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CAPITULO II EXPERIENCIA Y CONOCIMIENTO: NOCION GENERAL

A m b ig e d a d

del

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e x p e r ie n c ia

Tras lo que dejamos dicho en el captulo anterior, no resulta dificultoso reconocer que los valores y usos semnticos del tr mino y de la nocin de experiencia a lo largo de la historia de la filosofa distan mucho de la ms m odesta unanim idad: Ipinsese lo poco que tienen que ver entre s la uneipa aristotlica, la expe riencia en Hume, la Erfahrung kantiana, o la experiencia de los ltimos positivismos desde el empiriocriticismo. Y no se trata simplemente de un cambio del semantem a de experiencia con el cambio de las grandes corrientes o sistemas; lo ms sorpren-^ dente es la polisemia o ambigedad de la experiencia dentro de un mismo movimiento: recurdese el desfile de significaciones de que fes objeto de Bacon a Hume, pasando por Hobbes, Locke y Ber keley. Todos son empiristas, pero cada uno es empirista de su modo de entender la experiencia. Nuestro m omento no difiere de la situacin que acabamos de disear. Hemos nom brado a la experiencia rbitro universal, pero es un rbitro que, como el dios Jano, tiene ms de una cara. El uso del trm ino experiencia es un tpico en la filosofa actual, como lo fue en otros momentos histricos. Pero el uso tpico, por excesivo, degenera en abuso. Abusamos del recurso a la experien cia, como si con ella consiguisemos dejar zanjadas las ms dif ciles cuestiones. Parece que el trm ino experiencia tiene virtu: des de brete ssamo para resolver o para disolver problemas^ sin que signifique el m enor obstculo que alguno de esos pro-

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SRGO rA b a d r o m e

blemas se haya ganado una presencia secular y hasta milenaria en las discusiones de los filsofos. Para algunos esto puede no ser ms que un abultado indi cio de la devaluacin de la especulacin que padecemos. Para otros, acaso peor intencionados, puede ser una manera frvola de evitar discutir todo aquello con que no tropiece o que no descu bra en la experiencia, aunque muchas veces esto se haga en una curiosa alianza con los ropajes formalistas, con esa especie de matrimonios raros a que nos tienen acostumbrados formalismos y empirismos de nuevo cuo. Sin embargo, lo que nos atae es destacar el hecho de este uso y abuso tpico del trmino experiencia. Qu denuncia este he cho? En prim er lugar, la importancia del tema en la filosofa actual. En segundo lugar, una indiscutible indeterminacin o am bigedad de la nocin de experiencia. La viscosidad del concepto perm ite adaptarlo a las ms antagnicas argumentaciones o reso luciones. A qu se debe esta ambigedad? Cabra responder desde dos perspectivas distintas: una extrnseca y otra intrnseca. Desde el punto de vista extrnseco est el abuso a que nos hemos referido: un trmino o un concepto se pone de moda y, en tributo a la moda, su uso indiscriminado se convierte en inevitable abuso. Se pierden las fronteras semn ticas, con idea de Kambartel, y se acaba sin saber lo que es la experiencia, porque se quiere que sea demasiadas cosas ^ Este abuso de la moda, acumulado a la indefinicin con que el concepto nos llega del pasado, es lo que le permite afirm ar a Oakeshot que ninguna palabra del vocabulario filosfico im plica una mayor difi cultad de uso acertado2 . Por virtud de esa moda, el trmino se carga de tintes emocionales y se convierte en arma arrojadiza o en escudo de defensa, al margen de todo serio anlisis: P ero dado que la filosofa se mueve en una atmsfera ms oscura y emocionalmente ms densa, su sendero se halla lleno de pala bras que nos atraen o rechazan independientemente de lo que denotan y aun cuando nada denote en absoluto. La palabra "expe riencia ha corrido, ciertamente, esta suerte. Su solo empleo
1 K a m b a r t e l , F., Erfahrung und Struktur. Bausteine einer Kritik der Empirismus und Formalismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968, p. 11. 2 O a k e s h o t , M., Experience and its modes, Cambridge Univ. Press, 1966, p. 9.

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proporciona un sentimiento de seguridad y jbilo, una sensacin de pertenecer a los filosficamente elegidos y de poder pasar todos los centinelas y vigas de la crtica filosfica. Pero resulta sumamente difcil hallar el menor significado en un trm ino co mn a absolutistas como Bradley, y humanistas como Schiller; a empiriocriticistas como Avenarius, y a supernaturalistas como James. Resulta difcil, incluso, encontrar una sola escuela que lo use siempre en un mismo sentido identificable. En efecto, la ten dencia a hacer que un trmino lo cubra todo le impide, necesa riamente, la denotacin de algo definido Basta reparar en la diversidad de adjetivos con que, espont neamente, calificamos a la experiencia para darnos cuenta de la dificultad de encontrar un mnimo ncleo de identidad semn tica subyacente a ese uso desportillado. As hablamos, principal mente desde el ngulo del objeto, de experiencia cientfica, reli giosa, m oral, esttica, mstica, metafsica, etc. Por el contrario, desde el ngulo del sujeto o sujetos que participan en una expe riencia, decimos que hay experiencias individuales y colectivas. Y, restringindonos a un solo sujeto, hablamos de experiencia in terna y externa. Y cabra seguir casi indefinidamente esta enu meracin. Ahora bien, aparte de estos factores calificables como extrn secos, cabe encontrar, dentro de la complejidad de la nocin de experiencia, elementos intrnsecos que propician esta ambigedad. Recurdese que en el todo de una situacin experiencial se con jugan, por necesidad, el acto experienciante del sujeto y el objeto xperienciado (pedimos perdn por trminos como experienciante y exper ienciado, pero nos parecen necesarios para evitar el reduccionismo cientfico al que estn abocados en castellano los tr minos experim entante y experimentado). Se los puede tomar por separado, pero entonces ya no estamos ante una experiencia, sino ante elementos abstractos que se desgajan del todo de la expe riencia. Son correlativos e inseparables, pero, al potenciar uno u otro, se desfigura la nocin unitaria de experiencia y se pro picia su ambigedad 4. Cabe explicar esto mismo desde otra pers pectiva: en toda experiencia hay un proceso de interpretacin
3 C o h e n , M . R ., Razn y naturaleza, trad. Buenos Aires, 1965, p. 71. 4 O a k e s h o t , M . , ibid. E.

Loedel, Paids,

2.

edic.,

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SERGIO RABADE R O M EO

y hay unos datos. Una nocin genuina de la experiencia debe re coger ambos, pero puede privilegiar cualquiera de ellos. En este segundo caso, incurriendo de nuevo en abstracciones, abrimos el concepto de experiencia a una pluralidad significativa muy refrac taria al hallazgo de una nocin unitaria de valor intersubjetiva mente aceptado Con una interpretacin un tanto libre, cabra traer a la expli cacin de la nocin de experiencia los elementos que, segn Bunge, concurren en un proceso de observacin: e l objeto de la observacin, el sujeto u observador (...), las circunstancias de la observacin (o m edio ambiente del objeto y del sujeto), los medios de observacin (sentidos, instrumentos auxiliares y proce dimiento), y el cuerpo de conocim iento en el cual se encuentran relacionados los anteriores elem entos Esta complejidad de fac tores explican la posibilidad de un u so polismico del trmino experiencia, que no puede menos de degenerar en ambigedad, segn cul de ellos se privilegie.

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N O C IM IE N T O

Cmo poner orden en este bosque desordenado de signi ficaciones y de usos? Pensamos que tambin aqu vale la sabia regla tradicional de que hay que distinguir y dividir. Es decir, necesitamos tener presente que hay mbitos muy diversos, dentro de cada uno de los cuales el trmino experiencia sufre inflexio nes semnticas impuestas por las coordenadas de cada mbito. Pero, antes de referirnos a esto, debemos adelantar una afir macin que habr de ser luego objeto de estudio ms fundamentado. Se trata de la afirmacin de que t o da experiencia y cualquier significacin que le atribuyamos o uso que hagamos del trmino guarda siempre relacin con el conocimiento. Obviamente, el trmino conocim iento debe ser entendido en su ms amplio sentido, ya que no es el mismo el tipo de conocimiento que se adquiere en una experiencia adjetivada como esttica, en
5 W a ls h , W. H .,

Reason and experience, Clarendon Press, Oxford,

1963, p. 244.
6 b u n g a , M., La investigacin cientfica. Su estrate gia y su filoso fa, trad. de M. Sacristn, Ariel, Barcelona, 1969, p.

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una experiencia cientfica o en una experiencia mstica. Ms an, debe tenerse en cuenta que la relacin de la experiencia con el conocimiento se desdobla en dos formas de relacin bastante distintas: a una la podemos llamar relacin de origen y fundamento, y a la otra, relacin de uso y aprovechamiento. Queremos decir que, en un caso l a experiencia se relaciona con el conocimiento en cuanto se la considera como el origen y fundamento del mismo, mientras que, en el otro, se considera que la experiencia consiste en usar y aprovechar, sobre todo en la vida prctica, los conoci mientos ya adquiridos y posedos. Y todava cabra aadir una tercera relacin, referida sobre todo a los campos de los saberes observacionales y empricos: la experiencia como recurso de com probacin de hiptesis o de teoras. Como consecuencia de lo que acabamos de decir, cabe distin guir dos grandes mbitos de significaciones o de usos de la exper i e n cia, a los que, cmodamente, podramos llamar p rctico y terico. En el m bito prctico, la experiencia se refiere a la con ducta total del hombre, o a aspectos parciales de su conducta, que resultan adquiridos, modificados o enriquecidos por la acumula cin de conocimientos habidos, o bien espontneamente en el de curso de la vida, o incluso programadamente de acuerdo con unos fines determinados. Desde esta perspectiva hay que entender ex presiones com o un hom bre de experiencia, con la que se pre tende designar a quien, debido a la iteracin de vivencias y situa ciones diversas, siempre con un cierto fondo cognoscitivo, ha ido adquiriendo un m odo determinado de comportarse en la vida. Seguimos bsicamente en este mbito prctico tambin cuando hablamos, por ejem plo, de un artista de mucha experiencia; pero en este caso encontramos ya matices diferentes. En efecto, la iteracin de experiencias que le han convertido en hom bre de experiencia en ese campo ya no son simples situaciones que se le hayan presentado ocasional o espontneamente y que l ha ido asimilando e integrando en su vida o mundo mental, sino que, en general, se trata de experiencias obtenidas de acuerdo con una cier ta planificacin o programacin, en una palabra, de acuerdo con un cierto mtodo. Exagerando esta lnea de integrar en nuestro mundo mental acaso ms que en nuestro modo de conducta experiencias acumuladas en conform idad con programacin y m todo, podramos llegar al exp erto en un oficio o profesin. En

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S E R G O R A B A D fiOM

este caso se alude a la destreza y habilidad en el manejo y solu cin de problemas, problemas que pueden ser inmediatamente prcticos caso del experto en un oficio, o problemas que van a tener incidencia en la prctica - e l caso de un experto en poltica. Con ms o menos rigor, en todos estos casos, el significado del trmino experiencia nos remite al desarrollo de determinadas capacidades personales, mediante un ejercicio de las mismas, lle vado a cabo en contacto directo con lo llamamos las realida des de la vida, bien de un modo general, bien de un m odo restringido a un campo de la realidad. Lo que hoy nosotros llamamos un hom bre de experiencia los antiguos preferan llamarle sab io Y eran muy exigentes en otorgar esa consideracin. Exigan para ello una larga maduracin y sedimentacin reflexiva. A este respecto resulta ilustrativa aquella curiosa afirmacin de Arist teles; E l joven carece de experiencia, ya que la experiencia la produce la abundancia de t i e m p o 7 . Es evidente que, tras esta afirmacin, subyace la exigencia de un largo aprendizaje vital que el joven no ha tenido tiempo de llevar a cabo. Si reparamos, aunque no nos salgamos de este mbito prc tico, el valor significativo de la experiencia no es simple. En efec to, significa tanto el uso correcto d e unas capacidades desarro lladas en virtud de la acumulacin sedimentada de complejas v i vencias reiteradas cuanto el conjunto mismo de esas vivencias o situaciones vitales. Sin embargo, hay un factor comn: la esen cial referencia a la vida prctica, a los hbitos y hasta a las des trezas que configuran un modo personal de comportarse, o de ejercer una actividad o profesin. Estos usos habituales son, sin duda importantes, segn se des prende de una simple ojeada al lenguaje ordinario, pero no cabe negar que el tema de la experiencia n o tiene aqu su terreno pre ferente, sino en el campo del conocimiento, o sea, en el m bito terico. Es decir, el tema de la experiencia se constituy y se constituye en verdadero problem a ciando se plantea en relacin directa con el conocer, sobre todo desde la perspectiva de con siderar a la experiencia como origen y fundamento del conoci miento, o, simplemente, como una modalidad de conocimiento
7 Ethic Nic., VI, 9, 1142 a 14-15: \ o ; S cmtoipoc ok eaTiv j X B o
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fiX PE R IE K C A , CUERPO Y C O N O C IM IE N T O

con caracteres diferenciantes frente a otras. Ahora bien, tampoco aqu ha conquistado la nocin de experiencia la precisin que hu biera sido de desear. Basta reparar en que hablamos de experien cia sensorial, de experiencia perceptual (que se puede identificar o no con lo anterior), de experiencia intuitiva, de experiencia tras cendental, etc. Demasiadas formas reales o pretendidas de experiencia cognoscitiva como para que no constituyan un obs tculo a la hora de aceptar un concepto unitario de experiencia en este terreno. Y ello sin referirnos a adjetivos como em prico, experim ental, de los que nos valemos para calificar tipos de co nocimiento o de mtodos contrapuestos a los conocimientos o mtodos racionales en el sentido de especulativos. Tal sera, por ejem plo, el caso de la induccin frente a la deduccin. Casi no hemos hecho ms que apuntar unos ejemplos, pero nos parece que bastan para dejar fuera de dudas la polivalencia significativa del trmino experiencia. Es un hecho que no hay que negar, sino tratar de explicarlo. Frente a l resulta inevitable pregun tarse: es legtim o este uso proteico del trmino experiencia en mbitos tan distintos y con significaciones, aparentemente al me nos, tan distantes? Nos parece que todo comienzo de respuesta debe partir del intento de determinacin de un ncleo comn significativo del trmino experiencia. Y esto es lo prim ero que debemos llevar a cabo. Pero no queremos ocultar que lo vamos a hacer desde una b sica perspectiva gnoseolgica. N o quisiramos que se nos inter pretase mal, porque, tras lo que llevamos expuesto, es obvio que no pretendemos decir que slo haya experiencias cognoscitivas. Pero s insistimos en algo expuesto anteriormente: que toda ex periencia implica, en grado mayor o menor, una relacin al cono cimiento e incluso que comporta un conocimiento. Es evidente que en muchas experiencias los elementos o factores cognoscitivos son los caractersticos y definitorios, pero ni siquiera en ellas tie nen por qu ser los nicos. Una vez ms queremos subrayar la com plejidad del mundo de la experiencia y de las situaciones experienciales, sobre todo si tomamos la experiencia en su facticidad, en su efectivo modo de acontecer en la vida. Ejem plifiquem os: una experiencia ms tica es una experiencia que indudablemente implica elementos de conocimiento, aunque sean para-racionales, pero acaso estos ele-

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mentos no son los ms importantes, sino la unificacin con Dios, la evcjaic, si queremos valernos del trm ino neoplatnico. Algo semejante cabe decir de situaciones vivenciales complejas, a las que calificamos sin ms como experiencias. Si alguien nos dice, por ejem plo: Acabo de tener una experiencia muy desagradable, no quiere simplemente decir que acaba de tom ar conocimiento de algo que le ha resultado desagradable, sino que est refirindose a factores emocionales que posiblemente son el elemento central de la experiencia en cuestin. Aclarado esto, insistimos, sin embargo, en que nuestro pro psito es estudiar la experiencia desde el punto de vista gnoseo lgico. Con ello entendemos dos cosas: prim ero, que nos vamos a interesar en los elementos cognoscitivos de toda experiencia, lo cual no quiere decir que despreciemos los otros, sino que quedan fuera de nuestra perspectiva gnoseolgica, siendo competencia de la psicologa, de la moral, de la religin, etc. Segundo, que, del dilatado mundo de las experiencias humanas, nos vamos a inte resar casi exclusivamente por aquellas que consideramos que tie nen una funcin importante en la originacin, fundamentacin y comprobacin del conocimiento humano. Esta lim itacin viene impuesta por la falta de fronteras del tema, tal como hemos apuntado.

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Sin necesidad de muchos esfuerzos de sinceridad, tenemos que reconocer que, hasta este momento, no hemos pasado de las bambalinas de los prenotandos. Pero tambin somos sinceros al decir que los juzgamos necesarios. Si l o que pretendemos es una aclaracin del concepto de experiencia desde una perspectiva gnoseolgica, haca falta preparar el camino e incluso cortar mu chos rboles del bosque de significaciones, casi siempre horras de rigor, que el trmino experiencia tiene en los ms diversos dominios de la cultura, especialmente de la filosofa. Ahora va mos a enfrentarnos a la pregunta central: gu es la experiencia? Para responder a la pregunta podemos elegir dos vas: o pre sentar un muestreo ms o menos significativo de definiciones que algunos filsofos interesados por el tema nos hayan dado, o, pres

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cindiendo de tal muestreo, acometer el anlisis de las experien cias o situaciones experienciales de carcter cognoscitivo, para, con los resultados de este anlisis, intentar llegar a una aceptable nocin de experiencia. Esta segunda va va a ser la elegida. Pero tampoco renunciamos del todo a la primera, sencilla mente porque estimamos que Ia presentacin de nociones diver sas de experiencia, dadas por distintos filsofos, desde enfoques tambin distintos, puede convertirse en un im perativo ms que nos urja a seguir el otro camino, si no queremos continuar dentro de la nebulosa a la que histricamente parece condenada la experiencia. Y hay que empezar por Aristteles, ya que a l se debe el m rito de haber llevado a cabo la primera tematizacin de la no cin de experiencia, tematizacin que cont con ecos innegables en pocas posteriores. Pues bien, para Aristteles la experiencia no es el momento originario y originante del conocimiento. Le anteceden la aa0y)ai (sensacin, percepcin) y la uv/m /i (m em oria). Nos basta recoger tres frases de l para confirm arlo: uv o5v c!ia0iaccoc YYvcTai uviuri d e la sensacin (percepcin) se origina (resulta) la m em oria. Segundo paso; YYveToii 5k t /c uvu/ic u^t^ipa Totc v0p7 c o i< C > a partir de la memoria se origina la experiencia para los hom bres. Tercer paso: at yp TtoXAal uvucti to citoO tipyuc(Toc mc liTteiplac Svauiv nox;A.oOaiv 10 porque son muchos actos de recordacin (m em oria) respecto de un m ismo hecho los que llevan a la constitucin de una experiencia. Para no malentender esto, conviene recordar que, para el Estagirita, la experiencia tiene tanta o ms importancia prctica que terica. De ah que, arrancando de actos originarios de sensacin-percepcin, necesi ta una acumulacin y sedimentacin en la memoria en orden a su proyeccin posterior. Esta concepcin aristotlica tuvo bastante peso en la histo ria. Se nos ocurre, como ejem plo curioso, recordar que un aris totlico tan poco ortodoxo com o Hobbes la repite en su casi lite ralidad: M em oria m ultarum rerum experientia dicitu^^ Es ms, determinados aspectos de la concepcin de la experiencia en 8 Anal. Post., II, 19, 100 a 3. 9 Met., I, 1, 980 b 28. 1 0 L. c., 980 b 29-981 a 1 . Leviathan, De Homine, c. II, en Opera Philosophica, edic. de G. Molesworth, vol. I ll, p. 9. Reedic. de Scientia Verlag Aalen, 1966.

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Hume como custom y habi t nos parece que tienen claras reso nancias de la interrelacin que Aristteles estableci entre me m oria y experiencia. Sin embargo, hay que decir que, en general, los autores que hicieron de la experiencia una pieza clave en la explicacin de los procesos y estructuras del conocimiento no caminaron por es'to s derroteros, sino que, en trminos generales, tendieron a con siderar la experiencia o como un nivel de conocimiento o como un im perativo de esencial atenencia de todo conocer a una daticidad, o como una pluralidad dada de elementos que debe sinte tizarse con aportaciones del sujeto cognoscente; en una palabra, la experiencia, desde una perspectiva estrictamente gnoseolgica, ha funcionado como freno y contrapeso de tentaciones especula tivas o de embriagueces racionalistas e idealistas. En esta lnea de freno a las especulaciones es donde encon tramos el prim er gran panegirista de la experiencia en la m oder nidad: Bacon. Por eso nos dice: P o r ello, dejando de lado estas filosofas abstractas, vos otros y yo, hijos, cimonos a las cosas mismas; y no apli quemos el espritu a la gloria de fundar una secta, sino que tomemos en serio el designio de atender a la utilidad y acre centamiento humano. Y, as, establezcamos (con la nupcial proteccin de la misericordia divina) un casto y legtim o matrimonio entre la mente y la naturaleza Para ello nos dir que hace falta hacer acopio de mayor n mero de experimentos, buscar mtodos nuevos, establecer nuevos procedimientos. De no hacerlo as, nos quedaramos en la vaga experientia Esta experiencia no pasara de ser una m era palpatio, un caminar a tientas de noche, porque p or el contrario el verdadero orden de la experiencia en ciende, en prim er lugar, una luz, despus muestra el camino mediante la luz, comenzando desde una experiencia ordena da y digerida
12 Redargutlo philosophiarum, en The Works of Francis Bacon, edic. de J. Spedding, R. L. Ellls and D. D. Heath, Londres, 1859, voi. I l I , p. 583. Nov. Org., lib. I, aphor. C. 1 4 O. c., aphor. LX X X II.

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Pero esa experiencia tiene un comienzo generante; las percep ciones sensibles. As se nos haba dicho desde el Prefacio del Nov. Org.: Las huellas necesitan ser dirigidas por un hilo: y toda va, desde las mismas primeras percepciones de los sentidos, ha de contar con la defensa de una razn cierta. La razn ha de dirigir la experiencia, pero la razn ha de con tar con y ha de apoyarse en la experiencia: Los hombres hasta ahora se han detenido poco en la expe riencia y apenas le sacaron jugo, sino que malgastaron un tiem po infinito en las meditaciones y elucubraciones de su ingenio Sin embargo, si a Bacon hay que concederle que fue el pri m ero en cantar, sin restricciones, las excelencias de la experien cia, tambin hay que atribuirle buena parte de responsabilidad en el nimbo de vaguedad con que entr en la filosofa moderna la nocin gnoseolgica de experiencia. En Bacon la experiencia es el conocimiento senso-perceptual, la experiencia es el acopio de experimentos, la experiencia es su nova inductio, la experien cia son los nuevos procedimientos de interpretacin de la reali dad que l aspira a establecer...: la experiencia es tantas cosas, que es demasiadas, y acabamos sin saber muy bien qu es. En esta lnea van a estar los empiristas clsicos, concretamente Locke y Hume 1 6 . Esa ambigedad con que los autores empiristas nos legaron la nocin se refera sobre todo a la experiencia externa, porque a ella, sin excluir la interna, le concedieron, de hecho, una im portancia mayor. N o deja de ser paradjico que la experiencia interna tenga una mayor presencia, aunque acaso no una m ejor delimitacin, en el racionalismo. Por ejemplo, cabra decir que, para Descartes, el m odo genuino de aprender es la experiencia, pero no la experiencia externa (que, por otra parte, tampoco ex-

O. c., aphor. CXII. 1 6 Cfr. a este respecto S. R b a d e , La nocin de experiencia en el empirismo ingls: Hume, en Dilogos, Rev. de la Universidad de Puer to Rico, IX, 24 (1973), pp. 33-51.

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cluy), sino la interior, la experiencia intraconciencial. He aqu uno de sus modos de decirlo: M as a esto aado que es imposible que cualquiera aprenda tales cosas por un procedimiento distinto que no sea me diante s mismo, ni que se haya persuadido de ellas de otro m odo que por experiencia propia y por virtud de esa conciencia o testimonio interno que experimenta en s mismo c uando considera las co s a s 1 7 . Esa experiencia interna es, bsicamente, si no exclusivamente, (reflex i n en Descartes, en Espinosa, como se puede ver a lo largo de casi todas las pginas del De intellectus emendatione, en Malebranche... Y as llegaremos a K ant, haciendo culminar la expe riencia en una reflexin trascendental. Por no hacer interminable el muestreo, acerqumonos a nues tros das. Husserl, por ejem plo, hara de la experiencia el vehcu lo de conexin cognoscitiva con lo individual: L a evidencia de los objetos individuales constituye, en el ms amplio sentido, el con cepto de experiencia. Experiencia en su primario y ms pregnante sentido, se define, por tanto, como relacin directa a lo indi vidual N o creamos, sin embargo, que todos los filsofos cercanos a nosotros van a mantener un concepto de experiencia tan ntido, al menos en apariencia, como el que nos da Husserl. Un ejem plo espaol. As define Ortega la experiencia: Experiencia es un advertir, un percibir hechos externos o internos, por tanto sensibles o ntimos y un tom ar po sesin intelectual de esos hechos mediante las operaciones lgicas de comparar, distinguir, identificar, inferir, etc. Po demos juntar aquel percibir y todo este operar bajo el nom bre colectivo de "actividades intelectuales o conciencia cognoscente1 9 Con todo el respeto para el maestro y paisano, esta definicin, si es que tal pretende ser, resulta perturbadora. Una vez ms, la 1 7 Recherche de la vrit, AT, X, p. 524. 1 8 H u s s e r l , E., Erfahrung und Urteil, Flix Meiner, Hamburgo, 1972, p. 21. Es obvio que estamos con el Husserl de la tercera etapa. Acaso este concepto de experiencia resulte algo menos obvio en Ideas o en Meditaciones cartesianas, por ejemplo. O r t e g a y G a s s e t , J., Guillermo Dilthey y la idea de vida, en Obras completas, VI, edic. citada, p. 189.

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experiencia es tantas cosas que desdibuja totalmente sus fron teras. Parece difcil definir la experiencia. Y lo es, sin duda, por que los intentos de definicin se debaten entre el esfuerzo por delim itar o una experiencia pura, libre de interferencias de otros factores o dinamismos cognoscitivos, y entonces lo que se define, paradjicamente, es una experiencia abstracta e ideal; o el inten to de abarcar definitoriamente toda la riqueza con que, de hecho, nos encontramos en una experiencia humana, sin distinguir lo autnticamente experiencial de lo que no es tal, y entonces se cae en esas definiciones donde, segn los ejemplos aportados, la ex periencia acaba coextendindose con casi todo el conocimiento humano. Hacemos nuestro, para cerrar este recorrido, el parecer de Alqui: Cabe, pues, conferir al trmino experiencia un sen tido exacto, y declarar que un hecho, una sensacin, una idea, una verdad nos son dados por la experiencia cuando son el objeto de una pura constatacin, con exclusin de toda fabricacin, de toda operacin, de toda construccin del espritu. Esta definicin no designa, sin duda, nada real, si, tal como hemos dicho, la apor tacin del exterior se une siempre, en la experiencia, a alguna reaccin activa o intelectual. Pero es clara conceptualmente y puede adquirir valor explicativo: de ella han partido los filso fos para determinar la relacin de la experiencia y del conoci miento. De este m odo se hace patente que aquello por lo que se explica lo real no podra presentar los caracteres de lo real mis mo. La nocin filosfica de experiencia remite a una experiencia pura que, hablando con propiedad, no se experimenta nunca; el trmino experiencia designa el elemento no aislable de pasivi dad que parece estar presente en todo conocimiento hu m ano 2 0 . Por nuestra parte, sin perder de vista esta nocin id ea l de la experiencia, sobre la que habremos de volver, desearamos acer carnos a una definicin o nocin que expresara lo que la expe riencia humana es en su efectivo acontecer y desarrollarse. Al me nos, lo vamos a intentar. Para ello, con idea de Parain-Vial, podemos comenzar dicien do que toda experiencia supone siempre la adquisicin de un cierto conocimiento en virtud de la presencia inmediata ante nues tro espritu de una realidad o de un dato que no se identifica con
A
l q u i ,

F., L exprience, PUF, Pars, 1966,

p p . 4-5.

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el espritu mismo 2 . 1 Es decir, en toda experiencia hay un dilogo entre nuestro espritu y algo otro. De ah que lo prim ero que le exijamos a toda experiencia es que nos proporcione una cierta adquisicin y, consecuentemente, un cierto enriquecimiento del sujeto o espritu que realiza o padece la experiencia; enriqueci miento del conocer, si se trata simplemente de una experiencia cognoscitiva; del gusto, si es una experiencia esttica; de la pra xis, si es una experiencia moral, de conducta, etc. Esto supone que, para que haya experiencia, debe darse, segn dejamos apun tado en pginas anteriores, una apertura del sujeto hacia lo otro, hacia el mundo de realidades externas o internas 2 2 . Esta aper tura, en el caso de la experiencia, comporta una cierta partici pacin con lo experienciado o experimentado, ya sea cognosci tiva, afectiva, emocional, etc. Posiblemente, ajustndonos a la term inologa habitual en gnoseologa, convendra ms hablar de recepcin que de adquisicin. El trmino recepcin parece re coger m ejor ese aspecto de pasivididad implicado en la experien cia. Tengamos en cuenta, como nos dice Alqui, que, por muy activo que sea el comportamiento del sujeto en la experiencia, la experiencia, precisamente por ser receptiva, implica una cierta sumisin del yo a los elementos o datos que recibe Y esto debe valer incluso en aquellos casos, como el de Kant, en que la expe riencia se adjetive como trascendental. Con ello queremos, desde ahora, cerrar las puertas a explicaciones de la experiencia que nos la quisieran presentar como creacin de una conciencia abso lutamente espontnea, tal como pudiera acontecer en algunas fo r mas de idealismo. Ahora bien, no basta cualquier tipo de recepcin para que podamos hablar de experiencia; tiene que tratarse de una recep cin inmediata, ha de haber inmediatez o inm ediacin entre el dato que recibo y el sujeto (mente, espritu, conocimiento, fa cuitad) que lo recibe. En pocas palabras, podemos decir que no hay experiencia sin recepcin e in mediatez. Pero debemos aadir algo ms; concrecin. Cabe considerar este carcter im plcito en lo anterior, ya que la recepcin y la inmediatez slo se cumplen
P a r a i n - V i a l , J., La nature du fdt dans les sciences humaines, PUF, Paris, 1966, p . 2. B o u r g e y , L., Observation et exprience chez Aristote, J. Vrin, Paris, 1955, p . 147. A l q u i , F ., o. c., p . 3.

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frente a realidades o datos concretos. Pero no est de ms exp licitarlo. Con ello, en esta primera nocin de experiencia seran tres las condiciones o caracteres que la definen: recepcin, in mediatez, concrecin. Estos tres caracteres deben ser objeto de aclaracin y de anlisis, pero antes vamos a hacer un excursus aclaratorio que nos permita una m ejor comprensin de la expli cacin posterior.

c l a r a c i n

sobre

m undo s

n iv e l e s

de

e x p e r ie n c ia

La adecuada comprensin de la nocin de experiencia que pre tendemos exponer se ver ayudada por la distincin entre dos mundos o niveles de experiencia. Es evidente, tomando como punto de partida un ejem plo, que no adoptan la misma actitud frente a la realidad fsica un hombre sencillo, desconocedor sim plemente de la ciencia o no interesado en ella, y un cientfico; ms an, el cientfico no adopta la misma actitud frente a la realidad o a determinados aspectos de ella en la vida ordinaria y en el ejercicio de su profesin cientfica, aunque, en uno y otro caso, se enfrenta con el mundo de las realidades fsicas mediante un entramado de experiencias (claro, que tambin de experimen tos, en cuanto cientfico). Qu pretendemos decir?: que hay un nivel de experiencias vitales de la realidad, y que hay otro nivel de experiencias planteadas y desarrolladas conforme a una m eto dologa cientfica (a muchas de estas experiencias sera acaso me jo r llamarlas experim entos). Los dos niveles, si los referim os al hombre de ciencia, pueden cooperar, o pueden interferir, pero es claro que podemos distinguirlos perfectamente e incluso conside rarlos como independientes, al menos provisionalmente. Cabra preguntarse cul tiene ms valor, pero, para responder, tenemos que saber qu tipo de valor o de utilidad buscamos. Porque, para la vida, el mundo de experiencias que vale y que cuenta, incluso para el cientfico, es el mundo de las experiencias vitales, espontneas, naturales, cuotidianas. En efecto, el mundo de las experiencias cientficamente realizadas es imprescindible para un m ejor conocimiento de las cosas; sin embargo, tiene poca y, en algunos casos, nula incidencia en la vida normal. Como dice Darbon, en un mundo al que slo viramos a travs de las

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experiencias cientficas no sabramos vivir: vivim os en un mun do de personas y de cosas, no en un mundo de clulas y de to mos. Y o estoy sentado en una silla, no en un com plejo entra mado de estructuras atmicas y moleculares Es decir, hay dos mundos de experiencia o, acaso con expre sin ms acertada, dos niveles de experiencia del mundo: la experiencia comn o natural y la experiencia del cie n tfico 2 5 . S o n dos niveles de experiencia distintos, a juzgar por el distinto uso que hacemos de ellos: en la experiencia comn, bsicamente, vivimos, aunque con ella y a partir de ella ya obtengamos un cier to conocimiento del mundo; en la experiencia cientfica, de entra da, nos situamos en una actitud de conocimiento con pretensio nes de riguroso. Podemos valorar ms la segunda que la primera, pero indudablemente, aunque con frecuencia no reparemos en ello, la segunda presupone la primera y se apoya en ella. E l sa ber cientfico se basa en el saber experiencial natural, ingenuo, de la humanidad. Este es el reservorio inagotable del que la ciencia se nutre de continuo y de modo no controlable, de igual modo en que el hombre usa en otros mbitos sus fuerzas que acumul naturalmente. En cierto momento, el hombre logr configurar sus experiencias estticas, empricas y tcnicas como los comienzos de la experiencia cientfica. N o podemos calcular la inmensa riqueza de experiencias que tuvo que haber acumulado antes, ni el cambio radical que l debi producir en s mismo configurn dose, en sus experiencias, para nuevas posibilidades de experien cia. Reparemos slo en las experiencias que hubieron de acontecer cuando el hombre comenz a labrar el suelo. Insatisfecho por te ner que depender de lo que la naturaleza le entregaba, la oblig a entregarle lo que ella no le otorgaba por s sola, pero que le dio dcilmente, de acuerdo con su propio curso, cuando la existencia humana (Dasein) se lo reclam segn medida. Con este prim er acto trascendental el hombre empez a transformarse a s mis mo y a transform ar la naturaleza, a producirse a s mismo y a encaminar en la naturaleza los productos. Llamamos trascenden tal a este acto, de acuerdo con nuestra primera determinacin de la trascendencia Por eso se impone orillar reduccionismos
24 D a r b o n , A .. Une philosophie de lexprience, PUF, Pars, 1946, p. 122. 2 5 O. c., p. 123. S z iL A S i, W., Fantasa y conocimiento, pp. 42-43.

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o exclusivismos. Quedarnos slo con la experiencia cientfica nos obligara a desconocer o negar el valor de evidencia vital que tie ne la experiencia comn, que no slo es la base de nuestro cuo tidiano vivir, sino que, por otra parte, es tambin la experiencia que nutre mbitos enteros del mundo de la cultura, como es el arte, la literatura, la propia filosofa en buena medida, etc. Por el contrario, atenernos slo a la experiencia comn nos podra llevar a la absurda conclusin de negar el valor del conocimiento cientfico y de sus aplicaciones tcnicas, siendo as que ese cono cimiento cientfico y sus aplicaciones tcnicas van a repercutir sobre nuestro modo de vivir el mundo desde la experiencia co mn. Por ejem plo, la ciencia modifica mi experiencia espontnea de un sol que veo alzarse al amanecer o caer al atardecer; y la tcnica, por poner otro ejem plo, incide, forzosamente, en la con templacin de un paisaje humanizado con edificios. Y ello por no hablar, en mi caso, de las gafas que la tcnica me fabric para que yo pudiera ver ese paisaje. Todo ello nos lleva a concluir que no cabe un enfrentamiento. dilem tico de estos dos niveles de experiencia, sino que hay q u e considerar, ya desde ahora, toda experiencia como una captacin l im itada de lo real. La riqueza de la realidad desborda inevitablemente la ms ambiciosa experiencia. En consecuencia, estos dos mundos o niveles de experiencia no deben separarse ni oponerse, sino que es necesario armonizar los o in t e grarlos. Desde esta consideracin es claro que la expe riencia comn, al menos conscientemente, no se sita en ningn ngulo de enfoque parcial ante la complejidad y riqueza de lo real, teniendo, por lo menos, sea actual, sea potencialmente, una pregnancia superior a la experiencia adjetivable como cientfica. Es una experiencia humana en el sentido ms cabal de la palabra; en ella el hombre se enfrenta con las cosas tal como se le ofre cen y tal como las situaciones espontneas y vitales le obligan a enfrentarse con ellas. Ahora bien, precisamente por su comple jidad, riqueza y plenitud humana, la experiencia comn tiene que pagar el tributo de no ser una experiencia sistematizada, orga nizada; es decir, se trata de una experiencia que aceptamos global mente o que se nos impone, pero sin que muchas veces seamos capaces de distinguir o de analizar sus elementos. Por el contra rio, la experiencia cientfica con su proyeccin tcnica frente

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ERGi RAfiAD R O M E

a las cosas, siendo una experiencia relativamente depauperada y limitada m etodolgicamente a un campo, a un aspecto o elemento de la efectiva com plejidad real, es una experiencia que puede or ganizarse, sistematizarse y someterse, en grado mayor o menor, a un control de validacin. Acaso cabra decir que lo que hace la experiencia cientfica es enfrentarse con cuestiones o aspectos que la experiencia comn, por ser una experiencia espontnea y vital, no tiene por qu afrontar o, sencillamente, no es capaz de afron tar. Con ello no se opone a la experiencia comn, sino que la profundiza, llegando incluso a m odificar el rnodo espontneo de vivenciar experiencialmente algunos fenmenos naturales. N o otro sera el caso del geocentrismo espontneo y del heliocentrismo cientfico. En una palabra, la experiencia humana comn es una expe riencia global, totalizadora, ante una situacin determinada, as pirando, adems, implcitamente, a considerar las cosas o situa ciones como todos integrables en todos superiores y, en definitiva, en la realidad como totalidad de los diversos todos, En la expe riencia comn el sujeto tiende a integrar ms que a desintegrar analticamente. Por el contrario, la experiencia cientfica es una experiencia analtica, en el sentido etim olgico de la palabra, tanto porque descompone la totalidad de una situacin experiencial para fija r su atencin en una parte o aspecto com o porque la actitud del sujeto frente al objeto de su experiencia no tiene en cuenta toda la com plejidad subjetiva con la que, de hecho, se da cualquier experiencia, sino que, por virtud del mtodo, de la programa cin premeditada, etc., slo es tenida en cuenta una dimensin del dinamismo del sujeto, o un aspecto de la realidad u objeto. Indudablemente, para un examen episternolgico-crltico son mucho ms importantes in recto las experiencias cientficas, con tal de que entendamos esta palabra con generosidad suficiente, sin reducirlas al mundo de los saberes emprico-positivos. Y es obvio que sea as, porque, para un anlisis crtico, necesitamos un control, y slo de tales experiencias somos capaces de obtener un control, aunque sea con frecuencia limitado. Mas para la vida son mucho ms importantes las ricas y complejas experiencias naturales y espontneas. Y, si la filosofa no quiere perder de vista la vida, stas son las experiencias sobre las que, bsica-

Ex p e r i e n c i a ,

cuerpo

c o N O cI m i Nt o

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mente, debe asentarse la filosofa, aunque con ello demos la razn a los que niegan a la filosofa el carcter de ciencia. Si ello es as, quiere decir que no es la ciencia el camino nico ni el ms im portante para comprender la vida en todo su espesor y den sidad.

n l is is

de

los

caracteres generales

g n o s e o l g ic o s

de

la

e x p e r ie n c ia

co n

s id e r a c io n e s

Dejamos dicho ms atrs que nuestra poca es una de las que mayor idolatra ofrecen al trmino y a un difuso concepto de ex periencia. Este abuso idoltrico convierte a la experiencia en un m ito difcil de entender y de explicar, porque, como todos los mitos, es ms usado que entendido. Hay que deshacer el mito, sin que esto signifique rebajar el papel de la experiencia en toda gnoseologia que cumpla el im perativo fundamental de respeto a los datos, a los hechos. Parece de rigor que una explicacin gnoseolgica de la expe riencia ha de atenerse a los caracteres que hemos considerado como fundamentales y constitutivos en pginas anteriores. Quiere decir que en la experiencia, gnoseolgicamente considerada, ha de haber una adquisicin receptiva, una inmediatez entre el dato o situacin y el sujeto experienciante, debiendo, por fin, referirse a algo concreto. Y a hemos apuntado que alguno de estos carac teres, especialmente el de la inmediacin, se presenta problem tico. Y habra que aadir que tambin sobre los otros dos se plantean interrogantes muy serios a la hora de explicarlos. Por ejem plo, puede haber una recepcin pura, si no se da por su puesto que la conciencia o el sujeto humano son simplemente pa sivos y carentes de estructuras propias? Asimismo: es la concre cin o lo concreto algo prim ario o, por el contrario, es un m odo de entender algo recortndolo sobre un trasfondo de gene ralidad? N o negamos que pueda haber recepciones puras y datos concretos; lo que apuntamos es que resulta muy difcil que fun cionen como tales para la conciencia histricamente madurada del hombre adulto normal e incluso para la conciencia ya des arrollada del nio que empieza a tener efectivos conocimientos. Esas conciencias, prescindiendo de que puedan tener estructuras congnitas, han connaturalizado ya hbitos que forzosamente in-

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terfieren la recepcin del hipottico dato puro; y esas concien cias tienden a conocer lo concreto desde una perspectiva de generalidad. Dicho con un ejem plo: nos es ms fcil ver una piedra que esta piedra individualmente diferenciada. Por otra parte, debe tenerse en cuenta que estos tres carac teres no son mutuamente independientes, sino interdependientes, es decir, del m odo de entender uno de ellos depende cmo tene mos que entender los otros. Esta observacin es vlida, sobre todo, para los dos caracteres que consideramos como bsicos, puesto que, respecto de la concrecin, ya hemos manifestado que la consideramos im plcita en los otros dos. Por consiguiente, re cepcin e inmediatez han de estudiarse conjuntamente, porque, por ejem plo, si no hay una inmediatez pura en la experiencia, sino que toda experiencia implica una cierta mediacin, por mnima que sea, tampoco la recepcin puede ser pura, sino que tambin ella resultar mediatizada, aunque slo se trate de una mediacin selectiva. Muchos son los problemas que acabamos de proponer, y es posible que la respuesta no sea fcil, ni, por supuesto, del todo clara. Ms an, creemos que es imposible una respuesta satisfac toria si pretendemos darla exclusivamente desde la experiencia misma. Queremos decir que tal respuesta no cabe, si nos empe cinamos en considerar a la experiencia como una nocin total mente autnoma con una inteligibilidad inmanente y autrquica, sin necesidad de recurso a ninguna otra nocin. Y esto vale tanto para la experiencia considerada al margen de los diversos siste mas filosficos o contextos culturales como para la experiencia planteada y entendida como parte integrante de los diversos sis temas o culturas. Pensamos, en efecto, que la experiencia, en su enfoque gnoseo lgico, no es una nocin autnoma e independiente, sino que est en esencial correlacin con otras nociones dentro de cada sistema de pensamiento o de cultura. Hay que plantearla, desarrollarla y comprenderla en indisoluble vinculacin con otras, por ejem plo, conciencia, yo-sujeto, significacin, etc. Parece oportuno dejar el estudio de estas interrelaciones para ms tarde, con una excep cin: las relaciones entre la nocin de experiencia y la nocin de conciencia. Sin tener en cuenta esta correlacin, nos parece iinposible dar ningn paso seguro hacia delante.

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Afirm ar que experiencia y conciencia se hallan en correlacin de reciprocidad significativa y nocional se nos antoja que es una ley, calificable como de valor general, en la historia de la gno seologia. N o nos atrevemos a decir que estn en relacin de complementariedad, pero s creemos que hay que decir que funcionan en rigurosa interdependencia. En efecto, siempre que en una teo ra gnoseolgica se concibe a la conciencia como vaca y como exclusiva o preferentemente pasiva, se da, paralelamente, una po tenciacin de la experiencia. Un ejem plo claro de esto es el em pirismo: la conciencia o mente es, en expresin de Locke, un papel en blanco, mientras que la experiencia lo es todo. Por el contrario, cuando la conciencia no es entendida como algo vaco o pasivo, sino como algo cargado o activo, la expe riencia sufre una devaluacin. Pensemos, por ejem plo, en el racio nalismo de Descartes: la conciencia no est vaca, sino cargada de unos contenidos innatos; como contrapartida, se producir una devaluacin de la experiencia, al menos de la experiencia sensoperceptual. En situacin equivalente desde esta perspectiva est el trascendentalismo kantiano: la conciencia tambin est cargada, aunque no de contenidos, sino de estructuras; por con siguiente, aun siendo necesaria la experiencia sensible, sufrir una efectiva devaluacin. Si exageramos el planteamiento de Kant por el camino del idealismo, potenciando la actividad espontnea de la conciencia, la experiencia podr quedar reducida a un pro ducto de esa misma conciencia. Es obvio que se pueden aducir casos donde esta relacin de interdependencia no es tan clara. Cabe citar a Aristteles, quien nos dice que el alma (conciencia) es una tabula rasa, sin que, no obstante, se desmesure la relevancia de la experiencia. Esto es ver dad, pero lo es tambin que la experiencia es muy importante. Basta recordar el papel originario y originante de la aa0yiaic. Ms an, al lado de esto, no podemos olvidar que, en Aristteles, no se pueden asimilar, sin ms, nuestra nocin de conciencia con su nocin de alma, porque de lo que hoy llamamos conciencia for ma parte en el Estagirita el voc, y una de las clases o funciones del voOc no es pasiva ni vaca: el voOc n oiyiTiK c es activo por s mis mo, est por esencia en acto, segn su term inologa 2 7 , contando con sobresalientes privilegios, tal como se nos dice en el mismo 2 7 De anima, III, 5, 430 a 18.

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Se r g i o

rabad

rm

pasaje. Por eso, nada tiene de extrao que, cuando llegamos al nivel del conocimiento intelectual (universalidad y necesidad), la experiencia pierda buena parte de su importancia en favor del dinamismo del entendimiento. E s ta correlacin entre experiencia y conciencia es un presu puesto bsico para la correcta interpretacin de los dos elemen tos bsicos de la nocin general de experiencia antes apuntados: la recepcin y la inmediatez. Recepcin e inmediatez de datos no pueden significar lo mismo para una conciencia vaca y pasiva que para una conciencia activa y cargada. Mientras que una conciencia vaca y pasiva no tiene por qu ni puede interferir en la recepcin e inmediatez, por el contrario, una conciencia ac tiva y cargada ha de introducir inevitables interferencias de mediacin en su actividad experiencial, ya se trate de interferen cias de mediacin en su actividad experiencial, ya se trate de interferencias de contenidos, ya se trate de interferencias de es tructuras.

a)

Experiencia y recepcin

Gnoseolgicamente la nocin de experiencia no tropieza con especiales problemas desde el punto de vista de la receptividad: prescindiendo de hipotticos idealismos absolutos, para poder ha blar de experiencia se da por supuesto que contamos con una conciencia receptiva y que, por lo tanto, en toda experiencia hay una efectiva recepcin. Sin embargo, ni siquiera en esto podemos ser demasiado simplistas: afirm ar que hay recepcin no es acla rar de qu tipo de recepcin se trata, ni, mucho menos, explicar lo que se recibe. La aclaracin de estos aspectos slo la podemos llevar a cabo desde la correlacin que acabamos de exponer en tre experiencia y conciencia. Podramos, fundamentalmente, redu cir a tres tipos modlicos las formas de explicar la recepcin y, sobre todo, lo que se recibe en la recepcin: " 1) en los empirismos estrictamente tales se da una recepcin en que la conciencia vaca s e som ete sumisamente al estmulo de la daticidad extema; en esa recepcin se nos dan los contenidos bsicos del conocimiento Locke los llamar m aterials o f knowledge 28. La conciencia no 2 8 Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. II, c. I, 2.

EXPERIENCIA, CUERP O Y CONOCIM IHNT

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tiene, inicialmente, otra funcin que acusar recibo de ellos, por ms que luego pueda manejarlos en un amplio juego combinato rio. 2) En los innatismos la recepcin no pasa de ser una estimu lacin que pone en marcha la actividad (epigentica?) de la con ciencia. Aunque hay que advertir que no se excluye, sin ms, en todo innatismo que pueda haber un cierto enriquecimiento re ceptivo pinsese en las ideas adventicias de Descartes sin embargo se da por supuesto que los contenidos fundamentales estn originariamente en el m bito noemtico de la conciencia: slo hay que avivarlos platnicamente diramos recordarlos y provocar su desarrollo explicitante. 3 ) En los trascendentalismos, al estilo, por ejem plo, de Kant, la recepcin ni es de total sumisin, ni de simple estimulacin. En efecto, se admite la es timulacin o im presin, o afeccin, como se admite un cierto grado de recepcin, pero sin una sumisin de subordinacin al estmulo afectante. Se recibe un contenido bruto de conocimiento, pero no un contenido configurado, ya que, para obtener la con figuracin objetiva, ha de recorrer un largo camino de formalizacin, estructuracin y sntesis. Obviamente, hay que adm itir otras formas intermedias que no responden a ninguno de los tipos modlicos que acabamos de enu merar. Podra valer, de nuevo, el ejem plo de Aristteles. En efec to, planteado por l el conocimiento como conocimiento de fo r mas, resulta que, a nivel sensoperceptual, por la pasividad casi total de las facultades sensibles, la recepcin est rigurosamente determinada por la causalidad del objeto, recibindose la form a avu lnc sin materia 2 9 . En cambio, en el nivel inteligible, debido a la actividad esencial del voOc ttoi/itikc, la form a conocida es, al menos en cierta medida, el resultado de un proceso de consti tucin en el que tal actividad se proyecta sobre el fantasma. En consecuencia, se puede afirm ar que no se cuestiona la re ceptividad que es propia de toda situacin o acto de experiencia, aunque s haya que cuestionarse cmo se debe entender la recep.cin y lo recibido en ella. Por el contrario, este acuerdo bsico no va a ser nada fcil en lo referente a la inmediatez.

De anima, II, 12, 424 a 17 sigs.

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b)

Experiencia, inmediatez y daticidad

En principio, parece que la inmediatez, segn hemos visto, es un requisito necesario para poder caracterizar una situacin o acto como experiencia. Es decir, se exige que el sujeto que rea liza o sufre una experiencia tenga una inmediatez contactual con el objeto o circunstancias que provocan o causan la situa cin o acto de experiencia. Ahora bien, desde la perspectiva gno seolgica, esta inmediatez, tal como esperamos dejar en claro, se torna bastante problemtica, si es que no imposible. Dicho con claridad, acaso vamos a llegar a la conclusin de que la inme diatez propia de la experiencia, en gnoseologia, es una mediacin mnima, o, sin ms, una mediacin inferior a o distinta de la que interviene en otras formas o modalidades de conocimiento. Posiblemente convenga empezar distinguiendo entre conoci miento directo y conocimiento inmediato, ya que es una distin cin pertinente a nuestro propsito. El conocimiento directo es el que capta su objeto sin la interposicin de ningn o tro cono cim iento que sirva de intermedio entre la intencin cognoscitiva del sujeto y el conocimiento form al del objeto. Se opone a conoci miento indirecto como conocimiento discursivo o inferencial, en el que slo con la interposicin mediadora de otros conocimientos se llega al conocimiento que se busca. Por el contrario, el cono cimiento inmediato no elimina simplemente la interposicin de otros conocimientos, sino que, en principio, trata tambin de eli minar procesos que no son o no tienen por qu ser conocimien tos psicolgicos, o de otro tipo que, ciertamente, son factores del conocimiento, pero no son insistimos en s mismos cog noscitivos. Naturalmente, conseguir conocimientos inmediatos es un ideal epistemolgico, porque una inmediatez total significara soslayar mediaciones e interferencias, ante las cuales parece in evitable una cierta desconfianza. Los privilegios con que se ha presentado siempre la intuicin tienen buena parte de su funda mento en la pretendida inmediatez que reclamaba frente al mun do de lo conceptual y discursivo, en cuanto ste es un mundo de mediaciones, de elaboraciones cognoscitivas o de constituciones objetivas Por eso se ha tendido tambin a identificar el mbito
R i c k e r t , H., Unmittelbarkeit und Sinndeutung, J. C. B. Mohr, Tubinga, 1939, p. 1 .

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de la experiencia con la intuicin, ya sea sensoperceptual, ya intelectal, subrayando con ello la exigencia de inmediatez. Y cierta mente, si con inmediatez slo queremos significar la negacin de un proceso epistemolgico en la obtencin de un conocimien to, proceso al que, un tanto imprecisamente, denominamos conceptuacin o discurso, en tal caso la no mediacin de la expe riencia dejara de ser problemtica. Pero, segn acabamos de ver, con esto slo hacemos que la experiencia sea un conocimiento directo pero no un conocimiento inmediato. Y es esto ltimo lo que se discute. Una discusin seria nos parece que tiene que pasar por una clara y necesaria distincin entre el dato y la experiencia del dato. Toda experiencia ha de contar con un dato o con un com plejo de datos. Pero la experiencia no es simplemente el dato o los datos, p orque puede haber datos idnticos para sujetos distintos, sin que ello implique que esos distintos sujetos experi menten la misma experiencia. Evidentemente no es la misma la experiencia de un eclipse para un astrnomo y para el hombre sin conocimientos cientficos que se para en la calle a contemplar los mismos datos. Ahora bien, para captar en todo su relieve esta distincin que acabamos de establecer se hace preciso detenerse a analizar la nocin, caracteres y funciones de los datos. Los datos o la dati cidad son un elemento fundamental en cualquier intento de anli sis serio de la experiencia que se quiere llevar a cabo. L os re sultados que se obtengan de la caracterizacin de los datos han de repercutir, de form a inevitable, tanto sobre la manera de entender la recepcin que acabamos de exponer sumariamente como, de modo muy especial, sobre la problemtica inmediatez de la experiencia. Partamos, pues, de la afirmacin que no parece ofrecer flan cos a la duda: no hay experiencia sin datos, es decir, sin algo que se ofrece o impone al sujeto experienciante. En esto cabe hablar de coincidencia generalizada. Pero la coincidencia empieza a desaparecer cuando nos adentramos en el mundo de las preci siones. Sencillamente, como observa Sellars, no se discute lo dado en calidad de lo observado en cuanto observado, e incluso como el conjunto de cosas que determinan la observacin. Ahora bien, lo dado como una pieza del modo de hablar profesional

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epistemolgico en circulacin implica un sustancial compro miso teortico... De muchas cosas se ha dicho que son dadas : contenidos sensoriales, objetos materiales, universales, proposi ciones, conexiones reales, primeros principios, incluso la daticidad mism a Es obvio que si dado, d ato, daticidad ha podido aplicarse a tan diversas cosas, nos encontramos ante un trmino y nocin carcomidos de ambigedad. Prcticamente, lo nico que parece comn a todo lo que se caracteriza como dado es, segn dice el propio Sellars, el ser sustrato y no provenir de un proceso de inferencia 3 2 . Esta ambigedad de lo dado o del dato conduce inevitable mente a una polisemia. J. J. Ross ha sealado hasta cinco signifi caciones de lo dado, y ello slo respecto de la percepcin. Lo cual quiere decir que, si nos abrimos a una experiencia de mbito ma yor que el de la percepcin, debera crecer el nmero de signifi caciones. Esas cinco significaciones respecto de la percepcin son las siguientes: 1) Lo que se presenta como temporalmente pri mero en el proceso de percepcin. 2) Lo que se presenta como indubitable y sin posibilidad de error (en la percepcin). 3) Lo que es prim ario lgica y analticamente (en la percepcin). 4) Lo di rectamente presente, sin la mediacin de ningn proceso de infe rencia. 5) Lo que se nos revela de un modo completo en el instante de la percepcin Es decir, segn esto, la daticidad podra plan tearse desde estas cinco perspectivas: 1) daticidad temporal; 2) daticidad notica; 3) daticidad post-analtica; 4) daticidad no inferencial; 5) daticidad instantnea 3 4 . Tras esto, parece inevitable intentar sealar cules son los caracteres que se debe exigir a lo dado o al dato para que pueda ser considerado como tal. En prim er lugar, el dato debe antece der todo proceso de construccin o inferencia, es decir, no slo no puede ser resultado del mismo, sino que debe precederlo; de no ser as, no se tratara de un dato, sino de un resultado. 2) En consecuencia, debe ostentar una primariedad no slo temporal, sino gnoseolgica o notica en el orden de los materiales del
S e l l a r s , W., Science, perception and reality, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1963, pp. 127-128. 3 2 O. c., p. 164. Ross, J. J., The appeal to the given, George Allen and Unwin, Londres, 1970, pp. 104-106. ^ L. c., pp. 104-106.

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conocimiento, por prescindir ahora de la hipottica daticidad de unos p rim eros principios, cuya admisin como d atos implica compromisos epistemolgicos nada claros, a no ser dentro de preadmitidas coordenadas sistemticas. 3) Irred uctibilid ad al pensamiento o dinamismo del sujeto, o, dicho de otra manera, independencia de tal pensamiento o dinamismo. Se tratara de aquello que queda tras la eliminacin analtica de cuantos ele mentos puedan encontrarse en o derivarse de los procesos me diadores del dinamismo del sujeto experienciante 3 5 . Acaso sera posible resumir estos caracteres en la irreductible realidad de los datos a la actividad y dinamismo del sujeto. En esta irreducti bilidad se funda su carcter de imposicin al sujeto experien ciante. Todava cabra expresarlo de otra manera: los datos son independientes del dinamismo del sujeto, imponindosele, desde tal independencia, su aceptacin el grado mayor o menor. En conform idad con lo que acabamos de exponer, dejan de ser datos los axiomas o principios convencionalmente admitidos como fundamento de un proceso epistemolgico, por carecer de esa independencia im positiva a que acabamos de referirnos. Bien es verdad que ste no es el caso de unos hipotticos primeros prin cipios que se nos dieran en una intuicin originaria. Si se admite esta hiptesis, tales primeros principios seran datos, ya que ten dran una realidad notica independiente del sujeto y, sin duda, se presentaran como impositivos. Este sera el caso de Arist teles y de la Escolstica, para los que, segn esto, habra dos tipos de datos: los senso-perceptuales y los datos de los prim eros prin cipios, ambos importantes, cada un o en su extremo, respecto de los diversos procesos cognoscitivos. Prescindiendo de este caso particular, feudatario de indiscu tibles compromisos sistemticos, al hablar de datos nos solemos situar en el origen gentico de los contenidos de nuestros conoci mientos, es decir, en el plano senso-perceptual. Pues bien, aun ah los datos distan muchos de tener una significacin unvoca. En efecto, hay datos externos, datos de introspeccin, datos de me moria E incluso se nos imponen como datos relaciones tempoM a r g e n a u , H., La naturaleza de la realidad fsica, trad. de A. Martn, Tecnos, Madrid, 1970, pp. 5^55. R u s s e l l , B., Our knowledge of the external world as field for scientific method in philosophy, George Allen and Unwin, Londres, 1961, p. 79.

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rales, espaciales, cuantitativas, etc., como la semejanza, la dife rencia o los grados, por ejemplo, de un color. Es esta variedad de datos lo que nos lleva a la necesidad de distinguir entre datos f u ertes y datos dbiles, segn el mayor o menor grado de im posicin o de resistencia a nuestro dinamismo Es curioso que to do lo que estamos diciendo sobre los datos, sobre su independencia, imposicin, etc., slo resulta compren sible considerando el dato en referencia al sujeto para quien el dato es dato. Quiere decir que el dato o la daticidad slo tienen sentido y valor frente a un sujeto. Con hipotticos datos puros no hay experiencia, ya que sta supone, por parte del sujeto, la asuncin del dato o del complejo de datos, de tal suerte que stos se conviertan en portadores de un sentido, porque se integra al dato, o a la pluralidad de datos, en una unidad estructural po seedora de un sentido o significacin. Es, precisamente, esta asun cin o estructuracin de los datos lo que hace problemtica la inmediatez, ya que la pertenencia a o inclusin en una estructura hace a todos y cada uno de los elementos integrados en ella de pendientes del sentido que a la estructura le corresponde. Incluso se podra llegar a decir, y no sin razn, que la consideracin del dato com o dato es ya una efectiva mediacin cognoscitiva o pen sante del dato. En una palabra, la experiencia no puede reducirse a la pura daticidad. En consecuencia, surge la necesidad de entender la experiencia cognoscitiva desde la correlacin del dato como lo dado frente a alguien a quien se da: hablar de lo dado sin contar con alguien a quien se d es un perfecto sinsentido Es decir, no cabe hablar de una estabilidad y un significado exclusivamente propios de los datos3 . 9 N i se puede, por tanto, establecer un hiatus insalvable entre los datos sensibles, por una parte, y el pen samiento, abstraccin o representacin por otra; ms bien hay que aceptar que el trnsito desde las cualidades que expresan un acto de clara percepcin hasta las que caracterizan el puro pensa miento puede muy bien ser gradual. Se quiere decir con ello que un anlisis de lo inmediatamente dado y de los conceptos raciona les como partes metodolgicas del proceso cognoscitivo (...) reve3 7 O. c., pp. 77-78. 38 R i c k e r t , H., o. c., p p . 38 M a r g e n a u , H., o. c., p .

18-19. 59.

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lar elementos comunes a ambos dominios. El carcter coercitivo de lo dado, cuando no se interpreta como una mstica huella de lo real, se resuelve en la espontaneidad y pasividad de la expe riencia..., y estas cualidades no son completamente peculiares de la percepcin sensible: se puede disertar elocuentemente y, en general, sensatamente acerca de los objetos de la percepcin en cuanto contrapuestos a los conceptos; sin embargo, el orador se queda perplejo cuando se le pregunta, por ejemplo, si la igual dad de tamao de dos objetos, fugazmente percibida en una ojea da casual carente de propsito crtico, es una cosa u otra. Por una parte, muchos conceptos poseen aspectos sensorio-empricos a causa de su referencia a lo inmediatamente dado (...) y por otra aparece completamente claro que los datos sensoriales exigen conceptos para su interpretacin. Arrancado de su contexto en la experiencia, lo inmediatamente dado resulta tan grotesco como lo ha sido frecuentemente su contrapartida, lo racional, cuando se lo ha mantenido aislado. Salvo que tengamos gran cuidado en no alterar el natural engarce de datos y pensamiento, haremos una filosofa artificial y, ciertamente, no representativa de la cienc i a 40 . Sin duda que se pueden, y hasta deben, distinguirse estos aspectos, pero sin olvidar que constituyen meramente tipos ex tremos de actividad, o resultados de actividades integrantes del proceso de conocim iento Recordemos la correlacin antes afirmada entre la experiencia y la conciencia. Teniendo presente esta tesis, daremos la razn a Wein cuando nos dice: L a conciencia humana no se asemeja a una placa fotogrfica. N o hay nada que sea pura y simplemente "d a to 4 2 . O, como dice el mismo autor haciendo suya una expre sin de Whitehead, si queremos habrnoslas con una experiencia no interpretada, en tal caso se hace preciso reclamarle a una pie dra que escriba su autobiografa 4 3 . Esto es, tambin, lo que nos dice Merleau-Ponty con toda claridad: E l menor dato sensible no se nos ofrece ms que integrado en una configuracin y y a "puesto en form a". Esto no impide, decimos, que las palabras

M a r g e n a u , H., i. c., pp. 59-60. 4 1 L. c., p. 60. 4 2 W e i n , H., Philosophie als Erfahrungswissenschaft, Nijhoff, La Haya, 1965, p. 144. 4 3 L. c., p. 145. 4 0

Martinas

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"v e r V " o r tengan un sentido 4 Po r qu esto es y tiene que ser as? Dejmosle responder a Vein: Porque lo que se denomina el "d a to es relativo a un contexto... Contexto es el Cosmos, el Mundo, o el mundo concebido y percibido, el Logos, el lenguaje en el sentido ms amplio. "Contexto implica siempre hilos conductores. Se los llama "categoras ... La afirm acin de que hay un dato puro e inmediato, el hecho aislado y atmico ("atom ic facts , como deca B. Russell), es ms bien la m itologa que la filosofa de los tiempos modernos. Las categoras estable cen el tribunal ante el cual el llamado dato es citado en co rrespondencia con la significacin primordial de las palabras grie gas: KaT))Yopv, KamYopai Con un ejemplo de Merleau-Ponty: en una pieza tocada al piano podramos pensar que los d atos son los movimientos de las teclas y de las cuerdas, y los actos motores del pianista; sin embargo, la m eloda como un todo que se desarrolla, como un todo con ritmo caracterstico, no est en esos d atos sino en el sujeto que los integra: e l organismo, justamente, no se puede comparar con un teclado sobre el cual actuaran los estmulos externos y en el cual im prim iran su fo r ma propia, por la simple razn de que el organismo contribuye a constituirla Quiere decir que el puro dato inmediato, como fenmeno autnomo y atmico, no existe, sino que es como una especie de m ateria prim a que necesita de interpretacin. Forzo samente debe someterse a una combinacin, ordenacin, conste lacin o estructura, desde la cual se origine y posibilite su inter pretacin. Es decir, el dato se somete a la determinacin de unos modelos o categoras que, de alguna manera, le anteceden, perm i tiendo su incorporacin a un sentido o significacin. Ms an, el dato ha de integrarse en un sistema, porque hay que "leerlo en un contexto , en la trama del cual se encuentran los hilos conduc tores del sistema. Y hoy no se duda en reconocer que no se trata, en tal caso, de una hiptesis filosfica. La psicologa de la forma, la antropologa cultural, la metalingstica, en el sentido ameri cano del trmino, conducen a esto los juicios de ex perien cia 4 7 . MERLEAU-PONTY, M., Phnomnologie de Pars, 1945, p. 186. 4 5 W e i n , H., o . c ., P- J43. . . du Comportement, 5. edic., 4 6 M e r l e a u - P o n t y , M ., La structure PUF, Paris, 1963, p. 11. 4 7 Wein, h., o. c., pp. 145-146.

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El sujeto debe insertar los datos en sus estructuras inteligibles para que los datos acaben siendo portadores de un sentido y sean, por lo mismo, datos para un sujeto cognoscente. Dicho husserlianamente, sobre el dato y sobre su instantneo m odo de darse se proyecta una intencin del sujeto o de la conciencia que, integrando el dato, va ms all de l, convirtindolo, me diante esa intencin, en portador de un sentido o signifi cacin Esto no supone la total supeditacin del dato a algo ajeno a l, concretamente a una conciencia o sujeto cognoscente, sin o que simplemente implica una necesaria interpretacin del dato, o su integracin en estructuras cognoscitivas que le son previas o concomitantes que hacen posible que tal dato se convierta en experiencia, dndole un sentido. Podramos decir que el dato es independiente de nosotros, pero no lo es el sentido experiencial del dato. Los datos son como las letras de un texto: estn ah, se nos presentan y, en cierta medida, se nos imponen, pero slo tie nen sentido para un sujeto que sepa leerlas. El resultado de todo lo expuesto parece llevarnos inevitable mente a la conclusin de que la inmediatez es necesariamente mediada en la experiencia normal del hombre adulto, nico modo de experiencia que podemos estudiar con ciertas garantas. Di cho de otra manera: la inmediatez que se exige es la mediacin mnima en el conocer humano.

c)

Hechos y experiencia

Consciente o inconscientemente se suelen usar como sinni mos los trminos d atos y hechos. Acaso no merezca la pena discutir la legitimidad de esta sinonimia, porque cabe decir que viene impuesta por el uso. Bien es verdad que, frente a los datos, parece que los hechos cuentan con una mayor densidad real si es que se puede hablar as, y, al mismo tiempo, precisamente por eso, parece que los hechos cuentan con una m ayor autonoma respecto del dinamismo del sujeto, siendo, en consecuencia, ms refractarios a mediaciones ms o menos deformantes. Qu hay de esto? Francamente pensamos que la sustitucin terminoH
usser l,

E., Erfahrung und Urteil, Felix Meiner, 1972, p. 87.

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lgica o nocional de los datos por los hechos no cambia los planteamientos que venimos exponiendo. En efecto, ante el recurso a los hechos parece que sentimos una mayor seguridad que ante la desnudez de los datos. Pero, en realidad, los hechos adolecen de ambigedades semejantes a las de los datos. Trtese hechos de la experiencia natural, tr tese de hechos en la experiencia cientfica, las afirmaciones so bre ellos distan mucho de ser claras y requieren, en consecuen cia, una explicacin Y estas explicaciones van a depender de las coordenadas epistemolgicas y sistemticas desde las cuales recurrimos a los hechos. Se suele decir que los hechos son tanto el objeto como el producto de una observacin. Y esta afirmacin es en s misma ambigua. Porque, por u n a parte, considerndolos como o b jeto , queremos independizarlos de la observacin, pero, por otra, considerndolos producto, le negamos esa autonoma. Y, por si esto fuera poco, el concepto de observacin est muy lejos de ser un concepto claro; es ms bien un concepto acorden que se puede estirar o encoger, segn las exigencias de sistemas, las exigencias epistemolgicas y los cnones metodolgicos. Si queremos tapar agujeros de ambigedad hablando de hecho sen sorial, aparte de estrechar injustificadamente el mbito semn tico de los hechos, entramos en todas las dificultades de que se ven acompaadas las cualidades sensoriales, entre las cuales no es la menor que e l hecho sensorial nace en la pobreza y no lleva una hogaza de plata debajo del brazo 5 0 . En definitiva, vamos a vernos abocados a una situacin si milar a la que se nos present respecto de los datos: que los hechos tienen bastante poco que ver con una especie de enti dades autnomas que se presentan como resistentes a e indefor mables por la observacin o la experiencia del sujeto que se enfrenta con ellos. Ms bien habr que admitir que el hecho no es lo que se da en la experiencia, sino lo que en ella se obtiene. Los hechos no son nunca puramente observados, recordados o combinados; son siempre constituidos. No podemos "tom a r los hechos, porque no pueden en modo alguno ser tomados hasta que

M a r t i n , R. M ., Belief, existence md meaning. New York Univ. Press, 1969, p. 167. M


argenau,

H .,

o . c .,

p . 42.

EXPERIENCIA, CUERPO Y C O NOCIM IENTO

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no hayan sido construidos El hecho slo es tal y como tal fu n ciona cuando ha sido integrado en un contexto y dotado de un sentido desde el mundo de los conceptos o de las ideas C ierta mente que otra connotacin frecuentemente cargada a la pala bra "hecho , en el uso filosfico y en el lego, es la de o b je ti vidad sin rebozo con una cierta accesibilidad a la observacin, segn nos dice Q uine , pero, segn se nos dice poco despus, es esa influyente y vulgar aura de la palabra hecho la que le otorga un espurio aspecto de inteligibilidad. Acaso todo esto descanse en la proclamada concrecin. Pero tal concrecin se desfleca cuando caemos en la cuenta de que caben proposiciones distintas que expresan hechos distintos sobre un objeto idn tico: Las sentencias la Quinta Avenida tiene seis millas de lon gitud y la Quinta Avenida tiene cien pies de anchura , si las suponemos verdaderas, enuncian presumiblemente hechos diferen tes; pero el nico objeto concreto implicado, o, en todo caso, fs i co, es la Quinta Avenida 5 4 . Nada tiene de extrao que concluya: sospecho ahora que el sentido de "concreto en el cual lo son los hechos no es para que nos aficionemos a ellos. Es decir, igual que nos suceda con los datos, hay que decir con Strasser que lodo hecho es una construccin del espritu humano. En consecuencia, si los representantes de una disciplina hablan un lenguaje cientfico absolutamente unvoco es porque han delimitado rigurosamente su universo del discurso. En el marco de este universo artificial todo concuerda, precisamente porque todo est construido para concordar Somos nosotros los que constituimos el hecho en cuanto lo contextuamos en el tejido general de la experiencia y le insuflamos un sentido. Dice muy bien Darbon que un hecho se queda en letra muerta mien tras que nosotros no le hayamos situado bajo c ualquier ttulo en nuestra experiencia general confirindole un sentido 56. Dicho
O a k e s h o t t , M., Experience and its modes, Cambridge Univ. Press, reedic. de 1966, p. 42. O. c., p. 111. Q u i n e , W. V. O., Palabra y objeto, trad. de M. Sacristn, Labor, Barcelona, 1968, p. 256. Ibid. S t r a s s e r , S., Miseria y grandeza del hecho, en Husserl, Ter cer Coloquio Filosfico de Royaumont, trad. de A. Podetti, Buenos Aires, 1968, p. 162. D a r b o n , A,, Une philosophie de lexprience, PUF, Pars, 1946, p. 98.

SRG RABAErOM

de otra manera, los hechos, para tener valor de tales, implican y exigen la colaboracin del dinamismo humano en su constitu cin. Los hechos son hechos en cuanto los asumo como tales, siendo la asuncin no una funcin puramente receptiva, sino una activa mediacin en la constitucin de lo que denomino hecho. Por eso hecho no puede significarlo mismo para un astrnomo que para un zologo o para un historiador, sencillamente porque varan las coordenadas metodolgicas desde las cuales se procede a la determinacin de los hechos. Y, por supuesto, dentro de la experiencia ordinaria o natural, la frecuente ausencia de cualquier coordenada metodolgica hace muy difcil definir los hechos, a no ser desde la subjetividad de las personas que se enfrentan con tales hechos hipotticos. A lo ms, cabra hablar de unos hechos brutos que deben ser sometidos a una tarea de conformacin significativa por parte del sujeto.

m it o

de

la

e x p e r ie n c ia

pura

N o hay experiencia para unos ojos nuevos ni para inteligencias vrgenes. Vemos porque hemos aprendido a ver, y conocemos por que hemos aprendido a conocer. Nada sabemos de una visin en su absoluta originalidad, ni de un conocimiento totalmente prim i genio. Es decir, aplicado a la experiencia, nada sabemos de hipo tticas experiencias puras como simple recepcin de una datici dad que se nos d con una configuracin y un sentido total que le sea inmanente. Sin embargo, la idolatra de que fue objeto la experiencia en otras pocas y lo sigue siendo en la nuestra slo encontrara justificacin en la desnuda objetividad de una experiencia pura, prohibitiva de cualesquiera elementos ajenos a unos datos que se nos imponen con total aristamiento. Ahora bien, la experiencia pura com o experiencia inmediata, tomada la expresin en todo su rigor, nos rem itira, desde la pers pectiva biogrfica individual, a niveles preconscientes de los que sabemos muy poco, por no decir nada que no sean conjeturas ms o menos razonables. Parece quedar todava mucho para que una psicologa muy especializada nos consiga abrir, con garan tas, el mundo de los primeros contactos, hipotticamente cog noscitivos, del nonnato e incluso del recin nacido con la reali-

XPRINCA, ERPO Y CO N OC M IN T

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dad. Desde la perspectiva de la especie habra que retrotraerse a los prim eros aborgenes clasificables como humanos, de cuyas facultades y procesos cognoscitivos no es mucho lo que podemos rastrear. Nosotros slo podemos analizar, con un mnimo de fiabilidad, los procesos de conocimiento y las experiencias de un hombre en el que el ejercicio de la conciencia se ha desarrollado. En virtud de ese ejercicio, la conciencia ha madurado, siendo, en esta situacin, inevitable que mediatice lo recibido en la experiencia. Recurrir a originarios contactos con la realidad en intuiciones puras no mediatizadas pensamos que es una abstraccin, que pue de ser til, pero que no deja de ser una abstraccin. Nos parecen muy acertadas a este propsito las palabras de Darbon; Las in tuiciones prim itivas han determinado la constitucin de la expe riencia. Pero no las encontramos en su puridad, si es que alguna vez las hemos experimentado. Lo que de hecho acontece es que la conciencia se ha constituido asimilando los datos prim itivos asi milndolos y, por consiguiente, transformndolos . Los filsofos que esperan tanto de una vuelta a los datos prim itivos sufren, a mi modo de ver, una ilusin. Y la razn est en que tratan de re instaurar esos datos en una conciencia filosfica muy desarro llada, en la que, por haber pensado tanto, por haber analizado tanto, (tales datos) pierden su inocencia El mero hecho, segn sigue afirmando el mismo autor, de que nosotros podemos desig nar con un lenguaje, cargado de significados, esos datos, significa que no son datos puros en la integracin experiencial que hace mos de ellos. En la misma lnea crtica ante la experiencia pura est Lenoble, quien dice literalmente: L a experiencia pura es una ilu sin, peligrosa ilusin porque engendra a la vez los mitos y las intolerancias de los falsos dogmticos, y el descorazonamiento del escepticismo Y no se trata slo de que la ilusin de la expe riencia pura engendre mitos, sino que ella misma es un mito, es el fetichismo del dato puro y autnom o 5 9 . Se trata de fin gir un reducto de objetividad incontaminada, sacralizando su autarqua frente al dinamismo del sujeto.
D arbon, L enoble,

A., o. c., p . 51. R., Essai sur la notion dexprience, J. Vrin, Pars,

1943, p. 282. = 9 O. c., pp. 272-273.

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N o hay en la realidad experiencial una experiencia pura, pero s podemos fabricarnos una nocin de tal experiencia, entendida como ideal, no tanto para aspirar a l, sino, bsicamente, para que sirva de nocin lm ite en nuestra aclaracin analtica de la realidad y de la nocin de experiencia 6 0 . Pero, en la efectiva rea lizacin de la experiencia, la situacin es muy otra: nuestra no cin de experiencia es una nocin construida siempre desde unas determinadas exigencias sistemticas, y nuestra experiencia slo se hace posible y real incorporando elementos extraempricos, apor tados por el sujeto. Bsicamente, valen para toda experiencia las afirmaciones de Bunge sobre la experiencia cientfica: L a expe riencia cientficamente relevante no es experiencia pura por ejemplo, la experiencia sin contaminar que pudieron tener nues tros antepasados biolgicos hace un m illn de aos , sino una experiencia conceptualizada o interpretada: una experiencia mez clada con anticipaciones e ideas, y arraigada en un transfondo conceptual Reincidiendo en lo que decamos antes, unas hipo tticas intuiciones (sensaciones?) primitivas quedan fuera del alcance del anlisis a que podemos someter la experiencia con que efectivamente nos encontramos a nuestra disposicin. Cuando un hombre quiere reflexionar sobre la experiencia, lo tiene que hacer en cuanto conformado por una larga experiencia previa. Se encuentra ya, en m ayor o menor grado, instalado en una com prensin experiencial del mundo, de cuyos primeros pasos, lla mmoslos o no experiencia, nada es lo que sabemos. Pero an hay ms: para que la experiencia funcione y ten ga valor de tal, no basta someterla a la interpretacin conceptual, sino que, adems, los conceptos desde los que se la interpreta de ben form ar un sistema, aunque ello slo sea en el simple sentido de form ar un conjunto armnico y coherente. Desde esta perspec tiva, tan sistema es el mundo de los conceptos de un labrador o de un deportista como el de un filsofo. A unos y a otros se les posibilitar la genuina experiencia desde ese sistema conceptual por referencia al cual la experiencia cobra sentido. En ese siste ma debe integrarse la experiencia 6 2 . Cada experiencia debe verte6 0 W a l s h , W . H . , Reason and experience, Clarendon Press, Oxford, 1963, p . 244. B u n g e , M ., La investigacin cientfica, p p . 491-492. A r m o u r , L., The rational and the real. An Essay in Metaphysics, Martinus Nijhoff, La Haya, 1962, p . 68.

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brarse en el conjunto de la experiencia total del sujeto, y ese con junto deviene tal sobre el caamazo de su sistema conceptual, por ser los conceptos los aglutinantes y los puntos de referencia que confieren significacin. Slo as cada experiencia encuentra su sitio en la experiencia total, aunque a veces encontrar sitio sea negrselo a una experiencia determinada, cuando afirmamos que tal experiencia carece de sentido para nosotros. En definitiva, es el viejo tema de que e l no tener relacin es una form a de afir mar una relacin l palo que nos aparece quebrado al ser in troducido en el agua puede no encontrar sitio en el sistema con ceptual del ignorante de la fsica, pero, por el contrario, esta percepcin se integra sin dificultad en el sistema conceptual del hombre de ciencia. Para el ignorante de los principios de la fsica esta experiencia no es coherente, mientras que para quien la mira con las gafas conceptuales de la ciencia es perfectamente cohe rente. La experiencia es siempre la experiencia de una persona que, con toda su complejidad, se ve implicada en ella. Y cada persona se enfrenta con los datos pseudopuros de la experiencia desde sus actitudes ms o menos consolidadas y desde una concepcin de la realidad y de la vida, en funcin de las cuales la experiencia se torna significativa . Por eso, no slo recibe, sino que aporta. Y, si queremos entender esa concepcin de la realidad como una cierta teora, con la que cuentan incluso aquellos que se proponen teorizar, entonces cabra aceptar la afirmacin, aparentemente desmesurada, de Chabal, de que toda experiencia cuenta con una teora En una palabra, hay que renunciar al mito de la experiencia pura, ya que en toda experiencia, contando con la necesaria da ticidad, el resultado final es una construccin, un constructo. Todo dato recibido en la conciencia es recibido para ser confor mado ad m odum eius. Aqu vale tambin el viejo principio del quidquid re cip itu r ad m odum recipientis recipitur: sin una con ciencia madurada, dotada ya de elementos pregnantes de un sentido comunicable a los datos en presencia, tales datos no se con vertiran en experiencia, como, por ejem plo, si no estoy preparado, 6 O. c., p. 44. 3 C h a b a l , R., Vers une anthropologie philosophique. I: Conscien ce et savoir, PUF, Pars, 1964, p. 55.

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la audicin de una meloda no me har tener la experiencia de escuchar una sonata de Beethoven. Sin una efectiva colaboracin de la conciencia en la integracin del dato, no se produce una conciencia cognoscitiva humana, por muy poco exigentes que seamos con la nocin de experiencia. De nuevo hay que insistir aqu en la importancia de que toda conciencia, cuyas experiencias podemos analizar, tiene un pasado. Curiosamente vemos que la nocin aristotlica de experiencia, montada sobre la memoria, ha sido un indiscutible acierto: de bido a que, acumulativamente, el pasado me ha ido configurando como soy, este dato inmediatamente presente tiene significa cin experiencial. Y cada experiencia nueva se va sumando a ese pasado y enriquecindolo, posibilitando as nuevas significaciones para nuevas experiencias. Y esas significaciones van cristalizn dose y aristndose en el aparato conceptual, con el cual y desde el cual me enfrento con los datos. En una palabra, no hay entrega inmaculada de datos, no hay inmediatez pura en la experiencia. Al contrario, todo acto o si tuacin experiencial implica elementos no empricos respecto de ese acto o situacin concreta, por cuanto se trata de elementos con los que contamos de antemano y que constituyen el caamazo sobre el que vamos tejiendo significativamente las novedades experienciales. En qu se queda, entonces preguntamos una vez ms , la inmediatez que reclambamos como una de las caractersticas para la experiencia, en contraposicin al mundo del pensamiento conceptual y del discurso? Aunque la respuesta puede resultar decepcionante para ms de uno, pensamos que, en este caso, inmediatez no quiere indicar nada ms que la m ediacin meno r posible. N o puede ser de otra manera, si tiene algn sentido cuan to hemos estado exponiendo. Es la subjetividad la que cuenta con todos los cdigos necesarios para leer e interpretar los datos de la experiencia. Lo que sucede es que, con frecuencia, la aplicacin mediadora de los cdigos, por habitual y automatizada, se nos pasa totalmente inadvertida. Sin embargo, esto no autoriza a ha blar de conocimiento inmediato, sino, a lo ms, de conocimiento directo, en cuanto nuestra intencin se dirige al dato misino. Sucede lo mismo que le acontece al pianista experto que no tiene por qu pensar en las teclas, las cuerdas, el pedal, o las escalas y

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los acordes, sino que se pone a ejecutar directamente una com posicin. Sin embargo, esta ejecucin est sometida a muchas mediaciones y supeditada al efectivo desciframiento de muchos cdigos. todo esto se vera potenciado, si acudimos a la concepcin de un sujeto o conciencia no puramente pasivos, sino congnita mente dotados de unas estructuras de las que no se pueden des prender para quedarse en meros receptores de datos. Estas es tructuras estn presentes ya en los rganos sensoriales; y as nos dice el propio Popper el ojo del gato reacciona diversificadamente frente a determinado nmero de estmulos o de si tuaciones tpicas, porque est equipado con mecanismos que fo r man parte de la estructura de sus rganos visuales Es decir, los datos sensoriales sufren una prim era mediacin, al menos selec tiva, por parte de nuestros rganos sensoriales, con lo que ya deja de ser virginal su acceso a la conciencia.

O. c., p. 72.