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AJA EKAPAD UND DIE S O N N E

von

PAUL HORSCH

UniversitiitZiirich

Aja Ekapad hat unter den seltener erwahnten Gottheiten des Veda so verschiedene Deutungen erhalten, dass schon A. Hillebrandt glaubte, "unser sparliches Material" fordere hier zur Entsagung auf. 1 Dagegen sind wir der 13berzeugung, dass die Untersuchung aller einschl~igigen Stellen und das Verfolgen der grundlegenden Vorstellungen bis in die nachvedische Zeit, ja sogar das Heranziehen v61kerkundlicher Parallelen, auch in diesem Falle eine Lt~sung des Problems ermtiglichen kann. Auf die einheimischen Kommentatoren ist, wie in den meisten Fallen, wo eine Interpretationsschwierigkeit besteht, kein Verlass, wenn sie auch hin und wieder eine zuverl~ssige Tradition vertreten. In unserm Beispiel sind sie sicherlich nicht starker auf Abwege geraten als die modernen westlichen Gelehrten. In Naighan.t.uka 5,6 folgen p.rthiv~ und samudra unmittelbar auf aja ekapdd (cf. R V 6,50,12-14). Yaska gibt in Nirukta 12,29 fiir letztern nicht weniger als vier Bedeutungen an: "der Antreiber, [i.e.] ein Viertel [des brahman nach Durga zur Stelle]" (ajana ekaO pdda.h), "er beschiJtzt mit einem Fusse" (ekena pddena pdffti vd), "er trinkt mit einem Fusse" (ekena pddena pibaffti vd), "er hat einen Fuss" (eko 'sya pdda iti vd, mit Berufung auf den einen Fuss, den der ham.sa in A V 11,4,21 nicht aus dem Meere zieht). Die Identifikation mit einer bestimmten Gottheit fehlt, obwohl alle Definitionen auf die Sonne zutreffen wiirden, was beim "Schwan" des Atharvaveda besonders deutlich ist. 2 Dies ist die Ansicht Durga's zur Niruktastelle. Saya.na zu R V 2,31,6, wo Aja Ekapad neben einer Reihe anderer G6tter erw/ihnt wird, ist gleichfalls explizit. "Ein Viertel von ihm sind alle GeschSpfe, drei Viertel von ihm ist das Unsterbliche im Himmel. Zu drei Vierteln stieg Puru.sa empor, ein Viertel von ihm verjiingte sich
1 A. Hillebrandt, Vedische Mythologie, III (Breslau, 1902), p. 340.

2 So deutet schon der Kommentatordie Strophe, gefolgtyon W. D. Whitneyin der Anmerkungzu seiner Ubersetzungder Stelle. Neben der Sonne identifiziertS~yan.a den hamsa mit dem Atem (pr&na)als deren mikrokosmischeEntsprechung,die eine Parallele in BAU 1,5,23 findet, ha.msa= Sonne schon in RV 4,40,5.

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hienieden" (pddo 'sya vldvd bhfttdni tripdd asydmr.'tam, divLtripdd ftrdhv5 5d ait p~ru.sa.h pddo 'syehdbhavat p5nah.). Er bestimmt aj5 als "ungeboren" (ha jdyate ity ajah.) und kkapdd als "Alleing/inger" (eka eva padyate gacchaffty ekapdt); beides betrachtet er als Beinamen der Sonne (aja-ekapdt-sam.j~akah. sftrya.h). Xhnlich glossiert er an andern Stellen des R.gveda, nur fehlt dort die Gleichsetzung mit der Sonne. 8 Aufschlussreich ist sein Kommentar zu 10,64,4c: der allein, unbegleitet (asahdya) wandelnde Ungeborene, wird dort als "Sti~tzer des Himmels" (divo dhdrayitd) gefasst, was, wie wir noch darlegen werden, wiederum auf die Sonne zutrifft. In Taittir~ya Brdhman.a 3,1,2,8 sieht er in Aja Ekapad, der im Osten aufgeht, ein Opferfeuer; in 1,5,1,5 jedoch die Sonne (ajagabdenaikapdtgabdena ca sSryo 'bhidh?yate), wobei er sich auf den Mantra tam. sflryam, devam Ajam Ekapddam von 3,1,2,8c, der sonst nirgends belegt ist, beruft! 4 Uvat.a zu Vdjasaneyi-Sam. hitd 5,33 leitet aja ebenfalls yon "treiben" und "gehen" ab, w~ihrend er ekapdd mit dem Garhapatya-Feuer, das ausgedient hatte, und jenem das man benfitzt, in Beziehung setzt. Ihm schliesst sich Mahidhara an, der jedoch noch eine andere Erklarung hinzuffigt: aja ware ein Name des brahman, weil es ungeboren ist, und ekapdd das Prinzip, dessen einer Viertet alle Wesen sind, ~ das sich also fiber alle erhebt. Noch viel divergenter sind die Deutungen moderner Interpreten. Roth und Grassmann ffigen den zwei Bedeutungen yon ajd - "Ziegenbock" und "ungeboren" -, wohl gestfitzt auf Nirukta 12,29, noch eine dritte hinzu: "Treiber", "Stfirmer" (yon aj-), indem sie den "einffissigen Treiber" als einen "Genius des Sturmes" (PW) fassen. Diesen Ansatz von ajd mussten ihre Nachfolger aufgeben. Erstmals hat sich A. Bergaigne ernsthaft mit der mythologischen Vorstellung befasst. 6 Fiir ihn ist ajd der "Ungeborene", der Urvater, der keine Eltern hat, und den er
s Cf. zu RV6,5,14b: aja.hjanmarahitab;eka.hasahayaevapadyategacchatitiekapdt; zu 10, 66, 1 l b: ajdyamdna eka eva padyate. Die Deutung yon ekapdd ist sicher falsch, die yon aja an manchen Stellen zumindest zweifelhaft. Zu TB 2,5,2,3 beruft sich Sftyao.a auf den Mantra s~rya ek6ki caratiti (VS 23,10,46; TS 7,4,18; etc. s. Vedic

Concordance). Zu Pagcavi.mda Brdhma.na 1,4,12 setzt er diese Gottheit dem Gfirhapatya-Feuer gleich. Ober die Beziehung des Ziegenbockes zum Feuer, s. Oldenberg, Die Religion des Veda (Stuttgart und Berlin, 1923), p. 75f. 5 Suklayajurveda-Sa.mhitd (~rimad-Vdjasaneyi-Mddhyandina), ed. by Whsudev Laxman Shhstri Pa.nsikar (Bombay, 1912), pp. 92-93: Uvat.a: ajanah, ayam evdhavaniyddibhdvena ajati gacchati; eka.h prdjahita.h, eka.m pati ekapdt. Mahidhara: yadvd parabrahmatvam ttpacaryate, na jdyata ity aja.h; ekah pdtity ekapdt, yadvgt ekalj pgldaO sarva.ni bh~ttdni yasyety ekapat. Zur Vorstellung vgl. R V 10,90,3-4. A. Bergaigne, La religion vddique d'apr~s les hymnes du R.gveda 1II, deuxi6me
tirage (Paris, 1963), pp. 20-25.

AJA EKAPA.DUND DIE SONNE mit dem Gott, der die Welten stfitzt, verbindet. D o c h schnell weicht er y o n dieser wohlbelegten Assoziation ab, indem er sich a u f R V 1,164, 6cd beruft: "Was ist denn ferner das Eine in Gestalt des Ungeborenen, der diese sechs Weltr/iume auseinander gesternmt hat? ''7 Bergaigne iibersetzt: "Est-ce qu'il (a 6tay6) aussi l'unique?" Unter diesem "Einen" versteht er dann die einzige, verborgene, siebente Welt, die sich fiber die sechs andern Welten erhebt und weist d a r a u f hin, dass die Anzahl der FiJsse eines mythologischen Wesens jener der Bereiche, in denen es sich aufh/ilt, entspricht. Unser G o t t heisst der Ungeborene mit nur einem Fuss, well er jene verborgene, einzige Welt bewohnt, s Er stellt damit eine der zahlreichen F o r m e n des Urvaters dar. D a aber in 1,164,6 nicht die ErNE Welt gestiJtzt wird, sondern umgekehrt v o m einen Urprinzip, das die Welten stfitzt die Rede ist, und da ferner ekapdd nie mit dem Bewohnen der ~INEN Welt in Beziehung gesetzt wird, mussten die Exegeten neue Wege suchen. V. H e n r y hat a u f die solare N a t u r dieses gfttlichen Wesens hingewiesen, wobei er sich a u f die indische Tradition (Durga), vedische Textstellen und sp/itere epische Vorstellungen berufen k o n n t e 2 Dieselbe Ansicht vertrat M. Bloomfield, ~~ leider ebenfalls ohne ausftihrliche Er6rterung, so dass die D e u t u n g nicht allgemein iiberzeugte. Edm. H a r d y sah in Aja Ekap~d eine Verk6rperung des Mondes, x~ w~ihrend A. A. Macdonell den "einffissigen Ziegenbock" als eine bildliche Be7 vi yds tastdmbha .sd[ im~ rdja~si ajdsya r@~ klm @i svid ~kam. Geldner's [3bersetzung. Deussen: "Wer wohl gestfitzt hat die sechs Weltenr/iume als Ungeborener; wer war wohl dies Eine?" (Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, Leipzig, 1894, p. 109). Ludwig: "Wet diese sechs R/iume festgestellt hat? (wet) in des Ungeborenen Gestalt das, was immer es ist, eine?", Whitney: "He who propped asunder these six spaces (rdjas), in the form of the goat (?aid) - was that also alone?" (A V 9,9,7). Er bemerkt dazu: "The sense of the last p~da is utterly obscure, and the version given only tentative; aid is perhaps here really the 'unborn one', as the translators render it". Ltiders (Varu.na, I, G6ttingen, 1951, p. 58) Obersetzt wie Geldner. 8 Bergaigne, ibid., p. 23 : "Aja Ekap~d est donc le 'non-n6 qui n'a qu'un pied', c'est h dire 'qui habite le monde unique, isol6, le lieu du myst~re', par opposition au dieu qui se manifeste dans les diff6rents mondes". Dem widerspricht aber die in Anmerkung 5 zitierte RV-Stelle (10, 90, 3-4): das eine Viertel (= Fuss = Welt nach Bergaigne) sind alle Gesch6pfe, die transzendente Welt dagegen bildet drei Viertel. Umgekehrt verh~lt es sich auch in R V 1,164,45 = A V 9,10,27, wo von den drei pada's der vac, die im Geheimen sind, die Rede ist; nut einen pada sprechen die Menschen (catvdri v~k p6rimitd pad~ni... [ gt'tha trf.ni nihitd nd~gayanti tur{ya.m vac6 manusy~ vadanti). 9 V. Henry, Lea hymnes Rohitas (Paris, 1891), p. 24; Obersetzung von H. Oldenberg, La religion vddique, p. xviif. lo American Journal of Philology, 12, p. 443; SBE, xlii, p. 664. 21 Vedisch-brahmanische Periode, pp. 41-42. Vgl. ferner A. de Gubernatis, Zoological Mythology, I, p. 420f.

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zeichnung des Ph~nomens des Blitzes betrachtete. 1~ Seiner Auffassung folgte A. B. Keith. 13 H. Oldenberg lehnt das solarische Wesen dieser Gottheit emschieden ab. Auch er fasst aid als "Ziegenbock", wozu er bemerkt: "Er scheint mit seinem einen Fuss als eine Art tierisch-d~monischer Si~ule gedacht, a u f der das Universum ruht. ''14 J. Przyluski dagegen kehrt zur These y o n V. H e n r y zuriick, indem er sie stfirker untermauert und den Bock gleichfalls als Sonnentier nachweist? 5 (Sogar das Epos hat Spuren dieser mythologischen Vorstellung bewahrt.) D e n "Fuss" deutet er als Wasserhose (trombe). Verwandte Anschauungen werden ausfiihflich y o n P. E. D u m o m vertreten, ~6 der in diesem G o t t ebenfalls eine F o r m der Sonne sieht und deren F u n k t i o n als kosmische StiRze hervorhebt. Besonders wertvoll sind die y o n ibm angefiihrten Zeugnisse aus der nach-vedischen Zeit, die sich jedoch, wie wir zeigen werden, in die Nteste Periode zurfickverfolgen lassen. Zuletzt hat sich mit unserm Problem F. D. K. Bosch besch~ffigt, ~ der Aja Ekap~d mit dem Weltenb a u m und dessen Darstellung in der bildenden K u n s t in Verbindung setzt. So haben sich denn im Laufe der Zeit doch einige Grundideen mehr oder weniger durchgesetzt: 1. die Beziehung zur Sonne, 2, die D e u t u n g als "Ziegenbock", 3. die stiitzende F u n k t i o n des "einfiissigen" Wesens als eine Art Weltens/iule. Einstimmigkeit k o n n t e allerdings n o c h nicht erreicht w e r d e n ? s Vielleicht wird diese alle einschl/igigen Stellen berficksichtigende Studie dazu ffihren.
1~ Vedic Mythology (Strassburg, 1897), p. 74 (w27): "...the 'one-footed goat' was

originally a figurative designation of lightning, the 'goat' alluding to its agile swiftness in the cloud-mountains, and the one foot to the single streak which strikes the earth". Das Beispiel zeigt, wohin es ffihrt, wenn man bei der Erkl/irung von Mythologemen die eigene Phantasie walten l~isst, anstatt die Assoziationen der Menschen, die den Mythus geschaffen haben, zu untersuchen. A. Barth, The Religions of India (London, 1921), pp. 24-5, fibersetzt Aja Ekap~td ebenfalls mit "the one-footed bounder or goat". 1~ The Religion and Philosophy of the Veda and the Upanis.ads (= HOS, 31), p. 137. Er weist darauf bin, dass es sich ursprfinglich wohl nichtum eine tierische Gottheit gehandelt hat, allerdings ohne dies n/iher zu begriinden (p. 62). 1~ Die Religion des Veda, p. 70 und Anm. 2. 1~ Jean Przyluski, "Deux noms indiens du dieu soleil", BSOS, VI (1930-32), p. 457ff. (I. "Aja Ekapdd", p. 457-58). Wie Przyluski bemerkt, hat schon V. Henry in "Physique v6dique", JA, 1905, ii, p. 404 die Affinit/it zwischen dem Bock und der Sonne hervorgehoben. Vgl. ferner A. de Gubernatis, ibid., I, p. 402. ~ "The Indic God Aja Ekap~d, the One-legged Goat", JAOS, 53 (1933), pp. 326-34. ~7 The Golden Germ ('s-Gravenhage, 1960), pp. 207-10. x8 Louis Renou schwankt zwischen Bergaigne, Keith und Przyluski etc., wobei er der Sonneninterpretation doch den Vorrang zu geben scheint; vgl. Hymnes sp~culatifs du Vdda (Paris, 1956), p. 203. Hier wird in A V 13,1,6 das Wort mit "le non-N6 unip6de" wiedergegeben; in der Anmerkung 12, p. 270 fiigt er hinzu: "divinit6 propre au monde invisible [cf. Bergaigne!], peut-~tre une repr6sentation solaire". In L'Inde

AJA EKAPAD UND DIE SONNE Meinungsverschiedenheit herrscht schon in Bezug auf das Wort aid, das man allerdings nicht mehr mit Yftska, Roth und Grassmann von der Wurzel aj- "treiben" ableitet. Dennoch bleibt die Wiedergabe durch der "Ungeborene" oder "Ziegenbock" often. Beide Deutungen k o m m e n bis zum heutigen Tage vor und mtissen deshalb einer kritischen Beleuchtung unterzogen werden. Bergaigne, der die erste Alternative w~ihlte, berief sich auf R V 10,82,6: Vigvakarman ist der erste Keim der Wasser; "das Eine steckt im Nabel des Ungeborenen, auf ihm stehen alle Gesch/Spfe". 19 Das bzw. der Ungeborene waren die Urwasser, nach Geldner jedoch Vigvakarman, der bier vom Einen, dem Urding, "das sich zur Welt gebiert", unterschieden wird. Ferner hob Bergaigne hervor, dass an allen tibrigen Stellen, wo selbst Roth und Grassmann aid im Sinne von "ungeboren" fassten - nftmlich 1,67,5; 1,164,6; 8,41,10 -, v o m Gott, der die Welten auseinanderstemmt und stiitzt, die Rede ist. Diese Funktion wird in der Tat auch Aja Ekap~td zugeschrieben. Dennoch besagt das Argument eigenflich nichts, denn wenn wir h/Sren, dass Agni (1,67,5) bzw. Varu.na (8,41,10) wie aid Erde und Himmel gestiitzt haben, kann dahinter wohl die theriomorphe Vorstellung eines "stemmenden" Ziegenbockes stecken. Das Bild wfire sicher zutreffender als das des abstrakten "Ungeborenen". In der oben zitierten Strophe 1, 164,6 heisst es, dass das nicht n/iher bezeichnete Wesen "in der Gestalt des Ungeborenen" (ajdsya rf~pd) die sechs Weltenr~iume auseinander gestemmt hat. W a r u m nicht iibersetzen: "in der Gestalt eines Ziegenbockes"? Dieses Tier wird sowohl mit Agni wie mit der Sonne, die vielclassique, I, w643 heisst es jedoch: "'Le bouc unip6de' (notion commune aussi era Iran), qui d6signe le soleil (l'6clair Keith)". In Iran scheint eine genaue Entsprechung doch zu fehlen (freundliche Mitteilung yon Herrn Prof. Dr. L. Renou). Lfiders tibersetzt aja vorsichtigerweise tiberhaupt nicht (cf. Varu.na, I, p. 100). Jan Gonda, Die Religionen Indiens, I. Veda und iilterer Hinduismus (Stuttgart, 1960), p. 27 nimmt an, dass Aja Ekap~A "mfglicherweise auf die als Numen aufgefasste Windhose zurtickgeht", wobei er sich auf J. W. Hauer bei R. Otto, Das Gefiihl des Ueberweltliehen (Mtinchen, 1932), p. 69, beruft. W~ihrend Ludwig in seinerggveda-fJbersetzungRoth-Grassmann folgte ("der einfiissige Treiber"), schloss sich Geldner mit seiner Clbertragung "der ungeborene Einfuss" bzw. "der einftissige Ungeborene" der Auffassung Bergaigne's an. Schfiesslich sei noch auf Stella Kramrisch, "The Triple Structure of Creation in the Rg-Veda", History of Religions, 2 (1962), pp. 256-85 verwiesen: "Agni J6tavedas verbindet die Indra-Sch6pftmg, sat, mit der geistigen Sch6pfung, Aja Ekapad, und fiihrt sie in die Welt ein. Ahi Budhnya, die Schlange der Tiefe, ist der nach seiner Besiegung dutch Indra in die Unterwelt gesunkene Vrtra, ursprfinglich eine titanische Gottheit, die die Sch6pfung verhinderte" (Besprechung von K. Rudolf in OLZ, 59, 1964, 9/10, Sp. 522). Der Aufsatz (vgl. den 1. Tell in History of Religions, 1) konnte nicht eingesehen werden. 19 ajdsya ndbhav ddhi dkam drpita .mydsmin vi~vdni bh~van~ni tastht~.h. Cf. Bergaigne, ibid., p. 21 und Geldner's Anmerkung zur l~bersetzung der Stelle.

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leicht an der letztern Stelle (cf. 1,164,7) gemeint ist, identifiziert. Das Uranffingliche, das keine Eltern hat, muss am ehesten dort verstanden werden, wo fiber das erste Prinzip spekuliert wird. Solche Stellen kommen vor, sind aber verh/iltnism~issig selten. Hierzu gehtirt vor allem die bereits herangezogene Strophe 10,82,6, ferner A V 10,7,31: y d d ajd.h prathamdm, sam. babh~va. 2~ Zweifelhaft ist R V 3,45,2, 21 sicher falsch der von Roth im Petersburger Wtirterbuch angeffihrte Vers yon A V 9,5,7, z~ da dem ganzen Liede das Opfer eines Ziegenbockes zugrunde liegt. In Strophe 13 heisst es sogar, dass er aus der Hitze des Feuers "geboren" wurde (aj6 hy dgndr djani.st.a ~6kdd). W~ihrend ajd im mythologisch-ritualistischen Kontext der Br~hma.na's sich racist auf das Tier bezieht, kann in der Spekulation der Upani.saden an folgenden Stellen nur das ewige Urprinzip gemeint sein: Kat.ha 5,1 (dtman), Svetddvatara 1,9; 4,5 (puru.sa neben ajd = prak.rti), wobei im letztern Texte die Vieldeutigkeit des H o m o n y m s absichtlich ist - die ungeborene Natur erzeugt wie eine Ziege viele Gesch/Spfe. Auch in der Bhagavadgft5 (2,20.21; 4,6; 7,25; 10,3.12) hat der Terminus stets diese BedeutungY z Viel h~iufiger ist in der ~iltern Zeit aid im Sinne von Ziegenbock belegt, Dieser gilt als Zugtier Pfi.san's 24 und spielt als Opfertier eine gewisse Rolle. 25 Der N a m e dient zugleich zur Bezeichnung eines vielleicht vorarischen, totemistischen Stammes. 2n I m Atharvaveda besitzt der Bock eine kosmisch-mythische Funktion, so besonders im Liede 9,5. Er ist aus dem Feuer entstanden (6; 13; cf. 7), schreitet hinauf zum 2o Whitney, der aid mit "goat (?)" wiedergibt, bemerkt: "The translators all traderstand ajas here as 'the unborn one', and with more reason than in most places elsewhere". 21 apdm ajdO als Beiname Indra's neben: vrtrakhadd vala.rnrujdlzpurd.m alarm6 etc. Geldner tibersetzt hier ebenfalls mit "Treiber der Gew/isser', im Gegensatz zu Bergaigne's "non-n6". apd.m ndpat, "der Sohn der Gew/isser", finder sich in 2,31,6 tinter Aja Ekapftd und andern GSttel"namen. Die Vorstellungen vom Sohn der Gewfisser und deren Urprinzip passen zusammen. 22 aj6 agnir ajdm u jydtir ~hu.h. 28 Kr.s.natr/igt sogar den Beinamen aja, cf. die bekannte Strophe: na hi ]atona jaye 'ha.m na jani.sye kadacana [ ks.etraj~a.h sarvabh~tana.m tasmad aham aja.h smrta.h [I im Mahabharata (ed. Calcutta): 2,550 (Harim; 3,481; 5,2566 (ha jayate janitra "yam, Alas tasmad ...) 12,1646 etc. (Stellen bei SSrensen, An lndex to the Names in the Mahabharata, s.v. Aja). 2~ Cf. R V 1,138,4; 6,55,3,6; 58,2; 10,26,8. In 2,39,8 werden die Agvins mit zwei ZiegenbScken verglichen. ~5 So schon R V 1,162,2f. in Verbindung mit dem Agvamedha: ferner A V9,5; 4,14;AB 6,8; ~qB 1,2,3,6; 6,2,2,15. Vgl. Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 354; S. L6vy, La doctrine du sacrifice clans les Brahma.has (Paris, 1898), pp. 136-37. ~s RV7,18,19. Cf. Vedic Index, s.v.

AJA EKAPAD UND DIE SONNE dritten Firmament (ndka; 1; 3; 6; 8), ist hier am Anfang ausgeschritten (20: aid vd iddm dgre vy akramata), seine Brust ist die Erde, der Riicken der Himmel, die Mitte der Luftraum, die Seiten sind die Himmelsrichtungen, die Hiiften die Ozeane (20), er befestigt Erde und Himmel auf dem Riicken des Firmamentes (15). 27 Das Bockopfer weist somit mannigfaltige Parallelen mit dem Agva- und Puru.samedha auf, weshalb es nicht erstaunen kann, dass aid mit den verschiedensten Wesenheiten - Vftyu (57B 6,2,2,6); Agni (SB 6,4,4,15; GB 2,3,19); Vfic (SB 7,5,2,6.21); Brahman (SB 6,4,4,12.15) - identifiziert wurde, Es gilt nun festzustellen, ob diese theriomorphe Vorstellung mit dem "Einfuss" verbunden wurde. Dazu muss vorerst der Begriff ekapdd gekl~irt werden. Neben pad finden sich die Formen pada und pdda, die zugleich Fuss und Strophenviertel, Versfuss bedeuten, weshalb sich denn ekapada bzw. ekapdda - cf. aja ekapdda in A V 13,1,6 - h~iufig auf das Metrum beziehen. Dies trifft auf das brahrnodya yon R V 1,164,41 ( = A V 9,10, 21; 13,1,42) zu: "Die Btiffelkuh hat gebrtillt, Fluten schaffend, einftissig, zweiftissig, vierfiissig, achtfiissig, neunftissig geworden, tausendsilbig im hSchsten Himmel. ''2s Von den vier Teilen der Rede handelt Strophe 45: "Auf vier Viertel ist die Sprache bemessen; die kennen die nachsinnenden Brahmanen. Die drei (Viertel), die geheim gehalten werden, bringen sie nicht in Umlauf. Das vierte (Viertel) der Sprache reden die Menschen. ''29 Eine analoge Verwendung des Terminus finder sich in den Brfihman.as und Upani.saden. z~ Dort begegnen wir auch dem metaphorischen Gebrauch yon ekapdd im pejorativen Sinne: auf einem Fuss kann man nicht gehen; damit wird ein Mangel, eine Unvollkommenheit ausgedrtickt, z~ Eine eigenartige und unseres Wissens einmalige Definition von ekapdd 27 Ahnlich AV4,14. ~8 gaur[r mimdya sahTdni tdks.aty dkapadi dvipddi sd edttts.padi ] astdpadi ndvapadi babh~v~si sahdsr~k.sar~param~ vybman. Vgl. Lfiders, Varm.~a,I, p. 113. Wie Geldner zur Stelle bemerkt, wird das wiederholte Anschwellen des Donners mit den Versffissen verglichen. Gemeint ist also die v~c, wie auch aus TB 2,4,6,11 hervorgeht, gauri ist "das mit der V~c identifizierte Himmelswasser" (Ltiders, Varu.na,II, p. 707). Cf. ferner Strophe 42; A V 9,10,19. ~9 catvdri vdk pdrimit~ paddni tdni vidur brahma.halyd man~.si.nat.l t g~h~ tr{.ni nihit~ nd~gayanti tur[ya.m vac6 manttsy~ vadanti 11Geldner's ~bersetzung. Cf. Strophe 23-24 und AV9,10,19. ~0 Cf. AB 6,24; TB 2,4,6,11; A~f 1,5,2; B/fU 5,15,10 (Mf~dhya .mdina). 31 Cf. AB 5,33; ChU 4,16,3; "Wie ein Einftissiger, der geht, oder ein Wagen, der nur ein Rad hat, zu Schaden kommt ..." (sa yathaikap~d vrajan ratho vaikena cakrena vartamano ri.syati...). BAU 4,1,2-7 spricht vom aus einem Viertel bestehenden, d.h. rmr ein Viertel des ganzen umfassenden und daher unvollkommenen brahman.

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bietet eine Stelle von Gopatha Brdhman. a 1,2,9: ekapdd dvipada iti [ vdyur

ekapdt tasydkddam, pddad [ candramd dvipdt tasya pflrvapak.s@arapak.sau pdd~v [ ddityas tripdt tasyeme lokd.h pddd [ agni.h .sat.pddas tasya p.rthivy antarik.sam, dyaur dpa au.sadhivanaspataya imdni bhfttdni pddd.h.
Einftissig, zweiftissig, heisst es (Pratika zu AV 13,2,27 u. 13,3,25). Der Wind ist einftissig; der Raum ist sein Fuss. Der Mond ist zweiftissig; die erste und zweite H~ilfte eines Monats sind seine beiden Ftisse. Die Sonne ist dreifiissig; ihre Ftisse sind diese Welten. Das Feuer ist sechsftissig; seine Ftisse sind: Erde, Luftraum, Himmel, Wasser, Pflanzen-B~urne und diese Wesen. Unter "Fuss" versteht man hier ganz allgemein das, worauf etwas steht, ruht oder griindet?Z Der Wind grtindet allein auf dem Luftraum und wird daher "einfiissig" genannt. Ein ansprechendes Bild far die kosmologische Vorstellung des "Einfusses" hat uns RV 1,164,17ab bewahrt; "Unterhalb des jenseitigen (Raumes), jenseits dieses unteren hat sich die Kuh erhoben, die mit ihrem Fuss ein Kalb triigt. ''33 Sicher diirfen wir hier mit Geldner in der Kuh die Morgenr/Ste (U.sas) und im Kalb die Sonne sehen, da die Strophe im Sonnenliede A V 13,1,41 ( = 9,9,17) wiederholt wird. Nach S~tyan.a ist die Kuh die Opferspende, Agni das Kalb? ~ Der Lichtstrahl ist als Fuss (pada) zu deuten, eine Symbolik die in RV 8,41,8cd expliziert wird. Dort heisst es yon Varu.na, dem unsichtbaren Gott des Ozeans, dass er als Sonne das Firmament erktommen und "die Zaubereien mit dem strahlenden Fuss zerstreut hat"? 5 Eine verwandte Anschauung kommt im Riitsel yon RV 1,164,7 zum Ausdruck, wo nach der unsichtbaren Wegspur der Sonne, der sichtbaren Form des weltenstiitzenden Ungeborenen (aid) der vorausgehenden Strophe, gefragt wird. Die Regenwolken werden Kiihe genannt, die "Kdrperform annehmend das Wasser mit dem Fusse getrunken haben"? ~ Die Strahlen sind der Fuss der
82 Drei Bereiche in R V 3,56,2; 4,53,5; 8,41,9. Dies erkl~irt weshalb die Sonne hier als dreiftissig betrachtet wird. Man beachte die Synonymit~it vonpad, pada, pada.

~s avd.h pdren, a pard endvaren, a padd vatsdm bibhratf gat~r (td asthat.
3~ l~ber das Kalb der U.sas cf. 1,113,2; nach Yfiska und Sftyan.a ist die Sonne gemeint. Das Kalb yon Tag und Nacht in 1,95,1; 96,5 ist ebenfalls die Sonne bzw. Agni (cf. 8,72,5). U.sas erzeugt, bringt die Sonne hervor: 1,121,6; 3,61,4; 5,80,1; 7,78,3; 80,2; 81,1. ~5 sd mdyd arc[n~ paddst.rn~n ndkam druhan. Nach 1,152,3 trod 6,59,6 ist U.sas jedoch "fusslos" (anders 1,164,17). An der letzten Stelle heisst es: "Fusslos ist sie noch vor den fussbegabten (Ktihen) gekommen" (apdd iydm p{trvdgat padvdtibhya.h). Unter den Fussbegabten sind wohl die Sonnenstrahlen zu verstehen. Cf. 10,177,3. as girsnd.h ks. ird.m duhrate gdvo ( = Regenwolken) asya vavrim vdsand udakdm paddpuh. Cf. A V 9,9,5d (Paippalftda liest ~ir&nd). Ein verwandtes Bild wird auf Rohita in A V 13,4,6 angewandt: "Ihm warten vereinigt zehn K~Uber mit einem Kopfe auf"

(tdm vatsd fipa ti.sthanty ~kadfrsa,no yutd ddda).

AJA EKAP-~DUND DIE S O N N E

Sonne, die in c als "Haupt" bezeichnet wird, mit denen sie das Wasser hinaufzicht,a7 Hierher gehtirt 1,24,8: "Denn K6nig Varu.na hat der Sonne den weiten Weg bereitet, damit sie ihn wandle. Der Fusslosen hat er zwei Fiisse gemacht zum Aufsetzen".a8 Sicher ist unter dem "Einfuss" die Sonne gemeint im brahmodya, das an das Riitsel der griechischen Sphinx erinnert, yon R V 10,117,8: Der Einfuss [Sorme] ist weiter geschritten als der Zweifuss [Mensch]; der Zweifuss [Mensch] holt von hinten den Dreifuss [Greis] ein. Auf den Zuruf der Zweiffissler [Menschen] kommt der Vierfuss [Hund], der bei den Herden steht und sie fiberwacht.89 In der Tat kehrt die Strophe in A V 13,2,27, also in einem Liede, das an Rohita, eine Form der Sonne, gerichtet ist, wieder. Oben wurde bereits der ham. sa von A V 11,4,21 erw/ihnt, der "einen Fuss in der Flut lfisst, wenn er sich erhebt" (dkam. pddam, n6tkhidati salildd dham. sd uccdran). Auf analoge Weise wird die Sonne in R V 1,164,2 als "einr/idriger Wagen" (rdtham dkacakram) bezeichnet. Auf diesem Rad "stehen alle diese Wesen" (ydtremd vigvd bh~vanddhi tasth6.h; cf. Str. 12-14.48; A V 10,8, 4.6.7; 9,9,2). Da die Einfuss-Symbolik yon allen Gesichtspunkten auf die Sonne hinweist, stellt sich die Frage, wie es sich in dieser Hinsicht mit Aja Ekapgd verh/ilt. In einer Anzahl von Stellen wird er neben andern, meist niedrigen Gottheiten erw/ihnt, so dass ausser diesen Assoziationen der Kontext fiber sein Wesen keinen n/ihern Aufschluss gibt. Am h~iufigsten ist die Verbindung mit Ahi Budhnya, der "Schlange der Tiefe", die, wie wit noch sehen werden, wirklich auch innere Affinit/iten zum "einfiissigen Ziegenbock" aufweist. Dabei begegnen wir folgenden Aufzfihlungen. R V 2,31,6: Ahi Budhnya, Aja Ekapfid, Trita, .Rbhuk.san, Savit.r, Apfi.m Napgt; 6,50,12-14: Rudra, Sarasvati, Vi.s.nu, Vfiyu, .Rbhuk.san, V~tja, Vidh~tt.r, Parjanya, V~ta, Savit.r, Bhaga, Apa.m Napat, Tvas..t.r, Ahi Budhnya, Aja Ekap~td, P.rthivi, Samudra; 7,35,13: Aja Ekap~td, Ahi Budhnya, Samudra, Apgm. Nap~t, P.r.~ .ni; 10,64,4: B.rhaspati, Aja Ekapfid, .Rkvan, Ahi Budhnya; 10,65,13: P~viravi, der Donner, Aja Ekap~td, der
3, Cf. R V 6,16,13: Die Priester haben Agni "aus dem Haupte der ganzen Welt entfacht" (mftrdhnd vi~vasya vaghStah). Auch hier kann nut die Sonne gemeint sein (in 9,27,3 jedoch Soma!).

38 urS .m hi rdj~ vdru.nag cakdra s~ry~ya pdnth~m 5nvetavd u ] apdde p~d~ prdtidh~tave 'kar... S~yan.a und die Kommentatoren zu VS 8,23 nehmen ein apSda an: in der

Luft, wo man keine Fusspur hinterl/isst (vgl. auch 1,25,7). An sich wohl denkbar, aber gegen den Akzent" (Geldner z.St.). Gber die "Fusslose" s. Anmerkung 35. 39 dkapad bh{tyo dvipddo vl cakrame dvip~t tripddam abhy bti pa~cat ] cdtu.sp~d eti dvipSdam abhisvard samp6Ayan pa~ktfr upat~st.hamanah []

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Tr~iger des Himmels (div6 dhartd), Sindhu, die Meeresgewasser, die Vigve Devas, Sarasvati, Purandhi; 10,66,11: Samudra, Sindhu, Rajas, Antarik.sa, Aja Ekap~td, der Donner, die Wasserflut, Ahi Budhnya, die Vi~ve Devas. Alle Lieder sind an die Vi~ve Devas gerichtet und enthalten eine Menge von GStteranrufungen. Charakteristisch ffir die Umgebung unseres Gottes sind die zahlreichen Naturerscheiningen, anderseits fehlen die grossen Gottheiten - Indra, Agni, Soma, Mitra, Varu.na. Auch die Sonnenerscheinungen, abgesehen von Savit.r, vermisst man. Dagegen stehen der Wasser- und Luftbereich im Vordergrund, weshalb schon Roth, Grassmann und Macdonell Aja Ekap~d als eine atmosph~irische Gottheit betrachteten. Noch in den sp/itern vedischen Texten finden wir den "einfiissigen Ziegenbock" in fihnlicher g6ttlicher Umgebung. 4~ Anderseits fehlt es doch nicht an frtihen Stellen, aus denen die Verkntipfung unseres Gottes mit der Sonne deutlich hervorgeht, ein Punkt, den schon die einheimischen Exegeten hervorgehoben haben. Eine ausdrfickliche Gleichsetzung findet sich in T B 3,1,2,8: tam. sftrya.m devam ajam ekapddam... ; Aja Ekap~,d ist im Osten aufgegangen, was nut auf die Sonne zutrifft - nach dem K o m m e n t a r handelt es sich um ein besonderes Opferfeuer. Ein gewichtiges Argument liefert ferner A V 13,1,6. Rohita - ein bekannter N a m e der Sonne - heisst es dort, "hat Himmel und Erde erzeugt. Dort hat der HSchste die Schnur ausgestreckt; dort hat sich Aja Ekapad gestiitzt; mit Kraft festigte er Himmel und Erde. ''~1 Beide Subjekte -parame.sthfn und aj6 d k a p d d - scheinen hier mit dem "RStlichen", der Sonne identisch zu sein. Dies ist auch die Ansicht S~tya.na's. Vor allem aber k o m m t hier eine kosmische Funktion dieses Gottes, das Sttitzen und Befestigen von Himmel und Erde zum Aus~o cf. TS 1,3,3,1; MS 1,2,12; KS 2,12; PB 1,4,10; ~a~khayanaS 6,12,24; Xpasmmba~ 22,17,10; Latyayana~ 2,2,21; Naigha.nt.uka 5,6. Identifikation mit Agni. Mit dem naks.atra Pro.st.hapada wird diese Gottheit ebenfalls in Beziehulag gesetzt: KS 39,13; TS 4,4,10; TB 1,5,1,5; 3,1,4,1f. (= 24. nak.satra); MS 2,13,20 (= 25. nak.satra, mit Ahi Budhnya vertauscht); vgl. W. Kirfel, Die Kosmographie der 1rider (Bonn und Leipzig, 1920), pp. 35-36. Nach den Pur~.nas ist die Gottheit von Pfirvaprost.hapada a]a (= a]a ekapad), die von Uttarapro.sthapada ~ditya (Garugla Purfl.na: ahibadhna = ahir budhnyah.); Kirfel, ibid., p. 138, Anm. 5. Cf. ferner ParaskaraG 2,15; Vaikhanasa Srnartasatra 3,20. Am auffallendsten ist die ]3eziehung zu den Wassern, insbesondere zu Apa.m nap~t, den man ebenfalls der Sonne und dem Feuer gleichgesetzt hat (M. Mfiller und A. Bergaigne); s. Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, p. 366f. 41 R6hito dydvdp.rthivfjaj~na tdtra tdntu~ paramest.h[ tatana ] ttitra diAriye 'jd Okapado 'dr.mhad dydvaprthiv: bdlena I[ Die Strophe wird in TB 2,5,2,3 zitiert (tasmin start tatra in beiden F~illen). S~ya.na glossiert tantu mit agvamedhatantupara.mpara und bezieht Rohita und Aja Ekapad auf Prajapati, das Opferpferd. Unter tantu ist wohl die Messchnur des Zimmermanns gemeint.

AJA EKAPAD UND DIE SONNE

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druck. Doch bevor wir auf diesen wichtigen Aspekt des Problems n~iher eingehen, mfissen wir kurz auf die alte Frage zuriickkommen, ob in diesem N a m e n aid der "Ungeborene" oder der "Ziegenbock" bedeutet. Fiir die erste Alternative sprechen alle jene Stellen, wo vom Urvater und dessen weltordnenden T~tigkeit die Rede ist: wie aid befestigte er die Erde und sttitzte den Himmel (RV 1,67,5), er befestigte die secbs Weltenriiume (t,164,6), mit einem Pfeiler (skambh~na) stfitzte er die beiden Welten (8,41,10), das Eine ist in den Nabel des "Ungeborenen" eingefiigt (10,82,6), auf ibm ruhen alle Wesen. 4z Natiirlich ist auch hier die Vorstellung yore Ziegenbock nicht ausgeschlossen, vor allem, wenn man an das konkrete Bild des Nabels oder der stiitzenden, stemmenden Kraft denkt, wenn auch die Idee des Urwesens hier wohl im Vordergrund stehen diirfte. 1ndes mflssen wir von vornherein im Auge behalten, dass die beiden, dem einen Terminus zugrunde liegenden Bedeutungen sehr leicht zu einem komplexen Symbol verschmelzen, in dem jedoch das sinnlich-anschauliche Element des Tieres den abstrakteren Begriff des absolut Ursprtinglichen iiberwuchert. Dass dies in der Tat der Fall gewesen ist, soll im Folgenden gezeigt werden. Schon die Verbindung mit dem Fuss legt die Vorstellung eines Tieres nahe. Dazu k o m m t noch, dass der Ziegenbock seit alters der Sonne (VS 14,1) und dem Agni (TS 2,1,2,7) geopfert wurde; er gilt deshalb als "agnihaft", also dem Feuer verwandt? s Seine "Hitze", aus der er ja geboren wurde (AV 9,5,6.13), offenbart sich in der Brunst, weshalb er die Zeugungskraft - iihnlich wie der Stier - schlechthin repr/isentiert. Alle diese Aspekte und besonders die Ambivalenz des H o m o n y m s ajd verdichten sich eindrficklich in dem tiefsinnigen Gleichnis von Svetd~vatara Upani.sad 4,5:

Ein Ungeborener ("Bock") bespringt brtinstig eine rot-weiss-schwarze Ungeborene ("Ziege"), die viele (ihr) gleichgestaltete Junge wirft. Der andere
Ungeborene ("Book") verl~sst sie, sobald sie genossen hat, was zu geniessenwar. 44 ~3 Cf. auch 1,164,10: "Drei Miitter, drei V~iter tr~igt der Eine und steht doch aufrecht da"; in Str. 14 heisst es auch vom Sonnenrad: "Darauf sind aUe Wesen gesetzt". Das "Einrad" (ekaeakra) bildet, wie bereits hervorgehoben wurde, eine Parallele zum Einfuss (cf. A V 10,8,6.7). 43 Cf. odB 6,3,3,22; 4,4,15. L. yon Schroeder, Arisehe Religion, II, p. 377 verweist auf das "Bockshornbrennen" = Osterfeuer im Harz. Auch die Griechen haben den Bock mit der Sonne in Beziehung gesetzt, wurde er doch neben dem Widder und Eber dem Apollon geopfert; ein weisser Widder, oft nicht yon einern Ziegenbock rigoros unterschieden, galt als Opfertier fiir Helios (Ilias 3,104). Dber den goldenen Widder als Sonne bei Slaven und Germanen, sowie die Beziehung von Sonnenkleid, Sonnenfell und goldenem Vliess s. Schroeder, ibid., pp. 77-9. ~ W. Rau, "Versuch einer deutschen Uebersetzung der Svet~gvatara-Upani.sad", Asiatisehe Studien, XVII (1964), 1/2, p. 36, Der Text lautet:

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Wie eng die Affinifftt von "Ziegenbock" und "Einfuss" war, geht daraus hervor, dass sie sich sogar auf einen "einfiissigen", d.h. aus einem P~tda bestehenden Vers (ekapadd) erstreckt in ~B 8,2,4,1: " ' D e r Ziegenbock ist Kraft' - den Ziegenbock erlangte er durch Kraft. 'vivala das M e t r u m ' Ekapad~t ftirwahr ist das vivala Metrum. N a c h d e m sie zur Ekapad~ wurden, entstanden die Ziegen (aus Praj~tpati). ''45 Was hat nun aber, dies ist die zentrale Frage, der "Einfuss" des Ziegenbockes ffir eine mythologische Bedeutung? Hierauf muss die Antwort lauten: er stellt in erster Linie eine Stiitze, eine S/iule dar, kurz, er hat eine kosmologische Funktion. Der ganzen Anschauung liegt der wichtige Mythus v o n d e r Erschaffung des K o s m o s zugrunde. I m m e r wieder vernehmen wit n/imlich, dass ein Gott, am haufigsten Indra, 4n Himmel und Erde auseinandergestemmt, befestigt u n d gestiitzt hat. 47 V o r allem gait es, die Sonne zu stiitzen, denn dass sie nicht v o m Himmel herunterf~illt, war auch fiJr die alten Inder eine wunderbare Erscheinung. So stellt schon ein Seher des R.gveda die R/itselfrage: "Wie k o m m t es, dass er nicht kopfiiber riicklings herabf/illt, obwohl er nicht festgehalten, nicht angebunden ist? D u r c h welches Eigengesetz geht er, wer hat [es, sc. das Eigengesetz] gesehen? "4s In d folgt die klare, wenn auch unera]am eka.m lohita~uklak.rs..nd.m bahvf.h prajab s.rjamana.m sargtpdO ] ajo hy eko ju.sama.no "nu~etejahaty ena.m bhuktabhogyam ayo 'nya.h II 45 bast6 vdya #i ; bastd .mwiyasapnod l vivald~n chdnda ity [dkapadd vai vivald .mchdnda i dkapadd ha bhfavajd t~ccakramuh Das Wortspiel bedeutet, "nachdem die Ziegen einffissig geworden sind". Vgl. Eggeling's Obersetztmg, SBE, 43, pp. 37-8: "'The he-goat is vigour', - the he-goat he overtook by his vigour; - 'gapless the metre', the gapless metre, doubtless, is the Ekapad~.: in the form of Ekapada (metre) the goats indeed went forth (from Prajfipati)". Das Brahmaoa bezieht sich auf VS 14,9. 46 Cf. R V 1,103,2; 3,30,9; 8,89,5; 10,113,4. ~7 Besonders h~iufig handelt es sich um das Firmament (ndka); cf. RV 3,5,10; 7,99,2; 4,13,5; 10,113,4; 121,5 (s. LiJders, Varu.na, I, p. 74). Ober das steinerne Himmelsgew61be vgl. Hertel, Die Himmelstore im Veda und Awesta (Leipzig, 1924), pp. 11-40. Nach 10,89,4 stemmte Indra Himmel und Erde wie zwei Wagenr/ider durch den axis mundi auseinander. Cf. ferner 1,164,10 (der Eine tr/igt drei Mtitter und drei V~iter); 3,56,2; 10,121,1. Die Erde bildet die Grundlage des Himmels (1,56,5; 121,2; 10,1tl,4), ist fusslos (10,22,14), wird mit Klammern befestigt (10,149,1; 7,99,3). 4s RV 4,13,5: dnftyato dnibaddha.h kathdyarp nydn~ utt~n6 'va padyate nd ] kdya yati svadhdya k6 dadarda divd skambh6b s~imrta.h pati ndkam ][ Geldner's 13bersetzung (uttSnd weggelassen). Vgl. Ludwig, Der 8gveda (Prag, 1876), I, p. 92: "Ungestfitzt, nicht angebunden, wie doch f~illt er, da er nach unten sich ausreckt, nicht herunter? Was ist seine g6ttliche Natur, mittels der er geht? Wet hat es gesehen? Als S~tule des Himmels anstossend sttitzte er (vielmehr) das Gew61be". Die Furcht vor dem Herunterfallen der Sonne findet sich auch sp/iter, cf. KS 33,6 (dev6 va adityasya svargal lok6d avapadad abibhayus...); TB 1,2,4,2; PB 4,5,9. Die Sonne befand sich ursprtinglich auf der Erde (cf. JB 1,87; ~PB 6,7,24; Lat.yayanaS

AJA EKAP.~d) UND DIE SONNE

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wartete Antwort des Dichters: "Als S~iule des Himmels angebracht schtitzt er [so. Sfirya tier vorausgehenden Strophe] das Firmament" (divd skambhd.h sffm.rta.hpdti ndkam). Es gilt zu zeigen, dass Aja Ekapftd mR dieser merkwtirdigen Vorstellung vom Sonnenpfeiler identisch ist. Vorerst sei noehmals darauf verwiesen, dass gerade auch der yon uns als Urgott gedeutete "Ungeborene" (aid) den Himmel (RV 1,67,5) und die seehs Weltenr~iume (1,164,6) stiitzte, und zwar verwandte er dazu ebenfalls eine S~iule (skambhd, 8,41,10), wie ja iiberhaupt das Verbum skabh- "befestigen" h~iufig diese kosmologische Funktion eines Gottes bezeiehnet. Ferner wird der Tr/iger des Himmels (div6 dhartd) neben Aja Ekapfid in 10,65,13 genannt. Man k/Snnte den Ausdruck sogar als ein Epitheton betraehten, was aufjeden Fall sinnvoll write. Sehliesslich haben wir gesehen, dass nach 1,164,17 das Sonnenkalb dutch den Strahlenfuss der Kuh U.sas "getragen" wird, auch dass Varu.na damit die Zaubereien vernichtet und wie die Sonne zum Himmel hinaufgestiegen ist (8,41,8). All diese Assoziationen deuten auf die Identit/it vom Sonnenpfeiler und dem "einftissigen Boeke" bin. Dutch die Verbindung mit dem "Fusse" erhftlt der "Ungeborene" eine ausgepr/igte zoomorphe Gestalt, die schon durch den Wortsinn impliziert wurde. Die indische Sonnenmythologie wird in ihrer ganzen Entwieklung diese Annahme besffttigen. Grundlegend ist vorerst die Vorstellung vom festen Himmelsgew61be49 und insbesondere yon der Sonne als einem bunten Stein am Himmel, 5~ ferner yon einem Felsen, in dem die Ktihe - das Lichtfeuer und das Wasser - eingeschlossen sind. 51 Sie mag auf die Beobachtung zurfickgehen, dass das Feuer durch das Schlagen zweier Steine entsteht und
1,11,18; Drahydyana~ 3,3,27; SB 4,2,5,9) und musste deshalb in den Himmel gebracht und dort mit Melodien etc. befestigt und gesffitzt werden (cf. PB 7,4,7; 12,10,6; 25,10,11; SB 12,8,3,24). Vgl. auch Hillebrandt, Sonnenwendfeste, p. 9 und Vedische Mythologie, II, pp. 136-37. Die Angst vor dem Herunterfallen des Himmels kennen auch die Kelten; vgl. Encyclopaedia of Religion and Ethics, IV, p. 138: "The Celts of the Adriatic said to Alexander: 'We fear only one thing, and that is that the sky may fall on us' (Strabo 7,3,8)". 49 R V 7,88,2c: svglr ydd dgmann... Zu beachten ist allerdings, class 5gman im R V niemals "Himmel" bedeutet (Geldner zur Stelle); anders Grassmann im Wiirterbuch mit Verweis auf 5,56,4 und 5,30,8. Hier wird auf den Valamythos angespielt, wobei der entsprechende avestische Vara "das Firmament und das an ihm angebrachte selbsfleuchtende und aus sich heraus leuchtende Tor die Sonne ist" (Hertel, ibid., p. 17). fOber das steinerne Himmelsgew61be bei den Indogermanen handelt Reichelt, "Der steinerne Himmel", IF, 32, p. 23-57. Dieselbe Vorstellung findet sich bei Primitiv-v61kern, so z.B. bei den Kiwai, die an der Siidktiste Neu-Guinea's wohnen (vgl. Ad. E. Jensen, Paideuma, 10, 1, 1960, p. 27). 5o R V 5,47,3c: mddhye divd nihita.h p.[~nir d~m& 5x RV6,43,3; 9,108,6.

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deshalb im Steine versteckt sein muss. 5z Anderseits, da die Sonne nicht angebunden (dnibaddha; 4,13,5) ist, setzt sie eine Grundlage, auf der sie ruhen kann, voraus. Diese wird "Pfeiler" (skambhd) genannt, wobei die Sonne nicht nur auf ihm grtindet sondern zugleich durch ihn zur "Stiitze" des Firmamentes wird. 53 Sfarya ist wahrscheinlich auch in 1,160,4 gemeint: "Er halt sie [sc. Himmel und Erde] mit niemals morschen Stiitzen (skdmbhanebhih.) zusammen. ''54 Nach 3,31,12 haben die Aflgiras Himmel und Erde durch einen Pfeiler auseinandergestemmt und den Blendenden emporgerichtet. 55 Der "Blendende" ist zweifellos der Sonnengott, wie ja auch Indra mit ihm den Himmel ausgestreckt und mi! dem Pfeiler gestiitzt hat. 5G Selbst Varun..a iibt diese festigende und stiitzende Funktion aus "wie der Ungeborene (ajd)", ~7 eben die Sonne. Als Repr~isentant von Agni-Sflrya sttitzt der einffissige Ziegenbock Himmel und Erde wie der grosse Pfeiler ( A V 13,1,6f.). In 10,5,6 ist von der "S~iule des hSchsten Ayu, die im Nest, an der Wege Ende auf festen Grundlagen ruht", 5s die Rede. Ayu ist dunkel, doch dtirfte bier ebenfaUs die Sonne gemeint sein, richtet sich doch der ganze Hymnus an Agni, der als "hSchster" nur auf Sfirya bezogen werden kann. Auch an andern Stellen pdtzisiert sich die Beziehung zwischen Ayu und Agni zu einer eigentlichen Identit~it. 59 Ayu befindet sich in Gesellschaft PfLsan's (1,122,4; 10,17,4), dem Bruder der Sflry~. Im Epos und in den Purg.nas gilt er als Sohn PurOravas', Vater Nahu.sa's und Gatte Svarbh~navi's. Diese verwandtschaftliche Beziehung reicht in die friihvedische Zeit zuriick und steht wohl schon urspriinglich mit der entsprechenden Feuersymbolik in engem Zusammenhang. Die Nymphe Urvagi "vom hohen Himmel" heisst "die sich verhiillende (Mutter) der Darbringung des A y u " 2 ~ Bereits T S 1,3,7,1 finden wit die Formel "du bist Urvagi,
6o Cf. RV2,1,1; 12,3; 24,7. Indra hat die FelshShle mit den r6tlichen Kiihen aufgebrochen (5,30,4). Agni ist der Steingeborene (4,40,5). Vgl. auch Geldner's Anmer-

kung zu 1,70,4 mit jainistischen und persischen Parallelen. 5o R V 4,13,5d. Ein verwandtes Bild ist das yon der Sonnenschaukel 7,87,5. ~ ajdrebhi skdmbhanebhi.h sdm ~nrce; cf. auch 1: Himmel mad Erde tragen (dh.r-) den "Seher des Luftreiches", den Sonnengott, der dank deren sttitzenden Kraft (dh&ma.na) zwischen ihnen wandeR, dhdrman bedeutet im R V (und sp/iter) nie "Bestimmung', wie Geldner so hfiutig iibersetzt; der Terminus h~ingt vielmehr eng mit dem kosmologischen Mythus vom Stfitzen und Tragen (dhr-) des Himmels zusammen.
55 vis.kabhndnta skdmbhanena j6nitrf dsin~ ~rdhvdm rabhasdrn vi minvan. 6o R V 10,111,5cd; 6,47,5c; 72,2c. Cf. ferner 10,3,2; 5,45,2. ~7 R V 8,41,10. ~,hnliches wird von Soma (6,47,5; 72,2; 9,74,2; 86,46) und den

Afigiras (3,31,12) ausgesagt. Cf. 1,160,1; 8,6,20; 10,65,5; 85,1.


ss aydr ha skambhd upamdsya nild pathd.m visargd dhargt.nesu tasthau. 5~ R V 1,31,11; 96,2; 122,4; 147,1; 5,43,14; 10,20,7: Ayu wird des Steines Sohn

genannt.
5o R V 5,41,19cd: urvdgi va b.rhaddivd g.r.nandbhygw.nuvand prabh.rthdsyay6.h.

Mit

AJA EKAP/kD UND DIE SONNE

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du bist Ayu, du bist PurOravas", was nach Hiran.yake~inS 4,3,7 und den Kommentatoren bedeutet, dass Urvagi als Mutter das untere Reibholz, PurQravas als Vater das obere Reibholz und Ayu das aus deren Vereinigung entstandene Feuer darstellt. 01 Das Opferfeuer und die Sonne bilden eine esoterische Aequivalenz, weshalb in 5,43,14 "der h6chste lichte Ort der Mutter des Ayu ' ' ~ erw/ihnt wird. Dies erkl/irt zugleich weshalb das M~irchen von Urvagi und Purfiravas in SB 11,5,1,13 mit dem Erzeugen eines besondern Feuers, durch das man die Unsterblichkeit gewinnt, verbunden wird. Es daft deshalb auch angenommen werden, dass das .4khydna 10,95 wegen dieser rituellen Implikation in den .Rgveda aufgenommen wurde, wie ja im Grunde alle Sam. vdda-Hymnen dieser Sammlung direkt oder indirekt - z.B. als "Legendenzauber" (Thieme) mit dem hieratischen Kult verkniipff sind. ~ Agni-Ayu gilt nach R V 1,31,11 (cf. 10,80,6) als Stammesfiirst des KtJnigs Nahu.sa, was wiederum die epische Genealogie erkl/~rt. Svarbh~mavi ist durch Svarbh~nu seit der /iltesten Epoche mit dem Sonnenmythos verbunden ( R V 5,40,5-9). Der dy6r ... skambhd.h yon 10,5,6 ist somit ebenfalls als Feuers~iule und Sonnenpfeiler zu deuten. Die gleiche Vorstellung durchzieht ebenso offensichtlich die jiingern vedischen Texte. Nach A V 9,5,10.15 ist es der Ziegenbock, der Himmel und Erde auf dem siebenziigligen Riicken des Firmamentes stiitzt. G4 GB 1,2,9 bezeichnet die Sonne als dreifiissig (tripdd); ihre Fiisse sind diese Welten. 65 Prajfipati befestigte den Luffraum mit Hilfe der V6gel und Sonnenstrahlen, den Himmel mit Hilfe der Wolken und Sterne. 6a

Purftravas wird Agni in 1,31,4 in Verbindung gesetzt. Purfiravas ist Sohn der I!g, der Opferspende (10,95,18), deren St~itte der Feueraltar ist (10,191,1; cf. 91,4; 1,128,1). Cf. auch 4,2,18. 61 Cf. ~B 3,4,1,22; 7,2,1,15.
62 m~t~.s padd paramd ~ukrd ~ydr...

63 Vgl. P. Thieme, "Agastya und Lopamudra", ZDMG, 113, p. 69ff.; J. Gonda, "The so-called secular, humorous and satirical hymns of the .Rgveda", Orientalia Neerlandica (Leiden, 1948), p. 312ft. ; L. Alsdorf, "The Akhy~na Theory reconsidered", Journal of the Oriental Institute M. S. University of Baroda, 13,3 (1964), p. 205f. Ausffihrlich behandelten wit den ganzen Fragenkomplex in dem in Druck befindlichen Werke Die vedische Gatha- und ~lokaliteratur (Bern, 1965). 64 stabhdn6 p.rthivfm utd dyd.m n~kasya p.r.s.th~6dhi saptfra~mau. Cf. 10,8,36; 13,4,3. 6~ adityas tripat tasyeme lokd.h pdda.h. Zur dreifachen Welt cf. R V 3,56,2; 4,53,5; 8,41,9. Bezfiglich der einen Erde muss die Sonne ekapdd genannt werden. Cf. ferner die tausendffissige Sonne yon A V 7,41,2 (~yen6 ... suparndb sahdsrapdd), deren Strahlenf/Jsse den tausend Speichen des Sonnenrades entsprechen (cf. R V 1,119,1; 8,69,16; 10,90,1). G6 SB 11,8,1,2. Prajhpati ist die Sonne (10,4,2,28) und als Svayambh~ ist er ungeboren (aj6); cf. 14,1,4,8. AB 4,18,5: Sonne yon G6ttern gest~itzt.

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I m Ritual nimmt diese Anschauung einen wichtigen Platz ein. Der Sonnenpfeiler wird durch den Opferpfosten symbolisiert. An diesen richtet der Priester folgende Worte: "Trage den Himmel, erfiille den Luftraum, festige mit deiner Grundlage die Erde. ''~7 Dass der Opferpfosten nichts anderes als der Tr~iger der Sonne ist, wird explizite in T B 2,1,5,2 und A B 5,28,1 ausgedrtickt. Bei der Vftjapeya-Zeremonie wird ein aus Weizenmehl hergestellter Radkranz auf dem Pfosten (yapa) befestigt. Eine Leiter wird angelegt und der Opfernde spricht zu seiner Gattin: " K o m m , Weib, wir wollen zur Sonne steigen". Droben fasst er den Radkranz mit dem Spruche: "Wir sind zur Sonne gelangt, ihr G6tter! "~s Auch bei andern Opfern ist der achteckige Aufsatz (ca.sdla) des Pfostens ein Sonnensymbol, was den yf~pa als Weltenbaum kennzeichnet, n9 I m Epos begegnet uns Aja unter den 108 N a m e n der Sonne, als Bezeichnung K.r.sn.a's und Vi.s.nu's etc. Ajaikapftd ist giva und einer der Rudras, Sohn Sthfi.nu's, Beiname Siva's, weil er bei seinen Bussiibungen wie ein Baumstumpf unbeweglich dasteht. 7~ Daraus ergibt sich die Verbindung mit der Sonne wie auch mit dem Skambha und Opferpfosten. Der Sonnengott Vis..nu ist ebenfalls ekapdd. 71 Eigenartig ist die Vorstellung yon dem hellen und dunklen Fusse (pdda) der Sonne. Mit, dem hellen drinkt sie das Wasser w~ihrend acht Monate; dann gibt sie es mit dem dunklen - der Regenwolke - wieder zuriick. 7~ In diesem Sinne ent87 TS 1,3,6,1: ~d divd.m stabhandnt6riks.am p.r.na p.rthiv[m ltpareea d.rmha. Dass aja ebenso im Sinne yon der 'Ungeborene' wie als 'Bock' fiir diese Funktion in Frage kam, dr~ingte sich schon durch die Beobachtung k~mpfender, sich mit den H6rnern gegen einander stemmender B6cke auf. Die Buddhisten kannten die sogenannte Saflgh~ta-H611e: der Siinder wird zwischen zwei Felsen mit Widderkb'pfen zerquetscht (s. Abb. 4 bei D. Schlingloff, Die Religion des Buddhismus, II, Sammlung Gi~schen, Band 770). 88 A. Weber, Ueber den Vajapeya, p. 34f.; Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 85; cf. das Wagenrad auf dem Pfosten in ~B 5,1,5,1f. Vgl. auch J. Gonda, Aspects of Early Vi.snuism (Utrecht, 1954), p. 81. Der yf~pa entspricht dem Skambha des Atharvaveda, dem Weltenbaum und Weltenberg, auf mikrokosmischer Ebene dem Rtickgrat, iiber dem sich der tausendbl~ittrige (sahasrara) Lotus, ein typisches Sonnensymbol, erhebt. ~9 Vgl. H. Lommel, "Baumsymbolik beim altindischen Opfer", Paideuma, 6, 8 (1958), p. 490ff. Warum der aufgesetzte Oberteil des Pfostens in der Mitte verdiixmtist, bleibt noch ein R~itsel, ftir das wit in einem andern Aufsatz einen L6sungsversuch vorlegen werden. Wenn gesagt wird "Der Aufsatz, das sind die Pipp~labeeren", so ist damit die Krone des Baumes gemeint (Lommel, p. 496). 70 Vgl. S6rensen, An Index to the Names in the Mahabharata (Delhi, 1963), s.v. aja, ekapad, ajaikapad und pw s.v. stha.nu. ~1 Cf. MBh 13,7031 (ed. Calcutta) und Hopkins, Epic Mythology (Strassburg, 1915), p. 85. ~2 MBh 12,362,7-8 (ed. Poona, 1932):

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steht der Regen aus der Sonne ( M B h 12,264,11: d d i t y d j j d y a t e vr.st.i.h), Aus diesem Grunde verband schon Przyluski Aja Ekapad mit dem physikalischen Phanomen eines wassermitfiihrenden Wirbelsturmes, 73 was uns allerdings, besonders fiir die vedische Zeit, wo die Arier weir vom Ozean entfernt wohnten, unwahrscheinlich erscheint. Es geniigt, an die leicht und iJberall beobachtbare Erscheinung der wassersaugenden Sonnenstrahlen zu denken. Anderseits kann der helle und dunkle Fuss mit einer merkwiirdigen kosmologischen Anschauung in Beziehung gesetzt werden. In vedischer Zeit wurde das seltsame Verschwinden der Sonne im Westen unter anderm dadurch erkl~irt, dass sic eine lichte und eine dunkle Seite hat und bei ihrer Wanderung vom Westen gen Osten die letztere der Erde zuwendet. 74 Auffallend ist die Verbindung yon Aja Ekap~d mit Ahi Budhnya, der Schlange der Tiefe, einem Wasserd~imon, die jedoch gerade in dieser Affinitat yon Sonne und Wasser eine Erklarung finder. Die Sonne bewirkt den Kreislauf des Wassers, sic befindet sich im Himmelsozean 75 und wird auf beiden Seiten vom Wasser gestiitzt. 76 Bosch bringt Ahi Budhnya sogar mit der Ku.n.dalini, der Schlange in der Tiefe des KSrpers, in Verbindung mit dem Lifiga-Stambha, in Zusammenhang. 77 Ahi Budhnya und Aja Ekapad werden sowohl mit dem Feuer wie mit dem

gukro n6masita.h pado yag ca varidharo 'mbare I toya.m s.rjati var.sasu kim fi~caryam ata.h para.m I[ yo '.stamasams tu ~ucina kira.nenok.sita.m paya.h l pratyadatte puna.h kale kim fidcaryam atah param tl r8 Vgl.J. Przyluski, "Deux hOrnSindiens du dieu soleil", BSOS, VI (1930-32), p. 457. Der Verfasser denkt allerdings nicht an die Wasserhose des Ozeans sondern des Monsuns. Vgl. ferner P. E. Dumont, ibid., p. 328, Hauer und Gonda in Anmerkung 18. 7~ Vgl. E. Sieg, "Der Nachtweg der Sonne nach der vedischen Anschauung", Nachrichten der Gesellschaft tier Wissenschaften zu G6ttingen, 1923, 1. Beiden Anschauungen gemeinsam ist also der helle und dunkle Aspekt der Sonne. ~brigens wird noch im MBh ausdrficklich gesagt, dass die Sonne sich auf ihre Strahlen stiitzt: yasya tejovi~e.sesu svayam atma pratis, t.hita.h (12,362,9 ed. Poona, zitiert yon Hopkins, Epic Mythology, p. 85). 75 Cf. R V 5,47,3; ~B 7,5,1,8; 1,1,24; 10,5,4,14; L0ders, Varu.na, I, p. 294ff. ~ KB 24,4.5: adbhir hMa.m sarvam anus.t.abdham ubhayato hy amum adityam apo 'vastdc copari.st.hfic ca tad etad.rc6bhyuditam yd rocan~ pardstfit s{tryasya yd~ cfivdstad upat~sthanta dpa iti (RV 3,22,3c) - "(Agni ... du gehst) in den Wassern, die sich im Lichtraum jenseits der Sonne und die sich unterhalb (derselben) befinden" (Liiders, Varu.na, I, p. 294). Cf. Anmerkung 79. 77 F.D.K. Bosch, The Golden Germ ('s-Gravenhage, 1960), p. 208, Anm. 168: "The fact that this snake is said to have been born from the waters and to dwell in the deep suggests that it is the macrocosmic counterpart of the Devi Ku.n.dalini, the snake dwelling in the lower-most body-cavity and closely associated with the stambha of the microcosm".

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Golde in Beziehung gesetzt. 7s Im Gegensatz zum Bocke indes ist die Schlange fusslos (apdda; RV 3,30,8). Alle bisher aufgefundenen Assoziationen des "einfiissigen Ziegenbockes" kondensieren sich in folgenden kosmologischen Mythologemen. Das iilteste entstammt der vedischen Vrfitya-Spekulation und findet sich in Jaiminfya-Upani.sad-Brdhma.na 1,10,9-10: P.rthu Vainya fragte die himmlischen Vr~tyas: "Sir nennen die Sonne eine himmelsttitzende Si~ule. Im Luftraum hat die Sonne die Erde als Grundlage. Die vieltragenden Erden liegen auf den Wassern. Auf was ruhen denn die grossen Wasser?" Diesr antworteten: "... auf der Wahrheit ruhen die grossen
Wasser". 7a

Nach dem Sloka yon JB 3,385 thront die Sonne, der Gott fiber den G~Sttern, in der tausends/iuligen, festen, gewaltigen Halle. 8~ Die tausend S~iulen verhalten sich zu den tausend Sonnenstrahlen bzw. Radspeichen wie der eine Fuss zum einen Rad. Der beriihmte Mythos yon der Quirlung des Ozeans entspringt derselben Anschauung. Der Weltenberg Meru ruht in den Tiefen der Wasser auf der Schildkr6te, die hier vielleicht mit Ahi Budhnya verwandt ist, w~ihrend nach einigen Darstellungen der uralte Sonnengott Vi.sn.u als Garu.da auf der Spitze des Berges schwebt, was diesen zugleich als Sonnens~iule charakterisiert, sl In der 18. Geschichte des Fikramaearita, wo der K6nig die Sonne besucht, wird folgende wunderbare Erscheinung erz~thlt.
~8 VgL Hillebrandt, Vedische Mythologie, III, p. 339 fiber die Beziehung zum Feuer. An der dtmklen Stelle yon MBh 5,114,1-4 beschfitzen Aja Ekap~d und Ahi Budhnya das Gold in der Erde. Dieses wird durch das Feuer geschaffen (nirmita.m vahnind), vom Winde gereinigt (vdyund godhitam) und stiitzt (dharayate) die Welt. Beachtenswert sind die vedischen Assoziationen yon Aja Ekapftd: Gold ( = Sonne), Feuer, Weltenstiitze. 79 tad dha P.rthur Vainyo divyan vrdtydn papraecha: sthft.na~n divastambhanf .msftryam ahur antarik.se sfirya.h p.rthivipratistha.h I apsu bhftmfg gidyire bhftribhard.h kim svin mahfr adhiti.st.hanty apa [I iti. te ha pratyftcus: a-c wie oben satyam mahir adhiti.st.hanty apa 11 iti. Cf. ferner 1,34,7c; A V 10,8,36c (Skambhahynmus); 12,1,1; 14,1,1; SB 7,4,1,8; T,t 10,63; Vi.s.nusm.rti8,30; MBh 14,35,22f. cv. ed.; Lfiders, Varu.na, I, p. 574f. (J. Gonda, IIJ, VIII, 1964~ 1, p. I); s. auch Anmerkung 76. 8o sahasrasthft.ne vimite d rd.ha ugre yatra devfinam adhideva dste. Vgl. F. B. J. Kuiper, IIJ, VIII (1964), 2, p. 112. 81 Cf. MBh 1,18; Vi.sn.uP 1,9; Jeannine Auboyer, Le trdne et son symbolisme dans l'Inde ancienne (Paris, 1949), p. 119. Ahi Budhnya wfirde hier eher der Schlange V~suki, die als Quirlstrick verwendet wird, entsprechen.

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Auf dem Sonnenaufgang-Berge befindet sich ein grosset Palast der Sonne. Der Ganges fliesst dort vorbei, an seinem Ufer befindet sich ein Sivatempel, der alie Sfinden vernichtet. Dort taucht eine goldene S~iule aus dem Strom des Ganges auf. Auf ihr steht ein mit den neun Edelsteinen geschmtickter Lbwenthron. Diese goldene S~iule w~tchst wenn die Sonne aufgeht, tiber die Erde hervor am Mittag erreicht sie die Sonnenscheibe; darauf, wie die Sonne untergeht, weicht sie von selbst zurtick und versinkt im Gangesstrom. Dies ereignet sich dort jeden Tag. Dieses grosse Wunder habe ich gesehen, s2

Diese Schilderung ist besonders aufschlussreich, weil in ihr das Naturph~inomen, das zur Vorstellung von der (goldenen) Sonnens/iule ftihrte, beschrieben wird: die goldenglgnzende Brticke, welche die Sonne bei Auf- und Untergang tiber das Wasser wirft. Auch hieraus wird die Verbindung y o n Aja E k a p g d mit Ahi B u d h n y a und dem Wasser verst/indlich. V o n dieser zentralen K o n z e p t i o n aus lassen sich leicht peripherische Affinitfiten erschliessen. I n diesem Sinne zog schon J. Przyluski das M/irchenmotiv heran, w o n a c h ein Tier von goldner Farbe, ein Hirsch oder Vogel, der die Sonne versinnbildlicht, jeden M o r g e n sich auf die Spitze eines Baumes erhebt. In einer Erz~ihlung des Vinaya der Mah~safighikas sieht ein J/iger einen Hirsch, der mit seinem gl/inzenden K~Srper die ganze Gegend erleuchtete, a u f den Gipfel eines N y a g r o d h a - B a u m e s steigen. 83 P. E. D u m o n t anderseits bringt unser M y t h o l o g e m mit dem Svastika und andern Sonnensymbolen in Zusammenhang. V o n einem Z e n t r u m aus streben geschwungene Linien, die nach rechts oder links abbiegen und oft am Ende durch den K o p f eines Sonnentieres, z.B
82 Vikrama'sAdventures, ed. Edgerton (= HOS, 27), p. 142: uday~calaparvata ~dityasya mah~n pr~s6do 'sti. tatra gang6 pravahati, go.tigatat.e papavin8~ana~ ~ivalayam asti. tad ga~_gapravahat ka~cit suvar.nastambho nirgaechati, tasyopari navaratnakhaeita.m sit~hdsanam asti. sa suvar~astambha.h sftryoday~d upari p.rthivim pr@noti, madhy6hne sgwyama.nd.ala.m prapnoti, tatah s~ryo yglvad astam pr@noti, t6vat svayam apy uttir.no gangaprava,~e nimajjati, pratidinam eva tatra bhavati, etan mahad aJearya.m maya d.r.st.am. Nach der metrischen Rezension (!o. 144) befindet sich beim SonnenaufgangBerge die Stadt Goldglanz (kanakaprabha) und der Fluss Sonnenglanz (sflryaprabha).

Auf der S~ule besucht Vikram~ditya die Sonne trod sinkt dann mit ihr in die Tiefe des Wassers, wo er Prabhfi (Glanz), die Geliebte des Sonnengottes trifft. Dort sieht er die Sfiule auf ek, aem goldenen Altar als flammenden Pfeiler. Vgl. P. E. Dumont, JAOS, 53, p. 329f. Zur 6stlichen Spitze der Erde s. R V 7,99,2. 8z J. Przyluski, BSOS, VI (1930-32), 458. (Jber die Identit~it von Bock und Gazelle verweist er auf "Les Salva", JA, 1929, 1, p. 319; cf. V. Henry, "Physique v6dique", JA, 1905, 2, p. 404. Przyluski schliesst: "On avait donc, d'mae part, le mythe du Soleil qui aspire les eaux et, d'autre part, celui de l'animal solaire plac6 g la cime de l'arbre qui s'615ve au centre du monde. Le monstre v~dique Aja Ekapfid parait dfi h la superposition de ces deux images". Vgl. ferner die zwei Hirsche oder vier Ziegen, die yon den den B15.ttern der Weltesche Yggdrasill fressen. ~ber Ziege und Baum s. J. G. Fraser, The Golden Bough, Abridged Edition (London, 1959), p. 465; P. Thieme, Untersuehungen zur Wortkunde und Auslegung des Rigveda (Halle, 1949), p. 55f. zum "R~itsel yore Baum".

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eines Ziegenbockes, geziert sind, wieja iiberhaupt die Sonne als geh6rntes Tier der Mythologie l~ingst bekannt ist. 8~ Weltweit verbreitet und schon im vedischen Bereich ganz offensichtlich ist die Beziehung des Ziegenbockes zu Sonne und Feuer; er symbolisiert dann,/ihnlich wie der Hahn, deren fruchtbaren Aspekt, so dass der Einfuss zugleich eine phaUische Bedeutung hat, wie ja auch Siva als Ekap~tda dargestellt wird und in einem Mythos sein Liflga der Weltens~iule entspricht, s5 Man daft bei einem Volke, das so v o m religi~Ssen Ritualismus beherrscht wird wie die Inder, erwarten, dass sich diese Anschauung auch in gewissen kultischen Gebrgtuchen widerspiegelt. Dies ist tats~ichlich der Fall. Wir haben bereits die Zeremonie erw/ihnt, bei der der Opfernde, wie das Tier in der Mythologie, auf den Opferpfosten-Weltenb a u m steigt, und dort die Sonne erreicht, was anderseits ganz dem Vikramftditya-M/irchen entspricht. Wir h6ren aber auch von einem merkwiirdigen Geliibde, dem sthd.nuvrata, das in der Ikonographie der ekapddam~rti entspricht: ein Asket steht fiJr lange Zeit auf bloss einem Beine. Bei Campbell O m a n findet sich folgende Schilderung: An ... ascetic was standing on one leg facing the trunk of the tree, his head enveloped in a loose cloth resembling a napkin, and his face uplifted towards the sun, which was shining through the branches of the tree. 8~ Hier finden sich wieder alle Elemente beisammen: Einfuss, Weltenbaum und Sonne; der Ziegenbock gilt in Indien als Aequivalent fi~r einen Menschen, 87 weshalb der ganze Symbolkomplex mit dem Aja Ekapad iibereinstimmt. Das Mahdbhdrata kennt folgende Asketen-Vorschrift: Nachdem man auf einen Berg hinauf gestiegen ist, betrachte man auf einem Fusse stehend (ekapada) die strahlende Sonne, fastend, die Arme erhoben und die H~tnde zum Grusse gefaltet... Durch die Sonnenstrahlen durchgliiht wird man yon allen Silnden befreit. 88 s~ p.E. Dumont, JAOS, 53 (1933), p. 332. s5 Vgl. H. Zimmer, Mythen und Symbole in indischer Kunst und Kultur (Zfirich, 1951), p. 143f. (nach Vis.nu-, Matsya-, Brahma-Puran.a etc.). /.)ber den Sonnenphallus s. C. G. Jung, Symbole der Wandlung (Ziirich, 1952), p. 169f. 8~ Campbell Oman, The Mystics, Ascetics and Saints of India (1905), p. 231f., zitiert von F. D. K. Bosch, The Golden Germ, p. 209. Vgl. die Okipa-Zeremonie der Mandan am Missouri: die Indianer tanzen urn den heiligen Sonnenpfahl, auf dessen Spitze sich das Nest des Adlers befindet, mit dem Blick auf die Sonne gerichtet. Nach Martern werden sie am Pfahl emporgezogen. J.W. Hauer sah sogar im skambha von A V 7 und 8 "eine kosmische Personifikation des tapasfibenden Ekstatikers" (Die Anfiinge der Yogapraxis, Stuttgart, 1922, p. 115). 8~ Der Bock gait als ein Substitut fiir das Menschenopfer. Vgh Abb6 J. A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies (Oxford, 19063), p. 510. ft. s~ MBh 13,125,54-56 (ed. Calcutta: 13,5973f.):

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Der Ritus entspricht im wesentlichen dem Sonnenbesuch Vikramftditya's, nur dass bier wiederum das Stehen auf einem Fusse als Nachahmung der Sonnensgule deutlich zutage tritt. Eine moderne Pflugzeremonie in Siam bietet eine interessante Parallele. Ftir diese Feier wurde ein Mann zum Oberhaupt erkoren. Er musste auf einem Bein im Felde stehen, w/ihrend die Pfliige Kreise um ihn zogen. 89 Diese kultische Handlung bezweckte, wie uns scheint, die Verbindung der Sonne mit der Mutter Erde und deren Befruchtung, wobei der Mann auf einem Fusse eben als Aja Ekap~d den phallisch-fruchtbaren Sonnengott auf dem Erdpfeiler ruhend darstellte. Die um ihn gezogenen Kreise kennzeichneten die Stelle als heiligen Ort, als Nabel der Welt, als Zentrum, tiber dem sich der Weltenbaum erhob - menschliche, tierische, pflanzliche und anorganische Symbole sind ja magisch identisch. Schliesslich sei hier noch an die merkwiirdige, ein ganzes Jahr dauernde Stehtibung des Vffttya von A V 15,3,1 erinnert. Die hier untersuchte mythologische Vorstellung hat auch in der Ikonographie ihren Ausdruck gefunden, doch fehlt unseres Wissens eine Darstellung des "einfiissigen Ziegenbockes". An analogen ktinstlerischen Gestaltungen fehlt es indes nicht. Der Feuergott Agni wird auf dem Widder, der in der indischen Kunst oft mit dem Ziegenbocke identisch ist, dargestellt. 9~ Vi.sn.u mit seinen typischen Sonnenemblemen
parvatgzroha.na.m k.rtva ekapado vibhavasum I nirfk~eta nirahara ftrdhvabahu.h kyta~jali.h [I ragmibhis tapito 'rkasya sarvap6pam apohati [1 M. Eliade, Yoga (Zfirich, 1960), p. 159 ftihrt das Beispiel von P~.n.du an, der, um den "Gott" nachgiebig zu machen (ariradhayisur devam), den ganzen Tag auf einem Fuss stehen bleibt. Die genaue Stellenangabe verdanken wir W. Rau. MBh, Crit. Ausg. 1,114,20-21 (Calcutta 4783; Poona/Bombay 1,123,26; Kumbakonam 1,132,7): atmana ca mahabahur ekapadasthito 'bhavat ] ugra.rn sa tapa atasthe parame.na samadhina l[ 20 ariradhayis.ur devam trida~and.m tam f~varam [ s~rye.na saha dharmatma paryavartata bharata I[ 21

Cf. Lalitavistara (ed. Lefmann), p. 249, 10-11 : Buddha beschreibt asketische Obungen der Andersgl~tubigen. Darunter fallen: das Anschauen der Sonne, das Paficatapas (der Btisser ist ringsum vier Feuern mit der Sonne fiber sich ausgesetzt), das Stehen auf einem Fusse mit erhobenen Armen (adityanirfk.sa.napagcatapaikapadordhvabahusthanaikaearanai.h). Die Ubung steht wohl nieht zuf~Uligmit dem Anstarren der Sonne in Zusammenhang. Vgl. ferner J. Dutoit, Die duskaracary8 des Bodhisattva in der buddhistischen Tradition (Strassburg, 1905), pp. 59-60. s9 R.S. Hardy, A Manual of Buddhism (London, 1853), p. 214, Anna. Die Zeremonie stammt wohl aus Indien; vgl. Encyclopaedia of Religion and Ethics, V, p. 886b. 90 Vgl.C. G. Jung, ibid., p. 278, Abb. 94 (aus H. L. Gray and J. A. MacCulloch, The Mythology of all Races, Boston, 1917, Vol. II, Fig. I, p. 42). ~ber die Auswechselbarkeit von Ziegenbock und Widder s. Jeannine Auboyer, ibid., pp. 128-29: "Or, il semble

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begegnen wir als Einfuss (ekapddam~rti), ebenso Siva, der d a n n weniger den Sonnenpfeiler als die phallisch-fruchtbare K o m p o n e n t e des Ekapfid symbolisiert. 9a G a n z besonderes Interesse verdienen die Agokas/iulen u n d v e r w a n d t e buddhistische Denkm~iler, wie z.B. der beriihmte Pfeiler y o n Sarnath. 9~ Es h a n d e l t sich entweder u m S/iulen, a u f denen als uraltes S o n n e n s y m b o l das R a d thront, 93 oder deren Abschluss Tiere - L~Swen, Pferde, Elephanten, Stiere, W i d d e r , Z i e g e n b 6 c k e etc. - bilden; diese Tiere stiitzen die dariiber liegenden Strukturen. 94 W i r begegnen d a m i t w i e d e r u m der d o p p e l t e n F u n k t i o n des A j a Ekapftd: a u f der einen Seite Trgger der Sonne, a u f der a n d e r n Stiitze des Himmels. H i e r h e r geh6ren n o c h die D a r s t e l l u n g e n B u d d h a s in F o r m einer Feuers/iule. 9~ Eine h e r v o r r a g e n d e Parallele bietet der G o t t a u f d e m Lotus, in I n d i e n meist B u d d h a u n d Brahmft. Ausserordentlich eindriicklich ist die Symb o l i k i m letztern F a l l e : der Lotus m i t seinem langen Stiel entspriesst d e m N a b e l Vi.sn.u's, der a u f der Schlange A n a n t a im W e l t e n o z e a n schl~ift. Die Beziehung y o n L o t u s u n d Sonne ist zu b e k a n n t , als dass wir n~iher d a r a u f einzugehen brauchten. 9. Diese Pftanze als k o s m o g o n i s c h e s Prinqu'une confusion fr6quente se soit produite entre le bouc et le b61ier, confusion dont l'iconographie donne de nombreuses preuves. EUe provient sans doute des 6quivalences syrnboliques attribu6es par la tradition 5. ces animaux. I1 semble bien que le bouc et le b61ier, formes aberrantes du cerf et de sa forme plus tardive le cheval, se soient juxtapos6es en leur qualit6 d'animaux sacrificMs et divins (occasionnellement pourvus de cornes), dou6s de caract6res solaires (une toison fauve ou dorde le plus souvent) et par 1~ marne de caract6res royaux, puisque le soleil, par sa source glorieuse travers l'espace, est l'embl6me de la royaut6 universelle". Analoge Verh/iltnisse sind aus andern Kulturen bekannt, so in China z.B. schon aus dem I Ging. 91 Zahlreiche Beispiele mit Abbildungen bei F. D. K. Bosch, ibid., pp. 207-10; W. Kirfel, Die dreikiipfige Gottheit (Bonn, 1948), Abb. 11; cf. S. 24 mit Verweisen. 92 Vgl. J. Przyluski, "Le symbolisme du pilier de Sarn~th", Mdlanges Linossier (Paris, 1932), II, p. 481. ~3 Vgl. A. Foucher, L'art grdco-bouddhique du Gandhdra (Paris, 1905), I, p. 428f.; V. A. Smith, History of the Fine Arts in India and Ceylon (1911), pp. 59-60; James Fergusson, Tree and Serpent Worship (London, 1868), Tafel XLII, Abb. 1-2; Tafel LXXI, Abb. 2; Tafel LXXII, Abb. 2; Tafel LXXXIX; XCIV; XCVIII. Bosch, ibid.; Tafel LIV, Abb. a, b. Schon P. E. Dumont, ibid., p. 334 und Anm. 11 hat die Aufmerksamkeit auf diesen Parallelismus gezogen. ~ Zahlreiche Abbildungen bei Gisbert Combaz, L'Inde classique et l'orient classique, Planches (Paris, 1937), pl. 4ft. mit vorderasiatischen Parallelen. Vgl. auch den Textband p. 134; hierher geh6ren gleichfalls die Yak.sas in der Haltung yon Atlanten (ibid., p. 163). Es muss sich dabei keineswegs um eine Entlehnung handeln, da die Vorstellung vom Weltenpfeiler in ganz Asien Verbreitung findet. ~5 Vgl. Foucher, ibid., p. 457, Fig. 228. Prof. Dr. F. B. J. Kuiper verweist uns freundlicherweise auf weitere Ekapftda-Skulpturen aus Siidindien: vgl. R. C. Agrawala, "Bh~rat~.ya Vidyd XX-XXI", Munshi Indological Volume, p. 307 mit Abbildung VIII. 9e Vgl. J.A.B. van Buitenen, The Maitr~ya.niya Upani.sad ('s-Gravenhage, 1962), p. 68f, Der Lotus ist zugleich ein Symbol der Urwasser, s. Bosch, ibid.~ p. 122f. Der

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zip reicht mit den Wurzeln in die Urwasser hinunter und tr~igt als Bltite das Sonnenlicht der Sch~Spfung. Den dunklen Gegensatz dazu bildet die Wasserschlange, das Drachentier auf dem Vi.s.nu ruht und das mit Ahi Budhnya, der Schlange der Tiefe verglichen werden darf, gerade wie in der Kunst der Makara als Meeresungeheuer h/iufig als Padmamf~la, d.h. Grundlage des Lotusgew/ichses auftritt. 97 Nun ist noch zu bemerken, dass in )~gypten, wo wit denselben Symbolismus antreffen, nicht selten Re, der Sonnengott aus der Lotusbliite geboren und von ihr getragen wird. Damit hatten wir die wichtigsten Komponenten zusammen: die Schlange im Wasser, der dem Einfuss entsprechende Lotusstiel als Weltenbaums~iule, die die Sonne stiitzt. Es fehlt nur noch der Ziegenbock. Vielleicht ist es kein Zufall, dass in Xgypten gerade der Harsaphes-Widder in dieser Funktion auftritt: der widderk~Spfige Gott Inbegriff der Fruchtbarkeit - sitzt auf einem Lotus mit der Atefkrone auf dem Kopfe. 9s
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Im folgenden wollen wir eine kurze Ausschau auf ausserindische Parallelen halten, sind uns abet bewusst, dass diese kein eigentliches Beweismaterial far unsere Argumentation liefern, sondern htichstens das aus der indischen Tradition Erschlossene untermauern k/Snnen. Es soll sich dabei gleichsam um Wegweiser ftir eine noch in weiter Ferric liegende "vergleichende Mythologie" handeln. In der Tat griindet das Mythologem von Aja Ekapftd auf weltweit verbreiteten Vorstellungen. Wir beschr/inken uns dabei auf die Hochkulturen. Vom Indusgebiet iJber Iran, Nordsyrien bis nach Kreta und ~gypten bin begegnen uns "rundplastische Darstellungen von Tierprotomen, deren Oberk~Srper ineinander fibergehen". 99 In Mohenjo Daro finden sich auch zwei gehSrnte KSpfe von Ziegenb/Scken (?), die in ein staboder s/iulenf/Srmiges Gebilde auslaufen. 1~176 Auf tierfOrmige KapiteUe
Gott Brahm/i auf dem Lotus wird auch Svayambhfi, d.h. "aus sich selbst geboren" genannt, was mit aja an sich identisch ist. 97 Vgl. Bosch, ibid., p. 106ft.; J. Auboyer, ibid., p. 137; Przyluski, BSOS, VI (1930-32), p. 458, Anm. 3, schliesst aus indischeu und chinesischen ("darts le mythe chinois de la trombe, l'eau est aspir6e par le dragon") Parallelen: "Ahi Budhnya est l'6quivalent, le double matin de l'animal solaire". 9s Vgl. Siegfried Morenz und Johannes Schubert, Der Gott auf der Blume. Eine iigyptisehe Kosmogonie und ihre weltweite Bildwirkung (Ascona, 1954), p. 28 und Tafel I, Abb. 3. Das Werk enthRlt reichhaltige Illustrationen zu diesem Thema auch aus Indien und Tibet. Unter den widderk6pfigen Gottheiten in ~gypten w/ire besonders Chnum hervorzuheben. 99 Heinz Mode, Indisehe Friihku#uren und ihre Beziehung zum Westen (Basel, 1944), p. 67. loo E. Mackay, Further Excavations at Mohenjo Daro (1938), Tafel C, 3,10; Mode, ibid., p. 66, Abbildung 140.

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im Alten Orient haben wir bereits hingewiesen. 1~ Bei den Hethitern hat die Grosse G6ttin die F u n k t i o n eines sonnenstfitzenden Pfeilers. 1~ Vftyu, der Wind, ein alter H o c h g o t t der indoiranischen Religion, "ist nicht nur der Anfang aller Dinge, er ist auch der Pfeiler, der Himmel und Erde vereint, also der abgehauene Weltenbaum, wie das besonders die indischen sogenannten Skambhahyrnnen best~tigen". 1~ Dies erinnert an ein hervorstechendes /igyptisches M y t h o l o g e m : der Windgott Shu stemmt das ursprtinglich vereinigte Elternpaar Himmel und Erde auseinander. Dieselbe kosrnogonische Tat wurde jedoch ebenfalls Re, der Sonne, zugeschrieben, 1~ also einem Gott, dem wir bereits auf dem Lotus begenet sind. I n diesem Sinne gilt denn auch der Widder als Ba des Re und Shu, der Bock als Ba des Arnun, des Urgottes, der mit dem Sonnengott Re zusammenwuchs. 1~ Der Obelisk bildet den Mittelpunkt des Sonnenkultes; a u f ihn fallen die ersten Sonnenstrahlen? o6 I n Griechenland finden wir Ziegen(b~Scke) in Verbindung mit dem Sonnensymbol des Rades, aus dessem Z e n t r u m eine Achse ragt, die solche Tiere tr~igt? ~ Apollon, der als Helios (Sonne) seit dem 6. Jh. v. Chr. nachweisbar ist, wird als Steinpfeiler verehrt und tStet den PythonDrachen, der u m den O m p h a l o s gewunden dargestellt wurde wie die Kun..dalini u m das Liflga. 1~ In wieweit da Beziehungen zu Aja Ekap~d 101 Oben Anmerkung 94. Drei einfiissige, phallische Satyrn sind reproduziert in Jean Marcad6, Roma Amor (Genf, 1961), S. 115. lo~ Vgl. G. Combaz, ibid., 193-94. lo3 Geo Widengren, lranische Geisteswelt yon den Anfiingen bis zum Islam (BadenBaden, 1961), p. 30. B.~U 2,2,1 setzt den Atem (prdna) dem Hauspfosten (sthan.d) gleich; cf. 1,5,23 : prd.na = vayu (Wind); R V 9,25,2: vayu = dhdrman, die das Weltall tragende Kraft. Daher konnte man, nicht ohne fibertriebene Vereinfachung des Sachverhaltes, den Skambha 1-nit dem Wind, d.h. dessen sttitzender Macht (dhdrman) gleichsetzen. lO4 Vgl. Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 4, p. 145. lo5 Vgl. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, I (1957), p. 113. S. Morenz, ft'gyptische Religion (Stuttgart, 1960), p. 113 weist darauf hin, dass Ctmum "seine Funktion als Sch6pfer yon Lebewesen der geschlechtlichen Potenz des Widders" verdankt. 106 Vgl. Franz K6nig (Hsg.), Religionswissenschaftliches W6rterbuch (Freiburg, 1956), s.v. Obelisk. Dieser Stein galt 'tim Sonnenkult von Heliopolis sp~ter auch als Urhfigel, als das erste Land, das sich nach der Weltsch6pfung aus dem Urgew~isser erhob" (H. Junker-E. Winter). Der Obelisk bildete den Mittelpunkt der Sonnenheiligtfirner in der 5. Dynastie. 107 Vgl. A. B. Cook, Zeus, Vol. I, p. 300f.: "The bronzes found at Kameiros are in the form of a wheel with four, six, seven, eight or nine spokes, from the center of which rises a shaft supporting either a duck or the heads of two animals adoss6s. The animals thus combined are mostly goats, but cows, rams and asses (9.) also occur", Angeffihrt yon P, E, Dumont, ibid., p. 333,

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und der "Schlange der Tiefe" bestehen, wird vielleicht eine ausffihrliche Untersuchung der Gestalt Ahi Budhnya's zu klfiren helfen. Eine merkwfirdige Vorstellung ist die des Ziegenfisches, gleichsam eine Verdoppelung der Fruchtbarkeit. "Das Symbol, das jenen Tell des Zodiacus bezeichnet, in dem die Sonne mit der Wintersonnenwende wieder den Jahreskreislauf antritt, ist der Ziegenfisch, der ~76K~pc0g (ziegenh6rnige); die Sonne steigt wie eine Ziege auf die h6chsten Berge und ist in der Tiefe des Meeres wie ein Fisch". 1~ Durchgehend ist also die Verbindung yon Sonne und Wasser und den entsprechenden tierischen Symbolen. I m altgermanischen Bereich ist die Himmels- und Sonnens/iule wohl bekannt? 1~ Unsere besondere Beachtung verdient die Irminsul, ein pfeilerartiges idolum, das zum Himmelsgott Irmin geh6rt, m Es bestand meist aus einem Baumstamm von bedeutender H6he, der unter freiem Himmel stand und in der Translatio Alexandri yon Rudolf von Fulda als universalis columna, quasi sustinens omnia definiert wird, 1~2 eine Definition, die fast wiSrtlich mit der Beschreibung des Skambha in A V 10,7.8 iibereinstimmt. ~ Die Vorstellung h~ingt aufs engste mit dem Baum oder Pfahl, der die Stfitze des Himmels bildet, zusammen und entspricht deshalb dem kosmologisehen Mythus in Indien und bei andern indogermanischen V/51kern. In ihr verdichten sich die Begriffe von Weltbaum, -berg und -achse. Wichtig fiJr uns ist die Frage, ob die Irmins~iule auch mit der Sonne und dem Ziegenbocke verknfipft ist. Solche Beziehungen kSnnen in der Tat eindeutig festgestellt werden. Der Ziegenboek geh~Srt zum jupiterhaften Himmelsgott Thor, der anderseits vom Irminglauben beeinflusst erscheint? 14 Der in der Mythologie eine verwandte Funktion ausfibende Widder ist mit Heimdallr verbunden, einer dunklen Gottheit, die indes schon etymologisch - der "Hellleuchtende" (K~gel), der "fiber die Welt Leuchtende" (Bugge) - als 208 Vgl.die Abbildung aus J. E. Harrison, Themis (Cambridge, 1912), p. 424, Fig. 127 bei C. G. Jtmg, Symbole der Wandlung, p. 611; cf. 759. lo9 C.G. Jung, ibid., p. 330 (Abb. 111). 110 Ein Bildbeispiel bei C. G. Jung, ibid., p. 162. m Vgl. Jan de Vries, Altgermanisehe Religionsgesehiehte (Berlin, 1957), II, p. 387, fiber den Namen Irmin, p. 16. m Jan de Vries, ibid., p. 386. m Cf. AV 10,7,7.22.30.35 (skambh6 dadhara dyAvap.rthivi ubhd); 8,2.6. Zur Symbolik vgl. ferner R. Eisler, Weltenmantel und HimmeIszelt (1910). '1~ Vgl. Jan de Vries, ibid., p. 362; K6nig, Religionswissensehaftliches W6rterbueh, pp. 387-88. Weiteres Material bei H. B~ichtold-St~iubli, Handw6rterbuch des Deutsehen Aberglaubens, s.v. 2) Ziegenbock: Beziehung zur Wolke, zum Wirbelsturm und Gewitter; Schatzfinder und -hfiter (wie Aja Ekaphd im Epos!); ferner s.v. Fuss, p. 226: "(Wald)-Geister sind oft einffissig, wie das schw~ibische 'Einffissle'".

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N u m e n der Sonne gekennzeichnet wird. 115 H. Pipping deutet diese ratselhafte GSttergestalt als " W e l t b a u m " und "HimmelsgewSlbe"; der Widder wurde der Himmelss/iule geopfert, was seine Verbindung mit diesem Gotte erkl~trt. 11e Hier ffillt sofort auf, dass die scheinbar widerspruchsvollen Auffassungen sich dennoch vollkommen in das Gesamtbild des indischen Aja Ekap~d einftigen. Besonders dunkel freilich ist der Zug, w o n a c h Heimdallr von neun Miittern bzw. Riesenm/idchen geboren wurde. Diese hat m a n als die neun TSchter des Gottes ,~Egir am Meeresgestade, wo die Sonne aufgeht, aufgefasst, was Heimdallr's Sonnencharakter erkl/iren wiirde. Andere wiederum dachten an die westgermanischen Matronen, die immer zu dreien auftreten. ~7 Jan de Vries erinnert daselbst in A n m e r k u n g 4 an Agni, den Sohn von zehn Schwestern, doch handelt es sich bier k a u m u m eine aufgerundete Neun, da die Zahl zehn sich auf die Finger, die den Quirl bewegen und damit das Feuer erzeugen, beziehen. Wir wiirden eher die drei Geburten Agni's auf der Erde, in der Atmosph/ire und im Himmel in Betracht ziehen. Diese kosmologische Gliederung der Geburtsst~itten und damit der Miitter entspricht den neun (3 3) )~sten des Weltenbaumes. ~18 Die Assoziationen reihen sich wieder nach dem alten Schema zusammen: Sonnenaspekt, Widder, Himmelspfeiler. Als Parallele ist m a n versucht, n o c h den griechischen Mythus y o n den Hesperiden heranzuziehen. Diese w~iren mit den neun Riesenmiidchen a m Rande der Welt, die den 115 Vgl. Jan de Vries, ibid., p. 239: "Man hat auch wohl der merkwfirdigen Tatsache zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt, dass poetische W6rter ftir "Widder" auch Heimdali und Hallinski6i sind". Zahlreich sind die naturmythologischen Deutungen: Heimdallr als Widdergott ist Mittelpunkt eines agrariscben Kultes, oder er gehSrt zu den orientalischen, in der Gestalt eines Widders verehrten Sonnengottheiten; die HSrner als Mondsymbol weisen anderseits auf eine lunare Gottheit hin. J. de Vries ffihrt noch das Widderfell als das gebr/iuchlichste Stihnemittel in der griechischen Tradition an; also ein Gott der Sfihne? Die Assoziationen mit der Sonne fiberschatten doch alle andern Aspekte. 116 H. Pipping, Studier i nordiskfilologi, XVII, Nr. 3 angeftihrt von J. de Vries, ibid., p. 240. 117 J. de Vries, ibid., p. 240, fiber die Matronen, p. 289f. 11s Schon H. Pipping bat die nean Mfitter mit den neun Weltr~umen verbunden. Er macht auch darauf aufmerksam, dass der Widder der Himmelss~ule dargebracht wurde, was seine Beziehung zu diesem Gotte erkl/irt (Jan de Vries, ibid., p. 240). Die Verbindung Widder-Heimdallr h~ngt wahrscheinlich auch mit ihrem gemeinsamen Sonnencharakter zusammen. ~ber die Zahl neun vgl. M. Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik (Ztirich und Stuttgart, 1957), pp. 263-67, Adolf Kagi, "Die Neunzahl bei den Ostariern", Separatabdruck aus den Philologischen Abhandlungenfiir Heinrich Schweizer-Sidler, pp. 50-70, fiber den Weltbaum daselbst p. 259ff. trod besonders die grosse Monographie yon U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Helsinki, 1922),

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Heirndallr geboren haben, zu vergleichen. 119 Der Apfelbaurn entspricht der Deutung Heirndallr's als Weltbaurn. Hierzu tritt die spate Verfleehtung mit dern Atlas-Mythus, der griechischen anthropomorphen Korrespondenz des indischen Hirnrnelspfeilers als Skarnbha-Ekap~td. Unter all den wiedergefundenen Motiven der gerrnanischen Mythologie haben wir bis jetzt bloss die Schlange verrnisst. Sie fehlt jedoch auch hier nicht, nagt doch die Schlange Ni6hoggr an den Wurzeln Yggdrasills, wie so h/iufig ein Drache an den Wurzeln des kosrnischen Baumes, der rneist neben einern See oder Weltrneer steht, liegt. "Aus den Wurzel des Hesperidenbaurnes quillt auf einer Vasenrnalerei das befruchtende Wasser; urn ihren Starnrn ringelt sich eine Sehlange, Abbild des in der Erde verborgenen Lebens. ''12~ Irn Altnordischen ist die kosmische Schlange iq)rrnungandr, die rnit dern Narnen Irrnin und deshalb rnit der Weltachse verkniipft wird, zugleich ein Meeresungeheuer, was mit der Arnbivalenz von Ahi Budhnya fibereinstirnmt, x~ Als ein sonderbares, bis heut noch nicht restlos geklartes mythisches Symbol ist die Einh~indigkeit Tyrs zu betrachten, ein Motiv, das sich bei andern indogerrnanischen GSttern, z.B. dern indischen S~rya rnit der "goldenen" Hand und dern irischen Nuadu, wiederfindet. Man hat den Arm und die Hand, wie uns scheint rnit Recht, als Sonnenstrahlen gedeutet? 22 Diese Syrnbolik wiirde also der des Fusses entsprechen, nur werden hier die fiinf Finger als Strahlen aufgefasst. Die EinhPmdigkeit w/~re dann ein Analogon ftir die vielen Strahlen der einen Sonne. Die Einfiissigkeit spielt auch in der westliehen Alchernie eine gewisse
11~ Die Hesperiden wurden mit den neun Musen gleichgesetzt, also mit GSttinnen, die dem Sonnengotte Apollon unterstehen. Bei den Hesperiden fehlt sonst jedoch jede feste Zahl; ihr Auftreten zu 1,2,3,4,5,7,11 auf den Vasenbildern ist freie Erfindung (Pauly-Wissowa, Real-Encyelopiidie der elassischen Ahertumswissensehaften, VII1, p. 1243). Vgl. die tibern/ichste Anmerkung. 120 Jan de Vries, ibid., pp. 382-83. Er verweist (Anm. 5) auf Abb. 130 in Harrison, Themis, p. 431. Weltenbaum und (Ur)-Wasser gehSren zusammen; bei den Persern w/ichst der Haomabaum aus der Wunderquelle Ardwi Sura empor; die Zeuseiche in Dodona stand fiber einer heiligen Lebensquelle; die indische Somapflanze spendet das Lebenswasser usf. Der Weltlzerg Meru steht im Weltozean, Babylon auf b6b-apsi, den Wassern des Chaos (apsgt), Jerusalem auf tehom ( = apsS) etc. ; vgl. M. Eliade, "Centre du monde, temple, maison" in Le Symbolisme eosmique des monuments religieux ( = Serie Orientale Roma, 14), p. 63. Varu.na, Gott der Wasser, ist wie die Sonne zum Himmel anfgestiegen (RV 8,41,8). 121 Vgl. Jan de Vries, ibid., p. 15; I, p. 265. Sehr eigenartig ist eine griechische Darstellung mit einer Schlange hinter dem die Welt tragenden Atlas (C. Ker6nyi, Prometheus. Archetypal Image of Human Existence, = BoIlingen Series, LXV, 1, Tafel VI: Laconian cylix, 6. Jh. v. Chr., Rom.). Ker6nyi p. 38 denkt an die Schlangen der Hesperiden. 12~ F. yon der Leyen, Die G6tter und die G6ttersagen der Germanen (Mtinchen, 1909), p. 84 mad (Mfinchen, 1939), p. 42, angefiihrt yon J. de Vries, ibid., II, p. 23, Anm. 2.

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Rolle, woftir C. G, Jung wertvolles Material gesamrnelt hat. Hier tritt der K6nig im Saffrangewand als Einftisser (monocolus) auf, was, wie Jung hervorhebt, dem Aja Ekap~d als Rohita im Atharvaveda entspricht, lzz Die Sonne, der Ktinig des Himmels, steigt mit dem einen Fusse auf die Erde hernieder. Dieser Fuss ist blau, hat also die Farbe des Himmels und nicht des Sonnenstrahls, entspricht vielmehr dem indischen dkd~a als pdda. 124 Auch aus dem weitern asiatischen Raum sind Parallelen bekannt. Hierher geh~Sren z.B. bei den Jugrav~Slkern die Pf/ihle mit einem hi51zernen Vogel am oberen Ende, wie man sie in jedem Geh~Sfte antrifft. Es kann kein Zweifel bestehen, dass dieser Vogel die Sonne oder unter U m st~inden ein anderes Gestirn, insbesondere den Polarstern, der h/iufig den K o p f der Weltachse bildet, darstellt3 ~5 Der kosmische Baum heisst bei den Persern in diesem Sinne Baum des Adlers, well dieser Sonnenvogel in seiner Krone sitzt. 1~6 Irn chinesischen und siJdasiatischen Bereich sind die Einfiisser weit verbreitet. Es sei hier bloss an den einbeinigen Drachen K'ui der Yao-Kultur erinnert, der als eine Art menschenartiger Affen beschrieben wird. 1~7 Es handelt sich wesentlieh um Baumgeister, was eine Beziehung zum Weltenbaum wenigstens nahelegt. In diesem Sinne werden auch Kraniche mit einem Beine erw~ihnt, lza w~ihrend dem Tanze auf einem Beine eine rituelle Bedeutung beigemessen wird. Der Tanz hat mit den Bergen und Fliissen zu tun. "Pao-p'u-tse bezeichnet ihn als teng-shS' ---- auf Berge steigen und FliJsse durchwaten". 1~9 W a r u m steigt man aber mit einem Bein auf die Berge, wenn nicht um die Sonne nachzuahmen, die t~iglich den Berg des Ostens erklimmt? Analogen Vorstellungen sind wir in Indien begegnet, t3~ In der ostasiatischen Ikonographie haben die einfiissigen Geister, Kobolde 123 C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis (Ztirich, 1956), II, p. 293. Vgl. das ganze Kapitel fiber den Monocolus (pp. 280-96). Fiir uns reduziert sich die angefiihrte Entsprechung m.E. auf eine sehr entfernte ~hnlichkeit. 124 CT. Gopatha Brahma.na 1,2,9 zitiert S. 8. Man wird auch an die Regenwolke als "dtmkler Fuss" denken (s. oben S. 16). Auf die Einhorn-Symbolik, die verwandte Ziige aufweist, kiinnen wir hier nicht eingehen. C.G. Jung hat in Psycholgie und Alchemie (Zfirich, 1944), p. 585ff. eine reiche Dokumentation zusammengetragen. z~5 Vgl. Jan de Vries, ibid., II, p. 388, der auf Karjalainen, Die Religion der JugraV61ker, II, = FF Comm., 44), p. 42ff. verweist. 126 J. de Vries, ibid., p. 382. Vgl. Garu.da als Sonnenvogel und seine Feindschaft zu den Schlangen. z2~ Vgl. Wolfram Eberhard, Die Lokalkulturen des Siidens und Ostens (= Monumenta Serica Monograph, III) (Peking, 1942), pp. 33-4 (Reihe 41,6); pp. 37-9 (Reihe 41,10). 128 Ibid., p. 42 (Reihe 42,3). x29 Ibid., p. 52 (Reihe 43,3). 13o Vgl. oben Anm. 88 und die Vikramfiditya-Sage.

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und GOtter gleichfalls ihren Niederschlag gefunden. Es genfigt hier auf die Untersuchung von J. Przyluski fiber "Les Unip6des" hinzuweisen. 131 Gerade die weite Verbreitung des Motivzusammenhangs yon EinfussWeltenpfeiler und Ziegenbock-Sonne, insbesondere der Mythos von der Sonnens/iule wirft die schwierige Frage nach dem Ursprung dieser Vorstellung auf. Der Gott Aja Ekap~td ist indisch, da nicht einmal auf iranischem Gebiete eine genaue Entsprechung entdeckt werden konnte. Die ibm zugrunde liegenden Anschauungen konnten anderseits nicht nur bei indogermanischen V61kern sondern auch in Kulturen, die von ihnen sicher nicht direkt beeinflusst wurden - man denke vor allem an ~ g y p t e n ! - nachgewiesen werden. Zur Erkl/irung dieser ~bereinstimmungen bieten sich zwei Hypothesen an: entweder handelt es sich um in vorhistorischer Zeit wirkende Kultureinflfisse, oder diese mythologischen Gebilde sind unabh/ingig voneinander entstanden. Im erstern Falle k6nnte man mit Ad. E. Jensen von einer "Kulturschicht" reden. 13~ Nehmen wir z.B. den Symbolkomplex von Weltenbaum/Himmelspfeiler, Sonne und Schlange, so stellt sich das Problem, ob dieser Zusammenhang zuf/illig sei oder nicht. Je komplizierter die Motive, je eigenartiger die Details, umso berechtigter wird die Annahme, dass das betreffende Mythologem sich von einem Punkt der Erde ausgebreitet hat. In unserm Falle beschr/inken sich jedoch die L~bereinstimmungen gerade auf die allgemeinsten Anschauungen und Symbole, w/ihrend in den Einzelheiten betr/ichtliche Unterschiede herrschen. Der Glaube an ein steinernes Firmament, an eine Himmelsstfitze und deren Beziehung zur Sonne (oder dem Polarstern) sowie dem Weltenmeer und Lebenswasser kSnnte sich bei verschiedenen V~51kern ganz spontan gebildet haben. Aufjeden Fall zwingt uns nichts dazu, einen pr/ihistorischen, einheitlichen Ursprung anzunehmen. Es w/ire dann erlaubt, yon "archetypischen" Moriven und Symbolen zu sprechen, wobei der Terminus Archetyp bloss die universale und zugleich unabh/ingige Natur gewisser mythologischer Formen implizieren wfirde. Die Affinit/iten w/iren dann nicht auf Kultureinflfisse oder Migrationen zurfickzuffihren sondern auf die Tatsache, dass die psychophysiologische Struktur und die Umwelt der verschiedensten Rassen /ihnlich sind und daher zu analogen Vorstellungen und Deutungen ffihren k/Snnen. Komplizierter wird die Frage atlerdings, z31 J. Przyluski, Etudes indiennes et indoehinoises, I, "Les Unip6des" (= Mdlanges chinois et bouddhiques, II) (1932-33). z3~ Vgl. Ad. E. Jensen, Mythos und Kult bei Naturv6lkern (Wiesbaden, 1960 ~) und zuletzt "Kopfjagd, Blitz und Hinamels-Vorstelhmg",Paideuma, 10,I (1964), pp. 2238, besondersp. 37.

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wo es sich um ein so spezifisches Tier, wie den Ziegenbock oder den Widder handelt, das einer bestimmten Kulturepoche angeh~Srt. Aber gerade hier sind die innern l~bereinstilnmungen gering und schliesslich konnte iiberall yon selbst festgestellt werden, dass es sich um ein besonders zeugungskr/iftiges Tier handelt, das deshalb mit der befruchtenden Sonne und dem phallischen Weltenbaum in Beziehung gesetzt wurde. Das Problem wird erst durch eine grosse Anzahl von Einzeluntersuchungen zu 1/Ssen sein, doch darf man yon vornherein annehmen, dass beide Faktoren - archetypische Eigengebilde und fmssere Einfliisse, Migrationen etc. - zusammengewirkt haben. Vom methodologischen Standpunkt wird der Forscher allerdings sein Hauptaugenmerk auf den zweiten Aspekt zu richten haben, geht es doch darum, eventuelle geschichtliche Zusammenh~inge festzustellen.

POSTSCRIPT ON AJ~/

On p. 6, 14 Horsch accepts the current view that the Rigvedic occurrences of ajd- partly belong to aft- "he-goat" and partly to a different word, which means "unborn". In most discussions of the word(s), however, the purely formal aspects have insufficiently been considered. Cf. Neisser, Zum Wb. des RV., I, p. 11, II, p. 11, Sieg, GGA, 1925, p. 130, etc. In Grassmann's retrograde word index of the Rigveda there are 28 words in -jd-. The number of their occurrences amounts to 54, which are distributed over the ten books as follows: 11~ III 5 IV 7 V ~ VP VIP VIIP IX ~ X 14. For this general survey Grassmann's data have been accepted without further inquiry, except for tapojdn X.154.5. Thematic forms in -jd- are, according to the same source and Lanman, Noun-Inflection in the Veda, p. 438: sana-jd nom.sg, f. III.39.2, pf~rvajd du. f. VII.53.2, and further ekajdm 1.164.15, voc. ekeja X.84.3, pfcrvajdbhyas X.14.55, udanyajd du. X.106.6, tapojdn X.154.5 and sdkarhjdndm 1.164.15. As for adhrljas V.7.10, this is notoriously obscure (see Geldner's note). It follows that the only thematic forms occurring in the family books are sana-jd (for *sana-jds), which is in accordance with a general tendency to replace -ds in the nom.sg, f. by -d (e.g., prajd, svdgopd, Macdonell, Veal. Gramm., p. 251, Wackernagel-Debrunner, Altind. Gramm., III, p. 126), and pftrvajd (du.), which may be due to the ambiguous character of such plural forms as girij~s f., V.87.1. Masculine forms based upon a stem in -jd-, accordingly, do not occur before the ma.n.dalas I and X. That these are the first traces of a later (mostly post-Rigvedic)

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development, is apparent from the considerable increase of such forms in the Atharvaveda and the later Vedas. Macdonell, p. 254 f., gives fourteen instances from the AS. (ekajds, jardyujds, nijds, prathamajds, samudrajds, stambajds, ntr. prathamajdm, masc. ekajdm; asthijdsya, tan~jdsya, pl. tan~jds, tapojds, ntr. prathamajd; dvijdndm) and a few more from the VS. and the TS. (prathamajdm, p~trvajdn, sahajdn). On the other hand, there are 22 occurrences of aid-, distributed as follows: 15 II 2 III 1 VI 3 VII 2 VIII ~ X v. This stem cannot, therefore, stand for *aid-, which is, indeed, completely non-existent. It is true that some old thematic derivatives of roots in -d- seem to be an inheritance from prehistoric stages of linguistic development. Cf. go.st.hd-, m. and Old Icelandic nau-st (see the references in IIJ, I, p. 311 n. 12). However, the derivatives of roots in -ani-, such as go.sd- and gojd-, which are almost exclusively used in the nom.acc.sg, and the nom.pl., have taken the place of go.sdni-s (AS., VS., TS.) and *gojdni-s and are the result of a specific Indian development. See Notes on Vedie NounInflexion, pp. 71-86. So here thematic forms in -sd- and -jd- could not arise before the end of the Rigvedic period. From a purely formal point of view, therefore, it is impossible to analyse aft- as a + jd-. It follows that the word must everywhere mean "he-goat", and that the meaning "unborn", which was later attached to it, is the result of a re-interpretation. F. B. J. Kuiper.