumento, que de ningn otro ms que s mismo necesitara para probarse, y que bastara l slo para mostrar que Dios existe realmente
O sea, Anselmo busca un argumento que sea nico, que no est concatenado con otros. Se propone en este otro opsculo encontrar un argumento nico. En segundo lugar, por ser nico, tiene que ser autosuficiente, no tiene que tener la necesidad ni de remitir a otro, ni de tener a otro como supuesto. Y esta prueba tiene por objeto que Dios existe realmente. Hasta aqu lo que nos va a interesar en este curso.

y que es el sumo bien que de ningn otro necesita y del cual todos los dems seres necesitan para existir y para su bien
Ahora la cosa cambia, ya no se trata de la mera existencia sino de una caracterizacin: sumo bien. Podra haber elegido suma verdad, causa primera, primer motor, podra haber elegido cualquiera de los nombres filosficos de los que habl en el Monologion; pero elige sumo bien. Ojo entonces, porque el

Proslogion va a tener que ver con un Dios en el que la perfeccin

va a jugar un papel decisivo. Y fjense lo que decamos hace un momento acerca de esta confianza casi ilimitada acerca del poder de la razn.

y cuanto creemos de la sustancia divina.

Todo lo que creemos de la sustancia divina se puede probar. Esto es un extralimitarse. Se embal. Tengan en cuenta que la cuestin primordial, y aquella de la cual pueda derivarse todo lo dems, es la demostracin de la (FM 15) -5existencia de Dios concebido de determinada manera, y despus de

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haber asumido como vlida una determinada definicin. El texto sigue en un tono que podramos llamar confesional. Se empea en dar con ese argumento nico y autosuficiente.

Quise ponerme a buscar si acaso se pudiera encontrar

Y sigue en un tono confesional, en el sentido de empeado en ponerse a buscar ese argumento nico; Anselmo se obstina hasta que finalmente desespera de encontrarlo. Pero la idea de ese hallazgo lo acosa una y otra vez al punto en que se distrae de sus actividades habituales. Cuando alguien quiere que se le prenda la lamparita y no hay caso, no se trata de mover el interruptor de la luz; se trata de frotar el pedernal para que emerja la chispa. Pero al hombre primitivo le costaba muchsimo encender el fuego, no vieron La

guerra del fuego? Es fantstica. Una vez que se consigue

encender el fuego, hay que conservarlo; y en ese sentido el fuego es humanidad. El hombre va a la bsqueda del fuego e intenta manejarlo. Entonces, cuando se consigue encender la chispa, es despus de mucho esfuerzo. Anselmo intentaba e intentaba prender esa chispa y mientras tanto tena otras responsabilidades y ocupaciones, y estaba como tironeado. Consejo prctico: cuando ms adelante, ustedes empiecen a adentrarse en una zona de investigacin, siempre lleven una libreta. Porque hay gente que no se puede desprender cuando se le ocurre una hiptesis. Manjenla ustedes a la hiptesis, no dejen que los maneje. Por qu la libreta? Porque en un momento dado dicen: ya s porque el joven Hegel dice tal cosa en tal parte y ya s cmo lo voy a probar; y en ese momento estn con su pareja que les est la pgina ms trgica de su vida. Si ustedes salen con ese exabrupto, olvdense de esa relacin porque ya la perdieron. En cambio, si sacan la libretita, y estn escuchando,

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pero anotan ya es otra cosa.

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Y cuando estn demasiado tomados por un tema, salgan, vayan a hablar con el quioskero, no con un compaero de estudio. Son -6- (FM 15) cuestiones que hacen a la salud mental de quienes se dedican a estas cosas, y cuyo equilibrio se ve siempre bastante amenazado. Seguimos.

Cierto da, pues, en que me haba fatigado en rechazar con vehemencia esta idea impertinente
Anselmo ya estaba cansado de esta bsqueda y esto no es un problema de falta de fe. Es un problema intelectual. Lo mismo podra haber sentido Einstein cuando quera dar con la frmula de la relatividad, cuando empez a ver esa luz en el fondo del tnel. Es lo que pasa cuando un autor huele a su presa y se transforma en un perro de caza: no puede parar de correr. Y a veces se quisiera no haber tenido esta idea, para as no tener que conseguirla.

en medio del conflicto de mis pensamientos

Por un lado necesita conseguirlo pero cree que es imposible. Un artculo brillante sobre Anselmo que le en un congreso hace poco en Florencia se titulaba El conflicto de los pensamientos; y mostraba la posibilidad de un argumento imposible.

se me present de tal manera aquello que haba desesperado de encontrar, que al punto abrac celosamente la idea que vena resistiendo con tanto empeo.
En otros trminos, se le prendi la lamparita.

Pens entonces que si estuviera escrito lo que yo me regocijaba de haber encontrado, podra satisfacer a algn lector, y escrib por tanto el siguiente opsculo Y este es el anuncio puntual del Proslogion.
(FM 15) -7-

en forma de alguien que intentara elevar su espritu a la contemplacin de Dios y buscara comprender lo que cree. Se acuerdan del credo ut intelligam de Agustn? Habamos

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visto que esa frmula agustiniana se transforma en Anselmo en la fe en busca de sus propios contenidos. Lo que en Agustn tiene un carcter transitivo, en Anselmo tiene un carcter reflexivo.

Llam a aqul opsculo Monologion, es decir, Soliloquio; a se, Proslogion, esto es, Alocucin. El Monologion es un soliloquio, porque haba sido pensado
como un tcito argir consigo mismo, como un argumentar calladamente consigo mismo: un monlogo interior.

Proslogion. logion viene de lgos. Y pro- quiere decir hacia adelante. El Proslogion tiene esta tendencia a la
objetivacin, a comunicar a los otros y esperar de los otros una reaccin. Y as se cierra el Proemio o Prlogo de esta obra. El Monologion, en consecucencia, parecera ms cerrado sobre s mismo en la medida en que es una re-flexin de quien escribe. En cambio, el Proslogion est concebido como un mensaje dirigido a otros, por parte de alguien que est investigando la inteligibilidad de una mente comn a ambos. Esclarecidas de esta manera algunas pautas que aparecen en el Proemio, vamos a examinar ahora otras que aparecen en el Captulo I. El primer captulo constituye lo que podramos llamar una suerte de preparacin interior, y sigue con ese mismo tono confesional. Y esta no es una de las razones menores que han hecho que los intrpretes pusieran en comparacin los textos de Anselmo con los de Descartes. Cuidado con eso, por ensima vez, cuidado con estos textos confesionales. Pasa lo mismo con Descartes. Una tiende a no llevar demasiado el apunte a este autor que nos habla de que est al lado de una estufa, que suea desnudo en su cama, que se le -8- (FM 15) ocurre un genio maligno. Cuidado, porque debajo de esa prosa, hay

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una argumentacin de frrea lgica.

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De manera que vamos a seguir algunos momentos de este primer captulo, porque son importantes para un abordaje lo ms fecundo posible.

Y ahora, msero mortal, deja por un instante tus ocupaciones, aprtate un poco de tus tumultuosos pensamientos; haz a un lado los pesados cuidados, los laboriosos afanes que te solicitan.
Recuerden que dijimos que en Agustn hay un esquema hermenutico que siempre se reitera, ya sea en textos largos o en argumentaciones breves. Y segn ese esquema, hay un movimiento de tres tiempos. 3 - extensio 2 - intentio 1 - distentio En primer lugar, Agustn se dispersa afuera. Esto es lo que l llama distentio. Cuando se dispersa afuera, no encuentra respuestas satisfactorias a las preguntas que lo angustian. Por tanto, hace el camino inverso, y se vuelve hacia s; este segundo movimiento se llama intentio. En ese pozo de la propia alma, Agustn encuentra la imagen de algo absoluto. Se pone a buscar ese algo absoluto, que tiene que existir con independencia de su alma; y el movimiento hacia ese absoluto se llama extensio. En el texto del primer captulo del Proslogion estamos encontrando esos tres movimientos. El primero, la distentio, est (FM 15) -9descrito en los tumultuosos pensamientos, los laboriosos afanes, etc.

entra en el aposento de tu alma [en lo ms ntimo de tu alma], excluye todo, excepto Dios y lo que te ayude a buscarlo y luego de cerrar la puerta, bscalo La intentio primero y luego la exaltacin a la extensio. Di ahora con todo el corazn, di ahora Dios, busco tu

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rostro, tu rostro quiero encontrar. Y ahora haz ver a mi corazn dnde y de qu modo he de buscarte, dnde y de qu modo te encontrar
Esto es el portal, la antesala del argumento. As como ocurre, por ejemplo, con la concepcin agustiniana del tiempo, que est inserta en el marco de una oracin; tambin este argumento est inserto en este marco.

Yo no intento, Seor, penetrar tu profundidad La palabra que usa es altitudo, y altitudo o altus hace
alusin a la dimensin vertical. Por lo tanto, no slo quiere decir alto sino tambin profundo. Por eso la alta mar se llama as, es donde el mar est ms profundo. De tal manera, este pasaje quiere estar diciendo: yo no intento alcanzar tu altura como agotar tu profundidad. Puede traducirse en un sentido o en el otro, pero en el fondo da lo mismo. Porque lo que l est haciendo ac, como iniciador de la escolstica y sin haber ledo a Aristteles, es expresar algo que los escolsticos van a formular dos siglo ms tarde en una sentencia que dice: de lo finito a lo infinito no hay proporcin. Es decir, lo infinito no puede agotarse en una mente finita. Vamos a suponer la serie numrica. Aunque yo viviera muchsimos aos y no hiciera otra cosa ms que contar mentalmente, no podra agotar nunca la serie de los nmeros, porque esa serie es infinita. Pero a esto de contarlos uno por uno, lo estoy llamando agotar lo infinito, aunque lo infinito sea -10- (FM 15) inagotable por definicin. En cambio, s se puede postular que la serie es infinita de s aunque yo no pueda llegar nunca a completar esa serie, por la sencilla razn de que esa serie no tiene trmino. La mente humana, por ser propia de un ser finito, es finita. Esto es, tiene lmites. Ojo, los lmites son movibles. Cuando se dice que la mente humana es finita, no se est diciendo que la mente humana tiene

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Estudiante: No tiene lmites estrechos.

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un lmite ac y ms all no puede llegar. Profesora: Se est diciendo que siempre puede extender su lmite, aunque no est dicho dnde estn sus lmites. Yo siempre puedo correr el lmite un poco ms. Pero una cosa es correr y correr el lmite, y otra cosa es no tener ninguno, no haber nacido con ninguno. Estudiante: Cul sera ese lmite? Profesora: Es siempre renovable. A ver, yo estoy absolutamente segura que la humanidad est en paales. Pasado maana podemos descubrir fehacientemente que el mundo existi desde siempre, que nunca tuvo un comienzo en el tiempo. O podemos descubrir que tuvo un comienzo en el tiempo. Podemos descubrir la manera de engaar a la muerte como se engaa a la computadora. Eso no significa, desde el punto de vista metafsico, que seamos de hecho inmortales. El hecho que siempre podamos conocer algo ms no significa que tengamos una estructura de conocimiento capaz de agotar el infinito. Siempre se puede correr el lmite un poco, pero una mente capaz de infinito no tiene por qu tomarse la molestia de correr nada; porque lo capta. Si es infinita, capta un objeto infinito inmediatamente. Conocimiento significa recepcin; de formas, dira Aristteles, cuando dice que el alma puede convertirse en todas las cosas. Es una forma que puede convertirse en todas las formas. (FM 15) -11Siempre cuento que mi ahijado, a los seis aos, me pregunt qu era el alma. Entonces dije, bueno, le responde con Aristteles. Y le dije que bamos a hacer un juego: bamos a taparnos los odos, cerrar los ojos, e bamos a pensar en algo

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que quisiramos tener aqu y ahora; entonces cuando dijera tres bamos a abrir los ojos y destaparnos los odos, y nos bamos a contar en qu habamos pensado. l haba pensado en su amigo Pedro con el que se iba de campamento, yo haba pensado en el mar. Entonces le dije que el alma era eso que te permite tener la playa, el mar, y a Pedro dentro, cuando no estn ac. Despus me dijo que su alma era marrn, porque cerr los ojos y no pens en nada y todo lo que vio era marrn. Seguimos:

Yo no intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de ningn modo comparo con ella mi inteligencia, pero deseo entrever tu verdad que mi corazn cree y ama. Tu verdad significa tu realidad. La verdad de la
milanesa es la realidad de la milanesa, no es una milanesa en receta. Y desea entrever -ni siquiera ver- su realidad, su existencia. Entrever es un verbo que l usa porque el conocimiento, en la tradicin occidental, est asociado con la vista. Comenz con el odo en Herclito. Pero, y esto queda conservado desde Aristteles, la vista es la que queda asociada al conocimiento, de manera que ver y conocer son paralelos. Cmo empieza la Metafsica? Todos los hombres por

naturaleza, quieren saber. Cmo sigue? Prueba de eso es el amor que les tenemos a los sentidos, y de ellos preferimos al de la vista porque es el que nos alcanza ms diferencias entre las cosas. El olfato slo nos alcanza el olor, pero cuando nosotros
vemos algo, vemos la forma, el color, la dimensin, la textura. Y fjense el amor a la individual, las diferencias entre las cosas: lo irrepetible. En cambio, en la cultura hebrea, el conocimiento se asocia con el tacto. De los cinco sentidos, la cultura hebrea prefiere el tacto. De ah la acepcin bblica del conocer relacionada al contacto sexual. Y Eva conoci a su marido y Adn

conoci a su mujer. Por qu se conocieron si ya haban sido

presentados? Si se conocieran con la vista, no se justifica ese

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verbo. El texto del Gnesis dice: esta es tu compaera y Adn se

alegr. No saba lo que le esperaba y Eva menos. Pero ya se

-12- (FM 15) haban visto. En cambio, en la tradicin griega y en la greco latina, conocer significa ver. Por lo tanto, entrever significa conocer hasta donde me es posible; con esas pocas y frgiles argucias silogsticas dira Pedro Damin.

Yo no busco entender para creer, sino que creo para poder comprender
Otra vez la fe como supuesto de la razn, como posicin de Anselmo compartida con Agustn, en las posiciones que vimos como arquetpicas.

Porque tambin creo esto: que no podra comprender si no creyera.

Es decir, la cuestin de la fe como supuesto. Emprendmosla con el argumento. Vamos a dividir el argumento en partes para poder desarmarlo y luego armarlo. Yo les sugerira que no apelaran a lo que Borges llama la equivocidad de los sinnimos. Los sinnimos son muy equvocos y peligrossimos en el caso del Proslogion. Si no se atienen rigurosamente a la formulacin anselmiana, el argumento no funciona. Por otra parte, desde ya les digo quin es el asesino: si ustedes aceptan lo que vamos a llamar el segundo supuesto, el argumento es irrefutable. Si ustedes rechazan como yo- el segundo supuesto, el argumento no se sostiene. El primer supuesto no tiene en la historia de la filosofa demasiada importancia, pero el argumento tiene dos, y de estos dos, reflexionen sobre el segundo. Y hagan este ejercicio: reflexionen desprejuiciadamente sobre el segundo, a ver si lo aceptan o no. Por supuesto que en la mesa se examen, si se me ocurre preguntarles por este punto que suelo hacerlo, porque es ms

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divertido-, desde luego ustedes tendrn la absoluta libertad para decirme que el argumento es impecable y perfecto o que el argumento es una tontera. En los dos casos, lo nico que me va a importar es la fundamentacin que me den, a travs de la cual una (FM 15) -13sabe si efectivamente lo estudiaron. Es muy segurito estudiarlo de memoria, pero es muy difcil.

Por tanto, Seor, t que das el entendimiento a la fe, concdeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que t existes como creemos, y que eres eso que creemos
Esto es muy fuerte, porque no solamente est aludiendo en este pasaje a la existencia. Y que eres eso que creemos. Est aludiendo a lo que en trminos muy amplios podramos llamar la esencia. Es decir: concdeme comprender que existes y que existes como aquello yo defino como Dios. Vivo, eh? Y ac empieza el primer supuesto, aquello que le va a permitir poner en funcionamiento el argumento. Dios = id quo nihil maius cogitari potest 134265 aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 123456 Aquello es id; mayor es maius; que lo cual es quo; nada es

nihil; puede es potest; pensarse es potest.

Cuidado con entender bien esta definicin. Anselmo no est diciendo que Dios, aqul cuya profundidad no puede agotar, o que las perfecciones de Dios tienen un tope. Lo que Anselmo est diciendo es lo contrario, est diciendo que una vez que yo llegu a lo ms alto de una suma de perfecciones, eso no es Dios, tengo que seguir; y una vez que segu sumando perfecciones, eso tampoco es Dios. Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, porque no hay otra cosa mayor que esta serie infinita de perfecciones. Ahora, cada uno de ustedes piense en el hombre o en la mujer

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ideal. El ms hermoso o hermosa, la o el ms inteligente, el o la ms brillante, el ms apasionado o la ms apasionada, no tiene suegra, y adems es hurfano as que no tiene problemas con sus -14- (FM 15) padres; etc. Pensaron en el hombre o la mujer ideal? Adems tiene la picarda del pelirrojo, la cosa apasionada del moreno, y la cosa serena del rubio, etc. Piensen en el hombre o la mujer ideal, ya lo pensaron? Lastima que Estudiante: no existe. Profesora: O sea, el hombre o la mujer ideal pensada o pensado tiene todas las perfecciones habidas y por haber; pero cuando alguno de ustedes dice lstima que, toda esta serie de perfecciones tiene una falta: lstima que no existe. O caso no decimos slo le falta existir para ser perfecto? Entonces ese lstima que aludiendo a la inexistencia significa que la existencia es una perfeccin de aquello que yo estoy pensado, y que por tanto, la existencia real es una perfeccin que se aade a eso ideal que yo pienso como ideal. Este es el nudo del asunto. Desde que me lo explicaron, siendo yo estudiante, a m nadie me va a hacer aceptar que la existencia implica una perfeccin que se aade a eso ideal que yo pienso. Y me he peleado a muerte con un compaero de estudio -que ahora es un colega con el cual me he encontrado en un montn de congresos en el extranjero-, que al da de hoy me dice: te acords cuando nos pelebamos por el argumento de Anselmo? Y yo le he respondido: Claro que s, sigo pensando lo mismo. Estudiante: La existencia sera un predicado distinto? Profesora: Es un predicado real de la esencia, segn Anselmo. Tambin segn Hegel. Estudiante: Hay una obra de Pirandello, donde los personajes se ponen a discutir sobre la existencia con Pirandello. Y los

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personajes se enojan con Pirandello por tratarlos de inferiores, y le dicen que ellos no son inferiores sino que son eternos, porque l se va a morir y ellos van a permanecer por siempre en las letras. (FM 15) -15Profesora: Claro!, cmo no se me haba ocurrido antes? Cuando lleguemos al primer objetor de Anselmo, que es Gaunilo, vamos a retomar esto. Tcnicamente se dice que la existencia es, para Anselmo y quienes lo siguen, un predicado real de la esencia pensada. Pero insisto en esto: aquello que constituye el gran argumento de Anselmo, es que la existencia real conforma, es, una perfeccin que se aade a eso que idealmente fue pensado. En otros trminos, si yo pienso en lo ms perfecto como existiendo en la realidad, si yo creo realmente que existe en la realidad, lo estoy pensando como ms perfecto todava. Estudiante: La existencia es un predicado real que se agrega a cualquier esencia o a esta en particular? Profesora: Se agrega a una esencia pensada, ideal. Es decir, si yo pienso en la rosa perfecta, y la pienso como realmente existiendo y no como un producto febril de mi imaginacin, entonces la estoy pensado como ms perfecta todava. Vamos a avanzar un minuto ms y la clase que viene vamos a ir punto por punto, pero lo central de todo el argumento, se los acabo de anticipar. Pero no se olviden de los tres niveles de verdad, de la contextualizacin de Anselmo en el siglo XI; porque de todo el inmenso ocano que se puede abordar cuando nos acercamos a este autor, no son casuales los que elegimos. Quisiera insistir en lo siguiente:

Y en verdad creemos que t eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
Est usando un plural, est hablando en nombre de toda la cristiandad. Por qu yo tengo que aceptar esta definicin de

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Dios como una definicin unvoca de Dios?, por qu yo tengo que aceptar que esta es la definicin del trmino Dios? Ese es el primer supuesto. -16- (FM 15) Ahora, supongamos que ustedes aceptan el segundo de los supuestos, pero no aceptan este primero. O sea, Anselmo est dando esta definicin por sentada, y supongamos que ustedes no la aceptan, qu es lo que sucede? Qu hace Toms de Aquino? Toms de Aquino no lo deja entrar al argumento. Dice: no, yo no acepto que esa sea una definicin de Dios, por qu lo tengo que definir as? Y no deja que el argumento se ponga en funcionamiento. Ahora, supongamos que ustedes no aceptan este primer supuesto; pero sea que lo llamen Dios o que lo llamen X, el problema est planteado. O hay algo mayor que lo cual nada puede ser pensado o no lo hay. O esta X, o como la quieran llamar, existe o no existe. Estudiante: Y esa definicin, no es imperfecta de por s?, porque ser mayor que es una relacin; y para definir a Dios estoy dando por sentado que hay algo inferior necesariamente. Profesora: Claro que hay algo inferior, as como no hay nada superior. Estudiante: Debera ser definible por s. Profesora: No, porque para que sea definible por s, tiene que ser definible por gnero prximo, y no hay ninguno. Porque Anselmo no est hablando en esta definicin del gnero supremo, est hablando de una serie infinita de perfecciones. Seguimos el jueves. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 20
Fecha: 17 - 05 - 2007

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Terico 16 Prof.: Silvia Magnavacca

Anselmo d`Aosta Buenas tardes. Habamos visto el Proemio, para ser precisos el Proslogion, ms el captulo primero como marco introductorio al mal llamado argumento ontolgico. Mal llamado argumento ontolgico porque ontolgico hace alusin a ente, y en lneas generales, lo ms comn dentro del lxico filosfico es considerar o pensar en el ente fundamentalmente como una cosa, esto es como algo en lo que el ser se da; pero no como el ser. Por tanto la ontologa tiene que ver con los entes, la metafsica tiene que ver con el ser. Y por lo que veremos, el argumento mal llamado ontolgico -o sea el argumento que a partir de ahora vamos a llamar del captulo II del Proslogion, nombre que es mucho menos equvoco- no tiene que ver con un ente. Cuidado con esta cuestin, porque esto que es bastante tpico de la Edad Media lo encontramos tambin aqu: el hecho de que la mayor parte de los desarrollos filosficos que incluyen los textos medievales estn enmarcados en una oracin. Eso no los hace teolgicos o por lo menos no los hace vlidos para una determinada fe religiosa, sino para toda la historia de la filosofa; cosa que cuando terminemos el argumento vamos a tener ocasin de ver.

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Todo el mundo, creo que les he anticipado, o los grandes nombres de la historia de la filosofa posterior hasta nuestros das, han tenido algo que decir sobre el argumento y de algn modo se han expedido sobre l. Es decir, se han declarado a favor o en contra del argumento, porque esta paginita les comentaba la vez pasada- parte la historia de la filosofa posterior en dos. -2- (FM 16)

tu que das el entendimiento a la fe,

Es decir, se reitera otra vez la famosa cuestin de la fe como supuesto de la inteligencia que es propia de todo el pensamiento anselmiano y que Anselmo retoma de Agustn; pero cuyas diferencias en este punto con Agustn, habamos marcado. La fe, en el caso de Agustn, es supuesto de la inteleccin; esto es, de la comprensin de la inteligencia de la realidad. Agustn parte de la fe en un Dios que es a la vez uno y trino para construir despus, filosficamente, una ontologa trinitaria: los tres aspectos en cada ente. En cambio, en el caso de Anselmo, la fe como supuesto de la inteligencia no opera de manera transitiva no desde la fe hasta la realidad pasando por la filosofa- sino de una manera reflexiva: es la fe que pretende filosofar sobre sus propios contenidos.

concdeme el comprender, cuanto lo creas de provecho, que t existes, como creemos,

O sea, concdeme acceder a travs de mi sola razn a tu existencia. Existencia en la que yo creo, pero creo por fe. Lo que quiero hacer es comprenderla a travs de la sola razn. Por esta razn es este texto de Anselmo el que ingresa a la historia de la filosofa y no son otros textos de una gran importancia quiz ms importantes que el Proslogion- pero que s forman parte de la historia de la teologa. ste forma parte de la historia de la filosofa. Lo mismo que el De Veritate, donde trata el

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problema filosfico de la verdad como adecuacin. Entonces, el primer objeto que el se propone es el de comprender la existencia de Dios. Aqu no se est hablando de un Dios trinitario, de un Dios revelado, no; aqu se est hablando de Dios en trminos filosficos exclusivamente. Pero Dios en trminos filosficos exclusivamente, puede ser comprendido o mencionado como causa primera, como causa ejemplar, como sumo bien, como primer motor, etc. En trminos clsicos son muchos los nombres que ha recibido y esos nombres estn en una inescindible relacin con las vas de reflexin acerca de Dios en tanto algo absoluto en la historia de la filosofa. O sea, cuando se dice Dios tambin se puede estar queriendo decir lo divino, to thein, como dice Platn al referirse a la (FM 16) -3Idea de Bien, o to thein tambin como llama Aristteles al primer motor inmvil. Entonces, primer objeto del famoso argumento: la existencia de Dios.

y que eres eso que creemos.

Esto ya no versa sobre la existencia sino sobre una cierta caracterizacin, una cierta idea de Dios que redundar en una determinada definicin del nombre de Dios. Y aqu viene el primer supuesto del argumento. Todo el argumento anselmiano se basa sobre dos supuestos y desde ya les digo que de los dos supuestos el que filosficamente cuenta es el segundo, que aparece casi al final. El primero, por supuesto, s hay que tenerlo en cuenta, y lo vamos a mencionar con el slo objeto de que comprendan ustedes un tramo de la historia posterior del argumento, y que a la vez, nos permita seguir el argumento con toda prolijidad. Dice:

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Y creemos que t eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse
Algo, no dice un ente. Estudiante: En la seleccin s dice ente. Profesora: No, corrjanlo. La versin definitiva es esta que estoy dictando ahora, as que corrijan esa otra. Esa otra yo la copi literalmente para hacer ms rpido, de la versin ms rescatable que es una traduccin hecha en la Universidad de La Plata, pero la mejor es la ma. No, seriamente, ah ponen ente porque el argumento, insisto, est mal llamado ontolgico. Para quienes sepan algo de latn, el texto dice aliquid no dice ens, y

aliquid es algo. Entonces:

-4- (FM 16) id quo nihhil maius cogitari potest 123456 Dios= aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 142365 X existe (tesis) insipiens no existe (anttesis) Id = aquello. Maius = mayor. Quo = que lo cual. Nihil = nada. Cogitare = pensarse. Potest = puede.

Y creemos que t eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse. Y por qu? Eso lo creer usted, yo no tengo porque
pensarlo. Ese es el primer supuesto. Yo puedo creer que Dios es el Espritu Absoluto, que es la materia, que es el primer motor, etc. El primer supuesto consiste en que Anselmo da por sentado -y en esto consiste un supuestoque esta es la definicin de Dios, el nombre de Dios. Entonces se me dir: bueno, para m tampoco el trmino Dios se define as pero eso no significa que aqu no haya quedado un problema filosfico planteado. Y ese problema es: hay algo mayor que lo cual nada puede pensarse? No lo llamemos Dios, vamos a llamarlo x. La idea que ahora llamamos x- existe o no? X puede ser

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Pirulito o Mongo Aurelio pero, existe o no existe? Y si existe en la realidad se puede probar? Este es el problema filosfico. Yo puedo pensar en un centauro, como han pensado tantos escritores; puedo pensar en un unicornio y lo puedo pensar azul, eso significa que es una idea que yo puedo tener en mi cabeza: la idea de unicornio; pero yo todava no prob que el unicornio existe. Estudiante: Cmo se explica la verdad como adecuacin de la realidad con la palabra? Profesora: En eso consiste el problema. Es decir, todo el problema consiste en probar que hay una rectitudo entre esta idea (FM 16) -5y esta realidad. Este es el desafo que tiene que enfrentar ahora y que algunos le reconocen como exitoso y otros no. Estudiante: En la x podramos poner el unicornio? Profesora: No, no. X es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. Que despus x sea efectivamente la definicin de Dios, ese es otro supuesto que se le puede conceder o no a Anselmo. Tomas de Aquino se lo rechaza: en primer lugar, no puede ser definido; en segundo lugar, no se puede definir en esos trminos. De manera que ni siquiera se digna criticarle el argumento. Porque como acabamos de ver, lo primero que hace Anselmo es decir Dios se define as. Tomas le dice: No, Dios no se define as, quin te lo dijo; no discute el argumento, ya veremos por qu.

O es que una naturaleza as no ha de existir porque dijo el necio en su corazn: No existe Dios, no hay Dios`?
El insensato o el necio es una figura bblica que est en el Antiguo Testamento. El trmino latino es insipiens, que es la misma raz de inspido. Sip o sap, es decir sabidura y sabor, tienen la misma razn. El insipiens es alguien que tiene el paladar estropeado y que por tanto no sabe o no puede gustar de

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las cosas. No puede saborear lo dulce, lo amargo, la verdad, la mentira. Es decir, aquel que sobrevuela por encima de las cosas, aquel que no las gusta, el que no tiene buen diente. El necio, entonces, es una figura retrica que implica un poco para quebrar la frrea concatenacin del argumento- estar representando, poniendo en una figura, la anttesis. Porque atencin, lo que Anselmo se propone defender es que x (aquello mayor que lo cual nada puede pensarse) existe en la realidad. Entonces ahora el problema est planteado entre A y no A, mejor dicho entre la tesis (x = aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, existe) y la anttesis (x = aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no existe). Hemos dicho que Anselmo, inconscientemente, es el iniciador de la escolstica y no es que l lo haya sabido, as como Coln llega a Amrica sin saber que descubra una tierra nueva; Anselmo -6- (FM 16) muri sin saber que haba sido el fundador de la escolstica, por razones obvias: razones histricas. Pero es el fundador de la escolstica porque en l est el germen de este modus operandi mental que va a ser propio de los escolsticos. Este modo de procedimiento filosfico argumentativo que consiste en atenerse rigurosamente a los principios lgicos entre ellos fundamentalmente el principio de no contradiccin y el principio del tercer excluido. El principio de no contradiccin, como ya hemos dicho, dice que no es posible que x y no x -es decir que la tesis de que x existe y la tesis de que x no existe- sean las dos verdaderas en el mismo sentido y al mismo tiempo. O es verdad que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado existe, o es verdad que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no existe. Pero aqu no hay componenda ninguna, segn los principios de la lgica clsica a la que se

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atiene Anselmo.

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Por el principio del tercer excluido, si x es verdadero, entonces no x es falso y al revs. Por lo dems y aqu entra a jugar otro elemento en el mecanismo del argumento- si se prueba que no x; es decir, el hecho de que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es inconcebible, entonces la existencia de x me queda automticamente probada, por el tercero excluido. Si es verdad que x existe, entonces es falso que x no existe, y al revs. No hay una tercera posibilidad. Si yo demuestro, habiendo solamente estas dos posibilidades, que no se puede admitir una de ellas porque caeramos en un absurdo, entonces la otra me queda automticamente probada porque es la nica posibilidad. Esto es lo que desde Aristteles en adelante se denomina reduccin al absurdo. Ahora bien, hasta ahora lo que tenemos Anselmo, nosotros y el necio incluido- es una idea: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Yo puedo tener la idea del unicornio azul y es una idea que no es absurda ni imposible. Puede que sea biolgicamente no lo s, adems con esto de la ingeniera gentica en cualquier momento tenemos un centauro cabalgando por ah- imposible, pero no es lgicamente imposible. Otra cosa es que yo diga frasfraslastabubululu, eso no tiene sentido; no es que sea imposible, simplemente no tiene sentido. O tambin puedo decir algo en paquistan, o en cualquier idioma que no conozco y ustedes tampoco supongo; entonces no tendra sentido para (FM 16) -7nosotros pero para otras comunidades s. O yo puedo decir crculo cuadrado, pero en ese caso es imposible, eso es una idea que no se puede concebir, porque es una idea autocontradictoria. No es lo mismo que si yo pensara en esta proposicin: el tringulo

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tiene tres lados, eso es una tautologa en realidad no es una tautologa tcnicamente hablando, porque si es un tringulo tiene que tener tres ngulos, si tiene cuatro o cinco no es un triangulo, es otra cosa-. Con x, es decir, con aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, yo estoy ante una idea que no es imposible, como el unicornio azul, no es imposible lgicamente hablando; ahora de aqu a que eso exista hay un buen trecho. Y esto es aquello sobre lo cual va a insistir el argumento ahora. Porque el argumento sigue as:

Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que digo: algo mayor que lo cual nada puede ser pensado` entiende lo que escucha O sea que esa proposicin: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es algo que se escucha y ahora
estamos en el nivel lingstico o verbal- y que se entiende y si se puede entender es porque no es imposible. Estudiante: En el crculo cuadrado sera la misma situacin? Porque entiendo que estoy hablando de eso, no lo estoy pensando pero de alguna manera lo estoy entendiendo. Profesora: No. Una cosa es entender como decodificar el significado de las palabras y otra es entender el sentido que tiene una proposicin. Estudiante: Son dos sentidos diferentes de entender que est usando para dos cosas diferentes? Profesora: NO, no tengo el texto latino ac, pero no. Bueno en lugar de entender pueden poner comprender. -8- (FM 16) Estudiante: Quiere decir que piensa sobre la idea?, en la idea? Profesora: Exacto. Que entiende el significado de las palabras, en el sentido de que yo puedo decir esto mismo,

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insisto, en paquistan y eso no se entiende porque est en una lengua desconocida. Ahora, si lo traduzco se puede entender, o sea se puede inteligir para decirlo a la manera latina- la no contradictoriedad intrnseca que tiene la proposicin. Estudiante: Yo no entiendo la proposicin, no entiendo qu quiere decir. Profesora: Ah. Cuntos de ustedes usan el relativo cuyo? No, no me digan que son tres provincias del oeste argentino. Cuntos terminaron de cursar Historia de la Filosofa Antigua? [levantan la mano la mitad de los estudiantes] El resto no? Miren, ustedes pueden rerse de s mismos pero saben por qu yo me amargo? Porque me importan. Ustedes no van a entender nada si siguen sobrevolando como el insipiens de Anselmo. No se dejen llevar por la demagogia de cierta conduccin de los tres claustros que una vez se les ocurri levantar todas las correlatividades. Porque claro, a m quin me va a prohibir hacer Medieval antes que Antigua, eso es coartar mi libertad. Quin es el valeroso pediatra que me impide a m, darle a un bebe de tres meses, ravioles y vino?, quien es el corajudo que me lo impide? Eso es coartar mi libertad. Cuando me dicen: yo quiero ser libre como un pjaro, eso es ser libre como un pajarn, porque ser libre es ser lcido para un ser humano. Entonces cmo van a hacer Medieval sin hacer Antigua primero? Yo s que es menos divertido, pero saben qu? La filosofa no es divertida es apasionada, pero no es divertida. Bueno, entonces aquello mayor que lo cual no puede ser

pensado, qu quiere decir? Que si yo pienso en algo perfecto,

eso no es Dios; si yo pienso en algo ms perfecto que eso otro que pens, eso no es Dios. Y si a esas dos perfecciones yo les aado otra ms, eso tampoco es Dios. Porque Dios es aquello ms (FM 16) -9-

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perfecto que lo cual no se puede pensar nada. Entonces, lo que Anselmo est haciendo es trazar una semirrecta que como toda semirrecta hacia arriba o hacia abajo lo mismo da, porque la

altitudo quiere decir tanto lo superior como lo nfimo- es

infinita, tanto si es hacia arriba o hacia abajo, no importa la direccin. Entonces, si lo que est haciendo la definicin no es poner una tapa y decir hasta ac, porque si l pone un tope a eso, despus de x le queda otra cosa. Una serie numrica Estudiante: Perdn, sera como lo de los neoplatnicos: lo Uno de lo cual nada puede decirse? Profesora: Ahora vamos a eso. En un momento dado, no me acuerdo quin, pero present un artculo diciendo que la mera nocin de infinito le implicaba pereza intelectual. Si yo digo tal cosa y as sucesivamente, me desentiendo. Y yo entiendo por qu lo deca. Una cosa es escalar y sumergirse arduamente en esta reflexin y sumar, sumar y sumar, gradualmente como procede la razn humana. La razn humana no es intuicin pura, es produccin. Pues bien, hay una gran diferencia entre no poder agotar la idea de infinito, de un lado; y de otro tener que postular lo infinito. Supongamos que desde el momento en que empieza a saber contar, hasta su muerte; un ser humano no se propone otra cosa ms que contar la serie de los nmeros. As viviera ms de cien aos, y as todos los seres humanos hasta los ltimos, se propusieran a no hacer otra cosa ms que contar: eso no es agotar la serie infinita de los nmeros, precisamente porque es infinita, e infinita quiere decir inagotable. Una cosa es que yo tenga que postular, o sea afirmar que la serie de nmeros es infinita y otra cosa es que pueda contar el infinito, el infinito no se cuenta. No se llega a su trmino, por definicin. Estudiante: Entonces Dios puede pensarse o no se llega

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nunca a poder pensar?

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Profesora: A ver, eso es interesante. Ac ya sali una cuestin al respecto de las palabras que usa Anselmo. El argumento es tan puntual, que muchas veces sin comprenderse las palabras precisas que usa, no termina de entenderse bien. Pensar no es lo mismo que razonar, ni mucho menos que imaginar. -10- (FM 16) Cuando imagino yo tengo imgenes, figuras plsticas. Yo no puedo imaginarme el nmero tres, lo que puedo imaginarme es una representacin del nmero tres; si pongo tres piedritas puedo imaginarme tres unidades (piedrita se llama clculo). Una cosa es la imaginacin y otra cosa es razonar, razonar es proceder en la concatenacin de las proposiciones. Y otra es pensar. Pensar no quiere decir ni proceder paso por paso hasta culminar una serie, ni mucho menos imaginar. Si yo pienso el nmero tres, pienso en la nocin misma del nmero tres, y entonces puedo darme cuenta de que el nmero tres no es divisible por dos, con los nmeros enteros. Por qu Platn propona como curso de ingreso a la Academia que haba que saber geometra? Porque la geometra es el ltimo ejercicio, el ms abstracto de imaginacin que se puede hacer. El ltimo escaln de la imaginacin, un escaln ms all y a la imaginacin ya se le quemaron los papeles. Cuando se va subiendo por todos los planos de la realidad desde la piedra hasta el yuyo y si son platnicos, hasta la amistad, la justicia y la esencia de la rosa. Porque si la esencia de la rosa fuera roja, si al pensar en la esencia de la rosa tuviramos que pensar en el rojo eso no es pensar sino imaginar- esas flores hermosas blancas, no seran tales; si se han quedado sin eidos que copiar, del que

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participar, sin esencia de la que participar. Pensar en la esencia de la rosa significa pensar en qu es la rosisdad, no en el color; en qu consiste ser rosa, no en el color. Y cuando se va ms arriba todava, cuando se va ms arriba de la pregunta Qu es?, Qu quiere decir ser hombre?, Qu quiere decir ser rata? Cuando, se va ms all de eso es cuando la pregunta que surge es Qu quiere decir ser? Esa es la pregunta de la metafsica: Qu quiere decir ser? Que es lo mismo que querer decir qu quiere decir existir? Distinto de querer decir Qu es la cosa?, cmo se da el ser en la cosa? Esta ltima, es la pregunta de la ontologa. La imaginacin que es la gran aliada del historiador de la filosofa, de la msica o de la historia poltica; es la gran enemiga del metafsico. El metafsico no puede apelar a su imaginacin porque si no, no est haciendo metafsica; lo que tiene que hacer no es imaginar sino pensar. En las ciencias duras pasa otro tanto, la imaginacin es la gran aliada del fsico; no se puede hacer fsica sin imaginacin, pero no se puede hacer matemticas con imaginacin. (FM 16) -11-

Y eso que el necio entiende est en su inteligencia, aun cuando no considere que eso existe.
Una cosa es tener en la inteligencia una idea, comprenderla, admitirla como idea; y otra cosa es suponer que eso existe. Yo puedo tener en mi inteligencia la idea de unicornio azul pero no hay nada en esa idea que me obligue a pensar que ese unicornio existe. Esto es lo que en trminos estricta o tcnicamente filosficos se llama contingencia. El antnimo de lo contingente es lo necesario, desde el punto de vista lgico. Es necesario que un tringulo tenga tres ngulos, la misma idea de triangulo y hasta su nombre exigen que tenga tres ngulos. Pero nada, ni el nombre ni la idea de unicornio exigen que eso exista. Yo puedo pensarlo e imaginarlo todo lo que quiera, pero no hay nada que me

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obligue a pensarlo como existiendo en la realidad. Entonces, fjense cmo procede hasta aqu el argumento. Primero Anselmo dijo: el necio oye cuando yo digo aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y eso que oye en el plano lingstico ya hizo el primer ladrillo en la construccin del argumento- lo entiende. No es lo mismo que si yo dijera frastraslasta. Lo entendi tanto en el sentido de los trminos, en el significado de cada uno de los trminos como en el sentido miso de la proposicin. En este sentido, insisto, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no es el gnero mximo; sino aquello que siempre tengo que pensar como ms perfecto. Y ahora viene el otro ladrillo, el conceptual. A estos dos, les aade un plano. El necio lo sigui a Anselmo en lo verbal y en lo conceptual entiendo lo que quieres decir pero eso que quieres decir no existe-. Donde se produce la oposicin es en el plano de la adecuacin entre el concepto x y la realidad. Para Anselmo hay adecuacin entre x (aquello mayor que lo cual nada puede pensarse) y la realidad. Para el insensato, no. Entonces Anselmo le va a intentar probar que s hay adecuacin entre x y la realidad. Para el argumento es tan importante la distincin en estos tres planos sobre la que trabaj en todo el De veritate que ac la retoma, pero insiste en ella:

Puesto que tener una cosa en la inteligencia es muy distinto que entender que esa cosa existe.
-12- (FM 16) Una cosa es el plano conceptual y otro es el real: yo puedo tener el unicornio en mi inteligencia y considerar que no existe.

Cuando el pintor piensa de antemano lo que pintar, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que an no ha hecho. Mas cuando ya lo pint, no slo lo tiene en su inteligencia sino que tambin entiende que existe lo que ya hizo.
Pensemos en Leonardo, cuando se le ocurre por primera vez la

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idea de la Gioconda y empieza a trabajarla en su mente. Dice: yo quiero que esta pintura suscite misterio, que suscite perplejidad, desconcierto, y al mismo tiempo inquietud; y lo quiero hacer con un ambiguo rostro de mujer. Entonces tiene a la Gioconda en su cabeza. Ahora vamos a seguirlo a Leonardo cuando acaba de ponerle al lienzo la ltima pincelada, entonces se va a dormir y trata de examinar en su cabeza si hay rectitudo o adecuacin entre esa primitiva idea que l tena y la Gioconda que le sali. Pero l piensa en la Gioconda que le sali ya como real, est en la realidad y en su cabeza. Entonces, hay la diferencia entre el plano meramente lingstico, el plano conceptual y el plano real. Estudiante: Cuando l lo piensa como idea, ah ya lo est pensando como existente, es decir como real en potencia? Profesora: S, real y existir son trminos opuestos a potencia. Cul es el trmino complementario de opuesto a potencia para quienes hayan visto Aristteles? Estudiantes: Acto. Profesora: Bien. La nica lengua que registra eso es el ingls, cuando dice he actually came: l realmente vino. No quiere decir: l actualmente vino, que es una contradiccin temporal. No hace alusin a nada cronolgico sino que quiere decir actually: en realidad, realmente. Por ms que lo tenga en potencia en su imaginacin el tema es probar que eso existe en acto. (FM 16) -13Estudiante: A lo que voy es que al pensarlo ya est pensndolo como existente, por eso lo piensa. Profesora: No, ojal hubiera ms gente tan realista, pero no la hay. No necesariamente cuando yo pienso en algo ideal ya lo estoy pensando como existente. Me encantara que hubiera unicornios, pero yo s que no los hay. El hecho es que yo haga

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como si en esto lo medievales han sido muy claros: o algo existe

o no existe, no hay una tercera posibilidad, y si algo est en potencia no existe como ese algo. En la semilla est el duraznero en potencia y hasta los duraznos, pero no te vas a alimentar de ella. Estudiante: Pero cuando Leonardo tiene en la cabeza la idea de la Gioconda, ah no est la Gioconda en potencia? Profesora: S, y no existe en la realidad. Existir en la realidad es existir en acto. Estudiante: Y despus en acto es cuando le da la ltima pincelada? Profesora: S, cuando ya est sobre el caballete. Exacto. O sea no hay adecuacin entre la idea de unicornio y la idea real. Fjense esto es un matiz pero luego es interesante-:

Luego, pues hasta el necio mismo debe convenir que en la inteligencia existe algo mayor que lo cual nada puede penarse, porque cuando oye esto lo entiende y todo lo que se entiende est en la inteligencia.
Yo puedo pensar en el nmero tres o puedo pensar en aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, todo lo que ustedes quieran y sigo empacada en que eso no existe. Pero cuidado, porque lo que est haciendo ahora Anselmo es reforzar el hecho de que esa idea est en la cabeza. O sea, subrayar lo que -14- (FM 16) tcnicamente se llama el status lgico de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, que como idea no es inconcebible, as como la idea de infinito. Mientras que s es inconcebible la idea de tringulo cuadrado. De ah a que exista es otra cosa. Y aqu viene lo decisivo:

Pero en verdad aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir nada ms que en la inteligencia.
A partir de este momento se va a incluir el segundo supuesto, que es metafsico. Usted ya se destap, usted es una

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bueno,

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anselmiana porque solamente una anselmiana puede decir: pero yo creo que cuando pienso en algo ideal ya lo estoy pensando como existiendo, implcitamente. Eso significa que la existencia se est considerando una perfeccin y ese es el segundo supuesto de Anselmo. El segundo supuesto significa dar por sentado que si yo pienso algo con ciertas perfecciones, pero adems lo pienso como existiendo realmente en la realidad, entonces la idea que tengo de ese algo es la idea de algo ms perfecto todava. Estudiante: La existencia sera una perfeccin aplicada solamente al caso de Dios? Profesora: Momento, Anselmo considera que la existencia es una perfeccin siempre. No saltemos un paso porque si no, no vamos a entender el meollo del argumento y este es el paso crucial. Lo que Anselmo est dando por sentado es que si yo pienso en un unicornio azul, elegantsimo, veloz, tierno: perfecto, y lo pienso como existiendo, mi idea de unicornio es ms perfecta. Tcnicamente lo que Anselmo da por sentado es que la existencia es un predicado real de la esencia. Lo que Anselmo da por sentado es que la existencia real le aade una perfeccin a ese algo que pienso. Si yo pienso en algo idealmente perfecto cualquier cosa ella fuere: un unicornio, un hombre o lo que seay no si lo pienso como algo demasiado bueno para existir ese es el lema de los antianselmianos: demasiado bueno para existir-, si lo pienso como el colmo de lo perfecto pero que le falta algo, entonces si le falta algo no es el colmo de lo perfecto y eso que le falta es existir. (FM 16) -15Estudiante: Ese supuesto: pensar que la existencia es una perfeccin, es medio dbil. Profesora: Pero ese es el supuesto. O sea, se es anselmiano

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si se admite que la existencia real es una perfeccin o aade una perfeccin a lo idealmente pensado; y se es antianselmiano si se dice: bueno, yo puedo pensar en el unicornio ms perfecto posible, pero eso no importa si existe o no existe- yo sigo pensando en el unicornio perfecto. A tal punto nos sali una anselmiana que no puede concebir que lo ms perfecto pensado respecto de cualquier cosa, no exista. Yo tengo que pensarlo como existente, si realmente lo concibo como algo perfecto, lo tengo que pensar como existente, eso es lo ms anselmiano que escuch en mi vida. Estudiante: Pero de ah al salto a la existencia real es donde se complica. Porque yo podra pensar en el unicornio perfecto, y puedo pensar que si existiera sera ms perfecto aun, pero eso no implica que existe. Profesora: A ver, aqu estamos, no se mueva nadie! Todos los ejemplos que acabamos de poner, no rigen para este nico caso porque este es el nico caso donde la serie de perfecciones es infinita, entonces las tiene que involucrar a todas. Aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, mayor que eso: nada; tiene que contener la serie infinita de perfecciones. Si esa serie de perfecciones es infinita las incluye a todas sin excepcin. Si yo di por sentado que la existencia real es una perfeccin de la esencia pensada, entonces a x lo tengo que pensar como realmente existente, no tengo ms remedio. Cuando yo les plante la lectura de un par de pasajes sobre la vida monstica del siglo XI, estaba pensando en esto y ahora es el momento de decirlo-, estaba pensando en Anselmo. Se acuerdan que lo haban obligado a firmar el opsculo? Bueno, recibi respuesta de un monje llamado Gaunilo. (Ya van a escuchar en Moderna que Kant es el Gaunilo de la Modernidad y van a entender por qu lo dicen). Este tal monje Gaunilo escribe un opsculo que se llama En defensa del necio, donde le dice a

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-16- (FM 16)

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Anselmo: Bueno, supongamos que yo pienso en una isla perfecta, absolutamente fecunda, un clima ideal, arenas blancas, la isla bienaventurada le decan los antiguos; por ms que yo la piense llena de perfecciones, eso no me obliga a pensarla como existente. Y por ms que yo entienda porque Gaunilo no niega el segundo supuesto- que pensar algo como existiendo en la realidad es pensarlo como perfecto, a esta isla le puede faltar la perfeccin de la existencia. Claro le contesta Anselmo, que tambin escribi un opsculo contra el defensor del necio-, tienes toda la razn, esto no se le puede aplicar a ningn caso finito. Al nico caso que se puede aplicar es a este, porque este necesariamente obliga a afirmar cualquier perfeccin. Si yo acepto que existir, realmente es una perfeccin; cuando pienso en algo ideal no tengo ms remedio que pensarlo como algo real. Porque x es la serie infinita de posibilidades y las involucra a todas. Porque pensar algo perfecto como no existiendo en la realidad implica estarlo pensando como un poquito menos perfecto. Estudiante: Entonces lo que le da la infinitud es la existencia? Profesora: No, es al revs. Lo que le da la existencia, que obliga a pensarlo como existente, es el hecho de que esa serie de perfecciones es infinita. Estudiante: Obliga a pensarlo como existente. Pero de ah a que exista realmente del pensamiento a la realidad hay una diferencia. Profesora: Bien, bien. Esa es la crtica bsica, fundamental que se le hace a Anselmo. Supongamos que hay dos meteorlogos encerrados en dos laboratorios con todas sus herramientas. Ahora, el astrnomo A

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hace toda una serie de clculos, se pasa cinco horas calculando y luego dice: hace cinco horas que est lloviendo. El astrnomo B va a la ventana, la abre, saca la mano y dice: oia, est lloviendo, vamos a ver a qu obedeci este fenmeno de que se haya puesto a llover hoy a las doce del medioda. O se es el (FM 16) -17meteorlogo A, o se es el meteorlogo B. Usted, es el B y lo va a ser toda su vida; y es un antianselmiano. Estudiante: Cuando dice mayor que lo cual nada puede ser pensado, est contando el infinito. Estudiante: Kant postula un infinito especial, un infinito actual, y dice que hay un absoluto. Profesora: Claro, porque no es el conjunto de los nmeros impares, es la sucesin entera de los nmeros. Pero en trminos de filosofa clsica, esto no se ha probado que sea absoluto. Que de entrada se plantee como infinito actual, seguro. Esto hace que no sea compartible a los nmeros impares, por ejemplo. Estudiante: Sigo sin entender se lo considera un serie infinita de perfecciones? Profesora: Claro, como si todos los nmeros fueran y de hecho lo son- perfectos. Ojo porque si lo piensan en trminos de conjuntos, lo estn pensando en trminos de gnero y eso es lo que Anselmo no hace. Esto no es el gnero supremo sino que est ms all de todo gnero. Estudiante: A mi todava me resulta difcil lo del crculo cuadrado. Me dice: lo imposible para ser perfecto tiene que existir. Profesora: Por qu esto es imposible? Estudiante: Es imposible de pensarlo, es inasible de suyo para una mente finita. Profera: No. Se puede pensar cualquier cosa que no sea autocontradictoria, en trminos clsicos. Es ms la contraprueba del argumento va a ser que Anselmo le dice al necio: Si vos -18- (FM 16)

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sostens que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensarse, no existe; ests entrando en contradiccin con vos mismo. Porque eso que estas pensando como aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no es aquello mayor que lo cual no puede pensarse. Nos vemos el martes que viene, piensen en el argumento. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod.18 Fecha: 22 - 05 - 2007 Terico 17 Prof.: Silvia Magnavacca
Anselmo d`Aosta / Abelardo Buenas tardes. Vamos a concluir con este punto del dichoso argumento. Lo han repasado? El argumento consiste en plantear que si se admite el supuesto de que la existencia en la realidad aade una perfeccin a la nocin ideal de ese algo; esto es, si yo pienso en cualquier cosa y la pienso como perfecta, y si adems la pienso como existiendo en la realidad, entonces ser necesario admitir que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado la serie infinita de perfecciones- tiene que existir necesariamente. Estudiante: Yo no entiendo por qu el segundo supuesto es fundamental si Toms, descartando el primero, ya rechaza el argumento. Profesora: Porque para la historia de la filosofa ha sido el segundo supuesto el fundamental, en la medida en que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado puede ser Dios o X. Si a

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Dios,

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aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado lo llamo entonces el argumento puede ser incluido en la historia de la teologa racional. Es decir, cuando Aristteles habla del motor inmvil o Platn de la idea de Bien, estn hablando de lo divino pero no estn haciendo una teologa dogmtica; estn examinando filosficamente el tema de Dios. Entonces, al final de la ltima clase, alguien por all haba comentado que lo que pasa es esto: lo que Anselmo hace es partir de una posibilidad. O sea, cuando se plantea si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado puede existir o no, y aparece la figura del necio diciendo que no, y Anselmo asume la -2- (FM 17) figura de la tesis, estamos todava ante una mera posibilidad. Lo que hace Anselmo, a travs del procedimiento que hemos analizado, es mostrar que si se admite el segundo supuesto, yo tengo que pensar aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado como existiendo en la realidad. De la posibilidad, Anselmo pasa a la necesariedad, la atraviesa y llega a la realidad. Necesariedad Realidad Posibilidad Pero, por qu hace este camino? Porque as como la realidad presupone la posibilidad lo que es real, es real porque es posible-, la necesariedad presupone la realidad. Si algo no puede no ser, entonces es. Y no puedo pensar en aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido como no existiendo en la realidad, porque entra en contradiccin consigo mismo. Estoy pensando en un tringulo de dos ngulos. Ese es el punto del argumento. Entonces, haba surgido por all esta objecin y que me

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parece que es la objecin fundamental; porque es la que de hecho ha sucedido en toda la historia de la filosofa: s, es cierto, pero es una idea contra otra idea. Yo tengo que pensarlo necesariamente existiendo en la realidad, pero no sale de mi cabeza. En otros trminos, lo que Anselmo ha probado es que si acepto el supuesto en cuestin, entonces yo estoy obligada a pensar aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado como necesariamente existiendo en la realidad. Pero eso significa probar la necesariedad de una idea, no la realidad de una existencia. Y esto es lo que hace que el argumento pase a la historia de la filosofa. Se acuerdan del ejemplo de los dos meteorlogos? El meteorlogo A (el racionalista) es aquel que primero examinaba lo que su razn le deca, y despus no se le ocurra poner en (FM 17) -3tela de juicio lo que le deca su razn. El meteorlogo B (el empirista) es aquel que primero hace una experiencia sensible, ese es su punto de partida; va a la ventana, saca la mano, se fija si llueve o no, y despus va a la razn para entender aquello que ya constat. Anselmo obedece obviamente a los meteorlogos del tipo A. Por eso Gilson en La filosofa en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965, p.232, dice lo siguiente:

Un indicio de que aqu hay un problema real nos lo ofrece la vitalidad que el argumento de Anselmo ha demostrado en el transcurso de los siglos siguientes. Siempre ha habido filsofos que la toman de nuevo y la manipulan a su gusto, y sus implicaciones son tan ricas, que el slo hecho de haberla rechazado o admitido [la argumentacin] casi basta para determinar el grupo doctrinado al que pertenece una filosofa. Buenaventura, Descartes, Leibniz y Hegel han aceptado el argumento, cada uno a su manera. Pero Toms de Aquino, Locke [habra que agregar a Berkeley y a Hume] y Kant la han rechazado,

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cada uno a la suya. Lo que hay de comn en todos los que admiten el argumento es la identificacin de la existencia real con el ser inteligible concebido con el pensamiento [Meteorlogo A]. Lo que tienen en comn todos los que condenan su principio, es negarse a tratar ningn problema de existencia sin la base de un dato empricamente existente [Meteorlogo B]
Creo que hemos mencionado la posicin de Kant y de Hegel respecto del argumento, para ejemplificar a uno y otro de los grupos doctrinales. Lo que Kant dice es lo siguiente: la existencia no es un predicado real de la esencia. Con esto quiere decir que est negando el supuesto fundamental del argumento, est negando que el hecho de existir en la realidad constituya una perfeccin que se aada a la esencia pensada. Pero es la esencia pensada, porque Anselmo no est diciendo que suea con el perrito ideal. Supongamos que un nio suea con el perrito ideal, es lgico que al recibir un cachorro de regalo, el cachorro en s mismo es mucho ms perfecto que cualquier imagen de cachorro. -4- (FM 17) Pero Anselmo no est diciendo que la existencia real sea una perfeccin en s misma, y eso es lo que cualquier medieval les dira. El gran supuesto de la Edad Media no es oh, hay cosas, sino oh, que bueno que haya cosas. Se celebra la existencia real. De manera que Anselmo no est diciendo que la existencia real sea una perfeccin, y no lo dice porque lo da por sentado. Lo que Anselmo est afirmando, y esta es una tesis filosfica de enorme envergadura, es que la existencia real es una perfeccin de la esencia pensada. O sea, si yo pienso en algo ideal, si adems lo pienso existiendo en la realidad, lo estoy pensando como ms perfecto todava. Como para Kant la existencia real no es un predicado que la

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esencia pensada, lo que dice es lo siguiente: supongamos que yo tengo cien tallers (los tallers eran la moneda corriente en uso de la Prusia de Kant y se supone que de ah viene la palabra dlar) en mi imaginacin, y de pronto esos cien tallers se convierten en realidad y aparecen en mi bolsillo. Lo que Kant dice es que lo que aparecera en mi bolsillo no seran ciento un tallers, seguiran siendo cien: la existencia real no aade nada a la existencia pensada. Hegel se enoja enormemente con Kant y le dice: cmo es posible que usted se atreva a comprara cien tallers con el espritu absoluto? Por eso Kant ha sido llamado muchas veces por los medievalistas, el Gaunilo de la Modernidad. Gaunilo fue un monje contemporneo a Anselmo que escribe un opsculo titulado En defensa del necio donde dice: si yo pienso en una isla ideal, la tengo que pensar como necesariamente existiendo. La respuesta de Anselmo fue: primero, si sabe donde est esa isla, avseme [los medievales eran muy directos]; segundo, el hecho de suponer que la existencia forme parte de una serie de perfecciones, rige nicamente para el caso en que esa serie de perfecciones sea infinita, porque all tengo que incluir tanto la existencia como cualquier otra. Hemos mostrado cuantas razones para apoyar el argumento cuantas razones para no apoyarlo. Ante la objecin central del meteorlogo B al A es una idea contra otra idea, el A dir pero no es cualquier idea, es la serie infinita de perfecciones; y el B le responder pero yo necesito partir del dato sensible, porque nosotros los hombres, somos animales (FM 17) -5dotados de un aparato de conocimiento, pero que presupone la sensibilidad. Yo soy hija del meteorlogo B. Y ustedes vern en qu lado estn, y muchas veces un argumento es vlido a pesar de

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tambin a pesar de una misma.

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una misma, as como muchas veces un argumento es invlido

Para aquellos que consideran que esto es un juego de palabras y nada ms, ojo, porque aqu se est hablando de trminos gordos para la filosofa clsica, como existencia, realidad, necesidad lgica, perfeccin; es pesada la cosa. Vamos a ir ahora a algo un poco ms liviano. Bueno, liviano hasta cierto punto. Vamos a abordar el siglo XII y vamos a introducirnos en lo que es uno de los temas fundamentales que preside una de las discusiones filosficas ms significativas de ese siglo: el famoso problema, debate o querella de los universales. Hay una comisin que est examinando eso como tema de trabajos prcticos, pero este problema es lo suficientemente significativo y formativo como para que lo haya incluido a desarrollar en las clases tericas, porque sera injusto que una parte del curso tuviera conocimiento de esto y la otra no. De manera que, disculpndome por el hecho de que voy a hacer un tratamiento muy rpido, vamos a hacer un tratamiento de este tema en clase. Pero este tratamiento lo vamos a hacer como corresponde, enmarcndolo en su contexto histrico, y sobre todo, considerando el gran protagonista de esta querella y su concepcin de la filosofa: Pedro Abelardo. El subttulo de esta unidad (la sexta, cuya pregunta ttulo es A qu remiten las palabras?) es Pedro Abelardo: la filosofa como arma de renovacin. Ya hemos dicho algunas cosas sobre el contexto de la escuela catedralicia a propsito de la evolucin de los ejes por donde cruza la discusin intelectual en los siglos XI y XII. Por otra parte, tienen ustedes esto bastante desarrollado en Los

intelectuales de la Edad Media.

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De esta manera, quisiera detenerme en algo que s es central y que necesitamos ver con el apoyo de los textos, que es el punto -6- (FM 17) 2 de esta sexta unidad: Nueva visin crtica e histrica de la filosofa. La vida de Pedro Abelardo ocupa el segundo y tercer cuarto del siglo XII, o sea que vive en su apogeo. Y el siglo XII es un siglo francs por excelencia. Gran parte de los autores que cuentan con peso decisivo en la historia de la filosofa posterior son, en su inmensa mayora, franceses; mientras que veremos que el siglo XIII es bastante internacional. Remito para el itinerario histrico y biogrfico de Abelardo, no slo a los manuales en uso, sino a la introduccin que escrib a su Dilogo entre un judo, un cristiano y un

filsofo; esa es otra de sus obras no menores y de gran

incidencia en la historia de las ideas. Lo que s quisiera sealar son dos cosas: la primera de ellas es que no es verdad que Pedro Abelardo no hay seguido el mandato paterno de dedicarse a la carrera de las armas. Lo sigui, pero no formalmente, porque si hay un pensador guerrero es este, si hay un pensador polmico qu quiere decir plemos en griego? Estudiante: Guerra. Profesora: Bien!, ven? Los de Antigua que hicieron Herclito saben esto; los que no hicieron Antigua y piensan que Herclito es un peluquero de Atenas, no saben esto. Si hay un pensador polmico, es Pedro Abelardo. Tal es as que se lo conoce en la historia de la filosofa como el rinoceronte; porque el rinoceronte tiene un nico cuerno, baja la cabeza y arremete con ese cuerno, perforando cualquier escudo de proteccin. Esto es lo que haca Pedro Abelardo con la dialctica. La dialctica sigue siendo en el siglo XII la filosofa. As

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como en el siglo XI se establece la polmica entre la dialctica y la fe, entre la filosofa y la fe; en el siglo XII se sigue llamando dialctica a la filosofa. La cuestin va a cambiar recin en el XIII, pero es slo una cuestin de nombre. (FM 17) -7Por tanto, esta nueva visin crtica de la filosofa, aparece en una de sus obras, especialmente en el libro IV de una de sus obras ms importantes llamada Dialctica. Algunos pasajes que vamos a leer pertenecen a otra obra, Logica ingredientibus. La segunda cuestin a sealar en el caso de Pedro Abelardo es que se trata de un hombre absolutamente exento de toda habilidad diplomtica: cero en relaciones pblicas. Los errores que comete en este campo le han costado la mayor parte de las desgracias que tuvo que sufrir en su vida; y no son pocas, su propia autobiografa se llama Historia de mis calamidades. De haber un tercer punto a sealar, sera que es un hombre muy ingenuo. Es una de personalidades que primero suelta a los demonios, y despus se sorprende por los desparramos que hacen. Y por esta razn, se ha granjeado muchos enemigos. Leo:

Mis envidiosos opositores

Qu es la envidia? Estudiante: El deseo de otro con respecto a uno. Profesora: Pero, dnde corno voy a saber yo qu es un bien y as desearlo para m si no lo veo en otro? Estudiante: La envidia elimina al otro. Profesora: Sin duda, ese es el problema. En la envidia, el protagonista no es el sujeto que envidia, sino el envidiado. Desear el bien para s misma es la cosa ms saludable y virtuosa que puede haber en el mundo clsico. Siempre decimos: estoy tan contenta por vos, te tengo una sana envidia. No, una sana envidia es lo mismo que una sana tuberculosis. La envidia significa no querer el bien que tiene el otro, pero para el otro. Yo puedo estar rebosante de ese bien, puedo tener doce hijos bellos y

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despus

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sanos pero me molesta saber que la vecina est embarazada de haberlo intentado durante varios aos: eso es la envidia. -8- (FM 17) Y numerosos textos sealan la proximidad entre el envidioso y el envidiado, tienen que estar cerca, se tienen que ver. Cuando Abelardo se refiere a sus envidiosos opositores, se refiere a su propio crculo. Es ms, a los que tiene alrededor, con quienes discute cotidianamente. Invidia, la raz vid tiene que ver con la mirada. In- funciona como un contra. Por ejemplo, los ejrcitos romanos arrojaban sus flechas in hostes,

contra sus enemigos. Invida es el ver contra, con malos ojos, el

bien del otro; y el bien de Abelardo era fundamentalmente su genio dialctico.

Mis envidiosos opositores ahora han alzado contra m que escribo sobre dialctica [esta es una de las obras que Abelardo dedica a la filosofa, tiene otra dedicadas a las teologa], un nuevo acto de acusacin, sosteniendo que no es lcito a un cristiano ocuparse de aquello que no concierne a la fe. En realidad, toda ciencia Estoy traduciendo ciencia, que proviene de scire; pero como scire quiere decir saber o conocer, tiene aqu la acepcin de
conocimiento en general. , toda ciencia [o conocimiento] en de por s buena, an el

que concierne al mal

Yo puedo tener un buen conocimiento de algo malo, un buen conocimiento de la acepcin envidia y eso no es malo. O puedo tener un mal conocimiento de algo bueno, o un mal conocimiento de algo malo. Es decir, la cualidad moral del objeto no se traslada a la cualidad gnoseolgica del conocimiento. Esta clase de textos son histricamente muy importantes, porque nosotros tendemos a obviar siempre la distancia histrica. Yo se que este ejemplo les va a parecer una perogrullada,

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pero en fin. Naturalmente, una no va a pensar ni en la indigente cantidad de personas que trabajaron para hacer los acueductos romanos, ni en el esfuerzo de nios que trasladaban cubos enormes de agua, ni en el talento de Leonardo ni de Galileo; uno no (FM 17) -9piensa en todo eso cuando abre una canilla. Pero esa canilla de la que sale agua, y encima potable, tiene una historia. Nosotros podemos hoy pensar que Abelardo aqu est diciendo cosas de perogrullo, pero no lo son en el siglo XII: implican una ruptura.

conocimiento [el del mal] que no puede escapar del justo. De hecho, para que el justo pueda huir del mal, primero debe saber en qu consiste.
No es posible evitarlo sin conocerlo. Como aquellos diputados que dicen que ms de un milln es robo. No, el robo no tiene una cifra que se actualice: es un delito, y lo que es delito obedece a una falta moral. Entonces, primero debe saber en qu consiste, qu tiene que saber? Tiene que saber lo que es robar, para no robar.

No es posible evitarlo sin conocerlo. Quien lleva a cabo una accin mala, puede no obstante, tener un buen conocimiento de esa accin.
Miren la confianza que tiene en el intelecto ya s que no es as, pero como principio es seductor. Tener esa confianza en el intelecto humano al punto que si yo veo algo que es justo, no poder no seguirlo. Yo s que no es as, pero qu bueno sera que lo fuera. Estudiante: Yo puedo saber sobre actos buenos, y slo hacerlos, y as no caer en el mal. l dice que debera conocerlos para no hacerlos Profesora: No, l est diciendo que conocer el mal moral para poder evitarlo es condicin indispensable. No est diciendo

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que basta para evitarlo. Decir esto s sera confluir con el intelectualismo socrtico del nadie yerra voluntariamente. -10- (FM 17) Estudiante: Pero l dice que para que un justo no haga el mal, primero debe saber en qu consiste; yo digo que puedo no caer en el mal, porque siempre hago el bien. S que estos tres actos son buenos, y hago estos tres actos toda mi vida. Profesora: La aclaracin que yo debera haberles hecho antes es la siguiente: un medieval da por descontado que cuando se dice que el hombre es animal racional, se entiende que el hombre est dotado de ratio; y ratio es una estructura cognoscitiva determinada mediante la cual el hombre entra en contacto dialctico con la realidad. Pero eso implica fundamentalmente conciencia, lucidez. Conciencia es una palabra que no suele usarse demasiado en la Edad Media, porque ellos tienen ratio. Ahora, para el hombre de la Edad Media, no se puede ser justo, no se puede recto, no se puede ser virtuoso si no se es a conciencia. Y tambin no se puede ser perverso, cometer actos moralmente malos si se es tonto. Un tonto, o alguien con la razn bloqueada, puede ser inocente; pero no puede ser bueno. Usted puede hacer siempre lo mismo, y puede no ser ticamente malo, pero no por eso es bueno.

Por eso se debe concluir que es un bien el estudio de toda disciplina [es decir, conocimiento, sigue usando la palabra ciencia] de la que se obtiene lo que es un bien.
S, yo puedo estudiar una disciplina acerca de la historia de teatro de revistas en Buenos Aires, o la sucesin de biografas de las historias trgicas. Y es posible que salga un bien de eso. Pero una disciplina que es considerada buena, por el hecho de que salga un bien de ella, es como disciplina, instrumental. No es valiosa en s misma, sino que es valiosa para el hombre. Estudiante: Y si esa disciplina es un mal?, qu pasara

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con, por ejemplo, la creacin de armas? Profesora: Perdn, pero a m me cuesta mucho pensar en una disciplina esto es, conocimiento de la naturaleza- que sea mala en s misma. Ustedes saben que en la Edad Media las artes estaban divididas en las artes reales y las sermocinales, o bien en las (FM 17) -11artes manuales, que eran tcnicas. A m cuesta mucho pensar en una tcnica solamente dedicada al mal. El valor de la tcnica es instrumental. Estudiante: Adems los fines de un arte se subsumen a los de otra, eso lo dice Aristteles. Profesora: La Edad Media trabaj mucho esto, que es el tema de la subalternatio. Y distingui entre las disciplinas

subalternans, y las subalteranadas, que son las que dependen de

la primera. Trabaj mucho esta idea aristotlica, pero an en las disciplinas subalternadas, no se me ocurre una que tenga por objeto el mal. Porque para tener por objeto el mal, debera o considerar una zona de la naturaleza intrnsecamente mala lo cual es contradictorio con el pensamiento medieval-, o considerar que hay una escuela o un grupo que solamente est dedicado a la produccin del mal lo cual es algo que la Edad Media tampoco concibi, que es la demonizacin de una parte del hombre. Otra cosa diferente, no ya respecto de la scientia misma, son las aplicaciones prcticas que de ellas se hagan. Lo que en el fondo est sealando Abelardo es el hecho de que la teologa no es buena de suyo y nada ms. Sino que toda ciencia o disciplina (tambin la teologa) es buena si se obtiene de ella un bien. O sea, la ciencia es instrumental para el bien del hombre, no es buena de suyo.

Pero sobre todo, se ha de insistir en el estudio de aquella disciplina de la cual, en particular, aprendemos la verdad. Tal disciplina es la dialctica [aqu dialctica est entendida en un sentido ms restringido, como lgica], a la que todo juicio de

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verdad o falsedad est tan sujeto que la hace seora de toda la filosofa y de toda la rama del saber. Por otra parte, la dialctica se revela de tal manera necesaria a la fe catlica, que nadie est en condiciones de recibir los sofismas de los sigmticos si no es capaz de usar este instrumento
Bueno, aqu s, por lo menos, se acord de abrir el paraguas. Procede as: primero dice que toda disciplina es funcional, no hay ninguna que sea puramente buena en s misma; -12- (FM 17) segundo, toda disciplina es funcional y tambin lo es la lgica, y hasta le puede ser funcional a la teologa. Entienden como funciona?

Pero muy pocos son aquellos a los que la gracia divina digna revelar el secreto de esta ciencia, mejor an, el tesoro de la sabidura. Cuanto ms sutil y difcil es, se torna ms rara, y cuanto ms rara es, tanto ms preciosa y digna es de que nos ejercitemos en su estudio con el mximo celo. Pero, puesto que el continuo aplicarse en esta doctrina cansa a los mismos lectores por la necesaria asiduidad de la lectura
Esto pasa con Aristteles, que una cosa es estudiarlo en el apunte y otra es sentarse a leer la Metafsica; pasa con Hegel, pasa con Kant. Despus de tanto insistir, despus de muchas horas con las posaderas sobre la silla, y con la cabeza en las pginas, aparece una luz en el fondo del tnel; y ah hay que atraparla y seguirla como un perro de caza que husme a su presa. Toda disciplina es diga de consideracin, pero toda disciplina tiene sus exigencias.

y la excesiva sutileza consume en vano el estudio y la edad de muchos

El estudio y la edad de muchos, porque a veces lo que natura no da.

numerosos son aquellos los que no sin motivo, desconfan de esta disciplina, y no osan llegar hasta sus angostas puertas

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estos trminos tan poco simpticos.

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Angostas porque no dejan pasar a cualquiera. Lo dice en

En ellos, el dolor muta en envidia y no se avergenzan de calumniar a aquellos que parecen obtener el xito en esta disciplina
(FM 17) -13Es decir, se empean en calumniarme a m, eso est diciendo. Abelardo era, realmente, un hombre que debera haber nacido en este siglo, era un hombre muy meditico. Se hablaba muchsimo de l, y tena un gran predicamento (o en trminos vulgares, arrastre) sobre todo entre los jvenes. En el siglo XII hasta se poda hacer dinero con la dialctica. Porque no se olviden ustedes que la Universidad no se haba inventado, entonces las clases eran particulares. Se iba a las tabernas con los profesores y escandalizaban a todo el mundo, razn por la cual tenan que salir corriendo y ubicarse en otras zonas, y as. Esto suceda con bastante frecuencia en la Edad Media. Elosa fue la amante de Abelardo, y era una mujer notable, de una enorme cultura, una mujer muy fina; y su tutor, ignorante de las revoluciones hormonales y de las tentaciones de la primavera, deja en manos de Abelardo a Elosa, que en ese momento tiene 18 aos. Y sucede lo que prcticamente era inevitable, hasta que explota el escndalo. Hay una pelcula muy buena que narra esta historia. Estudiante: Cmo se llama? Profesora: Abelardo y Elosa. Pero no les voy a decir nada que les impida el placer de pensamiento esttico y de conocimiento de la dimensin pasional del hombre como es la lectura de las cartas de Elosa y Abelardo, especialmente las de ella, que tienen una gran capacidad de sntesis. Hay una en particular, donde lo que hace es usar

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constantemente en el encabezamiento el trmino latino Immo, que quiere decir ms bien o mejor an, y se utiliza para hacer una correccin de lo dicho antes. Y en la carta pone: a mi amigo, ms bien mi amante; a mi amante, mas bien mi hermano; a mi hermano, ms bien, mi padre y as. Y firma: de su amiga, ms bien su amante; de su amante, ms bien, su hermana Y al final, pone a Abelardo. Es decir, ella despliega al comienzo todos los matices de la relacin que tiene con l, y al final sintetiza todos esos matices, diciendo que slo l puede cumplir todos esos rostros. Leerlas es latn es verdaderamente una cosa muy hermosa. -14- (FM 17) La versin de Gilson, muy galante, es Elosa y Abelardo. Y despus tienen una muy buena presentacin de la cuestin, que es el ensayo Abelardo y Elosa de Regine Pernoud. All adems hay una excelente presentacin de la vida cultural y filosfica de la Pars del siglo XII, y un seguimiento de la vida de Abelardo hasta que llega a ensear a Pars. Seguimos:

en esta disciplina, que es la nica en detentar en su superioridad

La filosofa fue una ciencia superior a otras durante mucho tiempo. Tal es as que el doctorado de cualquier universidad europea, hasta en botnica, es en filosofa con especialidad en botnica. Si ustedes se encuentran con un Phd, eso quiere decir

Philosophy doctor. puesto que de un gran nmero de obras, incluyendo la de los santos, hay algunas que sostienen opiniones no slo diversas sino opuestas entre s, no ser cosa temeraria arriesgar sobre las mismas un juicio
Decir esto era muy grueso en el siglo XII. Pero Abelardo opera de la siguiente manera, dice: si las opiniones son contrarias entre s, no puede ser que ambas sean verdaderas.

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temerario arriesgar un juicio.

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Entonces, uno de estos santos se equivoc. Y por eso no ser

Empero, hay que ser extremadamente cauto. Hay que considerar si de lo que examinamos de las afirmaciones de los santos, que parece opuesto o ajeno a la verdad, no hay una falsa atribucin o una corrupcin del texto.
Ac empieza esa nota de la modernidad, que es el prurito, la escrupulosidad, que hay que tener respecto de las fuentes. Se denomina fuente bibliogrfica, hoy en da, no al comentario de alguien a un autor sino al texto de ese autor. Y sobre todo, se denomina fuente, a los manuscritos ms originarios (FM 17) -15de ese autor. Cuando ustedes escriban su tesis de licenciatura, si la hacen de un autor, van a tener que discernir entre fuentes y bibliografa secundaria. Supongamos que se les ocurra trabajar sobre Dante, en ese caso lo que van a tener que citar como fuente es una determinada porcin de sus fragmentos. Y por favor, no cometan el error de confundir fragmento con pasaje. El pasaje es un prrafo que se cita; fragmento es un pedacito que nos lleg, pero de una obra que est perdida. La meticulosidad respecto de la fuente es uno de los recaudos que se tienen que tomar para preservar la limpieza de la discusin. Y cuidado, porque la Edad Media es una edad que no se preocupa por esas cosas. Como las obras escritas eran costosas, y de arduas copias, se sola citar de memoria. Y cuando se citaba de memoria, se sola confiar en el desconocimiento del interlocutor respecto de ese pasaje citado. Por ejemplo: como dice Aristteles en el De meteoris, tal cosa, y resulta que Aristteles nunca haba sostenido tal cosa. Ese es el caso de una atribucin falsa, y no es propia de la Edad Media, pero es algo que la Edad Media codific. Otra cosa que puede pasar tambin es un error de traduccin. Eran tcnicas que tenan hasta un nombre,

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cuando se citaba a un autor y se le atribua algo que ese autor no haba dicho, o cuando se haca circular una copia de una obra con el nombre de alguien que no la haba escrito. Eran cosas que pasaban muy a menudo, y sobre todo, en una poca que tan poco tena en cuenta los derechos de autor. La Edad Media llama a esta tcnica de falsa atribucin, una tcnica ad ignorantiam; o sea, descontando que el interlocutor ignora lo que se est diciendo. Lo segundo que denuncia Abelardo es la corrupcin del texto. Cuando Dante disea imaginariamente el Infierno, en el penltimo crculo pone a los traidores. Y los pone por la sencilla razn de que viva en una sociedad que se fundaba sobre el pacto feudal. Y lo que destruye un pacto, y sobre todo en la Edad Media, es la traicin: faltar a una de las partes acordadas. Por tanto, la traicin era considerada uno de los peores males que poda haber en una sociedad. A tal punto es as, que se distingue entre las distintas materias que son formas de la traicin. Una de esas materias eran las que incumban a los falsificadores de documentos. Los falsificadores eran en la Edad Media de una culpabilidad muy -16- (FM 17) clara. Y la falsificacin de documentos era algo muy comn, y no slo cuando corra dinero de por medio. Se han descubierto falsificaciones hasta de documentos polticos; y sobre todo uno, la Donacin de Constantino, que recin en el Renacimiento fue desenmascarado por Lorenzo Balla. De tal manera que imaginen cmo no iba a pasar eso con los textos filosficos. Los escritos filosficos tambin eran objeto de corrupcin de textos, de copias imperfectas. Y podan ser imperfectas porque justo el copista dej volar su imaginacin, o por ah lo hizo a propsito, o puede ser una alteracin deliberada del original. No sabemos, y la filologa estaba lejos de haberse conformado como una tcnica eficaz, si los manuscritos que estaban manejando eran copias fieles, o si estaban corruptas.

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Estudiante: Tiene en cuenta la filosofa clsica la relatividad de los textos con los que se maneja? Profesora: No, en ese sentido Abelardo es ms un hombre moderno que un hombre medieval. Y ac Abelardo es ms un hombre moderno que un medieval. Al medieval no le importaba lo fehaciente del dato, no le importaba el texto de Platn sino qu pensaban los platnicos. Se acuerdan de las diferencias que habamos establecido entre el plano filolgico, el hermenutico y el histrico? Abelardo, en este momento, est llamando por primera vez la atencin sobre el plano filolgico Estudiante: Tambin tir una bomba, y tiene que hacerse cargo. Profesora: Claro, eso tambin es cierto. Pero lo claro es que se le ocurre esa forma de hacerse cargo. Bueno, seguimos la semana que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod.19
Fecha: 24 - 05 - 2007 Terico 18 Prof.: Silvia Magnavacca
Pedro Abelardo Buenas tardes. Estbamos viendo el punto 2 de nuestra sexta unidad, que est presidida por la figura de Pedro Abelardo. Habamos hecho una breve referencia al panorama del siglo XII con el traslado desde las zonas rurales, donde solan tener su implantacin las escuelas monsticas, a la zona urbana, donde

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desarrollaban su actividad las escuelas catedralicias. Habamos visto un poco qu es lo que esto implica; y habamos hecho referencia tambin a cierto perfil de la figura de Pedro Abelardo, que es, con mucho probablemente el nombre ms notable entre los intelectuales del siglo XII. Una de las cosas que es necesario tener en cuenta para ponderar esta figura en sus debidas dimensiones, es el hecho de que tenemos cierta distancia histrica. Quiero decir, hay cosas que pueden parecernos a nosotros hoy desconectadas o de perogrullo; no era precisamente as en el siglo XII. De manera que en este siglo, un punto importante a tener en cuenta es justamente que este siglo constituye una ruptura, o que es un siglo de crisis particular en este itinerario que de alguna manera estamos siguiendo como suerte de hilo conductor; que seala la paulatina autonoma de la filosofa respecto de la teologa y los conceptos que se van teniendo de filosofa a lo largo de la Edad Media. Como ya hemos visto a propsito del contexto de discusin filosfica entre dialcticos y antidialcticos, en el siglo XI la cuestin ms importante es que la dialctica tiene que vrselas con la fe. Mientras que en el siglo XII la cuestin es diferente: -2- (FM 18) la dialctica nombre que se prefera para mencionar a la filosofa- tiene que vrselas ya no con la Escritura, como le suceda a Pedro Damin o incluso a Anselmo de Aosta, sino con toda una estructura poltica montada que es la estructura de la Iglesia, en tanto institucin. De manera que esto hay que tenerlo presente cuando abordamos estos pasajes de Pedro Abelardo. Otra cosa a tener en cuenta -y de la que tambin hemos hecho alguna mencin el martes pasado- es el hecho de que hay algunos pensadores en los que su vida y su perfil psicolgico tienen una incidencia directa en su produccin escrita. Suelen

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llamarse pensadores patticos, en el sentido griego de pathos; o sea en el sentido de aquello que se padece no slo como sufrimiento. As, estos pensadores son pensadores en los que los avatares de su vida personal se reflejan muy directamente en sus escritos. El caso paradigmtico en la filosofa contempornea es el caso de Nietzsche, y el caso paradigmtico de la Edad Media es el de Pedro Abelardo. Pedro Abelardo, como l lo relata y hasta cierto punto, porque su narracin llega hasta una poca determinada de su vidaha sufrido una serie de calamidades. Su autobiografa, que es una larga carta, se denomina justamente Historia de mis calamidades. Estudiante: Era normal escribir autobiografas en ese momento? Profesora: No, no. O sea, no es que hayan faltado; pero no son autobiografas propiamente dichas, ni siquiera biografas y esto es por una razn muy clara que se hace ms ntida con el advenimiento del Renacimiento, en donde lo que el hombre descubre es la individualidad: el individuo. La razn por la cual no hay demasiadas biografas en la Edad Media, donde se privilegia lo comn, la comunidad por sobre el individuo, es otra de las cosas que explica el hecho de que no se firmaran muchas de las obras. Tambin es paralela esta falta de lo biogrfico a la ausencia del retrato, no hay muchos retratos en la Edad Media. El retrato empieza como gnero en el Renacimiento. Eso s, no confundamos lo individual con lo subjetivo. Lo subjetivo hace alusin a la construccin de la interioridad de (FM 18) -3alguien, pero de una interioridad que es parangonable a otras, en principio. En cambio, en el tema de la individualidad, estamos ante una cuestin donde es el individuo el que se destaca o recorta de la comunidad a la que pertenece.

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En el caso de Pedro Abelardo, estamos ante una excepcionalidad: su personalidad hace que l mismo contribuya a ese destacarse, no solamente por la elevada aunque fundadaopinin que tena acerca de su propio talento, sino tambin por ciertas caractersticas de su temperamento, como el hecho de ser extremadamente confrontativo y polmico; y al mismo tiempo ciertos rasgos de su personalidad que lo volvan ciego para determinado campo de la realidad. Una de las ms importantes estudiosas de Pedro Abelardo ha dicho en la facultad, en una clase inolvidable que dio: Pedro Abelardo tena problemas de comunicacin. Eso es lo que se llama un eufemismo: una manera elegantsima de decir que tena problemas ms graves. Entonces cmo hace Abelardo para presentar su opinin que es una opinin muy agustiniana- acerca de la jerarqua suma que entre todas las disciplinas ocupa la filosofa, es decir, la dialctica? Lo hace de la nica manera que sabe: atacando a sus opositores. Dice: mis envidiosos opositores me calumnian, lo que pasa es que yo soy mejor dialctico que ellos porque a m me da el cuero para ocuparme de la reina de todas las disciplinas, aquella a la que pueden acceder muy pocos atravesando sus angostas puertas Entonces, no se olviden ustedes que esta opinin acerca de la filosofa, sobre todo de la jerarquizacin de la filosofa, la convierte y esto nos ha costado mucho a quienes optamos por ella- en reina de todas las ciencias. Abelardo escribe:

La dialctica, a la que todo juicio de verdad o falsedad est tan sujeto que la hace seora de toda la filosofa y de toda rama del saber. Recuerden que doctor viene del latn docens, es decir que el
doctor es el que ensea de hecho. El licenciado, es el que tiene el permiso de ensear. Y esto forma parte de una tradicin que es -4- (FM 18)

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la costumbre originaria, institucional de la Universidad como veremos en nuestra unidad siguiente, dedicada al siglo XIII. La dialctica es considerada la reina y seora de todas las disciplinas, y la dialctica considerada sobre todo pero no exclusivamente- en el ncleo lgico. Entendiendo por lgica lo mismo que entenda Aristteles en su Propedutica: es decir, entendiendo por lgica no solamente las Categoras, sino los

Primeros Analticos, los Segundos Analticos, el De interpretatione, etc. Entonces, a esta disciplina que es reina
hay que acercrsele, teniendo en cuenta determinados requisitos precisamente para no bastardearla.

Puesto que, en un gran nmero de obras, incluyendo las de los santos, hay algunas que sostienen opiniones no slo diversas sino aun opuestas entre s,
Esto es, contradictorias. No solamente en el interior de la obra de un autor considerado en su conjunto tema que retomaremos dentro de un momento-, sino la opinin de un autor que ha sido canonizado contrapuesta a la de otro autor que tambin fue canonizado. Por ejemplo, ya les he anticipado que Tomas de Aquino se opone frontalmente al argumento as llamado ontolgico de Anselmo. A esas cosas se refiere Pedro Abelardo aunque Tomas sea del XIII y Abelardo del XII-:

no ser cosa temeraria arriesgar sobre las mismas un juicio

Es decir, frente a las obras de las autoridades consideradas en el sentido latino de auctoritas, autores que se tomaban como referentes en ciertos temas o problemas. Frente a ellos, Abelardo reivindica la libertad del propio juicio. Esto es, la libertad de decir; mire, Agustn de Hipona, ac dijo una insensatez. Esto en el siglo XII no era tan as. De tal manera

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con

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que Abelardo, negro sobre blanco porque una cosa es decirlo los amigos en la taberna y otra es decirlo por escritoreivindica esta cuestin.

En l [el juicio] se debe ser, empero, extremadamente cauto. Hay que considerar si de lo que examinamos en las
(FM 18) -5-

afirmaciones de los santos que parece opuesto o ajeno a la verdad, no hay una falsa atribucin o una corrupcin del texto.
Falsa atribucin, esto es hacer pasar como habiendo sido sostenido por una de esas autoridades, aquello que esa autoridad estuvo muy lejos de afirmar. En la Edad Media hay dos tipos de falsa atribucin. Primero hay que considerar, por ensima vez, la Edad Media tiene una divulgacin oral. Entonces el primer tipo de falsa atribucin es el que se conoce como argumento ad ignorantiam. O sea, la tcnica en la discusin que presupone, y muchas veces con razn., que el ocasional adversario en la polmica, o ignora o no recuerda el pasaje de la autoridad a la que se est apelando. La otra falsa atribucin y se lo ha pescado hasta a Tomas de Aquino haciendo esas trampas, a quien esto no se le pudo haber escapado- es esta: Fulano de tal, por ejemplo Agustn, cita la opinin A para poder refutarla en el pasaje siguiente: el B. Entonces cuando Tomas esto lo hace en el De Regnum- cita a Agustn, en lugar de estar citando el pasaje B que refleja la verdadera opinin agustiniana, cita el pasaje A; porque en ese caso, el pasaje A le conviene a Tomas. O bien tambin puede haber una corrupcin del texto, que es algo que ya pertenece mucho ms al campo de la filologa. Recuerden que habamos dicho que hay tres niveles en la historia de la filosofa clsica: el filolgico, el hermenutico y el histrico. Habamos dicho que el nivel filolgico apoya al hermenutico: antes de entrar a discutir determinado pasaje de

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Platn,

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Platn tenemos que asegurarnos que ese pasaje lo escribi y no alguno de sus ocasionales adversarios. Entonces para eso tenemos que apelar a los fillogos. El hecho es que el tema de la corrupcin del texto pertenece mucho ms al plano de la filologa y obedece no a corrupcin en el sentido moral sino a corrupcin material: al hecho de que el manuscrito que se estuviera manejando estuviera demasiado deteriorado y que no se pudiera leer en algunas partes. O bien, a que el copista que estaba reproduciendo esa copia, en un momento dado se haya distrado y se haya salteado tres renglones por ejemplo. Quiero decir, lo primero que hace Pedro Abelardo en este sentido, es cuidar el dato, inclusive hasta la materialidad del dato del cual parte. Y esto es un prurito, un escrpulo moderno, -6- (FM 18) no tanto medieval. Es la modernidad la que empieza con esta clase de cautelas.

No menor atencin creo que debemos prestar a esta cuestin: si los dichos en examen no se cuentan entre aquellos que, aun siendo efectivamente afirmados por los Padres de la Iglesia, fueron despus objeto de retractacin por parte de ellos quienes los corrigieron, una vez conocida la verdad.
Otra cosa que es absolutamente adelantada a su tiempo. Abelardo ya ha dejado lo que hemos llamado el plano filolgico para entrar en el plano hermenutico, en el plano de la interpretacin, de la lectura de las obras. Una vez confirmada fehacientemente la autenticidad y la mayor completitud que se puede alcanzar de una obra determinada, despus de eso hay que proceder al plano hermenutico, es decir al desciframiento del significado: a su interpretacin. Pero tambin el plano hermenutico tiene sus reglas. Una de ellas es considerar a un autor en su evolucin. A nadie ni siquiera en el Renacimientose le hubiera ocurrido hablar de los primeros dilogos, de los

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mismo

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dilogos de madurez o de los ltimos dilogos de Platn. Lo hemos hecho en el caso de Agustn, hemos marcado diferentes etapas en la evolucin de su pensamiento. Eso, en el caso de Agustn, es quizs ms notable que en el caso de Platn. Fjense que si ustedes toman algunas de las afirmaciones del Parmnides o del Timeo y las contraponen a algunas otras del Hipias Mayor, pueden encontrar una cierta discordancia. A lo que Abelardo est apelando aqu, es al tema de la contextualizacin; y al mismo tiempo al apuntar a este tema de la contextualizacin presupone la evolucin.

Quien juzga las cosas slo por su apariencia, sostiene alguna vez que el cielo es estrellado y otras que no lo es [] No hay que sorprenderse, pues, si los santos han sostenido y a veces aun escrito- algunas cosas ms fundadas en la opinin que en la verdad.
Aqu empieza una valorizacin de lo escrito que de alguna manera es bastante nueva. Se acuerdan que Platn no quera saber nada de la escritura? Haba que tener coraje para decir esto en el XII. (FM 18) -7El siguiente pasaje apunta directamente al corazn mismo de la concepcin abelardiana de la filosofa:

La bsqueda, es decir, la duda asidua y frecuente,

Esto no es una apologa del escepticismo filosfico, porque el escepticismo duda pero lo que se deriva de esa duda es un bloqueo en el conocimiento, una resignacin a no conocer. La duda en el caso abelardiano es de ndole completamente distinto, es al contrario: la duda es un resorte que impulsa a la bsqueda. Porque tanto la resignacin escptica como el dogmatismo paralizan.

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El escepticismo filosfico -por lo menos a ultranza, la forma extrema- es aquel que en lugar de concebir el momento de la duda como un momento de purificacin o puesta en crisis de lo anterior, lo concibe como un signo de que la certeza en el conocimiento es imposible. En el fondo el escptico, en esta forma extrema, es alguien que a cualquier precio quiere garantas, y como no las tiene se resigna directamente a no arriesgarse. En cambio otras formas del escepticismo por ejemplo el que atraviesa Agustn-, como el escepticismo no radicalizado es aquel que se considera etapa de crisis. Es decir, poner en tela de juicio lo anterior. En este sentido la duda como ocurre paradigmticamente en el caso de Descartes- se considera puesta en crisis de lo anterior que se poda haber asumido dogmticamente. No olviden ustedes que crisis deriva de tamiz, el cedazo, que tambin se llama criba: donde se pone la harina, se sacude y lo que queda despus de cribar es esa harina blanca, liviana, limpia, nutritiva que se puede poner en el horno; y lo que queda arriba es lo que se deshecha. Cuando se criba mucho se llega a una crisis, y si tienen un cedazo o una criba defectuosa, se les puede escapar algn grumo, que se le va a hacer. Esto es lo que se entiende en la Edad Media como el proceso de

purificatio. Es esa crisis de crecimiento, en ltima instancia.

Por otro lado, la duda tiene que ser asidua y frecuente: sentarse e insistir una y otra vez, una y otra vez, como se aprende a hacer cualquier cosa en esta vida: una y otra vez, hasta que por ah, a fuerza de tanto insistir, surge una luz. -8- (FM 18) Entonces:

La bsqueda, es decir, la duda asidua y frecuente, est considerada como la clave del saber,

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Ahora, si adhieren a la teora agustiniana de la iluminacin, eso es asunto de ustedes. Yo no me hago responsable, pero tampoco es gratis: hay que limpiar la claraboya para que entre la luz.

y para alcanzar este objetivo con todo el celo posible, el filsofo ms agudo de todos, Aristteles,
Otra cosa nueva. El filsofo ms apreciado en la Antigedad hasta Pedro Abelardo era Platn. Y en todo caso, los platnicos: el Pseudo Dionisio, Proclo, los neoplatnicos: Plotino. Pero est llamando a Aristteles, del que se conocan las obras lgicas y nada ms recuerden que el Aristteles heavy reingresa a Occidente, fines del siglo XII. Entonces, llamarlo el filsofo

ms agudo de todos no es frecuente en este tiempo. Y ya vamos

a ver en qu sentido Abelardo es un heredero de Agustn, y en qu otro sentido es un heredero de Aristteles, aun sin saberlo

exhorta a los estudiosos, diciendo en las Categoras:

Lo que cita a continuacin Abelardo de Aristteles ciertamente s pertenecen a las Categoras porque stas forman parte de las obras lgicas que l manejaba. l no manejaba la

Metafsica, pero si hubiera que mencionar un lugar paralelo a

este pasaje que vamos a leer a continuacin citado por Abelardo, habra que nombrar el comienzo del Libro II de la Metafsica donde Aristteles habla de la duda y de la bsqueda comn. Entonces dice: tenemos que estar agradecidos, no solamente a quienes se han manifestado de acuerdo con nuestras opiniones, sino tambin con aquellos que han estado en desacuerdo con nuestras opiniones; y sobre todo tenemos que estar agradecidos a quienes han expresado las opiniones ms superficiales, porque aun estos han contribuido a la bsqueda comn, aun estos han ejercitado nuestra capacidad de pensar, de manera que entre todos

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(FM 18) -9-

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probablemente se verifique el dicho: quin no dar a una puerta. Es decir, haba un dicho en la Grecia antigua que deca que el arquero ms inexperto le poda dar a una puerta: entre todos, alguien le va a poner la cola al chancho. El pasaje de las Categoras citado por Abelardo es significativo como toda cita de un pasaje, donde se revela no solo el pensamiento del autor citado sino del que est citando, en cuanto elige ese pasaje y no otro. Esto tnganlo en cuenta cuando hagan una monografa porque es uno de los aspectos ms importantes que hacen a la cualidad de un escrito filosfico, por lo menos en historia de la filosofa. Dice el pasaje aristotlico citado por Abelardo:

quizs es difcil dar una visin clara y atendible en cosas de este gnero si no se las ha puesto en discusin ms de una vez; no ser intil, pues, dudar sobre cada cosa`.
Pero dudar es poner en discusin, es poner de alguna manera en comn; porque an cuando yo est discutiendo conmigo misma me pasa lo de Anselmo: convoco al insensato, es al otro a quien convoco.

Con la duda se llega a la bsqueda, con sta se alcanza la verdad segn lo que dice la Verdad misma:Buscad y hallareis, golpead a la puerta y se os abrir`
Esta es una cita del Evangelio, y esto est en el Proemio del Sic et non, como los ltimos pasajes que hemos citado. Sic

et non quiere decir si y no; tesis y anttesis. Vean como en

l, la semilla de la escolstica plantada por Anselmo, sigue germinando. Vamos a emprender ahora nuestro desarrollo, que va a ser somero porque hay una comisin que ha tomado este tema; pero en virtud del carcter formativo que tiene este tema yo no quisiera

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que el resto de los que no van a esa comisin se fuera sin tener idea de esta cuestin que es central y sumamente formativa en la historia de la filosofa. Es una especie de llave que les va a permitir empezar a orientarse en un autor de cualquier poca. -10- (FM 18) Es el famoso tema de la Querella o Polmica sobre los universales. Hay algo que cualquiera tiene que saber, lo vamos a decir en trminos pedestres: cuando yo tomo examen y elijo este tema, los ms estudiosos me dicen: blablablabla, todo el discurso sin parar hasta que yo los invito a detenerse y les digo: de qu se est hablando? Y me dicen: Fulano de tal dice No, yo no estoy preguntando qu opina sobre esto Fulano o Mengano, sino que estoy preguntando qu es eso sobre lo cual se opina. Y ah todo el mundo empieza a hacer agua. Como esto me ha pasado ms de una vez, entonces vamos a empezar por all: De qu se est hablando, cuando se habla de los universales? Vamos a poner dos listas de ejemplos: Lista A Lista B
Trminos particulares Trminos universales

Esta rosa gan el premio. La rosa es mi flor preferida Me importa tu amistad. La amistad es una forma Del amor Conozco a aquel hombre. Nada es ms asombroso que el hombre Ahora, es necesario tener en cuenta que hay una diferencia, aunque nadie la considere, en castellano entre decir palabra y decir trmino. La palabra, en realidad alude al aspecto fnico o escrito, al aspecto en consecuencia material o sensible, en otros trminos: al signo, al soporte

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sensible de un significado. Estudiante: Al significante. (FM 18) -11-

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Profesora: S, pero ah entramos a un anlisis anacrnico al siglo XII. Eso se ve con los gramticos especulativos del siglo XIII, nosotros no lo veremos. Entonces, una cosa es el signo que permite decir por ejemplo: esta palabra tiene dos silabas; otra muy diferente es el trmino. El trmino es siempre una unidad significativa que puede estar constituida por una palabra o por varias. Quiero decir: esta mesa es una unidad significativa, un trmino. Con respecto a, constituido por tres palabras, tambin es un trmino porque est sealando la relacin que guarda algo con respecto a otra cosa. Ahora vamos a sealar no palabras sino trminos, en la primera y en la segunda serie. En la serie A, vamos a subrayar el trmino esta rosa, tu amistad, y aquel hombre. Y en la serie B: la rosa, la amistad y el hombre. Vamos a analizar en cada uno de los trminos de la serie A, cules son los referentes y no cul es el significado, que es completamente diferente. A qu se refieren? A qu remiten? Para saber esto o me valgo del contexto o simplemente sealo: esa rosa gan el premio, esa rosa entre muchas rosas. Me importa tu amistad, yo se lo estoy diciendo a alguien concreto, en un contexto determinado se lo estoy diciendo a un individuo, le estoy diciendo que a m me importa la relacin particular que hay entre esa persona y yo. Lo mismo cuando digo: conozco a aquel hombre y lo sealo: ese que tiene el paraguas azul. Lo individualizo de algn modo. Es decir, que cuando yo me pregunto cul es el referente que tienen estos trminos de la serie A, hay algo que tienen en comn: son siempre particulares, siempre se estn refiriendo a algo particular, a una rosa particular; de tal manera que estos son trminos particulares.

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Ahora vamos a la serie B. Cuando yo digo la rosa me refiero a alguna rosa en particular? Lo mismo cuando digo la amistad o el hombre. En todo caso me refiero a todos los hombres, no a un grupo de hombres en particular. Estudiante: La idea sera que me estoy refiriendo a todos los individuos de la especie? -12- (FM 18) Profesora: En eso radica todo el problema, que hizo correr ros de tinta durante mucho tiempo. Entonces no admite una respuesta tan simple. Porque adems, cada uno de ustedes deber decidir la suya, viendo de qu manera se las ingenian para argumentar con la propuesta que de algn modo ya tomaron. Con la rosa, la amistad y el hombre me encuentro con trminos universales. De manera que el problema ahora consiste, no en preguntarse por el significado de estos trminos, sino en preguntarse por el referente que tienen. En el caso de esta rosa yo la sealo, si soy muy desconsiderada hasta puedo tocarla; pero el punto de referencia est claro en el caso de los trminos particulares. Pero cul es el referente de los trminos universales? Es una esencia -esta sera la respuesta a la platnica: por supuesto que es una esencia, porque si no existiera la rosidad, no podra haber rosas El platnico ambiciona la fundamentacin, muere por la fundamentacin, la busca desesperadamente. O alguien puede decir: rosa en el fondo, es nada ms que la pronunciacin de un sonido, que convencionalmente me sirve para referirme a determinadas flores que tienen tales caractersticas. Pero ms all de ese sonido, y de esas flores no hay nada. Este es el del amargo. Pero hay otra respuesta en realidad, hay tantas-: los trminos universales como la rosa remiten a un concepto, no es que exista una esencia. Entonces, salta el platnico: ah bueno, si no existe la esencia, me quers decir de dnde salen esas flores a partir de las cuales vos elabors el

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concepto de rosa? Dnde est la rosidad? Y entonces el aristotlico, el conceptualista dice: la rosidad est en las rosas mismas, para qu tens que plantear otra realidad? Bueno a ver si entendieron: el rebao es un trmino universal? Estudiante: No, porque se puede sealar el rebao. Estudiante: Se llama sustantivo colectivo. Profesora: Claro, se puede sealar, yo puedo decir este rebao. Si yo digo el rebao, estoy hablando en trminos (FM 18) -13universales, si yo digo este rebao estoy hablando en trminos particulares. Rebao es un sustantivo colectivo como cardumen. Insisto: no se trata del significado sino de la referencia. Lo que a m me importa es que ustedes perciban dnde radica el problema, de qu se discute cuando se discute acerca de los trminos universales. De manera que la respuesta a la pregunta de qu se est hablando? Es: se est hablando, en el fondo, de trminos, de la referencia que tienen esos trminos. Kant, en la Analtica Trascendental de la Crtica de la

Razn Pura dice que a Platn solo le interesaban dos tipos de

ideas: las matemticas y las morales. Qu pasa si en lugar de tomar la amistad o la casa, tomamos trminos como la justicia? Lo que pasa, queridos mos, es que terminamos en un bao de sangre, como muchas veces ha ocurrido. Porque una cosa es decir: la justicia es esa esencia eterna, inmutable, una y la misma a travs del tiempo, est separada, y es trascendente al mundo de los hombres, y es esa esencia que yo les voy a explicar, porque como soy una iluminada me mand un giro turstico por el mundo de las ideas y aqu vengo a derramar la iluminacin sobre sus pobres cabezas. Esa es una respuesta; otra respuesta es: la justicia no existe: entonces no la busques. Otra cosa es decir: la justicia es un concepto, pero en ese caso empiezan a pelarse los jalones, porque hay

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que ver si el concepto que yo tengo en mi cabeza, es el mismo que est en la tuya, o la tuya, y en la de todos los miembros de la comunidad. Cuando los medievales planteaban la querella, la lucha sobre los trminos universales: saben por qu ponan siempre el ejemplo de la rosa? Porque es el menos espinoso, paradjicamente. Por eso Umberto Eco llama a su novela El

nombre de la rosa y la ltima oracin est escrita por un

anciano que se recuerda a s mismo como testigo de declinacin final de un mundo, que es Adso ya viejo; y que ha entrado en la justicia no es nada ms que un ruido que se hace con la boca. Es muy melanclico el final del libro, es terrible. Pero cuidado porque este tema no es pasatiempo para medievales desocupados. Se entendi? Esto, en realidad, es lo nico que me importa que quede bien claro. Ahora vamos a descender a los detalles, empezando por el origen y vamos a, para eso, desarrollar el punto 6.2. -14- (FM 18) Estudiante: El tema del bao de sangre que usted dijo antes, fue por el nombre o la palabra Dios? Profesora: No, absolutamente no. Esto proviene de uno de los comentarios que se hacen a las Categoras aristotlicas. Es quiz uno de de los textos ms citados a lo largo de la Edad Media, es el de un neoplatnico pagano denominado Porfirio, que escribe lo que en griego se llama Isagog, cuyo significado es: Introduccin a las Categoras de Aristteles. Y ah se enfrenta con la posicin del Aristteles ms maduro, que se enfrenta a su vez con el Platn ms maduro tambin, el de los dilogos intermedios. Se trata entonces de esta discusin que se remonta a la antigedad y que llega hasta nuestros das; lo que ocurre es que los trminos en que est planteada en la Edad Media se remontan no a Aristteles, ni a Platn sino a Porfirio siglo III de nuestra era-; y despus la va a retomar en el siglo VI Boecio que escribir dos

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comentarios desde el punto de vista lgico a esta cuestin. Porfirio plantea el tema no llamndolo el problema de los universales, sino que lo plantea como el de gneros y especies, que es lo mismo. Decir la rosa = gnero y la rosa = especie, en ambos casos son trminos universales. Sobre los trminos universales esto o sobre los gneros y especies, Porfirio plantea tres alternativas. La alternativa central o radical es: Si los gneros y especies son realidades subsistentes

por s mismas, o si slo radican en el intelecto humano

Si son realidades existentes por s mismas, estamos en el caso de la rosa en s, el hombre en s; cuyas existencias son trascendentes y separadas, o sea que van ms all de este mundo y que estn separadas de este mundo pero que a su vez fundamentan a los particulares de este mundo. Este es el primer trmino de la primera alternativa: que gneros y especies subsistan por s. O bien, son entidades lgicas, por decirlo de alguna manera. Es decir, o bien el antroplogo se encuentra con una serie de seres humanos y de ah abstrae el concepto hombre; as como el botnico se encuentra con una serie de rosas y de (FM 18) -15ah abstrae el concepto rosa, a la que considera especie, y a la que despus va a poner otras subespecies -pero esto rige an en el caso de las subespecies. De manera que esto sirve para toda clase de universalidad: para la ms amplia y para la ms estrecha (gneros y especies, subgneros y subespecies). Ahora, si yo digo esta flor, aunque me est refiriendo a un gnero, no estoy usando un trmino universal sino que estoy usando un trmino particular. O sea, no importa la extensin semntica en este caso que puedan tener los trminos universales, lo que importa es su universalidad. Esto es lo que est en discusin: qu es lo que fundamenta al trmino

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universal, en cuanto universal? Una esencia, una substancia, un concepto, un sonido: qu es lo que hace a la universalidad del trmino universal? Segunda alternativa -yo les he dado una pista, les he dicho como al pasar que Porfirio era un neoplatnico, aunque comente las Categoras-:

En el caso de optar por el primer trmino de la alternativa anterior [O sea en el caso de que gneros y
especies sean realidades subsistentes por s mismas, le falt decir que es en realidad la alternativa vlida] habr que

decidir si son realidades corpreas o incorpreas

Cmo va a ser la esencia rosa una realidad corprea? Desde luego que tiene que ser incorprea. Y si yo considero que la esencia rosa existe pero no de manera separada, no en el mundo trascendente; sino justamente en las rosas particulares, como adherida a ellas? Estudiante: Y si un da desaparecen todas las rosas del mundo, la pods seguir recordado? Profesora: Pues en ese caso, la rosidad desaparecera. Si yo puedo recordar a las rosas y sigue teniendo sentido decir la rosa es porque estoy en otra posicin que no es esta. La rosidad o la esencia rosa, en cuanto universales, o existen por s mismos o no existen. Si no existen pueden existir o -16- (FM 18) como ruidos o como conceptos. Aqu, se est analizando la posibilidad que tiene de existir la esencia rosa o la rosidad. Esa es otra pregunta que es muy posterior: es la cuarta pregunta que introduce Abelardo, pero es muy posterior a este momento en que se desarrolla el planteo de la cuestin. La cuarta pregunta, que segn veremos introduce Abelardo, tiene sentido para que Abelardo justifique e ilustre su propia posicin. No tiene sentido ac a menos que la tomemos por la negativa: si la esencia rosa no estuviera separada de las rosas particulares sino que estuviera en ellas, distinta de

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ellas pero en ellas, entonces al desaparecer todas las rosas particulares, en ese caso desaparecera la rosidad. En el primer caso, si la esencia rosa est separada de la rosa particular, no desaparece. La esencia rosa como toda otra esencia queda impertrrita, que tenga copias o no, no importa. Estudiante: Cuando est en la rosa es cuando es corprea? Profesora: Claro, es de algn modo corprea. Muy bien. Tercera y ltima alternativa planteada por Porfirio:

Si se creyera que son realidades incorpreas, autosubsistentes...

Estudiante: Habas dicho que haba dos alternativos, pero en el caso de que sean realidades subsistentes y se acabaran todas esas rosas Profesora: No! Hemos dicho que en el caso de las entidades, de las rosas autosubsistentes, no se terminan si se terminan todas sus copias. Nosotros sabemos que puede existir, que tiene que existir la esencia dinosaurio, Platn no lo saba. Hace mucho que los dinosaurios dejaron de existir, pero sabemos que alguna vez existieron: entonces con qu fundamento llegaron a la existencia? Porque existe una esencia dinosaurio, si no, no se los puede explicar. Esa esencia, como cualquier otra esencia, es eterna. Existe en el mundo eidtico y no le importa nada si tiene copias o no cuando es (FM 18) -17autosubsistente, como en este caso. Ahora, si es corprea como plantea la segunda alternativa, ah ya es diferente. Y esto es lo que plantea la tercera alternativa:

Si se siguiera creyendo que no son entidades lgicas, entonces hay que resolver esta otra cosa: si son independientes de las cosas sensibles o estn unidas a las cosas sensibles
Cualquiera que sustente esta posicin, o sea cualquiera

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que no considere la rosa como remitiendo a un puro concepto o a una pura entidad lgica; si asume la rosidad o la esencia rosa como existiendo realmente: o puede existir de modo separado y trascendente o puede existir en las rosas, aunque siendo diferente de ellas. En este segundo caso estaran mezclados los gneros y especies con las cosas sensibles. Estudiante: Hay mucho eco del Parmnides de Platn? Profesora: Es que si ustedes toman esta encrucijada pueden ir hacia delante o hacia atrs. Por eso es un tema que, junto con el argumento de Anselmo, yo no quiero saltear nunca. Para no aburrirnos tenemos comodines, en el sentido de que en algunos programas ponemos dos o tres autores que no dimos la vez anterior. Pero hay cosas que alguien que pasa por Historia de la Filosofa Medieval, como materia de formacin, no puede obviar: Agustn, siglo XIII, argumento ontolgico y problema de los universales. Sera lo mismo que me dijeran: yo hice antigua pero el profesor estaba tan entusiasmada con el epicureismo que de Platn y de Aristteles no vimos nada. Ahora, yo estoy al tanto del ltimo artculo publicado sobre la influencia del epicureismo en Gral. San Martn. Ahora, denle bolilla a este tema no solamente porque es importante en s, sino porque como les dije, hacia delante y hacia atrs les puede oficiar de llave de comprensin. Nos vemos el martes que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 19
Fecha: 29 - 05 - 2007 Terico 19 Prof.: Silvia Magnavacca

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Querella de los universales Buenas tardes.

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Habamos llegado a examinar en la clase pasada lo que se considera el origen mismo del problema de los universales. Ya habamos especificado que se trata de trminos que tcnicamente se definen de la siguiente manera: Trmino universal es aquel que

siendo uno se predica de muchos. Esta es la definicin tcnica

pero en realidad, no da cuenta de aquello en lo que consiste la as llamada querella o polmica de los trminos universales. Una vez ms, esa polmica tiene que ver con el status al que refiere el trmino universal en cuanto tal. Es decir, si el trmino universal refiere a una esencia, a un sonido, a un grupo de entes particulares, a un concepto. A qu alude o cul es el punto de referencia del trmino universal pero en cuanto universal, no en cuanto trmino? Si yo digo: a qu refiere el trmino universal casa? Ustedes me pueden responder: a una edificacin que sirve para la habitacin humana, por ejemplo; y no sera una respuesta incorrecta. Pero si yo digo: a qu refiere el trmino universal en cuanto que es universal, no en cuanto que es este trmino y no otro, sino en cuanto universal? All ya la pregunta misma, es muy diferente porque la casa, no esta casa puede estar queriendo referirse a un concepto, a una pluralidad de entes particulares, o simplemente a un sonido, un concepto o lo que fuere. Hay varias respuestas posibles para esta pregunta. Acerca de la relevancia del problema ya nos hemos referido la vez anterior. Habamos dicho del origen del problema de los universales y esto requiere, tambin, una aclaracin casi gratuita: los trminos universales o aquello a lo que los trminos universales refieren en cuanto universales, es algo que se discuti siempre en la historia de la filosofa, antes y -2- (FM 19) despus de los siglos medievales. Ahora bien, una cosa es que la

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tematizado

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cuestin misma se haya discutido y otra es que se haya en los trminos que se tematiz. En definitiva la gran discusin entre el Platn maduro y el Aristteles maduro, tiene que ver centralmente con esto. Entonces, una cosa es que se haya discutido este problema y otra cosa es que se lo haya hipostasiado o tematizado. Se lo tematiza a partir, recin, del siglo III de nuestra era, con Porfirio. Que si bien en sus posiciones personales es un neoplatnico, al redactar una Introduccin a las Categoras de Aristteles, asume como trminos universales instancias lgicas como gneros y especies. Y sobre estos dice lo siguiente:

Sobre los gneros y las especies, si ellos subsisten por s mismos o bien existen solamente en los intelectos
Primera alternativa: si subsisten por s mismos. Lase: o bien la rosa o el hombre, trminos universales, subsisten por s mismos en cuanto universales y esto es pensarlo a la platnica-; o bien lo nico que existe son los hombres particulares y las rosas particulares, y entonces en este ltimo caso la rosa o el hombre seran conceptos, con lo cual slo existiran en cuanto universales, porque sobre la existencia de los hombres y las rosas particulares no hay problema. O bien cabe esta otra posibilidad: si se niega entonces que subsistan por s mismos lase: a la manera de esencias. Aunque Porfirio no lo diga, que un universal subsista por s mismo, significa que existe a la manera de esencia-. Entonces, el otro trmino de esta primera alternativa es que si no subsisten por s mismos, existan solamente en el intelecto humano, es decir que sean conceptos. Estudiante: En ese caso el universal no estara en rigor existiendo, sino que sera producto del intelecto humano? Profesora: Hay una manera ms didctica y una ms tcnica

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para responder a su pregunta.

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Vamos primero a la ms didctica: si usted toma el verbo existir y el sustantivo existencia en el sentido fuerte del (FM 19) -3trmino y por sentido fuerte del trmino entiendo la existencia real -perdneme el ejemplo que voy a poner: o usted tiene un alma o es un desalmado. Su alma evidentemente no se ve -quiere llamarla aparato psquico? No hay problema, en el fondo es lo mismo-. Ningn medieval ni antiguo hubiera dudado de su existencia. No me estoy refiriendo exclusivamente a la existencia de entes concretos, sensibles, corpreos, o materiales sino que me estoy refiriendo a la existencia real, sea de algo inmaterial o sea material. Acaso Platn negara la existencia real de la idea de tringulo? Acaso negara la existencia real de la idea o esencia hombre? Para Platn era ms real la idea hombre que los hombres particulares. Si usted toma el verbo existir como solamente queriendo decir esto que acabamos de decir, entonces la respuesta a su pregunta es: s, efectivamente usted tiene razn, en el caso de optar por la segunda posibilidad de esta primera alternativa habra que decir que los universales no existen, que solamente existen los particulares. Porque en este caso, tendramos que decir estn solamente en nuestras cabezas, entonces no tienen existencia real. Pero si usted toma el verbo existir, esse en el sentido ms amplio como tambin se lo asumi en la Edad Media- o en lo que hoy llamaramos el sentido dbil del trmino, hay un tipo de existencia que es la existencia lgica esta es la explicacin tcnica de la cuestin-. Tcnicamente hablando, la cuestin sera: o el universal tiene una existencia real o tiene una existencia puramente lgica. Ahora, fjese que alguien como Porfirio que todava no es

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IIIno

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un hombre medieval plenamente hablando porque es del siglo usa y por eso yo les he puesto este pequeo pasaje que es clave en el origen y planteo del problema. Dice:

sive in nudis intellectibus posita sint," bien si estn planteados, puestos solamente en los intelectos/ en los solos intelectos.
-4- (FM 19) Est usando posita sint, no est usando el verbo sum o sint a secas: estn puestos, estn colocados. Esta primera alternativa es radical, es fundante porque de esta primera alternativa derivan las otras dos. Pero en realidad, en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opcin implcita que hace Porfirio por la eleccin platnica de la cuestin. Quiero decir, Porfirio es un neoplatnico, en consecuencia la segunda alternativa dice:

si son corpreos o incorpreos

Si son corpreos estamos ante un planteo aristotlico. Estudiante: En Categoras es claro esto de decir que la

ousa ms real es el individuo particular. Profesora: S, y esto es una Introduccin a las Categoras
de Aristteles. Porque ac podemos formular la cosa de la manera ms tcnica posible pero la opcin sigue siendo, en el fondo, muy clara y sigue siendo tajante. Por eso Heidegger ha tratado tan desesperadamente si lo consigui o no, no es algo que podamos dilucidar nosotros aqu- de superar esta antinomia, porque en el fondo Occidente nunca ha podido saldar esa herida, cisma, divisin entre una visin platnica de la realidad y una visin aristotlica de la realidad. La visin platnica de la realidad, en definitiva, siempre es la que est privilegiando como fundante lo universal, mientras que la visin aristotlica siempre est privilegiando como fundante lo particular. No se sale de ese esquema: o se cree en

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esencias, o se cree en substancias -entindase: en substancias primeras- Qu es la substancia primera para Aristteles? Estudiante: El ente particular. Profesora: Efectivamente. Aristteles no est diciendo, adems, que sea corpreo. El siempre pone ejemplos de lo corpreo, pero no dice nunca que sea corpreo. Cmo no va a poner ejemplos de lo corpreo si era mdico? Que no le vinieran a hablar de la esencia hombre, o de la esencia mano, por ejemplo: (FM 19) -5mano es una nota esencial de la esencia hombre. Cuando l les dice que a una mano amputada, no se la puede llamar mano sino por analoga, porque eso no merece el verdadero nombre de mano. Si ustedes van a leer filosofa, lo que tienen que hacer es detenerse en estas observaciones. Sobre todo detnganse en las observaciones que aparentemente son las menos importantes; como por ejemplo con esta que acabo de citar. Ya inmediatamente van a comprender claves para entrar en el pensamiento de ese autor que son insustituibles. Si alguien les dice que a una mano amputada no se la puede llamar mano sino por analoga, porque una verdadera mano es obviamente la que est integrada en un cuerpo viviente, est integrada a un todo; ustedes ya saben que la visin de la realidad que va a tener ese filsofo es una visin integral, que privilegia el todo porque es el todo el que le confiere sentido a las partes y no solamente las partes las que constituyen el todo. Y que adems, est viendo la realidad como un todo orgnico y viviente. Ciertamente, Aristteles se va a preguntar tambin cmo deberan ser las cosas, sobre todo cmo debemos actuar. Pero no cmo deberan ser las cosas, porque las cosas son as. Pero cmo debemos actuar para modificar aquellos aspectos de la realidad

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eso

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que podemos y debemos modificar? Esto es otra cuestin y para escribe los tratados ticos y polticos, pero cuando describe su visin de las cosas en la Fsica y en la Metafsica, lo que est haciendo es describir las cosas como l supone que son, no como deberan ser. Esa sola observacin acerca de la mano, debera a ustedes ponerlos sobre la pista acerca de la visin integral de un autor, porque sino estn estudiando una letra muerta. Si son corpreos es porque se opta por esta visin aristotlica. Si el universal en cuanto tal, existe solamente en la mente humana; entonces solamente existen las cosas particulares. Ahora bien, los gneros y las especies son corpreos o incorpreos? Claramente, para la visin platnica son incorpreos porque el universal en cuanto tal, es la idea o esencia. Ahora, qu tiene que ver esto de que son corpreos? Cmo un gnero o una especie pueden ser corpreas? Pueden serlo si se considera que, de algn modo, los gneros y las especies estn en no de un modo separado sino en- los particulares. Si yo creo que la humanidad como esencia no est separada a la manera de las esencias platnicas sino que la humanidad est en todos y cada uno de los seres humanos, entonces de algn modo estoy concibiendo el universal en cuanto tal como corpreo. -6- (FM 19) La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es distinta de las rosas; en la medida en que es aquello que las constituye. La humanidad es diferenciable de los seres humanos en la medida en que es aquello que constituye a los seres humanos. La justicia es diferenciable de los actos, situaciones y hombres justos en la medida en que los constituye como tales. Estudiante: La intencin de que sea distinto es como una forma de contener la corrupcin, sostener la prdida de esa

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perfeccin.

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Profesora: Sin la menor duda. Y entra de un lado y del otro, tanto de un planteo mucho ms a la platnica, esto es obvio: lo que pretende Platn es justamente poner a salvo las ideas morales, la vida poltica de la Polis y el conocimiento humano. Pero tambin en el caso de Aristteles, solo que en este ltimo caso la Edad Media va a dar una vuelta de tuerca ms, eso lo veremos ms adelante con Pedro Abelardo. Ahora, sin duda lo que se pretende es no poner a salvo todos los universales en cuanto tal, sino algunos universales, porque en el fondo el universal el asno, el dinosaurio no le importa a nadie. Tercera alternativa, que de algn modo est clarificando, desglosando o dndole una vuelta de tuerca ms; a esta segunda:

Si estn [los trminos universales en cuanto universales] separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas sensibles como constituyndolas.
Voy a cometer un anacronismo: cuando el Aristteles de la

Fsica y ya no el lgico, reingresa a fines del siglo XII -no

tantas dcadas ms tarde de los aos de Pedro Abelardo- se va a llamar a la esencia que est en las cosas sensibles con un trmino particular: se la va a llamar quiditas, quididad. Quid en latn quiere decir qu. La quiditas es lo que nos dice qu es la cosa. Pero la humanidad, entonces o sea la quiditas- est en Scrates como en Charly Garca a modo constitutivo: no es una aspirina, es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles, (FM 19) -7como formando parte de ellas; no se est diciendo que la quiditas se material, no se est diciendo que la humanidad sea material y Scrates y Charly Garca, ya sabemos que los son-, lo que se est diciendo es que constituye, que es una realidad. Los que adhieren a esta visin acerca del tema, dicen que no

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es que la quididad no exista, sino que existe y existe esencialmente como esencia, por tanto como algo incorpreo. Slo que la nica manera de existir que para esta gente tiene aquello a lo que alude al trmino universal, es como dependiendo de la existencia de las cosas; porque al no concebirse la humanidad como separada de los hombres particulares; desaparecidos los hombres particulares, entonces desaparecera la humanidad -y no es este el caso del planteo platnico. Este planteo diviniz, puso tan a salvo las esencias esto es, aquello a lo que refieren los trminos universales- que los separ de los particulares. De tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener ms copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no copias. Ahora, Porfirio escribe naturalmente en una lengua clsica con una estructura sintctica clsica, donde lo primero que uno se encuentra all es que no puede encontrar el verbo principal y por ende no puede desentraar el prrafo. El verbo principal es aquello de lo que depende la inteligibilidad de un pasaje, y saben lo que hace Porfirio ac? Dice: si los gneros y las

especies subsisten por s mismo o estn slo en los intelectos, si son corpreos o incorpreos, si estn separadas de los entes sensibles o bien mezclados con ellos, etc. rehusar decir.
Lo que l hace es dejar el planteo y Bergson el gran filsofo francs- deca que un problema bien planteado es un problema a medias resuelto; que Occidente haya dado dos soluciones a la cuestin es otro tema. De hecho, lo que ha ocurrido es que casi tres siglos ms tarde, Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta de la enorme importancia filosfica que tiene y escribe dos comentarios que no vamos a analizar en este curso. El especialista en esto es Antonio Tursi-. En plena Edad Media, en el siglo XII hay un seor que se llama Godofredo de San Victor -quien pertenece a la escuela de

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los victorinos- y escribe un epigrama tomndole el pelo a Boecio. Esa tomadura de pelo va a tener su peso y realmente sintetiza -8- (FM 19) mucho el pensamiento de Boecio al respecto. Para resumirlo vamos a decir lo siguiente: Boecio desdobla la cuestin y entonces adhiere a una perspectiva platnica sobre el tema de los universales, o sea que los considera como remitiendo a algo que existe efectivamente, a la realidad; desde el punto de vista metafsico. En cambio, desde el punto de vista gnoseolgico adhiere a la teora, que es mucho ms de cuo aristotlico, de la abstraccin. Es decir, las rosas existen porque existe la esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea de rosa porque hacemos abstraccin de las rosas particulares, no porque tengamos un conocimiento a priori, por as decir, de ellas. Esto es quedar bien con dios y con el diablo. De tal manera que Godofredo de san Victor escribe un epigrama que dice textualmente:

Asiste Boecio estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo que uno y otro asevera con pericia. Y como no puede discernir rectamente a quien aprobar [lase: si a los que piensan que el
trmino universal remite a algo que subsiste por s mismo; o al que piensa que solamente est en nuestras cabezas] tampoco

presume de resolver definitivamente esta pugna/esta lid/ o este combate.

Por lo menos no presume de erigirse en juez y determinar quien tiene razn y deja el problema sin solucin. Lo deja como est. Fjense ustedes que, en el fondo, ha habido cada determinado nmero de siglos en Occidente, la ambicin de la conciliacin entre Platn y Aristteles. Ese fue un largo sueo, utpico, o por lo menos hasta ahora no cumplido; que tiene dos momentos muy

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que

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importantes: el primero es el momento de Boecio, momento en se cierra la filosofa antigua y se est abriendo otra era. Y el segundo momento en que proliferan intentos de conciliacin platnico-aristotlica se escribe por ejemplo De concordancia

Platonis et Aristotelis- es el siglo XV; ya sea por parte de los

autores alemanes, ya sea por parte de los humanistas del Renacimiento. Particularmente, el Renacimiento ha tenido una conciencia muy profunda de la divisin de perspectiva en un tema que metafsicamente es de envergadura entre el Platn maduro y el Aristteles maduro. Prueba de eso es La Escuela de Atenas, el gran fresco de Rafael el pintor del Renacimiento-, donde se pueden ver dos actitudes hasta fsicamente expresadas; donde (FM 19) -9Platn est indicando hacia arriba y Aristteles hacia el ras de la tierra. Pocas veces he visto la pintura de una cara de hombre ms hermoso que la de Aristteles. Creo que eso no ha interferido en mis orientaciones histricas aunque no me crean y tienen razn en no creerme. Pero recuerden eso para tener presente esta percepcin muy viva que ciertamente contribuye a cristalizar, a estereotipar dos puntos de vista que han sido fundamentales en la filosofa. Pero recuerden tambin que ya desde el principio dijimos que hay al menos en filosofa clsica- tres niveles: uno es el filolgico, otro es el hermenutico y otro es el histrico. Sea de esto lo que fuere, en el siglo XII, con Pedro Abelardo nos encontramos tambin con esta percepcin muy aguda de por lo menos entre el Platn metafsico y el Aristteles lgico. El Aristteles de las Categoras, an visto como un tratado puramente lgico, como no se podan ver de otra manera porque se

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ignoraba que Aristteles haba sido un gran metafsico y un gran cientfico. Esto es algo que tienen que tener en cuenta: Aristteles es un autor que no hace la Academia, hace el Liceo. Y en el Liceo lo primero que hace es un zoolgico y les pide a quienes navegaban que le trajeran ejemplares raros. La taxonoma, es decir, la clasificacin del mundo animal hecha por Aristteles perdur hasta el siglo XVIII no porque lo hubiera dicho Aristteles sino porque funcionaba. A esta clase de cosas prstenle atencin, por eso yo siempre les sugiero que antes de abordar un pensador, no importa de qu tiempo ni de qu origen, vean un poco la manera de contextualizarlo, estudien y lean su correspondencia. Si no se entiende el fenmeno de la posguerra de la Segunda Guerra Mundial, es difcil que puedan entender a Sartre y lo peor de todo es que van a creer que lo entendieron, y van a hacer una lectura, elegante, pero extremadamente superficial, porque es fundamentalmente un pensamiento que es hijo de la posguerra. En el siglo XII, insisto, se tena muy claro esta oposicin entre lo que deca un lgico y lo que deca este otro dialctico como se lo llamaba a Platn tambin. Cuando se examina este pasaje de Boecio, o sea la Isagoge porfiriana con los Dos

comentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestin en el

tapete. Ya que Porfirio no haba tomado posicin (rehusar expedirme sobre esto), y ya que Boecio haba simplemente -10- (FM 19) desdoblado los planos; se debate este tema ya a fines del sigo XI y entonces hay dos posiciones extremas: la primera de ellas, de una gran ruptura, es la del extremo nominalismo o ultranominalismo. Es aquella postura que, con su ms grande representante del siglo XII: Roscelino de Compigne, considera que el trmino universal en cuanto universal no remite a nada, a nada ms all

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de los entes particulares. De tal manera que su lema por decirlo as, el axioma del ultranominalista, es: no existe nada ms all de los entes particulares. Nihil est praeter individuum. Entonces en qu consiste el trmino universal en cuanto universal? Y la respuesta de Roscelino es: en una emisin de la voz. Flatus vocis. La emisin de voz, el sonido; es lo nico de universal que tiene el trmino universal. Estudiante: No remite a un concepto? Profesora: No! Estudiante: Pero lo que a m me cuesta entender es que si no remite a un concepto, esa emisin de voz que va a designar a varias cosas Profesora: Es un signo arbitrario. Estudiante: No, tan arbitrario no puede ser, porque uno dice hombre e incluye a usted, a un perro; o sea, hay un criterio. Profesora: Lo lamento por el perro. Pero eso es lo que Roscelino no termina de fundamentar. Ahora, el tema es este justamente: que con una posicin como la de Roscelino no se puede ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de los requisitos de la ciencia es que sea universal. O sea la zoologa tiene que valer aqu y en la Ponia, y la aritmtica, tambin. Pero si yo reduzco el trmino universal y un zologo ingls dice dog, un zologo latinoamericano dice perro, un zologo italiano dice

cane, un zologo francs chin y un zologo alemn dice hund:

dnde queda la universalidad de la ciencia? Resultara que estas diferentes personas estn haciendo diferentes zoologas. (FM 19) -11Fjense ustedes, el tema del descubrimiento de Amrica, a nosotros no nos escandaliza, hoy pero pensemos en los marcianos. Sobre los aborgenes americanos, lo que se discuta era: formaban parte o no de la humanidad? Estaban mentados por el trmino universal el hombre?

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Entonces, hemos pasado por el tema de la ciencia, de la antropologa, de la tica, hasta el tema de la teologa tiene que ver con esta polmica. Porque si -y no solo de filosofa clsicano agarran la pala y le dan duro a la metafsica, nunca van a salir de lo ligth. Agarrar la pala y darle duro a la metafsica: a Marx se lo puede entender si se lo entendi a Hegel, si no, no. Despus est la cosa de folleto pero es otro precio. Pero empiecen siempre por lo ms duro, siempre por lo ms difcil. Y este es un tema central: cuando vayan a cualquier otro autor la pregunta es: disculpe profesor, para este autor el hombre a qu se refiere? El profesor va a decir por ejemplo: el hombre es una pasin intil, si est hablando de Sartre. No, lo que yo quiero decir es: la humanidad para Sartre existe o existen solamente los hombres? Existen solamente los hombres, y sigo. Para Sartre la humanidad es una nocin. Ahora bien. Piensen ustedes lo que fue Roscelino, Aristteles todava no haba reingresado a Occidente, imagnense: yo no me lo trago, las esencias no existen. Lo queran matar a este hombre. Estudiante: Ni siquiera existe el concepto? Profesora: Ni siquiera el concepto. En su afn por atacar la primaca del universal ni siquiera admite la universalidad del concepto. Estudiante: Ac haba un profesor que se llamaba Eggers Lan que deca que las ideas platnicas no eran universales. Que Aristteles miraba a Platn desde su sistema, anacrnicamente. Que eran paradigmas, no la reunin abstracta de las notas comunes. -12- (FM 19) Profesora: No. Cuando Conrado traduce: las ideas son las cosas ms brillantes, es una interpretacin, que sin duda alguna no es la ms compartida. El esencialismo platnico ms all de que hay muchas razones para pensar que lo tuvo en jaque a Platn

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y que Platn mismo lo puso en jaque, quiero decir, a su propia doctrina en los ltimos dilogos- es algo que ya prcticamente no se discute. Pero es una interpretacin, la que desencializa el mundo eidtico o los universales en Platn, que no cuenta con bastantes adeptos. Se lo voy a preguntar esta noche a Santa Cruz. Estudiante: l, a los estudiantes, les hacia fundamentar: hagan una monografa diciendo que las ideas son conceptos. Profesora: Conrado tena un visceral antiaristotelismo. Yo zaf simplemente porque eleg el testimonio platnico de Scrates y Scrates, a quien le puede traer problemas? Entonces como con Victoria Juli me haba enamorado de Aristteles, prepar esto para el segundo parcial y para el tercero dije: Herclito Vamos a Oton de Frisinga que es uno de los cronistas del emperador Federico I, que dice lo siguiente:

Este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto Roscelino

El del ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se llama una pars destruens. Es decir, lo fundamental de lo que tenemos registrado de Roscelino su obra nos ha llegado de una manera muy fragmentara-, es que Roscelino intenta demoler el esencialismo. Y la cosa fundamental es que fue el primero de los maestros que tuvo quien preside este aspecto de la filosofa del siglo XII: Pedro Abelardo.

quien fue [Roscelino] el primero en nuestro tiempo en introducir en lgica la sentencia de las voces.
O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir, de las palabras. Ustedes se dan cuenta que si solamente existen los (FM 19) -13entes particulares, justicia es solamente una palabra en la posicin de Roscelino, que es demoledora. Estudiante: A m me suena ms que una palabra a una decisin, en ese sentido es una arbitrariedad. Profesora: S, porque no hay la remisin que se echaba de

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menos all hace un momento.

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Estudiante: Pero tambin para Aristteles. Profesora: Sin duda, lo que pasa es que tampoco Roscelino lo saba. Dice otro de los cronistas de la poca, Aventino:

Encuentro atestiguado que en ese tiempo existi Roscelino de Bretaa, maestro de Pedro Abelardo, fundador de una nueva escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de las voces, abriendo as un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba
despus de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revs]

Con este autor, de hecho, comenzaron a darse dos direcciones: la primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades, reivindica para s la doctrina de las realidades, O sea, la ms tradicional era la del platonismo. Rica en multiplicar las realidades: se acuerdan el argumento del Tercer
hombre? Se acuerdan del reproche: por qu hay que multiplicar la realidad? Esto est siendo percibido por un cronista, solamente por un cronista. Y est haciendo percibido antes de haber ledo la crtica del Tercer hombre, sin tener la menor idea de que existiera esa obra. Reivindica para s la doctrina de las

realidades: por eso a esta se la denomina Ultrarealismo, porque fjense ustedes que el ultrarelismo se atiene al universale ante rem siempre por rem se entiende la cosa particular-: defienden que el universal existe antes que lo particular con un ante que
no tiene que ver con lo cronolgico sino con lo fundante, obviamente. Existen las rosas porque antes fundante- existe la esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez, -14- (FM 19) es ms real que los particulares mismos. La esencia rosa es ms real que las rosas mismas. Estudiante: Igualmente, eso no quiere decir separar la

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esencia del particular o si?

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Profesora: No necesariamente, en Platn s, pero ac no. Ac no se est diciendo que particular sea sensible. Puedo estar diciendo que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es ms real que cada uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la que remite el trmino universal en cuanto tal, est separada de los particulares.

y por ello sus defensores, son llamados realistas`: la segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera, es la de los denominados nominalistas`, puesto que, avaros de las realidades pero generosos en los nombres y conceptos, parecen ser afirmadores de las palabras.
Recuerden que no hay nada, ni un pasaje de Roscelino que hable de conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino, el cronista, lo pone. Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII.

Todos tratan de esclarecer la naturaleza/ condicin de los universales, y se esfuerzan por resolver, contra la intencin de su autor esta dificilsima cuestin requiere profunda indagacin. As, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinin, con su autor Roscelino, est ya casi completamente olvidada. Existieron tambin quienes sostuvieron que las mismas voces son gneros y especies, pero su teora se ha desechado hace tiempo y desapareci fcilmente con su autor.
Y ahora s, Pedro Abelardo. Quien primero estudia con Roscelino, lo hace bolsa con sus crticas. Despus estudia con Guillermo de Champeax, a quien tambin destruye y vamos a ver ahora el relato de esto en sus propias palabras: (FM 19) -15-

Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como reduca las especies a meras voces, as haca tambin con las

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partes. A quien afirmara que esa realidad que es una casa consta de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa realidad que es la casa, siendo la casa misma nada ms que paredes, techo y cimientos, la pared ser al mismo tiempo parte de s misma y de las otras partes, lo cual es imposible. Adems, toda parte es naturalmente anterior a su todo. Entonces cmo puede ser la pared anterior a s misma?
Esto aborda otro aspecto de la cuestin que nosotros ya hemos mencionado. Si vamos a ir ms a fondo en la cuestin de los universales, el gran tema es el tema de la relacin. Por eso los medievales le otorgaron a lo que Aristteles llama categora de relacin, la mayor atencin. Cul es la relacin que se establece entre el universal y los particulares? Es una relacin de participacin? Es una relacin ejemplar? Y si es as, qu quiere decir eso? Es una relacin de particular a entidad lgica? Y si es as cmo se gesta la entidad lgica? Cul es la relacin que se da, al mismo tiempo, entre los universales? Recuerden que habamos puesto el ejemplo de la golondrina, las plumas, las alas, la golondrina misma, el pjaro, el animal; qu relacin hay? Forma parte de un mismo eidos? Son notas esenciales de la misma idea o son dos ideas diferentes? Y si es as Cmo se organiza intrnsecamente el mundo eidtico? Recuerden que Agustn, siguiendo a Filn, sale del problema diciendo: es el contenido del intelecto divino. Pero en el fondo el problema es ese: el problema de la relacin, que atraviesa toda la historia de la filosofa, ntegra, hasta Heidegger y hasta Derrida inclusive. Cuando Abelardo se topa con el que l llama insensato Roscelino, dice: dnde se fundamenta la convencin? Cul es le criterio por el cual a una serie de particulares y no a otros los llamamos rosa? Por qu llamamos hombre a determinados seres

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particulares y no a otros que bien lo mereceran-? Roscelino no consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones, porque estaba demasiado distrado. Y estaba demasiado distrado porque en ese momento le haba cado una objecin seria l era telogo- y se cerna sobre l la amenaza de una condena de sus tesis. Porque claro, si en ese momento ya estaba constituido el -16- (FM 19) dogma de la Trinidad y se deca que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espritu es Dios; y este hombre sostena que solamente y nada ms existen los particulares. Si son tres personas no hay un nico Dios, porque estamos hablando de Dios en singular y lo estamos diciendo tres veces. En consecuencia, se acusa a Roscelino de tritesta, o sea de plantear tres dioses. De lo cual, Roscelino se salva de un modo muy ingenioso que adems, tambin formaba parte del cuerpo doctrinal del cristianismo tal como estaba constituido en ese momento. Dice: son tres pero tienen una sola y misma voluntad. Menciono la ancdota para que vean que tambin este otro mbito es incidido por la cuestin, gravemente. Cuando entonces, Roscelino no consigue dar con una respuesta satisfactoria, Pedro Abelardo marcha feliz en bsqueda de otros xitos como dira Gilson- y se encamina a escuchar a Guillermo de Champeax. Quien, si bien haba actualizado la doctrina del ultrarealismo, segua siendo un ultrarrealista. Guillermo sostena la teora de la identidad de los

universales, es decir que la idntica realidad est esencial y simultneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes.
Estudiante: Me suena, no al planteo de Aristteles en

Categoras, pero s al de Fsica y Metafsica.

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Profesora: Si, pero el problema sigue siendo el siguiente: primero, esto de ninguna manera pudo haber salido del planteo de Aristteles en la Metafsica. Y segundo, sera esta una lectura extremadamente esencializada de la substancia segunda, de

Metafsica. Porque Aristteles no est diciendo que la humanidad

est toda ella ntegra y simultneamente en Pedro, Juan Maria, etc. Estudiante: No, pero la forma sera ousa primera en

Metafsica, es la misma para todos los hombres.

(FM 19) -17Profesora: Claro, que es la misma para todos los hombres, porque es un universal, sin duda. Pero esto no significa -por lo menos en Categoras... y en Metafsica habra que verlo porque si hay una cuestin difcil en Aristteles es la cuestin de la

ousa primera y ousa segunda sobre todo.

Ahora, cuando Aristteles plantea esto, lo que est planteando primero, sobre todo en Categoras, es: cmo se da el ente particular? Entonces, lo primero que tenemos que atender en el abordaje del ente particular es qu es?, y esto es la substancia segunda. Pero otra cosa es decir que ese qu es el ente particular -o sea, la substancia segunda- sea efectiva y realmente distinguible y no solo lgicamente distinguible de los particulares. Aqu lo que se est sosteniendo y por eso la ubicacin en el realismo (esto nos cuesta entenderlo porque nosotros tenemos una idea muy empobrecida de la realidad)- es que la humanidad est toda presente, ntegramente, en cada uno de los particulares y simultneamente. Seguimos el jueves que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 21
Fecha: 31 - 05 - 2007

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Terico 20 Prof.: Silvia Magnavacca

Querella de los universales Buenas tardes. Habamos llegado a examinar la posicin de Roscelino de Compigne en lo que concierne al problema de los universales. Roscelino ha sido el primer maestro de dialctica que por lo menos en este tema ha tenido Pedro Abelardo y fue refutado por l mismo. Sin embargo, hay que decir que Abelardo, en los trminos que hemos mencionado la clase pasada, se encuentra ms cercano a la posicin nominalista. Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca de las posiciones extremas en torno del problema de los universales: el ultranominalismo o nominalismo extremo y el ultrarealismo o realismo extremo que todava no hemos visto-. Entonces, hay que decir que aun cuando Pedro Abelardo haya refutado la posicin extrema del nominalismo de Roscelino que reduca el trmino universal en cuanto tal a una mera emisin de la voz, a un mero ruido, es decir, al puro signo; de todas maneras la posicin de Pedro Abelardo va a seguir permaneciendo ms cerca de la posicin nominalista que de la posicin ultrarrealista. Porque lo que se produce aqu es una ruptura con el platonismo o la tradicin platnica en general, que de alguna manera va a preparar el terreno para le reingreso del aristotelismo en el siglo siguiente: siglo XIII. En qu consista el realismo extremo o ultrarealismo de

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Guillermo de Champeaux? Guillermo de Champeaux inicia su intervencin en esta polmica con una primera posicin que se denomina teora de la identidad. El mismo Abelardo en su Historia de mis calamidades dice lo siguiente: -2- (FM 20) Guillermo sostena la teora de la identidad de los

universales, es decir que la idntica realidad est esencial y simultneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes.
Es decir, si consideramos el hombre como trmino universal, el hombre para Guillermo de Champeaux estara aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no la considera a la platnica como separada, trascendente de los individuos o entes particulares, en este caso de los hombres individuales; sino estando en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria seran idnticos esencialmente. Porque la esencia hombre est no en un mundo trascendente y separado, pero s en todos y cada uno de ellos de manera total, ntegra y simultneamente. Estudiante: Se puede decir que yo soy un universal por ser hombre? Profesora: No, no. Usted es un particular, cada uno de nosotros lo es. Lo que ocurre es que el trmino universal no hay que perder de vista que universal se refiere siempre a trminosel hombre, as como para Roscelino aluda solamente a una emisin de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una esencia. Pero esa esencia no la considera de manera separada sino en los particulares, o sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc. Entonces, por qu no somos idnticos? Guillermo de

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Champeaux dira: somos idnticos esencialmente, diferimos en lo que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos mujeres, otros flacos, altos, gordos, rubios, etc. Estudiante: Es parecido a Escoto Erigena? Igual, l hace la salvedad de que hay una sola esencia. Profesora: No, no hay una sola esencia en cada particular y esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al fin y al cabo todos somos tambin animales; y tambin somos idnticos en el hecho de que en nosotros est la esencia animal, as como est en los perros, en los gatos, en los asnos, etc. (FM 20) -3En otra de sus obras, en la Lgica para principiantes, Abelardo dice siempre reemitiendo a la teora ultrarrealista de Guillermo de Champeaux-:

Algunos entienden la res universale [es decir, la realidad universal] de modo tal que ponen una misma sustancia esencialmente idntica en realidades diversas entre s solamente por sus caractersticas, [est diciendo en otras palabras lo que ya haba sealado en Historia de mis calamidades] de manera que ella constituya la esencia fsica de los individuos en los que se encuentra. nica en s misma, es diversa slo por las formas de las realidades inferiores. [Las realidades inferiores son las accidentales: son las especficas y las accidentales] As, si se pudiera separar estas formas [slo que no se puede para
Guillermo de Champeaux] no quedara ninguna diferencia entre las cosas, Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de Champeaux denomina accidentes: ser alto, bajo, gordo, flaco, inteligente, prudente, temperamental; esas formas como reproduce Abelardo-, quedaramos todos siendo idnticos porque lo nico que subsistira al eliminar todas esas formas que son formas, para l, accidentales, es la nica esencia. Y esa esencia est toda

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ella, ntegra y simultneamente en cada uno de nosotros.

no quedara ninguna diferencia entre las cosas, las cuales difieren entre s por la diversidad de las formas, siendo el sustrato esencialmente el mismo
De manera que, por qu se denomina a la posicin de Guillermo de Champeaux realismo? La posicin de Guillermo de Champeaux se denomina realismo porque el trmino universal no remite a un sonido convencional, como en el caso de Roscelino, sino que remite a una realidad. Para entender por qu la posicin de Guillermo de Champeaux es un realismo hay que tener en cuenta eso, hay que tener presente en otros trminos a Platn. Cuando Platn dice que la esencia es ms real que las participaciones, es decir, que las copias, de las que de algn modo esa esencia es causa esencial. -4- (FM 20) Estudiante: Los particulares desde esta posicin seran en s? Profesora: No, no es un tipo de terminologa que se haya usado en el siglo XII, para eso tenemos que esperar al XIII. Y finalmente hay otro pasaje que es necesario examinar, para ver de qu manera o por dnde va a entrar la crtica de Pedro Abelardo a esta posicin:

Hay una antigua doctrina que ya casi ha envejecido en ese antiguo error
Abelardo considera, adems, que la doctrina de Guillermo de Champeaux es una doctrina que no est acorde con los tiempos. Si no creyera esto no hubiera utilizado por dos veces la palabra antigua. Porque un error puede recibir cualquier adjetivo, pero l dice antiguo, y lo dice dos veces. Entonces, cuando se reitera un determinado adjetivo, sobre todo cuando se est polemizando con otro autor, presten atencin a esos adjetivos. Porque de alguna manera el autor se est traicionando cuando

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adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es evidente que Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de Champeaux es antigua.

por la cual todo gnero es sustrato de sus inferiores,

Se acuerdan que habamos visto que Porfirio se refiere a lo mentado por los trminos universales como siendo gneros y especies? Adems, Porfirio era un lgico esencialmente, por lo menos en su funcin de intrprete y de introductor a las

Categoras de Aristteles. Abelardo nos est informando en este

pasaje que otra de las cosas que sostena Guillermo de Champeaux, es que as como los accidentes son ontolgicamente inferiores a la esencia; es decir, los accidentes son aquello que es de algn modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la misma manera la especie es inferior al gnero. Y ciertamente la especie es inferior al gnero en universalidad. Estudiante: Inferior ontolgicamente tambin? (FM 20) -5Profesora: S, sin duda. Removidas todas las especies de un gnero queda idntica la esencia de ese gnero. Si removemos todas las especificidades, todos los modos que tiene ese gnero de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una nica esencia en la posicin de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el carcter y la condicin del hombre, el carcter y la condicin del caballo, el carcter y la condicin de la rata; lo que nos queda es la animalidad. Recuerden ustedes cuando decamos que el problema que enfrenta el ltimo Platn es el problema de la constitucin intrnseca del mundo eidtico. Es decir, cmo se articulan las esencias en ese mundo? La justicia es un a virtud? Muy bien, si es un virtud forma parte como esencia de la esencia virtud o es otra esencia que est como por debajo de ella? En el fondo ponamos el problema de la golondrina, las plumas y el ave para

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ejemplos

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hacer lo mismo que hacan los medievales. Pongamos eso que son los ejemplos banales: la rosa. Pero lo que importa es otra cosa, no son las rosas ni las golondrinas, lo que importa es lo mismo que les ha importado desde Platn hasta Kant si consideramos la cuestin en trminos de filosofa clsica, precontempornea. Y una vez ms, Kant lo dice clarsimamente: a Platn le haban preocupado exclusivamente dos clases de ideas. No la de caballo y la de asno, sino las ideas matemticas y las ideas morales. Porque unas, las primeras, le articulan y le garantizan el conocimiento que era lo que estaba buscando desesperadamente. Las segundas, le articulan la organizacin de la polis ponindola a salvo del relativismo moral, que era lo que le interesaba salvaguardar. Pero vamos a proceder como los medievales y vamos a poner los ejemplos que venamos sealando hasta ahora, sin perder de vista lo que acabo de sealar. El tema es que quitada toda especificidad queda exclusivamente la esencia, que Porfirio y cualquier lgico llamaran, genrica. Estudiante: En ese caso, la especie sera un accidente del gnero? -6- (FM 20) Profesora: S, funciona como accidente del gnero, en el planteo de Guillermo de Champeaux. Estudiante: O en el comentario de Porfirio a las Categoras. Profesora: Exactamente, si.

todo gnero es sustrato de sus inferiores, mientras las diversas formas, que le sobrevienen como a su natural sustrato,
[ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa, pero si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un hombre] determinan esa naturaleza general en relacin con sus

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inferiores. As ocurre con el gnero animal`, que por naturaleza preexiste y al que se le sobreaaden las diferencias racional` e irracional` que dividen el gnero animal`, y en cuanto diviso lo especifican. Fjense ustedes que ac es importante esto de que por naturaleza preexiste, esto s es ms escotista. A pesar de que
no nos consta que Abelardo hubiera ledo a Escoto. Pero ojo con este preexiste porque obviamente no hay que tomarlo en el sentido cronolgico porque este texto es metafsico. Y en sentido metafsico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un gnero preexista a las especies; significa solamente que fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su sustrato.

Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la funcin de dividir o constituir el gnero: las diferentas opuestas lo dividen; las coordinadas lo constituyen.
Si yo al gnero sustancia o al gnero de ser viviente lo divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido vegetativo; y lo animado en el sentido animal; esa diferencia divide el gnero de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la especie de lo animal en relacin con el hombre, animal ya no es especie sino gnero porque lo estoy mirando desde lo que le es inferior. Hay entonces diferencias que dividen el gnero pero hay otras que lo constituyen, por ejemplo: la racionalidad ms la (FM 20) -7corporeidad ms la animalidad ms la capacidad de rer: esto constituye al hombre. La capacidad de rer es un propium, vieron los predicables en Antigua? Estudiantes: No. Profesora: Jrenme por favor que van a respetar las correlatividades. Los predicables son cinco:

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1) Gnero (animal) 2) Especie (hombre) 3) Diferencia especfica (racional)

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4) Accidente (sabio, ignorante, alto, gordo, rubio, etc.) 5) Propio (capacidad de rer) Qu es el propio? Es un accidente esencial, es un accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un accidente exclusivo de esa esencia y no de otra, no forma parte de la esencia pero deriva de ella como accidente exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de rer. Estudiante: Y por qu no de llorar? Profesora: Porque eso lo hacen todos los animales. Estudiante: Es uno solo? Profesora: Si. Por lo menos en el planteo de Aristteles, aun cuando en el siglo XIII, cuando reingrese el aristotelismo en Occidente, los medievales han discutido mucho la posibilidad de que sea ms de un propio el as llamado accidente esencial, pero en Aristteles es uno solo. Por ejemplo, El nombre de la rosa que ustedes tienen que leer, visto desde ac impulsa otra lectura. -8- (FM 20) Estudiante: Qu diferencia hay entre lo propio y la deferencia especfica? Profesora: La diferencia especfica constituye la especie, el propium no. La diferencia especfica siempre es aquella que recorta el gnero y constituye la especie. En qu se diferencia el hombre del resto de los animales, no de los animales porque el tambin es un animal, sino del resto de los animales. Estudiante: Pero con la capacidad de rer tambin se diferencia del resto de los animales. Profesora: No. Porque como el propio es un accidente esencial deriva de la esencia. Ac hay que tener en cuenta

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qu es lo que los medievales entendan por risa. No entendan por risa una carcajada fisiolgica, es decir, la que se puede extraer de alguien cuando se le hacen cosquillas; sino la que brota del darse cuenta de una situacin. Estudiante: Perdn, pero por eso dije lo del llanto, porque hay un llanto que brota por darse cuenta de una situacin y hay otro por dolor fsico. Profesora: Si, el perro tambin se da cuenta de una situacin pero no es capaz de elaborarla racionalmente como lo hace el hombre. La risa, en trminos aristotlicos, tambin es exclusivamente racional; el llanto no. Hay que entender por risus mucho ms sonrisa que risa en el sentido de carcajada. Cuando el hombre sonre es porque se ha dado cuenta de cmo es una situacin determinada y de cmo podra ser; de ah deriva el ridculo que tiene que ver justamente con risus. Miren se pueden plantear muchas diferencias especficas para aludir al hombre, yo no conozco ninguna que no tenga que ver con la racionalidad. El hombre es animal simblico deca Cassirer hace cincuenta aos atrs. Yo no conozco ningn otro animal irracional, capaz de inventar smbolos, (FM 20) -9la seal es otra cosa: no es el smbolo. Para poder armar el smbolo que remite a otra cosa, y esa otra cosa remite a otra; es necesario proceder racionalmente. Entonces, cuidado con este tema, no solamente con la cuestin de los trminos universales sino con la del aristotelismo y con El nombre de

la rosa.
Cul fue la objecin principal de Abelardo? Esencialmente es esta: Abelardo se apoya en un desliz que de algn modo, comete Guillermo de Champeaux. Ojo porque lo que Guillermo de Champeaux est sosteniendo es que la humanidad est presente como esencia en todos nosotros, ntegramente y

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al mismo tiempo; pero que aunque no est separada de nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa esencia es a la que se refiere el trmino universal el hombre. Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir: Bueno, esto quiere decir que si la esencia hombre est ntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que est en Pars, en Maria que est en Roma y en Pedro que est en Madrid; esto significa que la esencia hombre est fsicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es imposible. As, toma el desliz, lo que no termina de subrayar Guillermo de Champeaux: que esa esencia es inmaterial. Estudiante: Eso est en el Parmnides de Platn. Profesora: Claro, entonces no puede ser. Slo que ni Pedro Abelardo, ni Guillermo de Champeaux conocan el

Parmnides. Lo que se conoca de Platn hasta el siglo XIII, era La Repblica y no ntegramente ya que sabemos que hay autores que desconocan los dos primeros libros- , el Timeo, algo de la Apologa; pero de ninguna manera el Parmnides, el Sofista, ni las Leyes.
Estudiante: Cundo se pierden? Profesora: Se supone que entre los siglos II y III de nuestra era comienzan a perderse con las invasiones brbaras, y no se pierden sino que la casi totalidad de las obras platnicas van a parar al mundo bizantino, desde donde -10- (FM 20) regresan. Y respecto de las obras del corpus aristotlico, la cosa es bastante ms variada porque van a parar al mundo rabe, al mundo persa; o sea es ms Oriental. A propsito de las invasiones brbaras, se produce una especie de dispersin de material, esta es una de las cosas que hacen a la peculiaridad de la Edad Media. Es una edad que tiene que empezar prcticamente desde cero. Ahora, yo siempre he lamentado que en esta facultad a

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nadie se le ha ocurrido hacer un seminario sobre Cicern, como figura central de transmisin. Las categoras fundamentales del pensamiento griego fueron transmitidas a travs de Cicern, que es el gran maestro, el gran divulgador y tambin porque es inevitable- es el que genera una serie de lugares comunes falsos, por ejemplo eso de soy amigo de Platn pero ms amigo de la verdad. Aristteles jams en su vida escribi eso, pero es algo que le atribuye Cicern. Entonces, esta clase de imprecisiones muchas veces relevantes, como llamar forma a la esencia, para alguien que ya ha visitado las fuentes, convengamos en que se presta a malentendidos. Pero bueno, hay muchas cosas que la Edad Media reconstruye, pero lo hace no sabiendo que se haban dicho, sino porque las han acercado la mediacin de Cicern, Sneca y las pocas cosas que se haban podido conservar ustedes piensen que el Imperio Romano tarda muchos siglos en desmoronarse, no es de la noche a la maana-. Pero son los grandes mediadores, ms los materiales que haban quedado dispersos, que los llevan a reconstruir ese pensamiento. Cuidado, porque cuando reconstruyen ese pensamiento lo hacen en primer lugar en otro idioma, y nunca una teora o lo que fuere, es pensada de la misma manera en una lengua que en la otra. Hay cosas que solamente se pueden decir en griego clsico y hay tipos de pensamiento que solamente se pueden enunciar en latn medieval. A Agustn, por ejemplo, le hubiera quedado chico el latn escolstico porque su cabeza trabaja de otra manera. El lenguaje confiere modos y mecanismos de pensamiento. Por eso toda traduccin es una traicin recuerden el proverbio: traduttore- traditore: traductor- traidor. El traductor siempre termina traicionando aunque sea un poquito o al autor para que el lector de la segunda lengua lo entienda, o al lector que se quede navegando en la ignorancia porque yo me quedo pegada al autor. Es un tomador

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(FM 20) -11-

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de decisiones, tiene que decidir todo el tiempo, ante un determinado trmino, ante un determinado giro, cuando caben dos o ms posibilidades siempre hay que tomar una. Entonces, es ante todo un tomador de decisiones y en segundo lugar, un traidor. Sea de esto lo que fuere, piensen ustedes el caso de Hegel, yo no me lo imagino a Hegel escribiendo en otra lengua que no sea el alemn. Uno de los problemas serios que tiene la gente como nosotros que se introduce a la filosofa desde el espaol, es que como tenemos una lengua muy lujosa, al espaol le sobran palabras, es riqusimo, es sobreabundante. Como hay demasiado, en el habla se pierde, entonces disminuye la precisin. El espaol es una esplendida lengua esto lo haba advertido alguien que del espaol saba bastante: Ortega y Gasset- que sirve ms para hacer comentarios y menos para hacer filosofa. Y a los escolsticos no hay caso, hay que leerlos en su neto, aritmtico latn.

Para eliminar toda suerte de ambigedades, considera cmo esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se entienden de dos modos distintos: segn la in-diferencia y segn la identidad de una misma esencia. Segn la indiferencia, en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto a su humanidad, as como es racional uno, as lo es tambin el otro.
Ojo, yo tengo una entraable amiga que dice: yo soy juda pero no ejerzo. Hay personas que como tales son racionales pero no ejercen, o porque carecen de los instrumentos del caso: un individuo en el caso de idiocia profunda sigue siendo hombre en el sentido de que su especificidad es la racionalidad, aunque instrumentalmente esa racionalidad est bloqueada. Todos los seres humanos

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por igual en todos.

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somos idnticos, en el sentido de que la racionalidad est

Pero, si queremos confesar la verdad, no es idntica la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos hombres y no uno solo Segn la identidad, nunca podremos
-12- (FM 20)

decir que Pedro y Pablo son una idntica cosa [un idntico ser individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia sustancia [sustancia quiere decir en trminos aristotlicos:
sustancia primera, porque cuando no se especifica sino que se pone sustancia a secas hay que entenderlo en el sentido de sustancia primera, es convencionalmente as. Sustancia primera en Aristteles o sustancia a secas, es siempre el ser individual; nicamente la sustancia segunda alude a la forma], no pueden no tener cada uno una propia persona. Cuidado, porque tambin por la tradicin que de algn modo transmite Cicern, la acepcin aristotlica del trmino sustancia, aun cuando solamente conocieran las Categoras y no el tratamiento que hace Aristteles de las categoras en la Metafsica; de todos modos, los autores del siglo XII y los anteriores al XII conocan perfectamente esta acepcin aristotlica de sustancia y en consecuencia, la diferenciaban muy bien de esencia. Sigue Abelardo: Entonces, Guillermo corrigi esa doctrina suya [la doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina segn la cual el trmino universal alude a aquello que hace a algunos entes particulares idnticos, en su esencia.]: sostuvo desde

ese momento en ms que la misma realidad est presente en los individuos particulares no esencialmente` sino indiferentemente`. Y, puesto que ese punto de la teora de los universales constituye desde siempre entre los dialcticos la cuestin ms importante y difcil tanto que el mismo

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Porfirio en su Isagoge no os resolverlo- [recuerden cuando Porfirio dice: rehusar expedirme sobre esto] el hecho de que l hubiera cambiado de opinin sobre este punto, o, mejor dicho, de que hubiera sido constreido a abandonarla,
En el fondo no la abandona Guillermo de Champeaux, y sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es que decir que Pedro, Juan y Maria son idnticos en su esencia y decir que no difieren en su esencia; es prcticamente lo mismo. (FM 20) -13-

hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal manera que apenas le fue posible continuar la enseanza de las otras partes de la dialctica, como si la cuestin de los universales conformara el problema central de esta disciplina. Desde entonces mi enseanza adquiri tanto vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discpulos ms fieles de nuestro maestro y los ms hostiles opositores de mi doctrina, acudieron a mis lecciones.
Si esto no es autobombo, dganme qu es. Esto es tpico de Abelardo, a Elosa la debe haber seducido eso. Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de Roscelino como al ultrarealismo de Guillermo de Champeaux cul es entonces despus de esto que se suele llamar pars

destruens: la parte crtica o de refutacin, viene la pars construens, es decir, la doctrina propia que se
contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la contrapropuesta de Abelardo? Dice:

Y ahora, una vez mostradas las razones por las cuales las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas, pueden decirse universales,
O sea, la declaracin antirrealista ms sinttica, la ms concisa y al mismo tiempo, la ms tajante es la de que no hay realidad que sea universal, es decir, no hay

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realidad que pueda ser o participada a la platnica- o compartida a la Guillermo de Champeaux- por muchos particulares. Entonces, si el trmino universal la rosa no alude o no tiene como punto de referencia una esencia acaso Abelardo coincidir con Roscelino en que es una vox, es decir una palabra? S, en eso por lo menos va a coincidir con Roscelino.

en cuanto que el universal se predica de muchos, resta que atribuyamos el ser universal a los solos trminos.
[Es decir, resta que si el trmino universal no est indicando una realidad est indicando una voz] Pues bien,

como algunos trminos son llamados por los gramticos apelativos` y algunos otros propios`, as los dialcticos
-14- (FM 20)

llaman a ciertas expresiones simples universales` y a otras particulares`, es decir, singulares.

Nosotros empezamos por ah se acuerdan los ejemplos de la serie A y de la serie B? Esta rosa, aquel hombre, tu amistad son trminos particulares y de los trminos particulares los puntos de referencia son fcilmente localizables; lo que es difcil de determinar es a qu aluden los trminos universales en cuanto que son universales, no qu significan sino que lo que se est preguntando es dnde est la rosa en cuanto tal, es decir, en cuanto universal?

En efecto, es universal el vocablo que institucionalmente es apto para ser predicado de muchos, tomados uno por uno,
Por ejemplo, si yo hago esta proposicin y digo: el perro es uno de los animales ms domsticos, con el perro yo estoy utilizando una vox, una emisin de sonido; pero un ingls, un francs o un alemn, o un tailands, etc. pueden expresar exactamente lo mismo con otras voces; y convencionalmente dog como trmino universal es aquello

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convencin para referirse al perro.

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que los ingleses o los angloparlantes han instituido como

por ejemplo hombre` que se puede unir a los nombres particulares de los hombres, [Scrates es hombre, el trmino
hombre es universal y se une a Scrates o a Juan Prez]

por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo

no voy a decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza de este ente particular (la mesa) no me lo consiente]

Singular, en cambio, es el vocablo que se puede predicar de uno solo como Scrates`
Ahora bien, por qu yo no puedo llamar hombre a esta mesa y puedo llamar hombre a Scrates o a Juan Lpez? Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se me presenta esta mesa o se me presenta Juan Lpez. (FM 20) -15Entonces, ah hay un punto de partida: las cosas, los entes particulares son lo nico que existe l ya neg que haya realidad en los universales. Las nicas realidades que existen son las realidades particulares, o sea singulares. Tambin para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe nada ms all de los particulares, en consecuencia no hay esencias ni a la platnica, ni a la Guillermo de Champeaux. Esto como primera afirmacin. Como segunda afirmacin esos particulares, que son lo nico que existe, se me presentan como teniendo una determinada naturaleza, una determinada condicin. A esa naturaleza o condicin Abelardo la llama status, es decir, estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes particulares con la condicin o en el estado de ser construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay puestos de guardia. Entonces veo un ente particular que se me presenta en ese estado, despus veo otro que se me presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que tambin es una construccin vertical en cuya cima hay un

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puesto de guardia; despus veo un tercero que se presenta en el mismo estado. Solamente le falta hablar de fenmenos, pero en el fondo se est refiriendo a eso. Entonces, a todos esos entes particulares realmente existentes, que se me presentan bajo el mismo estado o condicin; de todos ellos yo extraigo las notas que le son comunes, y con esas notas comunes construyo mentalmente, intelectualmente, un significado. Estudiante: No son cualquier nota comn, son las notas comunes que los constituyen como tales. Profesora: No, no. Son las notas que tienen en comn, porque una torre puede ser de arena, de madera, de arcilla, etc. Son exclusivamente las notas que comparten Estudiante: No puedo comprender cmo eso no remite a un concepto. Profesora: No, momento. Una cosa es que eso no remita a una esencia y otra es que eso no remita a un concepto, porque con todas esas notas comunes Abelardo construye el -16- (FM 20) significado, que es para l el concepto. Aunque l no usa el trmino concepto porque el trmino concepto es un trmino tcnico, pero es lo mismo. Estudiante: Pero Roscelino no dira eso. Profesora: Claro. De tal manera que aqu tenemos a Roscelino, aqu a Guillermo de Champeaux y aqu lo tenemos a Abelardo que niega la posicin de Guillermo y toma de la posicin de Roscelino nada ms que la cscara: el hecho de que el signo es convencional, pero dice el universal es una

voz significativa y lo que l entiende por significatio es

lo que nosotros entendemos por concepto. Estudiante: Entonces, ahora se resuelve el problema de la ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no se justificaba la ciencia. La convencionalidad solamente se refiere a una naturaleza ya existente.

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Profesora: No, no. La convencin se refiere solamente a las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o

perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es

comn al zologo ingls y al zologo argentino es la

significatio, es decir, el concepto que es siempre mental.

Estudiante: Pero ms all, hay una realidad. Profesora: La nica realidad que hay ms all de esto son los pichichos particulares, los entes particulares. De tal manera que el universal para Pedro Abelardo, al ser un a voz significativa, es esencialmente una significacin, un significado, un concepto. Y este concepto, o sea lo fundamental en su concepcin de lo que es el trmino universal, la universalidad del trmino universal est en la significacin. Esa significacin tiene como hemos visto- dos fundamentos, dos cimientos, dos puntales. Uno es un puntal, que hoy llamaramos objetivo, que est dado por cmo se me presentan las cosas, cmo, en qu estado, con qu caractersticas se nos ofrecen los trminos (FM 20) -17particulares. Y el otro cimiento es exclusivamente interno si ustedes quieren, forma parte fundamentalmente de la interioridad humana- porque consiste en la elaboracin del concepto o del significado; y esa elaboracin es interna. Es interna pero no arbitraria, porque est dada o no puede prescindir de esos datos comunes con los que se me presentan los entes en el estado en el que se me presentan. De tal manera que yo no puedo pensar como torre lo que es una canoa, porque hay entes particulares que se me presentan como siendo construcciones verticales en cuya cima suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes que se me presentan como pequeas embarcaciones que sirven para navegar en las orillas y no para adentrarse en alta mar. Pero fjense ustedes que tenemos siempre una punta objetiva y una puta subjetiva en el caso de Abelardo.

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A las tres preguntas de Porfirio ahora volvemos al inicio del planteo del problema, y recordemos que el problema se haba planteado cuando Porfirio dice: no voy a expedirme acerca de estas tres cosas. Y se pregunta si los gneros y las especies subsisten en s mismos o estn puestos solamente en los intelectos. La respuesta de Abelardo, ante esta primera alternativa es: estn puestos solamente en el intelecto humano. El gnero el animal o el hombre es una construccin del intelecto humano. La justicia y la virtud son construcciones de los intelectos humanos. Estudiante: Tambin dice que eso nos est dado y a todos por igual no? Profesora: Los entes particulares se ofrecen tal como se presentan, o sea a la consideracin de todos por igual, despus de haber ledo lo que hemos compartido de la primera parte de Pedro Abelardo, yo no creo que Pedro Abelardo haya pensado que a todos les ha llegado por igual aquello que ofrecen en sus respectivos estados los entes particulares; con esta diferenciacin que haca entre la dialctica y las dems disciplinas. Pero en fin, Abelardo no duda y en esto es profundamente medieval- de la realidad de los particulares. -18- (FM 20) Ya en el siglo VIII Rbano Mauro haba dicho yo no s si existen y no me importa, lo que me interesa es qu sentido tienen. Pero el planteo de Abelardo es completamente diferente. De tal manera, que a la primera pregunta de Porfirio, Abelardo hubiera respondido: gneros y especies existen solamente en los intelectos. A la segunda pregunta: si son corpreos o incorpreos, en cuanto que son significados o conceptos, por definicin son incorpreos.

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Y a la tercera pregunta: si estn como involucrados en las cosas, o bien separados de ellas: estn separados de ellas, porque el concepto est separado. Estudiante: Pero esas dos alternativas entraban si considerabas en la primera alternativa a los gneros y especies como realidades autosubsitstentes. Si no, ni entran. Profesora: Claro. Tendencia que Porfirio con su corazoncito de neoplatnico no puede desmentir. A estar tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le aade una cuarta. Y en esta cuarta pregunta que aade, ya no apela al ejemplo de la torre sino una vez ms al de la rosa. Y entonces dice: Si desaparecieran todas las rosas del mundo seguira existiendo el trmino universal la rosa? Y la respuesta es: s, porque no desaparece el concepto. Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no hay ms dinosaurios en el mundo. Pero fjense lo que la respuesta abelardiana a esta pregunta significa o implica. Primero, que el concepto no es una construccin individual y arbitraria. En el accionar de la vida humana necesariamente mi concepto de rosa se pone en confrontacin comparacin- con el concepto que tiene la florista que me atiende cuando yo le voy a pedir una docena de rosas, por ejemplo. O bien, si alguien me sugiere que le regale rosas nunca entender por qu no se le pueden regalar rosas a un hombre y en mi vida lo he hecho varias veces, siendo muy bien recibida- y yo me aparezco con orqudeas, ah salta la confrontacin de conceptos. De modo que el concepto es siempre una construccin comn o que (FM 20) -19termina de ajustarse en lo comn. Y con el ejemplo que da Abelardo (qu pasara si desaparecieran todas las rosas?), est aadiendo que la construccin del concepto es tambin una construccin histrica no solamente comn,

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implica una memoria comn.

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Estudiante: Entonces los trminos importantes en el Medioevo son los morales? Me refiero a lo que dijiste la clase pasada, que el ejemplo de la rosa era el menos espinoso. Profesora: Sin duda. Claro, lean el Fedro, que no es, insisto, un dilogo sobre el amor, sobre la belleza, sino un dilogo sobre la palabra, sobre el uso de la palabra en lo que hace a los trminos universales. Los particulares nunca han ofrecido ningn problema. Nos vemos el martes que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 18
Fecha: 05 - 06 - 2007 Terico 21 Prof.: Silvia Magnavacca
Abelardo / Reingreso del aristotelismo Buenas tardes. Habamos llegado hasta el desarrollo del punto d de nuestra sexta unidad, Pedro Abelardo: la filosofa como arma de

renovacin, punto que est enunciado como La tesis de Abelardo

entre el nominalismo de Roscelino y el platonismo de G. de Champeaux. Esa posicin abelardiana, de algn modo, queda sintetizada en un texto de la Logica ingredientibus que dice lo siguiente:

A las planteadas por Porfirio podemos agregar una cuarta cuestin

Ustedes recuerdan que eran tres las preguntas planteadas por

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Porfirio, pero que se reducan prcticamente a una: a si gneros y especies los trminos universales en cuanto universales- son autosubsistentes (posicin ultrarealista) o bien existen solamente en los intelectos (a manera de nociones o conceptos, posicin nominalista). Esta ltima ser la posicin de Pedro Abelardo, pero atencin, porque l opta por esta posicin definiendo el trmino universal en cuanto universal como vox

significativa, como una palabra con significado, una emisin de

sonido pero que tiene significado, cuyo fundamento est en la significacin. Pero la significacin se produce en el intelecto, y por tanto, el universal est en el intelecto; segundo trmino de la alternativa ofrecida por Porfirio y recogida por Boecio. podemos agregar una cuarta cuestin: si es necesario que

los gneros y las especies tengan alguna realidad a la cual deban

-2- (FM 21)

referirse en la denominacin, o si, destruidas las mismas realidades denominadas, el universal puede an tener valor como solo significado del intelecto
Ahora pregunto: Hay algo real para Pedro Abelardo? Estudiante: Los entes particulares Profesora: Claro que s, los entes particulares son indubitablemente reales. Pero ac estamos hablando exclusivamente de los trminos universales. Es decir, as como para Roscelino y esto es quizs lo nico que Abelardo comparte con l- no hay nada real ms all de los trminos particulares. Ms all de estas rosas que cultivaba mi abuela en su jardn, no hay nada que pueda responder al trmino la rosa. Esto es lo que compartan. Lo que los diferenciaba a uno del otro es que mientras para Roscelino la universalidad del trmino universal se reduce a un sonido convencional; para Pedro Abelardo la universalidad del trmino universal est en la misma significacin.

; por ejemplo, el nombre rosa, cuando no existe ninguna

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rosa de la que dicho nombre sea trmino de referencia.

An cuando todos los entes particulares propios de una especie desaparezcan de este mundo, todava tiene un valor decir la rosa. Porque el significado persiste, as como persiste el significado el dinosaurio cuando todos ellos han desaparecido. Alguien debera haber preguntado es lo que yo esperaba- qu pasa si el trmino universal es el hombre, qu pasa si desaparecen todos los hombres del mundo. Qu pasara? Estudiante: No hay nadie que piense, desparece el intelecto. Profesora: No hay nadie que piense, desparece el intelecto; por tanto, desaparece el trmino universal el hombre, as como cualquier otro trmino universal. (FM 21) -3Estudiante: No, seguira existiendo. Lo que pasa es que no habra quin de cuenta de ese significado. Profesora: Perdn, pero estamos en la posicin abelardiana. Si el fundamento del trmino universal es un significado, cmo va a existir si no hay nadie que signifique? Porque no olviden que la construccin del trmino universal tiene dos fundamentos. Uno es el objetivo, que est dado por la situacin o estado de las cosas, tal como ellas se nos presentan lo que Abelardo llama status. Y el otro cimiento est dado por la construccin del significado, construccin que hacemos al extraer las notas comunes que tienen un determinado grupo de entes particulares. En tal sentido, el trmino universal es un significado con fundamente in re como diran los escolsticos-, con fundamento en la cosa real. Estudiante: Respecto de Roscelino, cuando l plantea que los trminos universales son voces, quiere decir que no hay nada entre un ente particular y otro, y que la multiplicidad es inevitablemente irreductible? Profesora: Exactamente. En cambio, la universalidad abelardiana es conceptual. Y la de Guillermo de Champeaux es una

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universalidad real.

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Ahora bien, si lo crucial del trmino universal pasa por el intelecto humano, pasa por la interioridad. An cuando tenga un fundamento objetivo, el significado del trmino universal la rosa es un significado que mi cabeza construye. No es un significado que piense un intelecto nico. Est pensada por el intelecto de cada uno de nosotros. Alguien con un poco de imaginacin me podra haber dicho y esto tambin fue planteado en la Edad Media- que el significado del trmino universal la rosa, aunque desparecieran todos los hombres de este mundo, seguira subsistiendo en cuanto pensado por Dios. Un medieval tambin puede pensar las cosas en esos trminos. Pero en todo caso, no sera una realidad sino un pensamiento divino. -4- (FM 21) Insisto en esto: la construccin del significado es, pues, cuestin de la mente de cada individu. Es all donde se construye un significado, an cuando las mentes de todos los hombres funcionen de manera similar. Estudiante: Aunque se puedan encontrar relaciones entre una cosa individual y otra, siguen siendo individuales. Profesora: Sin duda. Y lo digo por lo siguiente: mientras Pedro Abelardo estaba pensando estas cosas, en el mismo siglo XII un autor como Averroes, que s lea Aristteles, planteaba lo siguiente. En el libro III del De Anima, Aristteles deja abierta esta puerta: en la construccin del concepto, quin es el que acta?, las almas individuales con sus intelectos individuales?, o una suerte de intelecto divino? Aristteles no termina de expedirse sobre esta cuestin. Si el que forja el concepto el perro o el tringulo es el intelecto divino, entonces la necesariedad de conceptos y de ciencia estara garantizada. Si la deja librada a la fragilidad de la razn humana que procede por ensayo y error, no.

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Estudiante: Dios no puede ser un genio maligno? Profesora: No, en las definiciones o caracterizaciones occidentales no. Esa es una visin maniquea y no es occidental. A partir de esta suerte de ambivalencia del texto aristotlico, hay dos lecturas que se hacen. Una es la lectura averrosta, que es la que hace Averrores mientras Abelardo est pensando en lo que acabamos de comentar. La lectura averrosta es una lectura de Aristteles muy neoplatnica, pero no nos vamos a adentrar en eso. (FM 21) -5D XII XIII Averroes Abelardo I iiiii iiiii La lectura averrosta plantea que hay un intelecto nico, que es el intelecto del alma del mundo. Y qu ocurre que los intelecto particulares? Estos se alejarn del error y alcanzarn la verdad cito palabras de Averroes- en la medida en que participen de este intelecto nico y separado. Pero en este intelecto nico y separado estn todos los conceptos en su verdad. Estudiante: Pero, las partes son anteriores al todo o el todo es anterior a las partes? Profesora: El todo es anterior a las partes, y el intelecto nico es anterior a los intelectos individuales. Estudiante: Ese intelecto sera el primer motor? Profesora: No, el primer motor sera lo divino; este intelecto correspondera al alma del mundo. No es Aristteles propiamente dicho, sino el comentario de Averroes a Aristteles, pero con el peso de toda la tradicin neoplatnica que lo media. Voy a anticipar lo que va a pasar el siglo siguiente. En el

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siglo XIII, los escolsticos aristotlicos sobre todo, los escolsticos cristianos- hacen otra lectura. Una lectura que est -6- (FM 21) mucho ms cerca de Abelardo que de Averroes, porque ellos dicen que cada uno de nosotros piensa con su propia cabeza, y esa cabeza funciona de manera similar en todos. En el fondo, Toms se da cuenta que Averroes hace una lectura ms prxima al escrito aristotlico. Pero lo que l dice es: no, momento, el intelecto es la dimensin superior del alma, y el alma es inmortal. Si nosotros dejamos que se piense que cuando nos morimos, nuestra alma va a parar a esa noche donde todos los gatos son pardos; el tabernero de Pars va a pensar que puede seguir metindole los cuernos a su mujer, aguando el vino, mandar a matar, total cuando se muera, ir a parar a esa noche donde todos los gatos son pardos y las individualidades desaparecen. Entonces Toms dijo: de ninguna manera. El alma individual es lo inmortal, porque si no qu hacemos con la responsabilidad individual. La afirmacin de Toms tuvo de todo, menos de desinteresada. Si ustedes creen que esto no ha tenido peso histrico, estn en un error. Averroes es el principal telogo del Islam, y toda la cultura islmica termina esfumndose en lo comn. Del otro lado, la individualidad se enfatiza tanto que se termina en un individualismo y lo que se esfuma es lo comn. Ahora, lo que resulta de los significados construidos individualmente no resulta sino de una confrontacin comn. Ardua y dificilsima confrontacin comn. Pero an cuando est dado es fundamento en las cosas mismas, en el caso abelardiano, hay una gravitante importancia de lo interior. De la misma manera, Abelardo plantea otro tipo de tica, que se ha dado en llamar tica de la intencionalidad. Para eso hay que considerar que hasta la poca abelardiana

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la cosa cambia mucho a partir y gracias a Abelardo- la tica estaba, de alguna manera, codificada. Es decir, si se mataba, se mataba. Si se mataba a cinco personas, no era lo mismo que a una. Entonces Abelardo plantea esto: qu pasa si una mujer joven, pobre, sin recursos para protegerse del fro, intentando cubrir a su beb con su cuerpo, al quedarse dormida, lo asfixia y lo mata. Abelardo dice que ac no puede haber culpa. (FM 21) -7Ojo, cuando Abelardo dice culpa al igual que todos los medievales- se est refiriendo a una responsabilidad, a un hecho moral, a una cuestin tica; no a un sentimiento. Esa es cuestin para psiclogos, no de filsofos. Lo que quiero decir es lo siguiente: se puede dar un sentimiento de culpa all donde no hay culpa, donde no hay responsabilidad. Y se puede dar, por desgracia, lo contrario; por ejemplo, en el caso de los socipatas. De tal manera, Abelardo en su tica que no en vano se subtitula tica o concete a ti mismo- plantea que el reconocimiento de s mismo implica el conocimiento de la propia y verdadera intencionalidad. Estudiante: No me qued claro lo de la tica codificada. Profesora: Ante una situacin como la de la joven mam en el invierno parisino, en una tica previa a Abelardo, ese era una asesinato como cualquier otro. Ms que codificada, habra que poner contabilizada. Ahora, cul es el problema? El problema de una tica de la intencionalidad como la que instaura Pedro Abelardo es que sobre la base de una tica de la intencionalidad no se puede construir un derecho. Porque, cmo se hace para juzgar una intencionalidad que no se trasunta exteriormente? Una brillante colega ma escribi hace ms de diez aos un ensayo sobre le tica abelardiana, y sobre todo, sobre esta

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inversin donde lo tico pasa por lo interno. Este ensayo se llama Las mentiras de Isolda y se apoya en una leyenda medieval: la de Tristn e Isolda -una de cuyas versiones es la que usa Wagner para su pera. La leyenda dice, en una de sus versiones, ms o menos esto: El rey Mark enva a su caballero ms confiable, Tristn, a buscar a su prometida Isolda a un reino prximo y traerla al suyo para celebrar las bodas. Por supuesto, durante el viaje Tristn e Isolda caen profundamente enamorados. Hay tambin en el medio una hechicera que les hace una pcima, etc. Se convierten en amantes y siguen sindolo una vez que ella se cas con el rey Mark. Por supuesto que empiezan los comentarios y los rumores en la corte e Isolda tiene que jurar que no ha sido infiel cosa que no puede -8- (FM 21) hacer. Entonces se somete a lo que en ese momento se llamaba el juicio de Dios, se le pide a Dios un signo. En este caso, Isolda tiene que ascender a la cima de un montculo rodeado de un curso de agua solan hacer esto para tomar el agua como amplificador de sonido- y en la cima de ese montculo tena que jurar que no le haba sido infiel al rey Mark. En la cima haba una serie de leos ardiendo, y despus de su juramento tena que agarrar uno de esos leos: si deca la verdad no se quemaba las manos, si menta, s iba a quemarse las manos. Esta es la razn por la cual en la leyenda medieval, Isolda es conocida como Isolda, la de las blancas manos. Porque, qu pasa? Cuando llega el momento del juramento, Isolda se ha puesto de acuerdo con Tristn para que ste se vista de mendigo. Est a la orilla del curso de agua, y cuando ella tiene que travesarlo, Tristn la lleva a babucha. Llegado el momento del juramento, Isolda dice: juro que ningn hombre estuvo entre mis piernas salvo el rey Mark y este

mendigo

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que acaba de ayudarme a cruzar el curso de agua.

El hecho concreto es que hasta Pedro Abelardo, Isolda no es culpable. Porque objetivamente, en materia de una tica codificada, ella no minti. Despus de una tica abelardiana, desde una tica de la intencionalidad, ella fue intencionalmente mentirosa y por tanto, es culpable. Estudiante: Segn esa tica, cada uno es juez de sus propios actos. Profesora: El primer juez de los propios actos es la propia conciencia, y eso lo dice el mismo Abelardo. No son los trminos adecuados por su anacronismo, pero el juez se introyecta. Tcnicamente, habra que decir que el primer juez es la propia conciencia y el segundo es Dios. Ahora, cmo codificar esto para convertirlo en un derecho? Porque, qu pasa con la tica de la comunidad? As como la construccin del significado, en lo que hace a los trminos universales, no puede no tener un lmite y fundamento objetivo; tiene que tener un lmite y un fundamento objetivo la construccin del acto moral, que tambin es una cuestin interna. Para Pedro Abelardo, hombre del siglo XII, ese fundamento objetivo no es lo que la Iglesia o cualquier otra institucin dice, sino que es la Escritura misma de la cultura a la que se pertenezca. (FM 21) -9Este es, entonces, el lineamiento general de la tica que l propone y nunca ms se puede llegar a prescindir de una tica de la intencionalidad. La discusin ser otra, si se trata de una tica autnoma o heternoma, etc. pero no se puede ya prescindir de la intencionalidad como primer motor del acto moral. Vamos a pasar ahora a algo que en realidad no figura en el programa, pero que quisiera plantear como introduccin al complejo siglo XIII. Ese pequeo punto tiene importancia porque de lo contrario no se entiende cmo volvi el aristotelismo a lo que llamamos Occidente.

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Hemos dicho muchas veces que el libro era en la Edad Media, en s mismo, un objeto costoso; y por tanto, raro. Haban monasterios y abadas especializados en copistas, algunos tenan ms copistas que otros, otros no tenan. Haba tambin otros monasterios y abadas especializados en las iluminaciones. Las iluminaciones son las ilustraciones en miniatura que se hacan alrededor de la letra inicial mayscula con la que comenzaba el texto del manuscrito. Cuando nos acercamos a finales del siglo XII, tras su segunda mitad, comienza a haber lentamente un intercambio, una serie de trfico martimo. Los puertos ms importantes de este movimiento son los de Venecia (el mercader es de Venencia, no de Verona) y sobre todo, Cdiz y pequeos puertos del sur de Espaa. En consecuencia, tanto en Venecia como en el sur de Espaa empieza a prosperar un comercio que se vuelve cada vez ms importante, el de los manuscritos. En otros trminos, empieza a haber libreros. Si ustedes quieren comprar libros de filatelia, tienen que ir a New York; para comprar libros sobre esperanto, tienen que ir a Bulgaria. Para comprar manuscritos en la Edad Media, haba que ir a la Crdoba espaola, porque se haba constituido como el ms grande reservorio de textos. Ahora, esos textos estaban en su mayor parte en rabe. Otros en copto, una lengua muy extraa; otros en arameo, otros en griego. Era como una especie de librera internacional, bablica. sto gener una necesidad y ya estamos alrededor del 1170de una escuela de traductores. Para traducir es necesario estudiar; por ejemplo, tener la ms mnima idea de la materia que trata el texto del cual hay que traducir. Yo puedo saber muy bien una lengua, pero si no s botnica, no me pongo a traducir un tratado de botnica, porque digo solemnes estupideces. -10- (FM 21)

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Por ejemplo, un seor cuyo nombre no viene al caso o que por ah ni existe, toma el De generatione et corruptione de Aristteles. La edicin al espaol dice traduccin directa del griego. Pero en realidad, tradujo del ingls, es evidente. Porque quien sabe bien un texto y una lengua puede desandar el camino y darse cuenta del origen del equvoco. Generatio significa el llegar a ser, on coming on, advenir a una realidad. Y corruptione significa el desaparecer, que en ingls se dice passing away, pero que tambin significa desmayarse y no slo morir. Entonces, este seor lo hace a hablar a Aristteles de nacimientos y desmayos, y nadie entiende una palabra! Esto convierte a la traduccin en un gnero filosfico y no slo literario. Si ustedes quieren realmente entender un texto a fondo, traten de hacer una traduccin impecable de ese texto. No hay mejor manera de bucear en un texto y ver cules son las bahas que tiene alrededor, ver su superficie desde abajo. Yo recuerdo haber pasado dos o tres das con cierta melancola despus de haber trabajado dos aos en una traduccin porque saba que ya no iba a contar con la compaa del autor. Entonces cuidado, porque la traduccin es una gnero filosfico y no slo literario. Occidente, muy tempranamente, descubre eso y tiene que crear una escuela de traductores. La crea mucho ms arriba del sur de Espaa, en Toledo. En Toledo haba una confluencia -que segn el momento histrico del cual se trataba era choque o encuentro- de las tres grandes culturas que provienen de las tres grandes religiones del Libro: judasmo, cristianismo e Islam. Cmo reingresa Aristteles a Occidente? Lo hace a travs de los grandes traductores. Despus, ellos, como buenos lectores, no se conforman con la traduccin y quieres ir al original. Pero primero hay que descubrir al autor. Cuando estos autores

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descubren que Aristteles haba escrito metafsica y que miraba las cosas con una mitrada que les resultaba completamente diferente de aquella perspectiva familiar, no podan creer que se tratara del mismo Aristteles lgico. Entonces, la as llamada escuela de traductores de Toledo es la que se constituye como una de las puertas de entrada del reingreso del aristotelismo. (FM 21) -11Ahora bien, todo lo que hoy es la pennsula ibrica -y sobre todo, Toledo- se constituan en ese cruce de culturas que ya estaba en el clima de la poca. De hecho, Pedro Abelardo tiene un

Dilogo entre un cristiano, un judo y un filsofo. El filsofo

es el rabe, el musulmn. En esta zona de la pennsula ibrica se da un fenmeno histrico muy curioso. Obviamente, la cristiandad escriba y se expresaba en latn. Y toda la comunidad musulmana lo haca en rabe. Los que saban rabe eran los judos. De tal manera, los judos traducan textos de Aristteles copiados en rabe al latn. Fjense el camino de muchos de los textos aristotlicos: del griego de Teofrasto pasaron al rabe; del rabe a veces al copto o al sircaco; y en el mejor de los casos, del rabe pasaron al latn a travs de un forma mentis juda. Vaya a saber qu sali de la pluma de Aristteles. Lo que s sabemos es cmo reingresa no tanto Aristteles sino la visin aristotlica a la cristiandad. Estudiante: Previo a las escuelas de traductores, quera saber cmo era la vinculacin intelectual entre el Occidente latino y Oriente. Profesora: Muy poca, salvo algunas obras muy notables que, traducidas, haban ido a parar a monasterios y abadas; entre ellas, obras de Alfarabi y Avicena. Ahora, piensen ustedes que Espaa y Portugal constituyen un mundo muy particular en la Edad Media, y riqusimo, porque lo que hace a su especificidad es la convivencia de las tres culturas.

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Uno de los textos que yo he elegido para incluir en la Seleccin, porque me pareci uno de los ms claros, es un texto extrado de una carta del filsofo judo Avendauth a Juan de Toledo, primado de Espaa. Estamos en Toledo, centro de transmisin de textos y quien est diciendo esto es un filsofo judo, quien le dirige una carta al arzobispo de Toledo obviamente cristiano. Dice:

Todos estamos compuestos de alma y cuerpo [se lo dice al arzobispo, que a lo mejor no lo saba], pero no todos estn tan seguros del alma como del cuerpo. De hecho, mientras ste es conocido por los sentidos [tocamos nuestra propia mano, tocamos la del otro, nos vemos, nos omos, etc], a aquella se llega
-12- (FM 21)

gracias al intelecto [slo podemos inferir intelectualmente que lo que anima a este cuerpo es el alma]. As, los hombres sujetos a los sentidos [aquellos que tienen alma racional, pero no la pueden hacer funcionar], creen que el alma no es nada, o bien, si acaso han concluido, a partir del movimiento del cuerpo, que el alma existe [hay un principio que me hace moverme], la mayora cree slo por fe en naturaleza espiritual. Y ojo con esto, la mayora cree solo por fe. Pero esto
empieza a no bastar, a no ser suficiente.

Pero pocos estn convencidos de ello por la razn. Por eso, he querido dar cumplimiento a vuestra invitacin
El arzobispo de Toledo contrataba a este filsofo de la comunidad juda para que le hiciera una traduccin y le pagaba y mucho, porque estaban involucrados en un rubro muy cotizado, el de los manuscritos. Era como tener un concesionario donde se venden Ferraris. Libreros, traductores, todos los que tengan que ver con este negocio del manuscrito, no eran personas que hicieran esto slo por amor al arte. Eran personas que haban hecho de esto un medio de vida.

vuestra invitacin de traducir el libro sobre el alma del

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filsofo Avicena, [Avendauth traduce al filsofo rabe Avicena para la comunidad cristiana] a fin de que, gracias a vuestra generosidad y a mi trabajo
Como todo gremio, el de los traductores tena en muchas estima su trabajo. El oficio, para el hombre de la Edad Media, era intocable. Cuando se pertenece al gremio de los zapateros, los traductores o de los profesores universitarios, es objeto de honor. Se juraba, haba una serie de cdigos. Y los traductores no estaban exentos de este modo de concebir la vida humana.

y a mi trabajo, los latinos conocieran lo que antes era incierto, es decir, que el alma existe, cul es su naturaleza y cules son sus operaciones
(FM 21) -13Primero, que existe. Segundo, cul es su esencia. La naturaleza de algo es la esencia de algo como principio de operaciones y este es un planteo tpicamente aristotlico. Quiero decir lo siguiente: supongamos que hay un ente y que est caminando por ah, tiene las patas palmpedas con membranas entre las articulaciones, tiene un pico muy simptico y cuadrado, plumas como embetunadas, nada y hace cuak cuak. Caminar de determinada manera, nadar de determinada manera y hacer cuak cuak, son operaciones. Ojo que pensar tambin es una operacin. Operaciones no son solo aquellas que se traducen en lo externo. Algo primero existe, ese pato con el que me tropiezo en una granja, existe. Eso es lo primero que se planteaban los medievales, si efectivamente existe o si es objeto de la imaginacin. Segundo, en el caso de que exista, cul es su esencia, qu es. Pero una de las cosas que derivan de su esencia son sus operaciones. Yo no puedo nadar como un pato, porque no tengo plumas embetunadas como un pato, y porque no soy un pato. Pero puedo hacer otras cosas que corresponden a mi esencia humana; entre ellas, pensar.

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Existencia, esencia, operaciones. Esta serie de preguntas, al abordar cualquier realidad, era una serie tpicamente aristotlica. Al abordar la realidad del alma, lo primero que se hace es preguntar si existe; si existe, hay que ver qu naturaleza tiene; y lo tercero a preguntarse es cules son sus operaciones. Hay toda una corriente de pensadores que dirn: pensar. Hay otra que dir que la principal operacin del alma es animar un cuerpo humano lo que hoy llamaramos vitalistas. Y estn los rezagados de siempre, que son en este caso los agustinianos, y dirn que la principal operacin del alma es amar y elegir. Sea de esto lo que fuere, la esencia es siempre principio de operaciones. Ese plexo de operaciones depende ontolgicamente de la esencia. De tal manera que al plantear las cosas en estos trminos, ya sabemos que Avicena haba ledo al Aristteles del

De Anima.
Seguimos:

que el alma existe, cul es su naturaleza y cules sus operaciones, habiendo sido todo esto probado con certsimas razones. He aqu, pues, este libro, as traducido del rabe [el
-14- (FM 21) libro del filsofo musulmn que el judo Avendauth estaba en rabe]: yo lea cada palabra y la traduca al vulgar y el

arcidicono Domingo la verta despus al latn. El vulgar es el ladino, y es el espaol que se hablaba en el
sur de Espaa y que todava se habla en Israel. A nosotros nos suena muy impresionante y extrao or hablar el ladino. Nos suena como si alguien estuviera leyendo el Quijote, pero se entiende perfectamente. A la mujer de un profesor de griego muy querido y muy brillante le pas que estaba en Atenas y haba pedido no se qu direccin en un puesto de diarios, pero con su griego de

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resonancia clsica. Entonces el diarero la mir y dijo: oia, usted habla como en los libros! Debe ser como si alguien, hoy, hablara con el castellano del Quijote y entrara a un video club a pedir un dvd. Pues bien, el ladino era la lengua vulgar. Del rabe se pasaba al vulgar. Y luego, el arcidicono lo pasaba al latn. Fjense los recorridos que hacan. Filsofos musulmanes eran traducidos del rabe al vulgar y del vulgar al latn. Aristteles mismo era traducido del griego del rabe, del rabe al vulgar, o al latn directamente. Ahora bien, lo que reingresa a Occidente en este momento es ya no Aristteles. Su obra tiene que ser reconstruida por los fillogos. Lo que reingresa a lo que hoy llamamos Occidente, al corazn de Europa, es el aristotelismo. Es una perspectiva sobre la realidad, que inaugurada por el mismo Aristteles, haba sido asumida por diversas culturas. De tal manera que eso no era Aristteles sino que era aristotelismo; pero era un aristotelismo al estilo rabe, o al judo (como el de Maimnides) o bizantino que segua siendo griego. Aqu tiene lugar uno de los casos que yo les comentaba es uno de los casos ms significativos- entre los distintos niveles. Uno es el filolgico, otro el hermenutico; pero despus est el nivel histrico: cmo pes lo que Platn, Aristteles o quien fuere, haya dicho en la constitucin de un pensamiento determinado; y en la evolucin histrica en el caso del aristotelismo. (FM 21) -15De este modo, los principales elementos para hacer la gran eclosin del siglo XIII ya estn preparados. El siglo XIII es el siglo que se considera el verano de la Edad Media, el gran estallido, el momento de oro. Tambin es un siglo que se ha llamado el siglo de las catedrales y el siglo, tambin, de las universidades. Tambin es el siglo del apogeo de la cristiandad medieval, y

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hay varios factores que confluyen en la eclosin de la vida intelectual. Yo los voy a mencionar sin establecer un orden de importancia entre ellos. Primero, el comienzo del siglo XIII asiste a la polmica o querella de las investiduras. Recuerdan ustedes esta polmica donde se pregunta quin tiene ms poder, quin era el ltimo punto de referencia absoluto en materia de poder: el Papa o el emperador. Entonces, a comienzos del siglo XIII se asiste a un triunfo del papado en su lucha contra el Imperio, y esto favorece especialmente durante el perodo del Papa Inocencio XIII, que va desde el 1198 al 1216- lo siguiente: si el Papa lucha para tener ms poder que el Emperador e intenta mermar el poder imperial, cmo lo hace? Como se hace desde que el mundo es mundo: divide y reinars. Se hace fortaleciendo los distintos reinos, haciendo que los reyes y los reinos tengan ms prosperidad que el Emperador mismo. Para aumentar el poder pontificio, se descentraliza el poder imperial. Esta circunstancia, el fortalecimiento del poder de los reinos, redunda en un cierto perodo de paz interna y de prosperidad de las distintas nacionalidades que se iban conformando. Segundo, a esta cierta bonanza nacional, hay que aadirle el florecimiento de la actividad de los municipios; sobre todo, gracia al trabajo de los gremios. Todo esto procura una prosperidad material que los siglos anteriores no haban conocidos. Y esta bonanza econmica, de hecho, favoreci la actividad intelectual. Un tercer elemento es la captura de Constantinopla por parte de los cruzados a inicios del siglo XIII en el 1204, que pone al alcance de muchos investigadores parte del material que se encontraba en los antiguos centros de cultura griega y helenstica. -16- (FM 21)

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En este sentido, por ejemplo, hay una importante mdica y una gran pensadora sueca de fines del siglo XII y principios del siglo XIII, Hildegarda de Bingen. Su pensamiento es muy extrao y estaba en gran conflicto con las autoridades eclesistica para decirlo de la manera ms suave posible. Para sacrsela de encima, le dieron autorizacin para acompaar a los cruzados, pensaron que la iban a matar rpidamente y que as se la sacaban de encima. Y volvi, y al volver, redact un clebre tratado de medicina. A ver como andan en materia de supuestos medievales. Donde cualquier otro mdico incluso los actuales- hablaban de patognesis, del surgimiento de un pathos o enfermedad; Hildegarda hablaba de hypognesis, de una disminucin en el surgimiento de la salud. La enfermedad no es algo positivo de suyo. Sino que es la ausencia de un orden natural all donde ese orden natural debera darse. Y esto tiene un fundamento metafsico: es la concepcin del mal como ausencia de bien. Entonces, esta mujer entre tantos otros- acompaa a los cruzados y se vuelve despus de haberlos asistido como mdica, con una serie de experiencias profesionales, pero adems con una alforja llena de manuscritos. Todos esos manuscritos despus ingresaron en lo que podramos llamar el comercio librero. Seguimos la vez que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 17
Fecha: 07 - 06 - 2007

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Terico 22 Prof.: Silvia Magnavacca

Siglo XIII (Introduccin) Buenas tardes. Estbamos introducindonos a nuestra unidad sptima, cuya figura principal es Toms de Aquino. Nos encaminamos a tratar el primer punto de esta unidad: Formas del aristotelismo universitario en el siglo XIII, y estbamos viendo las notas generales del siglo XIII. Habamos visto que el comienzo del siglo XIII seala un triunfo del papado en su lucha contra el imperio y que esto favorece el fortalecimiento del poder de los reyes. O sea, para disminuir el poder del Emperador, se procura el fortalecimiento del poder de los reyes en desmedro obviamente- del poder imperial. Lo que ocurre es que esa circunstancia redund en una cierta paz interna de las distintas nacionalidades que se iban gestando. En segundo trmino, habamos visto el florecimiento de la actividad de comunas y corporaciones, cosa que procura una mayor prosperidad material prosperidad que los siglos anteriores no haban conocido. Esta bonanza econmica favorece la organizacin de la labor intelectual. En tercer lugar, hay que mencionar la captura de Constantinopla por los cruzados en el 1204; en el sentido de que pone al alcance de los investigadores parte del material que se encontraba en los antiguos centros de cultura griega y helenstica. A esto se aade, como consecuencia, la promocin del contacto del mundo rabe, lo que produce un contacto entre las culturas rabe y latina. En cuarto trmino, hay que mencionar el rpido crecimiento de las nuevas rdenes mendicantes. Estas nuevas rdenes religiosas estaban dedicadas fundamentalmente al estudio. Y

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-2- (FM 22)

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adems, no estaban ya tan vinculadas a un mismo lugar de residencia como lo estaban los benedictinos. El benedictino debe hacer el voto de permanencia salvo que las autoridades le soliciten lo contrario- en el monasterio o abada donde profesa. En cambio, las rdenes mendicantes no tienen propiedades; este es el caso de los franciscanos y los dominicos. Piensen ustedes que esas rdenes se crean a comienzos del siglo XIII. El estatuto definitivo de la orden franciscana es del 1212. De tal manera, esto contribuye a la actividad intelectual y al intercambio de los resultados de esta actividad en forma bastante rpida. Es decir, se da una gran movilidad de intelectuales. En quinto trmino, todo este movimiento culmina en la fundacin de las primeras universidades. Nosotros vamos a tomar de manera paradigmtica para hablar de la universidad medieval a la Universidad de Pars; pero entre las primeras universidades tambin estuvieron la de Oxford, Bolonia, Npoles. Esto es a punto tal que muchos historiadores de la Edad Media caracterizan a un siglo tan rico como lo es el XIII como el siglo de las universidades. No se puede dejar de hacer una importante salvedad al tratar este tema y ustedes algo de esto habrn visto en Los

intelectuales en la Edad Media de Le Goff-: entre lo que hoy

conocemos por universidad y la universidad del siglo XIII hay profundas diferencias, al mismo tiempo que hay una estructura institucional comn, que se mantiene. Vamos a las diferencias. En sus comienzos, la palabra

universitas design a un conjunto de personas aunadas por una

actividad que interesaba a todas: la de la enseanza y el aprendizaje, la bsqueda y la discusin. Este conjunto de personas estaban residiendo sea o no temporalmente- en la misma

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ciudad. Este conjunto de personas se constituye en gremio, en corporacin. La universitas magistrorum et scolarium es el gremio de los maestros y de los estudiantes. Como todo gremio que se precie, se funda oficialmente en cuanto tiene su estatuto. Esto signa el comienzo de la universidad medieval, y esto sigue hasta nuestros das. Como todo gremio que se precie, tambin, una vez fundado, qu es lo primero que busca? Estudiante: Legalidad (FM 22) -3Profesora: Perdn, pero la legalidad est dada por el estatuto. Cuando se funda, se funda porque ya todos han concordado en aceptar ese estatuto comn: en darse a s mismos esa ley. El estatuto es la ley de la universidad. Entonces, cuando todos se dan a s mismos esa ley, todos concuerdan asimismo en respetarla. Y esto es importante en este sentido: la universidad medieval es absolutamente autnoma, tiene fuero. Ni siquiera un asesinato producido en la comunidad universitaria era juzgado por el derecho civil; era juzgado por el juez universitario. El seor feudal no poda poner un pie en la universidad medieval. El rey no poda. Incluso el Papa no poda poner un pie. Obviamente, qu hacan? Lobby, desde fuera. Estudiante: Quin otorgaba el fuero?, el rey? Profesora: No, no. A ver, el siglo XIII no slo es el siglo de las universidades y las catedrales, sino que es el siglo de las corporaciones. Cada corporacin tiene su propia ley. Y no es que la corporacin de la universidad era como la de los zapateros, porque de inmediato percibieron el poder que tenan. Y esto era lo que perciban tanto los poderes imperiales como el pontificio. Por eso trataba de incidir en ella, porque no podan intervenir en ella. Cuando se firma el estatuto, ste es automticamente reconocido por cualquier otra ley. Ahora bien, lo primero que pasa cuando se funda un gremio es

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autores

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la lucha por el poder. Hoy sabemos que uno de los grandes del siglo XIII que todos pensamos romnticamente- que lo haban asesinado por sus ideas, resulta que fue asesinado por ser candidato a rector: haba otra faccin que impona otro candidato a rector. La segunda cosa que sucede, una ve fundado un gremio, es la bsqueda de la sede propia. Es el edificio, pero ste viene en segundo lugar. Ahora imagnense esto: un conjunto de estudiantes y maestros, con muchos de esos maestros que suscitaban adhesiones o no, gente habitualmente joven y de escasos recursos (por lo menos los estudiantes), y que adems, eran bastante trashumantes. -4- (FM 22) Porque supongamos que un profesor franciscano no olviden que la enseanza sigue estando en manos de clero- debe trasladarse de ciudad; los estudiantes, qu hacan? lo seguan. En carromatos o en lomo de burro, pero lo seguan. De ah viene la palabra ctedra. Ctedra y cadera tiene la misma raz: catera, porque el profesor se sentaba en una silla, evidentemente porque tena una edad ms avanzada que sus estudiantes. Los estudiantes, s, muchas veces se sentaban en el suelo; y tomaban montones de alfalfa, la ponan sobre las piedras heladas piensen en los inviernos en Pars- y se sentaban sobre esos montoncitos de paja. Por supuesto que cuando una ciudad vea venir a uno o dos maestros rodeados de su respectivo estudiantado, lo primero que hacan era poner a buen recaudo sus haciendas y sus hijas: eran el terror. Hasta que un seor noble francs resolvi donar parte de sus propiedades en Pars, para que los estudiantes ms pobres

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tuvieran donde refugiarse y pudieran tomar clases. Ese seor se llam Seor de la Sorbonne, razn por la cual una parte de la Universidad de Pars se llama Sorbona. Todava hoy, en una callejuela lateral de Pars I, se guardan montones de alfalfa en recuerdo de los orgenes de la Universidad. La universidad tena un Consejo Superior que era el orden mximo, ste tena las funciones legislativas. Las funciones ejecutivas estaban dadas por el rector magnificus. Y cada facultad tena su decano, que es como el gobernador de la provincia; o sea, es el poder ejecutivo de las distintas secciones. Y haba tambin una especie de tribunal que haca juicio acadmico cuando se produca un delito al interior de la facultad, que haca las veces de poder judicial. Obviamente, despus de esto, ustedes se imaginarn que ir a la Universidad era dirigirse al encuentro programado de un grupo de profesores y estudiantes que actuaban en un mismo lugar. Ms an, la ms antigua universidad se funda en el 1200, cuando el conjunto de quienes frecuentaban las escuelas catedralicias parisinas resuelven en reunirse en corporacin. Redactan el estatuto, y ste es reconocido por el rey Felipe Augusto quince aos ms tarde. Tambin da su autorizacin el Pontfice, que en ese momento es Inocencio III para proveer de profesores a la universidad. O sea, 1215 es el ao fundacional de la Universidad de Pars -que dentro de pocos aos cumplir sus ocho siglos de existencia. (FM 22) -5Esta condicin de originaria hace que se constituyera y se la reconociera como un studium, como un centro frecuentado por estudiantes y profesores de las ms diversas procedencias. En el siglo XIII, durante las primeras generaciones de estudiantes, ni uno de los ms famosos doctores de la Universidad de Pars era francs. Se oper lo que Paul Viganux la llamado un reclutamiento internacional de intelectuales. Esa preeminencia de la Universidad de Pars respecto de las

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otras obedece a diversas causas.

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En primer lugar, hay que considerar el suelo propicio preparado por la tradicin parisina de las brillantes escuelas del siglo XII. De esto ya hemos hablando con Pedro Abelardo, sus interlocutores, la escuela de Chartres (aunque sta no quede en Pars). Y esto atrajo a estudiosos no solo de Francia sino tambin italianos, ingleses, y dems. En segundo trmino, esta fama adquirida hizo que los reyes de Francia procuraran capitalizarla polticamente. Aunque respetaron su autonoma, trataron de defenderla de cualquier inestabilidad y de mantenerla a salvo de los avatares propios de la vida urbana de la poca: la universidad prestigiaba al reino, y haba que preservarla. Finalmente, hay que subrayar el hecho de que no slo el poder real no perda de vista la evolucin de la Universidad de Pars, ms le interesaba an al poder pontificio. De hecho, uno de los que promueven la fundacin de la universidad es el mismo Papa Inocencio III. Este inters se explica porque desde sus mismos comienzos, la Universidad de Pars y esto se traslada luego a otras- estuvo dividida en dos tendencias que terminaron enfrentndose duramente; y esto forma parte de las notas de cualquier gremio que se precie como tal: las huelgas. De estas tendencias, una de ellas pretenda convertir la universidad en centro promotor de la teocracia intelectual; la otra tendencia, de avance cada vez ms vigoroso, quera hacer de la universidad un centro de estudios puramente cientficos e independientes de los fines eclesisticos. Por eso, en el estatuto de la Universidad de Pars, se registra la prohibicin explcita de estudiar derecho romano arma fundamental para argumentar a favor de una sociedad civil autnoma del poder eclesistico. Esto dio lugar a una larga disputa librada entre maestros y estudiantes: unos queran acatar la prohibicin y otros queran negarla. Piensen ustedes que haban telogos que eran asesores del Papa, y otros telogos que eran asesores del

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Emperador. Uno de los ms grandes estudiosos de la Edad Media Guillermo de Ockham- es de hecho, uno de los telogos imperiales. Hay que indicar que, en lo que hace a la organizacin de los estudios ya instituida, una carrera completa y tpica consista en la del as llamado maestro. Este poda optar por la facultad de derecho, por la de artes o por la de teologa. Medicina y arquitectura se consideraban oficios o artesanas. Las incorporaron mucho despus a la vida universitaria, durante la Edad Media no formaron parte del plan de estudios. Fjense ustedes que, an hoy, cuando el Colegio de Mdicos tiene que hacer un comunicado dice: nosotros, los profesionales

en el arte de curar No dicen ciencia. No es el caso de la

ciruga, sta estuvo siempre separada de la medicina, incluso hasta bien avanzada la modernidad. Entre parntesis, otra cosa que suceda con los gremios que eran como PyMES- era que tenan algn patrono, y se controlaban mutuamente. La inflacin no se desbordaba porque, supongamos, los zapateros tuvieran la peregrina idea de aumentar el precio de las sandalias porque se aproximaba el verano; entonces los vinateros les decan que si ellos aumentaban el precio de las sandalias, ellos aumentaban el precio del vino. Se estableca, as, un cierto equilibrio. Despus se empez a estudiar la tica concerniente a esta actividad. Por ejemplo, a finales del siglo XIII, supongamos que haba habido una gran sequa en una determinada regin y faltaba el trigo, y por tanto suba el precio del pan. Supongamos que uno de los comerciantes que venda la harina se haba enterado que en

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con

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unos das llegaba un gran cargamento de sacos de harina y que ste, el precio del trigo iba a bajar. Qu tena que hacer?, estaba obligado a contarle a la comunidad o no? Entonces se suscitaban discusiones ticas al respecto. Esta clase de cosas se discutan sobre la base de una nueva tica, que era la de Aristteles. Muy rpidamente, el aristotelismo, en cuanto ingresa a Occidente, se difunde ampliamente. La Escuela de Artes (y por Artes se entendan las disciplinas del trivium y del quadrivium), generalmente se cursaba para llegar a la de Teologa. En general, el programa del curso completo de Artes duraba seis aos; en el curso del cual se haca el as llamado bachillerato y la licenciatura. A (FM 22) -7continuacin se daba la primera leccin, y as se reciba el ttulo de maestro en Artes. Para ensear como maestro de Artes haba que tener veintin aos como mnimo. En cuanto a la facultad de Teologa, los estudios duraban ocho aos, se alcanzaba la licenciatura, y despus de la leccin inaugural, el estudiante se graduaba como Doctor en Teologa. Adems, el aspirante deba contar, al menos, treinta y cuatro aos. En cuanto a los mtodos de enseanza, eran dos: la lectio y la disputatio. Ustedes esto deben saberlo por la lectura del trabajo de Antonio Tursi La quaestio medieval, publicacin de OPFyL y a la que los remito para esto. La lectio medieval ha sido y en este tenemos que insistirla fuente de produccin de la incontable cantidad de comentarios de textos filosficos y teolgicos que deja la Edad Media. Por ejemplo, se da un curso (hoy lo llamaramos un seminario) sobre la Metafsica de Aristteles. Generalmente, transcurrido el curso, el profesor redactaba su comentario a la Metafsica; y ustedes pueden fcilmente reconocer cuando se trata de la obra original de un autor o cuando es un comentario. El mismo Avicena

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escribe una obra que se llama Metafsica, pero adems escribe un

Comentario a la Metafsica de Aristteles. La manera de

diferenciar ambas obras es siempre esta: todo comentario empieza con la preposicin latina In. Cuando ustedes se encuentren con In

Metaphisicam, eso significa Comentario a la Metafsica. Muchas veces aparece, por ejemplo, la expresin fulano de tal en su
Metafsica y con eso se estn refiriendo a su propia obra y no al comentario que puedo haber escrito sobre la obra de Aristteles. El otro gran pilar de la actividad intelectual en la vida universitaria del siglo XIII es la disputatio; que consista en un enfrentamiento dialctico que poda tener lugar entre estudiantes bajo el arbitrio o coordinacin de un maestro, o entre maestros mismos. Generalmente se desarrollaba en distintos niveles de exigencia y complejidad, pero siempre revesta la misma estructura de tratamiento. Hay una gran tradicin en la vida universitaria, ya desde sus comienzos, y es la de las famosas cuestiones disputadas. Dos veces al ao -generalmente hacia fines de noviembre y hacia mayo o abril- se hacan las famosas cuestiones disputadas, -8- (FM 22) que eran verdaderos torneos dialcticos. Se reunan en un determinado lugar y discutan, por ejemplo, acerca del problema del mal: qu es el mal, cmo se define, etc. Cuando se hacan en el interior de la misma universidad, cada uno de sus maestros llevaba su hinchada. Eran como las asambleas, slo que se intercambiaban insultos. Ha habido trabajos que, desde el punto de vista historiogrfico, han analizado esto. Como los maestros universitarios tenan suertes de jefes de trabajos prcticos que los asistan, stos tomaban apuntes no taquigrficos sino braquigrficos. Braqui alude a lo breve, la braquigrafa es lo

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que todos hacemos cuando queremos escribir ms acotado. Por ejemplo, cuando se fechaba un documento se pona Anno domini

tal,
y en vez de poner las dos enes (nn), ponan un palito sobre una de ellas: de all proviene nuestra . Entonces, se hacan actas de esas discusiones, y sobre la base de esas actas los maestros escriban sus textos. Como suceda eso, sabemos hasta los insultos que se decan; y es muy interesante, porque cada cultura insulta de manera distinta. Ustedes saben que en las culturas escandinavas se insulta teolgicamente, an hoy? Estudiante: Lo peor que te pueden decir es vete al diablo; los insultos no tienen que ver con lo sexual. Profesora: Claro, que te rapten diez mil demonios, etc. Nada que ver con los pueblos latinos que tienen una enorme fijacin con lo sexual y con la fisiologa en general. En la Edad Media, obviamente, se insultaba tambin teolgicamente. Una de las peores cosas que se le poda decir a alguien era gusano del infierno o bestia del Apocalipsis. Una cosa sumamente importante y significativa en esto es que cuando se insultaba se haca referencia a los animales. Esto es significativo porque el hombre de la Edad Media nunca se le hubiese ocurrido llamar mariposa a una muchacha amada: una mariposa no tiene razn. Lo animal es irracional, y esto da cuenta de hasta qu punto estaba valorada la capacidad cognoscitiva del hombre. La siguiente cuestin o el siguiente nivel y el ms espectacular- era el de las cuestiones quodlibetales. Quodlibet significa sobre lo que se quiera, tema libre. Se reunan, y (FM 22) -9alguien esto estaba muchas veces planeado por detrs- propona un tema. Y el otro no iba arrugar, aceptaba el desafo e improvisaban sus argumentaciones en la discusin sobres ese tema. En general, fueron las menos estas cuestiones quodlibetales.

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Las cuestiones disputadas fueron las ms hechas y, adems, las que mayor cantidad de textos han producido. La estructura de las cuestiones disputadas es la siguiente, y esto lo explico por dos cosas: no slo es la estructura de una cuestin disputada sino que es, en pequeo, la estructura de un artculo de una Suma. Las grandes obras de conjunto del siglo XIII se denominan Summa (en latn es con dos m: Summa). Y en general tienen estructuras ms o menos similares a la que se ha tomado como paradigmtica, que es la Suma Teolgica de Toms de Aquino. Cuando ustedes se la encuentren citada, se la van a encontrar as: S. Th., I, II, q.1, a.2 S. Th. es la abreviatura del ttulo en latn, Summa

Theologiae, y significa Suma Teolgica.

La Suma Teolgica se divide en tres grandes partes que estn sealadas por cifras romanas. Cada una de estas partes trabaja mbitos temticos. La primera trata de Dios, la segunda del hombre, la tercera, etc. La segunda, que trata sobre el universo antropolgico es la ms extensa de las tres, y por eso, se subdividi en dos grandes secciones. De manera que despus de S. Th., se van a encontrar con I o con III; pero nunca con II a secas, porque si se est refiriendo a la segunda parte tiene que estar aclarado si se trata de la primera o de la segunda seccin. I (primera parte) I, II (seccin primera, segunda parte) S. Th. II, II (seccin segunda, segunda parte) III (tercera parte) -10- (FM 22) Cada una de esas partes, a su vez, se encuentra dividida en cuestiones, que en latn se dice quaestio. Cada cuestin ocupa un

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tema, un punto determinado.

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Por ejemplo, el tema de la libertad. Supongamos que esa sea la cuestin 1 (q.1) Si se concluye que el hombre tiene libre albedro, la cuestin 2 versar sobre si refleja la voluntad. Si se concluye que el libre albedro no refleja la voluntad sino la razn, la cuestin 3 ser sobre si en el acto libre la voluntad se vincula con la razn o no; y as sucesivamente hasta agotar lo que el autor se propone tratar sobre ese tema. Cada una de esas grandes cuestiones desarrolla un aspecto de ese tema en el artculo (a.) Entonces, parte o seccin: mbito temtico; cuestin: el problema; artculo: aspectos puntuales del problema. As, se despliegan los temas de manera que el artculo es la clula de ese cuerpo que constituye la Suma. O, como las Sumas se han paragonado con las catedrales, el artculo es la piedra a la que se reduce como elemento mnimo toda la construccin. Vamos ahora a la estructura interna del artculo, que es lo que reproduce la argumentacin medieval. Utrum Deus sit 1) (-) 2) (-) 3) (-) Sed Contra (tesis) Respondeo dicendum quod \(cuerpo doctrinal) Soluciones 1) (+) 2) (+) 3) (+) (FM 22) -11Lo primero que van a encontrar es el ttulo del artculo, que siempre empieza con un Utrum, y que es como el either wise; o

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sea, significa si y admite nicamente una respuesta positiva o una respuesta negativa. Por ejemplo, si est lloviendo. O llueve o no. Se plantean los dos trminos de la alternativa.

Utrum Deus sit, Si Dios existe. Fjense que este verbo est
en subjuntivo y no en indicativo, porque el indicativo en latn y en cualquier lengua romance- es el modo de la realidad; mientras que el subjuntivo es el modo de la posibilidad, probabilidad, imposibilidad o improbabilidad. Una de las tantas cosas que se han perdido en la riqueza del espaol es la diferencia entre r y s en las formas del subjuntivo. Por ejemplo, viniera. La forma en r es la de la posibilidad y la forma en s es la de la imposibilidad. Yo puedo decir si l viniera en este momento, podramos comer. Y esto no es imposible, el hablante no lo considera imposible. Pero si mi padre ha muerto, yo debera decir si pap viniese, no si viniera; porque es imposible. El subjuntivo siempre es el modo de la posibilidad o de la imposibilidad, nunca de la realidad. En consecuencia, en el ttulo que significa el planteo del problema, no se puede usar el modo indicativo. En el enunciado del planteo de la cuestin, lo que se examinan son dos posibilidades, una y su contradictoria. Los artculos siempre empiezan con lo que los editores han llamado de una manera poco acertada- dificultades. En realidad, lo que se hace en este primer momento del artculo y en el primer momento de una discusin (en el caso que se trate de una cuestin disputada) es detectar y recoger cada una de las razones de peso aducidas por el oponente. Por eso, esta primera parte del artculo siempre empieza enunciando la anttesis de la tesis que va a defender el autor. Supongamos que el autor va a defender que Dios existe, entonces dice parece que Dios no existe por tal razn, tal otra y tal otra. As, recoge tres distintas razone aducidas por el adversario.

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Despus viene lo que se suele llamar Sed contra. Aqu el autor ilustra y plantea su propia tesis y en general apela a -12- (FM 22) alguna cita de autoridad: puede ser Aristteles, puede ser Cicern, alguna obra teolgica o la Escritura, alguna obra de la patrstica, etc. Despus viene lo fundamental del artculo: la respuesta. Alguien tiene nociones de latn? Lo fundamental de la respuesta se enuncia as: respondeo dicendum quod. Traduzca. Estudiante: Respondo diciendo que Profesora: No, est mal. El infijo end- es una perifrstica y significa en latn lo que ha de producir o lo que ha de hacer. Alguna vez escucharon hablar de Isipione el Africano? Era uno de los romanos que ms insista en derrotar el creciente poder de Anbal el Cartagins. Entonces, sostena lo siguiente:

delenda est Cartago, Cartago debe ser destruida. Amanda es la

que ha de ser amada, es un nombre hermoso etimolgicamente. Mnica puede sonar bien, pero significa la solitaria. Tengan cuidado con el nombre que le pongan a sus chicos, porque la semntica tiene mucho peso. Yo recuerdo a uno de mis primeros alumnos que empez a tener seversimos problemas de conducta, incluso termin procesado, a partir del momento en que supo quin haba sido Barrabs. La madre era espaola y se la pasaba dicindole al nio, cuando haca travesuras, eres un

Barrabs, hijo mo. Y Barrabs fue aqul bandido que se salva de

la crucifixin y cuyo lugar toma Cristo. De ah tambin viene barrabasada. Entonces, este respondeo en la primera persona del singular significa yo me hago responsable de afirmar dicendum quod, lo que ha de decirse. O sea, yo me hago responsable de decir esto que ha de ser aceptado en comn.

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Y a continuacin se desarrolla lo que ha de entenderse como el cuerpo doctrinal, donde el autor sintetiza su propio pensamiento respecto del tema que est tratando. (FM 22) -13Estudiante: Por qu, entonces, la traduccin no es respuesta? Profesora: Porque esto no es lo que aparece en el texto original. Los traductores y editores modernos y contemporneos le han puesto esos subttulos para organizar mejor tipogrficamente la impresin. Estudiante: El Utrum, es el si?, y el acerca de? Profesora: El Utrum es el si. A ver, el planteo es si llueve o no; no acerca de la lluvia. Si aparece acerca de, es una mala traduccin, est mal. Finalmente, el artculo se cierra con las Soluciones que tampoco es un subttulo acertado. En la Soluciones, a la luz de lo expuesto en la respuesta, en su sntesis doctrinal, el autor resuelve los problemas que le pudieron haber suscitado los fundamentos de su adversario. As, la cuestin se cierra en s misma, y al mismo tiempo se abre hacia otros temas; de ah la organicidad que tienen las Sumas. En el Utrum est ya implcita la estructuracin de la cuestin en tesis y anttesis. Por eso Anselmo, que hace intervenir al insensato, es el iniciador de la escolstica. Porque lo central de la forma mentis de la escoltica es tesis anttesis. Es el mtodo escolstico propiamente dicho. Por eso, y no por pedantera, he puesto algunas citas que se reiteran en todos los artculos en latn. Miren, si yo tomo el nivel histrico, se puede estudiar el platonismo sin saber griego; pero sin saber griego, no se puede estudiar a Platn. A los escolsticos, paralelamente, hay que leerlos en su

neto, aritmtico latn. Es neto, es aritmtico, y cierra. Es

preciso, racional; y al mismo tiempo no es rgido, tiene

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plasticidad y finura.

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Estudiante: Pero cuando un lee, no est traduciendo en su cabeza al espaol? -14- (FM 22) Profesora: Sabe qu? Traducir es entender. Porque si no, usted lo pone en una computadora, aprieta traducir, y no sabe la sarta de disparates que larga. Vamos a poner un ejemplo que me pusieron hace muchsimos aos, cuando era estudiante; y estaba estudiando griego. Estbamos ya en los ltimos das de clase, haca calor, y la gente andaba haciendo las compras de navidad, etc. El profesor entr y nos dijo: Buenas noches, acabo de vivir una situacin interesante: estaba en el colectivo, estaban todos los asientos ocupados y dos o tres personas de pie, se desocupa un asiento al final y yo me siento. Sube una seorita cargada de paquetes, y despus sube un caballero que se ubica frente a la puerta trasera. La seorita llena de paquetes tiene que bajarse, se dirige a la puerta trasera, mira el timbre, mira los paquetes, el seor la mira, vuelve a mirar el timbre, mira los paquetes, el seor la mira, hasta que se decide y dirigindose al caballero, le dice: Seor, me toca? Ahora, los caballeros presentes, analcenlo como el caballero del ejemplo quiso entender esta proposicin. Y las seoritas, hganlo como esta seorita quiso hacer esa proposicin. El me, desde el punto de vista del caballero, obviamente es un objeto directo. Para los que saben latn, es un acusativo. Para dirigirse a los esclavos, se usaban los objetos directos, no los indirectos. Estudiante: Pero el diccionario dice que se usa el acusativo tanto para los verbos de ensear como para los erticos Profesora: Si, pero este no es un caso de doble acusativo, porque ese me es un dativo de inters. Y el dativo de inters siempre elide el objeto directo.

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inters sobre la base de este ejemplo.

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Entonces, el profesor dio toda su clase sobre el dativo de Saber traducir es darse cuenta de lo que el autor quiso decir. Y para eso es imprescindible manejar muy bien los instrumentos en los que ese autor se expres. (FM 22) -15Ustedes creen que si saben ingls pueden hacer cualquier traduccin de segunda mano? No, la traduccin es un gnero filosfico. Es meter en mi propia cabeza para examinar lo que estuvo en la cabeza del autor: es hablar con el autor. Por ejemplo: Si yo tengo un pocillo de caf, estoy fumando y no tengo cenicero; y encima soy descuidada y maleducada. Qu hago? Uso el pocillo como cenicero. Desde el punto de vista ontolgico, al responder por la pregunta qu es ese ente? escolsticamente, se dice que ese ente es determinate un pocillo de caf. Esa es su determinacin ontolgica, su forma aristotlicamente hablando. Determinative, es un cenicero. Desde mi intencin, es un cenicero. Cuando a un adverbio se le mete el infijo iv- es signo de que est cambiando la perspectiva para decirlo en trminos contemporneos- desde lo objetivo a lo subjetivo. La precisin filosfica que adquiere la escolstica desde el punto de vista tcnico ha sido pocas veces alcanzada. Pero eso que fue su mejor logro desde el punto de vista del anlisis filosfico, al mismo tiempo fue su perdicin. Porque despus se perdi en eso, en el afinamiento cada vez ms exquisito de las tcnicas formales, y se fue alejando de la profundizacin del contenido mismo de las cuestiones. Y cuando se llega a eso, ya no estamos en la Edad Media, sino en la Modernidad. Ya no es la escolstica, sino en el escolasticismo, la decadencia de la escolstica. Y el escolasticismo se produce cuando ya han pasado unas dcadas de la Edad Media; es decir, a finales del siglo XIV, principios del

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otro

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siglo XV, cuando la Edad Media empieza a ser reemplazada por enfoque: el de los humanistas del Renacimiento. Nos vemos la vez que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 21
Fecha: 12 - 06 - 2007 Terico 23 Prof.: Silvia Magnavacca
Siglo XIII (reingreso del aristotelismo) Buenas Tardes. Estbamos hablando la ltima vez, si mal no recuerdo, del siglo XIII y dentro de este siglo, de la universidad. Dentro de la universidad medieval habamos planteado la organizacin de los estudios. Habamos visto, creo, la mecnica interna de una disputa escolstica, y habamos especificado la diferencia entre lectio, quaestio y quodlibet o quodlibetal o

quaestio quodlibetal: es algo de lo cual ustedes ya tienen bibliografa al respecto, no solamente Los intelectuales en la Edad Media de Le Goff sino La cuestin medieval que es el
cuadernillo publicado por el profesor Antonio Tursi. Llegamos entonces, a tener que desarrollar otro aspecto de este punto, que es el concerniente a la ndole de los problemas escolsticos. Porque la ndole de los problemas escolsticos y aqu vamos al meollo de este punto que estamos tratando- se puede decir que est signada por lo que se ha dado en llamar el definitivo reingreso de Aristteles. Aunque, por las razones que

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vez

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vamos a especificar ahora y que en parte hemos mencionado la pasada, ms valdra referirse a l como el reingreso del aristotelismo en Occidente. Tema que est tipificado, como tambin lo est la estructura de la universidad medieval, en la Universidad de Pars. En especial, si bien en otras universidades esta penetracin del aristotelismo trajo aparejados desarrollos muy particulares que mencionaremos un poco ms adelante, cindonos al mbito universitario parisino podemos distinguir, con uno de los autores ya fallecido que ms ha trabajado sobre este tema (F. Van Steenberghen), por lo menos tres clases de aspectos relativos a este tema. -2- (FM 23) El primero de ellos concierne a las traducciones de Aristteles que manej el siglo XIII, y algo de esto hemos dicho la vez pasada. El segundo aspecto es lo que podramos llamar la situacin legal de las obras aristotlicas en Pars, es decir, la actitud asumida por las autoridades constituidas, universitarias, ante la novedad que implicaban esas obras. El tercer aspecto que es el que ms nos importa porque es el menos institucional pero s, en cambio, el ms doctrinal- es el modo como se hizo sentir la influencia doctrinal aristotlica. No es posible, obviamente, establecer una lnea divisoria ntida entre estas tres cuestiones diversas del problema del reingreso del aristotelismo en Occidente porque estn ntimamente o intrnsecamente conectadas y ejercen una influencia recproca. Los historiadores, respecto del tema de las traducciones adems de todas las dificultades que implican las traducciones de una lengua a otra, como hemos visto-, coinciden en creer que hacia comienzos del siglo XIII, es decir, cuando nos acercamos al

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siglo? Estudiantes: XIII.

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ao 1200 Recuerden que por ejemplo: 1215 pertenece a qu

Profesora: S, XIII. Todos festejamos el 2000 cuando no tendramos que haberlo festejado pero en fin El ao 1 o el ao 100 es el que vence, supongamos que este sea el ao 0 que convencionalmente se ha tomado como el ao del nacimiento de Cristo-, el ao 100 es el ao vencido. O sea que si estamos en el ao 30 d. C. estamos en el siglo I, y si estamos en el ao 140 estamos en el siglo II. Es el 31 de diciembre a las 23.59 de la noche del ao 2000, no del 1999, que entramos en el nuevo milenio si vamos a ser precisos con las fechas. Estudiante: Que buenas fiestas hubo esa noche. Profesora: Ah, si se acuerda? Unas acorraladas fiestas hemos tenido todos los que tenamos poquitos ahorros, los que tenan mucho ya no los tenan ac. Pero si me acuerdo, los suicidios: no sabamos si era que alguien se haba tirado un tiro o haban tirado algn cohete. (FM 23) -3Bueno, cuando empieza el siglo XIII la mayor parte de los escritos aristotlicos eran accesibles en latn a los maestros de esa poca. Por supuesto, los maestros de esa poca manejaban lo que haba manejado siempre: la totalidad de las obras lgicas de Aristteles. Hacia fines del siglo XII haba sido traducida en general, del rabe al latn, la mayor parte de los Libros

Naturales: son los libros que conciernen a la filosofa de la naturaleza, por ejemplo el De metheoris, la Historia de los Animales no olviden que historia quiere decir descripcin- De caelo, en fin Estas obras denominadas Librii Naturalis haban
sido traducidas por Gerardo de Cremona en general, sobre la base de copias de manuscritos llegados e Venecia. Tambin habamos sealado como los dos grandes reservorios

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principales de textos: a Crdoba, en el sur de Espaa y a Venecia. As, sobre la base de manuscritos recogidos en Venecia, Gerardo de Cremona hace la traduccin de estos libros de este autor, al que se supona solamente lgico pero que tambin haba escrito sobre la naturaleza. En este mbito, se poda leer en lengua latina tambin la Fsica, el De generatione et

corruptione, es decir, Sobre la generacin y la corrupcin, el De caelo, etc.

Circulaban no siempre con el nombre de los traductores, porque todava seguimos a principios del siglo XIII con la costumbre de no firmar las obras, por aquello de que las obras tenan que ser tanto ms las de un traductor cuando no se tena conciencia de la interpretacin que implica toda traduccin- de alguna manera annimas. Tenan tambin, algunas versiones provenientes del griego, en este caso del De Anima y de los libritos la extensin es equivalente a la del captulo- Parva

Naturalia, es decir Pequeos libros sobre la naturaleza.

Y ya se haban traducido, a comienzos del siglo XIII tambin, los cuatro primeros libros de la Metafsica; material al que denominaron Metaphyisica Vetustissima: Metafsica Viejsima, para distinguirla de traducciones posteriores que incluso los escolsticos consideraron ms confiables. Ya exista, tambin a finales del siglo XII una traduccin parcial de la tica a Nicmaco, los libros II y III, que constituy la base para la primera nocin que los escolsticos del siglo XIII tuvieron de la tica aristotlica. Cual es el principio de la tica aristotlica? Qu es la virtud para Aristteles? Estudiante: Un modo de ser del alma -4- (FM 23) Profesora: No, definitivamente no. Aristteles no es tan genrico ni tan abstracto. Estudiante: Un medio para llegar a un fin ltimo

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Profesora: No, eso es una utilidad.

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Estudiante: Es una disposicin que permite el punto intermedio entre Profesora: Ah, vamos arrimando el bochn, pero la disposicin no es la virtud, la disposicin es un habitus. Estudiante: La repeticin de actos operativo buenos. Profesora: No. Eso es Toms, no es Aristteles. Estudiante: El hbito de contrarrestar con la prudencia, el punto medio relativo a nosotros. Profesora: No. Bueno vamos a hacer lo que Aristteles haca, punto medio entre qu y qu? Estudiante: El exceso y el defecto. Profesora: Bueno, ah vamos. Vamos al defecto en un extremo de la lnea y al exceso en el otro. Y para tomar un ejemplo nuevo que Aristteles nunca tom en su vida, vamos a tomar el ejemplo de la valenta. La valenta sera el punto medio entre el exceso y el defecto. Estudiante: La cobarda y la temeridad. Profesora: O sea, el defecto es la cobarda y el exceso, la temeridad. Saben lo que es la prudencia? Cuando una cruza un (FM 23) -5paso a nivel mira para un lado y mira para el otro; es el acto inteligente que refleja la moral habida. La raz de vir es una raz implica fuerza, ningn raqutico moral puede ser virtuoso, as como en esta concepcin no se puede ser virtuoso si no se es inteligente, se puede ser inocente. Claro que de inocentes est lleno el mundo. Bien, entonces en este ejemplo dnde est el punto medio? Estudiante: Depende de cada uno. Estudiante: Depende del individuo. Estudiante: Depende de cada situacin, o sea no es un punto simtrico entre uno y otro. Profesora: Aja, o sea que en el caso de la valenta lo que usted est diciendo es que est un poquito ms cerca del exceso

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que del defecto, eso es lo que est diciendo? Estudiante: Si la ocasin lo requiere s. Profesora: Entonces lo ponemos ac? Les parece? [Ver grfico: lneas del centro de la recta] Estudiante: El justo medio tiene que ver con el significado de las palabras. Profesora: Claro. Pero adems, ya que habla de palabras, l dice que hay virtudes para las cuales la lengua griega no dispone de nombres. Pero ya que hablamos de palabras, Aristteles nunca habl de punto medio. Aristteles dice punto equidistante. Ustedes no se dan cuenta lo que significara poner el punto medio en la misma lnea que el defecto y el exceso, poner al exceso y al defecto, es decir, a los males, a los vicios: en el mismo barro todos manoseaos, en el mismo plano. A Aristteles nunca se le hubiera ocurrido una cosa semejante, por eso dice punto equidistante. -6- (FM 23) Cuanto ms me alejo del exceso y cuanto ms me alejo del defecto, tanto mayor es mi virtud. Hacia arriba y hacia abajo lo mimo da, y esto los escolsticos lo entendieron muy bien porque

altus en latn quiere decir tanto ms alto cuanto ms profundo,

por eso la altamar se llama altamar: lugar donde est ms profundo. Si lo ponen en el mismo plano que el exceso y el defecto, a la virtud no la dejan crecer. Y una virtud que no crece se atrofia. Porque remontar esto cuando se es conciente implica Dios y ayuda, no es simple. Defecto Exceso

Cobarda Temeridad
(punto equidistante) La tica aristotlica en el Humanismo se ha llamado aurea

mediocritas y esto ha generado un enorme equvoco, nada de esta

tica tiene que ver con la mediocridad. Es cierto que es poco romntica pero no tiene nada que ver con la mediocridad. Lo que

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pasa es que con mediocritas estamos otra vez frente al problema de la equivocidad del latn: mediocritas no quiere decir lo que para nosotros es hoy mediocridad; y de todas maneras es solamente el ttulo o el nombre poco feliz que le ha dado el Humanismo del Renacimiento. La otra cuestin es la siguiente: hay que hacer varias observaciones para tener una idea somera del Aristteles que sospech esta poca. En primer lugar, hay que aadir al hecho de que disponan de un material fragmentado, es decir nunca digan un fragmento de tal, los fragmentos son los del material perdido y slo recuperado parcialmente. Se puede hablar de los fragmentos de Herclito pero nunca de los fragmentos de Platn, son pasajes de Platn, no fragmentos-. En el caso de Aristteles tenan s, un material fragmentado porque la totalidad de lo que sabemos que Aristteles ha escrito, no haba llegado para nada hasta ellos. Cuestin de la cual ellos eran perfectamente concientes, saban (FM 23) -7que contaban con el libro II y III de la tica pero que les faltaba el I. A este hecho de que contaban con un material fragmentado hay que sumarle que el pensamiento aristotlico es un pensamiento orgnico y unitario. Por pensamiento orgnico se entiende un pensamiento en que las partes articulan el todo ciertamente, pero donde es el todo el que le confiere sentido a cada una de las partes. En ese sentido, Aristteles es mucho ms sistemtico que Platn. Esto atiende mucho ms al hecho de que en su sistema de pensamiento no quedan cabos sueltos. No es que cierre problemas, abre problemas, pero su visin es una visin armnica. Esto se nota en el mismo

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griego de uno y de otro.

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Cuando yo era estudiante y nosotros aprendamos griego clsico, nuestro gran temor no era que nos pasaran en el examen un pasaje de Platn a traducir; nuestro gran terror es que nos dieran una ficha con dos lneas de Aristteles. Porque la prosa de Platn se maneja como si fueran cajas chinas: ustedes tienen un pasaje muy largo donde aqu est el verbo principal, una vez que lo localizan van desentraando despus subordinada, tras subordinada, tras subordinada; o subordinada dentro de subordinada, dentro de subordinada, etc. Entonces si ustedes entendieron cmo funciona la gramtica griega, no hay problemas mayores, si tienen el diccionario en la mano pueden resolverlo. Es necesario saber mucho ms griego que Platn, para poder traducir a Platn; pero para poder traducir a Aristteles es necesario saber mucho ms Aristteles que griego. Porque la prosa de Aristteles en realidad es la prosa de Teofrasto, pero en fin- es una prosa muy simple, casi telegrfica: ser se dice de varias maneras (dos puntos): en un sentido (coma), llamamos ser a esto (punto). Pero si a ustedes les dan dos lneas con la palabra ousia y les preguntan cul es el sentido que ac le est confiriendo Aristteles a la palabra sustancia y si quiere analice la oracin; ah es mucho ms difcil. En el pensamiento aristotlico, para entender la curvatura exacta de este arco, el sentido y su orientacin; ustedes tienen -8- (FM 23) que estar en posesin de toda la circunferencia. De tal manera que contar con pasajes sueltos, dada la organicidad de su obra, es mucho ms difcil que contar con pasajes sueltos de cualquier otro autor. Los escolsticos, hasta Toms de Aquino, haban atribuido a Aristteles, en medio de la confusin que la avalancha de manuscritos estaba creando por esas pocas, el Liber de Causis, que es nada menos que un comentario al pensamiento del

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neoplatonissimo Proclo. Trabajo que tambin haba traducido Gerardo de Cremona del rabe al latn. Y esto es extraordinariamente significativo en el sentido de que Toms de Aquino es el primero que se da cuenta de la profunda incompatibilidad de perspectivas que hay entre ese conjunto de obras atribuidas a Aristteles que haba llegado hasta ellos, y un libro como el Liber de causis, Libro sobre las causas, de un neoplatnico. La diferencia de perspectiva, de enfoque, de puntos de vista son completamente diferentes. Entonces Toms dice: esto no pudo haber salido de la misma pluma que salieron estos otros textos. As, comienza a indagar y descubre que efectivamente no es una obra aristotlica. Esto es significativo porque un autor que hace eso, es un autor que ya advirti o comprendi cmo funciona la mente neoplatnica y cmo funciona la mente aristotlica. Estudiante: Toms llega a leer griego? Profesora: No, no llega a dominar el griego, sabe muy poco griego y por eso tiene que apelar a un traductor profesional. En segundo lugar, no hay que perder de vista no cometamos anacronismos a este respecto: hay que ponerse en el lugar, imaginariamente, de la gente de la Universidad de Pars, a comienzos del siglo XIII- que Aristteles era, para la gran parte de los maestros parisinos del siglo XIII, el pensador que Porfirio y Boecio haban comentado, pero tambin aquel sobre cuyas doctrinas Alfarabi y Avicena haban elaborado las propias. En consecuencia, un lgico de un lado, y un autor de propiedad de los rabes, por otro. Ese era Aristteles para los grandes maestros parisinos del siglo XIII. Entonces, hay que preguntarse hasta qu punto el siglo XIII en sus comienzos haba advertido el vigor del pensamiento originalmente aristotlico y hasta qu punto haba cobrado ya conciencia de las deferencias muy (FM 23) -9profundas que el pensamiento aristotlico presentaba respecto de

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entonces.

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los esquemas filosficos tradicionales que se manejaban por aquel Esta conciencia, la conciencia de esa diferencia, no va a tardar en despertar. Cuando esto sucede esto es algo, el aristotelismo, completamente nuevo que nos viene a dar vuelta la cabeza-, se aproxima la crisis que fue crisis de crecimiento sin duda- ms importante del pensamiento medieval y, a la vez, la que le va a conferir al pensamiento de la Edad Media su momento culminante en el siglo XIII. En virtud de la enseanza eclesistica, la mentalidad de los hombres de esta poca estaba conformada por una visin de la realidad no solamente cristiana sino fundida en moldes de neoplatonismo y especialmente, en muchos de los casos, estaba fundida en los moldes de la teologa latina de inspiracin agustiniana. Ambas, ya sea el neoplatonismo como el agustinismo, conducen en ltima instancia a la contemplacin de lo trascendente, a la contemplacin del mundo ms all, a al contemplacin si ustedes quieren, a la platnica- del mundo eidtico. En esta visin se funda lo que se ha dado en llamar la sabidura cristiana. Y son estos esquemas de la sabidura cristiana los que se enfrentan con lo ms original y lo ms decisivo del pensamiento aristotlico. Es decir, con algo muy diferente de ella que es lo siguiente: la perspectiva aristotlica implica un punto de vista naturalista que pone el acento en la experiencia ms que en la contemplacin. Sobre todo exige la experiencia sensible como punto de partida. No hay nada en el intelecto que primero no haya estado en los sentidos, de alguna manera. Esto es uno de los principios del aristotelismo, que niega la existencia de toda idea innata; lo cual no significa estar negando la existencia de esquemas mentales, de esquemas lgicos. Nuestra estructura cognoscitiva est organizada de un modo determinado, pero no viene con ningn contenido adicional. Es como cuando una compra una computadora pero sin

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programas, los programas los tiene que cargar una o el tcnico, pero la computadora viene sin nada, sin ningn programa, est en perfecto funcionamiento: es una computadora que tiene 16000 Gigas y 1527 de velocidad, pero no tiene un solo programa. Una tiene que empezar a teclear. El teclado equivale en el aristotelismo a la experiencia. Aristteles est diciendo que todo el mundo tiene una buena computadora, ahora lo que se escriba en ella depende de las -10- (FM 23) experiencias de cada uno, ciertamente, de la potencia de la computadora de cada uno. Que sea una Windows o una Doors, no importa; no hay ideas innatas. Este principio, que Aristteles pone en la experiencia, forma parte de este punto de vista que le confiere una gran atencin a lo natural, y yo dira ms que a lo natural a lo dado. Por supuesto que Aristteles tiene una tica, es decir, un planteo de lo que debera ser acabamos de referirnos a ella-. Pero su punto de partida y el inters primordial que mueve a su filosofa, es el inters de explicar lo que es de hecho. Es un punto de vista, adems, preocupado por la explicacin de lo inmanente ms que por una salvacin jugada en lo trascendente. En ningn lugar est claramente zanjada esta cuestin, en ningn lugar est claramente definido que Aristteles haya postulado por ms que algunos se lo quieran hacer decir- el motor inmvil como trascendente. El motor inmvil est separado pero es inmanente, no es trascendente. Quiero decir, no est mezclado en este mundo, est separado pero no es trascendente, no hay un ms all. Es un pensamiento, como les deca, mucho ms interesado en lo que es, que en lo que debe ser; an sin descuidar este ltimo aspecto.

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Entonces, ante esto cabe preguntarse cuando se entendi cmo vena la mano con el aristotelismo, cuando las mentes ms lcidas de la poca entendieron eso, la pregunta a formularse es: por qu no miraron para otro lado si no les convena? Hay dos hechos que impedan que se dejara a un lado sin considerarla, la doctrina de este redescubierto Aristteles. Por un lado, el avance de las ciencias en el siglo XIII, y sobre todo de las ciencias experimentales. Este avance haca que una cosmovisin de raz neoplatnica se mostrara insuficiente para fundamentarla desde el punto de vista filosfico. Una vez ms, aqu ocurre lo que se va a reiterar de manera paradigmtica en el siglo de Kant. Quiero decir, en muchas ocasiones es el alcance de las ciencias y de la tcnica el que despierta a la filosofa de su pereza. Hegel deca: el bho de minerva levanta vuelo al atardecer; bueno, muchsimas veces son la ciencia y la tcnica las que lo sacuden para que levante vuelo, en el sentido de que (FM 23) -11le estn pidiendo una fundamentacin que si la filosofa no se despierta no alcanza a darles. Nadie hoy puede responder la pregunta qu es la materia, ni siquiera el fsico; y en ltima instancia es la filosofa la que tiene que ser capaz de responderlo. Se habla de biopoltica: lo ltimo de lo ltimo. Nadie hoy puede responder a la pregunta qu es la vida; pueden llenar pginas de diarios hablando de biopoltica, nadie responde a la pregunta qu es la vida. Por supuesto, es mucho ms redituable dedicarse a la biopoltica, hagan eso, es ms rpido y fcil. Pero esta pregunta no tiene respuesta. Ingeniera gentica, todo lo que ustedes quieran, qu es la vida? Bios, nadie lo puede responder. Qu es la materia? tampoco. Y no digamos qu es el hombre?, hacer esa pregunta no es polticamente correcto, han llegado a esa conclusin, qu bien. Pero llega un momento en que la filosofa tiene que

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levantar su vuelo.

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En este siglo, en el siglo XIII, ha pasado esto, con un agravante que no s si tambin no es el nuestro, que era el siguiente: la circunstancia de la floreciente comunicacin con el floreciente mundo rabe, que en ese momento era ms prospero y tcnicamente superior al mundo judeocristiano. Eso hizo que se preguntarn: cul es el secreto de esta gente? Es decir, descubrieron que el desarrollo alcanzado por la fsica y la astronoma rabes, haba sido alcanzado sobre la base de esquemas aristotlicos, de una visin aristotlica de la naturaleza; y que esos esquemas eran mucho ms eficaces para respaldar desde la filosofa, el desarrollo de la ciencia y de la tcnica. Entonces aqu se juntaron, se cruzaron dos cabezas que ensamblaban perfectamente la una con la otra porque una era un genio del anlisis, y la otra era un genio de la sntesis. Alberto Magno o Alberto de Colonia (no confundirlo con Alberto de Sajonia, que era Alberto el chico y no por razones de edad sino porque Alberto de Colonia ha tenido un prestigio mucho mayor que Alberto de Sajonia, llamado tambin Albertito) era el genio del anlisis. Despleg todos los problemas acuciantes, ms relevantes de su siglo. Con qu criterio resolvemos este rompecabezas? Y le dijo a su discpulo ms brillante que era Santo Toms: a m me parece que si no leemos a Aristteles nosotros tambin, si no lo leemos -12- (FM 23) desde nuestro punto de vista para sacarle el jugo, como hicieron los rabes pero de nuestra propia perspectiva, el problema del siglo no lo vamos a poder responder. Entonces viene Toms que es el genio de la sntesis, y hace eso. Hay que adoptar una nueva perspectiva, pero esa nueva perspectiva -como era el genio de la sntesis- hizo que se sumara y no que se restara, no que se olvidara o marginara o dejara a un lado el pensamiento del deber

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ser.

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Por ejemplo: no es que el telogo tuviera que negar, si se asuma esta perspectiva, la trascendencia; pero hace una distincin de planos. Para entender a Toms conviene empezar por ac; es un pensamiento muy sistemtico, entonces cada una de las partes los va a remitir al todo, pero como principio:

SAPIENTES EST ORDINARE Propio del sabio es ordenar

Si ustedes se acaban de mudar y tienen una pequea biblioteca qu es lo primero que hacen? Estudiante: Los estantes Profesora: Los estantes, las tablas. En esta tabla va a ir todo esto, en esta todo aquello. Bueno, esas tablas son los planos, los diferentes niveles u rdenes desde los cuales se est abordando un problema. De ah que propio de la escolstica sean los as llamados distingos. Por ejemplo, yo me acuerdo de un profesor que era muy temido y sobre la mesa haba una libreta universitaria. Estaba dando examen uno de mis compaeros que era particularmente tmido, muy inteligente. Entonces ste le dice: las libretas vuelan? Y mi compaero responde: no, las libretas no vuelan. ste agarr la libreta y la tir por el aire: cmo que no vuelan? Y hubo otro compaero nuestro de un carcter muy fuerte que dijo: no vuelan en cuanto libretas, bruto!. No vuelan en cuanto libretas, no vuelan per se. Pero aqu estamos lo mismo que con el tema de la rosa. Hacen distinciones, empiezan a conectar las neuronas, a conectarlas filosficamente. Practiquen con la rosa, practiquen con las libretas que vuelan o no. (FM 23) -13Propio del sabio es ordenar. Pascal lo va a decir de otra manera: lo propio de la inteligencia es la distincin de orden.

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Y si no, fjense cuando estn entrenados en la distincin de orden, en leer las cartas de los lectores de cualquier diario: hacen una confusin de planos que hace que eso ms que un razonamiento sea algo muy diferente. Puestas as las cosas, se dan distintas formas de aristotelismo universitario. El aristotelismo termina ingresando al mundo de la universidad, sobre todo, de Pars. Pero no ingresa de la misma manera. Quiero decir, no tiene una recepcin homognea en la Universidad de Pars. Se produce con el aristotelismo un fenmeno que es el que se suele dar ante una novedad que puede revolucionar una perspectiva: tres formas tpicas de reaccin. Una es la del rechazo ms o menos disimulado, pero rechazo al fin: esto es lo nuevo, no lo puedo manejar, me asusta por tanto no existe y si tengo que admitir que existe, en el fondo lo voy a rechazar igual: me voy a comportar como si no existiera. Esta es la forma del rechazo crptico, oculto pero rechazo al fin. La otra forma igualmente extrema, igualmente acrtica, es la de la adhesin sin ningn examen previo: esto es lo nuevo, adhiramos en bloque a esto, lo viejo es una porquera, tirmoslo por la ventana. Y la tercera forma es la de la aceptacin o rechazo crtica: esto es lo nuevo, veamos qu es lo que nos sirve y cmo lo encajamos en nuestra vida y qu es lo que en virtud de esto que nos sirve nuevo, tenemos que modificar de nuestra visin de las cosas. Estas tres formas del aristotelismo universitario se dieron en el siglo XIII, y ellas son, respectivamente: primero la del aristotelismo eclctico, que es un eufemismo para decir antiaristotelismo. Reaccin que florece en la Universidad de Pars entre el 1200 y el 1250, especialmente encabezada por Buenaventura, A. de Hales y J. Peckham. Para estos autores,

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forma

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especialmente para Buenaventura que es el que encabeza esta del aristotelismo eclctico, lo que se presentaba como aristotelismo era la sabidura pagana sin ms, retomada, comentada y enriquecida, al menos en el plano de las ciencias naturales, por los infieles que en este caso eran los rabes. -14- (FM 23) Por lo tanto, constitua para toda esta gente, una amenaza desde el momento que no se limitaba a la reclasificacin de las artes liberales sino que se presentaba con todo el vigor de una visin intelectual de conjunto que, por su innegable superioridad en el dominio de lo profano, conllevaba y aqu esta el quid- una autonoma de la razn respecto de la fe. Sin embargo, ante la paulatina imposicin de esta forma de pensamiento, estos autores hacen en sus respectivas doctrinas concesiones al aristotelismo; o mejor dicho, a algunos elementos del aristotelismo pero lo hacen desde una forma mentis que segua siendo profundamente agustiniana. Se trata, para estos autores, de un Aristteles, en primer lugar, interpretado con mente neoplatnica; en segundo lugar, no sistematizado; y en tercer lugar, no analizado exhaustivamente. Y as, se produce en este clima cotidiano en la Universidad de Pars que describamos la clase pasada: Toms de Aquino y Buenaventura nacen en el mismo ao, son canonizados en el mismo ao, se dijeron de todo; nada personal pero a esta gente, Toms de Aquino los llama los calumniadores. Por ejemplo, el opsculo Acerca de la eternidad del mundo, donde Toms dice: la razn librada a sus solas fuerzas no puede hacer experiencia sensible- del mundo. Entonces la razn librada a sus solas fuerzas no puede determinar si el mundo existi desde siempre o si tuvo un comienzo en el tiempo, de manera que cualquiera de las dos tesis es plausible. Como toda

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esta gente, lo que haca era una lectura literal, y no alegrica de la Escritura; decan: todo aquel que sostenga que el mundo pudo haber existido desde siempre, est sosteniendo una hereja. Y como Toms deca que que el mundo pudo haber existido desde siempre, era un tesis plausible; ante las crticas de toda esta gente, los llam los calumniadores. Todos ellos, a los aristotlicos ms genuinos, los llamaban los luciferinos. Estamos hablando de frailes, curas y dems. Monjes no, porque los benedictinos se haban quedado pacficamente en sus abadas y monasterios, y no tenan injerencia en la universidad. En la universidad el enfrentamiento serio era entre franciscanos y dominicos. Estos tres son franciscanos y Toms es dominico. Las dos, franciscanos y benedictinos, constituyen rdenes mendicantes, o sea que no pueden tener propiedad, dedicadas al estudio, etc. (FM 23) -15El segundo tipo de aristotelismo es el que corresponde a la reaccin opuesta, del extremo opuesto, es decir, a la reaccin de una aceptacin acrtica. Este tipo de aristotelismo alcanza su momento culminante en la misma Universidad de Pars, sobre todo con Siger de Brabante hacia 1265. Siger de Brabante constituye sin duda la figura ms representativa de esta forma de aristotelismo que se llama aristotelismo rgido o as la llama Van Steenberghen, por lo menos-. La orientacin del pensamiento de Siger, y por tanto la de todos los llamados ultraaristotlicos o aristotlicos rgidos, muestra las siguientes notas: para ellos la filosofa en cuanto tal, se reduce a la obra aristotlica exclusivamente. De manera que la regla de oro del pensar consiste en analizar lo real valindose slo de categoras aristotlicas. En segundo lugar, el pensamiento de Aristteles debe ser tomado tal cual es, sin ninguna modificacin, sin comentarios, sin crticas ni

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actualizaciones para adaptarlo a nuevos problemas; es decir, lo asumen dogmticamente. Y en tercer lugar, para esta lnea no reviste ninguna importancia la concordancia o falta de concordancia que surja entre la adopcin de esta forma de pensamiento y la fe. De esta manera, los pensadores de esta lnea, reciben el apodo de averrostas latinos, apodo que constituye un equvoco. Primero, porque el gran comentador de Aristteles haba sido Averroes, de manera que cuando ustedes encuentren en algn escrito medieval el trmino Commentator: el Comentador, ese es Averroes. En cambio, por esta gente, a Aristteles empieza a llamrselo Philosophus: el Filsofo. Cuando encuentren el Filsofo sin ms, ese es Aristteles. En cambio, la lectura que hace Maimnides el gran pensador judo- de Aristteles es diferente, es una lectura muy similar a la de Toms: mucho ms plstica en el sentido de que l lo lee desde la problemtica de su siglo. La lectura que hace Averroes de Aristteles es ms literal, es muy analtica pero es ms literal o, si ustedes quieren, mucho ms apegada al propio texto de Aristteles. Los aristotlicos extremos se llamaron averrostas latinos no porque tuvieran algo que ver con Averroes o con la doctrina averrosta, sino por este apego casi literal al texto mismo aristotlico. Son estos pensadores, los ultraaristotlicos como Siger y como Boecio de Dacia, los que terminan de, en primer lugar, separar completamente la filosofa de la teologa -sobre todo la filosofa de la fe-; y los que hacen o construyen lo que se suele llamar doctrina de la doble verdad. Doctrina segn la cual, lo -16- (FM 23) verdadero desde el punto de vista de la fe puede que no lo sea desde el punto de vista de la razn y viceversa. Esta especie de esquizofrenia obedeca a esta cuestin de la falta de concordancia entre un plano y el otro: el filosfico y el de la

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esa

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fe. Hay razones para suponer que probablemente no haya sido la posicin personal de cada uno de los aristotlicos extremos, pero era una posicin que permita zafar de las condenaciones. Lo que quiero decir es que a partir de este momento segunda mitad del siglo XIII- comienzan a prosperar las prohibiciones de ensear tal cosa o tal otra para miembros de tal orden religiosa en la universidad. Pero como la mayor parte de los maestros eran miembros de rdenes religiosas, entonces estaba prohibido ensearlo en la universidad. La Universidad de Toulouse, en la misma Francia, se funda por eso: porque en 1277 un obispo llamado Tempier condena algunas tesis, sobre todo de estos filsofos ultraaristotlicos, pero tambin las de la ltima forma de aristotelismo que nos queda ver; entre ellas caen 24 tesis de Toms de Aquino. Entonces cul era la manera de zafar? Yo en cuanto filsofo opino tal cosa y escribo tal cosa, pero en tanto creyente creo tal otra. Si se estableca esa duplicidad de planos, era mucho ms fcil eludir toda forma de castigo. Es a partir de este momento cuando empiezan s, a firmarse las obras. No solamente porque se hacen pblicas las discusiones, se celebran pblicamente, de manera abierta como si fueran

matches la gente iba a escucharlos-. En un momento dado, Siger

de Brabante publica una obra que es condenada, es decir, cuya circulacin se prohbe pero se siguen haciendo copias. Y as lleg hasta nuestros das, pero nadie saba que eso era de Siger. Que era de un aristotlico extremo del siglo XIII, eso era seguro, pero que era de Siger no, no se entenda la firma. Firma tena porque no poda no tener: si no, se le poda atribuir a otro la pena. A un fillogo, hace un par de dcadas, se le ocurri poner ese manuscrito delante de un espejo y se ley claramente Siger de Brabante. Ustedes saben que esa obra estuvo por ser publicada por primera vez en la Argentina. La Universidad de Buenos Aires

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hubiera sido la primera en publicar esa obra en el mundo. En ese momento no existan todava los disquetes, ni los discos, no estaba informatizada la imprenta; entonces hace 20 o 25 aosse imprima con plomo, y la obra ya estaba lista. Se iba a imprimir en Eudeba, la editorial universitaria de Buenos Aires, que depende obviamente de la Universidad de Buenos Aires. El tema es (FM 23) -17que en ese momento cambi el gobierno de la universidad, cambi la poltica de la universidad y sta consider que eso no vala la pena y mand a fundir los plomos, estando toda la obra armada, era una edicin crtica y era un documento realmente muy importante, pero se mand a fundir. A los seis o siete aos apareci esta obra publicada en Blgica. A nosotros no nos queda ninguna copia de ese manuscrito, no s que habr hecho la viuda del autor confieso que se lo ped, despus ella falleci y perd la pista de la cuestin- pero hubiera sido importante confrontar la traduccin y las notas de este hombre que adems fue mi maestro de escolstica- con la publicacin belga. De todas maneras, este hombre no se priv de decir qu era lo que haba pasado y dio su autorizacin para que su traduccin engrosara las notas del autor belga. Con lo cual, por supuesto, hemos pasado el ensimo papeln internacional. Pero Eudeba se priv de una obra que hubiera jerarquizado a la Universidad de Buenos Aires. Bueno, es lo que hay. El aristotelismo moderado es la ltima forma de esta recepcin que se hace del Aristteles ya no lgico, es la reaccin desde luego que se ha revelado como filosficamente ms rica. Est encabezada por Alberto Magno y Toms de Aquino en el siglo XIII, pero contina despus de finalizado el siglo XIII se

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Romano, Godofredo de Fontaine.

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incluyen en esta lnea pensadores muy importantes como Egido Lo que proponen, especialmente Alberto y Toms, con su aristotelismo moderado yo prefiero llamarlo aristotelismo crtico- es: en primer lugar, sistematizar a partir de las fuentes de las que disponan. Y aqu viene la respuesta a la pregunta que he dejado pendiente hace un momento: como Agustn, tampoco Toms manejaba el griego, tena unas pocas nociones pero saba perfectamente de la posible tergiversacin a la que puede llevar la lectura de un autor cuando se hace de segunda mano, es decir, a travs de su lengua traducida a otra lengua. Como l mismo no saba griego, lo que hace es convocar a uno de sus hermanos en la orden de los dominicos, Guillermo de Moerbecke, quien saba muy bien griego, pero nada de filosofa. Entonces consigue que su orden rastree la versin griega de la obra de Aristteles, pero como l no sabia griego le pide a Guillermo de Moerbecke que le haga una traduccin directa del griego al latn. El problema es que Guillermo no saba nada de filosofa, entonces hizo lo ms prudente que puede hacer un autor que no -18- (FM 23) sepa de la materia de la cual traduce. En primer lugar, lo ms prudente que puede hacer es no traducir, pero se lo haba pedido Toms, y lo hace. Y lo que hace, precisamente, es traducir de la manera ms literal que se puede. Si hay una expresin en Aristteles cuyo sentido sea problemtico, es la expresin to ti

en einai que significa literalmente: lo que era ser. Toms es

el primero en proponer una lectura famosa de esto, que vincula esta expresin a la causa final pero no nos vamos a meter en esto-. Al hacer una versin completamente literal, es decir, una versin que no interpreta nada, no interpreta lo que no entiende; lo que hizo Guillermo fue partir las palabras: to = quod, ti =

quid, en = erat, enai = esse. Quod quid erat esse y que se

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arregle Toms. Es lo mismo que, al no saber una expresin idiomtica cualquiera, partir las expresiones en palabras. A tal punto las traducciones de Guillermo de Moerbecke son literales que han servido a fillogos posteriores, incluso a los del siglo pasado, para fijar el texto aristotlico. Es decir, el texto aristotlico en griego habr estado escrito as porque Guillermo de Moerbecke tradujo esto. Como ustedes ven, la cuestin filolgica en Antigua y en Medieval no se puede obviar. Muy bien, entonces las tres cosas que se propona el aristotelismo moderado o crtico como preferimos llamarlo- son: en primer lugar, sistematizar la obra aristotlica a partir de las fuentes de las que disponan. En segundo lugar y esto es lo fundamental-, rehacer los esquemas fundamentales de la sabidura cristiana, es decir, de una visin neoplatnico-agustiniana de la realidad sobre, ahora, una base aristotlica; con lo que procuraban dar respuesta a la exigencia de su siglo. Y, en tercer trmino, establecer o examinar sobre esa base, la concordancia que se poda dar o no entre el uso de la razn natural que se da en el caso cientfico filosfico y la fe. Por eso, al presentar el aristotelismo universitario del XIII modalidades tan amplias, hay una nica manera de caracterizarlo: como un no-agustinismo y como un noneoplatonismo, propios de la poca. Una ltima observacin acerca de esta cuestin es la de que el aristotelismo reingresa a Occidente a fines del XII, principios del XIII e irrumpe como un ruido de plvora: se (FM 23) -19extiende de una manera muy rpida, tiene un gran xito -por as decir- en el mundo universitario, sobre todo. Pero as como es rpido su brillo, es rpida tambin su declinacin, porque ya un siglo y medio despus est entrando en crisis. A partir de la segunda mitad del siglo XIV, las formas en

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las que haba derivado el aristotelismo universitario van a entrar en declinacin y van a ser, de alguna manera, cuestionadas o incluso puestas en jaque por algunos autores. De cualquier manera, esta es otra cuestin. El panorama del siglo XIV es un panorama sumamente complejo. Entonces, quedmonos ahora con este esqueleto: tres grandes corrientes que se gestan en el pensamiento universitario del XIII: el aristotelismo eclctico que en el fondo es un antiaristotelismo por lo que hemos dicho; el rgido o aristotelismo extremo de los as llamados o mal llamados averrostas latinos; y el aristotelismo crtico de Alberto y Toms. Respecto de Toms, vean ustedes en cualquier enciclopedia filosfica el itinerario y su evolucin, as en clase vemos las cosas ms duras desde el punto de vista filosfico, el aspecto de su pensamiento que vamos a ver aqu en sus lineamentos generales. Nos vemos el jueves. Estudiante: Qu es lo que entra de la parte de tericos para el parcial de la semana que viene? Profesora: Desde la unidad IV con Pedro Damin, hasta la clase de hoy inclusive. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 16

Fecha: 14 - 06 - 2007 Terico 24 Prof.: Silvia Magnavacca

Toms de Aquino Buenas tardes.

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Vamos a seguir con el siglo XIII. Habamos visto formas del aristotelismo universitario y hoy tenemos que pasar al punto de la unidad 7 titulado La razn filosfica en Toms de Aquino: el problema del ser. Para eso, habamos visto ya que uno de los principios que hacen al pensamiento filosfico de Toms que es el que nos interesa- es que propio del sabio es ordenar. Es decir, el principio de la distincin de rdenes. Una cosa es el caso del orden del conocimiento, y otro es el orden del ser; una cosa es el orden filosfico, y otro el de la fe o el saber revelado. Y podemos, para comenzar con esta exposicin de la visin fundamental de Tomas que ya hemos visto, se basa en un examen crtico y adopcin de los principios fundamentales del aristotelismo en cuanto al enfoque filosfico y a su visin de la realidad- comenzar con lo que l y muchos escolsticos entienden por verum, verdadero. En todo el transcurso de la filosofa clsica, hay dos grandes corrientes respecto del tema de la verdad. Una es la que podemos denominar corriente apriorstica, en el sentido de que la verdad es independiente de la experiencia. Otra es la lnea que considera el problema tomando como punto de partida la experiencia sensible. Esto es, o bien podemos contar (1,2,3) porque ya tenemos innata la idea de unidad y esta es la actitud platnica acerca del conocimiento, todo el mito de la reminiscencia no es sino un modo de subrayar el innatismo-; o bien, podemos contar porque previamente hemos abstrado la idea -2- (FM 24) de unidad de la experiencia sensible este es sentido aristotlico. En este segundo caso, se ubica ciertamente Toms de Aquino, quien est lejos del neoplatonismo y por tanto, de una posicin agustiniana que pretende conocer a Dios y al alma. El caso de

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Aristtelesms

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Toms es el de un pensador interesado al igual que en lo que es que en lo que debe ser; interesado fundamentalmente en el ser que resplandece ms all de la naturaleza o en la naturaleza misma; interesado, finalmente, en el hombre. De hecho, cuando Toms desarrolla su nocin de verdad ontolgica, lo que hace es subrayar el fundamento ontolgico que tienen las cosas, su fundamento in re; aunque sin negar que los principios metafsicos que hay en las cosas subsistan en Dios. Ojo, Toms no est negando el contenido del Verbo divino. Slo que eso no es ni puede ser, para Toms, el punto de partida de la filosofa como s lo era para Agustn. Por otra parte, cuando Toms critica a Agustn, lo hace con un enorme cuidado, con mucho respeto, y no slo porque reconoce la autoridad que an tena sino por el hecho de que l es conciente de las diferencias filosficas que lo separan de esa enorme autoridad. Para ir al contenido de la metafsica tomista, base de su filosofa digo tomista y no tomasiana, como se dice ahora. Ahora se les ha dado a algunos por decir tomasianos y no tomistas. Y se les ha dado a los que tienen cola de paja y han sido dogmticamente tomistas toda la vida, y como para ellos tomistas implica una etiqueta que ha cado fuera de moda, se dicen tomasianos. En realidad, son chanto tomistas porque yo estoy segura de que si Toms se enfrentara con ellos, les dira: qu estn haciendo ustedes, apelando a mi supuesta autoridad, para fundamentar sus propias opiniones filosficas en pleno siglo XXI. Lo que yo hice no fue eso, fue todo lo contrario, yo no apel a la autoridad de Agustn, lo que yo hice fue apelar a los ltimos avances de la ciencia de mi poca. Ustedes deberan estar leyendo a Blanc, como muy viejo a Conrad Lawrence, a Hopkins. Ahora bien, para comprender el sesgo metafsico del

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as

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pensamiento tomista, lo primero que hay que entender es esto: como para cualquier platnico incluso un neoplatnico medievalel ser cruza por la esencia; para cualquier aristotlico que se precie de tal, el ser cruza por la sustancia, por el ente individual. Ms todava, retomando un principio aristotlico de (FM 24) -3los varios que l retoma, repite varias veces que lo primero que concibe el intelecto es el ente. Qu quiere decir esto? Es la cosa individual, en todo el brillo de su existencia, lo primero que se me impone. Toms no est diciendo que lo primero que concibe el intelecto es la esencia, sino que lo primero que concibe el intelecto es el ente. Y el ens es aquello que alude a la cosa efectivamente existente -a diferencia de lo soado, deseado, etc.- aunque todava no se sepa qu es. Supongamos que en el claro de un bosque de Australia hay una tribu de papes, y llegan unos exploradores en un jeep. Se acercan los papes al vehculo y si pudieran expresarse en espaol, lo que entenderan es que eso (el jeep) es una cosa. As como la escolstica es prolija en su operacin, tiene como una suerte de programa de investigacin filosfica. Al enfrentarse ante cualquier realidad o situacin que suscite una pregunta filosfica, la serie de preguntas es: 1) si existe o no, porque puede ser una quimera; 2) qu es, y aqu recin vamos a la esencia o forma; y 3) por qu es, el tema de la causalidad causalidad que tambin Toms entiende en las cuatro modalidades aristotlicas: material, formal, eficiente y final. De ellas, la central para Tomas, es la final. Entonces, la nocin de ente real es la primera nocin que hay que analizar en toda metafsica. Y en este punto, explcitamente, Toms sigue a Avicena, y al comienzo de su

Metafsica: Avicena, Metafsica, L. I, 6. No sigue su comentario. Ahora, en su Metafsica, Aristteles haba advertido que hay

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varias maneras de decir ente, de las cuales privilegia dos. Y Toms desarrollar eso en los siguientes trminos. Primero, va a decir que ente es todo aquello de lo que se puede predicar es. O sea, se llama ente al sujeto de toda proposicin que presente el verbo est, que se puede traducir por es, hay, o existe. Por ejemplo, este edificio es amplio, la ceguera es una desgracia, la afirmacin es opuesta a la negacin. En este sentido amplio, edificio, ceguera y afirmacin son entes. Ahora bien, en este sentido amplio, hay que distinguir a su vez, dos sentidos. Se puede decir ens o bien en sentido lgico o bien en sentido real. En sentido lgico, se puede llamar ente a todo aquello sobre lo cual es posible formar una proposicin afirmativa, an cuando no aada nada a la realidad. Por ejemplo, ni la afirmacin ni la ceguera aaden algo a la realidad. -4- (FM 24) Nadie me va a preguntar por qu la ceguera no aade a la realidad, no? Estudiante: Estaba pensando en eso Profesora: Est bochado, post mortem. Qu dice toda la metafsica clsica neoplatnica acerca de la privacin?, qu es el mal?, la ceguera es un bien? El mal es un hueco all donde no debera darse. La ceguera es la ausencia de la visin donde debera darse. El mal existe, y existe como abismo, como ausencia; pero no es, porque no responde a un principio metafsicamente positivo. A ver, ustedes se dan cuenta de lo que esto implica? Cuando en un enorme plano hay un agujero, una falta; tanto ms pesa esa falta cuanto ms luminoso se percibe el plano. Lo primero que les dije al iniciar este curso fue que as como la exclamacin que preside el pensar griego es oia, hay cosas, la exclamacin que preside el pensar de los medievales es oia, que bueno que hay cosas. Entonces, cuando se tiene una concepcin tan estimativa acerca del ser, es lgico que el mal en cuanto ausencia, se

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conciba tan dramticamente.

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Entonces, son entes en sentido lgico, no real, las privaciones, las categoras puramente lgicas, los entes imaginarios. En cambio, si yo digo este edificio es amplio, este edificio le aade algo a la realidad. Y en ese sentido constituye algo real. De manera que en trminos rigurosos, slo cabe llamar entes a las cosas reales. Y en estas cosas reales se encuentra la verdad ontolgica. Por ser reales, estos entes tienen esencias. Mientras que todos los entes tienen definicin, slo los reales tienen esencia. Yo puedo definir al centauro diciendo que es una figura mitolgica cuya mitad superior corresponde a la de un hombre y cuya mitad inferior a la de un caballo. Pero es slo una definicin, en el ejemplo del edificio s tenemos una esencia. En el caso de esta mesa, tenemos mesidad. No es una idea que puede albergar en la cabeza de alguien, sino que la mesa se me impone, la realidad de la mesa se me impone, y como sucede esto, me pregunto ahora la segunda pregunta: qu es? (FM 24) -5De paso, Toms refuta el argumento anselmiano porque para l el camino vlido es este camino aristotlico de las tres preguntas. Primero, que algo existe, despus qu es, y despus por qu es. Desde la perspectiva tomista, lo que hace Anselmo es invertir el orden al partir de una definicin para probar la existencia. De una definicin, adems, puramente nominal. Lo que Toms no acepta no es slo el hecho de que Dios de defina unvocamente, sino el procedimiento: no es vlido. Miren, esto que voy a decir ahora, Toms no lo dijo nunca pero me parece que se desprende claramente de su pensamiento. Ustedes van a empezar a pensar honestamente que manejan a un autor cuando lo estn leyendo y se anticipan a lo que va a decir despus. Esto significa que han penetrado en su crculo

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hermenutico, en el modo en que se maneja su cabeza. Y para eso no slo hay que tener obstinacin, sino buenas posaderas. Muchas horas, muchas horas. Tratando de anticipar lo que Toms hubiera planteado ante la pregunta de por qu no empezar por una cuestin nominal l no lo plantea, aunque lo deja sentado- , l hubiera respondido que para qu hablar de esto, si se puede empezar por una definicin nominal de centauro e inventar todo un mundo de hadas y nunca se probar una realidad. Toms es un empirista no en el sentido tcnico- en cuanto no admite ningn problema que no tenga un punto de partida en la experiencia sensible, en aquello que nos consta. Se le podr decir que por qu esa exigencia metodolgica, y esto s lo responde: porque no somos un coro de ngeles, somos seres corpreos y sensibles, y nuestra primera interaccin con el mundo es a travs de la experiencia sensible; primero viene el sonajero y despus Dios gnoseolgicamente hablando es as. Y esto Toms lo dice explcitamente: lo ltimo en el orden del conocimiento es lo primero en el orden del ser, y lo primero en el orden del ser es lo ltimo en el orden del conocimiento. Bien, por ser reales, estos entes tienen esencia. En sentido real, ontolgicamente verdadero, el ente de declina, aparece, en diez categoras. Esto significa que decir sabio, padre, gordo, sentado, ahora; utilizar categoras como cualidad, relacin, pasin, tiempo, es aludir a notas reales que poseen un sujeto o ente real en el que se da cierta esencia. Yo me acuerdo que en una oportunidad, una colega ma de Antigua, una vez que haba enviado ya a la Universidad correspondiente la lista de temas que propona como jurado de un -6- (FM 24) concurso, me dijo que uno de esos temas era status de las categoras de Aristteles. Han pasado dcadas en los que se ha discutido si las categoras son lgicas o metafsicas, y ella

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cmo

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pretenda presentarlo como tema de concurso. Ella quera ver lidiaban con ese tema, y gan el mejor. Los dems temas se bajan de Internet, para esto hay que tener lectura. Por qu el tema de las categoras es difcil? Porque la cuestin radica en esto: ser blanca, es algo que le pasa a esta mesa o es algo que yo proyecto en ella? Esta es la gran pregunta metafsica. Esta mesa es alta en s misma o es alta para m? Para un pigmeo ser enorme y para un gigante ser baja, pero la mesa, tiene altura ella? Si la mesa tiene altura ella, estamos ante una concepcin metafsica de las categoras. Si tiene altura para m, estamos ante una concepcin puramente lgica de las categoras; somos nosotros los que proyectamos ciertos esquemas mentales para poder manejarnos con el mundo. Y vaya uno a saber cmo es el mundo en s mismo. Estudiante: Pero no dice Aristteles que las categoras se dicen por s, necesariamente? Profesora: S, pero qu quiere decir necesario? Eso depende de la versin que usted tome de las Categoras. Que son necesarias, lo dice en la presentacin que hace de las categoras en Metafsica, no en Categoras como obra lgica. La presentacin que hace de las categoras en la obra del mismo nombre, se trata de una presentacin que forma parte de los escritos lgicos de Aristteles. Y esto es lo que ha llevado a pensar lo que se plantea Porfirio. El planteo de Porfirio acerca de gneros y especies -si subsisten por s mismos o si estn en los intelectos- es perfectamente aplicable a las categoras. Ciertamente a todos los medievales se les ocurri que las categoras tenan una dimensin metafsica, que las categoras valan por s mismas; pero ellos estaban convencidos que era la propia lectura que queran hacer de una obra lgica: no estaban enterados de la presentacin que Aristteles hace de las

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categoras en Metafsica. Cuando reingresa el aristotelismo, esta gente dice: ah, tenamos razn!, salvo los nominalista extremos, pero en un reducto cada vez ms estrecho. Esta visin metafsica de las categoras que las entiende como notas reales que se dan en un sujeto o ente real en el que (FM 24) -7da un cierta sustancia, es la visin que tiene Toms. Y esto ya implica que cuando Toms piensa en un ente real, est pensando en lo que Aristteles llamaba sustancia primera, o sea, el ente individual. Como ustedes recuerdan, la sustancia segunda es que aquello que, en trminos muy generales, podramos llamar esencia. Por ejemplo, la humanidad en Scrates. Qu es la esencia para Toms? En primer lugar, es lo comn a un grupo de entes, los cuales, en virtud de esa esencia desde el punto de vista lgico- se ordenan en distintos gneros y especies. Porque la humanidad es la esencia de Scrates, de Platn, Pedro, Juan, Mara, etc. estos seres son agrupables en cuanto seres humanos. Y por eso pertenecen al gnero animal y especie humana, y son definibles por su animalidad de carcter racional. Ni el animal en cuanto tal, ni el hombre en cuanto tal, existen de forma separada y trascendente de los animales y seres humanos sino gracias a que los animales y los hombres existen. En consecuencia, la posicin metafsica de Toms es la de un nominalismo moderado l lo declara explcitamente. En otros trminos, el universal existe realmente en las cosas, el universal tiene fundamento in re. Ante un chisme que circule sobre ustedes, una cosa paquetsima es decir: esto no tiene ningn fundamento in re. Paquetsimo. Ahora bien, el hecho de estar dotado de una cierta esencia hace como consecuencia que un ente sea definible por gnero

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prximo y diferencia especfica. Por ejemplo, en el caso de un hombre determinado, se lo define por su animalidad, por su carcter de animal racional. Cuando preguntamos quid est

Socrates, respondemos hombre. Por esa razn, cuando

respondemos por la esencia por medio de una definicin, se le llama a la esencia quididad. Ojo, la quididad es real. La mesidad de la mesa es real, la humanidad de cada uno de nosotros es real, no es una abstraccin; lo que ocurre es que no existe sino en los particulares, que son lo nico que existe. -8- (FM 24) Estudiante: La esencia sera el fundamento gnoseolgico y no ontolgico? Profesora: No, es fundamento ontolgico, pero no es el nico y ni siquiera es el ms importante. Eso lo veremos en un momento. La quididad, o la quidditas, de una mesa es la mesidad. Y ustedes se pueden escandalizar al decir mesidad, pero no es un esfuerzo didctico. Cuando los escolsticos -y entre ellos, Toms- hablan de quidditas en el sentido de aquello que me permite responder por la esencia mediante la pregunta quid est, ponen el ejemplo de la piedridad: hablan de lapidditas. De ah viene lapidario, poner una piedra sobre alguien. Al afinar el lxico filosfico, fue necesario acuar una serie de neologismos filosficos. Estudiante: La quidditas sera la queidad? Profesora: Literalmente, s. Slo que se asumi como tecnicismo en espaol el trmino quididad. Ahora, la quidditas nos dice fundamentalmente qu es un ente. Considerado, en cambio, en s mismo, si ese ente es definible, es porque tiene una forma en sentido aristotlico. Lo que estamos haciendo es examinar las equivalencias que propone Toms para el trmino esencia. Borges hablaba de la equivocidad de los sinnimos: no son lo

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desde distintas pticas.

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mismo, tienen matices. En realidad s son lo mismo, pero vistos Desde el punto de vista de la definicin, la esencia es la

quidditas.
Qu significa la esencia como forma? La esencia como forma es aquello que alude a la determinacin ontolgica que algo tiene: esto es una mesa y no una tiza. La forma es, entonces, lo que le confiere al ente el ser algo determinado. Por ejemplo, la humanidad es lo que en cuanto (FM 24) -9forma, determina a Scrates en cuanto hombre. Y el poseer una forma como determinacin, como esencia, hace que el ente tenga una natura, una naturaleza determinada. Esto le permite obrar de cierta manera. Un determinado ser piensa porque es hombre, as como otro ser vuela porque es pjaro. En este sentido, hay una sentencia tpicamente escolstica y de raigambre aristotlica- que dice operari sequitur esse, el

obrar sigue al ser. Qu significa esto desde el punto de vista

metafsico? Desde el punto de vista gnoseolgico es al revs: del obrar de algo conozco su ser. Pero desde el punto de vista metafsico, porque alguien tiene una esencia determinada, tiene una naturaleza determinada, obra de determinada manera.

quidditas (definicin) essentia forma (determinacin ontolgica) natura (principio de operaciones)

A ver, si algo tiene alas, plumas, un pico cuadrado, sus plumas son como embetunadas, tiene patas cuyas articulaciones estn unidas por membranas, y hace cuak; eso es un pato, desde el punto de vista gnoseolgico. Desde el punto de vista metafsico, porque es un pato, puede hacer todo eso. Es decir, la forma o la esencia es el principio de las operaciones de un ser. Cuidado con esto, porque para pasar de la Edad Media a la Modernidad, y tener el ttulo ms rpido, se saltean el

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Renacimiento. Saben en qu consiste el Renacimiento? En la inversin de la frmula escolstica operari sequitur esse exclusivamente en el caso del hombre. Los humanistas justificaban la excepcionalidad del hombre en cuanto el hombre es lo que hace en ese sentido, es co-creador de s mismo. En cambio, para los escolticos, an el hombre podra tener un vastsimo radio de operatividad, pero no ilimitado. Si se existe como hombre, se tiene naturaleza humana; si se tiene naturaleza humana, se pueden -10- (FM 24) hacer un montn de cosas como pensar y no volar. Cuando tomamos un avin, no estamos volando en cuanto humanos. Respecto de la esencia como principio de operaciones, aadamos de paso que los escolsticos distinguan entre la operacin y la accin. La operacin siempre alude a un obrar inmanente, a un obrar que queda en el sujeto de la accin. Por ejemplo, pensar o imaginar. En cambio, la actio es un obrar transitivo, que pasa del sujeto a un objeto determinado. Por ejemplo, escribir, cocinar, etc. Ahora bien, hay distintos tipos de entes reales. En primer lugar, hay que distinguir entre los materiales y los inmateriales. Los entes materiales, que son los ms inmediatamente accesibles para nosotros al captarlos por los sentidos corporales, son aquellos compuestos de materia y forma. Es decir, causados por dos principios. Por ejemplo, una casa, un rbol. En cambio, los inmateriales por ejemplo, el alma- slo poseen forma. Por supuesto que la realidad de los entes inmateriales es ms noble que la realidad de los entes materiales, en tanto que los inmateriales no estn sujetos a

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corrupcin y los materiales s. Por eso, son ontolgicamente superiores. Y por eso, tambin, hay que empezar por los materiales, por los compuestos. Respecto de estos, Toms involucra en algunos casos a la materia en la definicin. En una de sus primeras obras, Sobre el ente y la esencia, que escribe a pedido de Alberto, dice:

Como dice el Filsofo, un pequeo error al principio se hace grande al final.

Por eso les deca que traten de ir hacindose de un cierto vocabulario, no usar sustancia y esencia como lo mismo, forma y sustancia como lo mismo, etc. (FM 24) -11Deca que Toms involucra a la materia en la definicin o bien seala por qu la materia est involucrada en la definicin. Tomemos el caso del hombre, otra vez: en el gnero prximo incluido en la definicin de hombre, el cuerpo y con l, la materia- est incluido. O acaso vieron alguna vez un animal incorpreo? Sustancia: materiales, inmateriales; de las materiales: corpreas o incorpreas; de las corpreas: sensibles o no sensibles. Pero el hombre est incluido en esa lnea de las sustancias que son materiales. Entonces, la cuestin radica en ver qu es lo que forma parte de la definicin de los entes materiales. Y Toms dir que la esencia de los entes materiales, de las sustancias compuestas, radica en la composicin misma de materia y forma. No dice que es la forma a la que le sucede tener una materia pegoteada, ni se trata de un compuesto. Es la composicin misma, que no es lo mismo que un compuesto. Estudiante: No se separa de Aristteles ah? Profesora: Lo que pasa es que Aristteles no menciona que la esencia est dada por la composicin de materia y forma, es un

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desarrollo de Toms. Pero de hecho, en Aristteles esto est implcito. Cmo es posible concebir la mesidad como algo inmaterial? Es imposible. Est en la definicin del ente. La definicin misma del ente es su quididad, y su quididad dice que es una mesa, y alguien ha visto una mesa inmaterial? De esta manera, los entes individuales estn agrupados en clases, o sea que son discernibles segn su esencia: gneros y especies. El problema ahora es diferenciar a cada miembro dentro de una misma clase. Es decir, individuarlo respecto de otros miembros que poseen la misma esencia, y que por tanto, comparten la misma forma y la misma materia. A esto, metafsicamente hablando, se lo denomina principio de individuacin. Es lo que permite individuar, lo que hace de los miembros de una especie que uno sea uno, y que otro sea otro. Ojo, y esto es un pedido de disculpas a los que los precedieron a ustedes, porque la primera vez que ense este tema, lo ense mal. Yo misma haba confundido el principio de -12- (FM 24) individualizacin con el principio de individuacin. Son cosas diferentes. El que me llam al error fue Husserl, quien no entendi el principio de individuacin en Toms. El principio de individualizacin es aquel que me permite reconocer entre trillizos quin es Juan, quin es Pedro y quin es Luis. El principio de individuacin, independientemente de que haya sujetos cognoscentes que necesiten distinguir entre diferentes miembros de una especie, es lo que hace de cada uno de ellos, uno. Aristteles haba dicho que en el caso de los entes compuestos de materia y forma, el principio de individuacin es la materia. No puede ser la forma, porque la forma es lo que constituye la especie. Pero Toms dice que no es posible esto, porque la materia y no slo la forma, tambin es comn a la especie. En el caso del

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hombre, la materia es esta carne y esta sangre. No son los de un elefante ni los de una rata, son los de un humano. La materia tambin es la propia de una especie. Entonces Toms dice que es la materia signata, la materia determinada segn las cantidades. Si yo tengo, por ejemplo, dos tizas industrialmente fabricadas y que tienen exactamente las mismas proporciones. Supongamos que en la matriz de esa maquinaria, haya una imperceptible raya. En consecuencia, todas las tizas tendrn la misma raya. En consecuencia, a m me ser imperceptible discernir entre ellas. Husserl dir que una est all y que otra est ac. Apela al lugar. La materia signata significa materia con determinacin. Pero, y si ponemos una tiza en el lugar de la otra? No ser entonces el lugar, sino la coordenada espacio y temporal, el aqu y ahora. Pero se est refiriendo Husserl no al principio de individuacin sino al principio de individualizacin, aquello que me permite a m individualizar una tiza de otra. Toms apunta, en cambio, a lo que constituye a una tiza como a una, y a la otra como una. Y en ese sentido, Toms dir que es la materia signada segn su cantidad. Si despus se confunden entre s los miembros de una especie, problema del hombre o del sujeto que quiera distinguirlos, pero no es un problema de la metafsica.

Propio del sabio es ordenar. Ven cmo opera distinguiendo

entre rdenes? (FM 24) -13Contina en este breve opsculo: Por tanto, debe saberse que la materia no es principio de

individuacin tomada en general [esto es lo que deca Aristteles] sino slo la materia en cuanto signada, y llamo materia signada a la que se considera bajo ciertas dimensiones.
Forma, materia, especie, principio de individuacin. Todo esto es lo que nos explica la multiplicidad de los entes. La cuestin es la siguiente: la forma informa a una materia, materia

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y forma dan la esencia de los entes compuestos, a la materia ms la forma se le aaden los accidentes. Pero todo esto es un esquema vaco, lo que lo vuelve real y efectivo casi digo: lo que lo hace vivo- es algo fundamental en Toms, el principio mismo de su pensamiento: el esse o mejor dicho, el actus essendi. Es el hecho de existir. Es la existencia misma.

Esse o actus essendi forma materia + accidentes

esencia Lo real no slo muestra la condicin fundamental del ser mltiple, sino la condicin de ser cambiante. Para fundamentar el cambio, Toms recurre como no puede ser de otra manera- a las nociones de acto y potencia. El cambio o movimiento es, lo define as, el pasaje de la potencia al acto. Crecer, por ejemplo, es pasar de la semilla de ser rbol en potencia- a ser actualmente un rbol. Recuerden ustedes, qu quiere decir acto para Aristteles? Estudiante: Real -14- (FM 24) Profesora: Real es un adjetivo, le falta un sustantivo a eso Estudiante: Existiendo Profesora: Un sustantivo digo que le falta, eso es un gerundio. Un acto es un hecho real. Qu quiere decir he actually came? Estudiante: l efectivamente vino. Profesora: l realmente vino, efectivamente vino. Cuando un angloparlante dice eso, est diciendo que no se lo so, est aludiendo al hecho efectivo de que alguien haya venido. Por eso siempre prefiero poner el ejemplo con un verbo en pasado. Para nosotros, actualmente hace alusin a otra cosa, al tiempo presente. En cambio, tenemos que decir en acto, que quiere decir de hecho. El actus essendi es el hecho mismo de ser, de existir. Por supuesto, Toms recoge de Aristteles la tipificacin

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del cambio o movimiento: generacin y corrupcin, aumento y disminucin, alteracin, y traslacin. De estos cuatro tipos de movimiento, los ms importantes son, desde el punto de vista metafsico, son generacin y corrupcin, y alteracin. Respecto del cambio que se produce al generarse algo -por ejemplo, al nacer un rbol-, los escolsticos establecieron el principio de que el acto y la potencia son del mismo gnero. Es otro modo de decir que no se le pueden pedir peras al olmo. Ms todava, cuando decimos que no se le pueden pedir peras al olmo, estamos aludiendo a una especie y no a un gnero, es ms acotado todava. Seguimos el martes que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 21
Fecha: 19 - 06 - 2007 Terico 25 Prof.: Silvia Magnavacca
Toms de Aquino Buenas tardes. Vamos a seguir entonces con nuestro tema. Habamos visto la fundamentacin metafsica por la cual se entiende ente en sentido fuerte, lo habamos diferenciado primero del sentido dbil; y finalmente, habamos recorrido toda la serie argumentativa por la cual se explica la multiplicidad de los entes. Pero los entes no solamente son mltiples sino que, adems, son cambiantes. Y para fundamentar el cambio, decamos la vez

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tratndose

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pasada, Toms recurre -como no poda ser de otro modo de un aristotlico- a las nociones de acto y potencia. El cambio es el pasaje de la potencia al acto. Ya hemos dicho que por acto se considera la existencia efectiva, no solamente real sino efectiva. Y Toms en esto considera los cuatro tipos aristotlicos de cambio o movimiento como aparece en las traducciones ms literales: cambio es motus, movimiento. Esos cuatro tipos de cambio o movimiento, como ustedes bien saben, son: generacin y corrupcin, alteracin, aumento y disminucin; y traslacin. De esos tipos de movimiento, los ms importantes desde el punto de vista metafsico son los de la generacin y corrupcin: y el de la alteracin. Por generacin se entiende: el pasaje del no ser tal cosa al ser tal cosa; y por corrupcin, al revs: el pasaje de ser tal cosa al no ser. Habamos visto tambin, respecto del cambio que se produce al generarse algo por ejemplo al producirse un rbol-, que los escolsticos en general insistieron en el principio de que el acto y la potencia pertenecen al mismo gnero. No se le pueden pedir peras al olmo. Entendiendo aqu gnero en un sentido bastante estricto, entendindolo tambin como especie pero en fin, no nos vamos a extender en esto-. Esto indica que, en su -2- (FM 25) composicin, el acto y la potencia constituyen una unidad, participando ambos del mismo gnero; es decir, sin poder pertenecer a gneros diferentes. En otros trminos, la potencia tiene que estar esencialmente ordenada al acto. Es decir, en la semilla de un pino lo que hay en potencia es un pino; es una confera, sea o no un cedro azul o lo que fuere. Para explicar el cambio que consiste en la alteracin por ejemplo, el palidecer- Toms recurre, en cambio, a la nocin tambin aristotlica de sustancia. O para ser ms precisos, a la nocin de sustancia primera, o sea a la nocin del ente individual. A aquella nocin de sustancia primera de lo que todo

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lo dems se puede predicar, pero que a su vez no es predicado de nada. De Scrates se puede predicar, o a Scrates se le pueden atribuir una serie innumerable de predicados pero l, al mismo tiempo, no es predicado de ninguna otra cosa. Este sera el enfoque, si ustedes quieren lgico, de la sustancia primera: aquello de lo que se puede predicar cualquier cosa, pero que a su vez, de eso mismo, no puede predicarse nada. A este enfoque se le aade como ya hemos visto la vez pasada, precisamente al mencionar la diferencia de orden, el doble abordaje de las

Categoras: el abordaje lgico y metafsico- la consideracin

metafsica de la sustancia primera. Cuando yo diga sustancia se entender sustancia primera al menos que haga alguna aclaracin. Desde el punto de vista metafsico la nocin de sustancia, a su vez, se funda en ciertas consideraciones que despus formaran parte de su definicin desde el punto de vista, insisto, metafsico. Para esto, lo primero que hay que considerar son algunas locuciones tcnicas que son propias de la escolstica y que despus pasan al lenguaje metafsico de la modernidad y ya les voy a indicar con qu especificaciones o con qu matices de diferencia pasan despus al lenguaje metafsico de la modernidad. La primera locucin es in se en qu consiste la caracterstica de ser in se, la caracterstica que tiene algo de ser, en s mismo? Para decirlo en trminos del lunfardo, despus lo traducimos al lenguaje tcnico, ser in se significa cortarse solo, que no es parasitario. Por ejemplo, esta mesa qu significa que esta mesa se corte sola? Significa que a esta mesa le tiene muy sin cuidado la mesidad, le tiene sin cuidado el hecho de que haya personas que la consideren; y le tiene sin (FM 25) -3cuidado el color de que la pinten: ella es en s mismo.

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Tcnicamente, se dice que ser in se significa existir de manera

substantiva, es decir, ser sustrato. Ahora sustrato de qu?

Precisamente de accidentes. Es decir, adems de existir en s misma, la sustancia es sustrato de accidentes:

In se + Sustrato de accidentes = Sustancia Primera In alio

Desde el momento en que lo blanco o la blancura desde este punto de vista: el escolstico- no puede andar volando por ah, lo blanco o la blancura que es un accidente, necesita apoyarse sea en una pared, en una silla, en una tela o en lo que fuere; pero una pared, una silla o una tela son sustancias primeras. Es decir que son sustratos de accidentes. As como la sustancia es in se, todo accidente es en otra cosa, es decir, in alio, en otro. Qu es ese otro? Una sustancia primera. De tal manera que el par sustancia primera-accidentes no puede ser escindido. Los miembros o los trminos de ese par significativo no se pueden escindir porque se reclaman mutuamente. Miren, ustedes saben que Descartes, al poco tiempo de publicar sus Meditaciones Metafsicas, recibe una serie de Objeciones a esta obra. Y l redacta las Respuestas a esas objeciones. Ustedes recordaran que por lo menos en la formulacin del cogito que aparece en Meditaciones Metafsicas, no el que aparece en el Discurso del Mtodo, Descartes dice pienso luego existo que es lo mismo que decir pienso existiendo o existo pensando: es igual. Quienes hayan estudiado latn, esto lo saben. El latn es capitalizable porque ah o aprenden la gramtica que no aprendieron antes, o no entienden nada. Pero cuando aprendan la gramtica que no aprendieron antes, en seis meses aprenden cualquier otra lengua. Timeo danaos et dona ferentes:

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Temo los griegos que traen regalos. El matiz adverbial de un participio presente o de un gerundio que estn muy prximos, -4- (FM 25) adems-, es de extraordinaria importancia en la comprensin de un texto. Temo a los griegos porque traen regalos; cuando traen regalos; aunque traigan regalos; a pesar de que traigan regalosSi quieren ser actores, esto lo tienen que saber, porque sino no se interpreta. Fjense, entonces, en este pienso existiendo o existo pensando, es otra manera de estudiar el cogito cartesiano, y es una manera muy rica de estudiarlo. Qu matiz adverbial tienen esos gerundios? Cualquiera de las dos formulaciones es vlida pero cul es el matiz de significacin en un caso y en el otro? Cul es el sentido preciso? Y despus tendrn que ver si el resto del texto esto es, el contexto-, les avala o les cuestiona su propia interpretacin, esto es leer filosofa. Cuando Descartes dice pienso luego existo, inmediatamente aade qu soy yo?. Una cosa que piensa se responde. Qu soy? vuelve a preguntarse: una sustancia pensante. Entonces, la objecin que se le plante a Descartes yo se la plante al profesor de Moderna y pas flor de papeln porque no saba que se la haba planteado un contemporneo, Gassendi, a Descartes. La objecin de Gassendi es: cmo puede hablar usted de sustancias si la nocin de sustancia presupone accidentes, cuya existencia usted todava no ha demostrado a esa altura del desarrollo de su sistema? Si decimos que la sustancia es inescindible de la nocin de accidente, si yo digo sustancia, estoy diciendo algo que es soporte de accidentes. Y l, Descartes, que se haba propuesto no admitir nada que primero no hubiera probado, utiliza la palabra sustancia que presupone accidentes cuando todava no prob la existencia de accidentes.

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Es muy interesante la respuesta de Descartes. Pero, ciertamente, esta objecin plantea si se puede hacer una filosofa tan absolutamente a partir de nada, a partir de cero; desde el momento en que hacer filosofa implica el lenguaje y el lenguaje, a su vez, est reflejando conceptos. Por ejemplo, nosotros pensamos efectivamente las cosas en trminos de sustancias y accidentes todava hoy; me permito recordarles que solemos decir tal cosa es accidental. Qu estamos queriendo decir? Que puede dejar de ser, en cualquier momento, que pertenece a la superficie, que no tiene fuerza causal. O sea que todava seguimos pensando en trminos de sustancia y accidente. No ser que vemos la realidad como articulada en sustancia y accidente porque estamos hablando en trminos de sujeto y predicado o en trminos de sustantivo y adjetivo? Un lenguaje que no tiene esta clase de articulacin que en general tienen las (FM 25) -5lenguas indoeuropeas- sino, por ejemplo, en el lenguaje aborigen de algunos pueblos se utiliza un discurso que es aglutinante, que apela a al yuxtaposicin y muchas veces a la repeticin. Y no dicen la mesa es blanca sino blanco mesa o mesa blanco, o mejor blancura mesa o mesa blancura; entonces yuxtaponen (ponen una al lado de la otra) sus ideas, pero no hay esa articulacin que nos ha llevado a preguntarnos nada menos que por el ser. El cielo es azul todos sabemos lo que significa cielo y todos sabemos lo que significa azul. Lo que la metafsica occidental se ha preguntado desde los griegos hasta Heidegger, pasando por los medievales, es qu significa ese ser? Esta es la gran pregunta de la metafsica y es la gran pregunta de la filosofa. La riqueza de la respuesta de Descartes a esta cuestin esencial de la filosofa de la sustancia, lleva a preguntarse por otro enorme problema que es el problema del lenguaje: la articulacin lenguaje-pensamiento. Hasta qu punto el lenguaje

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es transparente al pensamiento o es opaco al pensamiento? Quedamos en que in se significa sustrato de accidentes y significa subsistencia, lo que decamos al mencionar las cosas que tienen sin cuidado a esta mesa. Pero adems del binomio in

se - in alio, cada uno de los cuales reclama al otro como

trminos en relacin dialcticamente recproca; existe otro conjunto de trminos que son los de a se- ab alio.

A se Ab Alio A se quiere decir desde s y ab alio significa desde

otro. Pero este binomio es un binomio vertical, no horizontal. Y es vertical porque hace alusin a la causa. Ab alio es slo aquello que es a partir de otra cosa. Pero todo es a partir de otra cosa, porque todo es causado; en consecuencia, toda sustancia con sus accidentes incluidos, adems de ser in se, es

ab alio. Esta mesa, tiene como causa al carpintero, cada uno a

nuestros respectivos padres. En la concepcin escolstica un slo -6- (FM 25) ser es a se: Dios entendido como Causa Primera y como Motor Inmvil. No es propio de la escolstica ni de la literatura de la Edad Media, el trmino causa sui: causa de s mismo. Esa expresin es propia de la Modernidad, no de la Edad Media, solamente aparece muy raramente al final del siglo XIV. Por qu no utilizaron los medievales el trmino causa sui? Porque, en el fondo, a se que es desde s mismo- quiere decir que es su propia causa, que no tiene una causa que lo preceda, porque si tuviera una causa que lo precediera sera ab alio. Por qu entonces los escolsticos se han negado a utilizar el trmino causa sui? Por una razn muy escolstica para que ustedes tengan idea de cmo procede la forma mentis escolstica-: decir causa quiere decir efecto; causa implica efecto. Si se dice que Dios es causa sui, se est queriendo decir, al mismo tiempo,

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que es causa y efecto de l mismo. Pero eso implicara introducir en esta nocin metafsica de Dios, un desdoblamiento que atentara contra su absoluta simplicidad. Los escolsticos siempre han evitado cuidadosamente introducir cualquier tipo de duplicidad en la absoluta simplicidad. Dios es absolutamente simple, es lo que no puede descomponerse. Lo que no puede descomponerse porque no es compuesto es lo que es incorruptible, y lo que es incorruptible es eterno; no entr en composicin y no puede descomponerse. Es fundamental la nocin de cambio: implica la nocin de tiempo. Lo que no era pasa a ser. Lo que era pasa a no ser. Lo que no era, ser. Lo que es, no ser. Estoy marcando categoras temporales, o sea que donde no hay cambio, no hay tiempo. Pero siempre cambio o movimiento, entendido en los cuatros sentidos aristotlicos y fundamentalmente en el de generacin y corrupcin; y alteracin. Qu quiere decir Toms? Volviendo al caso de la sustancia que nos ocupa, hay una primera nota que la constituye y es la de su por as decir- independencia ontolgica, esto es a lo que se refiere el carcter de ser in se, su condicin de poder mantenerse en la existencia una vez causada. La segunda nota es la de subsistir. En este sentido, Toms distingue la pura subsistencia: afirmarse en el ser; de la sustancia, en el sentido de que la sustancia es lo que subsiste por s mismo como sustrato de accidentes. (FM 25) -7Dice Toms el De Potentia q.9 a.1:

De donde si se diere alguna sustancia que existiera por s misma y no fuera objeto de accidente alguno, no se podra llamar con toda propiedad sustancia sino subsistentia: subsistencia. Por esta razn, Dios no es sustancia sino un puro subsistir.
Adjudicarle a Dios el carcter de sustancia implicara, otra vez, suponer en l la presencia de accidentes que cambian. Los

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accidentes son, por definicin, cambiantes; tienen que ver directamente con la alteracin. Y en Dios no puede darse cambio alguno. La alteracin consiste, precisamente, en la sustitucin de unos accidentes por otros en una misma sustancia, que precisamente por serlo: permanece. Quiero decir, una puede adelgazar y ah hay una sustitucin de un accidente: ser gorda, por otro: ser delgada; pero la sustancia permanece. Yo sigo siendo yo. Cualquiera de ustedes pueden, con el andar de muchos aos y el cambio tiene que ver con el tiempo-, encanecer: tener el pelo completamente blanco; pero ustedes van a seguir siendo ustedes. Ahora bien, como ustedes han advertido en un primer momento abordamos el aspecto de la esencia del ente. En este segundo momento, estamos refirindonos principalmente a su existencia, es decir, a su esse. Estudiante: Me resulta extrao cuando aplicamos estas categoras al hombre, que tambin se ven reflejadas en nuestro lenguaje, cuando cambiamos tanto fsica como mentalmente. Cul es la esencia que se preserva y nos hace ser nosotros mismos? Profesora: Ese es un tema que se ha debatido enormemente en la Edad Media y que tiene mucho que ver con el principio de individuacin. Es decir, qu es lo que nos hace a cada uno de nosotros miembro ese miembro y no otro- de la especie humana? Toda consideracin antropolgica o tiene como punto de partida una concepcin metafsica o est navegando en el vaco. Lo que usted plantea obedece a un punto de vista tambin metafsico que no fue muy frecuente en la Edad Media pero que asoma por ah, por ejemplo en Guillermo de Ockham- que entiende -8- (FM 25) que la sustancia es interseccin de accidentes. Esa incalculable

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ADN metafsico.

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ecuacin donde se intersecan los accidentes, algo as como el

La otra lnea que intent explicarse el principio de individuacin en el hombre, es decir, la identidad; es una lnea ms agustiniana, es la lnea que trabaja la memoria sui, o sea la memoria de s mismo como aquello que me permite decir yo. Es una lnea que arranca en Agustn y que termina en el siglo pasado con Merleau-Ponty. Como no poda ser de otra manera, MerleauPonty incluye lo que Agustn no haba incluido porque a Agustn la consideracin metafsica del cuerpo lo tena sin cuidado, siempre y cuando el cuerpo no fuera el suyo-; incluye una base cerebral. Entonces, como buen hombre de posguerra que era y que haba sufrido la Gran Guerra europea, examina por ejemplo, casos de prdida de identidad en individuos que han padecido heridas en la cabeza; o sea que examina la memoria pero con base de sustentacin fsica. Nosotros estamos en la poca donde hay una base fsica que permite individuar desde el punto de vista del cuerpo. Hay quienes suponen que no tenemos alma, pero eso es algo que no nos compete analizar porque los medievales eso lo daban por sentado. Es ms, el siglo XIII tiene tres mbitos de problemas. El ms grande, desde el punto de vista antropolgico, es si hay tres almas en el hombre o hay una sola. Es decir, cul es el principio de animacin, el principio de la vida. Y este principio se denomina alma. Es decir, hay un alma vegetativa puesto que crecemos y el principio de nuestro crecimiento lo tenemos nosotros mismos. Hay, adems, un alma sensitiva, porque no solamente crecemos sino que sentimos, percibimos; pero adems de eso, al menos algunos,

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hombre

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piensan: entonces hay alma racional. Hay tres almas en el porque hay tres principios de vida diferentes o es una nica alma que tiene tres funciones o tres niveles de articulacin? Por supuesto la que gan, histricamente hablando en esa polmica que ocup buena parte del siglo XIII, y que es la ms importante desde el punto de vista antropolgico-, es la segunda: hay una nica alma con tres niveles de articulacin. Ya que estamos en esto, desde el punto de vista cosmolgico, el gran problema que debatieron los escolsticos del siglo XIII tambin Toms- es el problema de si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo o no. Mal llamado el problema de la eternidad o no del mundo. Lo decimos as, lo dice el mismo Kant aunque l sabe que (FM 25) -9est utilizando el trmino eternidad en sentido no tcnico. Eterno, en sentido estricto, quiere decir no temporal: fuera del tiempo. Y es inconcebible el mundo fuera del tiempo, decir mundo es estar implicando el tiempo. Si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo o bien si existi desde siempre: si la sucesin temporal en la que se da el mundo es una sucesin similar a la de una recta que es infinita, o a la de un segmento que tiene un punto de partida, y un punto de arribo. Estudiante: Que seguimos teniendo. Profesora: Sin duda. Toms lo resuelve en trminos que no son tan dismiles a los kantianos. Cmo para l no puede haber conocimiento vlido que no tenga un punto de partida en la experiencia, y no se puede tener experiencia de un tiempo infinito ni tampoco de un comienzo en el tiempo; entonces librada a sus solas fuerzas, la razn pura no puede determinar ni si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo ni si existi desde siempre. Maimnides dice lo mismo. Estudiante: Pero decir eso no es una hereja?

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Profesora: Bueno. Miren claro, una lo quiere explicar todo y-, a ustedes les va a pasar cuando se dediquen mucho tiempo a una especialidad, cada cierto nmero de aos y se los augurovan a cambiar su enfoque, es decir, van a pensar que El problema de la filosofa moderna, por ejemplo, es tal. Y a lo mejor a los siete aos dicen: no, me parece que hay algo que es previo a esto, van a tomar otro punto de partida y van a cambiar de perspectiva. Y les auguro que les pase esto hasta media hora antes de morir. Eso les va a pasar siempre y cuando sigan leyendo, leyendo, pensando, pensando. Eso no es sentarse debajo de la higuera y decir: aahhhh. Yo s que ustedes son la generacin ligth, pero filosofa y ligth es incompatible, es una

contradictio in terminis, como diran los escolsticos. Ustedes

me han agarrado en una etapa en la que yo creo que El gran problema de la Edad Media es la lectura alegrica de la Escritura, no solamente como problema sino que es el gran estmulo. -10- (FM 25) Toms redacta un opsculo sobre este tema de la eternidad, en sentido amplio o no tcnico; redacta su De aeternitate mundi

contra murmurantes. Murmurantes eran los calumniadores,

quienes lo calumniaban porque lo llamaban hereje sin reparar en algo que l mismo dice en el De aeternitate mundi: por qu ustedes leen solamente En el principio era el cielo y la tierra` (como dice el Gnesis), entendiendo principio en trminos cronolgicos? Acaso no se puede leer En el principio como en el fundamento de todas las cosas? En el fundamento de todas las cosas estaba todo: el cielo y la tierra. Entonces, no tiene por qu ser una hereja si alguien piensa que el mundo existi desde siempre. El

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fundamento

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mundo pudo haber existido desde siempre teniendo un eterno, como efectivamente tiene seala en el De aeternitate

mundis En el fondo, esto se lo deca a los murmurantes que

eran Buenaventura y los suyos, los del aristotelismo eclctico, a los que no poda ni ver. Porque antes le haba dado palos a los del aristotelismo rgido, a Siger y los suyos. Y contra Siger recuerden que los aristotlicos extremos se llamaban tambin averrostas latinosescribe el De unitate intellectus contra averroistas, antes del

De aeternitate mundis; primero le da palos a Siger, porque

Siger sigue, con razn como Dante lo entendi muy bien-, la lectura de Aristteles como era un aristotlico rgido, ustedes saben que solamente se atenan a la letra de Aristteles-. Ahora bien, Aristteles haba dicho en De Anima, despus de haber esbozado a grandes rasgos la doctrina de la abstraccin o doctrina del conocimiento, que llega un momento en que Fulana, Mengana, Menganito y Sutano; abstraen todos ellos los mismos datos sensibles: punto de apoyo, superficie plana, dos patas: un

pack, una serie de datos extrados de la sensibilidad, pero ese pack no es todava un concepto, podemos haber llegado hasta el
juicio pero no hemos llegado al intelecto. El intelecto es el que cocina el concepto sobre la base de sus ingredientes, es decir, sobre los datos de la sensibilidad: las imgenes. Aristteles deja abierta la puerta a que hay un nico Intelecto, que es el que piensa el concepto. Esta es la lectura que hace Averroes y la lectura que sigue Siger. En qu medida yo pienso verdaderamente, pienso con verdad? En la medida en que de alguna manera estoy enganchada con el Intelecto. Copleston un gran historiador de filosofa medieval del silgo pasado- publica, obviamente en ingls, su Historia de

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la Filosofa Medieval, entonces cuando llega el momento de

exponer las tesis de los averrostas latinos, es decir, de los aristotlicos extremos, el traductor dice: esto no puede ser, (FM 25) -11cmo que hay un nico Intelecto que piensa en cada uno? No, se habr equivocado el autor, en lugar de poner everybody quiso poner eachone; no para todos sino para cada uno. Entonces l puso para cada uno, con lo cual les hace decir a los averrostas latinos, lo contrario de lo que ellos dicen. Qu le garantizaba esto a Aristteles? Algo que le importaba muchsimo: un Intelecto nico y separado de la falibilidad, de la precariedad del hombre. Lo que le garantizaba este Intelecto nico es la objetividad, la necesariedad y la eternidad de lo que l perciba como verdades, y sobretodo de los conceptos de la ciencia. Estudiante: Ac no hay como un resabio de la distincin de Anselmo del concepto de verdad como rectitudo? Profesora: Claro, yo les he enseado la versin de Anselmo, pero esto es tradicional. Es tan tradicional que Heidegger lo toma en Ser y Tiempo cuando examina la constitucin de la metafsica occidental, y dice la verdad siempre se ha entendido como adecuacin de este pequeo intelecto a la cosa Hay adecuacin de esta pequea, pobrecita y frgil razn a este contenido. El contenido que est ac, un rbol por ejemplo, se adecua al contenido del rbol que est en el Intelecto. Sea de esto lo que fuere, la versin de Averroes, que es el gran telogo del Islam, es esta. Cuando se inserta en un planteo del tipo religioso, ustedes se dan cuenta que la inmortalidad individual no consiste sino en ir a para ac, de ser subsumida en este Intelecto nico, especie de Alma del mundo; en esta suerte de noche luminosa donde todos los gatos son pardos. Ac, lo que se privilegia es esto que es lo comn y lo que se minimiza es esto que es lo individual. En la

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cultura islmica, la persona no tiene el peso que tiene en occidente, porque en occidente ha pasado todo lo contrario. Toms se da cuenta positivamente de que la lectura de Averroes es ms fiel a Aristteles que la que l hace, pero a su vez dice esto no lo podemos dejar pasar. Porque cuando el tabernero de Pars le eche agua al vino y le ponga los cuernos a su mujer, va a decir: bueno, total no importa porque cuando yo me muera voy a ir a parar a esa suerte de alma del mundo donde todo es ms o menos igual. A no. En la interpretacin de Toms, cada uno piensa con su propia cabeza y se hace responsable de sus propios actos. As, cuando -12- (FM 25) se va al otro mundo se va con su propia alma, con sus cuentas pendientes, pero se va l o ella en su individualidad intransferible. Porque lo que de este lado interes fue reforzar la individualidad, por tanto la responsabilidad individual prim. Pero esto arranca en el siglo XIII, las cosas que emergen como si fueran volcanes nunca son superficiales, se amasan durante muchos siglos. Cuando Toms escribe el De unitate intellectus: Sobre la

unicidad del intelecto contra los averrostas, lo que est

queriendo decir es cada uno de nosotros tiene su propio intelecto, no hay un Intelecto nico y separado, que vaya a subsumir nuestras almas cuando nos vayamos al otro mundo. As como cuando escribe el De aeternitate mundis lo escribe contra los otros aristotlicos. Averroes Toms I iiiiii Pero ustedes se dan cuenta que en la Universidad de Pars se estaban discutiendo estos temas, sea desde el punto de vista antropolgico (pluricidad o unicidad de almas), sea desde el punto de vista cosmolgico (eternidad o no del mundo), sea desde

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el punto de vista gnoseolgico este es el principal problema (el del intelecto)-: ste era el mbito de problemas en la Universidad de Pars del siglo XIII. Y todos los grandes nombres que ustedes tienen en el perchero que les he dado al principio de este curso, todos han tenido que ver con uno, dos o todos estos problemas. Todos se han expedido al respecto. Estudiante: El principio de distincin de rdenes le hace mucho eco a la navaja de Ockham. (FM 25) -13Profesora: No, porque la navaja de Ockham implica que se niegue la existencia de lo superfluo, mientras que el principio del discernimiento de rdenes es simplemente diferenciar un orden del otro, ambos existentes. Estudiante: Pero esto que la razn no puede resolver Profesora: No. Es diferenciar entre lo que es el plano de la razn y el plano de la fe. Es ms, como telogo l dice que si el creyente cree que En el principio no tiene una acepcin temporal, eso no es una afirmacin hertica. Habamos hablado de la esencia de los entes. Ahora estamos hablando de la existencia de los entes. En este sentido, es propia del pensamiento tomista una tesis que se ha dado en llamar la tesis de la composicin real de esencia y existencia. Qu quiere decir composicin real de esencia y existencia que se da en toda sustancia? Quiere decir, para esta mesa, que a ella le pasan dos cosas: que existe y que es una mesa y no una aspirina o una persona o una paloma. Aunque las dos cosas, el existir y el existir como tal cosa, es decir, la existencia y esencia sean inescindibles en una sustancia; ninguna sustancia puede existir a secas. Existe como siendo esto o aquello, como teniendo una esencia determinada, una quidditas. Recuerden que

quidditas era uno de los sinnimos de esencia.

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Ahora vamos a recordar cmo haba visto Aristteles estructurada jerrquicamente la realidad:
Motor Inmvil Dios

Motores intermedios ngeles (existencia/esencia) Animados racionales (hombre) existencia/esencia Sensitivos materia/forma Vegetativos Inanimados -14- (FM 25) Entes inanimados: piedras, son aquellos que forman parte del grado ms bajo de la escala. Despus vienen entes animados, los cuales se dividen en: entes vegetativos, sensitivos y racionales. Es decir, que estamos en el caso del hombre. Y esta es la estructura del Mundo sublunar: del mundo que est debajo de la luna, del mundo de la rbita que rodea la superficie terrestre. Estudiante: Animado tiene que ver con anima? Profesora: Claro, es lo que tiene el principio de animacin. Aristteles hablaba de alma vegetativa, alma sensible y alma racional; como principio de animacin. Ms all del mundo sublunar, ms arriba, Aristteles planteaba los as llamados Motores Intermedios. Y finalmente, el famoso motor inmvil. Toms hace suyo este planteo y sobre la base de este planteo formula el siguiente desarrollo: todas estas sustancias que forman parte del mundo sublunar son todos ellos entes materiales, es decir, todos ellos compuestos de materia y forma. Pero a la composicin materia y forma Toms le aade otra composicin, que es la que acabamos de ver, la composicin de esencia y existencia. Porque esta composicin no es una composicin que el hombre proyecte sobre las cosa, para la metafsica tomista, esta composicin es, insisto, real. El hecho de existir le pasa a esta mesa, yo no proyecto nada. As como le pasa el ser mesa. Son dos

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cosas distintas, son dos cosas que se dan unidas en este ente, por eso este ente existe y es real. Los motores intermedios son los famosos ngeles. Estos ngeles tienen nada ms que la esencia y la existencia, porque son inmateriales, entonces tienen una sola forma de composicin. Pero al llegar a la cspide de toda esa jerarqua, la instancia absoluta, ltima no se puede plantear ninguna forma de composicin, por esto que decamos: ac hay que plantear algo absolutamente simple que es lo que Aristteles llamaba acto puro. Entonces, Dios no tiene esencia. O mejor dicho, si se quiere expresar tal vez alegricamente, su esencia consiste en un puro existir. Y Dios me libre del Dios de los filsofos. Puro existir, una existencia pura sin distincin. Porque hay que entender que la famosa esencia limita. Yo no puedo ser el mundo, puedo conocerlo, puedo asimilarlo, pero no puedo ser un pato ni un ngel. Se es, de acuerdo a una determinada esencia. A esta mesa no se le puede pedir que sea una gallina. Y si se existe como (FM 25) -15mesa no se puede existir como ninguna otra cosa. En ese sentido la esencia recorta las posibilidades de existir. Si alguna vez leen por ah que Toms fue un existencialista, lo es en este sentido. Lo es en el sentido de haber roto con toda una tradicin medieval que por agustiniana es en el fondo neoplatnica y por eso mismo esencialista, privilegiando el esse, es decir, el existir efectivo y real por sobre la esencia, desde el punto de vista estrictamente metafsico. A tal punto lo privilegia, que el nombre filosfico que tiene Dios es el de Ipsum esse subsistens, es decir, el Ser mismo que subsiste, el ser y el existir pleno que subsiste. Que no puede ser una sustancia por lo que ya sabemos: porque no tiene accidentes. Y que no puede ser una esencia por lo que ahora ya tambin sabemos: porque la esencia limita y por definicin, su existir no puede tener limitaciones.

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Estudiante: En relacin con Agustn, sera privilegiar el

modus con respecto al pondus, a la especie.

Profesora: Sin duda. Hay un artculo muy largo y yo creo que tendencioso, que es de Gilson nunca se tradujo-, pero que es un artculo interesante. Y adems, hagan una cosa cuando tengan que hacer una monografa y ms una tesis, bajen de internet cualquier bibliografa actualizada que parezca relativa al tema. Lean, obviamente, todo lo que puedan conseguir de lo ms actualizado. Pero que la base de su interpretacin sea un clsico, lo dems es cscara. El clsico de Gilson se llama Por qu Santo Toms

critic a San Agustn? Yo creo que Gilson est demasiado

influido por el hecho de que todo francs nace cartesiano, como l mismo deca: con una estructuracin lgica impresionante, adems de ser los que mejor saben armar un libro y titularlo. Gilson est demasiado estructurado en el sentido escolstico, entonces cuando escribe su ensayo sobre San Agustn, a San Agustn lo descuartiza, porque lo trata como si Agustn fuera un escolstico y Agustn es cualquier cosa menos un escolstico. Ningn ente es su ser, sino que tiene ser. Aquello que es

el ser absoluto, que tiene el ser absoluto y de ningn modo recibido en algo, sino que l mismo es su ser, eso es lo infinito. Como aquello que tiene fuego pero no es el fuego, as
-16- (FM 25)

aquello que tiene ser y no es el ser, se llama ente, es ens por participacin.
Y esta debe haber sido una de las poqusimas veces en su vida, en que Toms se dign a utilizar el trmino participacin. Porque para l, la participacin es una metfora y no implica, no conforma una explicacin. En el fondo, ninguna causalidad la conforma, como el viejo Hume ya lo sostuvo. Hay una cuestin que nos va a quedar pendiente, que es el anlisis de por lo menos una de las vas. A ver, por lo menos aunque no sea un anlisis exhaustivo me gustara que como aplicacin de todo esto que venimos viendo,

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ensayramos su lectura. Ustedes en todo caso, pueden leer las siguientes en la seleccin de textos. Vamos a ver de la Suma

Teolgica 1 q.2 a.3, la cuestin de las cinco vas. Lo que es el

cuerpo mismo del artculo de Toms dice as:

La existencia de Dios se puede mostrar por cinco vas. La primera y ms clara [la ms manifiesta, la ms evidente] se funda en el movimiento [o cambio]. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que cambian. Pues bien, todo lo que se mueve, es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve.
Es decir, la semilla se mueve hacia el rbol. El rbol que est en potencia en la semilla, se mueve hacia el rbol en acto.

En cambio, mover requiere estar en acto,

Mover, o sea cambiar: llevar una cosa de la potencia al acto requiere, a su vez, estar en acto. No puede ser un proyecto de jardinero quien riegue el huerto, tiene que ser un jardinero real, o sea en acto.

ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, por ejemplo, el
(FM 25) -17-

fuego hace que un leo que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas.: lo que, por ejemplo, es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro.
Piensen en un leo ardiendo. El fuego, que es caliente en acto, llev al leo a ser leo ardiente o brasa en acto. En el leo ardiente en acto, est la fra ceniza en potencia.

Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la

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misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Ahora bien, si lo que mueve a otro es, a su vez movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro.
Si f es movido por e, es necesario que para que se de e se tenga que presuponer d en acto, y para que se de d en acto es necesario presuponer c en acto. Pero no se puede seguir indefinidamente as, por qu no se puede seguir indefinidamente as? Estudiante: Porque sera una regresin al infinito. Profesora: Y por qu no admitir una regresin al infinito? Porque dado este planteo, la regresin al infinito no hace ms que postergar la explicacin. Este es un planteo aristotlico y Aristteles deca que comprendemos realmente algo cuando damos con su causa primera. Lo que se hace al retroceder de g a f, de f a d, de d, a c, etc. no es nada ms que postergar la explicacin o si, ustedes quieren, ver por qu canales pasa una determinada energa que es la energa del ser. Qu instancias atraviesa esa energa del ser, aunque esas instancias sean sustanciales, sean naturaleza, etc. Si yo no doy con un punto inicial, si no interrumpo esa regresin al infinito, cortando esa recta y volvindola segmento o por lo menos semirrecta, entonces es toda la serie causal lo que me queda inexplicado. -18- (FM 25)

Mas no se puede seguir as indefinidamente, porque de esta manera no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano.

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Con un bastn se golpea una piedra y el motor del movimiento de esa piedra mvil es el bastn, pero en el fondo este no es nada ms que un motor intermedio; el verdadero motor es aquel que maneja el bastn. Lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano.

Por eso es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por el nombre de Dios.
Recuerden que Aristteles cuando plantea un problema, lo primero que hace es plantear la historia de ese problema. Bueno, eso es lo que Toms hace en las cinco vas. Hace una suerte de rastreo de cinco grandes corrientes o tendencias en las demostraciones que l considera vlidas, acerca de la existencia de Dios desde el punto de vista filosfico, ya sabemos que la de Anselmo no la considera vlida. Y cuando llega a la causa ejemplar, que es la cuarta va, dice entonces habra que plantear una causa ejemplar de todo E inmediatamente despus, convierte esa causa ejemplar en eficiente. Cuando todo el mundo haba dicho ac se termina la cuarta va, no. Hay un recurso a la idea de causalidad eficiente totalmente ajena a Platn. Lo que pasa es que Toms es tan poco platnico que le parece que as no puede quedar, entonces no puede con su genio, y hace esa vuelta de tuerca para reforzar una va que l no puede dejar de recoger histricamente, porque histricamente es importante, es reiterada, pero que argumentativamente no le cierra. Bueno lean ustedes por su cuenta la cuarta va. Les doy muy brevemente un cuadro con el siglo XIV para terminar esta unidad y esta parte del programa. (FM 25) -19S. XIV Filosofa en Teologa Neoagustinismo

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Corrientes msticas flamenca Alemana (N. de Cusa) Filosofa separada de Teologa Averrosmo Nominalismo (G. de Ockham) Experimentalismo Escuela de Pars (Buridn) Escuela de Merton (R. Bacon) Escuela de Padua ( Galileo)

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Varias veces hemos dicho que el siglo XIV es el siglo de las crisis en la Edad Media. Ac se presentan dos grandes intentos: el de hacer la filosofa en contexto teolgico, en la teologa; y a esto le corresponden las corrientes neoagustinianas, y las corrientes msticas: tanto la alemana, como la flamenca. De la alemana saldr en el siglo XV un Nicols de Cusa. La otra gran corriente es aquella que intenta separar la filosofa de la teologa, y a su vez, esta corriente se divide en el averrosmo y en el nominalismo de Guillermo de Ockham, por ejemplo. A esto se aade otra corriente que yo vacilo a veces en no plantearla como derivada de esta que separa filosofa y teologa- que es la corriente del experimentalismo, y tiene tres grandes centros: la Escuela de Pars con Buridn; la Escuela de Merton, a la cual pertenece Roger Bacon; y la Escuela italiana de Padua y de Bolonia, de cuya tradicin va a salir mucho despus, un Galileo. Muy bien, seguimos la vez que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 21
Fecha: 21 - 06 - 2007 Terico 26 Prof.: Claudia D`Amico

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Nicols de Cusa Buenas tardes.

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Vamos a comenzar en esta ltima etapa de la materia con el ltimo pensador del programa, y que corresponde a la transicin entre medioevo y Renacimiento. De modo que estar a cargo de las ltimas clases exponiendo el pensamiento de Nicols de Cusa. El pensamiento cusano nos traer de nuevo a la tradicin neoplatnica, aquella que empezamos a historiar a principios del curso; despus ustedes tuvieron la ocasin de ver con la Profesora Magnavacca otra manifestacin de neoplatonismo, el agustinismo, vieron la continuidad de esa tradicin en Anselmo; luego el reingreso del aristotelismo y las distintas reacciones que caus; y una formulacin de ese pensamiento, que es muy especial, que es la escolstica que, como habrn visto, no es una doctrina sino una manera de exponer un problema. Ustedes vieron a uno de los ms paradigmticos, que es Toms de Aquino; pero de ninguna manera la escolstica se reduce a la expresin del tomismo, ni siquiera al aristotelismo cristiano. Puede haber autores platnicos que expresen sus ideas a modo escolstico. Lo que vamos a ver ahora es una versin renovada del neoplatonismo, que tiene en cuenta todo el largo recorrido que ha hecho el neoplatonismo y la Edad Media hasta ac. Esto incluye la tradicin aristotlica incorporada al cristianismo, la cuestin de los universales desarrollada, etc. Necesariamente se da un neoplatonismo que tiene que afinar su lenguaje, para poder presentarse como una opcin frente a todas las doctrinas medievales ya consolidadas. -2- (FM 26) Muchas veces se ha discutido si estamos en presencia de un autor medieval o de un autor renacentista, o acaso si es el primer autor de la filosofa moderna. Sea lo que fuere, si hay estas interpretaciones, es porque el pensamiento cusano es lo

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suficientemente rico como para considerarlo el fin de una tradicin la medieval-, pero que desde esa consumacin, auspicia nuevos problemas que se desarrollarn en la filosofa moderna. De manera que para nosotros es un autor gozne, y por eso lo elegimos para cerrar este curso de filosofa medieval. Hay determinados autores ustedes a esta altura ya lo habrn advertido- para los cuales no vale la pena reconstruir un itinerario intelectual. Si uno piensa en Anselmo, no vale la pena reconstruir su itinerario: entr en la abada Bec, se form con Lanfranco, se qued ah, fue Prior, pero nunca cambi mucho su formacin intelectual. Estudiante: Qu es Prior?, es como Abad? Profesora: El Prior es un cargo mayor, est a cargo de varias abadas. Pero lo que quera decir es que su formacin fue en un solo lugar, donde recibi un solo tipo de influencias. En cambio, en el caso de Agustn es necesario ver su itinerario, porque muchas de sus doctrinas se van a conformar en dilogo polmico con distintos grupos que frecuent. Una cosa similar pasa con Nicols de Cusa. Para comprender un poco su filosofa, necesitamos reconstruir muy brevemente su itinerario; pero no slo por sus estudios e influencias sino por los ambientes que frecuent y por los problemas en los cuales estuvo inmerso. La vida de Nicols de Cusa ocupa la primera mitad del siglo XV: nace en 1401 y muere en 1464. Esta es una poca que los historiadores ya consideran moderna, pero ustedes saben que las periodizaciones son aleatorias, y nosotros consideramos que todava los problemas y la perspectiva de Nicols es medieval. Nace en un pequeo pueblo alemn llamado Kues, y es hijo de un pequeo burgus que tiene barcos y bodegas en el puerto. Se dice -y esta leyenda no est confirmada, no hay datos- que su

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(FM 26) -3-

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primera formacin fue con un grupo mstico llamado Los hermanos de la vida comn. Lo cierto es que cuando tena quince aos se matricul en la Universidad de Heidelberg, que en este tiempo es un reducto de lo que se llam la via nova. Esta tendencia se llama as por oposicin a la via antiqua, y se trata de la discusin todava muy vigente entre realismo (via antiqua) y nominalismo (via

nova). Particularmente, el ockhamismo se haba empezado a

difundir por el centro de Europa e iba ganando adhesiones en las universidades. Heidelberg era una de esas universidades bien nominalistas. Como ustedes saben, lo primero que se haca al ingresar a la universidad, era el estudio de las artes fundamentalmente, la dialctica. O sea que lo primero que hace Nicols de Cusa es estudiar lgica con estas personas, que son los especialistas en lgica. Paralelamente, y como hacan muchos de los intelectuales de su poca, comienza a hacer sus estudios eclesisticos. Lo que corresponde en estos casos es ingresar a la facultad de teologa; pero no es ese el camino que elige Nicols de Cusa: va a la Universidad de Padua norte de Italia- y estudia derecho, recibindose de abogado. Por supuesto que el derecho que estudia es el derecho cannico y no positivo, pero las funciones de abogado incluyen funciones eclesisticas y funciones seculares. La influencia que recibe en Padua es muy singular porque en esta universidad, casi la totalidad de los maestros pertenecan a un movimiento interno a la Iglesia, que es el conciliarismo. Y ac corresponde que hagamos un poco de historia y refresquemos algunas cosas que sabrn por las lecturas, y que fueron fundamentales para la historia de Occidente.

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El siglo XIV se abre con un hecho dramtico: en el 1301 el Papa Bonifacio VIII fue secuestrado por el Rey de Francia, y a los pocos das, en un episodio bastante confuso, muere. Se supone, obviamente, que es muerto por la gente del Rey de Francia, Felipe el Hermoso. Este hecho abre el siglo XIV, y a partir de este asesinato se traslada la sede papal de Roma a Avignon: la sede central est en Francia y durante todo ese tiempo, todos los Papas que estuvieron durante el perodo de Avignon fueron adictos al Rey de Francia, y enemigos del otro polo de poder, el Imperio alemn. -4- (FM 26) En el 1376, alguien se declara Papa y vuelve a Roma, con lo cual hubo dos Papas: uno en Roma y el otro en Avignon. Por supuesto que para la historia de la Iglesia, hay un Papa y un anti Papa, que es el de Roma. Esto es lo que se llama el gran cisma de Occidente. El siglo XV se abre con la urgencia de este cisma que es necesario resolver. Una de las vas polticas para resolver este cisma es el conciliarismo, que propone lo siguiente: que la Iglesia no sea gobernada por un Papa que tenga la plenitud del poder como ha sido y es- sino que sea gobernada por un concilio de cardenales, que a la vez sean elegidos por las bases eclesisticas. Es decir, hacer una estructura de poder en un sentido ascendente y no descendente. En el 1415, la Iglesia se declara conciliarista, y lo fue hasta el 1437. Esto es muy interesante para quienes les interese la filosofa poltica, porque es la aplicacin en el marco de la Iglesia de una doctrina tambin del siglo XIV, de Marsilio de Padua, que se la considera como un antecedente de la doctrina de la soberana popular. Porque el esquema de poder sigue siendo teocrtico, pero en vez de descender al Rey, al Emperador o al Papa, desciende al pueblo y es el pueblo quien deriva el poder. De hecho, el Imperio alemn en esta poca estaba gobernado as: la gente elega a los

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prncipes electores y ellos elegan Emperador. Volvemos a Nicols para decir que l se form con estos Padres conciliaristas y que fue muy importante, tanto para su filosofa poltica como para su doctrina filosfica. Despus pasa un breve perodo por la Universidad de Colonia, y all s estudia un ao teologa. Pero la teologa que aprende all es muy especial, porque Colonia, a diferencia de Heidelberg, es un reducto de la via antiqua, del realismo; pero un realismo muy peculiar, que es el realismo mstico al cual ya volveremos. Nicols de Cusa 1401 1464 Heidelberg via nova Padua derecho (conciliarismo) Colonia - teologa (via antiqua/realismo mstico) (FM 26) -5En esta formacin, Nicols de Cusa tiene una misin, ya como mano derecha de quien encabezaba el Concilio. Esta misin nos conducir a uno de los postulados fundamentales del cusano, y es importante porque es el marco de una de las intuiciones que dar a su primera gran obra filosfica. Esa misin que se le da es ir a buscar a los Padres de la Iglesia Oriental (ya separada desde el siglo VII) para hacer un Concilio de unin entre las dos Iglesias. As como fracas el Concilio, fracas la unin. En el viaje de retorno, tuvo lo que l denomina un regalo del padre de las luces, y nosotros denominamos su gran intuicin filosfica. Su gran intuicin filosfica intuicin en sentido tcnico- es lo que l llam coincidentia oppositorum, la

coincidencia de los opuestos en lo infinito.

Junto con esta idea, dice en la carta, corresponde afirmar una docta ignorancia acerca de lo infinito, porque no cabe otra cosa para expresar este tipo de intuicin intelectual. A partir de esto vamos a desarrollar cmo, a partir de esta intuicin, va a explicar su gran doctrina metafsica en su obra

De docta ignorancia (1440) La obra va a estar dedicada a aqul

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cardenal que le encomend la misin, un humanista italiano, y en el Prlogo le dice puse un ttulo provocador para llamar la atencin. De hecho, ac hay una forma paradojal: si la ignorancia es entendida como privacin de saber, de ninguna manera puede ser docta. Pero ac, Nicols nos hablar de una ignorancia docta. En el captulo 1 se impone exponer qu entiende por una ignorancia docta y qu tiene que ver esto con la idea de la coincidencia de los opuestos. Estudiante: Qu quiere decir docta? Profesora: Sabia, una sabia ignorancia. Es como si dijera, un saber ignorante. Y no slo es un saber que se ignora, aunque tambin lo sea. De modo socrtico, Nicols puede decir que la docta ignorancia es el saber de un ignorar; es esto, pero es todava ms: es proponer una doctrina ignorante. Estudiante: No viene de Dionisio? -6- (FM 26) Profesora: Viene de Dionisio, l mismo lo dice. Pero vamos a ver si es eso, o si todava es algo ms. Cuando una abre la primera hoja del primer captulo, se denomina De qu modo saber es ignorar. Y all puede inferirse rpidamente por qu algunos autores, como Cassirer, van a decir que esta es la primera obra moderna. Lo que Cassirer dir es que ac no se comienza con un problema teolgico, sino que es un problema gnoseolgico. Aqu se estara dando, entonces, el famoso giro copernicano. Sin embargo, hay que tener mucho cuidado. Recuerden el caso de Escoto Ergena: cuando l abre sus distinciones en la naturaleza, dice que lo que es, es lo perceptible por el espritu, y que lo que no es, es lo que supera el esfuerzo del espritu. Parecera tambin que el primer anlisis de Escoto es gnoseolgico; sin embargo, de ninguna manera estos autores hacen una crtica de las posibilidades humanas de conocer. No les interesa saber hasta donde llegan las

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facultades humanas, sino que el problema est puesto en la ndole de aquello que queremos conocer, de qu naturaleza es aquello que estamos preparados para conocer. Es una sutil diferencia, pero que marca una distancia enorme. Entonces, no se dejen engaar cuando en el primer captulo se hace un anlisis y una definicin del conocimiento. Donde se enmarcar este planteo despus, es en una clara preocupacin metafsico teolgica, y no gnoseolgica. Lo que aparece a partir de este captulo es una serie de postulaciones, cuya relacin no es la inferencia demostrativa, ac no hay argumentaciones deductivas, sino que es un pensamiento que va mostrando una conexin de otro tipo. Aquello que abre la obra es una frase que ha recorrido la historia de la filosofa: todos los hombres, por naturaleza, desean conocer. Y lo que quieren conocer es la verdad, no una verdad u otra, sino la verdad en s. Ahora, puesto que la verdad en s es inaccesible, entonces hay dos caminos: o que nuestro deseo natural se vea frustrado porque tiene un objeto que no podemos alcanzar, o bien que aquello que queremos alcanzar sea de otra ndole. Como se ve, la demostracin no tiene conexiones deductivas entre s, sino que son postulaciones: el hombre desea conocer, lo que desea conocer es la verdad absoluta e infinita, y resulta que esa verdad en s misma es inaccesible. Cul es la razn por la cual esa verdad en s misma es inaccesible? Porque no hay (FM 26) -7proporcin entre lo finito y lo infinito; porque nunca, progresando desde lo finito, se puede acceder a lo infinito. Decir que la verdad es inaccesible para el conocimiento humano es establecer una definicin de conocimiento que Nicols de Cusa explicita ya en los primeros captulos: para l, conocer es establecer proporciones entre lo conocido y lo todava no conocido. Estas proporciones son siempre entre dos cosas

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susceptibles de ser proporcionables. Por tanto, si lo nico accesible y conocido es lo finito, desde lo finito slo me es dable conocer otra cosa finita. Pero de ninguna manera la proporcin puede dar el salto a lo infinito, y la verdad que el espritu humano busca es del orden de lo infinito. Se plantea el siguiente problema: que un autor cristiano diga que todos los hombres desean por naturaleza conocer implica algo muy particular: el por naturaleza es sinnimo de designio del creador, es por l que su espritu est vuelto hacia la verdad. De modo que ante la pregunta de por qu tenemos un deseo de algo que no podemos alcanzar, las respuestas podran ser que nuestro creador es un sdico y nos pone un deseo de algo que no podemos alcanzar; o porque aquello que queremos alcanzar es algo que no es la verdad pero que nos va a saciar tanto como ella. Lo que deseamos saber, dir Nicols de Cusa, no es la verdad; sino saber que nosotros ignoramos. Y cuanto ms doctos seamos en la ignorancia misma, mucho ms felices seremos. Dicho lo cual, podra terminar el discurso, porque la verdad es inaccesible, nos declaramos ignorantes, nos declaramos doctos en esa ignorancia, y nos dedicamos a otra cosa. Sin embrago, esta no es la propuesta de Nicols de Cusa. Su propuesta es hacer una doctrina ignorante; es decir, hacer una especulacin que discurra por caminos distintos de los del conocimiento proporcional; establecer otro tipo de conocimiento que exceda la proporcin, y que exceda el principio por el cual se rige el conocimiento proporcional. Les pido paciencia, despus hay como una luz y una entiende todo. Entonces, lo primero que estableci es que aquello que buscamos que es la verdad, no es alcanzable en s misma, pero s

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es alcanzable en la ignorancia. Saber que la ignoramos es una manera de alcanzarla. Y es ms, ah podemos hacer progresos. Pero -8- (FM 26) ahora hay que saber por qu este conocimiento no es alcanzable sino por el saber de la ignorancia. De hecho, antes de Nicols de Cusa se haban propuesto caminos: uno posible es el de la mstica, como Dionisio; otro camino es ascender a partir de la experiencia, como Toms de Aquino, y formular analgicamente, mirando las criaturas- sobre el creador. Por qu, para Nicols de Cusa, se necesita todava una obra ignorante? Porque segn l, la misma ndole de lo absoluto impone otra va. Si realmente consideramos lo absolutus tal como es en s mismo, debemos considerar que este verbo proviene del verbo

absolvere, que quiere decir des-vinculado. Lo absoluto significa

lo desvinculado, lo que no tiene relacin con nada, no es pasible de tener relaciones. Si llamamos a la verdad absoluta, entonces es una verdad que no es comparable con nada, porque lo absoluto no es comparable con nada. Si la verdad absoluta es identificada con Dios, como ha hecho toda la tradicin medieval, debemos decir que tampoco Dios puede entrar en relacin con nada; ni la verdad absoluta ni Dios pueden entrar en relacin con nada. Esto, por s mismo, permite que no sea posible un conocimiento por proporcin, porque no los puedo comparar con una criatura para decir algo de l. Si Dios, dice Nicols, es lo mximo absoluto, y nuestro pensamiento porque est acostumbrado a pensar binomiospiensa su opuesto, lo mnimo absoluto; slo puede postular que en Dios, o en la verdad absoluta, lo mximo y lo mnimo coinciden. Lo carente de toda relacin -y eso quiere decir absoluto- no se opone a nada. En l, todos los opuestos coinciden.

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Esta idea de la coincidencia de los opuestos, aplicada a Dios, es interesante en ms de un sentido. En la Docta ignorancia en otras obras posteriores s lo har- no habla de una identidad absoluta donde no hay oposicin, sino que habla de una instancia donde aquello mayor que lo cual nada puede haber, y aquello menor que lo cual nada puede haber, son lo mismo. Si lo mayor que lo cual nada puede haber, y lo menor que lo cual nada puede haber coinciden, todo lo que ha de darse, no puede darse por fuera de esa coincidencia. Todo lo que es proporcionable no puede darse por fuera de la coincidencia de lo mximo y lo mnimo. Si esto es as, la razn por la cual no podemos ascender desde lo finito y proporcional, a lo infinito y absoluto, no es solo porque lo absoluto no tiene proporcin con lo finito; sino porque nada de lo finito se da por fuera de lo absoluto, porque lo absoluto encierra todo en s mismo. (FM 26) -9De modo que para comprender el pensamiento de Nicols de Cusa -que no es otro que el de la relacin Uno-mltiple, Dios y el mundo, el hombre frente a lo absoluto-, el cuadro que no puede aceptarse es el de Dios como opuesto al mundo y teniendo relaciones con el mundo, esto es inadmisible. Dios, en tanto coincidencia de lo mximo y lo mnimo absoluto, encierra todo en s mismo. Nada hay por fuera de la realidad divina. Y de aqu depende tambin que el conocimiento que se asimila a la proporcin, no puede ser el adecuado para el conocimiento de la coincidencia de opuestos. Estudiante: No me qued claro lo de la proporcin y la coincidencia de opuestos Profesora: La proporcin es el nombre de una relacin, y aqu estamos en el mbito de la no relacin. Es como tomarse lo absoluto muy en serio: si algo es realmente absoluto, entonces no se mide con nada, no es que sea ms grande que el mundo. Si algo

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es verdaderamente absoluto, es el Todo, no haya nada por fuera: es la coincidencia de lo mximo y lo mnimo. Ahora, el conocimiento como proporcin, el que usamos para medir lo finito y conocerlo, el del mbito de lo limitado, donde una cosa no es la otra, se rige por una regla del pensar: el principio de no contradiccin aristotlico. Para proporcionar lo finito, dice Nicols, la facultad que utilizamos es la ratio, que precisamente indica que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. La ley de la proporcin implica que los opuestos no coinciden, sino que afirmar uno es negar el otro. Ahora, este principio de no contradiccin que rige nuestro pensamiento racional acerca de lo finito es absolutamente intil a la hora de concebir lo absoluto, precisamente porque lo absoluto se rige por un principio que repugna al principio de no contradiccin: el principio de la coincidencia de los opuestos. En lo absoluto es posible pensar esta coincidencia. Ahora, para caracterizar la coincidencia de los opuestos, la facultad que usamos no es la ratio sino el intellectus, que puede captar de manera inmediata que los opuestos coinciden. Estudiante: Es muy Pedro Damin, eso de que los principios lgicos no sirvan para el mbito de lo divino. -10- (FM 26) Profesora: Lo que pasa es que la observacin de Pedro Damin va todava ms all, porque Dios podra quebrar el mbito de lo finito, si quisiera: podra hacer que la fundacin de Roma no haya existido. Ac las cosas son algo diferentes, porque aqu para conocer Roma y su fundacin, s nos sirve el principio de no contradiccin; fallamos cuando intentamos conocer lo absoluto con este principio de no contradiccin. Por otro lado, esto se encuadra en una metafsica donde Roma y su fundacin no se encuentran por fuera de lo absoluto; nosotros todava no explicamos cmo es, pero acepten por ahora este postulado de que

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nada se da por fuera de lo absoluto. Por debajo de lo finito donde los opuestos se rechazan, habr un fondo de infinito donde los opuestos coinciden. Estudiante: Eso se aplica a la mente divina? Profesora: Lo que tenemos en Nicols de Cusa es siempre una mirada humana. De qu se trata esta doctrina? Del hombre frente al absoluto, y del hombre frente al mundo. Es siempre la perspectiva del hombre frente a la verdad. Este hombre frente a la verdad encuentra que su modo propio de operar es el de la

ratio, de la proporcin; y precisamente este hombre yerra por

ejemplo, en la teologa racional- cuando usa estos mismos principios para conocer a Dios. De hecho, dice Nicols, es una contradiccin entre los trminos decir teologa racional: si el objeto es lo absoluto, de ninguna manera la doctrina puede ser racional. Estudiante: Esto era que lo queran los dialcticos? Hacer que la teologa sea una ciencia independiente. Profesora: En cierto sentido, s. Pero tengan en cuenta que ac estamos frente a un neoplatnico que construye su doctrina despus de toda la filosofa escolstica, no es Dionisio. Tiene que afinar todos sus trminos, y empezar por el principio de no contradiccin, que es el que contextualiza toda la teologa racional. Ahora, van a haber muchos detractores de la teologa racional en el mbito del cristianismo, pero las crticas van a ser: o cancelar la razn y quedarse con la fe; o la mstica del (FM 26) -11sentimiento, acceder a Dios por vas ni racionales ni intelectuales, sino por otras vas. Nicols de Cusa intenta algo realmente nuevo: un camino especulativo no racional. Porque lo que hace la docta ignorancia es especulacin pura, es una doctrina que no es racional sino intelectual, que no se rige por el principio de no contradiccin aristotlico sino con un nuevo principio, el de la coincidencia de los opuestos. Los caminos de

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especulacin deductiva.

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esta especulacin, por tanto, sern diferentes a los de la Estudiante: Conocimiento sera equivalente a ignorancia? Profesora: Exacto. El conocimiento que es entendido como proporcin es el de la razn, regido por el principio de no contradiccin aristotlico; el conocimiento que propone Nicols es el de un saber ignorante, cuya facultad es el intelecto, y que est regido por el principio de la coincidencia de los opuestos. A partir de la idea de coincidencia de opuestos, que es la gran intuicin filosfica que tiene, Nicols empieza a desprender de ella una serie de nociones. Si en lo absoluto, lo mximo y lo mnimo coinciden, entonces lo mximo absoluto que coincide con lo mnimo absoluto, no slo es coincidencia de opuestos sino complicatio absoluta, complicacin absoluta. Complica todo, no hay nada que pueda darse por fuera de lo mximo y lo mnimo. Qu significa que lo complica todo? Que lo hace, que contiene o abraza todas las cosas, pero de una manera particular: la absoluta. Abraza todo en cuanto todo en l es desvinculado. Abraza todo sin relacin. Decir que Dios es coincidencia de opuestos y complicacin absoluta es decir que Dios es omnia, que Dios es todas las cosas, pero en tanto ellas son des-vinculadas, absolutas. De qu manera las cosas son desvinculadas? En la medida en que no estn determinadas. Porque la determinacin o el lmite es sinnimo de relacin. Basta que algo tenga un lmite ontolgico, que sea una tal cosa, para que en el mismo momento sea un otro para otro otro. La alteridad, el ser otro, implica para ambos, que tienen un lmite. Si no hubiera lmites, no habra alteridad. En Dios no hay alteridad porque no hay lmites, ni siquiera es otro del mundo; es totalmente absoluto, ilimitado, infinito: sin alteridad. -12- (FM 26)

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Estudiante: Se encuentra todo el tiempo en movimiento? Profesora: Te lo respondo cusanamente: en Dios, reposo y movimiento coinciden. Si uno piensa el mximo movimiento, es reposo. Si vos penss en algo que se mueve rapidsimo, de hecho, parece que estuviera quieto. Estudiante: Pero ah no lo cosifica al volverlo devenir? Profesora: Es que es movimiento infinito, y movimiento infinito es reposo infinito. Dios es el mbito de la no oposicin, de la indeterminacin. Por eso dice que todas las cosas en Dios no pueden ser en la medida en que representan una alteridad, sino en la media en que son indeterminadas. Estudiante: Es lo mismo que el Todo y Nada de Todo. Profesora: Obviamente, tienen que volver a esa frmula. Relean esas clases en las que hablamos de esa instancia que est ms all de toda oposicin. Estamos en la misma tradicin, pero con otro vocabulario. Volviendo al tema de la expresin Dios es Todo, dice Nicols de Cusa que Dios es todo en la medida en que es absoluto, es decir, desvinculado. Y en qu instancia ontolgica las cosas son desvinculadas? En su posibilidad pura. No en su estar siendo tal cosa, sino en su poder ser tal cosa. Si Dios es coincidencia de opuestos y complicacin absoluta, por lo mismo es posibilidad de ser absoluta. Dios es todo posible ser, siendo. Esta expresin de la docta ignorancia es afinada en una obra posterior en la cual Nicols usa el siguiente neologismo: Dios es

possest. Esta palabra es la conjuncin del infinito posse, poder; ms el est, tercera persona del singular del presente. Possest es
el poder que es, el poder siendo. Es la posibilidad absoluta en acto. Y esto merece una aclaracin: decir que Dios es la posibilidad absoluta en acto, no es lo mismo que decir que Dios es acto puro. No es que en Dios no haya nada en potencia y por eso es perfecto como lo afirmaba la

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(FM 26) -13-

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idea aristotlica-, sino que como todo el neoplatonismo- esta tradicin privilegia la potencia activa por sobre lo determinado. Si algo es, es porque pudo ser. Hay una prioridad ontolgica del poder ser por sobre el ser. Ser en acto meramente es lo propio de lo finito. Y Dios no es una tal cosa en acto, Dios es toda la posibilidad de ser, en acto, pero en cuanto posibilidad. Fjense que ac el sentido de posibilidad y potencia se entienden en un sentido activo y no pasivo: la potencia no es algo de lo que se carece y tiene que ser completado por el acto, sino que ac la potencia est del lado de la riqueza ontolgica; el poder ser es mucho ms rico que el ser. Es la posibilidad pura perfectamente en acto, siendo. Estudiante: Pero con que sea posibilidad pura, no alcanza? Profesora: S alcanza, lo digo as para ser fiel a la formulacin cusana. Estudiante: Perfectamente no es en acto? Profesora: Acento esto para que no consideren la potencia en un sentido privativo, es la potencia en su sentido ms pleno de potencia. Es la potencia que se cumple perfectamente en cuanto posibilidad. Por supuesto que estamos en una tradicin segn la cual el ser esta piedra determinada es ontolgicamente menor que ser la posibilidad de la cual provino esta piedra. De las infinitas posibilidades que tena de ser, esta piedra ha sido esta piedra: ese es el lmite. Ahora, esa posibilidad pura de ser no est por fuera de esa piedra sino que es su fundamento ontolgico. Por eso, en esto finito que tiene oposiciones yace la coincidencia de los opuestos, la posibilidad pura de ser, lo absoluto mismo. Despus vamos a ver el correlato que esto tiene en el caso especfico del hombre. Fjense cmo coincidencia oppositorum, complicatio absoluta

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sin

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y possest, son tres nociones que no pueden ser entendidas una la otra. Una impone la otra. Sin embargo, la mostracin de esto no ha sido deductiva. -14- (FM 26) Si la doctrina ignorante no puede caer en las argumentaciones racionales por la ndole de su objeto, debe hacerse de otros elementos para tratar de ver, de hacer accesible la verdad inaccesible. La doctrina ignorante es una manera de hacer visible siempre parcialmente y por escorzos- una verdad que por ser infinita, no es accesible por completo. Una de esas maneras de ver la verdad, dice Nicols de Cusa, es el aenigma. Esta palabra es una palabra tcnica del vocabulario cusano que no es original de l, sino que muchos autores toman de un texto de San Pablo que dice: ahora vemos como en espejo y en enigmas, despus veremos cara a cara. Este ver el enigma es algo bien tcnico y especfico: significa que el hombre construye smbolos que le permiten volver visible aquello que es invisible. Estos smbolos pueden ser smbolos que tienen que ver con el lenguaje; por ejemplo, los vocablos; la palabra possest es enigmtica, porque nos permite ver algo de lo invisible, etc. Pero para l hay una clase de enigmas que son paradigmticos, los matemticos; y concretamente, las figuras geomtricas. Para Nicols, todos los entes matemticos son entes de razn. Y esto hay que aclararlo, porque como estamos hablando de un autor de tradicin neoplatnica, es muy fcil considerar que la entidad matemtica tiene un tipo de entidad especial. Nada de eso, no hay entidades matemticas, ni los entes matemticos son alguna especie de esencia o subsistencia; sino que para Nicols, los entes matemticos son puras creaciones humanas. Diremos ms,

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para Nicols, la realidad no est escrita en caracteres matemticos como ser para otros autores. Todo el problema del hombre ser, precisamente, cmo est escrita la realidad. As que la matemtica es una pura creacin del espritu humano, no proviene de la realidad ni es una existencia independiente de los smbolos. La figura geomtrica en particular, dice Nicols, tiene una virtualidad: a pesar de ser objeto de la razn -y con eso tiene todos los lmites propios y establecidos por la razn y el principio de no contradiccin-, puede ser pensada infinitamente. Entonces propone un mtodo llamado tramsumptio in infinitum, pensar en otro plano, dirigirse a otro plano, hacia lo infinito, a partir del smbolo matemtico finito. (FM 26) -15Veamos algunos de los ejemplos ms simples que da Nicols. Pensemos en una circunferencia, y pensemos en una tangente de esa circunferencia. Tanto la circunferencia como la tangente tienen lmites, yo las puedo medir, puedo medir el radio, puedo medir la longitud de la tangente, etc. Como finitos, son opuestos entre s, el crculo y la tangente son otro para el otro otro. Estudiante: Otro implica que ya sean opuestos? Profesora: Oposicin en sentido amplio: un otro es un opuesto, no es slo lo contradictorio. Ahora, hagamos un ejercicio para ver en el enigma algo de lo infinito: tratemos de sacarle a este dibujo todo lo cuantificable, y extendamos infinitamente con la imaginacin la circunferencia. Si ustedes piensan a la circunferencia extendindose infinitamente, qu sucede? Estudiante: Siempre tiene un lmite. Profesora: Bueno, pero estamos tratando de hacer un ejercicio para sacarle los lmites. -16- (FM 26)

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Estudiante: Se asemeja a la lnea

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Profesora: Se asemeja o coincide? Piensen en abrir la circunferencia (ver lneas punteadas), qu sucede? La circunferencia se convierte en lnea. Hay que hacer un ejercicio de trascender los lmites. Si yo pienso el crculo en el infinito, el crculo es una lnea recta. En la medida en que se agranda la curvatura, sta ms se asemeja a la recta. La mxima curvidad es la lnea recta, porque la lnea recta es la curvidad mnima. Entonces, pensar esas figuras en un infinito matemtico, ms que divergir, coinciden. No hemos visto a Dios en este dibujito, pero de alguna manera pudimos vislumbrar en el enigma algo que la razn no puede pensar: la coincidencia de los opuestos. Otro ejemplo: pensemos en ngulos cuantificables de diferente modo. Ahora sigamos pensando en ngulos cuantitativos, cul es el ngulo mximo? 360 Si tengo que graficar el ngulo mximo, tengo que graficar una recta. Y si tengo que graficar el ngulo mnimo?, tambin tengo que graficar una recta. 0 360 (FM 26) -17An en los ngulos cuantificables, el ngulo mximo y el ngulo mnimo coinciden. Estudiante: Parecen los ejemplos de Herclito Profesora: S, pero hay una larga tradicin neoplatnica de ejemplos matemticos. En Proclo los ejemplos matemticos son muchos y ste es un autor que influye muchsimo en Nicols de Cusa. No nos podemos interiorizar en el tema de las fuentes, y por eso traemos los ejemplos ms simples. De esta idea de la coincidencia de los ngulos mximo y mnimo, dice Nicols, podemos ver no slo la coincidencia de los opuestos sino que tambin podemos ver la complicacin absoluta:

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entre 0 y 360 estn complicados todos los ngulos. No hay ngulo que se de por fuera de la coincidencia entre 0 y 360; y a la vez podemos ver en este enigma la posibilidad pura, porque la lnea recta es la posibilidad de ser de todo ngulo. Todos los ngulos son posibles en la lnea recta, pero en cuanto poder ser y no en cuanto siendo tal ngulo determinado. En la lnea recta est el ngulo de 45, pero no siendo ya el ngulo de 45 sino que est en la posibilidad de serlo, as como est en la lnea la posibilidad de ser un ngulo cualquiera. A travs de este enigma del ngulo mximo-mnimo y por el mismo precio- hemos visto la coincidencia de los opuestos, la complicacin absoluta, y el possest. Hemos hecho una especulacin no racional, intelectual, para argumentar acerca de estas tres nociones. Estudiante: A qu se refiere con enigma? Profesora: Enigma tiene un sentido muy especial, no significa acertijo ni adivinanza, ni misterio; significa smbolo creado por el hombre para ver lo que es inaccesible, para volver visible aquello que es por completo invisible. Desde esta perspectiva, desde la perspectiva de crear un tipo de discurso que hable de lo absoluto pero que no sea -18- (FM 26) racional, Nicols examina la teologa afirmativa y la teologa negativa. La teologa afirmativa dice, por ejemplo: Dios es ser. La teologa afirmativa no es admisible para Nicols porque plantea un discurso en el cual se le puede oponer a Dios otro; trata a lo absoluto como algo que tiene oposicin. Decir que Dios es ser implica que Dios se opone al no ser. Decir Dios es verdad es decir que se opone a la no verdad. En cuanto es un discurso que tiene oposiciones, no es propicio para lo absoluto. El discurso de la teologa negativa dice Dios es no ser, Dios es no verdad, en tanto es nada de todo. Si bien esta

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teologa da ms cuenta de la sobreabundancia de la divinidad, con todo, sigue dando cuenta de la oposicin. Decir que Dios es no ser deja afuera o se opone al hecho de que sea ser. Una teologa copulativa es ms adecuada, en tanto sera ms adecuado decir que Dios es ser y no ser. Sin embargo, sigue aqu encorsetado en los lmites del lenguaje. Una frmula mucho mejor es la que postula que Dios es ni ser ni no ser. Qu recuerdan parecido a esto? Estudiante: Proclo? Profesora: No, Dionisio. En el captulo quinto de la

Teologa mstica, Dionisio emplea la doble negacin: Dios no es

ni movimiento ni reposo, ni ser ni no ser. Todas las determinaciones que tiene el lenguaje deben ser negadas. Pero al mismo tiempo, si nada est por fuera de lo absoluto, todo debe ser afirmado: Dios es todo y nada de todo. Nada de lo determinado es Dios; pero a la vez Todo en cuanto pura posibilidad de ser, es Dios, y puede ser afirmado. De hecho, possest es un nombre afirmativo. Llegados a este punto, de lo nico que hemos hablado es de qu tipo de Dios concibe Nicols de Cusa y cul es el tipo de acceso de ese Dios. Pero nada hemos dicho acerca del mundo, y nada hemos dicho acerca de la posibilidad del hombre de conocer el mundo. El texto de la Docta ignorancia se articula en tres libros. El libro I trata de lo mximo absoluto; es decir, Dios. (FM 26) -19En el libro II, Nicols de Cusa aborda tambin el tema de lo mximo pero desde otra perspectiva, aborda lo mximo en su sentido limitado, contracto. As como lo mximo absoluto se identifica con Dios, lo mximo contracto de identifica con el Universo. Finalmente, el libro III trata de lo mximo absoluto y contracto a la vez. El nexo csmico entre lo absoluto y lo

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contracto es Cristo en un sentido csmico. Todo lo que hemos expuesto en esta primera clase corresponde a lo mximo en sentido absoluto. Vamos a seguir en la prxima clase con cmo se inserta el Universo en esta concepcin, dentro del absoluto. Seguimos la clase que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod.18
Fecha: 26 - 06 - 2007 Terico 27 Prof.: Claudia D`Amico
Nicols de Cusa Vamos a continuar la exposicin de Nicols de Cusa. Habamos visto la clase anterior que lo que presenta este autor del siglo XV es una nueva versin de un sistema neoplatnico; y cuando digo esto, lo digo en un sentido muy general, en cuanto considera un principio que est por sobre todo lo real pero a la vez se encuentra en todo lo real. Lo cierto es que Nicols de Cusa presenta este sistema con un vocabulario muy particular, que ya presupone ciertos desarrollos que hubo en la Edad Media. Con lo cual, ac tenemos una doctrina muy afinada desde el vocabulario tcnico, donde se practican ciertos neologismos que permiten expresar doctrinas que en este momento no son las ms difundidas o estudiadas en las universidades, donde todava est vigente el aristotelismo escolstico. De esta manera, vimos en la Docta ignorancia cmo se

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articulan ciertas nociones a partir de las cuales se presenta lo absoluto. Y veamos de qu manera ese mismo absoluto del cual habl toda la Edad Media est presentado ahora de una manera tan radical que su misma formulacin conlleva el principio de la coincidencia de los opuestos, complicacin absoluta, y posibilidad pura. Habamos visto tambin cmo estas tres nociones se implicaban mutuamente en la docta ignorancia. Recordemos un poco, as avanzamos: Si absolutus significa lo totalmente des-vinculado -aquello que no puede tener relacin con- entonces, si pensamos un mximo absoluto, no puede ser diferente de su opuesto. Es decir, que su opuesto lo mnimo absoluto- no puede ser una autntica oposicin, porque sino sera algo con lo cual relacionarse, un -2- (FM 27) respecto. Si realmente lo absoluto es lo carente de toda oposicin, entonces debe necesariamente coincidir con su opuesto. En lo absoluto, dicho de otro modo, mximo y mnimo coinciden. Esta es la nocin de coincidencia de opuestos. Y subrayamos la clase anterior por qu hablaba de una coincidencia de opuestos y no de una pura identidad. Lo mismo tiene sentido, teniendo en cuenta que entre lo mayor que lo cual nada puede haber, y lo menos que lo cual nada puede haber, se da todo por completo. Nada queda por fuera de la coincidencia de lo mximo y lo mnimo. Decir, entonces, coincidencia de opuestos, es decir complicacin absoluta: todo est co-implicado, contenido, en la coincidencia entre lo mximo y lo mnimo. Ahora, si en el sentido de la complicacin absoluta, puede afirmarse que Deus es omnia, porque nada puede haber por fuera, hay que precisar de qu manera muy peculiar todas las cosas en

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Dios son Dios. Y esa manera debe ser aquella misma, una manera absoluta. Y absoluta, nuevamente, significa desvinculada. Es decir que las cosas coinciden con la naturaleza divina toda vez que no tengan relacin con o respecto de algo. Hay una nica manera en que las cosas no tienen respecto segn Nicols de Cusa, y es consideradas no en su actualidad, en su estar siendo tal cosa, en su determinacin; sino en cuanto a su pura posibilidad de ser. Por eso, la complicacin absoluta implica de manera necesaria el possest. Con este neologismo, Nicols refiere el poder que es, el poder mismo que est siendo. Cada cosa en su posibilidad pura es la misma que otra cosa en su posibilidad pura. Si las cosas pueden diferenciarse entre s, es por su actualidad, por su ser tal cosa determinada; y eso implica siempre una limitacin. No hay otro si no hay un lmite ontolgico. Las cosas son en Dios, en cambio, pura indeterminacin: pura posibilidad. Entre lo mximo y lo mnimo absoluto que coinciden se complica la posibilidad absoluta del ser. Estamos aqu en una paradigma metafsico segn el cual hay una prioridad del poder ser sobre el ser. La mxima de este paradigma podra formularse del siguiente modo: si algo es, es porque pudo ser. Hay una prioridad del poder ser sobre el ser. Y el ser, considerado siempre como determinacin, se considera limitante del poder ser. Entonces se considera que hay mucha ms riqueza del poder ser que en el acto. (FM 27) -3Estudiante: Esa posibilidad es exclusivamente de ser? Profesora: Esto es potencia pura. En una obra posterior que justamente se llama De possest, Nicols de Cusa dice primero que es la coincidencia de potencia y acto, pero mejor an, que es la posibilidad pura en acto. Y hay una sutil diferencia entre ser acto puro y ser posibilidad pura en acto: si entendemos por ser

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en acto el ser perfectamente sin ninguna carencia o privacin, lo que es as, es la perfecta posibilidad. Una posibilidad que ya no puede ser ms perfecta en cuanto posible. All est todo lo que puede ser: lo que es, lo que ser, lo que jams ser. De hecho, en la posibilidad de ser se encuentra lo que es y su contrario. En la posibilidad pura de ser, los opuestos coinciden. Estudiante: Hay algo de la tercera negacin de Mario Victorino? Profesora: En Victorino sin duda est esta posibilidad de ser como negacin, y esto era representado por la primera persona de la Trinidad. Pero la nocin de Hijo, de Lgos, era una preanunciamiento de la versin agustiniana; es decir, era como el mundo eidtico. Esto mismo, en la visin cusana, acotara un poco la posibilidad de ser, porque toda vez que hay paradigmas o arquetipos ya aparece acotado. Ac hay una pura posibilidad de ser donde no hay ejemplares, no hay arquetipos. En todo caso, el

Lgos es la idea nica.

Estudiante: Sera como Erigena Profesora: Claro, pero esto tiene consecuencias distintas en Nicols. Mientras que para los pensadores anteriores, cuando se piensa la idea de creacin se piensa en paradigmas en el Lgos que generaron este mundo; en Nicols de Cusa, desde lo mximo absoluto, se piensan infinitos mundos posibles. As como se ha actualizado este, se puede actualizar cualquier otro: la posibilidad de ser no puede tener limitacin. Estudiante: La imposibilidad no puede estar contenida como privacin? -4- (FM 27) Profesora: No hay opuesto a la posibilidad de ser. Es anterior a la disyuncin de los opuestos. En otros sistemas, sera como la instancia anterior a la procesin, anterior al

prodos. Es la instancia ms all de la distincin de opuestos,

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porque una vez que hay opuestos, hay determinacin: cada vez hay un opuesto, hay alteridad. En este caso estamos por encima de la disyuncin de los opuestos, todo coincide. Por qu? Porque es la posibilidad absoluta de ser, y esta implica el poder no ser. Estudiante: En relacin con aquello mayor que lo cual nada puede haber, rigen ac los trascendentales Uno, Bueno, Verdadero? Profesora: Aqu mximo y mnimo tienen un sentido superlativo, no comparativo. Un mejor ejemplo de sentido de maximidad es la frmula de Anselmo. No es lo mejor que yo puedo pensar, no hay comparacin, porque la comparacin de la frmula est hecha con la nada. Al comparar con la nada, es superlativo. De hecho, en el captulo XV del Proslogion, dice que es an ms de lo que puede pensarse. Fjense que toda la postulacin de la coincidencia de opuestos viene despus de una definicin del conocimiento como proporcin y comparacin, que no es aplicable a lo absoluto. En ese sentido, vimos la clase pasada que, precisamente, tal es la ndole de lo absoluto, que hay que afirmar la coincidencia de opuestos, y que por ello no podemos utilizar la ratio como instrumento y su producto directo, que es un conocimiento entendido como proporcin. Precisamente la ratio procede por comparacin y el principio que la rige, es el de la no contradiccin aristotlico. La ratio es lo propio de las oposiciones, de lo determinado, pero no puede ser nunca la facultad para referirse a lo absoluto que no es comparable con nada. Entonces, debemos utilizar otra facultad, que es el

intellectus, que es de captacin inmediata, que no proporciona un

saber proporcional, sino que es un saber del no saber: un saber ignorante. Este saber ignorante es llamado as justamente por oposicin al conocimiento que proviene de la razn. Si conocer es

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razonar, y razonar es medir o proporcionar proposiciones, entonces de lo absoluto no tenemos saber en el sentido de conocimiento sino en el sentido de ignorancia. Entonces, el saber ignorante que inaugura este texto es un saber intelectual y no racional, y que est regido por un (FM 27) -5principio que ya no es el de la no contradiccin, sino que es el de la coincidencia de los opuestos. Estudiante: La ratio capta la limitacin? Profesora: Lo propio de la ratio es medir la proporcin de lo limitado. Estudiante: Parecera que agarr a Pedro Damin, Escoto y Dionisio y los meti en una licuadora, y sali esto. Profesora: Y no habra que quitarle mrito por haberlo hecho. Respecto de Pedro Damin, lo hablamos la clase pasada. Respecto de los otros dos, si Nicols de Cusa reconoce alguna fuente inspiradora, es Dionisio. Porque en la Teologa mstica se efecta una doble negacin, que es la clave; porque Dionisio pudo pensar que Dios es una instancia ms all de la distincin de los opuestos. Ahora bien, respecto de la facultad que Dionisio atribuye a la agnosa, al inconocimiento, Dionisio propone que es una instancia que sobrepasa al nous, al intelecto; y para conocer lo absoluto hay que penetrar la tiniebla divina en un acto unitivo, donde el alma se hace uno con la divinidad. Este es un camino mstico, tambin similar a Proclo. Qu hace Nicols de Cusa? No hay una propuesta de dejar de ser intelecto humano para hacerse uno con la divinidad. Aqu hay un acceso intelectual, especulativo. Pero al mismo tiempo, se compone como rechazo a la teologa racional, a la que considera una contradiccin, porque si Dios es absoluto, no puede ser racional. Lo interesante es que contra la teologa racional, no opone un irracionalismo o una mstica sino que propone un camino especulativo: ofrece una

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una doctrina.

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alternativa. La ignorancia no slo es llamada docta, sino que es Vimos entonces que los caminos especulativos propuestos no pasan por la razn, no pasan por la deduccin; sino que pasan por la construccin de smbolos, de enigmas, en los cuales puede verse de manera ignorante lo incognoscible. Y mostramos la clase pasada algunos ejemplos geomtricos donde Nicols de Cusa muestra cmo se puede hacer visibles algo de lo invisible e inaccesible. -6- (FM 27) Todo lo que presentamos en la primera clase forma parte del Libro I de la Docta ignorancia, donde el tema es lo mximo absoluto. Sin embargo, este tema se completa con dos abordajes complementarios: lo mximo contracto en el Libro II, y lo mximo absoluto-contracto en el Libro III. Vamos a referirnos ahora al segundo aspecto de la maximidad. Hay algunos errores en ciertos manuales en los cuales se habla de tres mximos. Solo haber dicho qu es lo mximo absoluto, implica que debemos entender que no hay tres mximos. Por qu? Porque nada puede darse por fuera de lo mximo absoluto que coincide con lo mnimo absoluto. Todo el abordaje que haga Nicols de Cusa tendr que ver con esta realidad, porque no hay otra. Estudiante: Pero se puede decir que hay un mximo absoluto? Profesora: Si hay algo que se puede decir es que hay un mximo absoluto. No habra si no desde donde pensar la oposicin, que es un factum. Si esa instancia es la coincidencia de opuestos, lo que llamamos oposicin no puede oponerse a esa instancia, debe darse al interior de ella. Si ac hay que olvidar un esquema es el de Dios teniendo relaciones con un

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mundo.

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Ahora, si pensamos en la maximidad contracta, en el Universo, tenemos que pensarlo necesariamente en lo absoluto. No puede darse por fuera, porque si se diera por fuera, entonces ejercera oposicin con lo absoluto y lo absoluto dejara de ser absoluto. No hay un mundo por fuera de Dios, hay un mundo en Dios. Pero en cuanto ese mundo es determinado, no puede ser llamado Dios. Y slo puede ser llamado Dios cuando se lo considera en su posibilidad pura. En este caso, la palabra contractio tambin es un trmino tcnico de la filosofa cusana. Maximus contractus significa lo mximo determinado. Entonces, si la perspectiva de anlisis del Libro I era lo mximo en el sentido absoluto, desvinculado, indeterminado; la perspectiva del Libro II es la de lo contracto, lo mximo considerado como determinado. (FM 27) -7Decir mximo no es por antonomasia un nombre de Dios. Lo que llamamos Dios es la mximo en el sentido absoluto. Lo mximo, en sentido contracto, no es llamado Dios, sino que es la unidad de una diversidad: unidad (uni) de lo diverso (versus). Lo mximo contracto, entonces, es el Universo. Mientras que lo mximo absoluto es la coincidencia de opuestos, lo mximo contracto es el mbito de las oposiciones, porque lo propio de lo determinado es ser opuesto a otro. Mientras que lo mximo absoluto abraza todo o contiene todo de manera desvinculada, lo mximo contracto es explicatio dei. Es explicacin, en tanto despliegue, de Dios. Mientras que lo mximo absoluto es possest, lo mximo contracto es actu, en acto; es el est. Lo mximo contracto, toda determinacin, solo puede darse en lo mximo absoluto; pero sin embargo, no puede ser llamado absoluto, porque est determinado. Ahora, lo absoluto es su fondo

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o fundamento metafsico. Por debajo de toda determinacin actual est la posibilidad pura de ser. Por debajo de toda oposicin est la coincidencia de opuestos. Por debajo de toda oposicin, est la complicacin absoluta. Lo singular del tratamiento cusano de la contraccin es que tiene una denominacin para la unidad de la multiplicidad. Aqu hay una consideracin especfica de lo mltiple en una unidad propia. El Universo es el nombre para designar la unidad propia de lo mltiple, de lo contracto. Esta unidad no es una especie de hipstasis, no est antes de los individuos, pero s los constituye en cuanto contractos. Pero si desaparecieran todos y cada uno de los entes contractos, de los entes singulares, el Universo no subsistira. Hasta aqu podramos pensar que el Universo es el nombre de una coleccin de entes. Sin embargo, es ms que eso: es el principio metafsico de la contraccin. Y como principio metafsico, es real. Para explicarlo, tomo un ejemplo que tiene que ver con el problema de lo universales. Dice Nicols: la humanidad es algo que constituye a todos y a cada uno de los singulares. Sin embargo, si desaparecieran todo y cada uno de los hombres singulares, la humanidad no subsistira. Ahora, humanidad no es el nombre que agrupa a los singulares, sino que es algo real que constituye a todos los hombres. Obviamente, el ejemplo es de un realista que considera que hay un principio que constituye a los singulares y que es comn a ellos. Sin embargo, es un realista -8- (FM 27) tal que piensa que eso no subsiste separado de los singulares. A la tercera pregunta de Porfirio, respondera que est en lo singulares. Subsiste como posibilidad pura. Slo tomo este ejemplo que l da para ilustrar qu tipo de relacin tienen los singulares con el Universo. La palabra Universo designa un principio metafsico, pero ese principio no subsiste separado de los singulares. Si desapareceran todos los

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singulares contractos, desparecera con ellos el universal. Qu caractersticas tiene el Universo? El Universo es, para el cusano, infinito; es decir que no tiene lmites. Es un dato curioso porque esta obra es de 1440, previa a Coprnico. Pero hay una cosa an ms curiosa. La razn para postular la infinitud del Universo no est basada en el clculo, sino que el Universo es infinito porque no hay otra cosa en acto que lo limite. Para que algo ofrezca oposicin y lmite, debe estar en acto. Y lo que hay por debajo del Universo, es posibilidad pura. Entonces, si no hay nada que limite al Universo -puesto que todo lo determinado es Universo- entonces el Universo no tiene lmites. Esto se hace medio difcil para graficar, porque es como si fuera una esfera infinita que tiene su centro en todos lados y su circunferencia en ninguna. Estudiante: Si el Universo fuera finito, no limitara al Absoluto? Profesora: Nunca podra limitarlo porque no ejerce oposicin al absoluto. Lo que ofrece lmites es necesariamente otro. Pensemos en lo que dice Nicols: esta piedra es determinada, puedo nombrarla como una tal piedra. Si esto es as, es porque hay otros, porque todo lo que no es esta piedra se le opone. Ahora, esta piedra solo puede darse si fue posible. Este fue tiene un sentido de principio metafsico. El fundamento metafsico de la piedra es su poder ser. Y ahora viene lo original de Nicols de Cusa: ese poder ser no es el poder esta piedra, es el poder ser absoluto. Cada singular tiene como fundamento ontolgico el poder ser absoluto y a la coincidencia de los opuestos -que le permite poder ser un opuesto a otro opuesto. Ahora, un opuesto no le ofrece lmite a la coincidencia de los opuestos. El ser no le puede ofrecer lmite al poder ser. (FM 27) -9Estudiante: Lo que no me cierra es que si el Universo fuera

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finito, dnde quedara toda la posibilidad de ser? Profesora: Me parece que nos falta agregar un dato. Infinito se dice a Dios y se le dice al mundo. Sin embargo, la nocin de infinitud es diferente para ambos. La infinitud de Dios es llamada negativa, y negativa tiene aqu un sentido sobreabundante. En cambio, la infinitud del Universo es una infinitud privativa, porque el Universo es infinito en el sentido de ilimitado, pero su mismo ser ya implica privacin. De los infinitos mundos posibles que hay en la posibilidad pura de ser, se dio este Universo. Eso, por s mismo, implica privacin. Estudiante: Lo que es, lo que ya pas de la posibilidad al ser, es necesario? Profesora: En el sentido en que necesario se opone a contingente, no. La explicatio dei cusana, el Universo entendido como despliegue de Dios, es asimilado en su sistema a la idea cristiana de creacin. Creacin implica un trnsito, un trnsito implica procedencia. Hubo una procedencia. Lo determinado, lo que efectivamente es, implica contingencia, porque as como es, puede no ser o ser otra cosa. Entonces an puesto en la existencia, lo contracto es contingente. Ahora, de esta postulacin metafsica de la infinitud del Universo, Nicols de Cusa desprende observaciones cosmolgicas. Y nuevamente, estas observaciones no dependen ni de la observacin ni del clculo, sino que dependen de un postulado metafsico. De esta manera, adems de postularse los infinitos mundos posibles, se postula la inadecuacin de la distincin entre un mundo sublunar y un mundo supralunar. Estudiante: Pero eso no lo basa en la experiencia emprica. Profesora: No, lo basa en lo siguiente: si el Universo es infinito, no hay un arriba y un abajo. En l todo es imprecisin,

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porque nica precisin dable solo se da en lo absoluto. En el mbito de la contraccin, no hay perfeccin alguna, no hay arriba -10- (FM 27) y abajo, ni tampoco hay movimientos perfectos. De la misma manera, no puede haber un centro fijo, la Tierra no puede ser el centro del Universo. Y aquella frmula hermtica que aparece en el Libro de los 24 filsofos libro annimo donde se retoman frmulas del hermetismo- Dios es una esfera infinita cuyo centro est en todas partes y su circunferencia en ninguna ahora es aplicada al Universo. El Universo es una esfera infinita cuyo centro est en todos lados y su circunferencia en ninguna. Nosotros creemos, dice Nicols, que la Tierra es el centro porque estamos en la Tierra; si estuviramos parados en el Sol, pensaramos que es el Sol. Pero no es ni ninguno, o lo son todos. Ms adelante postula que as como hay una infinidad de mundos posibles, muchos de estos mundos pueden estar habitados. Para completar el cuadro del tratamiento de la maximidad, Nicols debe necesariamente postular un nexo entre lo contracto y lo absoluto. Ese nexo que permite considerar el Todo tanto desde su aspecto absoluto como desde su aspecto contracto, es Cristo. Estudiante: Ah no est Escoto de nuevo? Profesora: Totalmente. Hay toda una larga tradicin de la cual Escoto forma parte y tambin Nicols, que tiene una cristologa csmica, donde Cristo es un nexo csmico. Pero en el caso del cusano, a diferencia de Escoto, Cristo casi no est ligado al tema de la redencin del pecado. Aunque no hubiera habido pecado, Cristo es una instancia eterna que une lo absoluto y lo contracto. Cristo en considerado como aquel que rene en s la perfeccin de lo contracto. Lo contracto alcanza en Cristo su fin propio en cuanto contraccin. Y esa contraccin solo puede ser perfecta si est unida indisolublemente a lo absoluto. Esto justifica que haya habido encarnacin y que Cristo se haya hecho

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hombre. Porque el hombre es el nico ser que rene en s toda la creacin. Y aqu vuelve a retomar Nicols de Cusa la idea del hombre como microcosmos. El hombre es aquel que rene en s todos los elementos del cosmos. El Lgos no puede haber elegido otra cosa, porque slo el hombre rene todo el cosmos. Ahora, este microcosmos que es Cristo, lleva a la creacin a la perfeccin mxima, porque en ella se une indisolublemente, porque en ella se une lo que es y lo que puede ser. En Cristo se dan unidos el poder ser y el ser. (FM 27) -11De esta manera, toda la Docta ignorancia podra ser leda desde el Libro III, porque podramos considerar que todo lo que refiere el cusano apunta a esta totalidad crstica en tanto que en ella est lo absoluto y lo contracto. Por otra parte, si esta realidad crstica rene eternamente lo absoluto y lo contracto, esto significa que no podra darse lo absoluto solo. Es decir, en la eternidad ya est toda la contraccin considerada en su modo de ser ms perfecto. La explicatio dei entendida como el prodos, es algo que ya est desde toda la eternidad. Estamos, entonces, ante un pensador donde encontramos la totalidad de las explicaciones neoplatnicas: mon, prodos, epistroph. Hay un nombre para la totalidad y encierra a Dios sin ser Dios. Es como el trmino natura en Escoto. El trmino mximo es apropiado para Dios y para el mundo, pero indisolublemente unidos. Cristo rene en s la perfeccin de toda la creacin, y no slo la de este Universo. Esto, para el cusano, es una especie de axioma que debe ser aceptado. Y digo que es un axioma porque es algo que debe ser aceptado y que no puede ser demostrado. En el captulo 2 del Libro II, el cusano hace una serie de preguntas que quedan sin responder: quin podra entender que se haya dado la oposicin desde la coincidencia de opuestos?, quin podra entender que la explicacin divina se haya dado en el mbito de la alteridad?,

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quin podra entender que haya aparecido la privacin cuando aquello que se explicita no carece de nada? Esto queda sin responder, lo cual no significa que para l que sea un hecho: que haya oposicin que depende de la coincidencia de opuestos, y que ambas estn unidas indisolublemente desde toda la eternidad. Estudiante: Me choca entender un poco la idea del hombre como microcosmos y que el mundo no sea el centro del Universo. Hay siempre una posicin geocentrista Profesora: Ahora vamos a ver hasta qu punto el hombre no puede abordarse de la misma manera en que se aborda la contraccin en general. Que Cristo sea el fin propio de todo lo contracto y que haya elegido un hombre, porque rene toda la contraccin, para encarnarse no significa de ningn modo que el hombre se reduzca a reunir toda la contraccin. De ninguna manera la idea de microcosmos completa la realidad humana. Esto por una parte. De otro modo, de ninguna manera se rene la dignidad del hombre con la posibilidad del geocentrismo, porque el tratamiento del hombre tambin tiene un sentido csmico y excede al hombre en -12- (FM 27) la Tierra. La Tierra es una circunstancia, que para nosotros es importante porque estamos en la Tierra. Pero el hombre puede estar en otro planeta y de ningn modo esto alterara su naturaleza. Bueno, nos queda incorporar a este cuadro lo que Nicols de Cusa llama la doctrina de la humana mens, su antropologa. As como para el anlisis de lo absoluto y de lo contracto seguimos la Docta ignorancia, para el anlisis del hombre vamos a seguir un texto diez aos posterior llamado Idiota de mente (1450). No son dos insultos pegados, sino que se trata de una serie de dilogos donde el personaje principal es el idiota. Idiota quiere decir ignorante en tanto iletrado. El idiota ser el

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sabio, el que sabe que no sabe. Entonces el idiota presentar sus argumentos a los pretendidos sabios. En los dos primeros dilogos que refieren a la sabidura, el interlocutor es un orador. En este, que es el tercero, el interlocutor es un filsofo. Como ven, la palabra latina que elige para referirse al espritu humano es la palabra mens. Es una palabra muy tradicional y tiene que ver con el aspecto del alma que no est ligado a las funciones corporales. En el Idiota de mente, lo que presenta Nicols es una antropologa muy particular que pretende diferenciarse de los tratados del alma de la escolstica, donde el alma es tratada como una forma sustancial que tiene operaciones. Esto es bien interesante, porque segn la frmula escolstica, algo que opera, es porque es: el operar sigue al ser. Es decir que la frmula misma lleva consigo el pensamiento acerca de un sustrato que es soporte de acciones. Los tratados acerca del alma, entonces, piensan en un alma que primero es y que despus opera. Cul es la novedad cusana? Que la mens no es algo que opera, sino que es un operar. Parece mnima la diferencia, pero no la es. La novedad est en aplicar la idea sujetiva de Dios no subjectum- a la

mens. La mens tambin ser sujetiva. A Dios, que es un operar

puro, le corresponde una imagen que es operar puro. De la misma manera en que Dios es un operar -y no es una sustancia que opera-, y en ese operar lo que hace es explicitarse a s mismo en un Universo que es explicatio dei; su imagen es una

mens, que es un operar que lo que hace es explicitarse a s misma. La mens divina es el ejemplar absoluto de la humana mens,
(FM 27) -13que es su imagen y no su explicatio. La mente humana no es

explicatio dei sino que es imago dei. El Universo es explicatio dei, la mens humana es algo de

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otra ndole: es imago dei. Y el primer rasgo que la diferencia es que es incontracta, no es del orden de lo determinado. Esto significa que no tiene lmite ontolgico. La mens es incontracta y su despliegue es ilimitado. Y esto es as porque comparte con su ejemplar una vis, una misma fuerza propia. Estudiante: Cada hombre es una mens? Profesora: Cada uno de nosotros es un operar ilimitado a semejanza del ejemplar eterno de la divina mens. Estudiante: Cmo surge? Profesora: Esa es otra pregunta que no tiene respuesta. Hay algunos textos donde se puede encontrar una respuesta, si tenemos tiempo, lo explicamos; tiene que ver con el proceso trinitario. Estaramos metidos en el proceso de filiacin eterna. Ahora, para ser didctica vern que todo esto es medio complejo-, vamos a marcar ciertas diferencias con el resto de las concepciones. La mens es algo que difiere de Dios y diferir de Dios no es oponerse a Dios, sino que diferir de Dios es ser en Dios pero no ser Dios; ser en lo absoluto pero sin ser lo absoluto. La manera de ser en lo absoluto de la mens es ser incontracta. Por qu es incontracta? Porque es una operacin, y una operacin que no tiene lmites. Se puede desplegar ilimitadamente. Ahora bien, a imagen de su ejemplar, tambin la

humana mens es posibilidad pura. Es decir que es un tipo de

operar en el cual est todo posible ser, siendo. Ahora, qu tipo de ser posible es en la mens? El ser propio del despliegue. As como en la mente divina est la posibilidad entitativa de ser, y la explicatio dei implica hacer entes; en la posibilidad de ser de la humana mens est la posibilidad pura de sus propias creaciones. Y las creaciones de la humana mens no son entes sino que son smbolos. As como la creacin de la mente divina produce entes, la creacin de la mente humana produce smbolos.

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El despliegue de smbolos en la mente humana es ilimitado. Y as como en Dios no hay ideas ni formas, tampoco en la mente humana hay ideas, formas o ejemplares innatos. Lo nico que hay es una fuerza creativa a imagen de la fuerza creativa de la cual procede. Al despliegue entitativo que es el Universo, le corresponde en paralelo el despliegue simblico de las creaciones humanas. Cul es todo el problema cusano? Que el despliegue simblico cusano jams podr dar cuenta del despliegue entitativo de la creacin. Y no puede dar cuenta porque lo propio del smbolo y entendemos por smbolos trminos del lenguajes oral y escrito, nmeros, figuras geomtricas, ideas para producir artefactos, cualquier nocin que produzca una creacin humanaes ser limitado, determinado. La palabra, el nmero, por s mismos, no pueden abordar aquello que no tiene lmites. Nunca un trmino ser adecuado para describir ni la realidad de Dios, ni la realidad ltima del Universo, que es el mismo Dios. La coincidencia de los opuestos no podr ser apresada en un solo trmino. Lo nico que podr hacer la mente humana en este respecto son enigmas, que tambin son creaciones simblicas, pero que tienen la virtualidad de ser lo suficientemente flexibles como para romper sus propios lmites. Volvamos a los enigmas de la clase pasada. Si me refiero a Dios con la palabra ser, esta palabra no es un enigma, porque no me ofrece flexibilidad sino que me ofrece un lmite: el no ser. Y el no ser, como trmino, ofrece un lmite. Lo mismo sucede con la palabra no ser. Tengo la posibilidad de la cpula positiva, ser y no ser, y la negativa ni ser ni no ser. Ahora, tengo una opcin ms: advertir que cada vez que utilizo una palabra para referirme a lo absoluto, la voy a utilizar en un sentido tal que va a comprender su opuesto y va a ser pensada como una instancia ms all de la oposicin.

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El ejemplo que da es el siguiente: puedo decir que Dios es luz, pero en el sentido de entender que es mximamente luz y mnimamente luz. Cada vez que aceptamos usar una palabra en sentido trascendental esta palabra significa para Nicols en el sentido absoluto, comprendiendo su opuesto- entonces esa palabra se convierte en un enigma; deja de ser una palabra: abre la posibilidad de ver en ella, incomprensiblemente, lo absoluto. Y una vez que establecemos esto, puedo decir todo de Dios. Porque cada vez que afirmo algo, estoy afirmando eso y su opuesto. Yo puedo decir Dios es ser, pero siempre y cuando cada vez que yo diga Dios es ser, se entienda Dios es ser y no ser, (FM 27) -15en tanto es una instancia ms all de la oposicin entre ser y no ser. Lo mismo sucede con la palabra no ser. Estudiante: Eso no es el Anteuno de Proclo? Profesora: Eso es el Anteuno de Proclo. De tal manera lo es, que en otra obra dice: Y esto es el Anteuno de Proclo. Estudiante: O sea que tambin meti a Proclo en la licuadora Profesora: S, y de tal manera lo meti, que ley la obra de Proclo y la coment marginalmente. Hay una manera de convertir una palabra en enigmtica, y hay una manera de convertir un smbolo en enigmtico al pensarlo desligado de su cuantificacin. Dice Nicols que podemos pensar en un tringulo. El hecho de dibujarlo, lo hace cuantificable. Los ngulos miden determinados grados, las lneas miden determinados centmetros. Ahora, hagamos el esfuerzo de convertirlo en un enigma. Para qu? Para que nos muestre, para que nos vuelva comprensible aquello que es incomprensible. Cmo lo convierto en un enigma? Descuantificndolo. Pensando sus lneas sin un quantum, extendiendo sus lneas infinitamente, y extendiendo infinitamente

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cada uno de sus ngulos, qu sucede? Estudiante: Se convierte en una lnea.

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Profesora: Claro, exacto. No lo ven? Acurdense de los de la clase pasada, la circunferencia y la lnea coincidan en lo infinito. Qu me mostr esto?, que Dios es un tringulo y una lnea? No, me mostr que es posible en un smbolo humano hacer visible la coincidencia de los opuestos. Por qu tengo que hacer un enigma? Porque los smbolos que produce mi mente, en general, son smbolos que producen en oposiciones. Cuando convierto cualquier smbolo en un enigma, lo -16- (FM 27) hago trascender el principio de no contradiccin. En este smbolo es posible pensar la coincidencia de los opuestos. Estudiante: Trascendente sera la coincidencia de opuestos? Profesora: No, hay un modo trascendental de usar los smbolos, y ese modo significa que trasciende los lmites de la

ratio y que es capaz de hacer visible la coincidencia de los

opuestos. Hasta ahora tenemos un hombre frente a lo absoluto, creador de smbolos, tratando de dar cuenta de lo absoluto, y lo que necesita para eso es trascender los propios lmites de sus creaciones. Ahora, qu pasa con este hombre frente a lo contracto?, le sirven los smbolos?, smbolos limitados le sirven para dar cuenta de un mundo contracto? Parecera corresponderse; sin embargo, no. Esto lo vemos la clase que viene. Versin completa: Juan de Borbn

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Cod. 22

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Terico 28 Fecha: 28 - 06 - 2007

Ultima clase Prof.: Claudia D`Amico

Nicols de Cusa Buenas tardes. Hoy es la ltima clase. Con respecto al examen final, para los Estudiantes regulares -es decir, aquellos que aprobaron los parciales-; para el final entra El nombre de la

rosa -del cual tienen que elegir algn pasaje para empezar y ponerlo en relacin con alguno de los temas del curso-; Tres historias gticas y entra todo el material de tericos, con las
lecturas que se hayan ido recomendado en el curso, y obviamente la seleccin de textos que tuvimos para estas clases. No entran ni los temas de prcticos, ni las lecturas obligatorias que se tomaron en los parciales. Estudiante: O sea que hay que preparar un prrafo para empezar el examen, como un especie de tema. Profesora: Claro, como para empezar el dilogo. Estudiante: Cules son las fechas de los exmenes? Profesora: Son los jueves, a las catorce. Muy bien, emprendemos entonces nuestro ltimo trecho. Vamos a tratar de concluir, en la medida de lo posible, con el desarrollo del pensamiento cusano. Obviamente, se trata de una presentacin que tiene sentido en el marco de este curso doblemente: por una parte, el cusano espero que esto haya quedado claro- representa el punto mximo, desde mi punto de vista, por la calidad de su especulacin de una tradicin -2- (FM 28) filosfica que es el neoplatonismo medieval. Y, por otra parte, representa la irrupcin de problemticas que se desarrollarn en la modernidad. Empezamos a ver algunas de esas temticas la clase pasada, donde present la postulacin de la infinitud del

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un

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universo. Tambin hemos visto cmo esa postulacin depende de sistema metafsico neoplatnico donde la posibilidad est por encima de la actualidad, donde la posibilidad opera como fundamento de toda la realidad. Entonces, lo que vamos a intentar ver hoy, a la manera de cierre, es cmo el hecho de radicalizar ciertas posturas que se han dado a lo largo de toda la Edad Media, abre un nuevo pensar. Es decir, cmo no se trata de un quiebre sino de la consideracin de algunas doctrinas en un sentido ms cabal y ms hiperblico. Quiero decir, cmo llevando una doctrina hasta las ltimas consecuencias se abre un camino que es diverso del que se ha venido transitando hasta este momento. Esto es el objetivo de nuestra ltima clase. Vamos a ver un primer punto que ya venimos trabajando desde la presentacin de los primeros autores neoplatnicos y que ahora en Nicols de Cusa aparece con mucha fuerza y aparece directamente vinculado con una fuente bastante inmediata a su pensamiento -inmediata quiere decir un siglo anterior-; esta idea es la del principio intelectual. Es decir, que el principio de toda la realidad es algo de orden intelectual. Se trata de un pensamiento que se piensa a s mismo. Nosotros hemos hecho referencia, en algn sentido, a esta tradicin porque los autores neoplatnicos que hemos trabajado le dan muchsima importancia al trnsito que se da entre lo Uno y el nous. Recuerden que habamos dicho que en el neoplatonismo tradicional Uno y nous se consideran como dos hipstasis separadas, en un cierto sentido, porque el nous no es otra cosa que lo Uno vuelto hacia s mismo; es la reflexividad propia de lo Uno. Y habamos llamado a atencin sobre la peculiaridad del neoplatonismo cristiano donde estas dos instancias se hacen una en la Trinidad, porque, precisamente, la Trinidad es concebida como la reflexividad propia del principio. El padre y el hijo son

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los aspectos reflexivos de una misma unidad. Es el principio pensndose a s mismo. Y recuerden que decamos: son tres porque siempre hay un nexo indisoluble. Toda reflexin implica tres. Esta conversin que, dira, ya se haba dado en el neoplatonismo cristiano, en la Baja Edad Media empieza a cobrar mucha fuerza en un sentido de dessustancializacion del principio. Con esto quiero (FM 28) -3decir, este acto reflexivo no va a ser el acto de un algo que se piensa, sino que va a ser pensamiento puro, pura actividad. Esto que ya lo venamos vislumbrando y que lo hemos dicho a propsito de Escoto Erigena -en donde est el germen de esto-, ahora est explcitamente argumentado. Para mostrar esto vamos a hacer alusin a un pensador del siglo XIV que influye muchsimo en Nicols de Cusa y que representa un escaln ms en el neoplatonismo medieval: Meister Eckhart. Meister Eckhart nace en el 1260 y muere en 1328 estamos hablando de ms de un siglo antes de Nicols de Cusa-. Meister Eckhart pertenece a la escuela albertista de pensamiento. Ustedes habrn odo mencionar a Alberto Magno como maestro de Toms de Aquino. Ahora, Alberto es mucho ms que maestro de Toms de Aquino porque a partir de l surge un discpulo de la talla de Toms, que es ms aristotlico que el propio maestro; y surge tambin, toda una lnea de pensamiento que ms bien exacerba el sentido neoplatnico del cristianismo, incorporando al pensamiento cristiano algunas fuentes que haban entrado como de Aristteles a fines del siglo XIII. Seguramente ustedes lo habrn ledo en los textos histricos que tenemos como obligatorios para este curso, uno de esos textos es el Liber de

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causis. El Liber de causis o Libro de las causas es un texto

interesantsimo que entra en una de las famosas oleadas de llegadas de textos desde el Islam occidental, en traduccin supuestamente del rabe al latn -digo se supone porque el original rabe nunca se ha encontrado, pero se supone que era rabe-. Este texto que Alberto Magno cree de Aristteles -y que, adems, valora muchsimo porque dice que toda la filosofa aristotlica encuentra sentido ltimo en lo que presenta Aristteles en el Libro de las causas- presenta, en realidad, toda la doctrina neoplatnica de la causalidad, es decir, presenta una primera causa en la cual todo est contenido y de la cual todo procede en una suerte de cascada ontolgica. Por supuesto que quien advirti que el Libro de las causas no era de Aristteles fue Toms de Aquino, quien rpidamente mand a Guillermo de Moerbecke a traducir una obra de Proclo -de nuestro Proclo que influye en Dionisio-: Los elementos de teologa, y all advirti rpidamente que de lo que se trataba era de un texto que sintetizaba y cortaba, en cierto sentido, Los elementos

de teologa de Proclo.
Hay toda una corriente albertista que se da en la Universidad de Colonia despus de Alberto que est fuertemente -4- (FM 28) influida no slo por la tradicin cristiana del neoplatonismo sino por la tradicin que proviene del Liber de causis. El Liber

de causis, entonces, sera un resumen rabe de la obra de Proclo, de Los elementos de teologa que supuestamente se habra
escrito en el Crculo de Alquimia en el siglo X -esto lo sabemos muy a

posteriori, un autor medieval no tena idea de esto- y que se lo

empez a llamar despus de Toms como un texto pseudoaristotlico. Lo cierto es que este texto, ms toda la tradicin neoplatnica, influye muchsimo en Meister Eckhart. Si bien habra muchsimo que decir de este importantsimo

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autor medieval, nosotros vamos a reducir la referencia solamente a la cuestin que hemos planteado: la supremaca del principio intelectual. Porque Eckhart, en el camino de la construccin del principio intelectual, da un paso fundamental. Y ese paso fundamental se encuentra en su Primera cuestin parisina. l fue maestro en la Universidad de Pars y de su poca de maestro tiene una serie de cuestiones. En la Primera cuestin -que l la va a plantear a la manera de una cuestin escolstica- el problema que plantea es si en Dios es prioritario el ser o el entender. Al presentar las objeciones que son seis, refiere seis textos de Toms de Aquino, es decir que ya sabemos quien es su interlocutor y contra qu doctrina est dirigida esta cuestin; y se refiere a una sentencia que ustedes ya conocen: Operari

sequitur esse, el operar sigue al ser. Fundamentalmente,

Toms de Aquino sostiene que si bien en Dios se identifican el ser y el entender porque en Dios no podemos marcar distinciones, si tuviramos, con todo, que elegir; tendramos que decir que Dios entiende porque es. El operar sigue al ser. Primero es, despus entiende. El objetivo de Meister Eckhart es demostrar justamente que Dios es porque entiende. Es decir, que el entender es prioritario respecto al ser. Para mostrar esto, hace alusin a una serie de textos, de los cuales nosotros solo vamos a mencionar cuatro: tres de ellos corresponden a la Escritura y el otro al Liber de

Causis. Dice Meister Eckhart que en el Liber de Causis se

sostiene que el ser es la primera creatura. Eso se dice en la proposicin IV del Liber de causis: el ser es la primera creatura, es decir, el ser ya es algo que procede, no es principio. Si uno piensa en un contexto neoplatnico, puede entender esta frase rpidamente. Los tres textos de la Escritura a los cuales hace alusin Meister Eckhart -y esto ya pesa un poco ms en su discusin con

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(FM 28) -5-

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Toms de Aquino. Discusin a la distancia porque cuando Eckhart escribe la Primera cuestin parisina Tomas ya est muerto. Esos tres textos son dos del Evangelio de Juan, nuestro famoso En el principio era el verbo -menciono la palabra verbo porque Eckhart utiliza la versin latina de la Biblia: verbum-. Dice Eckhart: en el Evangelio de Juan se dice que en el principio hay algo del orden del entender y no del ser porque el verbo, la palabra es algo del orden del entender. El segundo texto del Evangelio de Juan al que Meister Eckhart hace referencia es aquel en el que Cristo dice de s mismo: Yo soy la verdad. Eckhart dice: Cristo dice de s mismo que es veritas, no dice yo tengo la verdad, yo construyo la verdad, yo digo la verdad, sino que dice yo soy la verdad y la verdad tambin es algo del orden del entender y no del ser. Pero el anlisis ms profundo lo presenta respecto de un texto que es del Antiguo Testamento y que es tanto o ms clibe que los que acaba de tocar. Ese texto es el del xodo 3,14. En la versin latina de la Biblia que maneja Eckhart -ustedes ya a esta altura deben saber que un pensador medieval no tiene esa rigurosidad filolgica de la cual gustamos los que nos dedicamos a estas cosas. Este texto, en su traduccin al latn, dice como una palabra que Dios dice de s mismo: Ego sum qui sum. Cuando Moiss le pregunta a Dios quin le digo a mi pueblo que eres, quin me enva, Dios dice -as en latn-: Ego sum qui sum. Este texto -Yo soy el que soy, o Yo soy quien soy- como podrn advertir, ha sido objeto de mucha hermenutica durante la Edad Media pero esa hermenutica siempre fue en un mismo sentido que es la identificacin de Dios con el ser. En esta frase: Yo soy el que soy, lo que estara diciendo Dios es Yo soy el ser. A lo sumo lo que estara diciendo, para aquellos que conocen el

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texto hebreo, es Yo soy el que fue, es y ser. Porque segn parece, la formula en hebreo podra traducirse con los tres tiempos verbales, as que muchas veces la hermenutica hace alusin a la eternidad de Dios, es decir, Dios dice de s mismo que siempre fue, es y ser. La hermenutica que hace Meister Eckhart es ciertamente novedosa y se separa sobre todo de aquella hermenutica que dice que Dios se identifica con el ser. Dice Meister Eckhart: si Dios hubiera querido decir que es el ser, hubiera dicho simplemente Ego sum, Yo soy; o bien Ego essere sum, es decir, Yo soy el ser. Ahora bien, la frmula encierra un aspecto que a Meister Eckhart le interesa muchsimo, el siguiente: repite dos veces lo mismo. La reflexin del sum unido por un nexo que es el quid, muestra, en la -6- (FM 28) perspectiva eckhartiana, que Dios ha dicho de s mismo que su constitucin es autoreflexiva, que l es en la medida en que se vuelve a s mismo, haciendo la igualdad de s mismo. La Unidad que es Dios, representada por el primer sum, se repite sin multiplicarse y hacerse otro sino hacindolo igual a s mismo, y este es el segundo sum. Y el quid representa el nexo. Entonces, nuevamente aparece aqu el pensamiento que se piensa a s mismo. Lo que estara diciendo Dios aqu es que su constitucin es trinitaria. Pero una Trinidad concebida como puro pensar que se piensa a s mismo. Y, nuevamente, que no tiene nada del ser, en el sentido de sustancia; no es una sustancia que se piensa a s misma sino que es puramente este pensar, es esta operacin misma. Esa operacin que para Meister Eckhart es el

intelligere absoluto mismo, lo podemos llamar si queremos puritas essendi, es decir, la puridad del ser. Pero este intelligere que es puritas essendi no debe de ningn modo confundirse con el ens,

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con un algo que es, con un ente.

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Volvemos a ver que la diferencia ontolgica heideggeriana ya estaba explicitada hace rato, la diferencia entre el ser y el ente.

Ens Intelligere / Puritas essendi

A dnde se dirige el intento de Eckhart? A desustancializar la divinidad, a que de ninguna manera pueda ser concebida como un ente supremo. Ahora bien, despus nosotros tendramos que evaluar si es justa la crtica a Toms de Aquino, si Meister Eckhart ha entendido profundamente cul es el sentido del Ipsum esse de Toms; porque quiz sea tan desustancializador como el suyo propio, con algn matiz de diferencia. Pero quiz sea injusta la crtica segn la cual Toms piensa a Dios como un Ente supremo. Lo cierto es que esta lnea de entender a Dios como un principio intelectual es la que se proyecta directamente en la obra de Nicols de Cusa, en un texto que ustedes tienen en la seleccin, denominado De Beryllo, Acerca del Berilo -texto (FM 28) -7bastante posterior a la Docta Ignorancia. Berilo es una lente, es una piedra que oficia como una lente, de modo tal que como es traslucida cuando uno la pone frente a algo, parece que las diferencias de ese algo se borraran tras la lente. l lo toma como una especie de enigma -ya ustedes saben el sentido tcnico de esto- y dice: hay que convertir la mente humana en un berilo intelectual. Si nuestro intelecto es un berilo va a poder concebir la coincidencia de los opuestos, va a poder ver coincidiendo las diferencias. Ms all de este enigma, lo que nos interesa de esta obra es que all Nicols de Cusa da cuatro principios, a travs de los cuales quiere sintetizar todo su pensamiento. Esos principios, entonces, los vamos a tomar nosotros como gua para sintetizar, a nuestro tiempo, el pensamiento del

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cusano. Esos cuatro principios ustedes lo tienen expuestos en el ltimo de los textos de la seleccin, en Acerca de la lente o De

Beryllo. Yo los voy a presentar de manera simplificada as vamos

al corazn de lo que quiere decir el cusano. 1) UNO- INTELLECTUS 2) Todo lo que es, es similitudo del Principio 3) Homo = mensura rerum 4) Homo= Secundus deus El primer principio declara que hay que aceptar, as como deca Anaxgoras, que el principio es Uno y debe ser llamado

Intellectus. As, declara Nicols de Cusa que en su filosofa,

el principio metafsico es algo del orden intelectual. Es decir, que aqu el mximo absoluto -del cual habl en la Docta

ignorancia-, o la Mente divina que es ejemplar de la mente

humana -de la cual habla en el De mente- est ahora, y en un mismo sentido, como un principio no sustancial, un principio que es una pura operacin: el pensarse a s mismo. Curiosamente usa los dos terminso: Uno e intellectus, para mostarar que la Unidad del principio es una unidad reflexiva, es -si ustedes quieren- la reflexin absoluta. Tambin lo llama, en otra obra, concepto absoluto -esto se los digo para que cuando vean idealismo alemn, recuerden a nuestros muchachos medievales. El segundo principio del pensar cusano, segn l mismo declara, es que todo lo que es, es similitud del principio. Y utiliza el trmino latino similitudo. Esto que parece una clsica -8- (FM 28) frmula neoplatnica, donde todo lo que procesiona a partir del principio es semejante y desemejante al principio, esta

similitudo -que tambin para Nicols de Cusa es entendida en el

sentido de la participacin, pero de una participacin en sentido fuerte donde el mismo principio se participa, se comunica a as mismo-, hay que entenderlo tambin en el contexto del la ndole del principio.

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Quiero decir, si el principio es algo del orden no sustancial y lo principiado es su similitud, entonces, en algn sentido, lo principiado es algo del orden de lo no sustancial, es algo del orden de lo intelectual. Lo ltimo de la realidad no es un algo que es, sino que es un pensamiento explicitado que se nos aparece en sustancias, pero no porque ste sea su fundamento ltimo. Su fundamento ltimo es un pensar, ac el ser sigue a la idea, no a la inversa. En el principio est el verbo, en el principio hay una idea y a esta idea le sigue el ser, pero lo que est como fundamento de lo que es, es siempre esa idea absoluta. Estudiante: Entonces el mundo es un pensamiento explicitado? Profesora: El mundo es el pensamiento divino explicitado. Estudiante: Sustancializado se podra decir? Profesora: Explicitado, despus -si tenemos tiempo- vamos a ver a qu se reduce la sustancia. Estudiante: Ese principio es pura posibilidad de todo lo que es? Profesora: S por supuesto, ese principio Uno- Intellectus sigue teniendo todos los rasgos de los cuales hablamos la vez pasada. Es coincidencia de opuestos, complicacin absoluta y

possest.
Estudiante: Y no hay nada, ningn principio superior a ese? (FM 28) -9Profesora: Obviamente que no. Esto no solamente es el principio de lo que es, sino que es todo lo que es. Y no hay nada que pueda darse por fuera de ese principio. Eso ya lo sabemos, cuando hablamos de una similitud del principio, la similitud no est ac abajo, sino que est ac adentro. Estudiante: Se puede decir que es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado? Profesora: Es aquello mayor que lo cual nada puede darse, nada puede ser, esse; pero nunca se olviden que en Nicols de Cusa, eso coincide con aquello menor que lo cual nada puede ser.

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O sea que nada puede darse por fuera de esa coincidencia de mximo y mnimo absoluto. Ahora le agregamos un dato: eso es una idea, es una idea absoluta a la cual le sigue el ser, pero de la cual el ser no es un fundamento. Es un poco difcil de pensar para nosotros ya que nuestro pensamiento es bastante sustancialista, es difcil pensar que la sustancia de aquello que es, proceda de la idea; y no que la idea proceda de lo que es. Ah tienen dos paradigmas filosficos muy diferentes, ambos han sido expuestos en este curso. As que les queda un buen cuadro de dos paradigmas filosficos que van a encontrar en toda la historia de la filosofa. Los dos principios que siguen son de orden antropolgico. Hacen referencia al hombre pero se relacionan directamente con los dos primeros principios metafsicos enunciados. El tercero dice: el hombre es mensura rerum, es decir, el hombre es medida de las cosas. Y el cuarto dice que el hombre es secundus Deus, segundo Dios. Y as como mencion a Anaxgoras en el primero, menciona como apoyatura del tercero a Protgoras -en un sentido completamente distinto- y como apoyatura del cuarto a Hermes Tremegisto -supuesto autor del corpus hermtico del siglo II, que influy tanto en la tradicin neoplatnica. Es curioso porque cuando sintetiza los cuatro principios de su pensar nuestro autor que ya es un seor cardenal, mano derecha del Papa, menciona tres fuentes paganas, antiguas. Vamos a explicitar los principios para as conectar algunas de las cosas que fueron apareciendo en nuestras clases pasadas. -10- (FM 28) Habamos dicho que el planteo de la Docta Ignorancia se abra como una frmula bastante sorprendente con la cual titulaba, Nicols de Cusa, el captulo primero: En qu sentido saber es

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ignorar. Que el tema de este texto era la maximidad. Maximidad abordada primero en el sentido absoluto: Dios, despus en sentido contracto: el universo; y despus en el sentido absolutocontracto: Cristo. Este texto se abra como un planteo acerca del conocimiento. A tal punto todo esto es sorprendente que muchos de los historiadores dijeron: aqu se inicia la modernidad, aqu est el giro copernicano y a Nicols de Cusa no le interesa ms dar pruebas de la existencia de Dios sino que le interesa sobre todo evaluar qu es el conocimiento: el hombre frente al absoluto, el hombre frente a la verdad. Hay que decir dos cosas respecto de esto. En primer lugar, que es absolutamente cierto que todo el planteo cusano es humaniter, a la manera humana. Es decir, es un anlisis donde todo se ve desde la perspectiva de lo humano, no pretende ser un anlisis de lo que es en s sin la perspectiva de lo humano; este es el corazn de la Docta Ignorancia. Ahora bien, de ninguna manera esto es una valoracin de nuestras facultades cognoscitivas, sino que aqu nos encontramos otra vez en la lnea del neoplatonismo medieval: es de tal naturaleza lo que vamos a conocer, que no lo podemos conocer. El problema no es nuestra capacidad cognoscitiva, sino que el problema es lo absoluto. Y en cuanto a la realidad tambin se nos presenta como problemtico el conocimiento porque su ltimo fundamento es lo absoluto mismo. Entonces nuevamente nos encontramos en la lnea que sealbamos en Escoto, a una teologa negativa -por decirlo as- que declara la incognoscibilidad de Dios, le corresponde una ontologa negativa, que declara la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas y esto tiene una nica razn: son lo mismo Dios y la esencia de las cosas. Este mismo esquema lo encontramos en la obra de Nicols de Cusa; pero, nuevamente, el anlisis se radicaliza y se lleva,

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segn mi punto de vista, a un punto de mayor profundidad y por eso abre nuevas perspectivas del pensar. Para Nicols de Cusa el principio intelectual que es Dios, al cual vimos en el De mente llama divina mens y ahora podemos entender que no es un algo que tiene una mente sino que es una mente que opera, le corresponde una imagen que no es explicatio

dei, no es un despliegue, sino que es su propia imagen. Esa

imagen suya es tambin un principio intelectual, que es la humana (FM 28) -11-

mens. Habamos dicho que en el principio intelectual que es Dios

se da la coincidencia de los opuestos, la complicacin absoluta y la posibilidad general de ser, que Nicols, llama possest. Pues bien, su imagen, la humana mens, ser tambin imagen de la coincidencia, imagen de la complicacin, e imagen de la posibilidad. Imagen. Es decir, que a su modo, en la mente humana se da la coincidencia, est todo complicado y hay una posibilidad de la cual todo puede proceder. Ahora, mientras en la mente divina esto se da divinaliter, es decir, absolutamente; en la mente humana se da humaniter, es decir, en cuanto imagen. Qu es le mundo respecto de este principio intelectual absoluto? Lo hemos dicho: es explicatio

dei, a tal punto que no se da por fuera de l sino que ese

principio intelectual lo contiene todo. Como se trata de un principio intelectual podramos comparar su despliegue, y Nicols de Cusa lo hace, con un discurso, con el discurso que alguien pronuncia. Porque el discurso, para el cusano, es la explicitacin de una mente. La explicitacin de la mente de Dios es el discurso que es el mundo. Su imagen, que es la humana

mens,
tampoco tiene contenidos. As como no hay ideas eternas en el

Lgos, en el principio intelectual, tampoco hay ideas innatas en

la mente humana. Lo que hay -y lo dijimos la vez pasada- es una

vis, es una fuerza propia que es la posibilidad de explicitarse a

s misma en su propio discurso.

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Mientras la explicatio dei produce los entes, la explicatio

homini produce los smbolos. En su explicitacin, la mente

humana -a diferencia de la divina- produce otro de s mismo. Cuando se despliega a s mismo lo hace a la manera de alguien que despliega su propia unidad en una serie numrica. Estos smbolos que ella despliega son una suerte de serie numrica que le permite medir la explicatio dei. Voy a tratar de explicarme ms claramente. Tanto el despliegue de Dios, cuanto la mente humana son el despliegue de una unidad. Cuando Dios se despliega a s mismo en el proceso intratrinitario, habamos visto en este pensador y en otros, que lo que hace es la igualdad de si mismo, es decir, no se multiplica, no es que de lo uno produce dos, sino que en este acto reflexivo de s mismo en el cual l se piensa eternamente, constituye todas las cosas sin multiplicarse a s mismo. En la unidad de Dios no hay alteridad, no hay otro de s mismo. En este pensarse a s mismo Dios constituye todas las cosas. No hay nada por fuera de la realidad de la Trinidad. Esto quiere decir que desde la perspectiva de la Unidad de lo divino, -12- (FM 28) no hay autntica alteridad. Lo dijimos en otros trminos, el mundo no es otro de Dios, no es Dios que se multiplica y se hace mundo sino que es un s mismo como otro, como si fuera otro, pero no es otro, es el mismo Dios.
Ppio Intelectual Imagen Ppio intelectual Divina mens Humana mens

(coincidencia de op.) (i. coincidencia de op) (complicacin absoluta) (i. complicacin absoluta) (possest) (i. possest) Entes Smbolos Estudiante: Ah est lo de Escoto: que es la esencia de todas las cosas.

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Profesora: Exactamente, es el mismo esquema, es la esencia de todas las cosas. Y ac vuelvan a Escoto qu es la realidad que no es Dios para Escoto? Una privacin, no es nada, no es algo que se agrega. Ac sucede lo mismo. Entonces hay realidad por fuera de Dios? No, absolutamente. A esa privacin la llamamos no Dios. Cul es el nombre tcnico de la privacin en la terminologa cusana? Contraccin, que es lo determinado, es lo que est recortado. Esta es la realidad de Dios y su explicitacin. Qu pasa con la realidad del hombre y su explicitacin? El hombre no puede explicitarse a s mismo sin multiplicarse, sino que su explicitacin produce alteridad, produce el despliegue de su misma unidad mental, en una serie que es el despliegue de esa misma unidad. Para eso el nmero, dice Nicols de Cusa, nos da un smbolo adecuadsimo de la explicitacin de la mente humana. Por qu? Si yo hago una serie numerada 1, 2, 3, 4, 5, 6 puedo afirmar que esta serie tiene un nico origen comn que es la unidad. La unidad es el principio de toda una serie numerada -piensen siempre en nmeros reales-. Ahora bien, el 1 es distinto del 2, sin embargo hay otra cosa que unidad en el 1, el 2, el 3, el 4, el 5 y el 6? O simplemente aparece la misma unidad multiplicada, (FM 28) -13sumada una y otra vez? No hay otra cosa que unidad, sin embargo, la unidad aparece siendo distinta cada vez, hacindose otra. El nmero sirve no solamente para mostrar como la mente humana se explicita -es decir, es la misma pero hace siempre cosas distinta, y lo que hay en todos los smbolos es la unidad de la misma mente- sino que tambin nos sirve como elemento adecuadsimo para medir el mundo como explicatio dei. Porque precisamente, el nmero es una mezcla de unidad y alteridad. Y para conocer el mundo yo tengo que medir la unidad y la alteridad

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de las cosas. Volvamos a pensar en el mundo de Escoto Erigena: todo tiene la misma esencia. Dios, sin embargo, se nos presenta como diferente. Es decir que hay un aspecto en que las cosas son diferentes entre s, este aspecto no es una unidad, porque la unidad es la misma en todos, ese aspecto es su alteridad. Qu es la alteridad? Solamente la privacin, una cosa est privada de un modo distinto que la otra. Mientras que la piedra es no rbol y no cielo; el rbol es no piedra y no cielo. La unidad que los define a ambos es la misma. Y es incognoscible porque es Dios Entonces que es lo nico que me queda hacer para conocer el mundo? Medir la alteridad de las cosas. Medir las oposiciones relativas, medir la diferencia. Esa accin de medir la verdad o unidad de las cosas en la alteridad, es lo que Nicols de Cusa llama conjetura, y es lo propio del conocimiento humano del mundo. Ahora, fjense que la palabra conjetura en el cusano no debe confundirse ni con hiptesis, ni con conocimiento dudoso o conocimiento refutable; sino que para el cusano es el modo humano de medir la unidad o la verdad en la alteridad. Con la conjetura nunca voy dar cuenta de la esencia de las cosas, porque la esencia que es unidad, es incognoscible. Mas an, si pudiera conocer la unidad de una sola cosa conocera todas las cosas y conocera a Dios. Qu es lo que puedo hacer? Medir sus diferencias relativas. Hay dos imgenes que usa el cusano para mostrar cmo es esta recreacin simblica que el hombre hace del mundo. Dice: el mundo es como un libro que est escrito en griego y el hombre es como alguien que no sabe griego. Entonces tiene un mundo ante s, tiene una serie de caracteres, ve que algunos se parecen otros no; sabe que todos provienen de la mente del que escribi el

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libro y que la unidad de todo el libro es esa mente, ahora, eso le resulta inaccesible. Qu puede hacer? Empezar a decodificar y darle un valor a cada uno de los caracteres Cmo lo hace? -14- (FM 28) Midiendo unos con otros, midiendo los que se repiten y entonces le da un sentido al libro. Ahora, hay algo que sabe: que ese no es el sentido del libro. Esa es la nica certeza que tiene, esa es la docta ignorancia, eso es saber que no se sabe. Lo que sabe es que es no es el sentido ltimo del libro, lo que construye son conjeturas. Ahora, eso quiere decir que est diciendo algo falso? No, est diciendo algo que es una de las mltiples interpretaciones del libro. La otra imagen que utiliza, es que Dios es como un acuador de monedas, y el hombre es el banquero que le impone el valor a cada moneda. Los valores de las monedas -piensen en la mentalidad del siglo XV- son valores relativos, es el valor de la relacin entre ellas: tres de estas valen una de aquellas. Este valor se lo pone el hombre pero el que acu la moneda es Dios, y no sabemos el valor que le dio a cada una. Esto hace del hombre un segundo Dios. Mide todas las cosas, por eso es mensura deus, pero a la vez las mide creando un universo simblico que es un mundo humaniter, a la manera humana; por eso es tambin segundo Dios. Puede hacer esto porque su mente opera como un nmero que mide la unidad y la alteridad. Esto que puede parecer verdaderamente moderno, y lo es en muchos sentidos porque pone al hombre en un lugar preponderante de creador de smbolos; con todo, hay que entenderlo como el haber llevado hasta las ltimas consecuencias una doctrina medieval, la doctrina del hombre como imagen de Dios. Fjense que as como decamos que para postular la

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coincidencia de opuestos Nicols de Cusa lleva hasta las ltimas consecuencias la nocin de absoluto que toda la Edad Media ha manejado, y dice: si Dios es verdaderamente absoluto, entonces nada se le opone, es coincidencia de opuestos. Ahora vemos, en el caso antropolgico, una nueva radicalizacin de una doctrina medieval: si el hombre es verdaderamente imagen de Dios, es imagen de alguien que es difusivo de s y es creador, y en l se cumplen ambas cosas. Estudiante: Con respecto a la lectura de la Escritura es enigma tambin? Profesora: Esa es una excelente pregunta y es un problemn en Nicols de Cusa, porque a partir de toda esta doctrina de las conjeturas -expuestas en un libro llamado De coniecturis, Acerca (FM 28) -15-

de las conjeturas-, uno puede preguntarse qu valor tiene el

discurso que est expresado como palabra sagrada. Porque es un discurso humano, escrito por el hombre. Nicols de Cusa dice que lo expresado en la Escritura es un discurso conjetural, a excepcin del famoso SHADE que son las cuatro letras que conforman el nombre de Dios, que el propio Dios lo habra dado esto est en el Antiguo Testamento-, y que escrito en hebreo es impronunciable. Entonces, dice Nicols de Cusa: eso es lo nico que no es conjetural porque es impronunciable. Nosotros le ponemos las vocales para pronunciarlo, pero es impronunciable. Todo lo dems es un discurso conjetural. Ahora, qu quiere decir discurso conjetural? En primer lugar, hay que decir que un discurso conjetural es un discurso que se da en la verdad pero que no es la verdad. Y en segundo lugar, hay que decir que para l hay grados en los discursos conjeturales: hay discursos que dan ms cuenta de la verdad inalcanzable, que otros. La Escritura sera una de las conjeturas ms preciosas. Pero la pregunta que usted formul me lleva al

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cusanos:

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tema que quera introducir como uno de los ltimos temas qu consecuencias se desprenden de esta doctrina antropolgica y de esta doctrina del conocimiento? Qu piensa Nicols de Cusa acerca de los diferentes intentos por alcanzar la verdad y el suyo propio? En primer lugar, hay que decir que as como Dios es Uno, y es consecuencia de los opuestos; tambin aquello que llamamos veritas, en sentido absoluto, es Dios mismo. Otra vez, en un sentido tradicional el cusano identifica a Dios con la verdad suprema. Solo que aqu, es coincidencia de opuestos, nuevamente, lo mximamente verdadero y lo mnimamente verdadero coinciden en la verdad absoluta. Si esto es as, nada puede darse por fuera de la verdad absoluta. En el caso concreto de los discursos humanos que dan cuenta de la verdad, ninguno puede darse por fuera de la verdad. Cuando hablamos de Dios como absoluto y decimos que es complicatio absoluta decimos, por lo mismo, que todo lo que ha de darse se da en el mbito de lo absoluto. La explicatio dei no se da por fuera, sino que est contenido en lo absoluto. Ahora, en el mismo sentido, si trasladamos esto al orden de la verdad, decimos que Dios en cuanto verdad absoluta es complicacin absoluta, que es todo concepto conceptual. Y ahora, avanzamos todava un poco ms. Son dos anlisis diferentes hablar de Dios como, por ejemplo coincidencia de ser y no ser en el cual todo se da, que hablar de Dios como verdad absoluta donde se da todo concepto conceptual? Es que uno es un anlisis metafsico y el otro es, digamos, un anlisis gnoseolgico? Ac -16- (FM 28) est el corazn de todo: es el mismo anlisis porque de lo que se trata es de un principio intelectual, entonces cuando hablamos de

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coincidencia de ser y no ser lo decimos de un principio que es un intelecto, que es un concepto absoluto. El concepto absoluto que Dios es, un concepto que se piensa a s mismo eternamente y en ese pensarse absoluto constituye todo, es no slo el principio de todo lo que es; sino que es el principio tambin de todo lo que ha de pensarse. Por esta razn, no solamente el mundo est dentro de la complicacin absoluta de Dios sino su imagen, el hombre y todo lo que ha de pensar, toda su posibilidad pura de pensar lo que sea, est contenida en el concepto absoluto que Dios es. As como nada ha de darse por fuera de Dios, ningn discurso ha de darse por fuera de la verdad, ningn concepto ha de darse por fuera del concepto absoluto. Porque el concepto absoluto es la posibilidad absoluta de todos los conceptos. Si todo discurso se da en la verdad -y esto es la conjetura: un discurso que se da en la verdad pero que no es la verdad absoluta- qu pasa con la falsedad? Pues no hay tal cosa, todo concepto y todo discurso es un escorzo de la verdad. Los discursos que se contradicen entre s, ambos muestran algn aspecto de la verdad. Si Dios es coincidencia de ser y no ser, tanto el discurso que dice Dios es como el que dice Dios no es, muestran algo de la verdad. Cmo puede establecerse una gradacin, cul es ms cercano a la verdad? Para el cusano, el criterio es la coincidencia de los opuestos: un discurso cuanto ms cercano a la coincidencia de los opuestos es, ms se acerca a la realidad de lo que Dios es, es decir, de lo que es la verdad. Y cuanto menos cercano, ms se aleja. De ningn modo es falso. Desde esta perspectiva, Nicols de Cusa habla de la

concordantia philosophorum, la concordancia de los filsofos. En

qu concuerdan todos? En que todos han dicho algo acerca de la verdad. Estudiante: Eso tambin estaba en Escoto Erigena, que entre todos iban reconduciendo. Profesora: Es verdad. Ac no hay esa idea de reconduccin

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Estudiante: Habla de redencin? (FM 28) -17-

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pero si de que todos contribuyen en algo, algunos ms que otros.

Profesora: Si, obviamente, habla de redencin en el sentido del cristianismo pero no es igual que en Escoto, no tiene un sentido de ascenso neoplatnico. Estudiante: Y los hombre pueden saber cul discurso se acerca ms? Profesora: S, si estudian a Nicols de Cusa. Lo digo en broma. Pero, ciertamente, lo que hace el cusano en De Beryllo, una vez que establece que hay que convertir el intelecto en un berilo, en una mente que pueda ver la coincidencia de los opuestos, es decir: ahora con este berilo voy a juzgar la tradicin filosfica y voy a decir quien tuvo el berilo y quien no lo tuvo. Ciertamente quien no lo tuvo fue Aristteles porque su principio de no contradiccin no le permiti avanzar, entonces, es profundsimo en algunas cosas, pero ah fall. S lo tuvo Dionisio que pudo concebir la doble negacin, sus conjeturas son ms preciosas que las de Aristteles. Y en las ltimas obras uno de los pensadores ms destacados, que tuvo un muy buen berilo y que no fue cristiano, fue Proclo, sobre todo la nocin de Anteuno. No es que todo da igual, hay doctrinas ms preciosas. Hay una segunda consecuencia de esta doctrina que es la

concordia fidei, concordia de la fe. En el ao 1454 -y esto nos

viene muy bien como cierre del medioevo- despus de la toma en el 53 de Constantinopla por parte de los turcos, lo cual fue una masacre impresionante, Nicols de Cusa siente la necesidad de ofrecer un texto porque entiende esta toma como una guerra de religiones, y en cierto sentido lo era: el Imperio cristiano sucumbe en manos del Islam. Escribe entonces, un texto llamado

La paz de la fe, De pace fidei, en el cual propone la unidad de la

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fe en ritos diversos.

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La obra se presenta a la manera de un concilio que hace el verbo de Dios, donde convoca a los representantes de los principales pueblos: un cristiano, un judo, un rabe, un persa, un indio; y el verbo los convoca justamente para lograr la unidad de la fe en la diversidad de los ritos. El primer fundamento para lograr esa unidad: es no se olviden que del Dios del que hablan todos ustedes, es un Deus absconditus, esta es una frmula bblica que refiere a un Dios escondido, un Dios oculto. Si se trata de un Deus absconditus ninguno de ustedes se puede arrogar -18- (FM 28) el hecho de conocer la verdad que l ha revelado, porque tal verdad, que es l mismo, resulta inaccesible para todos. En base a la incognoscibilidad de Dios, propone entonces, una serie de puntos en los cuales se pueda lograr la unidad de la fe de todos esos pueblos para que cada uno siga con sus ritos. Todos los discursos doctrinales de las distintas religiones son considerados discursos conjeturales. Ahora bien, no se entusiasmen, hay una conjetura que es mejor que otras: la del cristianismo, obviamente. Entonces, el cusano trata de mostrar por una va especulativa -no racional, pero s especulativa- por qu todas las religiones deberan aceptar en esa unidad de la fe, dos puntos que son centrales en el cristianismo: uno es la Trinidad y otra es la encarnacin del verbo. Ahora, cuando muestra especulativamente estos dos puntos que son el corazn de la ortodoxia cristiana, la explicacin es aquella especulacin de la Docta Ignorancia y de otros textos. La Trinidad porque el principio tiene que ser reflexivo para engendrar en s todas las cosas. Si todas las religiones sostienen -y las religiones de las que habla l son todas monotestas- que hay un nico Principio, y consideran que de ese nico principio todo procede, para mostrar la procedencia tienen

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que considerar el principio trino porque si ya no tuviera en s mismo la distincin que implica la Trinidad, no podra engendrar lo mltiple. De la unidad simplsima no se engendra lo mltiple. Y la encarnacin del verbo, por su parte, es justificada en los trminos del nexo csmico entre lo absoluto y lo contracto. Si no hay encarnacin, lo absoluto no se une a lo contracto y no podemos pensar en un Dios que est totalmente desvinculado del mundo sino que debe haber un nexo absoluto y eterno; y la encarnacin representa ese nexo. No tuvo mucho xito la doctrina de Nicols de Cusa, como vern. Estudiante: Pero hasta que no naci Jess no haba conexin? Profesora: No, es que l no lo liga al Jess histrico. La encarnacin es desde toda la eternidad. Despus la aparicin histrica de Jess lo pone de manifiesto, pero la encarnacin para l es de toda la eternidad. (FM 28) -19Estudiante: l no haca mucho hincapi en el contexto de redencin, eso estara vinculado con que si puede haber infinitos mundos puede haber alguno en donde no haya quebranto, entonces el papel de Cristo quedara anulado? Profesora: Claro, pero en todos los mundos el nexo del contracto y lo absoluto debe existir, de hecho es. Nos quedara un ltimo aspecto de los que puede desarrollar un pensador que pretende ofrecer como Nicols de Cusa -esto se lo robo a Silvia Magnavacca- una sinfona de la realidad, como pretende el cusano. Es un pensador sinfnico: lo que suena ac es armonioso con lo que suena all. Entonces, nos quedara ver si ofrece una propuesta tica. El cusano no tiene ningn tratado de tica, y cuando se quiere hablar de la tica cusana se la reduce a un pasaje que hay en Acerca de la visin de Dios, donde hay un supuesto dilogo entre Dios y el hombre, y all el hombre le pregunta a Dios: qu tengo que hacer para que t seas mo y

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ser tuyo.

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Dios, en este supuesto dilogo, le responde: se t tuyo y yo Esta frase cusana se ha tomado como una exacerbacin de la singularidad, del apropiarse del propio s mismo hay que entenderlo, tambin, en un sentido hiperblico de un tpico cristiano: si verdaderamente somos imgenes y si verdaderamente al ser imagen somos toda la virtualidad del creador en imagen, entonces bastar apropiarse de s mismo para apropiarse del propio Dios. Si bien no hay nada como un camino de ascenso mstico -un penetrar la tiniebla divina, como en Dionisio, en donde la singularidad propia desaparece en el mbito de la divinidad-, el camino cusano es de una profundizacin de la propia singularidad. No de abandono y negacin de la singularidad, sino de una apropiacin del s mismo. En la apropiacin del s mismo est Dios y est el mundo todo: no busques afuera, a la agustiniana. Bueno, esto fue un cusano abreviado. S que muchos de los temas son complicados y mereceran una exposicin ms acabada pero simplemente queremos presentar este pensador al final del curso como un verdadero gozne hacia un nuevo tiempo, pero con un montn de motivos que hemos encontrado a lo largo de la tradicin. A partir de aqu, ustedes vern que se abrirn muchas lneas en la modernidad, pero esas lneas pueden reducirse a dos -20- (FM 28) fundamentalmente -para esto me voy a servir de una imagen que usa Eco en un artculo maravilloso que se llama La lnea y el laberinto. Eco dice que hay pensamientos de la lnea, como el de Aristteles, como el de los romanos, un pensamiento que ordena, un pensamiento de la razn que cuando busca ordenar se rige por principios muy claros que son los principios del pensar

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aristotlico. Este pensamiento de la lnea o del lmite puede rastrearse en toda la historia de la filosofa, de la misma manera que pueden rastrearse los pensamientos labernticos y que buscan exceder el lmite. Obviamente que aqu ubica al hermetismo, al neoplatonismo y al cusano. Estas lneas se van a extender en la modernidad: en el racionalismo cartesiano, en el spinozismo y en el idealismo, por trazar lneas muy gruesas. Les auguro que tengan un buen seguimiento de la carrera, espero que les haya gustado Filosofa Medieval, tratamos de presentarles un panorama suficientemente amplio, ustedes habrn visto que las tradiciones de que nos ocupamos son muy diferentes. Y recuerden siempre que vayan a estudiar un tema en el futuro, que debe haber una fuente medieval que haya dicho algo sobre el asunto, as que siempre vamos a estar a disposicin de ustedes para cuando busquen esa fuente medieval. Estudiante: Hay horarios de consulta? Profesora: Para julio, yo vengo a la facultad los das lunes y jueves por la tarde. Si no estoy en Medieval en el cuarto piso, estoy en el Departamento de Filosofa en el tercero. Pueden pasar por ah y aprovecho para decirles que pueden pasar por el Departamento de Filosofa cuando quieran, a consultar lo que quieran: para eso est el Departamento de Filosofa, para brindar un servicio a los estudiantes. Versin completa: Juan de Borbn Felices vacaciones y xito en los finales.

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